/
Автор: Гаспарян Д.Э.
Теги: философия психология социальная философия история философии учебное пособие
ISBN: 978-5-9558-0237-4
Год: 2012
Текст
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ - ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ
Д.Э. ГАСПАРЯН
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ
КУРС ЛЕКЦИЙ
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
Москва
ВУЗОВСКИЙ УЧЕБНИК
ИНФРА-М
2012
УДК 1/14(075.8)
ББК 87.6я73
Г22
Гаспарян Д.Э.
Г22 История социальной философии. Курс лекций: Учеб. посо-
бие. — М: Вузовский учебник; ИНФРА-М, 2012. — 166 с.
ISBN 978-5-9558-0237-4 (Вузовский учебник)
ISBN 978-5-16-005199-4 (ИНФРА-М)
Содержанием настоящего учебного пособия является история социаль-
ной философии, а именно основные социально-философские теории,
появившиеся на Западе в период с XIX по начало XX в. Представленный
в пособии курс лекций подготовлен на основе реально прочитанного кур-
. ; са: Лекций по социальной философии й учитывает;сугубо пед^гогичеёкие
нюансbif презентации, материала. Настоящее, прорбие^флжно сказаться
полезным «студентам на стадий подготовки к экзаменам и Начетам по таким
курсам как социальная философия, история социальной мысли, история
социологии,; история политических й правовых учений, политическая
философия. Издание Также;может оказать посильную поддержку препо-
давателю, ведущему один ил№ несколько из перечисленных курсов, в по-
рядке справочного и, вместе с тем, аналитического материала.
ББК 87.6я73
ISBN 978-5-9558-0237-4 (Вузовский учебник)
ISBN 978-5-16-005199-4 (ИНФРА-М) © Вузовский учебник, 2012
ВВЕДЕНИЕ
Основу настоящего пособия составляет курс Лекций по истории
социальной философии, прочитанный автором на философском фа-
культете НИУ — ВШЭ в 2009 г. Ввиду опоры на реальный курс лекций
отличительной особенностью данного учебного пособия является
сознательное сохранение композиции, плана, а также стилистиче-
ского своеобразия устной речи, что может поспособствовать отно-
сительной, легкости усвоения изложенного здесь материала. Кроме
того, сохранение структуры живой подачи лекций позволяет учесть
сугубо педагогические нюансы презентации материала. Еще одним
отличием данного курса от прочих можно считать его синтетический
характер. С одной стороны, материал курса охватывает историческую
перспективу, а именно историю создания идей, биографические све-
дения об авторах и историко-культурный фон конкретных теорий.
С другой — курс нацелен на проблемное прочтение, а именно непо-
средственный анализ и разбор представленных идей и подходов. По-
скольку большая часть аналогичных курсов скорее описывает автор-
ские теории, чем объясняет их, то данное отличие является суще-
ственным.
Содержанием настоящего пособия является история социальной
философии, а именно основные социально-философские теории,
появившиеся на Западе в период с XIX по начало XX в. В общем виде,
пособие предлагает обзор наиболее ключевых для указанного периода
персоналий и их теорий. Выбор данного периода объясняется тем,
что непосредственно в это время зарождается социология (в первую
очередь теоретическая социология) как научная дисциплина.
Цель данного пособия — ввести студентов, аспирантов, а также
всех интересующихся социологической тематикой в круг проблем
социальной философии на этапе становления новой науки — «со-
циология». Предполагается снабдить читателя базовыми знаниями
в предметной области учебной дисциплины — социальная филосо-
фия; познакомить с историей западной социально-политической
мысли, сосредоточив при этом внимание на ее ключевых проблем-
ных полях, понятиях и концептах.
Настоящее пособие должно оказаться полезным студентам на
стадии подготовки к экзаменам и зачетам по таким курсам, как
социальная философия, история социальной мысли, история со-
циологии, история политических и правовых учений, политическая
философия. Издание также может оказать посильную поддержку
преподавателю, ведущему один или несколько из перечисленных
курсов, в порядке справочного и вместе с тем аналитического мате-
риала.
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ.
КЛОД АНРИ ДЕ СЕН-СИМОН
Вначале нам предстоит поговорить об утопическом социализме —
детище XIX столетия. Надо сказать, что над всей эпохой XIX в. дов-
леют идеалы французского Просвещения, одно из проявлений ко-
торого состоит в том, что интеллектуалы ориентируются на образ
человека Возрождения. Таким образом, узкой интеллектуальной спе-
циализации пока еще нет. Соответственно мыслители выступают как
авторы, которые пытаются творить в самых разных областях знаний.
Одним из ярких подтверждений этой тенденции является направле-
ние утопического социализма.
Начнем сАнриде Сен-Симона (1760—1825), возможно, прославив-
шегося чуть больше остальных представителей этого направления —
Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858). Почему
именно Сен-Симона выделяют в этой триаде авторов? Вероятно, это
связано с тем, что он был наиболее систематичным мыслителем из
всех трех. В свою очередь, самым несистематичным из них был
Шарль Фурье — человек очень добрый по природе, но с большими
причудами. При всех положительных качествах, научное наследие
Ш. Фурье приходится признать крайне фрагментированным и дале-
ким от систематичности. Что касается Роберта Оуэна, то он в мень-
шей степени был теоретиком и, скорее, выступал в роли неутомимо-
го практика. Поэтому при прочих равных, сравнивая этих трех зна-
чительных мыслителей, остановимся на Сен-Симоне. К тому же
формально принято считать, что он напрямую оказал самое серьез-
ное влияние на Огюста Конта, о котором речь впереди. О. Конт, как
мы знаем, был секретарем Сен-Симона. Часто биографы пишут, что
между ними произошла довольно некрасивая история. О. Конт был
моложе А. Сен-Симона и какое-то время работал его помощником.
Но когда Конт приступил к самостоятельной научной карьере, на-
чались взаимные с бывшим патроном обвинения в плагиате, а имен-
но попытки отчуждения друг у друга интеллектуальных прав соб-
ственности на знаменитый закон трех стадий. Неизвестно, в какой
степени этот закон стоил таких обоюдных претензий и обвинений,
но тем не менее этот факт стал широко известен. История знает как
минимум еще один подобный курьез в научных открытиях. Как из-
вестно, И. Ньютон и Г. Лейбниц долгое время боролись за звание
автора — создателя теории дифференциального исчисления. Мы
знаем, что тогда история присудила победу обоим мыслителям. А вот
в случае с законом трех стадий с уверенностью можно сказать, что
победил все-таки Огюст Конт.
Кратко поговорим о биографии Сен-Симона. Вне всяких сомне-
ний, его следует признать весьма незаурядным мыслителем. Часто
его называют последним из утопистов, хотя, конечно, XIX в. и XX в.
знали еще немало авторов с утопическими взглядами. Сен-Симон
происходил из очень состоятельной семьи графов. Его отец, хоть и
не напрямую, но имел некоторое отношение к богословской деятель-
ности, и в семье сыну прочили успешную клерикальную карьеру.
Однако уже в 13 лет Сен-Симон категорически отказывается от бо-
гословской деятельности, чем вызывает бурное негодование отца.
Сохранилась история о том, что за высказывание полуатеистических
настроений, которые позволял себе малолетний Сен-Симон, отец
даже подверг сына тюремному заключению. Кстати, чтобы отметить
особо яркие штрихи к портрету Сен-Симона, можно напомнить, что
именно его будили известной фразой: «Вставайте, граф, вас ждут
великие дела!». Сам Сен-Симон еще, будучи юношей, дал приказание
своему лакею, чтобы тот каждое утро громко провозглашал эти сло-
ва у его кровати. Правда, по другим источникам, такими словами
будили Жан-Жака Руссо, и тут, пожалуй, трудно будет установить
однозначную истину, но по ряду свидетельств биографы склоняются
к тому, чтобы приписать эту историю Сен-Симону. Итак, в конце
концов, не пожелав посвятить себя ни государственной деятельно-
сти, ни, тем более, богословской, он посвящает себя военной карь-
ере, где проявляется весьма деятельно. Еще не заслужив каких-то
формальных званий, он смело предлагает большое количество про-
ектов, оптимизирующих те или иные стороны военной жизни, в ко-
торые он был вовлечен. Следует отметить, что благодаря своей ак-
тивной реформаторской деятельности ему удалось снискать опреде-
ленное уважение многих военных чиновников.
Чуть в более зрелом возрасте, когда он заканчивает с военной ка-
рьерой, ему удается разбогатеть на операциях с ценными бумагами.
По сути, весь тот капитал, которым Сен-Симон имел возможность
распоряжаться в течение всей своей зрелой жизни, по большей час-
ти, был нажит им в сравнительно ранней юности. Хотя справедли-
вости ради надо сказать, что Сен-Симон был весьма слабым коммер-
сантом, не слишком развившим предпринимательские навыки, и
потому не сумел приумножить свои богатства.
Ко времени, когда Сен-Симон оставляет службу, Европу начали
сотрясать серьезные социальные конфликты и в ней стали концен-
трироваться все пороки социального характера. Нарастают накопив-
шиеся злободневные проблемы, связанные с ростом промышленно-
сти и нарождением новой буржуазной экономики. Основная точка
кипения проявляется в Англии, во Франции и отчасти в Германии.
Пожалуй, именно Англия и Франция в первую очередь страдают от
издержек нарождения новой экономики, сопутствующей крайне
плачевному состоянию рабочего класса. Речь идет о тот самом пе-
риоде, когда в ходу были недопустимо долгие рабочие дни и мизер-
ные заработки, а социальное положение трудящихся признавалось
крайне удручающим. Одним словом, список отягощений и угнете-
ний, которым были подвержены рабочие, был огромен — это хорошо
известный факт. Сен-Симон как мыслитель обращается именно к
этой проблематике. Когда он переходит к своей теоретической дея-
тельности и пытается реализовать себя на ниве реформаторства, ос-
новное, что привлекает его внимание, — это как раз бедственное
состояние рабочих в нарождающейся буржуазной экономике. Такое
положение он находит весьма неутешительным и решает, что его
следует менять в лучшую сторону.
Помимо этого, общим рефреном и исторически актуальным фоном
всех размышлений Сен-Симона являются события Великой Француз-
ской революции, которая совсем недавно отгремела и последствия
которой Сен-Симон мог наблюдать воочию. Ему приходится глубоко
рефлексировать над тем, что произошло в ходе минувших лет, тем бо-
лее что отстоит он от этого события совсем ненамного.
Таковы основные факторы, побудившие Сен-Симона к новым
идеям. По ходу изложения, мы будем обращать внимание также на
то, что послужило связующей нитью между развитием его теории и
нарождающимся в социальной философии и социологии направле-
нием — позитивизмом.
Формулируя социальную теорию, в первую очередь, говорит Сен-
Симон, следует обратиться к науке и научному методу. Невозможно
рассуждать о строении общества, о социальной и социально-поли-
тической проблематике без адресации к научной методологии. Что
он понимает под научным методом? Под научным методом, восхо-
дящим в некоторой степени к Фрэнсису Бэкону, т.е., по сути, к про-
возглашенной им эмпирической революции, Сен-Симон понимает
изучение фактов, которые в последующем, после их накопления,
анализа и систематизации, должны быть подведены под некие законы.
Вот ключевое слово, которое уже очерчивает некую преемственность
между наследием Сен-Симона и контовской социологией. Научный
метод опирается на наблюдение через обобщение и подведение к не-
ким закономерностям, которые будут называться всеобщими универ-
сальными законами. Таким образом, Сен-Симон в первую очередь,
указывая на то, что эту методологию следует направить на социаль-
ную предметность практически, порождает понятие социальных фак-
тов и социальных законов. Какие факты конкретно следует наблю-
дать? Допустим, некие исторические Явления, некие исторические
события должны пониматься как социальные факты. Это означает,
что мы должны понимать: за ними стоит некоторая закономерность.
Впрочем, это положение Сен-Симон формулирует еще в не столь
программной форме> как это сделает впоследствии Огюст Конт. По-
следний будет настаивать на том, что социальные факты имеют та-
кой же смысл и такое же происхождение, как естественнонаучные
факты, например, как событие падения твердого предмета, отсыла-
ющее к закону всемирного тяготения. По Конту, события революции
должны отсылать к некоему универсальному закону, точно так же,
как это происходит в естественнонаучных дисциплинах. Сен-Симон,
у которого подобный сциентизм тоже прочитывается, говорит об
этом более умеренно.
Что же является основным движущим механизмом, законом
в любой социальной реальности? Существует ли некий конституэнт,
на который нанизывается все остальное? Здесь Сен-Симон высту-
пает своего рода экономическим центристом, у которого прослежи-
вается явственная связь с К. Марксом. В дальнейшем марксисты не
зря будут апеллировать к Сен-Симону как к единомышленнику, при
этом не забывая размежевываться с ним по целому ряду пунктов.
Симпатии марксистов к французским утопистам вполне объясни-
мы. Ведь не кто иной, как Сен-Симон скажет, что основным консти-
туэнтом социальной жизни является труд, трудовая активная дея-
тельность. Термин «труд» может нас несколько смутить, поскольку
в наши дни он по-другому коннотативно окрашен. Данный термин
сейчас воспринимается более узко, скорее, только в экономическом
смысле (кстати, эта смысловая трансформация, возможно, восходит
именно к Марксу). Чтобы лучше понять идеи Сен-Симона, имеет
смысл воспользоваться другой марксистской категорией (более
свойственной советскому марксизму) — «деятельность». Деятель-
ность — это более широкое понятие. Когда Сен-Симон говорит
о труде, он, по всей видимости, подразумевает под ним то, что мы
сейчас понимаем под термином «деятельность». Например, если мы
заглянем в учебник «Введение в социальную философию» под автор-
ством современного социального философа Карена Хачиковича
Момджяна1, то увидим, что он пользуется термином «деятельность»
и говорит о ней в самом широком смысле, понимая под этим любую
преобразующую> деятельность. Впрочем, будучи искушенными в фи-
лософии, следует, конечно, прибегать не к таким узким контекстам,
как советский или даже западноевропейский марксизм, а захваты-
вать чуть шире, непосредственно адресуясь к Г. Гегелю, представ-
ленному через авторство А. Кожева. Такое «офранцуженное», бла-
годаря Кожеву, представление о Гегеле, пришедшее к французским
интеллектуалам почти век спустя после Сен-Симона, определяет
понятие деятельности как любую преобразующую акцию, привносящую
в мир нечто новое.
Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 2003.
Дальнейшие рассуждения Сен-Симона о труде (деятельности)
напоминают представления об идеальном государстве Платона, по-
скольку Сен-Симон настаивает на том, что трудовая деятельность
должна быть очень четко иерархизирована. Но не в вульгарно-деспо-
тическом смысле, когда некто должен прийти и предписать каждому
из нас, чем нам следует заниматься, а в неком вполне квазилибераль-
ном смысле, т.е. примерно таком же, как у самого Платона, который,
как мы помним, говорит о том, что каждый может сам выбирать себе
род занятий. Вернее, Платон говорит о том, что каждый должен за-
ниматься тем, что у него лучше получается. Примерно то же самое
хочет сказать Сен-Симон — каждый человек по природе предраспо-
ложен к одному виду деятельности и не расположен к другому. При
этом весьма ощутимым социальным злом является такое положение
дел, когда некто занимается тем, что ему, по природе, чуждо. Напро-
тив, мы достигнем некоторого оптимума, некоторого социально-
экономического гомеостаза в том случае, если каждый будет делать
то, что у него лучше получается. Заметим, что знаменитый марксист-
ский принцип «от каждого по способностям, каждому по потребно-
стям» прописан у Сен-Симона очень четко, хотя мы понимаем, что
восходит он, конечно, к Платону. И это не единственное совпадение
с Платоном. Сен-Симон вслед за своим великим античным пред-
шественником считал, что демократия, не снабженная дополнитель-
ными интеллектуальными ориентирами, ведет к хаосу и террору. Вот
здесь как раз и проступает его рефлексия по отношению к событиям
Французской революции. Надо сказать, что осмысление Француз-
ской революции многими современниками Сен-Симона было не
слишком комплиментарным. Многие французские интеллектуалы
оценивали эти события пессимистично, в духе идеи того, что чернь,
слабо представляющая на какие высокие ценностные ориентиры
следует равняться, оказавшись у власти, начинает культивировать
деспотию, единственно к которой она и способна, так как не имеет
образования и готовности трансформировать реальность на каких-то
других основаниях. Сен-Симон был не чужд подобных взглядов. По-
этому его было бы неправильно называть сторонником такой демо-
кратии, как правление большинства. Далее мы увидим, каким обра-
зом он обосновывает свою мысль. В самом же общем виде он наста-
ивает на том, что обязательно нужны какие-то духовные лидеры, что,
безусловно, напоминает платоновскую идею правления лучших, т.е.
мудрейших.
Итак, главный принцип философии Сен-Симона — это деятель-
ность. А что определяет своеобразие устройства общества, что отли-
чает устройство одного общества от другого? «Соотношение матери-
альных и духовных сил», — так Сен-Симон отвечает на этот вопрос.
В этом смысле, хотя это и не сразу заметно, его позиция будет отли-
чаться от марксистских идей, а именно концепции экономического
детерминизма. Когда мы сказали, что для Сен-Симона труд есть
главный двигатель социальной активности, мы могли бы решить, что
он пойдет по пути экономического детерминизма и тем самым вы-
ведет нас к марксизму. Однако это не так, поскольку Сен-Симон в
этом вопросе, скорее, декартовец. Он дуалист и картезианец, ибо
настаивает на наличии двух равноправных автономных сил, которые,
являя некое сочетание, образуют тем самым тот или иной облик об-
щества. Это, с одной стороны, производственная, т.е. материальная
деятельность, а с другой — культурная, или духовная деятельность.
При этом Сен-Симон понимает общество как динамическую вели-
чину. Здесь уместно вспомнить Аристотеля, который утверждал, что
общество, как и Вселенная, сохраняется только вследствие взаимо-
действия разнородных сил. Противоречия между управляющими и
управляемыми или, что одно и то же, между собственниками и не-
имущими есть результат этого великого закона природы. При этом
следует обратить внимание на его понимание общества как соотно-
шения сил1. Следует также обратить внимание на его идею сравнения
общества с природой. Особенно ярко такой эволюционизм проявит-
ся позже у Г. Спенсера — еще одного после О. Конта представителя
социального позитивизма. Для Сен-Симона характерны постоянные
отсылки к природе; он часто говорит, что социальный организм
скроен по образу и подобию природного организма. Эту мысль в
дальнейшем будут активно развивать позитивисты, в то время как
последующая неокантианская мысль посчитает ее большим заблуж-
дением. Как бы то ни было, идея того, что социальная жизнь по сути
своей повторяет природную, и между ними нет никакого разрыва,
зарождается в том числе и у Сен-Симона. В этом смысле — он зани-
мает выраженную антигегелевскую позицию. Никакого разрыва
между антропологией (историей субъекта) и субстанциальным суще-
ствованием природы нет. Для Сен-Симона это одно и то же.
Далее мы подходим к его представлениям о науке. По представ-
лению Сен-Симона любые трансформации по реформированию
общества должны быть в обязательном порядке сориентированы на
науку. А каким образом и что в самой науке может быть и должно
быть изменено для того, чтобы мы могли, наконец, научным спосо-
бом изучать социальную реальность? Недостаточность научного зна-
ния и его неразвитость, говорит .Сен-Симон, заключается в том, что
до сих пор наука занималась только изучением фактов и, в лучшем
случае, подведением фактов под какие-то общие законы. Но, к со-
жалению, наука внутри своих частных, прикладных областей знаний
1 Тут сразу напрашиваются ассоциации с М. Фуко — попробуем позволить
себе такое смелое сравнение.
не породила особую метанауку, некую глобальную научную мета-
рефлексию. То есть, должна появиться новая наука наук, которая под-
чинит все частные науки, сделает их своими элементами. Эту новую
общую науку он назовет «положительной философией». Опять же
здесь явственно ощущается преддверие позитивизма — речь идет о
положительной философии. Каким же будет ее предмет? В самом
общем виде предметом положительной философии станет человек.
Здесь у Сен-Симона просматривается вполне кантовский проект,
согласно которому любые вопросы, какие бы мы ни ставили, в пре-
деле имеют попытку ответить на единственный вопрос — «что такое
человек» во всех смыслах его общественного существования. Вновь
появившаяся метанаука должна была бы изучать человека и челове-
чество с научной точки зрения точно так же, как точные науки изу-
чают мир неорганический. Все остальные науки должны были бы
поставлять данной метанауке свои промежуточные знания, т.е. все-
возможные выводы о мире. В свою очередь, она должна была бы
полученные данные соответствующим образом объемлить и на вы-
ходе выдавать некое единое универсальное знание. Все частные зна-
ния в идеале должны согласовываться друг с другом и только под-
тверждать общие основоположения, а не, напротив, оспаривать их.
Что касается социального статуса науки, то центральная идея Сен-
Симона заключалась в том, что управление обществом должно в обя-
зательном порядке учитывать достижения науки и в идеале срастись
с ней. Ученые должны иметь непосредственный доступ к государ-
ственным делам, а само государство, по сути, должно стать некой
глобальной системой выработки научного знания и применения его
результатов в социальной жизни. Это глобальное знание и составит
тело метанауки.
Далее Сен-Симон замечает, что общество, поскольку это динами-
ческая величина, находится в постоянном развитии. Развитие он
понимает только в эволюционном качестве. Каждый новый этап,
считает он, является более прогрессивным в сравнении с предыду-
щим. Тем самым любое развитие носит вполне прогрессивный ха-
рактер. То есть Сен-Симон, как мы видим, оптимист. Оптимист и
прогрессист, полноправный наследник французского Просвещения,
лозунгом которого стало знаменитое: «Прогресс не остановишь!».
Именно так Сен-Симон понимает движение: как общественную эво-
люцию, как закономерный процесс — всякое движение есть движение
вперед. В этом месте его системы опять появляется соблазн редуци-
ровать ее к марксистской философии, однако это было бы непра-
вильным, поскольку, если у Маркса прогрессивное движение опре-
делено сугубо экономическими, т.е. производственно-материаль-
ными факторами, то Сен-Симон в этом вопросе по-прежнему
дуалист. Прогрессивное движение, т.е. эволюционное развитие впе-
ю
ред, у него индуцируемо, равно и производственным, и духовным
прогрессом. Они идут параллельно, и одно не детерминирует другое.
Сен-Симон вообще воздерживается от детерминистической пара-
дигмы, что явно выдает в нем настоящего картезианца, предполага-
ющего лейбницианский принцип предустановленной гармонии, так
как он исходит из того, что каким-то образом эти процессы синхро-
низированы в своем прогрессивном движении вперед.
Наконец, после того, как мы выяснили, в каком смысле Сен-Си-
мон марксист, в каком дуалист и в каком позитивист, нам еще пред-
стоит выяснить, в каком смысле Сен-Симон утилитарист. Уже в на-
чале XIX в. ставшая популярной «доктрина полезности» становится
парадигмальной для европейского сознания. В первую очередь она
становится универсальной доктриной в Англии. Во Франции она
распространяется позднее. Об английских представителях И. Бента-
ме, Дж. Милле — принципиальных утилитаристах, мы скажем позже.
Во Франции тоже были свои, достаточно убежденные утилитаристы
экономического уклона1. В целом для Франции характерен умерен-
ный утилитаризм, который и присущ как раз Сен-Симону. Он гово-
рит о том, что принцип полезности невозможно сделать метапринци-
пом, т.е. неким изначальным принципом, согласно которому мы
могли бы объяснить устройство общества. Между тем как частный
закон, объясняющий мотивацию индивидов или логику экономиче-
ских взаимодействий, этот принцип очень важен и активно пред-
ставлен в социальной жизни. Но ни в дескриптивном, ни в рекомен-
дательном смыслах, принцип полезности не является изначальным.
Под отсутствием «рекомендательное™» имеется в виду то, что когда
мы говорим о реформаторской деятельности социологии или со-
циальной философии, то при этом не утверждаем, что общество в тех
пределах, в которых мы можем его моделировать как идеальное,
получится выстроить исходя из принципа полезности. Сен-Симон
подчеркивает, что принцип полезности играет, скорее, подчиненную
роль. Всегда существуют какие-то мотивы, которые или поставят,
или не поставят себе этот принцип на службу. То есть автоматически
этот принцип не работает, а существует ситуация выбора. Это, ко-
нечно, серьезное расхождение с классическим утилитаризмом. К при-
меру, Бентам настаивал на том, что принцип полезности есть некий
протопринцип, причем достаточно важный. Он очень им гордился,
поскольку полагал, что тот позволяет объяснять устройство любых
Это в первую очередь Жан Батист Сэй. Многим известен знаменитый
закон Сэя, который обычно в современной литературе характеризуется
как макроэкономический закон, не нашедший своего подтверждения. Со-
гласно этому закону перепроизводства или недопроизводства не может
быть, поскольку совокупное производство и совокупный спрос всегда рав-
ны друг другу.
11
социальных систем. Притом что все они функционируют по-разно-
му, в них можно обнаружить определенную степень инвариантности,
обусловленную изначальной ставкой на полезность. Поскольку Сен-
Симон не готов разделить такой посылки, его лучше определить как
умеренного утилитариста.
Рассмотрим теперь в чем, собственно, состоит главная особен-
ность его системы. Следует отметить, что исторически Сен-Симон
живет в эпоху, которую характеризует противостояние между нарож-
дающимся классом промышленников, или представителей индустри-
альной промышленности, и, как любили говорить, «старым миром».
Тут, конечно, неплохо было бы прибегнуть к историческим уточне-
ниям, но большой ошибки не будет, если мы скажем, что «старый
мир» был представлен дворянством. Кстати, удобно пользоваться,
хотя и очень простой, но довольно наглядной схемой самого Сен-
Симона. Он делил общество очень просто: на работающих и нерабо-
тающих. Воспользуемся этой же схемой. В самом общем виде в про-
мышленности представлены те структуры, которые производят некий
продукт, и те, которые пользуются результатами произведенного
продукта. Такова его макромодель, довольно незамысловатая, но тем
не менее удобная. Сен-Симон действительно живет в той историче-
ской среде, когда противостояние между интересами промышлен-
ников и интересами дворянства нарастает. В подобной ситуации сам
Сен-Симон, как нетрудно догадаться, симпатизирует промышлен-
никам, ратуя за активное развитие производства и всестороннюю
поддержку класса производителей. Его логику понять несложно, по-
скольку движущим фактором развития любых социальных систем
являются труд и деятельная активность, то понятно, что для развития
социальной среды полезны те люди, которые причастны к некото-
рому производству, в отличие от тех, кто остается в стороне.
Любопытно, что, отстаивая приоритет труда и промышленности,
ранний Сен-Симон не замечает известного противоречия между тру-
дом и капиталом, которое Маркс впоследствии заложит в основу
своей системы и сделает краеугольным камнем всех своих положе-
ний. Это обстоятельство неизменно отмечали теоретики марксизма,
которые, занимаясь утопическими социалистами, показывали, что
марксизм не является разновидностью утопического социализма.
У Сен-Симона данной оппозиции действительно нет. Однако в по-
следующем она появится. Несмотря на то что Сен-Симон будет вос-
певать класс промышленников, он все же отметит некоторое проти-
востояние между их интересами и интересами, собственно, произ-
водящих — рабочих. Но справедливости ради следует отметить, что
акцентировать эту мысль Сен-Симон не станет. Разделив все обще-
ство на тех, кто что-то производит, и тех, кто потребляет произве-
денное, он зафиксирует противостояние именно между ними. Таким
12
образом, в центр конфликта попадут не рабочие и капиталисты,
а промышленники и дворяне.
Каким же образом необходимо поступить в условиях такого про-
тивостояния, в котором промышленники приносят пользу, а потреби-
тели — нет? В связи с этим Сен-Симон говорит, что следует переуст-
роить, переструктурировать саму систему управления таким образом,
чтобы управленцами, т.е. верхушкой управления государственной влас-
ти, были именно промышленники. Их он называет индустриалами.
Главная мысль Сен-Симона заключается в том, что править обще-
ством должны те, кто что-то производит. Не следует, конечно, ис-
треблять класс потребителей, говорит Сен-Симон (радикалом он не
был, хотя и отзывался о потребителях резко отрицательно), но систе-
ма потребления, как неотъемлемая составляющая часть функциони-
рования системы, в его макросоциальную экономическую модель не
включена. Любимая модель Сен-Симона: «пчелы против трутней».
Пчелы, как нетрудно догадаться, — это индустриалы, а трутни — это
те, кто просто занят потреблением, класс потребителей.
Итак, у власти должны стоять индустриалы. Помимо термина
«индустриалы», Сен-Симон вводит еще два термина — лейбисты и
буржуа. Необходимо отметить, что историко-философская мысль,
изучающая наследие Сен-Симона, находится в некоторой озадачен-
ности, поскольку не вполне прозрачным остается вопрос, какую все-
таки окончательную схему таксономизации общества предлагал Сен-
Симон. Интересно, что им предлагается как двухступенчатая схема,
делящая всех на производящих и потребляющих (ее мы описали выше),
так и трехступенчатая, делящая общество на индустриалов, лейбис-
тов и буржуа.
Попробуем теперь рассмотреть также вторую схему, хотя Сен-
Симон предпочитал скорее двухступенчатую модель, которая декла-
рировалась им наиболее отчетливо.
Индустриалов мы уже охарактеризовали, кто же такие буржуа и
лейбисты? В общем виде это потребители, и в частности чиновники,
военные и рантье — они, по мнению Сен-Симона, ничего не произ-
водят. В свою очередь, лейбисты — это та часть чиновников, которая
причастна к правовой деятельности и судопроизводству: юристы,
законники, адвокаты, т.е. люди, не производящие никакого продук-
та. (Ш. Фурье еще добавит, что к чистым потребителям относятся
заключенные и люди с различного рода душевными расстройства-
ми1.) Итак, Сен-Симон объединяет военных, чиновников и рантье
В связи с этим, снова можно припомнить М. Фуко. В действительности,
вплоть до конца XIX в. проводится не слишком богатая дифференциация
между людьми. Девиантное поведение толкуется очень широко. Под него
может подпасть как преступник, так и душевнобольной, или просто любой
маргинал.
с дворянами, или, как он говорит, феодалами (Сен-Симон довольно
часто использует термин «феодалы»).
Трудно не заметить, что в такой классификации мы имеем дело
со знаменитым «пирогом доходов», активно используемым многими
европейскими мыслителями. Впервые мы встречаемся с данной мо-
делью уже у Аристотеля в его знаменитой «Политике». Какой же
вариант «пирога» предлагает Сен-Симон? В принципе, возможны
четыре главных источника экономических доходов: доход от земли —
рента; доход от применения собственной рабочей силы — то, что мы
сейчас назвали бы заработной платой; доход от реализации денег, т.е.
от практики передачи денег в долг — процент; и, наконец, доход от
торговли — прибыль. Притом что подобной моделью пользовался
еще Аристотель, мы обнаружим ее, открыв любой современный
учебник по экономике. У Сен-Симона, правда, есть некоторые от-
клонения от этой модели. Например, рантье, как и лейбисты, не по-
падают у него в разряд людей, причастных к приобретению доходов,
а относятся к разряду чистых потребителей. Такое варьирование у
Сен-Симона показывает, что в его рассуждениях фигурирует то дву-
членная, то трехчленная классификация. Мы видим, что здесь все
время присутствует плавающее основание деления. Здесь уместно
вспомнить Фурье, который еще меньше заботился о чистоте таксо-
номических конструкций. Сен-Симон, конечно, более систематич-
ный автор, но при этом и он в разные моменты своих рассуждений
прибегает к разным основаниям деления: так, если речь идет о соб-
ственности, то применяется одна классификация, а если о сословной
принадлежности, то другая.
Какие же основания классификации использует Сен-Симон? Наи-
более распространенные его деления: по причастности к процессу
производства и по сословной принадлежности. Наряду с этим, исполь-
зуются деления по причастности к собственности, по принадлежно-
сти к правящим кругам и даже по принадлежности к политическим
настроениям. Как видим, единой проработанной схемы у Сен-Си-
мона нет. И тем не менее не будет большой ошибкой, если мы ска-
жем, что в самом общем виде, и в этом многие исследователи сен-
симонизма солидарны, основная линия разделения общества у Сен-
Симона проходит между активными (производящими) и праздными
(потребляющими). В рамках этого самого общего разделения уместны
дальнейшие детализации. В частности, в одной из своих работ под
названием «Парабола» Сен-Симон тщательнейшим образом прово-
дит классификацию на производящих и не производящих. Так, в
класс производителей попадают физики, математики, поэты, живо-
писцы, скульпторы, музыканты, литераторы, механики, инженеры,
банкиры, купцы, фабриканты, земледельцы, каменщики и многие
другие. Сен-Симон задействует самые разнообразные спектры дея-
14
тельности от сугубо прикладной до весьма творческой работы. За-
вершают данный перечень «лица различных других неуказанных
профессий, более способных в науках, изящных искусствах и ремес-
лах». Это класс производителей. С другой стороны, Сен-Симон рас-
полагает класс праздных, куда попадают: аристократия, крупные
сановники, государственные министры, советники, маршалы, кар-
диналы, архиепископы, епископы, сановники, префекты, супрефек-
ты, служащие министерств, судьи, землевладельцы, рантье, и «все
те, кто ведет образ жизни, подобающий знати». Это класс праздных.
Впрочем, работа «Парабола» интересна не столько своими деталь-
ными перечислениями, сколько тем, что Сен-Симон предлагает
в ней своего рода мысленный эксперимент. На случай, если мы,
столкнувшись с каким-то видом деятельности, будем в замешатель-
стве, не зная, куда его отнести, то Сен-Симон предлагает прибегнуть
к следующему рассуждению. Мы должны себе мысленно предста-
вить, что элиминируем часть или даже всех представителей какой-то
категории, и посмотреть, что произойдет? Допустим, не станет са-
пожников — мы сразу ощутим некоторые проблемы. Значит, это
класс производителей. А если мы мысленно избавимся от должно-
сти, скажем, супрефекта, то вряд ли столкнемся с какими-то серьез-
ными осложнениями. В связи с последним примером Сен-Симон
всегда готов подчеркнуть, что с устранением некой чиновнической
позиции трудности скорее исчезнут, чем возникнут1. По мнению
Сен-Симона, благодаря такому незамысловатому мыслительному
эксперименту мы всегда сможем установить истинную природу кон-
кретной профессии.
Итак, после того как Сен-Симон обозначает свои классификаци-
онные модели, наконец, вступают в силу его реформаторские сужде-
ния. Как мы уже выяснили, во главе общества должны стоять исклю-
чительно индустриалы, а само государство должно стать промышлен-
но-научным. Это значит, что индустриальное государство должно
быть полностью основано на результатах научного осмысления. Как
это научное осмысление будет производиться, мы уже набросали
выше. Частные научно-прикладные знания поступают к метаученым,
которые их направляют на благо развития общества. Но как эти при-
менения происходят на практике?
Примером может послужить проект демилитаризации общества,
за который ратовал Сен-Симон. Мы помним, что военные у Сен-
Симона также относились к сословию праздных. И потому Сен-Си-
мон выступал за то, чтобы воинская повинность в традиционном
смысле была отменена, но обязательно сохранена в виде некой граж-
Неизвестно, верно ли это в отношении французских реалий и французских
чиновников, но по отношению к отечественным чиновникам это рассуж-
дение кажется весьма актуальным.
15
данской повинности. А какой? В виде предписания или обязанности
к труду. То есть фактически Сен-Симон выступал за идею альтерна-
тивной службы. Как видим, эта его реформа выглядит очень по-сов-
ременному. Приведем еще одно очень интересное рассуждение. Для
этого воспользуемся цитатой, которая, правда, принадлежит не ему,
а одному из его учеников. Кстати, Сен-Симон относился к той кате-
гории учителей и наставников, которые работали со своими учени-
ками, как бы мы сейчас сказали, с большой самоотдачей. Поэтому
вполне можно процитировать его ученика, инспирированного иде-
ями учителя. Прежде чем эту цитату привести, отметим, что Сен-
Симон фактически выступает первым автором, который с теорети-
ческих позиций осмысливает начало промышленной революции,
т.е. период, когда развитие всей экономики в преобразовании ев-
ропейского общества, европейского сознания идет в индустриаль-
ном ключе. Как раз эта его интуиция, достаточно прозорливая,
лучше всего передана цитатой его ученика: «Мы вступаем в эпоху
коммерции, которая должна прийти на смену эпохе военной. Вой-
на — явление более низкого уровня, чем коммерция. В основе од-
ной — дикий порыв, в основе другой — цивилизованный расчет.
Ясно, что стремление к торговле должно все больше усиливаться.
Стремление к войне — все больше ослабевать. Единственная цель
современных наций — покой, покой с достатком. И как источник
достатка — индустрия»1. Фактически целый ряд идей Сен-Симона
состоит в том, что развитие общества носит эволюционный характер.
И на одну немаловажную черту этой эволюции Сен-Симон обраща-
ет наше внимание. Она состоит в уменьшении милитаризма. В оп-
ределенном смысле развитие индустриальное™ обязано своим рос-
том сворачиванию милитаристских проектов.
Что касается рабочего класса, то поздние его размышления начи-
нают связываться с осознанием нарастающего противоречия между
трудом и капиталом, в связи с чем Сен-Симон и проявляет себя как
практик. К этому времени его уже считают деятельным реформато-
ром. Его практические рекомендации касаются улучшения условий
труда для рабочего класса, в первую очередь — сокращения рабочего
времени. По большей части такие конкретные реформаторские идеи
были характерны для всех утопических социалистов. Главное, к чему
призывали утопические социалисты того времени, включая Роберта
Оуэна и Шарля Фурье, в основном касалось необходимости сокра-
щения длительности рабочего дня. Когда мы читаем источники, нас
просто изумляет, по поводу каких цифр ведется вся эта упорная борь-
ба! В требованиях Роберта Оуэна встречается конкретное предложе-
1 Constant В. Oeuvres. 1964. Р. 959-960.
76
ние сократить рабочей день до десяти с половиной часов (!). Возника-
ет естественный вопрос, сколько же люди на самом деле работали?!
У Сен-Симона мы тоже встречаем массу конкретных предложе-
ний по гуманизации и облагораживанию труда рабочих. Эти его ре-
форматорские начинания очень содружественны идеям Шарля
Фурье, поскольку Фурье в еще большей степени уделял внимание
планам реформирования трудовой деятельности не только рабочих,
но и их работодателей. К сожалению, надо признать, что некоторые
из этих идей порой доходили до абсурда. Впрочем, идея, которую
предлагал Сен-Симон (ее нельзя было назвать новаторской, по-
скольку она уже высказывались значительным числом его современ-
ников), а именно идея так называемой ассоциации, т.е. общины или
коммуны, лишь в теории выглядела реалистичной, а на практике ока-
залась не вполне жизнеспособной.
Идея общин становится все более популярной во времена Сен-
Симона и разрабатывается разными мыслителями. Для ее обозначе-
ния использовались самые разные термины. В частности, Фурье
предложил свою терминологию — он предпочитал делить сообще-
ство трудящихся на так называемые фаланги, а предполагаемые об-
щины, которые объединяли бы трудящихся людей, именовал фалан-
стерами. Что же подразумевалось под ассоциациями и общинами?
Сен-Симона очень огорчало такое положение, что становящаяся
современная индустриальная система, строится на заведомо пороч-
ных основаниях. По его мнению, эта порочность выражалась в том,
что в этой системе господствует эгоцентризм, а динамизм обще-
ственной жизни связывается с конкуренцией. Сама же конкуренция,
по убежденному мнению Сен-Симона, основана на рефлексе взаимо-
вырождения. Каждый участник этого процесса ратует за собственное
благосостояние, искренне желая скорейшей гибели своему конку-
ренту. Это недопустимо, так как в этом мизантропическом желании
кроется причина невозможности выстроить то самое общество бла-
госостояния, о котором грезили утопические социалисты. Поэтому
естественно, что с этим нужно бороться. Но как? Решение этой про-
блемы и привело утопистов к идее ассоциации. Именно на нее они
уповали, хотя, как мы увидим ниже, она все же далека от гуманисти-
ческих идеалов. Под ассоциацией, в самом общем виде, подразумева-
лась некая совокупность трудящихся людей.
Скажем, Фурье предлагал конкретный количественный состав
общины, состоящей из 1600-1800 человек. Фурье не просто так на-
зывал эту цифру. Он создал некую психологическую теорию, соглас-
но которой все человеческие порывы можно классифицировать на
810 главных проявлений. Эти порывы есть не что иное, как способно-
сти и стремления людей к разного рода деятельности. Фурье кон-
кретно подсчитал, что всего их 810 — не больше и не меньше. При-
2-5437 17
мерно таково количество разного рода, как бы мы сейчас сказали,
профориентаций: скажем, обращение с предметами, работа с циф-
рами, общение с людьми, уход за растениями и животными, работа
с символическими и абстрактными объектами и пр. Фурье подсчи-
тал, что всего таких профессиональных устремлений должно быть
810. Исходя из этого общего принципа, каждая община должна быть
составлена таким образом, чтобы в ней было представлено примерно
по два специалиста каждого рода деятельности. В итоге должно по-
лучиться около 1600—1800 человек. Мы уже упоминали, что Фурье
был весьма экстравагантным мыслителем, и в частности это прояв-
лялось в том, что он тщательно систематизировал там, где это не
обязательно было делать, но не слишком изощрялся в систематиза-
ции там, где это было необходимо. Можно сказать, что в случае с
обоснованием количества фаланстеров как раз проявляется его пер-
вая особенность.
Теперь вернемся к ассоциациям. Речь шла о том, что в обязатель-
ном порядке весь совокупный продукт, который производит соот-
ветствующая община, должен делиться между производителями, но
не поровну. Если бы речь шла о том, что между работниками все де-
лится поровну, то это в значительной степени напоминало бы идеи
наивного протокоммунизма. Однако согласно рассуждениям того же
Фурье продукт делится не пропорционально, а в соответствии с
определенной логикой пропорций. Кстати, Сен-Симон в меньшей
степени проговаривал, какова должна быть эта пропорция. Зато де-
тально ее просчитывал Фурье. По его подсчетам выходило, что одна
треть должна отводиться тому, кто вкладывает труд, одна четвертая
часть — тому, кто вкладывает капитал, одна пятая — тому, кто вкла-
дывает свой талант, и далее в подобной же логике.
Отсюда, следовало, что каждому участнику трудового процесса
отходит соответствующая часть в зависимости от его собственного
вложения. Причем, по мнению как Сен-Симона, так и Фурье, дети
также могли работать на производстве по мере их сил и возможно-
стей и обязательно получать свой доход в зависимости от вложенно-
го труда. Иными словами, приобретенный доход распределяется
между всеми членами в соответствии со степенью их участия в этом
трудовом процессе. Главный смысл этих идей заключался в том, что
в определенном, достаточно компактном производстве возможность
распределения выпущенного продукта впустую практически мини-
мизируется. Социальные утописты подчеркивали, что глобальное
производство непременно ведет к колоссальным потерям. То есть
чем глобальнее производство, тем в большей степени работает меха-
низм бессмысленного растаскивания доходов, или, как они выража-
лись, бессмысленного рассасывания. Если же сделать трудовой процесс
настолько компактным, что каждый участник будет нести ответ-
18
ственность перед своим ближним* и каждый потребляющий окажет-
ся ответственным перед конкретным производящим, тогда этот про-
цесс можно будет сделать оптимальным. В этом случае отношения
между производителями и потребителями естественным образом
гармонизируются.
Вот такие идеи высказывались Сен-Симоном, равно как и Фурье.
Все они провозглашались под единым лозунгом: «утопический со-
циализм». Возникает вопрос: были ли прецеденты того, чтобы кто-то
из активных утопистов пытался реализовать свои идеи на практике?
На этой ниве в большей степени себя проявил Фурье, притом что
всю свою сознательную жизнь бедствовал. Чтобы иметь сколько-
нибудь материально обеспеченную жизнь, позволяющую ему писать
и заниматься теоретической деятельностью, он претерпевал несрав-
ненно большие трудности, чем Сен-Симон. Тем не менее Фурье уда-
лось получить какие-то кредиты на реализацию своего проекта по-
стройки фалангов. Один такой фаланг даже сохранился до наших
дней. Выглядит он, правда, не слишком презентабельно вопреки тео-
ретическим рассуждениям Фурье, в которых он живописует, что все
построенные здания будут выглядеть дворцами, и в них будет царить
настоящее экономическое благоденствие. На практике денег, пред-
назначенных на реализацию всей его программы, хватило только на
одно здание, которое при желании можно увидеть в качестве охра-
няемого музейного экспоната в Англии.
В заключение скажем об учениках Сен-Симона. Известны имена
трех его главных последователей — О. Родрига, Б. Анфантена и
С. Базара. Эти три ученика после смерти Сен-Симона решили пол-
ностью претворить в жизнь все то, за что ратовал их любимый учи-
тель. Однако, к сожалению, в очень скором времени их начинания
переродились в самую настоящую религиозную секту. В каком-то
смысле это произошло не случайно. Справедливости ради следует
отметить, что некая религиозная компонента уже была заложена
в систему оригинального сен-симонизма. Сен-Симон рассуждает
о том, что любые, будь то экономические преобразования, правовые
или любые другие социальные трансформации смогут реально осу-
ществляться в жизни общества только в том случае, если нравствен-
ный, моральный облик, т.е. духовная жизнь самого общества, в пол-
ной мере будет к этому готова.
Следовательно, любые преобразования в обществе следует начи-
нать с воспитания нравственности. Это — вполне тривиальная идея,
к которой обращались почти все выдающиеся мыслители, и Сен-
Симон не был исключением. Его позднейшие труды во многом по-
священы рассуждениям на тему того, как следует создавать новый
тип нравственности. В частности, Сен-Симон был убежденным сто-
ронником того, что любовь к ближнему должна быть конституиро-
2* 79
вана посредством христианской доктрины любви к Богу. Религиоз-
ная любовь к Богу должна быть субституирована в любовь к челове-
честву вообще (как мы увидим в последующем, эта мысль будет
весьма характерна для О. Конта), так как для поддержания общин-
ного духа абсолютно необходимы человеческая солидарность и вза-
имная любовь. Подобные размышления занимают у Сен-Симона
важное место. Однако его ученики во многом, опустив не менее
важные, экономические основы сен-симонизма, начинают именно
с этих размышлений и, как следствие, в их деятельности довольно
быстро распространяется сектантский дух. При этом зачастую до-
ходит и до смешного: к примеру, ученики долго борются между со-
бой за звание духовного гуру — легитимного пассионария. В итоге,
длительное время позиции харизматического лидера удерживает
Анфантен.
Вскоре ученики Сен-Симона действительно начинают жить оп-
ределенными ассоциациями — общинами. Люди приходят в эти
общины и уходят, но основной костяк сохраняется, хотя достичь по-
стоянства совместной жизни в условиях общины все-таки не удается.
Однако, очень скоро жизнь общины вырождается в условные номен-
клатурные предписания. В частности, возникает сильное противоре-
чие, расколовшее секту на два враждующих лагеря и привлекшее в
конечном итоге к ее деятельности внимание суда и правоохранитель-
ных органов. История коллизии доходит до суда над всеми организа-
торами общины и ее сторонниками. Но подсудимым удается сравни-
тельно легко отделаться — только штрафами. Тем не менее именно
после этого суда секта начинает постепенно распадаться. Идейное
же противоречие, переросшее в конфликт участников общины, воз-
никло по вопросу о том, как правильно следует организовывать суп-
ружеские браки. Анфантен разработал особую доктрину, согласно
которой все человечество делится на людей, способных к постоян-
ству в супружеских отношениях и не способных к этому. Следует от-
метить, что себя он сразу отнес к числу непостоянных. Согласно этой
теории, браки должны заключаться в соответствии с принадлежно-
стью к той или иной категории — либо моногамной, либо полигам-
ной. В этом споре Базар не соглашался с позициями Анфантена,
настаивая на том, что в общине следует сохранить моногамность.
В результате возник конфликт. Как видно из изложенного выше,
деятельность учеников Сен-Симона практически никак не способс-
твовала реализации его идей — созданию научно-промышленного
общества, улучшению состояния рабочего класса, созданию общин,
ориентированных на индустриальный способ производства, и пр.
К большому сожалению, серьезный пласт социальных идей, который
был заложен у Сен-Симона, вырождается у его последователей в
обычное сектантство.
20
Тем не менее, чтобы по достоинству оценить творчество Сен-Си-
мона и других социальных утопистов, следует понимать, какое боль-
шое влияние было оказано этой школой на последующих мыслите-
лей. Отголоски социального утопизма вообще и сен-симонизма в
частности мы находим в первую очередь в социальном позитивизме,
в значительной мере в марксизме, отчасти в утилитаризме — весьма
авторитетных направлениях социологии и социальной философии
XIX—XX вв. Сен-Симон явился символом назревающего реформа-
торства, с одной стороны, и развития теоретических социальных
программ — с другой. Можно сказать, что впервые разработанные
им, хотя и оставленные без надлежащей систематизации, идеи дали
толчок к последующему развитию социальной мысли, направленной
на задачи реформирования общества. Вместе с тем Сен-Симон про-
делал колоссальную теоретическую работу и на пути своего рефор-
маторства пытался создать своего рода практическую теорию об-
щества — выработать такое учение об обществе, которое позволило
бы его улучшать и совершенствовать. И если вторая часть его насле-
дия осталась скорее утопическим проектом, то первая, теоретиче-
ская, серьезно изменила облик тогдашней и последующей социаль-
но-философской мысли.
УТИЛИТАРИЗМ. И. БЕНТАМ, ДЖ. СТ. МИЛЛЬ
Выше мы говорили об утопическом социализме. В настоящей
лекции остановимся на направлении утилитаризма. Если первое
направление больше ассоциируется с французской культурой, то
второе направление социальной философии очевидно связано с анг-
лийской.
Характеризуя утилитаризм как социально-философское направ-
ление, мы сосредоточимся на таких именах, как Иеремия (Джереми)
Вентам и Джон Стюарт Милль. Как свидетельствуют источники,
утилитаризм в своей зачаточной форме впервые встречается у
Ф. Хатчесона и Ч. Беккария. А в наиболее четко систематизирован-
ном и концептуальном виде идея утилитаризма проявляется в рабо-
тах И. Бентама.
Охарактеризуем вначале саму идею утилитаризма. Почему в прин-
ципе она появляется, что стимулирует ее развитие? Вообще говоря,
в XIX в. социально-философская мысль близко подходит к идее об-
наружения основных законов, которые управляли бы жизнью раз-
личных социальных сред. В этой связи центральный вопрос ставит-
ся следующим образом: существует ли в основе человеческой жизни
фундаментальная регулятивность или какие-то базовые первоосно-
вы? Иными словами, возникает некое метафизическое начинание
социально-политической мысли, и авторами усиленно предприни-
маются поиски базовых законов (несмотря на то что английская со-
циальная философская мысль, и по большей части именно в XIX в.,
ориентируется на борьбу с метафизикой и на эмпиризм). Мы сейчас
увидим, как это будет происходить в случае с учениями Бентама и
Милля.
При осуществлении этих поисков в качестве ориентира возника-
ет идея объяснять общество через человека. Здесь мы имеем дело
пока еще с не до конца проработанным номинализмом, о котором в
последующих лекциях мы будем говорить более подробно. Дадим
ему краткую характеристику, так как идеи утилитаризма бесспорно
разворачиваются в преамбуле социального номинализма. В рамках
системы номинализма социальное как таковое объясняется через со-
вокупность характеристик самих социальных агентов. Индивиды рас-
сматриваются как социальные атомы, из которых создается сумма
определенных качеств, формирующих некое интегральное метака-
чество, которое и есть социальность как таковая. Для утилитаризма,
притом что он является порождением эмпирически ориентирован-
ной мысли, характерна именно такая мотивация.
22
Итак, если искать первый принцип, организующий жизнь соци-
ума, то найдем мы его в человеке. Согласно номиналистским прин-
ципам, мы должны вначале определить, что именно составляет ба-
зовую социальную характеристику самого индивида, и потом, через
нее мы приходим к тому, что эта характеристика объемлет совокуп-
ность всех остальных индивидов, рождая при этом новое социальное
качество. Для утилитаристов таким протопринципом, единым для
социальности и самого человека как индивида, становится «принцип
полезности». По их мнению, данный принцип должен одновременно
объяснить: 1) простую деятельную активность человека и 2) его не-
посредственно этическую активность. Иначе говоря, этот принцип
призван дать объяснение как деятельному, так и этическому в сфере
социальной активности индивидов. Тем самым он должен объяснить,
что является двигателем активности самого общества и что есть эти-
ческое для того же самого общества. Помимо того, что, во-первых,
согласно принципу полезности идет поиск основных факторов, ор-
ганизующих социальное как таковое, т.е. полезность рассматривает-
ся как некий объяснительный принцип, во-вторых принцип полезно-
сти рассматривается как некий регулятив в духе кантовской модели
регулятивных идей. Речь идет о том, что этот принцип, в силу своей
естественности, универсальности и всеобщей необходимости должен
быть положен в основу развития социальных систем, если только мы
хотим эти социальные системы оптимизировать. Кроме того, этот же
принцип рассматривается как немаловажная оптимизирующая со-
ставляющая, на которую следует ориентироваться, допустим, при
рассмотрении или предложении определенного рода реформаторс-
ких систем правового или политического характера.
Следует отметить еще один, не менее важный момент, характери-
зующий утилитаризм как непосредственно этическую систему. Сис-
тема утилитаризма как этическая программа является прямой оппо-
зицией так называемому ригоризму. Ригоризм, будучи важным эти-
ческим принципом, восходит к И. Канту. Строго говоря, в понятии
социально-этической предметности можно выделить, пожалуй, два
основных этических направления — ригоризм и утилитаризм. Каж-
дый из них, если к ним серьезно присмотреться, восходит к двум
основным метафизическим системам, а именно к двум основным
философским направлениям — эмпиризму и трансцендентализму.
Трансцендентализму в философии соответствует кантовский риго-
ризм в этике, а эмпиризму — утилитаризм.
Прибегая к беглому обзору истории данного вопроса, следует от-
метить, что внутри философии существовали две большие платфор-
мы — эмпиризм и рационализм, где эмпиризм противостоял рацио-
нализму. Ключевые фигуранты этой концептуальной оппозиции —
Дж. Локк и Г. Лейбниц. Трансцендентализм появляется в философии
23
чуть позже рационализма, как его безусловное детище, но более ус-
ложненное, делающее ставку на синтетический подход и пытающе-
еся соединить эмпиризм с рационализмом. Создается впечатление,
что трансцендентальная философия хронологически приходит поз-
же эмпирической. Однако на самом деле внутри философской мыс-
ли трансцендентализм и эмпиризм идут рука об руку. Напротив,
внутри этических теорий утилитаризм появляется явно позже. По-
следствия эмпирической философии для этических теорий обнару-
живаются практически с вековым отрывом. Если трансценденталь-
ная этика (этика ригоризма) создается Кантом в XVIII в., то этика
утилитаризма появляется только в XIX в. В чем состоит их основное
различие? В рамках ригоризма ставка делается на автономную эти-
ку, существование которой Кант обосновывает в своей «Критике
практического разума». В этой работе автономная этика определя-
ется как беспредпосылочная, т.е. опирающаяся на такие этические
императивы, которые не имеют в своей основе никаких внешних
побудительных причин. Она беспредпосылочна в том смысле, что
она индетерминантна, в отличие от гетерономной этики, которая
напрямую описывается и объясняется внешними побудительными
мотивами. Всякий добродетельный поступок, говорит нам Кант,
может быть назван или моральным, или легитимным. В рамках гете-
рономной этики все поступки маркируются как легитимные, а в рам-
ках автономной этики — как моральные. Нельзя говорить о мораль-
ном поступке в рамках гетерономной этики, и было бы неправиль-
но говорить о легитимности в рамках автономной этики. Например,
совершается некий поступок, который предстает вполне положи-
тельным, социально одобряемым действием. Допустим, некто жер-
твует деньги в пользу благотворительных нужд. Внешне этот посту-
пок выглядит как моральный. Но чтобы решить моральный ли это
поступок в действительности или легитимный, следует обратить
внимание на то, что легитимное тоже является социально поощря-
емым, однако это еще не означает, что данный поступок можно счи-
тать моральным. Разобраться в отличительных нюансах помогает
Кант. Оказывается, если мы обнаруживаем, что совершили некий
поступок в силу каких-то побудительных причин, например, нам
хотелось понравиться или нас мучили угрызения совести, или нам
стало жаль тех людей, в пользу которых мы что-то жертвуем, — во всех
этих случаях о моральном поступке речи не идет. Казалось бы, в лю-
бом акте пожертвования проявляются самые благодетельные мотивы,
что однозначно свидетельствует о действии морали. По Канту и по
логике этического ригоризма это вовсе не так. Всякий поступок,
основанный на любой личной заинтересованности, как бы мораль-
но он ни выглядел, может быть признан не моральным, а только
легитимным.
24
Принцип утилитаризма или принцип полезности явным образом
вступает в конфликт с ригористской трактовкой этики. А именно
в рамках утилитаризма ставка делается на то, что субъект в любых
своих поступках всегда будет детерминирован принципом уменьше-
ния негативных последствий и увеличением позитивных для самого
себя. Иначе говоря, в своих поступках субъект всегда мотивирован
тем, что приносит ему пользу. В этом смысле утилитаризм как дети-
ще эмпиризма исходит из того, что сколь тщательно мы бы ни иссле-
довали субъекта, мы не обнаружим в нем такой активности, которая
не проистекала бы из фундаментального принципа, которым всегда
руководствуется субъект, отдает он себе в этом отчет или нет. Этот
принцип гласит: возрастание полезности для самого себя. Отсюда не-
сложно понять, что, во-первых, это эгоистический принцип, во-вто-
рых, рациональный, и, в-третьих, если суммировать одно с другим, мы
и получаем принцип полезности.
Теперь дадим некоторые конкретные пояснения утилитаризму,
обратившись к подходу Иеремии (или в английской транскрипции
Джереми) Бентама (1748—1832) — известного английского социаль-
ного философа и правоведа (правоведы считают его своим автором).
Вначале приведем несколько фактов из его биографии. Бентам
родился в зажиточной адвокатской семье, где занятие адвокатурой
считалось наследственным и переходило из поколения в поколение.
От рождения он был очень болезненным, малорослым и слабым. Уже
будучи взрослым человеком, Бентам выделялся своим скромным рос-
том и сильной сутулостью. Зато умом и талантами природа наделили
его с лихвой. С детства демонстрируя поразительные способности в
изучении языков и других дисциплин, Бентам уже в 13 лет поступает
в Оксфорд и в 20 лет выходит оттуда с магистерским дипломом. По-
лучив блестящее образование, он отнюдь не торопится порадовать
отца своим решением прибиться к адвокатской институции и вскоре
сообщает о своем решении заниматься наукой, а не практической
юриспруденцией. Надо сказать, что успех к Бентаму приходит до-
вольно быстро — первая же его работа «Отрывок о правительстве»
производит впечатление на читающую публику и прекрасно прода-
ется. Весьма любопытным фактом биографии Бентама является его
путешествие в Россию по приглашению князя Потемкина. Дело
в том, что брат Иеремии Бентама Самуил, уехав в свое время в Рос-
сию, состоял на службе у Потемкина и даже дослужился до звания
генерала. Когда князь задумал свои грандиозные преобразования, он
прислушался к рекомендации Самуила Бентама и пригласил Иере-
мию Бентама в Россию для проведения реформ в области торговли,
мануфактуры, земледелия, и даже садоводчества. Несмотря на то что
Иеремия Бентам довольно живо откликнулся на это предложение,
очень скоро он стал жаловаться на то, что его письма, разработки,
25
программы и прочие результаты кропотливой работы остаются без
должного внимания, а многие из них даже без ответа. Как бы то ни
было, Бентам провел в России целых два года, и за это время написал
немало собственных научных работ. Позже он высказывал сожаление
о том, что к сколько-нибудь реальным результатам его реформатор-
ская деятельность, протекавшая под патронажем князя Потемкина,
не привела. Под конец его пребывания и вовсе произошла некраси-
вая ситуация: ни в чем не повинный Иеремия Бентам, по ошибке
земской полиции, был подвергнут аресту, и имущество;его описано
за чужой долг — вероятно, его перепутали с каким-то другим ино-
странцем.
Справедливости ради следует отметить, что Бентам, несмотря на
свой не слишком успешный опыт пребывания в России, сохранил
об этой стране добрые воспоминания и, главное, остался верен тем
дружеским отношениям, которые у него там сложились. Благодаря
им спустя значительное время, уже во времена правления Алек-
сандра I, Бентам вновь пытается оказаться полезным в деле рефор-
мирования России, на этот раз в уже более ясно сформулированном
и профессиональном амплуа. По заказу M. Сперанского Бентам бе-
рется за разработку реформы правовой системы, в частности уголов-
ного кодекса. Несмотря на четко поставленную задачу, и в этот раз
сотрудничество российского государства с английским реформато-
ром не увенчивается успехом. В ответ на детальный и объемный труд,
представленный Бентамом Александру I, император ограничивается
письмом благодарности и сообщает, что отправит разработанный
Бентамом проект на рассмотрение Комиссии по составлению зако-
нов, ставшей к этому времени чрезвычайно бюрократической и не
заинтересованной в либерализации законодательства организацией.
Последующие разъяснения Бентама о том, что разработанный им
проект не может внедряться в жизнь бюрократами, не заинтересо-
ванными в этом деле, но требует личного внимания императора, и
вовсе остается без ответа. После этой неудачи Бентам уже не пыта-
ется реализовать свои проекты в России и прерывает практически
все отношения с российскими чиновниками, за исключением лич-
ной дружеской переписки со своими русскими друзьями.
Итак,.обратимся к теоретическому наследию Бентама, внесшего
важнейший вклад в развитие идей утилитаризма. Он предлагал
в каком-то смысле в пику Канту две редакции своего утилитарист-
ского императива. Первая'его редакция звучит так: «Максимальное
счастье для максимального числа людей» или, если такое же высказы-
вание возвести к Хатчесону и Беккария: «Наибольшее возможное
счастье для наибольшего числа людей». Вторая редакция звучит так:
« Человеке своих действиях руководствуется минимизацией страдания
и максимизацией удовольствия». Во всех действиях человека энергия
26
его поступка, его активность базируется на принципе минимизации
страдания и максимизации удовольствия. Бентам утверждает, что эти
два основных принципа регулируют и объясняют все, что имеет от-
ношение к человеку и его проявлениям. Заметим, что две редакции
своего принципа Бентам формулирует именно в такой последова-
тельности, хотя логически кажется, что та, которую он называет вто-
рой, должна быть первой, поскольку первое положение выводится
из второго.
Попробуем теперь дать небольшие разъяснения к его первой ре-
дакции — «наибольшее возможное счастье для наибольшего числа лю-
дей». Где здесь полезность, и в чем она является? Полезность раскла-
дывается на две такие мотивации субъекта, когда все, что бы он ни
делал, детерминировано его желанием уменьшить количество непри-
ятных для себя последствий и максимально нарастить число прият-
ных. По сути, сама эта арифметическая разница между страданиями
и удовольствием и есть полезность (разница). Из этого принципа,
в свою очередь, вытекает регулятивный мотив или регулятивное
следствие принципа утилитаризма. Как мы уже сказали выше, ути-
литаризм складывается из двух составляющих: во-первых, нужно най-
ти в человеке главные побудительные стимулы, а во-вторых, экстра-
полировать их на социальную общность. Согласно первой составля-
ющей, мы находим в субъекте то, что объясняет его поведение, — два
больших энергетических анклава, которые друг с другом взаимодей-
ствуют. Разница между этими двумя энергетическими анклавами —
уменьшением страданий и увеличением удовольствий — и опреде-
ляет принцип полезности, обнаруживаемый в субъекте. Вторая
составляющая этого принципа — его регулятивностъ. Под этим по-
нимается распространение его на социальную жизнь таким образом,
чтобы ее оптимизировать. Имея целью оптимизацию социальной
жизни, принцип полезности следует применять ко всем тем дей-
ствиям, которые должны максимально способствовать возрастанию
счастья для максимального числа людей и при этом минимизировать
те действия, которые вызывают несчастье.
Как Бентам связывает между собой эти две составляющие? Он
утверждает, что первый принцип максимально возможного счастья для
наибольшего числа людей должен выступать в качестве цели. Цели
социальной динамики как таковой и цели самого управления, если
речь идет о политическом или правовом регулировании социальной
жизни. В своей практической деятельности этой целью должны ру-
ководствоваться и политики, и законодатели, и государственные
деятели. Средством же реализации этой цели выступает второй прин-
цип — принцип минимизации страданий и максимизации удоволь-
ствия. Бентам предлагает этот принцип в качестве средства, полагая,
что если управляющая группа людей будет использовать его в каче-
27
стве способа воздействия на граждан, то управление позволит до-
стичь оптимальных результатов. С помощью этого рычага можно
добиться желаемой цели — максимизации счастья для максималь-
ного числа людей. Конкретнее, суть второго принципа заключается
в том, чтобы воздействовать на каждого отдельного человека мето-
дом кнута и пряника. Эта простая житейская мудрость явно у Бента-
ма просматривается. Каким тогда должен быть ключ к мотивации
для конкретного социального агента или группы социальных аген-
тов? Он должен быть следующим: надлежит побуждать субъекта че-
рез стимул увеличения его удовольствий и контролировать через
уменьшение страданий. Следуя этим рекомендациям, общество со-
единит два фактора, лежащих в основе принципа полезности: объ-
яснительного и регулятивного. Зная, что лежит в основе человече-
ской природы и общества в целом, мы можем, следуя двум рассмот-
ренным правилам, обустроить общественную жизнь на наиболее
оптимальных условиях.
Именно так, в общем виде, Бентам предлагает нам понимать свой
принцип. Как нетрудно заметить, в нем четко просматривается ярко
выраженная экономическая составляющая. Очевидно, такое толко-
вание не случайно, поскольку не только Бентам, но и Милль, поми-
мо прочих своих многочисленных исследований и разработок, дали
миру весьма любопытные решения экономических задач. Бентам,
сам находясь под влиянием А. Смита, во многом стал предтечей зна-
менитых экономистов XVIII столетия: Д. Рикардо и Т. Мальтуса. Сле-
дует отметить, что хотя Бентам в большей степени занимался право-
ведением, о чем мы еще будем говорить, косвенно в своем творчестве
он затрагивал также сугубо экономические проблемы. Необходимо
отметить, что над всем XVIII в., особенно над английской социаль-
ной философской мыслью, довлеет принцип экономического де-
терминизма. Во многом это связано с тем, что в этот период бурно
развивается экономика и, естественно, наступает эпоха серьезных
экономических подходов. К этому времени те принципы, которые
экономическая дисциплина (другими словами политэкономия), при-
обретая все большую самостоятельность, выработала внутри себя,
были распространены и на остальные области знания. В этом смыс-
ле принцип Бентама не только перекликается с экономическими
идеями, но почти дословно напоминает нам один из ключевых под-
ходов к решению важных экономических проблем. Эти проблемы
формулируются в любой, втом числе и современной экономической,
теории как на микроуровне, так и на макроуровне.
Известно, что любая экономическая теория всегда стремится ре-
шить самый главный пласт задач, а именно: максимизировать при-
быль и минимизировать издержки. Этот важный принцип и для совре-
менной экономической практики является главенствующим. Любое
28
экономическое предприятие, как самое маленькое, так и очень круп-
ное (на уровне корпорации), в первую очередь решает именно эту
задачу. Бентам в определенном смысле ставит перед собой аналогич-
ную цель. Проявляется это уже в тот момент, когда он выводит два
основных принципа — удовольствие и страдание. При этом он
утверждает, что всякая активность субъекта есть активность по воз-
растанию собственного удовольствия и уменьшению чувства страда-
ния. Такие выводы, впрочем, довольно абстрактны. Если же конкре-
тизировать этот принцип в применении к реальному субъекту и к
реальной ситуации, то мы столкнемся с тем фактом, что удоволь-
ствий, равно как и страданий, не существует в «чистом» виде. Стран-
ным образом, два этих вида активности, сопутствующих человече-
ской жизнедеятельности, взаимосвязаны так, что одно из них опре-
деляет другое. Это — совершенно тривиальная мысль. И восходит
она еще к стоикам и эпикурейцам. Греки, ратовавшие за знаменитый
принцип меры («софросинэ»), прекрасно понимали, что если беско-
нечно увеличивать удовольствие, то рано или поздно мы упремся в
своего рода диалектический порог. Диалектический порог удоволь-
ствия означает переход в страдание. Сколько, к примеру, можно вы-
пить любимого сока? Если пить его постоянно, то можно вознена-
видеть этот сок всеми фибрами души. Так же дело обстоит со стра-
даниями. Здесь, правда, звучат уже вполне психоаналитические
мотивы: страдание входит в состав удовольствия таким образом, что
многие удовольствия носят отсроченный характер. Как бы то ни
было, смешанный характер удовольствий и страданий, их взаимопе-
реход и вложенный друг в друга характер серьезно усложняет задачу
утилитариста.
Если бы все упиралось в тривиально арифметические подсчеты,
где мы могли бы сколь угодно увеличивать наши удовольствия и
практиковать довольно грубый подсчет, такой, например, как:
«шесть единиц удовольствия лучше, чем пять единиц» или «шесть
единиц страдания хуже, чем пять единиц», то задача предельно уп-
ростилась бы. Но, к сожалению, такое невозможно по той причине,
что эти события взаимосвязаны. Каждый человек, планирующий
свои удовольствия, прекрасно понимает, о чем идет речь. Ясно, что
планирование происходит с точки зрения максимизации и оптими-
зации удовольствия. При этом максимизация и оптимизация удо-
вольствия очень часто включают в себя некое ситуативное страдание
в качестве системного требования.
Скажем, студенту нужно несколько лет много работать, усердно
учиться, чтобы потом добиться хорошей карьеры и стать высоко-
оплачиваемым специалистом. Такая отсроченность и взаимное обу-
словливание усложняет решение «максимизации счастья» как эко-
номической и математической задачи. Эту трудность понимают и
29
экономисты. К сожалению, нельзя сказать, что, производя 20 пар
обуви и получая прибыль X, начав производить 40 пар обуви, мы
получим прибыль 2Х. Это не так, поскольку существуют неизбежные
издержки, причем достаточно вариабельные. Они-то и нарушают
возможность решения данной задачи как простейшего уравнения.
Поскольку выясняется: для того чтобы производить 40 пар обуви,
нам нужно нанять еще одного сотрудника или рабочего^ Это ведет к
соответствующим издержкам в виде увеличения зарплаты и вскоре
мы обнаруживаем, что, получая 100 руб. прибыли за 20 пар обуви,
при производстве 40 пар мы получим вовсе не 200 руб., а только 140.
Конечно, это довольно примитивный пример. Но в большинстве
случаев, если мы включим в наш расчет различные параметры, может
выясниться, что при совершенно явственном ожидании возрастания
прибыли, она тем не менее уменьшится ввиду привнесения в процесс
новых издержек. Ясно, что если речь идет о двух параметрах, подоб-
ные задачи можно просчитать в уме, но при большем количестве
параметров прикинуть результат уже невозможно, и приходится при-
влекать довольно сложный математический аппарат, так как задачи
эти весьма непростые.
У Бентама, если вернуться к нему; фигурирует точно такая же
модель. По его мнению, социальная действительность структуриро-
вана вполне экономически. Социальная динамика, по его мнению,
есть не что иное, как решение постоянной задачи на максимизацию
прибыли и минимизацию издержек. При этом Бентам хоть и не так
сильно акцентирует момент реальных числовых выкладок, но тео-
ретически он закладывает математизированное представление о
социальной пользе. Бентам настаивает на том, что при всей слож-
ности данной задачи коллективная динамика общества и индиви-
дуальная динамика субъекта может объясняться именно с помощью
ее решения.
В этом месте системы взглядов Бентама мы уже с полным правом
можем перейти к его философии право. Надо сказать, что Бентам,
помимо своих теоретических разработок, много занимался разработ-
кой законодательства, в частности гражданского и уголовного. При
этом его разработки в уголовном законодательстве оказались весьма
своевременными. В частности, многое из того, что он разработал в
области уголовного права, сохранилось и по сию пору. Бентам был
не просто идеологом, выступающим за гуманизацию уголовного пра-
ва, но пытался на практике применять свои разработки, не забывая
при этом фундаментально их обосновывать с точки зрения своего
волшебного принципу. Он объяснял, что наказание преступника и
вообще всякое ограничение возможной преступной деятельности
граждан, должно полностью опираться на принцип полезности. Ведь
когда мы лишаем преступника возможности в дальнейшем совер-
30
шать свои противоправные деяния, то тем самым лишаем его удо-
вольствия, а обрекая его на тюремное заключение, мы тем самым
увеличиваем его страдания. Принимая судебное решение, следует
руководствоваться осознанным пониманием того, какова степень
вреда от индивида, который совершает противоправные действия,
для всего общества. Если степень этого вреда по интегральному кри-
терию превышает то страдание, которое предназначается этому ин-
дивиду, то, безусловно, мы должны оградить его от общества.
Нетрудно заметить, что принцип, заложенный в большинстве со-
временных западноевропейских судебных систем, а именно ключе-
вой принцип, сводящийся к тому, что наказаниепреступника не
имеет никакой другой цели; кроме как изоляции от общества, хоро-
шо согласуется с бентамовской утилитаристской логикой. Человека,
который опасен и потенциально вреден для общества, необходимо
лишь оградить от его дальнейших возможных противоправных дей-
ствий и соответствующих последствий. Никакой другой цели тюрем-
ная изоляция не преследует. Ясно, что сейчас нам этот подход кажет-
ся более чем естественным. Но, если принять во внимание, что
вплоть до XIX в., представление об уголовном наказании и вообще
представление о наказании преступников носило ярко выраженный
отпечаток представления о мести, архаического принципа талиона,
то предложения, которые выдвинул Бентам, казались для своего вре-
мени чрезвычайно новаторскими.
Кроме того, Бентам составил весьма современное юридическое
изложение о наказании преступника, а именно'сформулировал три
признака преступления, полностью вошедшие в корпус современного
уголовного кодекса основных европейских правовых систем. Ясно,
что не любой проступок можно классифицировать как преступление.
Разумеется, эта проблема отнюдь не проста, и в ней нельзя ориенти-
роваться на интуицию. Бентам формулирует три признака преступ-
ления: 1) противообществейностьши антиобщественность, 2) про-
тивоправность и 3) наказуемость. Бентам был убежден в том, что
важна не жестокость наказания, а его неотвратимость, что тоже
звучит весьма современно. В целом Бентам приветственно отно-
сился к послаблению уголовного законодательства, которое проис-
ходило на тот момент в Англии. Он ратовал за смягчение уголовных
наказаний, настаивая на том, что регулирование уменьшения пре-
ступлений, целиком и полностью, должно основываться на неотвра-
тимости наказания и бесперебойном действии закона.
В гражданском праве Бентам также оставил нам кое-что любопыт-
ное. Здесь он сильно разошелся с традицией, исключив из граждан-
ского законодательства ряд тех традиционных представлений, кото-
рые в нем фактически принимались как аксиомы. Какие права обес-
печивает гражданское законодательство? Естественно, в первую
37
очередь право на свободу, которое уже во времена Бентама прини-
малось практически большинством теоретиков-правоведов. На них,
безусловно, сказалось новоевропейское наследие, и в частности раз-
работки по философии права, предпринятые Дж. Локком. Но Бен-
там, как это ни покажется странным, исключает из гражданского
законодательства это право на свободу. При этом он оставляет четы-
ре основных требования в гражданском законодательстве, а именно:
1) поддержание права существования граждан, 2) изобилие, 3) безопас-
ность и 4) равенство.
Мы рассмотрели лишь некоторые примеры, которые, разумеется,
не преследуют цели изложить полностью его представление о граж-
данском или уголовном праве. Но еще раз повторим, что все конк-
ретные решения, которые предлагал Бентам, а он был очень после-
довательным и честным мыслителем, все его конкретные решения
напрямую вытекали из развиваемого им «принципа полезности».
Каждую его рекомендацию всегда можно было подвести к общему
правилу, которому он неукоснительно следовал.
Скажем еще несколько слов о Бентаме, как о правоведе. По-
скольку Бентам — убежденный эмпирик, а значит, антитрансценден-
талист, то это подчас выливается в то, что он проявляет себя весьма
оригинальным, если не сказать, эпатажным мыслителем. К примеру,
Бентам резко высказывался против идеи естественного права и очень
яростно выступал против практического применения этой доктрины.
Такой радикализм в первую очередь был связан с его антитрансцен-
дентализмом (сам он любил подчеркивать личную антиметафизич-
ность', впрочем, одно не исключает другого, а, скорее, подтверждает).
Термин «метафизика» уже несет в себе смысловой отпечаток прак-
тики, основанной не на опыте, а на рассудочных основаниях. По-
скольку Бентам антитрансценденталист, он полагает, что в субъекте
не может быть обнаружено ничего, что не вытекало бы из опыта и
что не вытекало бы из некой реальной опытной практики. Известно,
что в теории права существуют два понятия: позитивное право и ес-
тественное право, при условии противопоставления позитивного
права естественному. Позитивное право понимается как нечто пост-
фактуальное (созданное людьми и содержащееся в конкретных за-
конах), проявляющееся только в социальной среде, и никак не при-
сущее субъекту от рождения. Бентам признает только позитивное
право, с которым связывает все права человека, в том числе и право
на жизнь, и право на собственность и т.д. Естественное право Бентам
называл «чепухой на ходулях» и недоумевал, к чему его вообще изоб-
рели. Еще более курьезно то, что Бентам категорически не признавал
французскую Декларацию прав человека, указывая на то, что все ее
положения «либо ложны, либо непонятны, либо и то и другое». Де-
кларацию он называл «манифестом метафизиков». Исходя из своих
32
убеждений Бентам считал, что все права должны рассматриваться
как следствия из уже принятого (позитивного) права. Чтобы лучше
иллюстрировать свою мысль, он даже использовал такую игру слов:
он писал «antelegal» (по-английски как дозаконное, но в то же время
как противозаконное). Этот каламбур призван продемонстрировать,
что не существует никаких законностей до самого закона, они воз-
никают только в качестве следствия. То же самое Бентам утверждал
и в отношении прав собственности, за которые хотя и ратовал, по-
лагая, что собственность является оплотом гармоничного развития
общества и возрастания его гражданственности, но при этом подчер-
кивал, что право на собственность, безусловно, является детищем
позитивного права.
* * *
Далее, мы рассмотрим творчество известного экономиста и мыс-
лителя Джона Стюарта Милля (1806-1873), который также прина-
длежал направлению утилитаризма и отчасти позитивизма, но в
определенных вопросах выступал оппонентом как И. Бентама, так и
О. Конта. Отец Милля, Джеймс Милль, был по-настоящему знако-
вой фигурой — в его доме собирались лучшие умы того времени. Но,
несмотря на большую популярность, Милль старший никогда не был
человеком Возрождения, так как род его занятий был узкоспециа-
лизирован: практически, всю свою жизнь он занимался политэко-
номией. В этой области ему принадлежат различного рода интерес-
ные разработки. Напротив, Джон Милль, его сын, был вполне воз-
рожденческой личностью, поскольку занимался самыми разными
науками, в том числе и индуктивной логикой. В силу значимости
положения Милля-старшего, семья активно дружила с Д. Рикардо,
с И. Бентамом и со многими другими известными людьми того вре-
мени. Все они были завсегдатаями семьи Миллей. Отец Дж. Ст. Мил-
ля надеялся, что сын будет заниматься чем-то серьезным: экономи-
кой, логикой или, в крайнем случае, философией. Но Милль-млад-
ший, будучи в равной мере одарен для занятий всеми этими науками,
посчитал, что его призвание состоит в другом. В своей автобиографии
Милль ссылается на тяжелый экзистенциальный кризис, который он
испытал в возрасте 20 лет. В это время он понимает, что вряд ли смо-
жет посвятить себя наукам, ибо твердо убежден в иллюзорности лю-
бой научной пользы на фоне нерешенных социальных проблем. По
мнению Милля, самая настоятельная проблема, с которой следовало
бы начинать, это проблема улучшения жизни социума. С ранних лет
Милль видел и глубоко переживал социальную несправедливость.
Это побудило его в столь юном, двадцатилетнем возрасте дать себе
обещание заниматься только теми исследованиями, которые если
и не напрямую, но все же содействовали бы улучшению социальной
жизни, имели бы конкретное и актуальное приложение к жизни,
3-5437 33
а не были бы простыми абстракциями. Следуя этому решению, он
сдерживает обещания, данные самому себе.
Многие работы Милля, уже ставшего зрелым мыслителем, носят
социально-философский характер и посвящены социальной пробле-
матике. Работ им было написано немало, но, пожалуй, самым зна-
менитым в списке его работ по социальной проблематике стало эссэ
«О свободе». Эта работа, по предсказанию самого Милля, должна
была пережить все остальные его труды и стать самой знаменитой.
В дальнейшем так и случилось — она стала классической и неизмен-
но помечается отметкой «must read». Милль сообщал, что писал он
ее совместно со своей женой Г. Тэйлор — незаурядной женщиной,
талантливым исследователем, известной также своей борьбой за рав-
ноправие женщин. Чуть позже Милль напишет труд, непосред-
ственно посвященный феминистским идеям: «Об угнетении жен-
щин». Надо сказать, что Милля принято считать одним из отцов-
вдохновителей английского феминистического движения. Он активно
ратовал за права женщин и всегда выступал за принцип гендерного
равенства в качестве нормы гражданского права. В этом вопросе и
Милль, и Бентам были чужды политике двойных стандартов. В свое
время Бентам также выступал за уравнивание в правах мужчин и
женщин и отмену любых цензов. Заметим, что именно в Англии,
впервые в 1919 г., женщины официально получили право участвовать
в выборах, реализовывать свое право на получение государственных
должностей и многое другое.
Наряду со своими социально-философскими разработками,
Милль все же реализовался как прикладной ученый, в частности
прославился своими открытиями в области индуктивной логики.
Дж. Ст. Милль по праву признан крупнейшим ее разработчиком и
весьма авторитетной фигурой в этой области. Надо сказать, что со
времени прорыва Фрэнсиса Бэкона в развитии индуктивных разде-
лов логики наблюдается застой, а ко времени Милля наступает на-
стоящий кризис. Известно, что Ф. Бэкон предложил определенную
парадигму индукции, создал ее наиважнейший набросок и осуще-
ствил по существу не только всю философскую работу по обоснова-
нию значимости метода индукции, но и предложил конкретные ме-
тоды. Такие методы Бэкона, описанные им в «Новом Органоне», как
принцип аналогии, метод сопутствующих изменений и многое дру-
гое, давно считаются в логике классикой. Однако весь корпус индук-
тивных методологий усложнил, фундаментально обосновал и сис-
темно развил именно Дж. Ст. Милль, добившись славы классика
индуктивизма. Надо сказать, что Милль был гораздо более радикаль-
ным индуктивистом по сравнению с умеренным и мягким Бэконом.
В своих работах Бэкон утверждал, что в любом знании есть дедуктив-
ные и индуктивные разделы, и аргументировано приводил как плю-
34
сы, так и минусы того и другого. Милль, в свою очередь, более кате-
горично ограничит претензии дедуктивного метода. Он укажет на то,
что даже аналитическое знание, имеющее силлогистическую струк-
туру, тем не менее включает в себя индукцию. Возьмем простейший
силлогизм:
«Все люди смертны.
Сократ — человек.
Следовательно, Сократ смертен».
Казалось бы, это умозаключение выстроено по методу чистой
дедукции. Милль с этим не согласится — умозаключение дедуктивно
лишь по формальной структуре. Если же мы присмотримся к первой
посылке, то увидим, что она представляет собой индуктивный вывод:
«все люди смертны» является типичным вероятностным обобщени-
ем. Отсюда Милль делает вывод, что и сама дедукция не абсолютна,
но включает в себя генерализации опыта. Таким образом, если мы
выступаем за осмысленность и реалистичность любой конкретной
познавательной практики, то должны признать, что в ней всегда уже
присутствует индукция.
Рассмотрим теперь, в чем заключался утилитаризм Милля, и в
каком смысле он выступил критиком системы И. Бентама. В целом
Милль, будучи представителем английского утилитаризма, рассуж-
дает в той же парадигме, что и Бентам, и несогласие его будет касать-
ся, скорее, формального вопроса. Милль оппонирует Бентаму, ука-
зывая на то, что бентамовский арифметический принцип, согласно
которому всегда можно пользоваться количественным аспектом при
анализе полезности, не может применяться буквально. По Бентаму,
как мы помним, при оценке полезности всегда можно исходить, если
не из фактического подсчета, то, по крайней мере, из формулы ко-
личественного сравнения. Милль утверждает, что здесь скрывается
ложное упрощение, поскольку сравнивать удовольствие со страда-
нием невозможно. Он мотивирует это тем, что оба этих экзистенциа-
ла носят качественный характер, а значит, в принципе не могут быть
описаны в терминах количества. Именно потому, что мы имеем дело
с различными качествами, к ним вообще не может быть применим
количественный метод; различие между ними не может быть сосчи-
тано. Нельзя измерять состояние духа на арифметических весах. За-
мечательное уравнение Бентама могло бы быть применено для ка-
ких-то областей реальности, но для человеческого общества и для
человека, в частности, оно не подходит. Милль будет настаивать на
несоизмеримости страданий и удовольствий и избыточной схема-
тичности формулы «максимизация удовольствия и минимизация
страданий». По мнению Милля, это формула имеет смысл только
в виде некоторого теоретического ориентира, но вряд ли может по-
3* 35
служить реальным инструментом исследования общественной жиз-
ни. Помимо этого, у Милля есть еще одно важное возражение Бен-
таму. А именно формула «Наибольшее счастье для наибольшего
числа людей» вызывает у Милля серьезное неприятие, так как он не
готов делать ставку на большинство.
Часто отмечают, что утилитаризм Милля не столь программен,
как бентамовский. Это связано с тем, что Милль в меньшей степени
детализировал свои рассуждения, в то время как Бентам был более
конкретен. Бентам предлагал определенную формулу и далее выво-
дил из нее следствия, позволяющие достичь пусть и дискуссионной,
но определенной целостности. Милль оставляет свою систему не
столь связной, и подчас трудно проследить являются ли формулиру-
емые им положения выводными следствиями из общей утилитарист-
ской преамбулы, или носят самостоятельный характер.
Обратимся теперь к социально-философским достижениям Мил-
ля. Главным его интеллектуальным достижением станет анализ про-
тиворечий демократии. В частности, принесшее Миллю славу эссэ
«О свободе» в первую очередь посвящено исследованию возможных
апорий, связанных с идеей демократии в целом и ее практической
реализацией, как политического устройства. В чем состоит апорий-
ность демократического устройства? Самый наивный ответ, который
мы могли бы дать на этот вопрос, будет следующим: демократия
предполагает право большинства, и в каком-то смысле, диктат боль-
шинства. В самом общем виде Милль так и скажет: апорийность де-
мократии состоит в том, что пока реализуются интересы большин-
ства, угнетаются права меньшинства; они неизбежно ущемляются.
Под меньшинством Милль подразумевает нечто очень конкретное,
а именно интересы одного отдельно взятого индивида. Милль первый
обратил внимание на то, что при всей здравости, которая заложена
в идее демократического порядка, демократия устроена так, что на-
строения большинства могут подавлять индивидуальное мнение,
частный взгляд на вещи и в конечном итоге гасить индивидуальную
инициативу. Мнение большинства не только нейтрализует индиви-
дуальную точку зрения, не только довлеет над ней и заглушает, но и
моделирует, определяет ее еще до того, пока эта точка зрения сло-
жится в качестве индивидуальной. Речь идет об очень современной
проблеме: большинство уравнивает своих участников, препятствуя
формированию частного мнения. Рассуждая об индивиде, Милль
делает это в духе представителей философии жизни: В. Дильтея и
Г. Риккерта, которые будут говорить о принципиальной единичнос-
ти человека. Индивид принципиально единичен, по сути, идиотичен.
Ведь идиот есть тот, кто абсолютно уникален в своем роде. В демо-
кратии же есть риск истребления идиотичности, эксцентричности
36
людей, принципиальным образом отличных от стандартов большин-
ства. Такова первая проблема демократии.
Вторая проблема, на которую указывает Милль, — это хрупкость
демократии, ее самая большая по сравнению с другими политиче-
скими системами уязвимость и незащищенность. Так же как и пер-
вая мысль, эта вторая не менее современна. Но в чем заключается
незащищенность демократии, ее слабость? Логика этой мысли,
в некотором роде, перекликается со знаменитой репликой У. Чер-
чилля о том, что «демократия, возможно, является очень плохим
политическим режимом, но все остальные еще хуже». Принципиаль-
ная уязвимость демократии, давшая основание Черчиллю упрекнуть
ее в несовершенстве, состоит в том, что в рамках самого демократи-
ческого правления нет никакой внутренней защиты. Это значит, что
внутри вполне демократического государства, с помощью самих же
демократических институтов могут реализоваться антидемократи-
ческие настроения. Конечно, Дж. Милль, развивая эту свою мысль,
не имеет возможности сослаться на печально известный пример из
XX столетия, когда в 1933 г. в ходе демократических выборов в Герма-
нии в народе возобладали реваншистские настроения, в результате
чего к власти пришла нацистская партия. Но то, что он утверждает,
напрямую перекликается именно с событиями подобного рода.
Действительно, демократия устроена так, что внутри ее строя в
любой момент и, непосредственно опираясь на ее устои и законы,
могут победить такие силы, которые ее погубят, т.е. просто-напросто
отменят. Вот почему она не имеет внутренней защиты, говорит
Милль, и вот почему благодаря демократии могут реализоваться ан-
тидемократические настроения. Интересно, что Милль, формулируя
эту проблему, высказывает весьма по-современному звучащие сооб-
ражения на этот счет. Он утверждает, что, несмотря на то, что подоб-
ная опасность действительно существует, это ни в коей мере не озна-
чает, что мы должны пытаться улучшать демократию, предоставляя
ей эту самую защиту. Например, опасаясь за судьбу своей демократии
и размышляя, как бы сделать так чтобы она сохранялась всегда, мы
могли бы попробовать исключить тревожную ситуацию, когда каж-
дые четыре года происходят всенародные выборы. Переживая за
судьбу своих демократических завоеваний, мы могли бы от греха
подальше упразднить президентские или парламентские выборы.
Одним словом, если демократические выборы могут привести нас
к недемократическому большинству, то, может быть, стоит и вовсе
отменить выборы, сразу назначив тех людей, в демократичности ко-
торых мы уже однажды удостоверились? Что произойдет в таком
случае? Очевидно, что при таком «профилактическом» подходе мы
мгновенно лишаемся демократии как таковой. Желая ее «защитить»,
37
мы совершенно ее утрачиваем. Эту диалектичность демократии
Дж. Милль улавливает очень хорошо.
В связи со своим исследованием демократии Милль также оп-
понирует контовскому позитивизму. Выше мы рассмотрели, каким
образом Дж. Милль, оставаясь утилитаристом, выступает против
утилитаризма И. Бентама. Теперь поговорим о том, как, в целом
симпатизируя позитивизму, он не соглашается с подходом О. Конта.
Главный момент неприятия Миллем системы Конта сводится к тому,
что поздний Конт ратует за диктатуру общества (о чем в свое время
мы расскажем подробнее). По убеждению Конта, любой индивид
должен целиком и полностью подчиняться мнению победившего
большинства. Общество, по Конту, вполне законно довлеет над ин-
дивидом и индивидуальностью. Примат общественной упорядочен-
ности Конт кладет в основу своей поздней работы, разрабатываемой
им долго и скрупулезно и вышедшей в свет под названием «Дух по-
зитивной социологии и философии». В ней Конт ратует за так назы-
ваемую социальную диктатуру. Как раз с этой идеей Конта Милль
решительно не соглашается. В своем эссэ «О свободе» Милль упо-
мянет Конта всего один раз, но значительная часть эссэ будет неяв-
но посвящена полемике с Контом.
Поговорим теперь о главной социально-философской работе
Милля, эссе «О свободе», подробнее. Мы увидим, что это настоящий
гимн человеческой свободе. Работа сразу обращает на себя внимание
тем, что, будучи написана в 1859 г., составлена она на удивление со-
временно. К сожалению, в нашей стране такие тексты пока не пишут-
ся. Работа Милля задумана в неком превентивном ключе, как будто
он остерегает и предупреждает нас, пытаясь дать какие-то рекомен-
дации. На самых первых страницах работы «О свободе» Милль обоз-
начает главную для себя тему — понятие индивида. Индивида Милль
вьщеляет как некий привилегированный полюс и противопоставляет
его другому полюсу — обществу. Таким образом, Милль разводит
индивида и общество по разные стороны баррикад. Любопытно, что
Милль определяет общество как в позитивном ключе, подразумевая
деятельную совокупность граждан, так и в отрицательном, имея в
виду диктатуру большинства. Непосредственно, в этом противопо-
ставлении индивида и общества Милль ведет с Контом свою скры-
тую полемику. Конта же в этом смысле можно смело причислить к
наследникам античной культуры, провозгласившим, что благо каж-
дого индивида в том, чтобы достигать общего блага. Для Милля это
не совсем так.
В самом начале своей работы Милль говорит о том, что он не
собирается оспаривать преимущество демократического устройства
как правления большинства, но намерен обратить внимание на воз-
можные погрешности и недостатки, которые в этом устройстве со-
38
держатся. В первую очередь эти недостатки заключаются в том, что
демократия не устраняет апорийности дискриминации меньшинства.
Если в этической системе Бентама меньшинство просто выпадает,
то Милль готов за него побороться. Ему принципиально важно ут-
вердить свою формулу: «Не индивид для общества, а общество для
индивида». Индивид не должен рассматриваться как что-то приклад-
ное и полезное для общества в целом.
Сразу скажем, что, обосновывая свою точку зрения, Милль оста-
ется утилитаристом, так как его аргументация все равно содержит
представление о максимальном благе. Однако он привносит в эту
идею важные уточнения, которые позволяют сохранить свободу ин-
дивида. Милль борется с такой идеей блага, согласно которой для
индивида наилучшим решением является его встраиваемость в не-
что, социально большее, структурно его объемлющее. Напротив,
Милль убежден в том, что индивид имеет право противостоять все-
общему, если и не в конфликтном смысле, то попросту в смысловом.
Индивид имеет право на приватное пространство. Интересно, что и
те, кто ратует за независимость индивида, и те, кто считает, что зна-
чимость индивида в его встроенности во всеобщее, — исходят из
идеи блага, однако по-разному ее понимают. Но если позиция тех,
кто говорит, что благо индивида проистекает из блага всего общества,
более или менее ясна, то не совсем очевидно, что готовы сказать по
этому поводу индивидуалисты. На первый взгляд, когда мы читаем
Милля, нам кажется, что он ратует и отстаивает исключительно пра-
ва и интересы отдельного индивида. Но хитрость в том, что если мы
обратим внимание на его аргументацию, то увидим, что, конечно же,
он апеллирует также и ко всеобщему благу, но только не в один ход,
а в два. Обоснование Милля состоит в том, чтобы показать, что
именно свобода отдельно взятого индивида будет наиболее благопри-
ятна для общества, взятого целиком. Например, мы можем спросить,
почему общество не должно противостоять высказыванию гражда-
нами любого их мнения (а Милль отстаивает именно такое требова-
ние)? Если мнение вредно и опасно, то разве его не следует в обяза-
тельном порядке запретить, разве это не было бы благом для обще-
ства? Такая логика напоминает нам знаменитое рассуждение халифа
Омара, сжегшего бесценную Александрийскую библиотеку: «Все
книги делятся на те, что противоречат Корану, и на те, что с ним
согласуются. Если они противоречат Корану, то они ложны и оши-
бочны, а если с ним согласуются, то попросту его повторяют. В пер-
вом случае они вредны, во втором — бесполезны. Следовательно, все
книги кроме Корана можно благополучно уничтожить». Так и здесь:
свободу слова можно отменить, потому что если мнение противоре-
чит общему мнению, оно вредно и не должно быть высказано, а если
согласуется с ним, то тогда оно совершенно бесполезно. Милль, пред-
39
остерегая нас от такой идеологии, как раз и выступает как утилита-
рист. Свободу индивида нельзя ограничивать, так как только она и
является всеобщим благом. Милль хочет сказать, что благом, пользой
для всех является признать свободу и независимость каждого инди-
вида в отдельности. Свобода человека в том, чтобы не только иметь
свое мнение, но и открыто высказывать его, что является абсолютно
необходимым условием его эффективности и социальной самореа-
лизации, и только при таких условиях самоотдачи каждого выигры-
вает все общество.
Поясним теперь подробнее, что конкретно Милль имеет в виду
под противостоянием индивида и общества. Речь идет о том, что
общество в целом склонно к репрессивности, оно будто устроено так,
что у него есть свой частный интерес. На основании некой индиви-
дуации социального как социального и возможно противостояние
общества и индивида. Во-первых, общество тяготеет к тому, чтобы
подавлять, подчинять и ставить себе на службу. Во-вторых, оно
склонно к навязыванию мнений. Таким образом, существуют два
вида подавления: прямое и косвенное. Прямое — это любые властные
процедуры, которые наиболее явны. Милль же обращает внимание
на косвенное, неявное подавление. Как раз его существование за-
ставляет Милля сказать, что индивида надо спасать от большинства.
Тирания большинства означает в первую очередь тиранию обще-
ственного мнения, стереотипы общественного поведения и культур-
ных установок. Этим атрибутам массовости социума индивиду труд-
нее всего противостоять, им он наиболее подвержен и через эту вос-
приимчивость наиболее уязвим. Социум тяготеет к унификации
своих состояний, и если этому процессу не оказать должного сопро-
тивления, он вскоре превратится в серийное производство, тиражи-
рующее все свои артефакты. В таком обществе не найдется места ни
экстраординарным идеям и открытиям, ни революционным проры-
вам и трансформациям — оно будет себя воспроизводить, но не смо-
жет развиваться.
Еще одна идея миллевского эссэ заключается в предостережении
злоупотребления принципом равенства, столь важным для демокра-
тического общества. Уже в самом начале своей работы Милль заяв-
ляет, что самым замечательным достижением демократии явилась
идея равенства граждан. От чего же здесь можно предостеречь? Ка-
залось бы, идея равенства предельно проста, но мы хорошо понима-
ем, какой длинный список уточнений, подчас весьма казуистиче-
ских, требуется для того, чтобы работать с этой идеей осмысленно.
Работать не как с чем-то, что настолько банально и просто, и в этом
смысле настолько опасно, что начинает обслуживать любые содер-
жания, порой и репрессивные. Как раз на эту идею обращает наше
внимание Милль: если не уделить пониманию такой опасности до-
40
статочного внимания, то идея равенства может переродиться в идею
уравнивания. И вновь Милль возвращается к тому, что индивида
нужно оберегать от диктата большинства. Сделать это можно толь-
ко всячески поддерживая и развивая свободы и права отдельных
граждан. Если не уделять должного внимания тому, чтобы свобода
циркулировала без каких бы то ни было ограничений, то идея ра-
венства очень быстро может отлиться в идею принудительного
уравнивания.
Главный вывод работы Милля сводится к тому, что нельзя ни на
минуту забывать о том, во имя чего была создана демократия, а имен-
но для поддержания прав и свобод отдельных граждан. Частное лицо,
индивид является главным заказчиком демократии. Об этом надле-
жит помнить всегда, поскольку, растворив индивида, мы следом по-
теряем самое главное — запрос на демократию. В этой связи Милль
приводит пример с восточными деспотиями, где при высокой степе-
ни упорядоченности индивидуация как таковая минимальна. Деспо-
тические, репрессивные и авторитарные системы тяготеют к макси-
мизации порядка путем подавления хаоса, проявляющегося в инди-
видуальной свободе. Как кажется, в условиях демократического
общества автоматически исчезает проблема подавления. Это не так,
утверждает Милль. Только из того факта, что общество вполне де-
мократично, еще не вытекает, что индивид находится в безопасно-
сти. Он, конечно, оказывается в существенно меньшей зоне риска,
чем в обществе авторитарном, но об автоматизме самоподдержания
речи не идет.
В заключение скажем, что идея опасности стандартизации и сте-
реотипизации в работе Милля действительно звучит вполне совре-
менно. Но каждый раз, когда мы отмечаем ее современность, хочет-
ся оговариваться, что современна она, конечно, для западноевропей-
ского культурного контекста. Для тех стран, где демократии еще
только предстоит утвердиться, идеи Милля могут показаться пре-
ждевременными. В условиях отсутствия демократии всегда немного
неловко говорить о критике демократии. Может сложиться странная
ситуация, когда критика демократии есть, но самой демократии еще
нет. Для Запада подобная критика органична, потому что там снача-
ла созрели демократические ценности, а уже потом появилась, за-
служилась, если угодно, возможность их конструктивной критики,
критики во имя самой же демократии. Когда же демократии нет, то
нелепо рассуждать о ее недостатках, вместо того, чтобы прежде все-
го добиваться установления ее самой.
ПОЗИТИВИЗМ. О. КОНТ. Г СПЕНСЕР
Огюста Конта (1798-1857) по праву считают крупнейшим со-
циальным мыслителем, философом-позитивистом и отцом-основа-
телем новой научной дисциплины — «социологии». Прежде чем
перейти к рассмотрению его философии, упомянем некоторые био-
графические сведения о Конте. Конт был секретарем Сен-Симона и
в целом, несомненно, испытал его влияние. Практически нет ни од-
ного источника, рассказывающего о жизни Конта, где не было бы
упоминания о годах его преданного ученичества под руководством
Сен-Симона. В действительности время их сотрудничества было
очень непродолжительным, поскольку Конт был вспыльчивой нату-
рой с несколько проблемным характером и довольно быстро разо-
шелся со своим учителем. Впрочем, основной причиной разрыва
послужили, скорее, идейные споры. Конт полагал, что в силу наме-
тившихся непреодолимых интеллектуальных разногласий их сотруд-
ничество не может быть продолжено. Конт посчитал также, что, взяв
какие-то основные идеи у своего учителя, он в состоянии будет раз-
вить их в самостоятельный философский проект. В каком-то смысле
так и случилось. Однако, несмотря на уход в самостоятельное плава-
ние, на протяжении долгих лет Конт оспаривал у Сен-Симона ин-
теллектуальное право собственности на знаменитый закон трех ста-
дий. Цена вопроса была достаточно высокой, так как именно благо-
даря этому закону Конт и снискал свою известность. Впрочем, Конт
зря переживал о перспективах признания своего авторства на знаме-
нитый закон. Даже если бы право собственности было отчуждено в
пользу Сен-Симона, Конт все равно остался бы революционером,
поскольку именно ему (и это второе его большое достижение) при-
писывают введение в социальный философский обиход термина
социология. Здесь его авторские права представляются несомнен-
ными.
Конт отличался незаурядным умом и выдающимися способно-
стями уже с юности. Вместе с тем известно, что Конт часто жаловал-
ся на определенные пробелы в своем образовании. Отчасти это было
связано с тем, что он был весьма конфликтным человеком, со слиш-
ком возбудимой психикой. Конт постоянно мучился от тяжелых
психологических срывов. Возможно, именно в силу такой болезнен-
ной психоэмоциональной конституции, он не смог завершить обу-
чение в политехнической школе. Будучи очень конфликтным сту-
дентом, он все время боролся с административными порядками, и
из школы его попросту выгнали. Сам Конт, однако, вовсе не огор-
42
чался по поводу незаконченного курса. Единственно, что его всю
жизнь огорчало, так это то, что он не знал немецкого языка и не мог
читать немцев в первоисточнике. Например, Конт неоднократно
высказывал свое сожаление о том, что не может познакомиться с
гегелевскими лекциями, в то время как Гегель тогда набирал все
большую популярность. На этот счет сохранился забавный случай.
Чтобы хоть как-то компенсировать языковую нехватку в своем об-
разовании, Конт уже в зрелом возрасте отправляет своего ученика,
знающего немецкий, послушать лекции Гегеля. Его ученик довольно
быстро пишет ему ответ, в котором сообщает, что в ходе посещения
гегелевских лекций обнаружил поразительную конгениальность Ге-
геля и Конта и мечтает о том, чтобы их познакомить. К сожалению,
в силу разных причин этого не произошло. Между тем многочислен-
ные биографы и исследователи Конта не устают подчеркивать боль-
шое идейное родство между философией Конта и Гегеля. Родство это
тем более любопытно и удивительно, что оно как будто бы прора-
стает из одного источника, а затем причудливо дивергирует таким
образом, что в контовской философии можно увидеть перевернутое
отражение гегелевской философии, а в гегелевской, наоборот, кон-
товское. В гегелевской философии скрывается перевернутый пози-
тивизм, в то время как позитивизм представляется инверсивным
прочтением диалектики. Позже мы чуть подробнее охарактеризуем
моменты сближения этих двух философий.
Последний из любопытных фактов биографии Конта — это со-
бытие, произошедшее примерно в середине его жизни. В процессе
активной работы над своей системой позитивной философии Конт
написал ряд писем российскому императору Николаю I, предлагая
внедрение своей социальной системы в России в качестве социаль-
но-политического реформирования (надо сказать, что Конт был не
только теоретиком, но и практиком). Внимание европейского ин-
теллектуала к России не было большой редкостью. Выше мы расска-
зывали о судьбе И. Бентама в его общении с российскими реформа-
торами. В свое время И. Кант, как мы знаем, переписывался с Ека-
териной И. Однако в отличие от Екатерины, которая отвечала Канту
и даже в каком-то смысле считала себя его ученицей, Николай I
оставил письма Конта без ответа. Российского императора, наверно,
можно было понять. Ему предстояло подавить восстание декабрис-
тов, и общение с западноевропейским мыслителем, предлагающим
малопонятную и вместе с тем подозрительную систему, в его планы
не входило.
Перейдем теперь к самим идеям Конта. Основное его наследие —
это 6-томный «Курс позитивной философии» — произведение, которое
Конт пишет на протяжении 12 лет. Годы создания этой работы —
1830—1842. Изначально Конт основывается на учениях социальных
43
утопистов, таких как Сен-Симон или Фурье. Конечно, впоследствии
находится место и утилитаристам, в частности Миллю. Отметим еще
раз, что эпоха с конца XVII и почти до конца XIX в. проходит под
знаком некой всеобщей мыслительной «лихорадки», в которой все
без исключения создают то, что мы могли бы сейчас назвать «все-
общей теорией всего». Вспыхивает своего рода интеллектуальный
гигантизм. Конт не является исключением: именно в такой перспек-
тиве он замышляет свой 6-томный курс позитивной философии, как
некий сводный фундаментальный труд, который дал бы полное
обоснование всего знания, выработанного предшествующей исто-
рией мысли. Конт надеялся разработать основные принципы клас-
сификации всех наук — тех, какие были и какие еще могут быть, т.е.
по сути всех, какие только возможны. Чтобы лучше понять его замы-
сел, можно припомнить аристотелевскую «Метафизику», в которой
Аристотель утверждает, что философия — это наука о первоначалах
и первопричинах, и дает понять, что она не готова углубляться в
частные законы. Философия обнаруживает всеобщее знание, кото-
рое может распадаться на частные знания, но частным знанием
должны заниматься отдельные конкретные науки. К примеру, физи-
ка, логика или поэтика. Задача Конта перекликается с проектом
Аристотеля, но в то же время отлична от него. Конт, будучи позити-
вистом, находится в плоскости, расчерченной утопическими соци-
алистами, в компетенцию которых входило суммирование всего
многообразия частных законов, уже вскрытых естественными наука-
ми. Иными словами, в действие вводится проект синтеза всего зна-
ния, но не на метафизических, а если угодно, на физических основа-
ниях. Реализуя свой проект, Конт действует в духе эволюционизма,
более явственно выраженного, как мы потом увидим, у Г. Спенсера.
Контовский эволюционизм восходит не столько к Ч. Дарвину, сколь-
ко к французским просветителям, а именно, к их идее исторического
прогресса.
Здесь наиболее представительной фигурой является Дж. Вико —
крупнейший французский просветитель, сформулировавший идею
поступательного развития человеческой мысли и истории. Наряду с
этим в XIX в. происходит мощный рост естественнонаучных дисцип-
лин, в частности биологии, и идея прогресса трансформируется в
идею биологического прогресса. Отныне она охватывает не только
историю идей, культуру и артефактные реалии, но и весь биологи-
ческий мир. Идея эволюционизма распространяется как на духов-
ный, так и на физический мир. В свою очередь, Конт в эволюцио-
нистской парадигме предлагает посмотреть на все интеллектуальное
наследие человечества с точки зрения поступательного прогрессист-
ского развития. И если мы попытаемся произвести определенную
классификацию истории развития мысли, то мы обнаружим три
44
больших стадии. Сам процесс перехода от стадии к стадии Конт на-
зовет законом трех стадий, в котором подробно опишет логику пе-
рехода и особенности каждого этапа. Вначале охарактеризуем сами
стадии. Первая стадия — теологическая, она же мифическая или ми-
фологическая. Вторая стадия — метафизическая, т.е. философская.
И третья стадия — научная, или позитивная. Чтобы понять логику
этой модели, рассмотрим небольшую схему, которой Конт импли-
цитно пользуется. Согласно этой схеме существуют сверхопытный и
опытный предметы знания. Соответственно этому, можно выделить
два метода познания: рациональный и чувственный. Если их скомби-
нировать, то мы получим разные области познания. Сверхопытный
предмет и рациональный метод дадут нам такой род знания, как фи-
лософия. В свою очередь, сверхопытный предмет и чувственный (не-
рациональный) метод дадут мифическую область знания. Наконец,
сочетание опыта и рационального метода дает науку, а сочетание
опыта и чувственного метода — искусство. Искусство, впрочем, оста-
нется у Конта за скобками, сосредоточится же он на первых трех —
философии, религии и науке. Несмотря на то что представленная
схема выглядит как некий универсальный срез истории, Конт наме-
рен историзировать знание, т.е. предъявить нам его в изменяющемся
эволюционистском смысле. Он отмечает, что человеческое знание
также подчиняется законам эволюции, как и все остальное.
Предпринимая такое деление, Конт применяет один из важней-
ших принципов своей системы — принцип социальной динамики
(далее мы поясним, что такое социальная статика и социальная ди-
намика1).
Рассмотрим сами стадии подробнее. Первая, теологическая стадия
будет характеризоваться господством религиозно-мифологического
сознания. Это значит, что она будет практиковать объяснение при-
чин и сущностей вещей посредством сверхъестественных факторов,
посредством такого ряда причин и следствий, которые будут выхо-
дить за пределы опыта. Конт дает довольно четкие хронологические
рамки этого периода: первая стадия стартует на заре человеческого
разума и простирается вплоть до XIV в.
С XIV в. начинается вторая метафизическая стадия. Здесь люди
по-прежнему стремятся постичь первопричины и сущности. На этой
стадии главный интерес для познающего субъекта представлен фун-
Эти понятия можно смело соотносить с представлениями структурализма
о синхронии и диахронии, что не случайно, поскольку структурализм являл-
ся детищем позитивизма, своего рода континентальным неопозитивиз-
мом. Для Конта эволюция знания — это реальная история, а не только
определенная схема: три стадии, которые мы можем найти в любой куль-
турно-исторический период. Конт не предполагает, что мы можем обра-
титься к Античности и там обнаружить определенную микроэволюцию
стадий. Стадийность знания означает его реальную историю.
45
даментальными причинами и областью ноуменального, т.е. интерес
направлен к сущности объекта. Но теперь объяснение происходит
при помощи абстрактных понятий, оторванных от опыта и чувствен-
ной реальности. То есть философия, адресуясь к сверхопытному,
практикует рациональный метод. Может возникнуть вопрос — как
Конт понимает рациональность? Понимает ли он ее в соответствии
с философской традицией, идущей, скажем, от Платона или Декарта
или делает ставку на естественнонаучный эмпирический метод? По-
нимает ли он рациональный метод как тот, который строится по ана-
логии с математизированным способом обоснования или естествен-
нонаучным эмпирическим типом обоснования?
Под математизированным способом понимают следующий алго-
ритм доказательства: изначально имеется базовый уровень аксиома-
тических утверждений, последующие же обоснования строятся как
процедуры последовательного выводного следствия из этих аксиом,
так чтобы все промежуточные связки были очевидны. По большей
части философия понимает рациональный метод именно так. Разу-
меется, такого обоснования нет на уровне мифологического состо-
яния человеческой мысли, но зато он появляется на уровне фило-
софском. Между тем в XVI в. благодаря зарождению индукции и
бэконовской революции наконец появляются естественнонаучные
методы обоснования: эксперименты, наблюдения, обобщения опыт-
ного знания и т.д. Таким образом, с XVI в. рациональный метод начи-
нают понимать не только как дедуктивный. Если до этого рациональ-
ный метод лежит исключительно в плоскости дедукции, то во вре-
мена Ф. Бэкона появляется индукция, которая отвоевывает себе
право рационального метода В свою очередь, когда Конт говорит о
рациональном методе метафизического периода, то в основном он
имеет в виду дедуктивную методологию. Однако именно индукции
он отдаст все преимущества и сделает главной методологией науч-
ного исследования.
Наконец, третья, собственно позитивная, или научная стадия,
начинается, по мнению Конта, в XIX в. Как видим, он игнорирует
тот факт, что наука как практика зарождается несколько раньше.
Конт исходит из того, что наука в качестве практического действия
действительно зарождается во второй половине XVI в., но рефлексия,
т.е. способность отнестись к самой себе с точки зрения определенной
парадигмы, появляется позже. Третья позитивная стадия кардиналь-
ным образом отличается от первых двух. Отныне мыслители уже не
жрецы и не философы, а ученые, они отказываются от двух больших
ориентиров мысли — первопричин и сущностей, которые долгое время
определяли направление интереса человеческого познания. Каса-
тельно их Конт категорично заявляет, что ученым следует запретить
себе спрашивать о внеопытных первопричинах явлений, а также
46
перестать интересоваться сущностями объектов. В этом положении
мы сразу узнаем отголоски кантовской революции, совершенной
им в «Критике чистого разума». В ней Кант посчитал нужным ог-
раничить притязания разума на выход за пределы опытного знания,
а также за пределы своих собственных познавательных способно-
стей. Если этого не делать, мы не будем упираться в извечные фило-
софские апории. Конт в этом смысле, безусловно, выступает наслед-
ником первой «Критики». Чуть более радикализируя, Конт говорит,
что вопрос о сущностях, к которым все время устремляется фило-
софская мысль, должен быть окончательно закрыт. Подобное огра-
ничение приходится налагать потому, что реальность, с которой
взаимодействует познающий субъект, предъявляет себя как поток
одних только явлений. Конт также прокладывает границы рассудку,
указывая на то, что ноуменальное по определению лежит за преде-
лами познания.
Вопрос о сущностях не может найти какого бы то ни было по-
зитивного решения, и при всех наших познавательных ухищрениях
мы всегда будем взаимодействовать только с явлениями. Но тогда
познающий субъект должен ограничиваться регистрацией явления.
То же самое Конт говорит и о первопричинах, Никто из нас в опыте
не в состоянии столкнуться с изначальными причинами. Мы всегда
имеем дело с частными причинами. Если первопричины понимать
как некие протозаконы, т.е. базовые принципы, тогда нужно при-
знать, что они всегда полагаются, но никогда не являются. Даже
с частными законами научного характера возникают проблемы, на-
пример, с теорией разбегающихся вселенных или теорией большого
взрыва. Мы понимаем, что нигде не встречаемся с законами в чистом
виде как с предметами или с вещами. Эти законы, хотя и везде вы-
полняются, но как с предметными сущностями мы с ними не рабо-
таем. Позднее позитивисты, вслед за Контом будут повторять: уче-
ный должен перестать задавать вопрос — «что?» (вопрос о сущностях
должен быть отброшен), а заменить его на вопрос — «как?» (надле-
жит описывать явление). Иначе говоря, не следует интересоваться
сущностным устройством, а следует регистрировать совокупность
проявлений некой предположительно существующей сущности, ко-
торую можно отбросить, понимая ее бесполезность для нашей пози-
тивной научной задачи. Поэтому наука должна выносить сущности
за скобки и концентрироваться только на явлениях. Такой путь раз-
вития человеческого знания является наиболее прогрессивным и
продуктивным.
Таким образом, на заключительной стадии развития человече-
ского знания окончательно утверждается идеал научного познания.
Для Конта прогрессистский и эволюционный характер смены одних
стадий другими очевиден. Мифологическое мировоззрение он пола-
47
гает наиболее примитивным, тогда как философское более зрелым,
но еще недостаточно продуктивным, и только научное познание
вполне отвечает как критериям зрелости, так и эффективности. На-
учная методология является самой перспективной для целей роста
человеческого знания, равно как и для улучшения благосостояния
социальной жизни обществ.
Вдогонку к контовскому закону трех стадий можно сказать сле-
дующее. В свое время К. Маркс ввел термин, который применил
к пролетариату, называя его «могильщиком» капитализма. Конта,
в свою очередь, можно было бы назвать «могильщиком» философии.
Процесс, описанный им, выглядит весьма правдоподобным. В ка-
ком-то смысле все произошло именно так: отделение наук и обособ-
ление наук, последующая активизация научного дискурса и забвение
философии. Имеет место глобальный, растянувшийся на несколько
столетий процесс отпадения наук от своей единой родительницы.
В связи с этим возникает интересный вопрос, который связан с воз-
можным эпистемическим статусом самой философии. Означает ли
отделение наук от философии ее полное растворение в самой себе?
Сам Конт утверждает именно это. Для него принцип кумулятивно-
сти состоит в том, что философия, прорастая из мифологии, пол-
ностью ее поглощает, она прорастает на осколках мифологии, но та
же участь должна постигнуть и саму философию, она целиком рас-
творяется в науке. Когда науки прорастут из философии пышным
цветом, о самой философии мы сохраним лишь благодарную исто-
рическую память.
Таков в общем виде философский комментарий Конта к его закону
трех стадий. Но Конт дает еще и социальную интерпретацию этих
стадий развития мысли, замечая, что каждой из них соответствует
определенный период состояния человеческих нравов. В частности,
первая стадия — мифологическая или теологическая, характеризу-
ется общим милитаризмом, культом войны и культом силы. Это во-
енное общество. Теологическая или мифологическая культура ори-
ентирована на ведение захватнических войн и политику экстенсив-
ных завоеваний. Вторая, философская стадия характеризуется
Просвещением. На этой стадии преобладают образовательные идеи
и различного рода интеллектуальные реформы. Для нее характерны
скорее внутренние религиозные войны, столкновения на почве
идейных споров. Общий вектор развития культур — умозрительный
и спекулятивный, а познание истины лежит в основе метаценност-
ных установок человека. Третьей стадии соответствуют индустри-
альное общество, развитие промышленности и рост благосостояния
наций. Военная активность различных обществ планомерно свора-
чивается, а технологический процесс, напротив, возрастает. Наука и
знание в целом все больше приобретают прикладное значение — они
48
обслуживают экономические потребности граждан, способствуя на-
ращиванию технического прогресса.
Что движет соответствующими переходами от стадии к стадии,
что определяет социальную эволюцию по Конту? Способствуют ли
этому биологические факторы или биологическая эволюция? Дать
такой ответ — значит признать, что изначально эволюционирует ма-
терия, а субъект является в качестве эпифеноменального следствия.
Можно ответить и по-другому, сказав, что развивается сама социаль-
ная природа, понимаемая как некий надприродный дух. Конт не
будет предлагать сложного социологического ответа, согласно кото-
рому эволюционирует сама социальная природа. Ведь он еще не ра-
ботает с понятием «социальная природа». Он скажет проще: «Имеет
место эволюция человеческой природы, т.е. эволюция духа». Эволю-
ционирует сам человек, определяя переход от одной стадии к другой.
Очень важный момент у Конта состоит в том, что эти стадии куму-
лятивны. Конт многократно оговаривается, что ни одна из этих ста-
дий не может быть отброшена. Все они важны и необходимы в том
смысле, что каждая последующая стадия вбирает в себя предыдущую
на правах некоторого интеллектуального капитала. Допустим, науч-
ная стадия возможна только как рефлексия философии над собой.
Если же брать первую стадию, то из мифологии мысль не может
скакнуть в область научного знания. Нужна плавная преемствен-
ность, вбираемость одного другим.
Не будем забывать, однако, что Конт начинал свой научный про-
ект с того, что обещал предложить некую глобальную классификацию
всех наук. В конечном итоге он это делает, пользуясь всем вышеска-
занным, и предлагает обширную классификацию, построенную на
разработанных им позитивных принципах. Смысл деления этой
классификации заключается в том, чтобы отделить те дисциплины,
которые отвечают на вопрос «что», от тех, которые отвечают на во-
прос «как». Кроме этого принципа, используется эволюционистский
подход, а именно науки выстраиваются от более общих к менее об-
щим и от более к менее абстрактным.
Рассмотрим его классификацию наук подробнее. В основании
всей иерархии находится математика. Далее абстрактность умень-
шается, а конкретность нарастает. После математики им ставятся
астрономия, физика, химия, биология и, наконец, появляется главный
термин — социология. Как видим, этот термин Конт впервые исполь-
зует в рамках своей теории развития человеческого знания. Таким
образом Конт ни много ни мало, создает новую науку. Как он ее по-
нимает, и почему именно после биологии идет социология? Конт
заявляет, что социология — наука, призванная изучать человечество.
Ее предметом являются не законы природы или законы мысли, а
законы человеческого развития. Необходимость отдельной науки
4 - 5437 49
Конт аргументирует очень просто: законы мысли изучает математи-
ка и в этом смысле она наиболее абстрактна, наиболее оторвана от
реальности; аналогично законы природы изучают естественнонауч-
ные дисциплины. Однако нужна отдельная дисциплина, которая
будет исследовать все человечеством законы его существования.
Пройдемся по его классификации наук — возможно, не все здесь
нам покажется очевидным. Например, может смущать расположение
астрономии сразу после математики. Дело в том, что Конт полагает
сохранение в астрономии спекулятивных методов, много абстракции
и мало наблюдений. В определенном смысле это так, но очевидно,
что отношение к этой дисциплине со времен Конта значительно из-
менилось. Ясно, что в XIX в. люди совсем не имели возможности
слетать на другую планету (на Луну или на Марс), исследовать там
почву, привезти образцы для лабораторного анализа и тщательно
изучить их физико-химический состав. Поэтому для Конта астроно-
мия является дисциплиной, которая в очень скромной степени мо-
жет быть ориентирована на наблюдения и опыт. С физикой уже нет
таких расхождений, хотя и здесь, по мнению Конта, еще слишком
много абстрактных допущений, поскольку факты, скорее, подтверж-
дают теорию. Далее идет химия, которая, по мнению Конта, более
эмпирична, чем физика. Тут его мнение согласуется с современным
пониманием. Имеется даже забавное противостояние между физи-
ками и химиками, в котором первые упрекают последних в крайней
нетеоретичности, и в этом смысле ненаучности. Повод к такому от-
ношению дает то, что в химии очень мало закономерностей. Дей-
ствительно, химик по большому счету просто констатирует, что ка-
кие-то вещества в каких-то средах ведут себя определенным образом.
Химику сложнее, чем физику показать, почему в природе имеет мес-
то тот или иной факт (почему реакция протекает таким, а не другим
образом), он просто его регистрирует. В этом аспекте физик приме-
няет к химику тот же подход, который философ применяет ко всей
науке, заявляя, что наука — это, строго говорящие знание. Ведь уче-
ный ссылается на опыт, а опыт, как неоднократно повторяет фило-
софия, ничего не доказывает и не опровергает, так как, во-первых,
опыт принципиально не завершен, во-вторых, его результат может
зависеть от целого ряда субъективных причин, в-третьих, его гене-
рализация всегда поспешна и т.д.
С этих позиций понятно, что никакой дедуктивной выводимости
в химии нет, есть лишь констатация фактов, в то время как физики
считают, что у них есть некий теоретический аппарат, физика что-то
дедуцирует. Принимая эти отличия во внимание, Конт и ставит химию
на определенное место — после физики и перед биологией. Как уже
можно догадаться, биология является еще менее теоретическим зна-
нием, чем все вышеперечисленные. К ней и вовсе нелепо подходить
50
с каким-либо дедуктивным аппаратом, хотя долгое время это пыта-
лись делать, объясняя биологию через целесообразность (в каком-то
смысле это происходит до сих пор). Целесообразный подход в данном
случае означает указание на принципиальную не случайность, а не-
обходимость того или иного биологического факта. Например, мож-
но спросить, для чего нужен определенный орган, скажем, печень или
сердце? На этот вопрос можно ответить с легкостью — печень участ-
вует в утилизации продуктов обмена, а сердце в перекачивании крови.
Но в свое время биология столкнулась с тем, что не всему она может
дать подобное объяснение. В частности, долгое время не понимали
назначения селезенки и даже полагали ее рудиментарным органом.
Правда, современной биологии уже известно, что селезенка необхо-
дима для сохранения 700 мл резервной крови. Это вполне убедитель-
ный ответ, и в наши дни идея целесообразности является вполне ра-
бочей. Однако понадобилось целое столетие, чтобы спасти эту док-
трину, так как в период начала крушения метафизики, во времена
Просвещения, над ней изрядно потешались. В частности, известна
шутка Вольтера, объяснявшего для чего нужен нос — для того, чтобы
носить на нем очки. Идея целесообразности ассоциировалась с бого-
словской телеологией и поэтому подвергалась критике. Позже стало
ясно, что природа может быть телеологична, но не божественна. Но,
несмотря на небезосновательные позиции естественнонаучной целе-
сообразности, такая логика все равно иногда дает сбои.
Конт, предлагая свою классификацию наук, очевидным образом,
апеллирует к критерию описателъности или объяснительности науч-
ного метода. Так, в биологии описательность присутствует больше,
чем в химии, а в химии больше, чем в физике. Бессмысленно спра-
шивать, почему те или иные кислоты, взаимодействуя со щелочами,
образуют те или иные вещества, но еще бессмысленнее спрашивать,
почему у сороконожки сорок ножек. Мы понимаем всю неуместность
этого вопроса. В этом вопросе Конт пользуется почти риторическим
критерием: чем уместней звучит вопрос «почему?», тем более абстрак-
тна (метафизична) та или иная наука и тем более далека она от совер-
шенства. Наиболее зрелой наукой Конт называет ту, где объяснению
отведено минимальное значение, а описанию, напротив, максималь-
ное. Иначе говоря, Конт выступает за чисто описательный метод.
Принимая во внимание все вышесказанное, обратимся, наконец,
к социологии — самой важной науке в ряду его классификации. Впер-
вые Конт употребил слово «социология» в 1839 г. (47-я лекция «Курс
позитивной философии». Т. IV). Употребив его впервые, он в приме-
чании обосновывает, точнее оправдывает его введение следующим
образом: «Я должен отныне отважиться на использование этого но-
вого термина с тем, чтобы иметь возможность обозначать одним на-
званием ту дополнительную часть естественной философии, которая
4* 51
относится к позитивному изучению совокупности фундаментальных
законов, свойственных социальным явлениям»1. Социология, по
мнению Конта, наименее метафизична, она не строит никаких из-
начальных абстракций, но целиком и полностью обращена к опыту,
его систематизации и анализу. Социология как дисциплина является
наукой, изучающей законы развития человеческого общества. Об-
щество при этом понимается Контом как единое органическое це-
лое. Впрочем, Конт в меньшей степени использует метафору «орга-
ничности», впоследствии это будет делать Спенсер. Но под обще-
ством Конт подразумевает именно некий единый целостный
организм. Надо отметить, что Конт синонимирует понятия общество
и человечество. Как многие его предшественники и современники,
он попросту их не различает: общество Конт толкует как локализо-
ванное человечество, а человечество — как глобальное общество.
Человечество, следовательно, есть совокупность всех обществ и не-
удивительно тогда, что оно предстает как самая высшая реальность.
Тем не менее условием возможности создания самостоятельной
социальной науки стало именно выделение Контом отдельной ре-
альности, не изучаемой иными науками. По сути, Конт впервые
выделяет специфическую реальность, для обозначения которой ис-
пользует различные термины: «общество», «социальный организм»,
«социальная система», «социальные явления», «социальное существо-
вание» и т.п. В конечном итоге социология получает у Конта самый
привилегированный эпистемический статус — она наиболее конкрет-
на, наиболее описательна и наиболее позитивна. Вместе с тем она
принимает во внимание достижения прочих наук. В той же мере,
в какой ее предметом служит наиболее всеохватная реальность, социо-
логия выступает самой объемлющей и содержательной наукой.
Для того чтобы и дальше проследить его мысль, нужно привести
два больших понятия, очень важных для Конта. Это социальная ста-
тика и социальная динамика. Социальная статика есть совокупность
таких состояний общества, которые существуют на каждом этапе его
развития. Как бы мы ни препарировали общество исходя из его ис-
торичности на любом его срезе мы находим какие-то структуры,
конфигурации, инвариантные образования. Социальная статика
формулирует законы, согласно которым, исследуя историю обществ,
мы всегда будем упираться в какие-то неизменные составляющие,
не зависящие от исторической эпохи и хронологии. Действительно,
если рассмотреть общество в синхроническом срезе, как слоеный
пирог, то мы обнаружим в нем некие константы. Приведем пример.
Допустим, мы рассматриваем такое социальное явление, как семья.
И в архаическом, и в индустриальном обществе мы обнаруживаем
1 Comte A. Cours de philosophie positive. T. IV. 1839. P. 252.
52
это социальное образование. Другое дело, говорит Конт, что семья
архаическая будет кардинальным образом отличаться от семьи ин-
дустриальной. Присутствие этих отличий есть результат второго
большого закона, закона социальной динамики. Если социальная
статика обнаруживает неизменные, инвариантные состояния систе-
мы, социальная динамика позволяет показать, как эти образования,
притом что они всегда уже структурируют тот или иной облик соци-
ума, изменяются в зависимости от исторических и культурных реа-
лий. Динамика ответственна за историчность и изменчивость со-
циальных образований. Так, сам закон трех стадий регулируется за-
коном социальной динамики.
Теперь приведем очень важное понятие контовской социологии —
понятие социального факта. Поскольку социум развивается по ана-
логии с органической средой, к нему следует применять ту же мето-
дологию, что и в обычной науке. Так же как мы обращаемся к физи-
ческим фактам в естественных науках, мы будем адресоваться
к социальным фактам, исследуя общество. Что же такое — социаль-
ный факт? Примером социального факта может быть способность
человеческих групп к образованию союзов, скажем, к образованию
семей. Такая особенность человеческого общества есть факт, нужда-
ющийся в констатации. Любое историческое событие у Конта также
подходит под категорию социального факта. Например, французская
революция для Конта будет означать социальный факт или явление.
Надо сказать, что поскольку сейчас мы в значительной мере нахо-
димся в позитивистской парадигме, то для нас вполне естественно
рассуждать о жизни общества в терминах социальных явлений. Од-
нако до Конта это было совершенно неочевидно. Речь никогда не
шла о том, чтобы некое явление человеческой общности рассматри-
вать как аналогичное природному, пытаясь найти некоторые универ-
сальные закономерности, лежащие по ту сторону и определяющие
его происхождение так же, как некоторые физические законы опре-
деляют конкретные физические явления. Впервые такое заявление
делает Конт, оговариваясь, что к социальным фактам следует отно-
ситься так же, как к природным. В первую очередь мы должны по-
нимать, что они не случайны, но за ними стоит определенная, четко
структурированная социальная закономерность, некоторая общ-
ность требований, которые порождают этот факт на правах жесткого
детерминизма. Вместе с тем Конт делает важную оговорку, согласно
которой и наблюдения, и эксперименты применимы к социальным
данностям все же не совсем так, как к физическим или биологичес-
ким явлениям.
В чем сложности прямого калькирования? Дело в том, что со-
циальные события растянуты во времени, их хронологические рам-
ки почти всегда взывают к интерпретации исследователя. Если речь
53
идет об историческом событии как о социальном факте, то как опре-
делить, где событие начинается и где заканчивается? Где, например,
нам искать начало французской революции? Для примера, мы берем
одно из достаточно ярких событий, которое, как кажется, имеет
свои знаковые отметки, — взятие Бастилии во Франции. Соб-
ственно, историки так и условились определять начало Француз-
ской революции — это День взятия Бастилии. Однако в данном слу-
чае историки руководствовались неким конвенциональным подхо-
дом; нужно было условиться, какая дата будет символизировать
начало данного события. Вместе с тем мы прекрасно понимаем, что
какие-то причины, зревшие исподволь и приведшие к этому собы-
тию, имели место существенно раньше. Возможно, необходимо дви-
гаться к следствиям от более ранних причин? Одним словом, не все
здесь так однозначно и просто. Поэтому Конт и позднее Спенсер
скажут, что социолог должен делать акцент на сравнительной мето-
дике. Это значит, что социальные факты нужно воспринимать как
некие частные атомы, которые мы исследуем и сравниваем друг с
другом. Исследователь путем сравнения единичных данных объеди-
няет их в некие конгломераты событий, основываясь на чем-то об-
щем. Двигаясь от частного к общему, руководствуясь индуктивной
методологией, он может пытаться вскрыть наиболее общие регуляр-
ности и закономерности социальных процессов. В определенном
смысле Конт хотел бы сказать, что на этом пути работает жесткий
детерминизм, хотя и не решается на этом прямо настаивать.
Следует осветить еще один момент учения Конта. Не будем забы-
вать, что Конт не только теоретик, но и отчасти практик. Большин-
ство мыслителей того периода старались обрисовать некий проект
правильного социального устройства — утопические социалисты,
предлагавшие многочисленные рекомендательные техники, не были
исключением. Конт тоже был этому не чужд. Идеально правильное
общество по Конту (здесь он солидаризируется с Сен-Симоном) — это
общество, где у власти должны стоять те, кто изучает социальные
законы — собственно социологи. Поскольку Конт понимает социо-
логию как науку о социальных законах, то у власти должны стоять
именно те, кто знает законы. Интересно, что никаких особых со-
циальных законов Конт не называет. Однако он все время настаива-
ет на том, что для мира природы и мира человека законы едины. Обыч-
ные физические законы Конт называет универсальными. Например,
закон сохранения энергии или закон действия и противодействия
распространяются и на физический мир, и на социальный. Разнится
разве что трактовка. Скажем, закон сохранения энергии или закон
равновесия (баланса) в применении к социальной среде оговаривает,
что если социальная система перестает быть равновесной, т.е. какие-
то ее проявления гипертрофированно разрастаются, то равновесие
54
нарушается и система старается восстановить это равновесие любым
путем. Например, те части, которые оказываются ущемленными
в процессе нарушенного баланса, начинают вырабатывать некие
компенсаторные механизмы либо ответно начинают гипертрофиро-
ванно развиваться для того, чтобы подавить избыточный рост тех
частей, которые оказались подвержены опережающему росту. Таким
образом, система всегда стремится вернуть себя в гомеостатическое
состояние. Это и есть закон равновесия, который Конт, кстати гово-
ря, называет законом гармонии.
Итак, идея позитивизма заключается в том, что не следует разгра-
ничивать мир природный и мир человеческий. Конт, а вслед за ним
и Спенсер, будут утверждать, что есть только одно последовательное
развертывание, одна линия эволюции. Эволюция объединяет при-
роду и человека, поскольку человек есть продукт развития мира при-
роды, он есть ее часть. И потому законы социума и законы природы
одинаковы.
Каков же финал контовской классификации наук? Окончатель-
ное развитие его огромной системы в конечном счете сводится
к тому, что социологическая наука, т.е. та наука, которая изучает все-
общие законы — единые для природного и человеческого миров, эта
наука должна стать единственным духовным и интеллектуальным
лидером среди всех прочих наук. Социология должна стать метареф-
лексией. Все остальные частные науки должны полностью ей дове-
рять и с ней сверяться. Конт очень скрупулезно и объемно, букваль-
но на многих и многих страницах разворачивает этот замысел. Как
раз из-за того, что он так настойчиво акцентировал этот момент над-
строенности социологии над прочими науками, многие исследова-
тели творчества Конта впоследствии были вынуждены констатиро-
вать, что социология занимает у Конта место настоящей метафизики
и даже ни много ни мало становится новой религией. Конт действи-
тельно в неких полутеологических, полубогословских терминах на-
чинает рассуждать об этой великой социологической науке. Он даже
вводит свою «религиозную» символику, а именно довольно странную
«троицу». В частности, общество он называет «великим бытием»,
физическое и в то же время социальное пространство — «великой
сферой», а Землю — «великим фетишем». Далее, у Конта начина-
ются поистине завиральные идеи, появление которых можно, ко-
нечно, простить, принимая во внимание всю глубину задуманного
и проведенного им труда и то интеллектуальное истощение, кото-
рое наступило к концу его жизни. Как бы то ни было, самой важной
для социально-политической мысли станет идея Конта о первен-
стве общественной жизни, которой индивид должен подчиниться.
Как видим, от номинализма, с которого Конт начал, он довольно
быстро перешел к эссенциализму. Он перестал мыслить социаль-
55
ность как то, что возникает в качестве нового свойства некой резуль-
тирующей силы, появляющейся в ходе суммирования частных воле-
изъявлений социальных агентов. Теперь он утверждает обратное:
социальное — это некая изначальная, самостоятельная, самодовле-
ющая реальность. Общество, хотя и состоит из индивидов, облада-
ющих обособленным, автономным существованием и думающих,
что они действуют согласно «своим личным импульсам», но на са-
мом деле они только поддерживают общее развитие, при этом не
осознавая этого.
Таков в общем и целом подход Конта.
В заключение, как и обещали, немного расскажем о связи Конта
с Гегелем. К сожалению, мы не имеем возможности излагать эту тему
подробно, скажем лишь, что наиболее емко она представлена у Фрид-
риха фон Хайека. У него имеется ряд работ, из которых самая харак-
терная — эссэ «О злоупотреблениях разума». В третьей главе этого
эссэ, которая называется «Конт и Гегель», Хайек показывает связь
обоих мыслителей и, давая обширную библиографию, признается,
что сам в этом вопросе особой новизны не привносит. Действи-
тельно, многие исследователи, представители исторической и со-
циальной философии, усматривали связь между позитивизмом и
гегельянством. Строго говоря, то, что делает Хайек, во многом со-
дружественно тому, что в ряде своих работ проделал Карл Поппер.
В частности, в самых известных его книгах «Нищета историцизма»
и «Открытое общество и его враги» Поппер показал те негативные
последствия для социальной реальности, которые проистекают из
концепции историцизма. В каком-то смысле Поппер с Хайеком
разделили сферы влияния. Поппер показывал рождение историциз-
ма уже у Платона, в рамках античной философии, а Хайек показы-
вает, каким образом идея историцизма связана с именами Конта и
Гегеля. Согласно Хайеку именно Конт многое сделал для того, чтобы
историцизм перестал быть только лишь гегелевской доктриной и
перекинулся на иные контексты, в том числе «инфицировав» пози-
тивизм, а через этот «вирус» перешел и на другие идеологии в облас-
ти политической и социальной мысли, которые также проросли из
позитивизма.
Итак, в чем связь Конта с Гегелем, и почему Конт может быть
рассмотрен как историцист, будучи позитивистом? Разгадка лежит
на поверхности. Когда Конт объявляет свой закон трех стадий фун-
даментальным законом, управляющим развитием всего челове-
чества, в нем же он указывает на то, что развертывание человеческой
истории как истории обществ не является случайным, а регулирует-
ся неким принципом, определенной закономерностью. Этот прин-
цип есть преемственная, ступенчатая процедура перехода одних со-
стояний в другие. При этом Конт акцентуирует важный момент —
56
этот закон является окончательным и, строго говоря, внешним для
того знания, которое он упорядочивает. Знание о самом законе трех
стадий не вовлекается в эту стадийность. Что же такое историцизм?
Историцизм, напрямую возводимый к философии Гегеля, в общем
виде означает такую доктрину, согласно которой существуют некие
внеисторические или надысторические законы истории, которые
сами не эволюционируют, но управляют развитием эволюции. В со-
ответствии с этими принципами сам Конт не считал возможным, что
в XX или в XXI в. закон трех стадий перестанет быть верным. Это,
вообще говоря, означает, что он выводил его в качестве метафизи-
ческого закона. Этот закон метафизичен, так как сам располагается
над временем и не подлежит трансформациям. А это и есть принцип
историцизма — такой подход, согласно которому история подчиня-
ется жесткому и не подвластному времени закону. Но сказать «вне-
исторический» или «метафизический» закон — значит сделать весьма
серьезное заявление. Это означает наложение мощных ограничений
на весь ход развития истории. В связи с этим рассуждением Конту
можно задать весьма каверзный вопрос: а каков эпистемический ста-
тус самого закона трех стадий, является ли он научным или
метафизическим?1 При историцистском толковании он явно выгля-
дит метафизическим, а это идет вразрез с замыслом Конта — во-пер-
вых, отвести метафизике промежуточную стадию в истории развития
человеческой мысли, а во-вторых, сосредоточиться только на науч-
В действительности этот вопрос каверзен даже не потому, что мы его обра-
щаем к Конту, а потому, что по своей форме он вообще является одним из
самых опасных. С этой точки зрения можно придраться даже к Попперу в
связи с его знаменитым принципом фальсификации. Можно спросить,
а сам принцип фальсификации, предлагаемый Поппером, подчиняется
фальсификации или нет? Этот вопрос, скорее, из области логики, а точнее,
раздела так называемых метаязыковых парадоксов, и он может поставить
нас в тупик. Подобные логические трудности, к сожалению, часто поджи-
дают нас в темных интеллектуальных закоулках. Поппера мы здесь вспо-
минаем еще и потому, что этот вопрос лично для него означал реальный
исторический прецедент. Один из его высокоодаренных студентов как-то
спросил: «Можно ли проверить Ваш принцип фальсификации на предмет
фальсификации?». Неясно, правдива ли эта история или представляет со-
бой апокрифический анекдот, но есть свидетельства в пользу ее реальности,
хотя бы потому, что нам известно имя этого любознательного студента.
Однажды он явился к Попперу домой, совсем как в свое время Фихте явил-
ся к Канту и задал этот вопрос. Что сделал Поппер? Как свидетельствуют
источники, Поппер ласково погладил студента по руке и сказал: «Мой
юный друг, это очень глупый вопрос». И таким образом закрыл дискуссию.
На самом деле, каким бы этот вопрос ни был — глупым или нет, правда
состоит в том, что с метаязыковыми вопросами дела обстоят довольно
сложно. Наверное, нет такого теоретика, который, формулируя свои поло-
жения, не находился бы в зоне действия потенциального софистического
эффекта. Но тут уж дилемма такая — или и вовсе не измышлять теории,
или, измышляя их, понимать, что попадаешь в группу риска.
57
ном, описательном и эмпирическом методе. Впрочем, мы сейчас не
будем обсуждать эти противоречия, так как они увели бы нас далеко
от основной темы.
Гегелевское звучание закона трех стадий столь велико, что в одно
время Конта даже рассматривали как прямого последователя фило-
софии Гегеля. Это, конечно, не вполне соответствует действительно-
сти хотя бы потому, что, как мы уже знаем, Конт имел определенные
пробелы в образовании, в частности языковые ограничения, и не
читал по-немецки. Гегель же в то время не был переведен на француз-
ский язык. Надо сказать, что французы в целом были мало знакомы
с философией Гегеля, и эта ситуация сохранялась вплоть до появления
Александра Кожева, который лишь в XX столетии преподнес Гегеля
французам и даже сделал из него культового философа.
Итак, близость Конта и Гегеля заслуживает особого внимания.
Основной мотив этого сближения состоит в том, что закон трех ста-
дий имеет весьма историцистское звучание — это некий закон, по
которому развивается и человеческая мысль, и вся история челове-
чества.
Здесь, однако, скрывается одна проблема, которая не позволяет
нам вполне сблизить теории этих двух мыслителей. Присутствие
этой проблемы показывает нам отличие гегелевской философии от
контовской. Заключается эта проблема в следующем. С одной сторо-
ны, позитивисты как будто бы действительно выступают на стороне
историцистских концепций. Как только появляется внешний закон,
мы уже имеем дело с такой теорией, согласно которой можно пред-
сказывать события, понимать их и, главное, объяснять. Можно раз-
ложить Французскую революцию так же четко, как физик раскла-
дывает любое физическое событие, например, падение твердого
тела. С другой стороны, гегелевский историцизм предполагает, как
уже подсказывает сам термин «историцизм», наличие истории. Но
очевидно, что в науках нет истории. Разве можно сказать, что, на-
пример, физические тела ведут себя согласно какой-то истории или
что существует некая история физических законов? Конечно, нет.
Есть только один закон, управляющий всеми своими частными слу-
чаями; они являются статистическими репрезентациями всеобщего
закона, его тиражированием, редубликацией. Иными словами, ни-
какой из этих частных случаев не является новым, непредвиденным
событием. Гегель же четко разграничивал историю и природу как
разные способы бытия. Согласно его подходу есть непримиримый
разрыв между человечеством и природой. Субъект есть своего рода
онтология в онтологии, и условия онтологического пребывания че-
ловека в мире абсолютно специфичны. Однако позитивизм, в част-
ности социологический позитивизм Конта, настаивает на единстве
физических и социологических законов, на общности природы и
58
человечества. С точки зрения позитивизма социология должна стро-
иться по образу и подобию естественных наук. Методы анализа,
разрабатываемые в естественных науках, применимы также в со-
циальных исследованиях, а задача социологии, по Конту, состоит в
разработке системы эмпирических обоснований теоретических
обобщений для прогнозирования социальных явлений. В этом
смысле гегельянство и позитивизм, хотя и дают нам некоторые ос-
нования для сближения их программ, но все же не позволяют их
совершенно отождествить.
На этом мы завершим рассказ об Огюсте Конте и перейдем к
рассмотрению философии его англоязычного коллеги — Герберта
Спенсера.
* * *
Герберт Спенсер (1820-1903), известный английский философ и
социолог, является представителем английского позитивизма. Также
часто Спенсера называют идеологом социал-дарвинизма.
Чем любопытна биография Спенсера? В каком-то смысле его
судьба схожа с судьбой Конта. Спенсер также не имел возможности
сразу сосредоточиться на карьере философа-социолога и в начале
своей научной зрелости был увлечен естественнонаучными дисцип-
линами. В юности он и не предполагал, что его интерес впоследствии
будет связан с гуманитарными дисциплинами. В процессе своего
достаточно успешного освоения технических дисциплин Спенсер
долгое время работал инженером на фабрике. Надо сказать, что ра-
ботал он весьма продуктивно, а именно совершил ряд очень важных
для своего времени открытий. В частности, Спенсер изобрел прибор
для измерения скорости движения локомотивов и запатентовал его.
Кроме того, он изобрел серию очень полезных пилильно-строгаль-
ных машин. Но в какой-то момент Спенсер понял, что естествен-
нонаучные занятия не позволяют ему выстроить для себя связную,
целостную систему знаний, и ему захотелось овладеть еще и гума-
нитарными знаниями. В результате он оставил конкретную деятель-
ность, приносящую ему немалый доход, и вновь засел за книги. Фи-
нансовое положение Спенсера позволяло это сделать, так как дядя
оставил ему большое наследство. В ходе своего последующего само-
образования Спенсер решил обратиться к философии. В последу-
ющем Спенсер понял, что только в одном случае он преуспеет —
если создаст всеобщую теорию всего. Мы уже говорили о том, что
в среде мыслителей XIX в. появился своего рода вирус «всеобщей
теории всего»: авторы пытались создать некую универсальную мо-
дель знания. Самое любопытное в этом, что именно на этой волне и
появляется социология как отдельный вид знания — особая неоме-
тафизика, где под метафизикой понимается не классическая спеку-
59
лятивная философия, а максимальное обобщение физического зна-
ния. Именно такой контекст явился неким питательным бульоном
для зарождения социологического знания.
Итак, Спенсер понимает, что нужно идти к обобщению знания
синтетическим путем. На этом пути он занимается гуманитарными
науками и одновременно работает помощником издателя в издатель-
стве «Экономист». Здесь он начинает писать свою весьма обширную
работу «Основы синтетической философии». Поскольку работа эта
представляла собой очень объемное исследование, то Спенсер до-
вольно быстро надорвался, притом что особого читательского инте-
реса не обнаружилось. Тут настала пора, когда Спенсер стал разо-
ряться. Мы помним, что Сен-Симон тоже растерял все свои сбере-
жения, которые завещали ему родственники. Нечто подобное
постигает и Спенсера. Но ему на помощь приходит один американ-
ский издатель, который берется устроить Спенсеру карьеру исследо-
вателя, взявшись издавать многотомный труд «Синтетическая фи-
лософия» в Америке. Именно там, в силу загадочных обстоятельств
и причин книга Спенсера была сначала успешно издана, а затем и
полностью распродана. Тем самым Спенсер быстро поправил свое
финансовое положение и получил возможность писать дальше. Так,
одна за другой стали появляться его работы: «Основания идеологии»,
«Основания социологии» и «Основания психологии». Труд «Основания
социологии» считается главной работой Спенсера. Она наиболее
показательна для того, чтобы составить представление о его социаль-
ной теории. Надо сказать, что Спенсер неплохо переведен на русский
язык. В русском переводе имеется почти все его собрание сочинений.
Помимо вышеназванных трудов, переведены также «Социальная ста-
тика» (ее полное название: «Изложение законов, обусловливающих
счастье человечества»), «Автобиография», «Опыты научные, полити-
ческие и философские».
Перейдем к теоретическому наследию Спенсера. На чем осно-
ваны главные вехи его теории? Спенсера не случайно называют со-
циал-дарвинистом, поскольку в основу всей своей концепции Спен-
сер закладывает понятие эволюции. Отметим, что эту идею он прак-
тически полностью, исключая какие бы то ни было смысловые
привнесения или трансформации, заимствует у Ч. Дарвина. Мы зна-
ем, что не только Дарвин прибегал к идее биологической эволюции.
До него были, например, К. Линней и Ж. Ламарк, но именно Дарвин
был наиболее систематичен в плане создания теории эволюции.
Иные, те же Ламарк или Линней, были более эмпиричны. В силу
собранной ими эмпирики, огромного накопившегося материала со-
зрела необходимость создания теоретической базы. Эту задачу решал
Дарвин и в каком-то смысле его задачи были облегчены тем, что
фактический материал уже был накоплен предшественниками.
60
Итак, Спенсер, заимствуя идею эволюции, как некоего теорети-
ческого каркаса, систематизирующего частные данные, полагает, что
эволюция едина, она объемлет как мир природы, так и мир человека.
Здесь в Спенсере просматривается явный позитивист. Один из мо-
тивов позитивизма состоит в том, чтобы не выделять человека, вы-
водя его за пределы природного мира, а считать его и результаты его
деятельности продолжением и частью единой природы. Позитивизм
как философия не желает удваивать онтологию, но предпочитает
однородное измерение реальности. В свою очередь, эволюция как
принцип последовательного развития охватывает и человечество, и
природу целиком. Следуя этой идее, Спенсер исходит из того, что
общество является неким подобием живого организма. Это положе-
ние очень важно, так как именно оно позволяет применять эволю-
ционизм к социальным системам. Основанием для экстраполяции
эволюционных принципов природы (биологических агрегатов, как
говорит сам Спенсер) на социальные или общественные явления
служит то, что общество имеет такую же структуру связности и цель-
ности, как и живой организм. Спенсер специально это доказывает,
хотя в наши дни мы, будучи наследниками позитивистской эпохи,
с легкостью принимаем подобные уподобления. Биологическая ме-
тафора весьма популярна в современном мире. Действительно, по-
чему бы с социумом не поработать как с неким органическим обра-
зованием? Казалось бы, в общественных образованиях есть для это-
го все необходимое — системность, целостность, взаимозависимость
частей. Надо сказать, что именно Спенсер сделал немало для того,
чтобы мы сейчас с легкостью апеллировали к идее общества как ор-
ганизма. Сам Спенсер, доказывая это положение, приводит четыре
основных довода в пользу того, что общество следует рассматривать
как единое целое, построенное по принципу биологического орга-
низма.
Первый довод заключается в том, что общества также как живые
организмы растут, т.е. они подвержены количественному увеличению
в росте. Так же как вся биомасса, человеческие сообщества количе-
ственно разрастаются. Причем Спенсер оговаривается, что общество
растет до той поры, пока не встретит два возможных ограничения —
внутреннее или внешнее. При внешнем ограничении общество останав-
ливается в росте, как только сталкивается с другим обществом, на-
ходящимся на более высокой ступени эволюционного развития.
Тогда оно может быть поглощено более обширным и более развитым
обществом. В этом случае старое общество переходит под юрисдик-
цию другого порядка эволюции. В результате происходит взаимопро-
никновение, и вновь возникшее общество останавливается в своем
росте. Существуют также внутренние ограничения. При их действии
общество в процессе эволюционирования может распасться на со-
61
ставные части, т.е. на более мелкие подобщества, каждое из которых
далее дивергирует (здесь мы узнаем вполне дарвиновский принцип).
Происходит множественная дивергенция, в ходе которой соверша-
ется распад. В результате может образоваться много автономных об-
ществ, выделившихся из одного.
Второй довод — это качественное усложнение общества, и это ус-
ложнение происходит точно так же, как в случае с биологическими
организмами. Всякий организм усложняется в процессе своего раз-
вития посредством дифференциации частей. Качественное услож-
нение предполагает все большее отличие частей, их большую неза-
висимость друг от друга. Это же касается и развития социальных
систем.
Третий довод в пользу того, что в обществе есть нечто от биологи-
ческого организма, — это так называемый рост взаимозависимости.
Рост взаимозависимости означает, что в процессе дифференциации
и усложнения социальных систем, с одной стороны, каждый из вновь
появившихся элементов приобретает все большую автономию, но,
с другой стороны, между элементами нарастают связи, требующие
увеличения их зависимости друг от друга. Организм разрастается как
максвелловский континуум. Если в одной его точке наблюдается
какое-то явление, тогда другие части этой системы должны незамед-
лительно отреагировать, поскольку они находятся в тесной взаимо-
связи. Можно привести простой пример того, как биологический
принцип роста взаимозависимости и усложнения проявляется в об-
ществах. Например, архаические общества практикуют натуральное
хозяйство, Здесь социальное пространство устроено таким образом,
что в рамках очень узкого сообщества могут быть решены практиче-
ски все потребности каждого из индивидов. Имеет место свернутое,
компактное удовлетворение потребностей. Напротив, в сложных
социальных системах потребности не могут быть решены компактно,
они все больше удаляются от своего источника. Действует дистанци-
онный и многократно опосредованный механизм, работающий при
помощи все более усложняющейся, удлиняющейся цепочки средств.
В примитивных же обществах цепочка может состоять только из од-
ного звена, скажем, семья растит огурцы и обменивает их на поми-
доры. В сложных обществах эта цепочка бесконечно разрастается.
Четвертый последний довод Спенсера состоит в том, что в обще-
ствах, т.е. в социальных организмах, так же как и в биологических,
сохраняется целостность при уничтожении частей. Речь идет о том,
что в любой популяции особи отмирают в силу естественной биоло-
гической конечности, а вся популяция в целом сохраняется. Для со-
циальных сред это тоже верно. Социум в состоянии сохраниться,
притом что отдельно взятые его представители подвержены уничто-
жению.
62
Итак, благодаря этим четырем аргументам Спенсер полагает ло-
гичным перенос биологической модели организма на социальную
среду.
Далее Спенсер выделяет три уровня развития природы, которая в
процессе своей эволюции дает такое новое качественное состояние,
как социум. Эти три уровня следующие: неорганический, органический
и надорганический. Критерии их отличия очень просты. Неоргани-
ческий уровень — это тот, который не наделен жизнью вообще, на-
пример камни, деревья, ископаемые. Органический — тот, который
наделен жизнью. Сюда попадают животные, растения, микроорга-
низмы. Наконец, надорганическое — это то, что обладает не только
биологической жизнью, но и некой идеальной формой этой жизни.
Другими словами, надорганический уровень, помимо жизни биоло-
гической, обладает еще и сознанием. Иногда Спенсер предлагал еще
один критерий отличия органического от надорганического. Соглас-
но ему в рамках органического уровня сознание присутствует, но оно
сконцентрировано только в очень узких ареалах, в то время как для
надорганического уровня характерно рассредоточение сознания по
всей поверхности. Здесь нет концентрации, а есть равномерное, по-
всеместное распределение сознания.
Социолог, изучающий всеобщие законы, должен изучать именно
надорганический уровень. В этом вопросе Спенсер вполне следует
Конту, так как в пределах этой третьей надорганической ступени
в свернутом виде содержатся все те законы, которые встречаются и
в предшествующих уровнях — неорганическом и просто органиче-
ском, А в надорганическом, помимо них, появляются еще и каче-
ственно новые законы, поэтому следует сосредоточить свое внима-
ние именно на этом третьем уровне.
Теперь поговорим о самой эволюции в понимании Спенсера.
Эволюция для него — это не просто развитие. Она есть, во-первых,
переход от простого к сложному — так называемый принцип интег-
рации. Во-вторых, это переход от однородного или гомогенности
к разнородному, т.е. к гетерогенности, — принцип дифференцирования.
В-третьих, переход от неопределенной среды, от неопределенных
состояний к определенным состояниям — принцип возрастания по-
рядка. Итак, эволюция есть сложный комплекс факторов, таких как:
1) принцип перехода; 2) принцип дифференциации и 3) принцип
возрастания порядка. В общем виде его определение эволюции зву-
чит так: «Эволюция есть интеграция материи, при которой материя
переходит от простой, неопределенной и несвязанной гомогенности
к определенной и связанной гетерогенности». Процесс эволюции про-
исходит по трем основаниям, при которых может происходить ко-
личественное упрощение, но при этом обязательно наступает качест-
венное усложнение.
63
Для того чтобы лучше понять спенсеровский принцип эволюции,
его нужно дополнить еще и правилом равновесности, к которой стре-
мится всякая эволюция. Смысл этого правила в том, чтобы сказать:
как бы эволюция ни протекала, она должна приводить к оптималь-
ному результату. Например, если бы у человеческого тела было бы не
две руки, а три, то какие-то функции, скажем хватательные, орга-
низм решал бы лучше. Но можно ли сказать, что эффективность дан-
ного биологического организма, как целого, выросла бы? Допустим,
мы скажем да. Означает ли это, что наличие четырех рук было бы
еще предпочтительнее, чем трех? 14 в конечном итоге человек, обра-
щенный в многорукого бога Шиву, определенно бы выиграл? Спен-
сер, вслед за Дарвиным, скажет, что такой подход неправилен. В этом
смысле Спенсер рассуждает еще и как утилитарист, так как с таким
способом рассуждения мы уже встречались, когда говорили о прин-
ципе полезности у И. Бентама. Есть некий принцип оптимума. Лю-
бая эволюция ограничивается этим принципом. Для нашего приме-
ра он будет означать, что с появлением у биологического организма
трех рук, возможно, улучшится хватательный рефлекс, но зато другие
функции ухудшатся. Наличие третьей руки, например, будет мешать
пространственной координации тела. Организм на несколько еди-
ниц может выиграть в одном, но потерять в чем-то другом. Когда
подобные задачи решает сам человек, например, для области эконо-
мических проблем, то надо просто подсчитать, что мы получим в
результате интегрального критерия. Бентам, как мы помним, также
призывал нас считать. Свой принцип «максимальное счастье для
максимального числа людей» он рассчитывал применять как вполне
алгебраическое уравнение, т.е. допускающее преобразование и по-
следующее его решение. Когда же подобные задачи «решает» сама
природа/общество, то она тоже ведет этот подсчет, но может быть не
всегда понятный и очевидный для конечного наблюдателя. Спенсер
понимает, что надо сохранить это принцип интегральное™ и опти-
мальности для процессов эволюции и предлагает считать его четвер-
тым принципом эволюции.
Важно отметить, что побуждает организмы к эволюционирова-
нию. Этот фактор есть не что иное, как механизм адаптации организ-
мов. Внешняя среда, как природная, так и социальная, постоянно
усложняется. Допустим, социально историческая среда усложняется,
и индивид обязан к ней приспособиться. Как отвечает организм на
усложняющиеся, изменяющиеся условия внешней среды? Усложне-
нием своей собственной организации. Таким образом, говорит Спен-
сер, общества, благодаря тому, что они встречают какие-то внешние
препятствия в своем развитии, обязаны трансформироваться в сто-
рону усложнения.
64
Эволюция, по Спенсеру, протекает неравномерно. Вследствие это-
го возможен не только постоянный прогресс, но и инволюция. Речь
идет о том, что в силу определенных (ниже мы скажем каких) обсто-
ятельств, эволюция может или замедлиться, или остановиться, или
даже перерасти в инволюцию — процесс возврата, скатывания к ме-
нее развитым состояниям. Наряду с этим процессом возможны и так
называемые тупиковые ветви развития. Это тот самый случай, когда
эволюция может застопориться. Так происходит потому, что эволю-
ция — достаточно хрупкий процесс; ее бесперебойная развертывае-
мость не застрахована от того, чтобы останавливаться в силу каких-
то внешних воздействий или даже возвращаться назад.
Какие же причины могут остановить эволюцию! Любые внешние
вмешательства, как считал Спенсер. Ввиду такого мнения, он не был
сторонником разного рода социальных и политических реформ,
в частности был ярым противником революций. В целом Спенсер
с подозрением относился к каким бы то ни было искусственным
трансформациям в социальной и политической действительности.
Он полагал, что любая точка, в которой мы здесь и сейчас находим-
ся, естественно проистекает из предшествующих состояний и пото-
му обусловлена ими. Это значит, что мы всегда уже находимся
в процессе эволюции. Любые вмешательства в этот процесс попрос-
ту его расшатывают и могут привести к самым непредсказуемым и
подчас пагубным последствиям. Поэтому Спенсер выступал против
внешнего вмешательства, утверждая, что следует только ждать и на-
деяться, если, к примеру, речь идет о том, что граждане не совсем
удовлетворены существующей политической и социальной действи-
тельностью.
Любопытной идеей социальной теории Спенсера является его
объяснение происхождения этики и эстетики. Мораль, по мнению
Спенсера, является, как он говорит, апостериорной для рода, но апри-
орной для конкретного индивида. Как это понимать? В каком-то смыс-
ле Спенсер пытается синтезировать кантовский трансцендентализм
с бентамовским утилитаризмом. Вопрос ставится Спенсером вполне
философский. А именно мы спрашиваем, что определяет моральный
кодекс культур, т.е. определенный набор этических максим? Что
обусловливает их происхождение и редакцию? Это, конечно, очень
сложный вопрос, хотя по большому счету вариантов ответа может
быть немного. Спенсер дает синтетическое решение, согласно кото-
рому все этические максимы появляются как некие прескрипции,
жесткие предписания для всей популяции. Соблюдение этих пред-
писаний полезно для всего рода. Например, убийство соплеменника
в какой-то момент стало табуироваться потому, что уничтожение
себе подобных особей родственной популяции нецелесообразно.
Ведь своя популяция всегда находится в противостоянии с соседней,
5-5437 65
конкурирующей популяцией, и уничтожение себе подобных пред-
ставителей причиняет очевидный вред. Таким образом, предписание
«не убий» появляется как апостериорное. Главный смысл этого, как
кажется, простого правила в том, что мораль непосредственно свя-
зана с опытом, она однозначно фундирована конкретными природ-
ными и эмпирическими причинами. Лишь впоследствии, когда ре-
альные внешние требования уже отходят на второй план, моральная
максима сохраняется, но уже априорно. То есть каждый конкретный
индивид встречается с этическими предписаниями как с чем-то ап-
риорным. Например, мы можем не понимать утилитарного смысла
той или иной этической максимы, но если проследить ее историю,
то мы всегда найдем ей соответствующее целесообразное объясне-
ние. Однако независимо от знания или незнания этих причин всякий
индивид обязан следовать максиме беспредпосылочно, без опоры на
эту целесообразность. Примерно та же логика имеет место в случае
с объяснением эстетики. Спенсер утверждает следующую формулу:
«Прекрасно то, что в прошлом было полезно». Иными словами, для
отдельного индивида прекрасное переживается как нечто априорное,
но это означает только то, что истоки апостериорного формирования
этого прекрасного безвозвратно утрачены. Индивид может воспри-
нимать прекрасное как нечто иррациональное, красота чего кажется
ему абсолютно необъяснимой, но для рода в целом это прекрасное
имело вполне утилитарное назначение.
Теперь рассмотрим, какие основные функции выполняют со-
циальные среды. Первая функция — поддерживающая. На уровне со-
циальных систем за это отвечает производство и вся хозяйственная
сфера. Вторая — распределительная. Это уровень символического
обмена или коммуникации. Сюда также попадают социальные ин-
ституты. Третья — регулятивная или управленческая. Это уровень го-
сударства. С помощью этих функций общество само себя поддержи-
вает.
На втором, распределительном уровне Спенсер выделяет четыре
социальных института: домашний (например, семья и брак); обря-
довый (церковь); политический (государство) и профессиональный
(ремесла, науки). Социальные институты, каждый по-своему, спо-
собствуют социализации индивидов. Социализация индивидов, по
Спенсеру, означает выстраивание их по иерархическому принципу.
Уже на уровне семьи происходит социализация первого порядка.
В дальнейшем происходит социализация более усложненная, вто-
рого порядка, скажем, на уровне обрядов и верований. На уровне
государства происходит еще более усложненная, так называемая
гражданская социализация. И, наконец, профессиональная социа-
лизация является завершающим этапом данного процесса. Интерес-
но, что профессиональную социализацию Спенсер относит к наи-
66
более усложненному виду. В частности, мы видим, что профессио-
нальная социализация, т.е., по сути, овладение профессией, для
Спенсера сложнее, чем гражданская. Такой взгляд в корне отличает-
ся от того, что думали в Античности. В те времена работа ремеслен-
ника считалась гораздо менее значительной, чем деятельность госу-
дарственного деятеля, участвующего в гражданских делах. Что еще
более необычно: под профессиональной социализацией Спенсер в
основном понимает очень конкретный род занятий, а именно актив-
ность, связанную с промышленностью. Как бы то ни было, любой
профессиональный институт функционирует благодаря принципу
разделения труда. В этом вопросе Спенсер повторяет многое из того,
что было сформулировано крупнейшими экономистами той поры
А. Смитом и Д. Рикардо. В наши дни идея специализации труда ка-
жется хрестоматийной. Но во времена Спенсера она только склады-
валась. Еще не вполне отошел образ деятельного труда, сложивший-
ся в Античности и воссозданный эпохой возрождения. Культура
возрождения рисует нам образ человека, который занимается всем и
понемножку. Такая модель во многом повторяет античную каллока-
гатию, т.е. идеал человека, который одинаково образован и в муси-
ческих, и гимнастических искусствах. Рикардо со Смитом, в свою
очередь, покажут, что наиболее продуктивным, повышающим про-
изводство валового национального продукта вариантом развития
является интенсивная, а не экстенсивная деятельность. Спенсер, со
своей стороны, также выскажется «за» идею разделения труда.
В связи с принимаемой им теорией разделения труда он описы-
вает, как происходит переход социальных систем. Общества движут-
ся от военных к промышленным/Его мнение в этом вопросе повто-
ряет позицию А. Сен-Симона и О. Конта. Спенсер утверждает, что
милитаристские общества выстроены по принципу тесной консо-
лидации, т.е. имеет место минимум опосредованных связей между
индивидами. В таком обществе все спаяны и сплочены друг с дру-
гой, ив этой своей единой консолидации и кооперации противо-
стоят возможной внешней агрессии. Для таких обществ характерно
низкое развитие индустрии, высокая степень постоянной боеготов-
ности, жесткие иерархические принципы управления и т.д. Следу-
ющий этап эволюционирования обществ заключается в уменьше-
нии атрибутов милитаризма и увеличении атрибутов, характерных
для промышленного или индустриального общества. Спенсер счи-
тал, что индустриальное общество еще не сложилось, а только на-
чинает нарождаться, и причем именно в Англии. Именно Англия,
по его мнению, стояла у истоков индустриального общества. Далее
Спенсер высказывал прогностические идеи того, как это общество
будет развиваться, и весьма в этом преуспел. Остается только изум-
5* 67
ляться тому, как точно и реалистично он описывает то общество,
в котором мы сейчас живем.
В заключение скажем, в каких отношениях, по мнению Спенсера,
должны состоять индивид и общество. Согласно ему, ставка должна
делаться на индивида (здесь его позиция отлична от контовской) —
не общество впереди с примыкающими к нему индивидами, а в точ-
ности наоборот. В этом вопросе Спенсер — номиналист. Общество
воспринимается им, как результирующая сила частных волеизъяв-
лений различных индивидов. Поэтому общество в той мере будет
интенсивно диверсифицироваться и развиваться, в какой каждый
конкретный индивид будет активно эволюционировать. Вот почему,
по Спенсеру, ставка обязательно должна делаться на свободу инди-
вида. Тут он выступает на стороне Дж. Ст. Милля. Это первое. И вто-
рое, что мы здесь отметим, — это то, что Спенсер был решительным
противником патернализма. Такая позиция логично вытекает из его
общих установок. Поскольку мы уже сказали, что Спенсер — эволю-
ционист, сторонник естественного отбора, то, как идеолог эволюци-
онизма, он утверждает, что патернализм вреден, ибо культивирует
слабость тех особей или общественных групп, которые нежизнеспо-
собны. Какие-то общества могут быть неэффективны в своей жиз-
недеятельности, и тогда они должны трансформироваться. Если их
поддерживать, то мы только навредим эволюции. Однако важно от-
метить, что, несмотря на то, что Спенсер не одобрял патерналист-
ской политики, он был большим сторонником идеи благотворитель-
ности. Правильно устроенное промышленное общество, а, как мы
сейчас сказали бы, капиталистическое общество должно быть по-
строено на частной инициативе, что должно всячески поощряться.
Но еще больше должна поощряться инициатива благотворительнос-
ти и поддержки тех, кто нуждается в помощи. В этом смысле Спен-
сер выступает как настоящий идеолог современной западноевропей-
ской модели капиталистической экономики с ее идеей сохранения
баланса между частной инициативой и социальной поддержкой не-
защищенных граждан, в основном за счет стимулирования институ-
тов частной благотворительности. Таким образом, и в части своих
социально-политических рекомендаций Спенсер звучит как весьма
современный мыслитель.
АЛЕКСИС ДЕТОКВИЛЬ
Алексис де Токвилъ (1805-1859) является автором того типа, чье
творчество очень нелегко отнести к определенному роду научных
занятий. В частности, Токвиля считают своим автором историки,
культурологи, исследователи политической мысли, правоведы, со-
циологи, а также социальные философы. Все они борются за то, что-
бы причислить Токвиля к своей профессиональной институции. Но
если что-то и объединяет конкурентов, так это единодушное призна-
ние самобытности и неординарности Токвиля как мыслителя.
Попробуем разобраться, чем же прославился этот знаменитый
французский мыслитель. Вкратце ознакомимся с его биографией.
Судьба Токвиля складывалась непросто. Сказывалось по большей
части то, что сам он происходил из семьи убежденных роялистов —
поклонников режима Бурбонов, которые с облегчением приняли
реставрацию монархии, в то время как Алексис такие настроения не
разделял. Как свидетельствует он сам (и этим сведениям можно
вполне доверять, потому что подавляющая часть того, что мы можем
о нем узнать, изложена им самостоятельно — он был очень автобио-
графичным человеком), ему были более близки либеральные идеи.
Он с большим трудом соглашался с идеями не только своих родите-
лей, но и подавляющего большинства знакомых, друзей семьи, род-
ственников и т.д. В связи с этим, когда Токвиль только начинал свою
практическую деятельность, ему приходилось нелегко — он серьезно
переживал то обстоятельство, что его не связывают ценностные ос-
нования с близким кругом родственников и друзей.
В итоге Токвиль принимает решение в довольно юном возрасте
(к тому времени ему было 25 лет) вместе со своим другом и коллегой
по работе (оба они служили чиновниками в правительстве) обратить-
ся к руководству с просьбой предоставить им длительную команди-
ровку в Америку. Оба друга планировали поближе познакомиться
с устройством американской пенитенциарной системы. Изначально
Токвиля действительно интересует устройство тюрем, и он намерен
ехать с этой целью в Америку, где ему предстоит проработать изуче-
ние сравнительно узкого вопроса. В свою очередь, его руководство
предполагает, что этот опыт в последующем удастся применить во
Франции. Но уже при подготовке к поездке Токвиль понимает, что
его интересуют более обширные исследовательские задачи. В резуль-
тате этого турне его узкое и сугубо специализированное исследова-
ние воплотится в фундаментальный исторический, культурологиче-
ский и в конечном итоге социально-философский и политический
69
труд. Естественно, разрешение на поездку, как он сам впоследствии
напишет, получить удается не сразу, но, заручившись поддержкой
нужных лиц, Токвиль добивается цели.
Чем было на самом деле мотивировано предстоящее исследова-
ние? Истинные причины состояли в том, что Токвиль намеревался
изучить структуру американской демократии и либерализма, к кото-
рым, как мы сказали, благоволил с юности. Токвиль считал, что для
начала он мог бы ограничиться некой описательной работой. При
этом он полагал, что его начинание будет иметь значение культуро-
логического исследования. Ему хотелось обнаружить, каким образом
демократия, завоевывающая к тому периоду времени в Америке все
большее признание, приводит к тому, что Америка становится одной
из самых процветающих стран. Кроме того, Токвиль намеревался
сравнить ту демократию, которую пытались строить во Франции,
с американской демократией, по его убеждению, вполне уже созрев-
шей к тому времени. Именно с такой — устойчивой и совершенной,
по его мнению, демократии и нужно брать пример в своей собствен-
ной стране.
Окончательный текст своей работы Токвиль готовил по возвра-
щении во Францию, а находясь непосредственно в Америке, только
собирал фактический материал. Материал, надо сказать, он накопил
весьма добротный, в чем ему помог его друг и коллега по путешест-
вию, вдвоем с которым они проработали колоссальный массив ин-
формации. Работали они с самыми разнородными источниками.
Ими было проработано много правовых документов: законов, нор-
мативных актов и распоряжений. Делалось это для того, чтобы про-
следить динамику принятия какого-либо закона, как он функцио-
нирует, какова его правовая практика й исполнение на местах. Ток-
виля повсеместно интересовала практика в сравнении с теорией.
Наряду с этим Токвйлю пришлось почерпнуть огромное количество
устной информации, полученной от общения с реальными людьми
самого различного происхождения и сословия. Приходилось общать-
ся и с промышленниками, и с представителями зарождающегося
американского предпринимательства, и с чиновниками, имеющими
отношение к руководящей администрации. Также Токвиль много
почерпнул от общения с рядовыми людьми — коренными индейца-
ми, недавними эмигрантами, людьми без определенного рода заня-
тий. Живое общение было необходимо для того, чтобы составить
истинное представление о положении народа в молодой стране —
Америке (кстати, сам Токвиль, говоря об Америке, часто использует
термин «Союз», т.е. «Союз штатов»).
В конечном итоге его исследование получилось документально
весьма насыщенным, но несколько неровным. Так получилось в ос-
новном потому, что Токвиль пытался объединить слишком разно-
70
родные сведения, по сути, поставив перед собой труднореализуемую
задачу. С одной стороны, ему хотелось создать исторически-доку-
ментальный труд, где он ограничился бы умеренными теоретиче-
скими концептуализациями в угоду полноте фактов. С другой сто-
роны, он надеялся написать всесторонне продуманную концепту-
альную работу, в которой предлагалось бы не только авторское
представление и видение демократии, но еще и обширное метаис-
следование обо всех сторонах устройства политических институтов
и проявлениях социальной жизни американского общества вообще.
Но, несмотря на «неровность», работа у Токвиля получилась рефлек-
сивной, вдумчивой и глубоко теоретической. И при этом она стала
важным историческим документом того периода, хотя, казалось бы,
в силу своей перегруженности, она должна была остаться незамечен-
ной современниками. Напротив, она мгновенно стала бестселлером.
Книга получила название «Демократия в Америке» и была издана в
двух томах. Несмотря на обилие материала, читается она довольно
легко, хотя второй том, возможно, несколько тяжеловеснее первого.
Но и первая, и вторая книги произвели настоящий фурор, и не толь-
ко во Франции. Книга был переведена практически на все европей-
ские языки и вьщержала несколько переизданий. Тем самым Токвиль
довольно быстро стал известной фигурой. При этом сам Токвиль
в своих письмах с некоторым разочарованием писал о том, что, хотя
и трудно не быть благодарным судьбе за ту славу, которая пришла
к нему столь неожиданно, от чувства удовлетворения он далек, так
как в его положении логичнее было бы ожидать славы практической,
а не теоретической. При этом под «практической славой» он пони-
мал успешную карьеру политика, имея в виду возможность заслужить
политический капитал и начать претворять свои идеи в жизнь. Ток-
виль искренне надеялся, что после проделанной им работы, он смо-
жет, сделав ставку на конкретные реформы, заполучить политиче-
скую власть, которая позволит ему эти реформы реализовать. Он
признавался, что его работа создавалась им не просто как литератур-
ный или исторический труд, а как то, что можно использовать в ка-
честве непосредственного руководства к действию. В каком-то смыс-
ле Токвиль надеялся, что после окончания своего исследования он
станет если и не единоличным творцом демократии во Франции, то
по крайней мере приблизится к реальной возможности ее созидать.
Но его мечта не сбылась и ту славу, которая досталась Токвилю еще
при жизни, правильнее будет называть исследовательской; с нею-то
он и войдет в историю своей страны как крупный теоретик: историк,
культуролог, социолог. Соответственно нас как читателей Токвиль
также будет интересовать с позиций исследователя демократии, и
в частности американской демократии. С этой точки зрения мы
и будем его рассматривать.
71
Итак, прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению его
работы, дадим ее краткий обзор. В самом общем виде, его исследо-
вание в первую очередь интересно тем, что в нем в полной мере
используется знаменитый эволюционный принцип, о котором подроб-
но шла речь в главе о позитивизме. Кстати, этот принцип имеет от-
ношение и к другой из двух его самых известных работ, «Старый
порядок и демократия» (обычно применительно к этой работе гово-
рят, что это труд более профессионален, чем «Демократия в Амери-
ке»). В наши дни идеи эволюционизма представляются вполне хрес-
томатийными, так как кажется, что при анализе любых систем этот
принцип фигурирует по умолчанию. Но надо сказать, что эта идея,
в качестве более или менее оформленной, появляется именно в тру-
дах позитивистов, а до того, как мы говорили выше, просматривает-
ся в рамках теорий утопического социализма. Как бы то ни было, она
является достаточно молодой. Если говорить о токвилевском эволю-
ционизме, то в работе «Старый порядок и демократия» он объясняет,
что революция во Франции произошла далеко не случайно; было бы
большим упрощением думать, что она неожиданно обрушилась на
французское общество. Революция планомерно и методично созре-
вала на протяжении довольно продолжительного периода времени.
Ее нарастание было результатом целого ряда социально-политиче-
ских событий. Какого рода события и обстоятельства привели Фран-
цию к этой революции, Токвиль и берется исследовать, причем де-
лает это весьма основательно и с большим знанием дела. Но как ни
странно для французского интеллектуального сообщества, равно как
для всего европейского сознания того времени, подобный генеало-
гический подход к теме казался новым. Исторические события не
рассматривались как закономерные события, которые встраивались
бы в какую-то логику. Несмотря на то что уже Гегель детально пока-
зал, каким образом возможен осмысленный исторический анализ, а
именно посредством обнаружения эволюционных законов Истории,
в реальную исследовательскую практику (по крайней мере, во Фран-
ции) положения гегелевской философии не вошли. Токвиль же, от-
давая дань позитивистскому наследию, активно использует прин-
ципы эволюционизма и показывает, что историческое развитие име-
ет определенные корни, что и пытается наглядно демонстрировать
на фактическом материале.
Обратимся теперь более подробно к самой книге Токвиля «Демо-
кратия в Америке». Она состоит из двух частей. Сам Токвиль говорит
вначале о том, что побудило его к исследованию: это осознание «ре-
волюции, происходящей во всем христианском мире». Тут же Ток-
виль дает характеристику этой революции, указывая на ее причины.
Он определяет революцию как неуклонное стремление людей к
установлению равноправия. Движение к равенству, как уточняет Ток-
72
виль, должно возникнуть вследствие результирующей силы опреде-
ленных социальных процессов, а именно процесса, при котором
дворяне спускаются по социальной лестнице, а низшие классы («про-
столюдины», как говорит сам Токвилъ) поднимаются. В результате
этого движения они должны встретиться, т.е. соприкоснуться в сво-
ем социальном статусе. При этом Токвиль прибегает к интересной
метафизической ремарке и говорит, что «постепенное установление
равенства есть предначертанная свыше неизбежность». Из сегод-
няшнего дня мы можем заметить, что когда «простолюдины» и «дво-
ряне» встречаются, эту точку пересечения можно назвать «средним
классом».
В целом токвилевское исследование демократии в Америке носит
комплиментарный для американской культуры характер. По боль-
шей части он восторгается теми явлениями, которые там увидел,
несмотря на то, что высказывает также и определенные критические
замечания. Но в общем и целом он, безусловно, впечатлен амери-
канской демократией. И чем дальше Токвиль продвигается вглубь
этого явления, чем в большей степени знакомится с ее культурными
особенностями, тем больше огорчается от того, что сознает глубину
несовершенства французского социально-политического устройства
и французской «версии» демократии. В частности, определенные
представления французского общества, особенно французской ин-
теллектуальной элиты по вопросу о том, как надлежит строить де-
мократию, он считает несколько незрелыми. Главным недостатком
французской демократии Токвиль полагает неистребимый патерна-
лизм французского общества, чего практически не наблюдается
у американцев. Следовало бы понять, говорит Токвиль, каким обра-
зом в Америке сложилась столь впечатляющая самостоятельность
граждан. Почему американцы настолько независимы, подчас почти
патологически независимы от внешней организации? Они не слиш-
ком нуждаются в государственном контроле, равно как стимулиро-
вании, т.е. даже в положительном смысле, не нуждаются в государ-
ственной помощи. Американцы, говорит Токвиль, не нуждаются
в поддержке государством своей частной инициативы, потому что
вполне самодостаточны. Он не перестает изумляться этой самодоста-
точности американцев и постоянно отмечает, что недостаток подоб-
ной независимости французов от государства препятствует установ-
лению во Франции демократии американского типа.
Токвиль также пытается ответить на еще один важный вопрос.
Каким образом, фундаментальная проблема социальной филосо-
фии — конфликт между частным и всеобщим, решается в американ-
ском политическом устройстве? Токвиля интересует вопрос, как
подобный конфликт может быть снят в условиях явной акцентуации
частной инициативы. Несмотря на независимую от государства ин-
73
дивидуальную активность американских граждан, было бы большим
преувеличением считать, что в Америке господствует разрушитель-
ный эгоцентризм. Объяснение Токвиля состоит в том, что в жестком
государственном правлении отпадает нужда тогда, когда индивиды
в состоянии самостоятельно консолидироваться. В этом же случае и
эгоцентризм оказывается нежизнеспособен. Частная инициатива,
которая не в состоянии договариваться с другой частной инициати-
вой, оказывается саморазрушительным явлением. Америка же при-
влекательна как раз своей конструктивностью, подчеркивает Ток-
виль. Американцам присуща поразительная способность естествен-
ным образом создавать ассоциации, общины, коммуны — примерно
те институции, о которых так грезили французские утописты. В ка-
ком-то смысле французские утописты говорили именно об этом —
о том, что невозможно сверху управлять производством. В этой свя-
зи интересно вспомнить, что советский марксизм, при всей своей
симпатии к утопическим социалистам, пытался честно размежевать-
ся с теми, кто не был его непосредственным попутчиком. Притом
что таким идеологам французского утопического социализма, как
А. Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, в советском марксизме уделялось
достаточно много внимания, постоянно подчеркивались и их отли-
чия. Одно из таких отличий состояло в том, что французские утопис-
ты были противниками централизованного контроля над промыш-
ленностью. Безусловно, они ратовали за индустриализацию, но с их
точки зрения, речь шла не о такой индустриализации, которая пол-
ностью централизована. Напротив, они были убеждены, что следует
избегать подобных гримас индустриализации. Этого можно достичь
единственным способом, а именно сделав более компактным само
производство. Ответственность человека за свою трудовую деятель-
ность должна в первую очередь контролироваться им самим и его
ближайшими соратниками, его коллегами, участвующими в том же
производстве. Потому французы и ратовали за идею трудовых ком-
мун. В каком-то смысле трудовые лагеря социальных утопистов
можно характеризовать как некую аналогию с современными кор-
порациями, но, естественно, в значительно искаженном виде. У фран-
цузских утопистов было достаточно отдаленное представление о «ма-
лом предпринимательстве». Американцы же самым благоприятным
образом реализуют именно эту идею — идею корпоративности. Ток-
виль обращает внимание на то, что американцы хорошо умеют до-
говариваться, правильно направлять свою волю навстречу чужой,
в результате чего и получаются корпорации. Пытаясь далее просле-
дить, почему не возникает конфликта между частным и общим, Ток-
виль указывает на присущую американцам религиозность и глубокое
чувство патриотизма. Таковы два столпа, на которых держится ис-
тинный «американизм».
74
В отношении религиозного чувства американцев Токвиль делает
одно уточнение, а именно то, что американцев могла бы объединить
и не религиозность, а любая другая метаидеология, консолидирую-
щая людей. Но исторически так сложилось, что именно религия ста-
ла подобной метаидеологией — общностью во имя некоторой идеи,
которую разделяют все. О важной роли религии Токвиль пишет, что
федеративная система в США есть результат двух совершенно раз-
личных начал, которые в Европе часто находятся в противоборстве
друг с другом, а в Америке — сочетаются. Это приверженность рели-
гии и дух свободы. Религия — это не просто некая узкая духовная
направленность. Чтобы понять мысль Токвиля, нужно расширить
понятие религиозности и понимать под ней не только христианскую
религию, но религию в самом широком смысле, а именно набор пра-
вил и установок, совокупность незыблемых жестких самоограниче-
ний, определенных догматов. В кодексе таких предписаний Токвиль
видит первенство закона как служения определенным почти транс-
цендентным ценностям и свободам человеческого духа.
Если же спуститься с небес на землю в буквальном смысле слова,
то мы увидим другое объединяющее американцев чувство, более
природное, а именно патриотизм. Этот второй фактор, консолиди-
рующий людей, дает основу общинное™, столь свойственной аме-
риканцам. Почему эта общность свойственна американскому наро-
ду, Токвиль пытается выяснить, указывая на так называемый регио-
нализм. В частности, он пишет, что в США склонность и привычка
к республиканскому образу управления зародилась в общинах, от-
дельных штатах, а затем рекордно распространилась по всей стране.
Общественное сознание Союза есть не что иное, как отражение
в сжатом виде провинциального патриотизма. Привязанность каж-
дого гражданина США к жизни своей маленькой республики пре-
вращается в любовь к общему для всех отечеству. Защищая Союз, он
(американец) защищает и растущее благосостояние своего штата,
право заниматься решением местных проблем, а также надежду на
осуществление планов по улучшению жизни, что, в свою очередь,
послужит его собственному достатку. Корнями патриотизм амери-
канцев уходит именно в ощущение своей страны как большой
семьи. Поскольку страна представляет собой огромное образование,
то из-за своих размеров она не может быть предметом патриотизма.
Однако Америка для американца имеет определенную форму, чет-
кие границы. С ними связаны хорошо знакомые и дорогие ее жите-
лям вещи — привычный пейзаж, собственность, семья, образы прош-
лого, сегодняшняя работа, мечты о будущем. Поскольку патриотизм
чаще всего является проекцией индивидуального эгоизма на вне-
шний мир, он не подрывает, а, напротив, поддерживает и усиливает
совместность граждан. Итак, Токвиль обращает внимание на то, что
75
американский патриотизм имеет двойственную структуру. Во-первых,
он напрямую проистекает из регионального товарищества — любовь
к своей деревне, к своему городу и т.д. Во-вторых, федеральное
устройство американской демократии застыло в региональной фор-
ме, поскольку патриотизм, как явление, с большим трудом может
быть распространен на некие глобальные образования. Патриотизм
любит малые объекты и выживает только в чем-то малом, а не боль-
шом. Поэтому то обстоятельство, что Соединенные Штаты суще-
ствуют как совокупность штатов — автономных, суверенных, своего
рода маленьких вселенных, из которых потом складывается большое
государство, связано с этим «правильным патриотизмом» — любо-
вью к близкому, а не далекому.
Итак, принцип народовластия в США имеет далеко идущие ис-
торические причины, главной из которых является глубоко сидящий
общинный дух. Однако наряду с этим есть и другие причины, спо-
собствующие поддержанию демократической республики в США.
В частности, географические и геополитические предпосылки. Под тем
и другим Токвиль понимает «особое положение, в которое американ-
цы попали волею случая и провидения: у них нет соседей; им не уг-
рожают крупные войны, финансовые кризисы, опустошения и заво-
евания. Им нет нужды взимать большие налоги, чтобы содержать
многочисленную армию и заботиться о военной славе отечества»1.
Все эти составляющие американской демократии Токвиль, вполне
реализуя компаративистскую цель своего исследования, сравнивает
с французскими реалиями. В частности, по вопросу вооружения и
милитаристской идеологии Токвиль заявляет, что во многом Франция
терпит неудачи в деле создания правильной демократии по причине
своей привязанности к военной мощи. Впрочем, Токвиль честно
констатирует, что подобное положение дел объективно, так как в
силу своего геополитического положения Франция вынуждена обо-
роняться, а значит, у нее должна быть военная сила. Но если столь
значительная ставка делается на сильный военный потенциал, то в
стране проводится такая политика, которая недостаточно ориенти-
рована на социальные, мирные нужды граждан. Поскольку в Соеди-
ненных Штатах дело обстоит по-другому, то и потенции к демокра-
тическому порядку там существенно больше.
Еще одной важнейшей предпосылкой американской демократии
являются законы. Состояние правовой базы является той основой,
которая способствует не только зарождению демократии, но и тому,
как она будет развиваться. Токвиль убежден: американские законы
наилучшим образом способствуют поддержанию демократической
республики. Мы не будем разбирать подробно эти законы, скажем
Токвиль А де. Демократия в Америке. Кн. 1. Ч. 2. М.: Весь Мир, 2000.
С. 178.
76
лишь, что, по мнению Токвиля, эти законы поддерживают устойчи-
вость федеральной структуры, общинных учреждений и судебной
власти.
Следующая важная предпосылка: обычаи, нравы, «привычки души
и привычки ума», как говорит Токвиль. Очевидно, что это какие-то
культурные явления, присущие всему обществу. Токвиль указывает
на то, что следует осознать, почему в Американской республике так
развито общественное воздействие на администрацию, на должност-
ных лиц и чиновников. Он заявляет, что в распоряжении общества
есть два способа заставить должностных лиц повиноваться. Первый —
предоставить одному безраздельную власть над остальными, дать ему
право лишать их должности в случае неповиновения. Этот способ
предполагает главенство некоего центра. Хорошей иллюстрацией
этого принципа является российский институт назначения губерна-
торов. Когда-то этот институт был выборным, но с некоторых пор
губернаторы стали назначаться, т.е. институт стал невыборным. Вто-
рой способ, как уже можно догадаться, предполагает выборность
должностных лиц. Именно этот принцип очень успешно практику-
ется в США. Выборное должностное лицо нельзя ни сместить, ни
повысить. В самой природе выборной должности заложен принцип
несменяемости до окончания срока полномочий. Должностное лицо
может никого не бояться, кроме своих избирателей. Если говорить
о первом способе, то существует два совершенно различных типа цен-
трализации: правительственная и административная, «Правитель-
ственная централизация — это та, которая исходит из сосредоточения
власти в едином центре для защиты определенных интересов, общих
для всех слоев общества. Административная централизация, напро-
тив, — это концентрация власти с целью защиты интересов, прису-
щих отдельным слоям общества, общины»1.
Казалось бы, недостатки правительственной централизации оче-
видны, они состоят в сосредоточении власти в едином центре. Если
американская демократия в своем наилучшем исполнении может
быть реализована только в случае минимизации централизованного
контроля и максимизации частной инициативы, то несовмести-
мость правительственной централизации с демократическим уст-
ройством очевидна. На самом деле именно правительственную цен-
трализацию Токвиль посчитает «необходимым злом», а вот админи-
стративную — злом, которого следовало бы избегать. В чем состоит,
по мнению Токвиля, вред административной централизации? «Пра-
вительственная централизация в соединении с административной
приучает людей полностью и постоянно отказываться от проявления
1 Токвиль А. де. Демократия в Америке. Кн. 1. Ч. 2. М.: Весь Мир, 2000.
С. 201
77
собственной воли, подчиняться своему правительству во всем и все-
гда. Тем не менее правительственная централизация необходима для
процветания нации, а административная централизация вредна, так
как стремится ослабить общинный дух»1. Интересен еще такой ар-
гумент Токвиля против административной централизации. Он
утверждает, что научить массы людей пользоваться свободой в боль-
ших делах невозможно, если они не приучены к ней в малом. Ко-
нечно, Токвиль понимал, что правительственная централизация
противоречит духу демократии, но считал, что совсем от нее отка-
заться нельзя. А вот от административной централизации следует
максимально отстраняться, так как она подавляет способность кон-
солидации людей на местах.
Следующий отличительный аспект американской демократии —
это выборность главы государства. Токвиль считает, что хотя выбор-
ность главы и не является безусловным достоинством любой поли-
тической системы, для демократического порядка она является важ-
нейшей. Но прежде, чем рассуждать о безусловных достоинствах
системы выборности, необходимо решить следующий принципиаль-
ный вопрос, а именно, позволяет ли географическое положение,
законы, обычаи, нравы и убеждения народа, который намерен ввес-
ти у себя данную систему, установить в этой стране слабую и зависи-
мую исполнительную власть? Сам Токвиль убежден, что стремление
иметь главу государства с широкими и сильными полномочиями и
одновременно желание избирать его являются несовместимыми. Он
полагает, что по меньшей мере следует исследовать «окрестности»
вопроса о выборности, а именно представлять, готово ли то или иное
общество к системе государственных выборов. Если же говорить
об издержках выборной системы, которые Токвиль усматривает,
то в их число попадают те недостатки, о которых мы подробно ска-
жем ниже: диктат мнения большинства и недостаточно харизмати-
ческая фигура лидера. Так, Токвиль пишет: «Обладающий правом
переизбрания, президент США становится всего лишь послушным
инструментом в руках большинства. Он начинает любить и ненави-
деть все то, что любит и ненавидит большинство. Он предупреждает
все его желания и жалобы, подчиняется любым его капризам. Зако-
нодатели хотели, чтобы президент вел за собой большинство, а на
деле он сам оказался в руках ведомого»2. И далее: «Американское
законодательство обращено в первую очередь к частным интересам.
Американские законодатели.весьма мало верят в человеческую чест-
ность, однако они всегда исходят из разумности людей»3. Утверж-
1 Токвиль А. де. Демократия в Америке. Кн. 1. Ч. 2. М.: Весь Мир, 2000.
С. 202.
2 Там же. С. 258.
3 Там же.
78
дение, что американские законодатели не делают ставку на чест-
ность своих сограждан, является, наверное, довольно дискусси-
онным, но вот упоминание рациональности выглядит довольно
убедительным. Самое важное здесь то, что Токвиль метко подмеча-
ет необходимость создания модели идеального гражданина. Госу-
дарство должно понимать, с каким среднестатистическим образом
гражданина оно имеет дело. Эта идея звучит очень современно. На-
пример, современные экономические системы строят свои модели,
учитывая так называемый «разумный выбор потребителя». В этом
смысле Токвиль весьма современен, утверждая, что американская
модель правления отталкивается от презумпции рациональности
гражданина, который в состоянии осуществить рациональный по-
литический выбор.
В заключение скажем о наблюдениях Токвиля за политическими
партиями в США. Токвиль убежден в том, что свобода создания раз-
личных политических объединений является лучшим гарантом ус-
пеха в борьбе с тиранией. Партийный принцип Токвиль справедли-
во посчитал одним из образующих для демократической системы.
Партийность, в свою очередь, необходимо требует свободы слова.
Без этого приобретения демократия существовать не может.
Таковы главные основания, на которых держится американское
общество. В целом, они носят позитивный характер. Какие же Ток-
виль обнаруживает недостатки! Они довольно традиционны и даже
звучат несколько стереотипно. По крайней мере, когда в наши дни
мы сталкиваемся с критическим мнением, адресованным американ-
скому обществу или американскому стилю жизни, то обычно это
касается тех же недостатков, что были отмечены Токвилем почти два
века назад. В первую очередь говорит Токвиль, американцам свой-
ственна несколько нездоровая меркантильность, избыточная любовь
к деньгам, к материальному достатку. Токвиль как будто пользуется
знаменитым тезисом Аристотеля о двух видах обогащения («искус-
стве наживать состояние») — хорошем и плохом. Хороший способ
обогащения — это обогащение во имя улучшения своего хозяйства.
Плохой способ — обогащение ради обогащения. Токвиль иногда
склоняется к тому, что американцами движет второй тип страсти
к обогащению, что несколько отличается от европейского представ-
ления об устройстве космоса, равно как о благоустройстве человече-
ской жизни, которое по-другому включает в себя материальный до-
статок, не так, как это происходит в сознании американца. По дан-
ному вопросу Токвиль вплотную подходит к той теме, которая потом
будет положена в основу веберовской «Протестантской этики».
Впрочем, хотя Токвиль отмечает, что американское отношение к бла-
госостоянию как-то связано с религиозными ценностями, ему труд-
но определить, какими именно. Тем более что сам он полагает уси-
79
ленное стремление американцев к росту благосостояния, скорее,
недостатком, свидетельством некоторой духовной неразвитости, т.е.
ограниченной способности получать духовное удовольствие. Под
этим духовным удовольствием он подразумевает отношение аме-
риканцев ко всему, принципиально не связанному с трудом. Для
европейского сознания, подмечает Токвиль, существует жесткая
оппозиция между трудом и досугом. Для европейца досуг является
абсолютным благом, а труд является если и не абсолютным злом,
то, пожалуй, лишь относительным благом и в то же время относи-
тельным злом. У американцев отношение к труду выстроено иначе.
В каком-то смысле они хуже «переносят» чистый досуг. Американцы
не умеют отдыхать в том смысле, в котором понимают отдых евро-
пейцы. Для американца удовольствие от досуга, так или иначе, свя-
зано с некоторой трудовой активностью; деятельность всегда должна
быть включена в жизненный проект человека, притом что сам проект
понимается как план, работающий на возрастание личного благосо-
стояния.
Второй недостаток американской культуры, выделяемый Токви-
лем, интересным образом перекликается с идеями Дж. Ст. Милля.
В работе «Демократия в Америке» Токвиль говорит, что если что-то
его и настораживает в американском устройстве, так «это избыточ-
ное давление равенства». С одной стороны он, безусловно, симпа-
тизирует ценностям равенства, эта идея прекрасна и у нее нет сколь-
ко-нибудь серьезных конкурентов. Например, он пишет: «Мне из-
вестно всего два способа, которыми можно достичь равенства
в политической сфере. Нужно или дать все права каждому гражда-
нину страны или же не давать их никому»1. Но в связи с идеей ра-
венства интересно и другое его замечание: «В человеческих душах
живет некое извращенное стремление к равенству, когда слабые же-
лают низвести сильных до собственного уровня. И люди, скорее,
готовы согласиться на равенство в рабстве, чем на неравенство в
свободе»2. Это остроумное высказывание Токвиля очевидным обра-
зом предвосхищает знаменитое черчиллевское «мы имеем право и
возможность выбирать между равным распределением лишений и
неравным распределением благ». Как бы то ни было, Токвиль «за»
равенство. Вместе с тем он усматривает нечто опасное в этом при-
мате равенства, а именно указывает на то, что в американском об-
ществе и даже в его политической элите нет исключительных людей,
настолько выдающихся, отличных от основной массы, какими ев-
ропейцы привыкли видеть своих лидеров. Иначе говоря, харизма-
тичность по-американски кардинально отличается от европейского
1 Токвиль А. де. Демократия в Америке. Кн. 1. Ч. 2. М.: Весь Мир, 2000.
С.178.
2 Там же. С. 289.
80-
представления о лидерстве. Европейский лидер — это человек, ко-
торый резко отличается, выбивается из основной массы тем, что его
лидерские позиции обеспечиваются новыми мыслями, новыми иде-
ями. Можно сказать, что он думает отличным от большинства людей
способом. Если он выдвигает и предлагает свои идеи, они должны
быть нетривиальными, почти скандальными, в хорошем смысле сло-
ва. Его проекты и поступки должны идти вразрез с привычным для
подавляющего большинства людей стереотипным складом мышле-
ния. Все не так в случае харизмы по-американски. Американский
лидер — это тот человек, кто наилучшим образом выражает интере-
сы большинства. Интеллектуал является лидером в том случае, если
он наиболее емко и ясно высказывает те взгляды, которые разделяет
большинство сограждан. Чтобы быть лидером, нужно быть «своим
парнем». Но именно такое положение дел Токвилем воспринимает-
ся довольно критически.
Далее Токвиль оговаривается, в какой степени достижения аме-
риканской демократии могут быть распространены в пределах ев-
ропейского континента, и Франции в частности. Он далек от мысли
о том, что французы должны безоговорочно следовать примеру аме-
риканской демократии и копировать средства, которыми она вос-
пользовалась для достижения своей цели. Токвиль замечает, что
попытка простого переноса опыта была бы чистой утопией, ведь на
политическое устройство страны заметно влияет ее природа и исто-
рия. У всякого явления, социального или политического, есть бли-
жайший круг своих собственных причин, которые очень индивиду-
альны. Это могут быть и географические признаки, и история этого
народа, и история их нравов, экономики, культуры и т.д. Токвиль
полагает, что если бы мы могли вернуться в тот период времени,
когда возникло то или иное общество и посмотреть на его первые
исторические памятники, то мы непременно отыскали бы перво-
причины тех привычек и пристрастий, которые распространяются
в данном обществе, всего того, что составляет национальный харак-
тер. Когда, глубоко изучив историю Америки, начинаешь внима-
тельно анализировать ее политический и общественный строй,
убеждаешься в достоверности этой истины. Не существует ни од-
ного принципа, ни одной привычки, закона, события, которые
нельзя было бы без труда объяснить, зная начальные стадии ста-
новления этого общества. В целом Токвиль далек от глобализаци-
онного мышления; скорее, он сторонник так называемых локаль-
ных демократий.
Как можно резюмировать исследование Токвилля? Возможно, для
этой цели подойдет еще одна его цитата: «Федеративная система
строится на весьма сложной теории, применение которой на прак-
тике требует повседневного, осмысленного участия граждан. Она
6-5437 81
может подойти только тому народу, который привык долгое время
управлять своими делами самостоятельно, и в среде которого поли-
тические науки доступны даже самым низшим слоям общества»1.
Речь идет о том, что демократическое устройство в американской
республике стало возможным потому, что у людей есть навык мик-
роуправления на уровне личного проекта, личностных инициатив,
где каждый субъект способен стать государством в миниатюре. Из
таких граждан, говорит Токвиль, и складывается соответствующее
федеративное устройство, которое имеет место в Соединенных Шта-
тах. Равно, как и та модель демократии, которую, при всех ее недо-
статках и погрешностях, которые она вскрывает, можно посчитать
образцовой.
1 Токвиль Л. де. Демократия в Америке. Кн. 1. Ч. 2. М.: Весь Мир, 2000.
С. 300.
В. ДИЛЬТЕЙ, В. ВИНДЕЛЬБАНД, Г РИККЕРТ
В настоящей лекции мы попробуем осветить творчество трех зна-
менитых мыслителей — В. Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Рикерта,
которое служит своего рода доступом к социологии начала XX в., во
многом связываемой с двумя другими крупнейшими именами —
Э. Дюркгеймом и М. Вебером. К этим именам будет трудно подсту-
питься без осознания общего контекста узловых тем, наиболее акту-
альных для этого периода. А они во многом проистекают из двух
главных философских направлений: неокантианской школы и фило-
софии жизни.
Прежде чем обратиться к названным трем мыслителям, мы долж-
ны определить, что происходит в области социальных наук в конце
XIX в.ив начале XX в. Подробно останавливаясь на позитивизме,
мы видели, что позитивистский подход впервые вырабатывает осо-
бое знание, которое он назовет социологическим и пытается сделать
его предметом отдельного рассмотрения. Именно это станет важной
методологической проблемой, поскольку речь пойдет о том, можно
ли социологию считать наукой. Позитивисты, как мы помним, были
настроены весьма оптимистично и доказывали возможность этого.
Для них социология изначально выступает в роли науки; в частности,
у О. Конта буквально как «наука наук». Но не у всех мыслителей
оптимизм складывался так легко. Чтобы обосновать особый эписте-
мический статус социального знания, немцы предлагают более тон-
кую аргументацию.
Неокантианская школа представлена двумя направлениями: Мар-
бургской и Баденской школами. И те, и другие занимались последу-
ющей разработкой кантовского наследия. Однако если марбургская
школа акцентирует свой интерес в области проблематики познания,
прокладывает путь к феноменологии и пытается решить проблему
познаваемости вещи-в-себс, то баденская сосредотачивается на во-
просах этики, свободы, нравственной ориентации субъекта и его
аксиологических предпосылках. Неокантианцы, по их собственному
признанию, произвели определенное разделение сфер интеллекту-
ального влияния: Марбургская школа занималась критикой чистого
разума, а Баденская — анализом критики практического разума. Та-
ким образом, баденцы занимаются этической частью наследия кан-
товской философии. Главные ее представители — Вильгельм Виндель-
банд и Генрих Риккерт.
Помимо неокантианства другим значимым философским направ-
лением является философия жизни. В. Дильтея относят именно к это-
6* 83
му направлению, хотя проблематика, им разрабатываемая, тесно
перекликается с тем, что делают философы баденской школы.
Итак, что же волнует этих трех мыслителей? Они ставят следу-
ющие главные вопросы: 1) что такое смысл истории и 2) возможна
ли история как наука?
Попробуем уяснить, в чем суть этих вопросов. Если нас спросить,
что такое история, вряд ли мы замешкаемся при ответе. Мы прекрас-
но знакомы с этой дисциплиной, все мы ее изучали. У нас как будто
имеется ясное понимание того, что представляет собой предмет этой
дисциплины и каков ее метод. Однако мыслители, о которых сейчас
пойдет речь, поставили перед собой цель сделать очевидное неоче-
видным. Они хотели продемонстрировать, что у нас нет никакого
ясного представления о том, чем может и должна заниматься исто-
рия, каков ее предмет, какова методология, каков в конечном итоге
ее эпистемический статус. Но коли так, то нам предстоит основа-
тельно разобраться с тем, является ли история наукой.
В чем же здесь проблема? Для начала нам придется задуматься,
как обыденный разум с точки зрения здравого смысла понимает ис-
торию? Ответ, вероятно, будет состоять в том, что история есть не
что иное, как определенная связь событий. Следует пояснить, почему
речь идет именно о связи, а не о совокупности событий. Имеем ли
мы право говорить, что история есть совокупность событий? Нет, не
имеем, потому что мы обязаны признать, что это не простая сово-
купность, а совокупность, упорядоченная и соединенная причинны-
ми и хронологическими связями. Попробуем проиллюстрировать,
в чем разница между совокупностью событий и связью событий.
Приведем тривиальный пример. Допустим, нам предлагается некий
рассказ, состоящий условно из пяти сцен. В первой сцене один герой
производит какое-то действие, допустим, узнает о совершенном
убийстве. Во второй сцене другой герой или героиня узнает о совер-
шенном ограблении. В третьей сцене еще какие-то герои объясня-
ются в чем-то друг с другом. В четвертой сцене происходит вторже-
ние инопланетян, а в пятой — случается стихийное бедствие. Если
мы познакомимся с таким повествованием, то вероятно испытаем
некоторое недоумение и с полным правом назовем его псевдоповест-
вованием, так как набор изложенных событий совершенно произ-
волен, и их расположение в неком едином смысловом ключе ничем
не подкреплено. Очевидно, что так происходит потому, что нам не
дана связь этих событий. Создается вполне резонное впечатление,
что все эти события являются таковыми только потому, что их вы-
дернули из каких-то других повествовательных линий и по чьему-то
злому умыслу, недосмотру автора или еще в силу каких-то непонят-
ных причин, поместили в какое-то единое повествовательное про-
странство. Все мы согласны с тем, что мы не называем историей
84
простую совокупность отдельно выбранных фактов. Теперь продол-
жим рассуждение и скажем, что, наверно, история — это не совокуп-
ность фактов или событий, а связь между фактами и событиями. Но
оказывается, что и такого определения недостаточно, и теоретиков
общественных наук оно также не устроит. Вновь прибегнем к иллю-
страции.
Допустим, нам предлагается некий рассказ, в котором имеется
пять сцен, однако в этом повествовании участвует только один герой.
В первой сцене этот герой осуществляет одно действие, во второй
сцене — второе, в третьей — третье и т.д. Например, в первой сцене
герой выходит из дома; во второй вспоминает, что не поздравил свою
супругу с юбилеем; в третьей встречается со своим забытым другом;
в четвертой узнает о совершенном ограблении; а в пятой он возвра-
щается домой и укладывается спать. Связь как будто есть, но смысла
мы по-прежнему не видим. Любопытно, что только человеку под
силу это заметить. Скажем, компьютер, если ему поставить задачу
отделять осмысленные повествования от бессмысленных, в первом
случае сразу выдаст ответ: «Мы имеем дело с бессмысленным повест-
вованием». А вот во втором случае машина не заметит подвоха, по-
тому что действует один и тот же герой, и он совершает определен-
ные связные действия. Но, как мы сказали, история — это не просто
совокупность фактов, а как минимум связь фактов или событий.
Ясно, что повествование второго типа человек ни в коем случае не
назовет полноценным нарративом. Несмотря на то что каждое кон-
кретное действие героя вполне понятно, повествование, взятое це-
ликом, кажется совершенно непонятным, т.е. лишенным смысла.
И наша интуиция подсказывает нам, что так происходит потому, что
не всякая связь является смысловой. А что же такое смысл?
Из этого вопроса прорастает очень много проблем. Ими активно
занимаются герменевтика, структурализм и другие разделы филосо-
фии на протяжении всей второй половины XX в.
Но как вышесказанное связано с социальными науками, фило-
софией истории и теми авторами, о которых нам предстоит говорить
в этой лекции? Проблема, которая ставится Дильтеем, Риккертом и
Виндельбандом, продиктована одной главной задачей — нахожде-
нием смысла истории. Чтобы представить, во имя чего ломаются
копья вокруг истории, необходимо очень четко понимать суть про-
блемы. Вопрос в общем виде можно поставить так: имеем ли мы пра-
во рассматривать историю точно так же, как мы рассматриваем лю-
бое художественное произведение? А именно имеем ли мы право
применять к ней те же самые критерии или нет? В первом прибли-
жении мы должны сказать, что история никогда не бывает совокуп-
ностью фактов. Она обязательно должна быть связью фактов. Но —
какой связью? Вот здесь встает вопрос, который и ознаменовывает
85
всю проблематику дискуссий по поводу того, что же такое история.
Скажем ли мы, что история — это такая связь событий, которая ана-
логична второму повествованию, где связь имеется, но не образует
смысла? При некоторой своей естественности такой ответ мало кого
устраивает. Тогда мы можем сказать, что история представляет собой
своеобразную связь событий, а именно такую, которая имеет смысл.
Такой подход был бы предпочтительнее, но его еще надо обосновать.
Кроме того, следует прояснить, чем будет заниматься историк,
в чем будет состоять его прикладная задача? Он может просто иссле-
довать исторические документы, конкретные факты и их описания.
Какие-то объективации из прошлого в виде хронологически доку-
ментированных источников он может просто нанизывать друг на
друга, соблюдая при этом логику повествования и временную связь.
Например, историк может рассказать, что Наполеон — это полково-
дец, который родился в такое-то время, в такой-то семье, испытал
какие-то влияния. В дальнейшем этот полководец совершал великие
дела: государственные перевороты и военные походы. И, наконец,
Наполеон как полководец и государственный деятель потерпел фи-
аско. Рассказ может получиться увлекательным, но это еще не озна-
чает, что историк интегрирует смысловую связь в свое повествова-
ние. Аккуратное повествование в соответствии с реальными фактами
еще не дает ответа на вопрос, почему произошло то или иное собы-
тие. Тут есть причинная связь, но не смысловая. Является ли такое
повествование историей? Или историк должен сказать что-то еще?
Вот в чем проблема.
Надо сказать, что этой проблемой мыслители занимались и рань-
ше. Мы знаем, что представление об истории появляется вместе с
христианской картиной мира. В наибольшей степени рождение но-
вого концепта связано с именем Августина Блаженного. Философия
христианства хорошо согласуется с таким представлением об исто-
рии и историческом процессе, которое требует от историка предъяв-
ления смысла. В христианской доктрине выполнение этого требова-
ния достигается легко. Так, Августин, а в последующем и многие
другие представители христианской апологетики говорят нам, что
история есть не что иное, как разворачивание череды событий в со-
ответствии с божественным замыслом. Христианская философия
утверждает, что история только в том случае история, если она ос-
мысленна, если у нее есть некий замысел, который сам ей не при-
надлежит, но вынесен за пределы исторического действа. Чем мог бы
быть этот замысел? Выражаемой идеей, внешней или внутренней
целью?
Еще раз отметим, что он не должен быть имманентен историче-
скому процессу, поскольку, если цель конкретного исторического со-
бытия будет формироваться внутри самого события, тогда она станет
86
частью истории, а не ее целью или идеей. Подобные цели не смогут
выполнять функции смысла, если станут частью истории. Тогда, про-
должая наше сравнение, обнаружение каких-то причин, которые
толкали бы самого Наполеона к совершению тех или иных действий,
не означает нахождения смысла. Действия Наполеона как великого
государственного деятеля или полководца связаны с его личным це-
леполаганием, а оно является частью его индивидуальной истории.
Христианство же в этом смысле определенно настаивает на том, что
цели должны быть вынесены вовне, в сферу трансцендентного. Эту
христианскую традицию впервые после первых христианских авто-
ров наследует Гегель в своем знаменитом принципе историцизма,
о котором мы говорили в лекции 3. В свою очередь, К. Поппер и
Ф. фон Хайек указывают на то, что историцизм — очень опасная
идея, так как, притом что она действительно решает ряд прикладных
задач и успешно отвечает на вопросы, что такое история и кто такой
историк, эта идея содержит в себе колоссальный репрессивный ре-
сурс. По мнению Поппера, историцизм опасен тем, что историк,
который начинает навязывать нам определенные представления
о замысле истории, во-первых, может это делать тенденциозно и
ангажированно, а во-вторых, даже если его представления мотиви-
рованы самыми благородными и бескорыстными посылами, то все
же никто не может знать истинного смысла истории.
Будучи сами включенными в эту историю, мы довольно смутно
представляем, есть ли некий внешний смысл или его нет. Одним
словом, мы хорошо понимаем, какой здесь содержится риск для все-
возможных идеологических спекуляций. Историцизм выступает
в роли некой метаидеологической конструкции, которая может ус-
пешно обслуживать самые разные идеологемы. Именно в силу такой
идеологической «нестерильности» идея историцизма подпадает под
подозрение. Вместе с тем у Гегеля, которого не все приемлют в связи
с его историцистским механизмом, проблема смысла хорошо сни-
мается. Действительно, если сказать, что исторический процесс на-
правляем развертками Абсолютного духа, а субъекты являются его
агентами и только реализуют программу его развертывания, то про-
блема смысла снимается. Другое дело, что тогда встает проблема, как
соединить представления о свободном субъекте и саморазвертыва-
ющемся Абсолюте. Сам Гегель полагал, что на этот вопрос он отве-
тил. Но в случае с кантовской онтологией, в случае жесткого разде-
ления на мир субъекта, духа и истории, и мир вещей, предметов и
природы, как это предполагается в неокантианстве, проблема сохра-
няется. Эта проблема ставит нас перед вопросом, должны ли мы при-
менять к истории какие-то осмысленные конструкции или мы долж-
ны описывать ее как сугубо природное явление. Второе смущает нас
потому, что историю мы понимаем как порождение духа. Именно
87
поэтому иллюстрации с художественным повествованием не случай-
ны. Историю в постхристианской традиции можно толковать как
сюжетное полотно. Поскольку мы не можем понимать историю как
природную длительность, человек все время пытается искать в ней
какой-то смысл. В неокантианстве и философии жизни эта пробле-
ма стоит особенно остро. И те три подхода, с которыми мы далее
познакомимся (Дильтея, Виндельбанда и Риккерта), преследуют
одну задачу: понять и объяснить другим, как все-таки возможно раз-
решить проблему смысла истории.
Начнем с Вильгельма Дильтея (1833-1911). В. Дильтей — старший
из упомянутой триады. Его, немца по происхождению, обычно опре-
деляют как философа, историка культуры и, конечно же, одного из
родоначальников направления философии жизни. В плане разработ-
ки философии жизни его имя фигурирует наряду с такими именами,
как Ф. Ницше и А. Бергсон. Также Дильтея считают представителем
философской герменевтики. Несмотря на то что Дильтей был очень
продуктивным и плодовитым автором, многое, если не все из того,
что он написал, было оценено по достоинству только после его смер-
ти. Во многом это было связано с тем, что при жизни творчество
Дильтея было отнесено к гегелевской линии. Его ставили в один ряд
с такими мыслителями, как Г. Гегель, И. Фихте, Ф. Шеллинг. Сам
Дильтей никак не мог сломить подобного стереотипа восприятия.
Поводом к не совсем оправданному уподоблению послужило не-
сколько неудачное понятие «наук о духе», которое Дильтей ввел
в философский обиход и активно использовал. Интеллектуальное
сообщество посчитало этот термин прямым продолжением гегелев-
ской феноменологии духа и сочло Дильтея продолжателем традиции
немецкого идеализма и романтизма. Впоследствии Г. Риккерт ска-
жет, что этот терминологический выбор слишком старомоден, и
обоснует, почему от такой терминологии, как «науки о духе и науки
о природе», нужно отходить.
Если абстрагироваться от терминов, то Дильтей предлагает очень
понятную идею: мир должен быть разделен на мир духовный и мир при-
родный. Соответственно историческое знание будет отнесено к ду-
ховному миру. Дильтей максимально расширяет представление об
историческом знании. В целом все гуманитарное знание совпадает
с науками о духе, которые противостоят наукам о природе. Разделе-
ние в науках соответствует разделению в пределах самой онтологии
мира. Мы понимаем, что мир не являет собой некую целокупность,
а он в действительности раздвоен. Если мир и представляет собой
нечто единое, то это означает соединение двух разнородных сред:
духовного мира (ментального, исторического, субъективного) и мира
природного (физического, вещественного или объективного). И если
мы разделяем весь мир на две ипостаси, на две рубрики, тогда воз-
88
никает вопрос, а нужно ли расщепить самое познание мира? Если
мир раздвоен, должно ли познание раздваиваться? До Дильтея этот
вопрос был неочевиден, так как речь шла о том, что познание может
быть только одно, первое и последнее, единственное и эпистемиче-
ски однородное. Дильтей впервые заявит, что поскольку предмет-
ность удвоена и разнородна, то и методология познания должна раз-
двоиться для того, чтобы соответствовать удвоенности мироздания.
Таким образом, для правильной познавательной процедуры, направ-
ленной к миру вещей, т.е. к миру природных объектов, следует куль-
тивировать науки о природе. А с целью изучения духовных объектов
должны появиться и развиваться науки о духе.
Чем же отличаются природные объекты от духовных? Помимо
того интуитивно улавливаемого отличия, которое есть у всех нас,
Дильтеем выделяются четкие разделительные критерии. Очевидно,
что природные объекты вещественны, обладают протяженностью,
массой и всей совокупностью физических характеристик, позволя-
ющих на них механически воздействовать. В отличие от них, духов-
ные объекты не обладают названными вещественными характерис-
тиками, и на них не распространяется вся совокупность физических
свойств. Кроме того, природные объекты таковы, что их связь дана
как каузальная или генетическая. Под каузальностью понимается
обычная причинно-следственная связь: тела ведут себя определенным
образом благодаря тому, что на них воздействуют другие тела. Генети-
ческая связь совпадает с тем, что Аристотель называл материальной
причиной, т.е. из чего тот или иной объект состоит, его физический
субстрат. В свою очередь, духовные объекты не подлежат генети-
ческому описанию и в их отношении правильнее говорить о теле-
ологическом характере, т.е. как раз о смысловой, целепостановочной
причинно-следственной связи. Так, Наполеон оказывается на Аус-
терлицком поле битвы не потому, что его войска двигались по неко-
торому маршруту и соответственно ни в какой другой точке они не
могли оказаться. Конечно, если говорить о войсках Наполеона и о
нем самом лишь как о физических телах, то такое объяснение ока-
жется вполне релевантным. Но мы понимаем, что историк не может
объяснять исторические события на языке физических тел. Скорее,
он станет это делать с точки зрения некой телеологии, т.е. принимать
во внимание определенные мотивы, ожидания и цели исторических
персонажей. Также важно отметить, что природные объекты и при-
родные события подчиняются жестким универсальным и всеобщим
закономерностям. Иначе говоря, имея дело с любым физическим
событием, мы понимаем, что за этим стоит некая универсальная за-
кономерность, некий закон. А данное физическое событие есть не
что иное, как ретрансляция, реактуализация этого закона. Например,
событие падения любого тела не является индивидуальным, сингу-
89
лярным, случайным и неповторяющимся. Напротив, оно является
абсолютно повторяющимся, поскольку всегда можно обнаружить
некий закон, стоящий по ту сторону события и объяснить это собы-
тие как частный случай существующего закона. Так устроены при-
родные события и природные объекты. В отличие от них духовные
или исторические объекты не описываются в терминах присутствия
внешних законов. Здесь Дильтей отходит от позитивистских утверж-
дений О. Конта и Г. Спенсера. В противовес им он утверждает, что
любое духовное, и в частности историческое событие, не позволяет
обнаружить позади себя некий закон, который регулирует появление
этого события; мы не можем его вскрыть, как бы ни старались. Кро-
ме того, наука выводит свои законы благодаря индуктивной проце-
дуре, позволяющей наблюдать определенное более чем однократное
число совершения того или иного события. Повтор событий требу-
ется для того, чтобы ученый мог составить выборку фактов с одина-
ковыми характеристиками и на основании этой генерализации про-
извести обобщение. Дильтей скажет, что в применении к любым
историческим событиям невозможно применять такую процедуру,
где объединяются классы событий. Историческое событие является
сингулярным, оно принципиально единично и неповторимо. Собы-
тие битвы при Аустерлице или Ватерлоо случилось только один раз.
Но если событие не повторяется, то каким образом мы сможем осу-
ществлять индуктивное обобщение, позволяющее вывести какой-то
закон? Единичные исторические события невозможно суммировать.
Они случаются единожды и больше не воспроизводятся. Дильтей
полагает, что даже наблюдения за социальной жизнью субъектов, их
общественной активностью не позволяют выводить некую статис-
тику повторений.
Таким образом, даны две предметные области и два метода, ко-
торые нужно разделять. После того как мы провели эту разделитель-
ную процедуру, скажем в чем, собственно, будет состоять методоло-
гия духовных, или, как мы будем говорить впредь, гуманитарных
наук. Здесь Дильтей выдвинет свой знаменитый принцип — он ска-
жет, что природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем. Соответ-
ственно гуманитарные науки мы можем только понимать, в то вре-
мя как природу можем стараться объяснить. Поясним вначале, что
такое объяснение. Это не что иное, как обнаружение двух типов при-
чин — каузального и генетического. Объяснить — значит вскрыть при-
чинно-следственные связи, причем такие, которые лишь указывают
на связь событий, на такое положение дел, когда одно следует после
и вследствие другого.
Что значит, например, объяснить какое-либо физическое собы-
тие? Если мы спросим, почему тело упало, ученый ответит, что оно
упало вследствие действия закона притяжения, показав тем самым
90
причинно-следственную связь между законом и его частным про-
явлением. Таково объяснение с точки зрения природных состояний.
Напротив, душевную жизнь мы не можем объяснять, по аналогии
с этим, в противном случае мы все время будем упускать что-то важ-
ное. Здесь уместно опять вспомнить пример с художественным по-
вествованием. Можно показать связь некоторых событий, но рас-
сказ при этом не появится. Поэтому, как полагает Дильтей, для по-
нимания истории методика обнаружения каузальных связей не
срабатывает. Она не позволяет нам вскрывать существо духовной
жизни или исторического процесса. В этом пункте своей знамени-
той максимы — природу объясняем, духовную жизнь понимаем —
Дильтей проявляет свою принадлежность к философии жизни. Про-
ясним этот момент.
Дильтей вслед за А. Бергсоном, другим представителем филосо-
фии жизни, утверждает, что если мы придерживаемся философского
удвоения на полюс субъекта, который направлен к миру для того,
чтобы его осваивать и познавать, и полюс объекта, то мы упираемся
в некоторую проблему. Данная трудность была обнаружена еще шко-
лой элеатов в V в. до н.э. Суть ее заключается в том, что реальность
проявляет себя как непрерывный процесс, как некая континуаль-
ность, в то время как любые способы познания, процедуры, связан-
ные с нашим мышлением и интеллектом, являются дискретными.
Таким образом, мир предъявляет себя как непрерывный процесс, а
познавать его можно только как суммирование неких прерывностей.
Элеаты как раз и показали впервые проблематичность числовых опи-
саний любых физических сред. Так, движение есть физический про-
цесс, который мы чувственно переживаем, без каких бы то ни было
затруднений, и переживаем мы его как непрерывно длящийся, т.е.
не дискретный поток событий. Но как только мы попытаемся дать
движению числовую интерпретацию, а иначе мы никогда не созда-
дим теорию движения, то согласно выводам элеатов, у нас немед-
ленно возникнут непреодолимые трудности, так называемые апо-
рии. А именно, мы увидим, что движение никак не хочет склады-
ваться по принципу суммирования дискретных элементов. Почему?
Потому что никакой длящийся непрерывный процесс вообще не
есть суммирование. Если мы будем пользоваться подобным аппа-
ратом, то никогда не получим в виде суммы определенных слагаемых
искомый непрерывно длящийся процесс. Философия жизни, опи-
раясь на это известное еще античной философии наблюдение,
утверждает следующее: реальность, которая проявляет себя как не-
прерывный процесс, и есть жизнь. В свою очередь, мышление, пы-
тающееся жизнь познавать, неизбежно дробит текучесть мира, ут-
рачивая его своеобразие. Но если непрерывный поток жизни не-
возможно познавать, то какие аутентичные средства мы должны
97
изыскивать для познания? Согласно философам жизни, речь должна
идти о переживании. Не мысль позволяет ухватить непрерывность
жизни, а переживание. Это связано с тем, что переживание в осно-
ве своей синтетично. Переживание континуально в отличие от ин-
теллекта, который разделяет реальность на составляющие и только
потом их складывает. Переживание в той мере, в какой оно синте-
тично, непосредственно аутентично реальности. И потому пережи-
вания позволяют прожить то или иное событие или то или иное
явление, не дискретизируя его. Как раз в этом смысле Дильтей за-
являет, что процедура понимания должна опираться не на интеллек-
туальное понимание, а на переживательное. В этом вопросе он —
бесспорный наследник школы философии жизни. Здесь, впрочем, у
Дильтея обнаруживаются небольшие противоречия, но о них мы ска-
жем позже.
Попробуем теперь конкретизировать позицию Дильтея в отноше-
нии роли переживания в процессе познания истории. Свою задачу
Дильтей видел в том, чтобы создать целостную методологию, которая
в итоге позволила бы правильно изучать историю и определить ее
верный дисциплинарный статус. В некотором смысле Дильтей яв-
лялся продолжателем кантовского проекта, и его работу можно было
бы назвать «Критикой исторического разума». Если Кант ставил во-
прос: «Как возможна метафизика как наука?», то Дильтей спраши-
вает: «Как возможна история как наука?». При поиске ответа на этот
вопрос Дильтей призывает нас не забывать о специфицирующей для
исторического метода роли переживания. Чтобы правильно исполь-
зовать переживание, следует практиковать особый метод, а именно
метод описательной психологии. Описательная психология противо-
стоит объясняющей психологии. Объясняющая психология, по Диль-
тею, — это то, что в наши дни мы назвали бы эмпирической психо-
логией или экспериментальной психологией. Дильтея она мало ин-
тересует, поскольку экспериментальная психология есть составная
часть наук о природе.
Объясняющая психология пользуется каузальной методологией:
она непосредственно объясняет, из каких причин появляются те или
иные следствия. Здесь психолог выступает в роли естествоиспытате-
ля, так как исполняя функции экспериментатора, работает как уче-
ный. Напротив, психолог, практикующий описательную психоло-
гию, обращен к миру духовной жизни субъекта, он изучает его мен-
тальность. Описательная же психология пытается понимать
внутреннюю жизнь субъекта, а не просто ее описывать с помощью
внешних техник. А как можно понимать внутренний мир субъекта?
Дильтей рассуждает следующим образом. Для того чтобы понимать
внутреннюю жизнь субъекта, нужно обязательно быть субъектом
этой внутренней жизни. Ментальная активность по определению не
92
может предстать объектом изучения. Мы не можем ее объективиро-
вать, т.е. натурализовать. Как только мы ее обращаем в объект изу-
чения, то утрачиваем само переживание, которое всегда субъектно,
всегда есть чье-то переживание.
Таким образом, мы должны иметь возможность самим пережить
то или иное ментальное состояние как свое. Мы должны попробо-
вать осуществить перенос своей собственной внутренней жизни на
мир другого, попытаться понять его почти по аналогии. Когда мы
понимаем самих себя, мы не превращаемся в объект, поскольку мы
совпадаем со своим внутренним миром, мы и есть то же самое, что
этот мир. Это нечто неотделимое от нас. Если же мы отделим от себя
то, что объективировали, то мы перестанем себя понимать. Дильтей
много рассуждает об этом в своих работах, посвященных проясне-
нию статуса описательной психологии как науки. В своих рассужде-
ниях он утверждает, что ошибочность психологии состоит в том, что
субъект толкуется как всегда понимающий все свои состояния. Как
если бы в диалоге с самими собой мы всегда находились в состоянии
понимания, а не объяснения. Дильтей утверждает, что это не так.
Очень часто мы можем испытывать какие-то состояния, но при этом
отделять их от себя. И как только происходит процедура отделения,
т.е. мы смотрим на них со стороны, тогда-то мы и перестаем их по-
нимать. А, переставая их понимать, пытаемся каким-то образом объ-
яснять. Например, можно говорить, что мы поступили определен-
ным образом потому, что на это были причины, побудившие нас
к этому. При этом мы перестаем себя понимать, потому что мы пе-
рестали быть субъектом, носителем этих состояний. Мы их объекти-
вировали, отчудили от самих себя и в этом смысле сделали чужерод-
ными и внешними. А как только внутренние состояния стали внеш-
ними, процедура понимания оказывается парализованной. Поэтому
даже по отношению к самому себе, субъект далеко не всегда поль-
зуется описательной методологией. Очень часто он скатывается к
объяснению. В то время как для того, чтобы понимать, нужно зани-
маться описанием.
Подобные идеи в дальнейшем перерастут в знаменитый принцип
интроспекции, разрабатываемый психологом В. Вундтом. Метод ин-
троспекции, практикуемый описательной психологией, будет зани-
мать лидирующие позиции в научном мире довольно длительное
время, до тех самых пор, пока его сразу с нескольких фронтов, со
стороны бихевиоризма и психоанализа, не начнут громить, упрекая
в субъективности и ненаучности. Надо сказать, что у самого бихеви-
оризма были недостаточно сильные методологические позиции, и его
критика интроспекции выглядела не слишком убедительной. Более
сильная атака была предпринята психоанализом. Однако в конечном
итоге описательная психология и сама осознает, что метод интро-
93
спекции наделе предстает довольно казуистической процедурой, где
очень трудно отделить объяснение от понимания. Не совсем ясным
в ней остается то, что может делать рефлексия, а чего не может, ка-
ковы границы активности субъекта, всегда балансирующего между
тем, что он находит, а что приписывает своим состояниям и т.д.
Как бы то ни было, Дильтей пытается разъяснить, каким образом
историки и социологи должны практиковать найденный им метод.
Очевидно, что задача историка отягощается тем, что он имеет дело
с мертвыми объективациями реальной истории — событиями, запе-
чатленными в памятниках, документах и т.д. При этом он должен
попытаться осуществить реконструкцию исторического действия.
Причем такую реконструкцию, в которой он сам попытался бы стать
субъектом исторического действия. Ему следует пережить минувшие
события так, чтобы самому оказаться в ситуации субъекта прошлого.
Значит, нужно по возможности субъективировать свой исследователь-
ский опыт.
Отсюда возникают сразу две проблемы, в которых Дильтея будут
упрекать. В частности, Г. Риккерт и В. Виндельбанд не смогут при-
нять дильтеевскую методологию как универсально-историческую.
Они укажут на две главные трудности. Прежде всего возникает про-
блема субъективности исследования. С одной стороны, Дильтей ста-
вит свою задачу в виде попытки обоснования истории как науки.
Мы помним, что он так и говорит: «Возможна ли история как на-
ука?». Но научный метод в обязательном порядке должен быть объ-
ективен. А с другой стороны, особенность и специфика истории как
предметности таковы, что мы вслед за Дильтеем приходим к выво-
ду, что не можем ее объективировать. Напрашивается вывод, что
историй мы получим ровно столько, сколько существует на свете
историков. Но это уже не обоснование истории как науки. Здесь
субъективация перерастает все возможные пределы. Это первое, что
бросается в глаза. Вторая трудность заключается в самой описатель-
ной психологии. Даже если мы становимся субъектом какого-то
переживания, например определенной событийной данности, и на-
чинаем переживать его как свое, из этого еще не следует, что мы
понимаем самих себя. Выше мы об этом говорили. Например, инт-
роспекция учит нас тому, чтобы просто описывать свои внутренние
состояния. Скажем, кто-то испытывает смущение или тревожность,
страхи и т.д. Однако далеко не всегда мы можем с уверенностью по-
нять,.чем это вызвано или по какой причине.
Можно ощущать чувство волнения, но не понимать, почему оно
возникло, или испытывать раздражение, но не знать откуда оно бе-
рется. Поэтому стать субъектом переживаний еще не значит запус-
тить процесс понимания..Быть субъектом, к сожалению, часто озна-
чает быть свидетелем своих состояний, И можно сделать вывод, что
94
практиковать описательную психологию для историка, еще не значит
успешно справляться с задачей понимания. Следовательно, к данной
проблеме нужно подходить иначе. Справедливости ради надо ска-
зать, что Дильтей и сам понимал эти погрешности, и много об этом
писал. Он признавал, что понимание и переживание все-таки разные
вещи, их трудно синхронизировать. Но совсем отказаться от сопере-
живания, значит выхолостить предмет исторического анализа, утра-
тить саму реальность, перейдя в сферу мертвых схем и конструкций.
В целом было бы сложно утверждать, что Дильтей дал однозначный
ответ на то, как эти требования между собой увязать и как разрешить
обозначенную им проблему. Вплоть до второй половины XX в. в об-
ласти герменевтики эта проблематика повисает в воздухе; дилемма
«объяснять или понимать» остается актуальной. Впрочем, уже Г. Рик-
керт попытается эту проблему снять. Он заявит, что никакой реаль-
ной проблемы здесь нет. В действительности все просто — нужно
объяснять для того, чтобы понимать, и понимать для того, чтобы
объяснять. В стилистике герменевтического круга эта проблема мо-
жет быть устранена. Есть еще и другой подход к решению, по-геге-
левски окрашенный. С его помощью также пытаются приуменьшить
градус тех противоречий, которые назрели в дильтеевской системе.
Во втором подходе речь идет о том, что историку не обойтись без
того, чтобы не обратиться к настоящему. Если он пытается рекон-
струировать прошлое и каким-то образом субъективироваться в этом
прошлом, то в таком виде эта задача невыполнима. Субъект субъек-
тен только в настоящем. И потому нужно осуществить реконструк-
цию иного характера: не себя поместить в прошлое и там субъекти-
вироваться, а реконструировать настоящее как наследие прошлого,
как такое настоящее, которое целиком и полностью вбирает в себя
прошлую историю. Историку следует увидеть прошлое в настоящем.
И не в застывшем, отпечатанном виде, а в конкретном, живом, про-
должающем свое существование ракурсе. При такой реконструкции
историк может прожить опыт прошлого в настоящем.
Такие философские поправки к дильтеевской системе активно
предлагались и его современниками, и последующими мыслителями.
В заключение отметим, что, несмотря на недочеты дильтеевской тео-
рии, влияние Дильтея на всю неокантианскую школу и последующие
социально-философские теории было очень велико.
* * *
Следующий мыслитель, уже непосредственный представитель
баденской школы неокантианства, являющийся, по сути, ее родона-
чальником, Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) внес некоторые из-
менения в разработанный Дильтеем метод. Первое, что сделает Вин-
дельбанд, будет касаться пересмотра самой концептуальной пары,
95
отделяющей один тип знания и один тип наук от другого. Виндель-
банд выскажется против разделения научных дисциплин на науки
о природе и науки о духе, как это предлагал Дильтей. Критика будет
связана с тем, что дильтеевское различие было основано на различе-
нии их предметных областей. Иными словами, есть такая область или
предмет знания, который уникален и неповторим, к чему относится,
например, история, а есть такая область, как природа, и она демон-
стрирует некоторые закономерности, изучаемые естественными на-
уками. Разделение на два вида наук соответствует расщепленности
самого мира, самой онтологии. Виндельбанд рекомендует пересмот-
реть эту пару, так как она сбивает с правильного исследовательского
курса. Она неверна даже по чисто логическим соображениям. Дело
в том, что различие между естествознанием и историей не в том, что
изучают, а в том, как подходят к предмету исследования. К одному и
тому же предмету можно подойти как с точки зрения естествознания,
так и с точки зрения истории (для самого Виндельбанда, вслед за
Дильтеем, вторая точка зрения окажется ближе, так как историче-
ский взгляд позволяет обнаружить смысл явления, в то время как
естествознанию это недоступно). Коли это действительно так, то
основание деления классификации придется пересмотреть. Отныне,
говорит Виндельбанд, науки следует классифицировать в соответ-
ствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук,
а также их специфическими познавательными целями.
С этой точки зрения можно выделить два основных типа наук. К пер-
вому типу относятся те, которые отыскивают общие законы, и соот-
ветственно господствующий в них тип познания и метода именуется
«номотетическим» (основополагающим или законополагающим). Ко
второму типу относятся науки, которые описывают уникальные и
неповторимые события. Тип познания и метода в них — «идиографи-
ческий» (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное и своеобраз-
ное). Виндельбанд настаивал на различении по методу, подкрепляя
свое мнение тем, что, например, физик, обращенный к природе,
будет использовать номотетический метод, а историк — идиофафи-
ческий. Среда (предмет) останется прежней, а полученное знание
будет разным. Так, наука об органической природе, согласно Вин-
дельбанду, номотетична, когда систематизирует земные организмы,
и она же идиографична, когда рассматривает процесс возникновения
и развития этих организмов. В целом же номотетический метод рас-
сматривает события под знаком общности и единообразия и он умес-
тен в естественных науках. Идиофафический метод толкует события
как нечто частное и неповторимое, и он применим в истории и со-
циальном знании.
Если говорить об общественных науках и в частности истории, то
правильным методом будет идиофафический. В этом случае ученый
96
стремится выявить нечто абсолютно неповторимое. Он фокусирует-
ся не на том, что имеет место всегда, а на том, что возникает только
однажды в континуальном потоке жизни. Только такие события име-
ют отношение к истории и социальной жизни вообще. Виндельбанд
специально акцентуировал единичность и сингулярность историче-
ского события — все исторические события уникальны и неповто-
римы. Однократность события является важнейшим условием его
смысла и ценности. В этом убеждении у Виндельбанада звучит впол-
не христианский мотив. Как некогда христианская философия сфор-
мулировала для себя концепт истории, благодаря тому, что событие
распятия Христа может иметь смысл и ценность только в том случае,
если оно свершилось в первый и последний раз, так и неокантианцы
настаивают на принципиальной единичности всего имеющего отно-
шение к человеку как духовному существу.
Следующий важный момент философской системы Виндельбан-
да — «отнесение к ценностям». Речь идет о том, что при идиографи-
ческом методе событие определяется путем отнесения к ценностям.
По сути, Виндельбанд — первый, кто вводит этику (ценности) в про-
странство социально-исторического познания. Как понимать прин-
цип «отнесения к ценности»? Идея этого требования состоит в том,
что любому исследователю социальной жизни, будь-то историк, со-
циолог, культоролог, археолог или же этнограф, для того чтобы по-
нять смысл изучаемого им явления, следует соотнести обнаруженные
факты культурной жизни с определенными ценностями. Скажем,
обнаружение любого артефакта наполнится для нас смыслом не то-
гда, когда мы проведем полный химический и физический анализ
этого предмета (бесполезно взвешивать или препарировать какую-то
статуэтку, чтобы понять что это такое), а когда мы выясним, являет-
ся ли он предметом религиозного культа или просто украшением.
А для этого, в свою очередь, необходимо представлять, какие рели-
гиозные, эстетические и прочие ценности культивировал тот или
иной народ.
Таким образом, Виндельбанд впервые проблематизирует понятие
ценности, и в последующем у Риккерта мы увидим, как это понятие
будет расширено.
Но не будем забывать, что главной проблемой вскрытого еще
Дильтеем разделения на два вида знания «о духе» и «о природе», было
то, что науки о духе, по определению, не могут опираться ни на что
повторяющееся, закономерное, всеобщее и универсальное. И пото-
му их изучение не может быть объективным, а всегда будет субъек-
тивным. Однако в этой субъективности таится момент произвола,
произвола толкования исследователя, и это как раз то, чего хотелось
бы избежать. Виндельбанд хорошо чувствует эту проблему и предла-
гает решать ее сугубо кантовскими философскими методами.
7 - 5437 97
Виндельбанд считает, что на помощь в нахождении каких-то уни-
версальных точек отсчета для любой исследовательской интерпрета-
ции должны прийти знаменитые кантовские «регулятивные идеи».
Вспомним, что в кантовской системе вводятся такие идеи разума,
которые в пределе направляют, структурируют и унифицируют любое
человеческое знание. Их функция состоит в том, чтобы служить не-
ким предельным основанием, под которое человеческое мышление
старается подвести все накопленное им знание. Эти регулятивные
идеи следующие — Бог, Мир, Душа. Эти идеи, с одной стороны, вносят
в наш чувственный опыт момент целостности и системности — опыт
не рассыпается каждую минуту потому, что удерживается идеей фун-
даментальной связности. Например, мы можем осмысленно адресо-
ваться к любому фрагменту мира только потому, что знаем, что мир
целостен, что он дан неким единством, и что помимо того фрагмен-
та реальности, который предъявлен в каждом конкретном наблюде-
нии, «где-то есть все остальное». С другой стороны, эти же идеи спо-
собствуют нашим устремлениям к высшему Благу, к некой метацен-
ности, той ценности, которая делает все остальные ценности
ценными. Для самого Канта это означало, что подобные идеи явля-
ются одновременно идеями теоретического и практического разума
или тем, что связывает рациональное и этическое в человеке. Как раз
за этот тезис и предлагает зацепиться Виндельбанд. Он говорит, что
если удастся показать, что в пределе исследовательской объяснитель-
ной редукции есть какие-то основополагающие принципы, некие
законы поведения, то произвола можно будет избежать. Так же, как
у Канта регулятивные идеи выступают в качестве пространства пе-
рехода между миром природы и миром духа, у Виндельбанда они
послужат условием унификации гуманитарного исследования.
Виндельбанд впервые предложит классификацию ценностей
(в последующем Риккерт эту классификацию систематизирует более
обстоятельно). По Виндельбанду все ценности можно подразделить
на следующие группы: логические, этические, эстетические и религи-
озные. Он объявляет их неравноценными по значимости и явный
приоритет, по крайней мере в части разработки социального знания,
фиксирует за этическими, эстетическими и религиозными ценно-
стями. Виндельбанд считает, что эти ценности стоят, безусловно,
выше логических ценностей, они являются высшими, в то время как
логические суть низшие. Такая трактовка связана с тем, что этиче-
ские, эстетические и религиозные ценности, в большей степени,
апеллируют к духовному в человеке, требуют большей концентрации
духа и субъектное™. Некоторая степень рацио присутствует и у жи-
вотных, но этические или эстетические переживания свойственны
только человеку. Они абсолютно надприродны и в этом смысле ис-
ключительно антропологичны. Любое из этих трех переживаний
98
длится в мире лишь до тех пор, пока есть человек и созданная им
культура. На основе этих соображений Виндельбанд приписывает
этике, эстетике и религии большую аксиологическую значимость,
чем логике.
Благодаря началу разработки учения о ценностях, Виндельбанда
принято считать «отцом» аксиологии — философского учения о цен-
ностях, равно как и основателем философии культуры — направле-
ния, рассматривающего ценности как фундамент мира культуры.
* * *
Перейдем теперь к Генриху Риккерту (1863—1936), ученику
В. Виндельбанда (последний был его научным руководителем). Вслед
за Виндельбандом Риккерт откажется от термина «наука о духе» из-за
ассоциаций с гегелевским понятием духа и предпочтет понятие «на-
ука о культуре». Термин же «наука о природе» он оставит прежним.
Что касается методов, то Риккерт предложит свою пару: «генерали-
зирующий» и «индивидуализирующий» методы. Первый используется
при описании природных явлений и законов, второй — при анализе
человеческой деятельности. В дополнение к этой паре Риккерт до-
бавит еще два метода: «оценивающий» и «неоценивающий». Это очень
важное уточнение Риккерта, суть которого в том, что для полноты
картины между наукой и историей должно быть установлено два раз-
личия, а не одно. Первое — различие между обобщающей и индивидуа-
лизирующей мыслью, а второе — между оценочной и неоценочной
мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук:
1) неоценочная и обобщающая; 2) неоценочная и индивидуализиру-
ющая; 3) оценочная и обобщающая; 4) оценочная и индивидуализи-
рующая.
Ниже мы увидим, как благодаря этой четверке методик Риккерт
классифицирует все знание и по-своему определит, какое место
в этой классификации займут история, социология и другие типы
социального знания.
Надо сказать, что Риккерт еще дальше отходит от предметных
критериев классификации наук. По его мнению, природа как само-
стоятельный предмет не существует, равно как не существует особый
предмет истории. Область исследования необходимо, следовательно,
делить не по предмету, а по методу. Два используемых Риккертом
метода не имеют предметного происхождения, а определяются спе-
цификой научного интереса исследователя, которого в одном случае
интересует общее и повторяющееся, а в другом — индивидуальное и
неповторимое.
Из этого Риккерт делает еще более далеко идущие выводы, неже-
ли Виндельбанд — он сдвигается в сторону примирения царства при-
роды и царства духа. В целом Риккерт приходит к выводу, что любая
7* 99
попытка расщепить реальность на две автономные области, природу
и историю, не эффективна. Проблема в том, что реальная природа
состоит не только из законов: она состоит из индивидуальных фак-
тов, точно так же как история. Иными словами, и природа, и соци-
ально-историческая данность распадаются на факты. Здесь может
показаться, что Риккерт принимает позитивистскую методологию.
Однако это не так, поскольку важное его отличие от позитивистов
заключается в том, что для Риккерта понимать природный факт —
значит встроить его в закон, а понять исторический факт — значит
оценить и выяснить его значение с точки зрения ценности.
Достаточно много внимания Риккерт уделяет тому, чтобы обос-
новать разделение наук не через предмет, а через метод. В этом во-
просе он выступает скорее с гегелевской, чем с кантовской, позиции.
Его рассуждения основаны на том, что, несмотря на иллюзию удоб-
ства дильтеевской методологии, в которой следует исходить из того,
что есть мир исторического (ментального, духовного) и есть мир при-
родного (предметного, физического), мы, тем не менее, вынуждены
признать, что нигде в мире не встречаемся с отдельными группами
фактов. Речь не идет о том, чтобы где-то лежали одни только идеаль-
ные духовные факты, а где-то — только физические. Дело обстоит
не так. Скорее, мир представлен неким синтетическим, нерасчленен-
ным образованием. Например, если речь идет об изучении каждого
конкретного человека, то человек дан как единое целокупное антро-
пологическое одно. В этой связи Риккерт приводит вполне гегелев-
ское обоснование: только умозрительный анализ объекта позволяет
расщепить его на две данности — вещественную и невещественную.
Но изначально, как факт, т.е. реальный объект изучения, он дан, бу-
дучи нерасчлененным. Поэтому описывать мир по-дильтеевски не-
возможно — ведь он существует один раз, синтетически.
Отсюда Риккерт делает более радикальный вывод, чем его пред-
шественники, — он скажет, что вся реальность в целом фактически
является историей. В свою очередь, естествознание — это некая аб-
стракция, сконструированная интеллектом и, строго говоря, не со-
ответствующая непосредственной реальности. В то же время Риккерт
утверждает, что невозможна никакая концепция отражения, так как
познание всегда носит конституирующий характер — в этом вопросе
он бесспорный наследник кантовской философии. В системе Рик-
керта также сохранено ноуменальное измерение — познавательная
активность не воспроизводит действительность, но абстрагирует и
схематизирует ее, чтобы представить в уже измененном виде. Кстати,
в связи с проблемой познания Риккерт утверждает, что психология,
независимо оттого, объяснительная она или описательная, не может
стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории по-
знания. В этом вопросе Риккерт займет позицию антипсихологизма.
100
Виндельбанда и Риккерта сближает универсализация ценностей.
Причем если Виндельбанд предлагал расширить номенклатуру цен-
ностей так, чтобы любые познавательные практики, будь-то гумани-
тарные или естественнонаучные, представали просто реализацией
той или иной ценности, то у Риккерта любая теория познания в
принципе превращается в науку о ценностях. Ведь даже в тех случа-
ях, когда речь идет о естественнонаучном познании, оно (познание)
только конструирует действительность, а также опирается на опре-
деленные модели и схемы, т.е., по сути, на ценностный резерв. Ка-
ковы ценности, такова и наука. В этом ситуация ничем не отличает-
ся от социально-общественного знания, очевидным образом фунди-
рованного ценностями.
Итак, по Риккерту сам метод формирует те объекты, которые под-
лежат исследованию — будут ли они природными или культурными.
В связи с этим Риккерт предлагает свой критерий отличения природ-
ных объектов от объектов культурных. Природные объекты не опи-
сываются в терминах смысла — они или существуют, или не суще-
ствуют, и невозможно утверждать, что они что-то значат или ничего
не значат. О культурных же объектах недостаточно знать, что они
есть, но требуется еще понять, что они означают. Только культурные,
т.е. духовные объекты можно: 1) оценивать, а значит, 2) выделять
существенное и отделять его от несущественного (нельзя сказать,
например, что полосатость тигра существенна, а рыжесть нет, в то
время как один поступок исторического деятеля можно отличать от
другого по критерию существенности).
Риккерт выделяет шесть областей ценностей в соответствующих
сферах человеческой деятельности: 1) научное познание; 2) искус-
ство; 3) пантеизм и всякого рода мистика; 4) этика; 5) эротика и
«блага жизни»; 6) теизм как вера в личностного Бога и сопряженные
с теизмом ценности, к которым Риккерт отнес истину, прекрасное,
сверхличностную святость, нравственность, счастье и др.
Далее, Риккерт предлагает свое главное детище — улучшенную
классификацию знания, где мы наконец обнаружим место социологии.
В общем виде Риккерт считает, что ни дильтеевское, ни виндельбан-
довское разделение на две общности, независимо оттого, предметное
оно или методическое, недостаточно. На самом деле разделение само
должно производиться по двум основаниям. Первое основание — это
основание правильной фиксации. А именно ученый фиксируется
на общем, а гуманитарий фиксируется на единичном. Такое осно-
вание фиксации можно по-другому назвать основанием правильного
подведения. Ученый подводит под общее, гуманитарий -— под част-
ное. Но есть еще второе основание деления — основание ценностное.
Согласно этому второму основанию, есть два подхода — оценивающий
и неоценивающий. Таким образом, мы получаем генерализацию и ин-
101
дивидуализацию, с одной стороны, и возможность и невозможность
оценочных суждений — с другой. И если их, как говорит Риккерт, пра-
вильно объединить, то мы получим правильный выход на всю сово-
купность гуманитарных дисциплин (наук о духе), равно как всю со-
вокупность дисциплин, изучающих человека и его продуктивную
деятельность. Риккерт полагает, что имевшие место до него двойные
разделения протекали с большими смысловыми потерями. Так
у Дильтея получалось, что история и социология попадают в один
спектр, в один класс дисциплин. Например, Дильтей считал, что ис-
торик и социолог не в состоянии обнаружить в своих исследованиях
какие-то общности. Риккерт, напротив, убежден в том, что социоло-
гия и история суть разные исследовательские практики. Но чтобы
это заметить, следует детализировать классификацию. В свою оче-
редь, он предлагает особую четвероякую классификацию, которая,
являясь более детальной, должна лучше справиться с решением этой
задачи.
Опираясь на различия между генерализирующим и индивидуали-
зирующим методами, с одной стороны, а также между оценивающим
и неоценивающим мышлением — с другой, Риккерт подразделяет
все существующие науки на четыре класса: 1) генерализирующие,
но неоценивающие (классические естественные науки — физика,
химия и т.д.); 2) индивидуализирующие и не оценивающие (эволю-
ционная биология, геология, география и т.д.); 3) генерализирующие
и оценивающие (экономика, теоретическая юриспруденция и социо-
логия, которую Риккерт назовет естественнонаучным толкованием
человеческой социальной духовной жизни и которую Вебер впослед-
ствии попытается преобразовать в универсально-историческую на-
уку); 4) индивидуализирующие и оценивающие (история).
Попробуем обосновать, почему получаются именно эти дисцип-
лины, а не другие. Скажем, как понимать попадание физики в пер-
вую группу? Оказывается, все просто — занимаясь физикой, мы
лишь устанавливаем наиболее общие закономерности и никак их не
оцениваем, т.е. не задаемся вопросом о смысле, значении и ценности
того или иного физического явления. Какой, например, смысл в
диффузии или инерции? Ясно, что даже сам вопрос в такой редакции
поставлен быть не может. В свою очередь, когда мы говорим о био-
логии, то понимаем, что она индивидуализирует, так как фиксиру-
ется на индивидуальных особенностях. Если она будет пренебрегать
индивидуальными особенностями, то довольно быстро утратит такие
понятия, как особь, ее морфологическое строение, особенности жиз-
недеятельности и пр. Биология составляет номенклатуру живых су-
ществ и в этом смысле ей важно учесть их индивидуальные особен-
ности. Вместе с тем биология относится к индивидуальному, но не-
оценивающему методу, так как она не оценивает свой предмет.
102
Бессмысленно спрашивать, почему в мире есть киты и коты. Так
случилось, что на земном шаре живут эти существа, но никакого
особого смысла в этом обстоятельстве нет. То же самое имеет место
в случае географии — исчисление материков, стран и океанов явля-
ется абсолютно индивидуализирующим методом, но никакая оценка
подобного знания не предполагается: то обстоятельство, что Азия
находится к северо-востоку от Африки, является ценностно ней-
тральным. Тем самым такие дисциплины, как биология, география
и геология, заметно отличаются от физики или химии. В геологии
или биологии присутствует описательность: для этих наук знать
предмет означает обладать его дескрипцией. В отличие от них физи-
ка мало что описывает, в ней присутствуют скорее объяснительные
стратегии, т.е. каузальные, причинно-следственные посылки.
И, наконец, самое любопытное. Как видим, социология здесь
выделяется в отдельную, возможно, несколько неожиданную область
знания; она в отличие от истории описывается не индивидуализиру-
ющим, а генерализирующим методом и это роднит социологию
с естественнонаучными дисциплинами. Но в отличие от них социо-
логия все же предполагает оценку, отнесение к ценности, и это сбли-
жает ее с историей. В этом смысле, схема Риккерта действительно
представляется более гибкой и емкой. Ведь по Дильтею мы должны
были бы объединить историю и социологию. У Риккерта же получа-
ется, что социология в отличие от истории предполагает некоторую
унификацию, обнаружение законов и общностей. С одной стороны,
Риккерт придает социологии статус научного знания, примерно так
же как это делали позитивисты, и в первую очередь Конт. С другой
стороны, в отличие от позитивистов, он указывает, что социология
не вполне является наукой, так как подлежит оценке. Иначе говоря,
мы понимаем, что в социологии дела обстоят не так, как в науке, где
ученому достаточно встроить явление в причинно-следственные
ряды. Социологу необходимо подвести социальное явление под не-
кую ценность, только в этом случае оно получит некий смысл. На-
пример, понять, почему происходят массовые протесты или, напро-
тив, почему общество находится в состоянии аномии, можно только
тогда, когда мы ценностно охарактеризуем происходящее, установим
те аксиологические предпосылки, которые питают эти явления.
Наконец, что не менее важно для риккертовской стратегии вы-
страивания социального знания, это близкое Виндельбанду осозна-
ние того, что гуманитарному знанию нужно совершить выход на
общезначимость. Решение этой проблемы у Риккерта вполне вин-
дельбандовское: ценности и есть то общезначимое, что позволят осу-
ществить выход на объективность исследования. Риккерт согласен
с тем, что культурные события, культурные проявления имеют зна-
чение в ценностном плане. Это означает, что когда мы их понимаем,
юз
то не просто описываем их индивидуальные особенности, а всегда
уже оцениваем. Правильная стратегия методологической направлен-
ности к культурным объектам — это оценивающая функция. Но как
только появляются ценности, то появляется некий выход на обще-
значимость. Несмотря на то что мы прекрасно понимаем, что в об-
ласти духа никогда не найдем такой же объективности, как в области
физики, мы также признаем, что всеобщий и необходимый характер
ценностей позволяет нам унифицировать сферу духовного. Какую
бы ценность мы ни взяли, например ценность жизни, любви или
семьи, то найдем в ней возможность выхода на общезначимый уро-
вень — подобная ценность уже не есть нечто совершенно единичное,
но, скорее, то, что объединяет многие единичности в некоторые ос-
мысленные общности, позволяет подвести их под некий смысл. Кро-
ме того, если мы выходим на уровень ценностей, то обнаруживаем,
что здесь возникает возможность договариваться (всеобщность) и
постулировать неслучайность (необходимость) происходящего. По-
этому только через выход на ценности можно привнести аксеологи-
ческую общезначимость в область изучения исторических фактов
и событий. В этом смысле Риккерт, так же как и Виндельбанд, явля-
ется наследником философии И. Канта.
Итак, мы видим, что Риккерт дал несколько более четкую клас-
сификацию наук, позволяющую найти аутентичный метод в социо-
логии. До этого социология, скорее, ассоциировалась с контовской
трактовкой науки наук. Дильтей впервые трансформировал это по-
нимание, четко отделив естественную науку от гуманитарной. Одна-
ко у Дильтея эпистемический статус социологии остался несколько
размытым, в частности социология стала смешиваться с историей.
Риккерт же, как кажется, наконец, нашел ей правильное место. Но
тем не менее никто из неокантиантских философов не занимался,
собственно, предметом самой социологической мысли. М. Вебер,
о котором речь пойдет в последующей лекции, фактически начнет
с этого места. К моменту его появления все методологические дис-
позиции будут выстроены и в общем и целом станет понятно, чем
должна заниматься социология. Но никто из исследователей так и
не предъявит ни одного правильно проделанного социологического
анализа. Именно это и попытается сделать М. Вебер и вслед за ним
Э. Дюркгейм.
МАКС ВЕБЕР
Следующий наш герой, который должен появиться по хроноло-
гии, — это Макс Вебер (1864-1920). Полное его имя, довольно длин-
ное как это и свойственно немцам — Максимилиан Карл Эмиль Вебер
{«Weber» в переводе с немецкого, означает «ткач»). Прожил он очень
недолго, всего 56 лет, и в этом смысле остался одним из самых мо-
лодых ученых того времени. Вебер обладал массой всевозможных
почетных регалий. Он был ординарным профессором в Германии,
профессором с мировой славой, а также одним из основателей зна-
менитого немецкого социологического общества, куда входили
практически все выдающиеся социологи того периода.
Расскажем о нескольких интересных фактах из его жизни. Обычно
Вебера рассматривают как сухого кабинетного исследователя. В дей-
ствительности он был очень активен и деятелен, в том числе и на по-
литической ниве, о чем мы скажем ниже. Судьба его, впрочем, была
не безоблачной; ей сопутствовали драматические события. Можно
сказать даже, что судьба Вебера была по-настоящему трагической.
Возможно, именно с этим связана краткость его жизни. Если мы по-
смотрим на фотографии Вебера, то заметим, что его внешность пре-
терпевает довольно резкие изменения. Полистав семейные альбомы
с фотографиями Вебера, его можно просто не узнать — в 30 и 40 лет
он выглядит совершенно по-разному. Если в молодом возрасте он
предстает цветущим бюргером, пышущим здоровьем, жизнерадост-
ным, улыбчивым и очень импозантным, то в 40 лет Вебер выглядит
мрачным и осунувшимся, усталым и несколько отчужденным. Многие
отмечают, что к середине жизни его облик получает большое сходство
с 3. Фрейдом. У Фрейда тоже было мрачноватое выражение лица, что
сам Фрейд объяснял своей мизантропией. Вебер же, хотя такого и не
говорил, на фотографиях выглядел весьма и весьма сурово.
Что же за перелом произошел в его жизни? Причиной тому по-
служили сложные перипетии в судьбе его семьи. Отметим, что се-
мейство Веберов было весьма состоятельным и многочисленным.
Самым знаменитым родственником Макса Вебера был небезызвест-
ный Альфред Вебер, тоже социолог и историк. Фактически они за-
нимались близкими темами. Но отношения у них были непростые,
как это часто водится у двух талантливых представителей одной
семьи или одного рода. На ум приходит аналогичный случай с бра-
тьями Маннами: Томасом и Генрихом; они тоже находились в слож-
ных взаимоотношениях. Семейство Веберов ведет свое происхожде-
ние от крупных немецких промышленников, в буквальном смысле
705
владельцев «заводов, газет, пароходов». По одним данным, когда Ве-
бер сочетается браком со своей супругой Марианной Вебер, семья
продает фабрику внушительных размеров для того, чтобы отправить
молодоженов в свадебное путешествие. Биографы часто пишут, что
Вебер был необычным профессором, поскольку никогда не занимал-
ся научной деятельностью, в том числе и преподавательской, по фи-
нансовым соображениям: он был более чем обеспечен.
Несколько слов скажем о супруге Вебера — Марианне Вебер, ко-
торую мы упомянули. Это была незаурядная женщина. Она тоже пи-
сала, в основном эссеистику и публицистику. Иногда, читая научный
труд, подписанный «М. Вебер», можно подумать, что это Макс Вебер,
но в действительности это может быть и Марианна Вебер. В пер-
вую очередь она прославилась составлением обширной биографии
М. Вебера, а также тем, что проделала колоссальную работу по систе-
матизации большого печатного наследия Вебера после его смерти.
Мать Макса Вебера была очень религиозным, метафизически со-
риентированным человеком. Ей казалось, что правильный идеал
жизни — это идеал созерцательной жизни. Такие взгляды отличали
ее от отца Вебера, который был воплощением деятельной активности
и земных устремлений. Отец Вебера служил главным источником
благополучного и процветающего материального положения семьи.
Естественно, он был прагматичным человеком — промышленником,
финансистом, предпринимателем. Когда дети подросли, мать Вебе-
ра решила реализовать свой личностный потенциал довольно не-
обычным образом, а именно на время покинуть свою семью и своего
супруга. Это ее решение произвело очень тяжелое впечатление на
отца, но Макс Вебер, сын, встал на защиту матери. Отец мучительно
переживал возникшую конфронтацию с сыном и решил тоже поки-
нуть свой дом, уехать в длительное путешествие, чтобы попробовать
справиться с психологическим дискомфортом. Но, не доехав до бли-
жайшего полустанка, он почувствовал себя плохо и скоропостижно
скончался, как впоследствии выяснилось, от сердечного приступа.
Эта трагедия окажется для Вебера младшего серьезным потрясением.
Всю последующую жизнь он будет винить себя в том, что не оказал
должной поддержки отцу.
Вышеописанные события приходятся как раз на тот период, когда
творческая карьера М.Вебера только начиналась. Надо сказать, что
научная деятельность этого ученого оказалась совершенно порази-
тельной. Из тех недолгих 56 лет, которые ему были отпущены1, толь-
Надо сказать, что, несмотря на психологические потрясения, Вебер обла-
дал сравнительно неплохим здоровьем. Так, заболев в 1920 г. страшным
вирусом испанки, он выздоравливает. Но, к несчастью, спустя совсем не-
много времени у Вебера так же, как и у его отца,^случился сердечный при-
ступ, от которого он скончался в 1920 г. в Нью-Йорке.
106
ко совсем малая часть пришлась на период активного творчества.
Зрелым исследователем Вебер становится к 30 годам, а поскольку
в это же время происходят вышеописанные драматические события
личного характера, он практически полностью забрасывает научную
работу и возвращается к ней лишь в начале 1900 гг. Таким образом,
в общей сложности Веберу было отпущено на всю его творческую
карьеру менее 20 лет. И за это кратчайшее время он успевает оставить
нам в наследство огромную библиографию, внушительное число то-
мов на самые разные темы.
Отметим еще несколько фактов из биографии Вебера. Выше мы
говорили, что Вебер был определенным образом причастен к поли-
тике. Действительно, наряду с общетеоретической деятельностью,
он занимался также конкретной практической работой. Одним из
самых интересных проявлений такой активности было то, что Вебер
участвовал в подписании Версальского мирного договора. Правда,
насколько можно судить из достоверных источников, непосред-
ственно при самой процедуре подписания он не присутствовал. Но
доподлинно известно, что он принимал участие в разработке Вер-
сальского договора, т.е., по сути, выполнял аналитическую работу по
его составлению, так как активно участвовал в предварительных дис-
куссиях, ратификациях положений договора и т.д. Все это говорит
о том, что Вебер был далеко не равнодушен к судьбе своей страны.
Во многом этому способствовали исторические реалии — ведь живет
он в непростой период, в самый разгар Первой мировой войны. По-
скольку сам Вебер был уже староват для отправки на фронт, его на-
значают управляющим системой госпиталей в Германии, т.е., по
сути, ему предлагают должность военного чиновника. Неизвестно,
насколько успешно Вебер справлялся со своей административной
функцией, но известно, что он быстро переключился на то, что ему
было близко и понятно — к социологическим исследованиям. В ре-
зультате Вебер подготовил небольшой очерк, посвященный изуче-
нию поведения больных и раненых в условиях войны. Что же каса-
ется его отношения к самой войне, то в этом вопросе он занимал
двойственную позицию. С одной стороны, Вебер яростно выступал
против политики кайзера, в пику которой написал много критиче-
ских работ, в том числе программных статей, докладов и даже памф-
летов. Кроме того, Вебер непосредственно выступал против полити-
ки властей, и его мнение было в достаточной степени значимо для
интеллектуальной элиты, так как к тому времени он уже набрал серь-
езный вес в научной сфере. Вебер всегда называл себя немецким
патриотом, патриотом Германии, каковым и был на самом деле. Вы-
ражалось это в том, что саму войну, которую вела Германия, он не
осуждал, признавая, что у Германии есть определенные на то осно-
вания (не будем сейчас о них говорить, так как это трудный вопрос).
707
В целом войну для Германии Вебер считал правильной, но какие-то
детали этой войны его не устраивали. В частности, он осуждал неко-
торые аспекты конкретной политики государства. Возможно, Вебер
и предостерег бы страну от того, чтобы она вообще не ввязывалась
в войну. Но так как на это он уже никак повлиять не мог, то и от кри-
тики текущей войны воздерживался.
Любопытна, однако, позиция Вебера по вопросу общей полити-
ки, сопутствовавшей подписанию Версальского договора. Надо от-
метить, что Вебер сделал в этой связи много пророческих высказы-
ваний. Так, он подписал знаменитое открытое письмо, адресованное
народу Германии, а также властям и аппарату управления. Письмо
было составлено и подписано многими представителями немецкой
академической элиты, но именно Вебер был его инициатором.
Смысл его заключался в том, что действовать в сложившихся обсто-
ятельствах нужно очень осторожно, так как наблюдается явная тен-
денция к тому, что на Германию пытаются «повесить всех собак»
и при этом под горячую руку отхватить от нее все, что можно. Вебер
резонно полагал, что такой напор может привести к самым дурным
последствиям: нанесенная обида, рано или поздно, даст о себе знать.
Вебер имел в виду вечно пульсирующий нерв реваншизма, который
по каким-то загадочным причинам свойственен немцам и на волне
несправедливых притеснений обязательно взорвется. И, в общем-то,
он оказался прав.
Еще один любопытный момент из жизни Вебера характеризует
его отношение к России. Эта тема имеет право на существование,
поскольку Вебер довольно пристально следил за развитием событий
в тогдашней России, в частности за событиями, связанными с рево-
люцией 1905 г. Без ложных преувеличений Вебера можно назвать
гражданином Европы. Притом что он не отказывался от своего не-
мецкого патриотизма, он, безусловно, принадлежал не только своей
стране. В этом своем качестве уникальные таланты Вебера прояви-
лись вполне. Вебер прекрасно разбирался в культуре, истории и обы-
чаях других европейских стран. Кроме того, и в этом его особые да-
рования, он свободно говорил практически на всех основных евро-
пейских языках. Как результат, он мог хорошо прочувствовать
проблемы всего европейского континента, европейской культуры
вообще. Вебер так сильно был увлечен жизнью европейского конти-
нента, что заинтересовался историческими событиями в России. Ему
казалось, что эти события, во-первых, экстраординарны и достойны
того, чтобы привлечь внимание социолога, а во-вторых, логически
вытекают из целого ряда его теоретических открытий. Интересно,
что для того чтобы лучше вникнуть в события российской истории
и чтобы иметь возможность читать русские первоисточники, Вебер
выучил русский язык. Причем он довольно быстро справился с за-
108
дачей освоения русского, буквально в течение нескольких месяцев,
что почти не укладывается в голове. Впоследствии Вебер приобретает
связи и контакты с русскими интеллектуалами и просит их присы-
лать ему все то, что печатается и выходит в России той поры. Вебер
активно анализирует самые разные материалы, вплоть до листовок
и рекламных объявлений. По результатам этой его деятельности из-
даются две большие монографии. Первая книга называется «Поло-
жение буржуазной демократии в России», а вторая — «Переход Рос-
сии к псевдоконституционализму». Не пересказывая их содержание,
скажем лишь о самом основном. В этих работах не так много эмпи-
рического материала, но очень много любопытных сквозных сюже-
тов, т.е. рассуждений на полях, которые подчас сложно увязать
в некий целостный концептуальный образ. Самое интересное в них
то, что Вебер пытается приложить ту самую схематику рассуждения,
которую он использовал для того, чтобы объяснить феномен запад-
ноевропейского капиталистического либерализма. Подобная схема-
тика помогла ему создать абсолютный бестселлер, о котором речь
еще впереди, «Протестантскую этику и дух капитализма».
Вебер применяет тот же инструментарий к реалиям российской
истории и социальной жизни той поры. В итоге он приходит к выво-
ду, что Россия вряд ли пройдет тот же путь, по которому пойдет Ев-
ропа, поскольку она его уже не прошла. Дело в том, что Россия про-
скочила важнейший период, религиозных войн и революций, т.е. рели-
гиозных трансформаций. Ясно, что Вебер имеет в виду период
зарождения лютеранства. Благодаря реформам протестантизма,
у человека остается только один авторитет — Бог. Не церковь, не
государство, не конкретный правитель или кто-то еще. В России же
такой трансформации не произошло. И потому ниша авторитетно-
сти, которая в жизни любого общества присутствует и конституирует
определенные структуры и механизмы, в России заполняется любы-
ми другими авторитарностями и авторитетами. Иными словами,
замечательный призыв Августина Блаженного «Возлюби Бога и по-
ступай, как хочешь!» в России не работает. Как следствие, не зарож-
дается целый класс тех индивидов, которые, руководствуясь этой
максимой, свободно реализуют свои проекты. Эту стадию, по сути,
стадию развития духа, Россия не прошла, но именно она должна
была дать импульс к рождению свободного индивида, способного
к самоопределению внутри мира. Проблему России Вебер увидел
именно в этом. Звучит очень по-современному, так как часто с этих
позиций и толкуют расхождение российской революции и европей-
ской.
В заключение вводной части зафиксируем его библиографию.
Поскольку она очень обширная, отметим только самые основные
труды. Среди них: «Протестантская этика и дух капитализма», «Хо-
109
зяйственная этика мировых религий», два серьезных доклада «По-
литика как призвание и профессия» и «Наука как призвание и про-
фессия», которые выполнены в виде программных документов, ра-
бота «Основные понятия социологии», позволяющая оценить, каким
инструментарием пользуется сам Вебер и работа «Смысл свободы от
оценки социологической и экономической науки».
Перейдем теперь к теоретическому наследию Вебера. Для созда-
ния общей картины его весьма объемного творчества рубрицируем в
целом веберовскую социологию. Вебера правильнее всего представ-
лять крупным методологом, разработчиком социологической методо-
логии. Как и всякий последовательный ученый-теоретик, который
посвятил этому делу полноценную научную жизнь, он решает не-
сколько задач. Вначале он предлагает общую методологию социоло-
гической дисциплины, а затем направляет эту методологию на кон-
кретные факты, подчеркивая, что реальный материал является тем
основным, во имя чего затевается вся работа по теоретизации и
структурированию методологических практик. Соответственно, руб-
рик его интереса будет ровно столько, сколько самих предметных
реальностей. Так, им выделяется собственно социальная предмет-
ность, которой соответствует изучение общества вообще. Можно
сказать, что на уровне этого раздела социология Вебера не вышла за
пределы создания методологии. Отчасти такова участь многих соци-
ально-философских учений XX в. Иногда даже создается впечатле-
ние, что многие мыслители, в рамках своего творчества, лишь обе-
щают приступить к изучению собственно социальных отношений,
но так этого и не делают, ограничиваясь лишь дидактикой методо-
логии. В других же разделах Вебер, бесспорно, сумел успешно реа-
лизовать предметный и содержательный анализ. К этим другим руб-
рикам относятся в первую очередь политические отношения, область
политического. Затем идет сфера этического, ценностного. Следу-
ющая область — область религиозного, которой соответствует социо-
логическое изучение мировых религий. И, наконец, последнее —
сфера хозяйственной деятельности и социологическое изучение ми-
ровых способов хозяйствования. Таким образом, для того чтобы
представлять общую структуру его работ, можно классифицировать
ее следующим образом: социальность (методологический ракурс), по-
литика, этика, религия и экономика. Вебер также активно прибегал
к анализу того, что могло происходить на стыке этих разделов. Для
таких областей, как этика и экономика, наиболее яркой работой Ве-
бера стала «Протестантская этика и дух капитализма». За пределами
этих рубрик у Вебера начинается очень большой конкретный фак-
тический материал, который, впрочем, мы оставим за скобками, так
как этот разбор напрямую в наш курс не входит.
110
Имеет смысл начать с оговорки о том, что в социологии и со-
циальной философии Вебер проявился в первую очередь как прак-
тикующий методолог в отличие от своих предшественников, кото-
рые, скорее, предлагали некие приуготовительные теоретизации и
не проводили прикладного социального исследования. Свою задачу
Вебер видит более емко: вначале строится определенный теорети-
ческий каркас, а затем следуют конкретные прикладные решения
и техники. С этой точки зрения можно заметить, что профессиональ-
ный почерк Вебера был уже подготовлен его предшественниками.
В частности, Вебер связан узами интеллектуального родства с нео-
кантиантством.
Что означает формула «Вебер как методолог»? Речь идет о том,
что Вебер начинает с заявления: в социологии, притом что она уже
существует, до сих пор не разработан единый и универсальный, на-
учно проработанный и выверенный аппарат исследовательских
средств. Первоочередной вопрос, который должен быть решен —
какой конкретно оптикой мы будем пользоваться в своих исследо-
ваниях, если захотим исследовать определенные общественные яв-
ления? Иначе говоря, Вебер ставит задачу разработать методологию
социального знания. Можно сказать, что до Вебера мыслители усилен-
но занимались обнаружением предмета социологии. Мы помним,
что позитивисты уделяли этому вопросу большое внимание, опреде-
ляя, что такое социальный факт, к чему должна обращаться социаль-
ная мысль, если она пытается обрести свою предметность и т.д.? Еще
больше на эту тему рассуждали представители неокантиантства ба-
денского направления, а до них об этом писал В. Дильтей. Вебер, как
может показаться, принимает по умолчанию предметность социоло-
гии и призывает нас обратиться к методологизму. Однако это только
отчасти так, поскольку если присмотреться к веберовской работе,
с помощью которой он разрабатывает свою методологию, то мы уви-
дим, что работа эта двойственна. Дело в том, что разработать мето-
дологию без того, чтобы заново перечертить предметность, не полу-
чается. Как раз этой двусторонней работе посвящена его работа «Ос-
новные понятия социологии», в которой он пытается определить,
каковы будут, собственно, конкретные инструментальные техники
социолога. В этой работе Вебер дает инструкцию к действию, ин-
струкцию для профессионального ученого. При этом он заново пе-
реопределяет объекты, на которые будет направлено его социологи-
ческое видение. Такой подход вполне понятен, поскольку если бы
Вебер попытался оставить неизменным тот способ определения
предметности, который уже был до него сформулирован, и лишь
синтезировал бы его со своим представлением о методологии, веро-
ятно полноценная система не сложилась бы.
m
Обозначим для начала главные точки отсчета веберовской социо-
логии. В социологии Вебер является представителем номинализма,
а не реализма. Из курса общей философии мы помним, откуда берут
свое начало эти термины. Они появляются в период схоластических
споров, когда встает на повестку дня проблема универсалий. Тогда же
появляются три возможные стратегии разрешения этой проблемы —
реализм, концептуализм и номинализм. Обычно рассматривают два
направления из этих трех, поскольку концептуализм является неким
компромиссом, попыткой примирить оба лагеря. Поэтому в качестве
основных существовало два направления — реализм и номинализм.
Очертим в самом общем виде суть и философское отличие этих двух
направлений, учитывая то, что Вебер не слишком специфицирует
практикуемый им номинализм, т.е. не подгоняет его под свою соб-
ственную социологию. Начнем с реализма. В рамках этого направ-
ления существуют некие универсалии или общие понятия, которые
представляют субстантивированные образования, существующие
объективно, сами по себе. По сути, философский реализм наиболее
наглядно представлен в учении платонизма, согласно которому все
вещи нашего реального чувственного опыта возможны только пото-
му, что у нас уже есть представления об общих понятиях. Согласно
же номинализму, реалистическая постановка вопроса неверна как
логически, так и фактически. Для номинализма изначальны и пер-
вичны только вещи, сами объекты. Поскольку они первичны, то ис-
следование нужно начинать с них. Никаких общих признаков вещей,
существующих самих по себе, в отрыве от предметов, не существует.
Рассмотрим классический пример — мы говорим: «белый снег». Что
имеет место раньше? Существует ли белизна как признак снега? Мы
сталкиваемся с конкретной вещью — белым снегом. Вопрос заклю-
чается в том, существует ли такой признак этого предмета, как бе-
лизна в качестве общего признака, т.е. признака, присущего не толь-
ко этому снегу, но и какому-то другому снегу? Иными словами, су-
ществует ли «белизна» сама по себе, в качестве уже не свойства,
а некой отдельной вещи? Если мы говорим «да, она существует не-
зависимо от того, представлена она в каком-то конкретном предме-
те или нет», то мы выступаем с позиций реализма. Если же мы пола-
гаем, что утверждение о том, что белизна существует как некоторое
самостоятельное образование, абстрактно, а в действительности есть
только конкретный белый снег, и нигде кроме как в этом снеге бе-
лизны не существует, то нам ближе номинализм. Для номинализма,
таким образом, изначальны только конкретные вещи и предметы,
вне которых никаких свойств не представлено.
Несмотря на то что эта оппозиция созрела в недрах философии,
в социологии она приобрела определенную важность. Мы неспрос-
та начинаем изучать Вебера, приводя базовую оппозицию между
112
номинализмом и реализмом. В действительности в XX в. такая оп-
позиция является практически сюжетообразующей для различных
социальных контекстов. Это выражается хотя бы в том, что социо-
логи стараются конкретно обозначить свои позиции — являются ли
они номиналистами или реалистами. Так, мы увидим, что Вебер —
номиналист, а Э. Дюркгейм, о котором речь будет впереди, — реа-
лист. Конечно, при «навешивании ярлыков», даже в хорошем смыс-
ле слова, зачастую происходят некоторые смысловые потери. Но
в случае с номинализмом и реализмом, в социологии XX в. имеет
место чуть более выигрышная ситуация, так как речь идет не о поз-
днейшем анализе сути этих направлений, а об их непосредственном
самоопределении.
Посмотрим теперь как эта оппозиция номинализма и реализма
работает в сфере социального знания. Социальный номинализм пред-
лагает обнаруживать некие базовые кирпичики, атомы, из которых
складывается вся социальная действительность. Такими атомами
являются индивиды или социальные агенты, как их будут называть
позднее, и их проявления. Чтобы задать более профессиональную тер-
минологию этих «проявлений», Вебер укажет, что это — социальные
действия. Таким образом, атомами являются индивиды и социальные
действия. Как мы увидим ниже, Вебер потратит очень много сил для
того, чтобы четко задать критерий определения того, что такое со-
циальное действие. Но пока зафиксируем, что в рамках социального
номинализма первичны индивиды и их деятельная активность.
В свою очередь, с точки зрения реализма первичны какие-то суб-
станциональные образования, где под субстанцией понимается само
общество или социальное как некое самостоятельно существующее
свойство. Это свойство существует «над» и «помимо» конкретных
социальных агентов и их действий и не сводится к их активности.
Надо сказать, что спор между номиналистами и реалистами в со-
циологии возникает, как только мы пытаемся определить, что такое
общество. Если мы говорим, что общество — это совокупность ин-
дивидов и взаимоотношений между ними, мы исповедуем социаль-
ный номинализм. Ярким представителем социального номинализма
являлся Т. Гоббс. Его теория естественного (досоциального) состоя-
ния человечества и «войны всех против всех» — типичный пример
номинализма, где все общество складывается из субъектов и их лич-
ных притязаний, и ни о какой особой социальной природе речи не
идет. Напротив, реалисты полагают, что при постановке вопроса
о том, что такое общество, нельзя говорить, что общество есть всего
лишь совокупность индивидов, так как сказанное попросту является
неполным ответом. Дело в том, что когда мы говорим «совокупность
индивидов», то у нас мгновенно возникает уточнение в связи с такой
формулировкой. Мы обязаны сказать: конечно, не всякая совокуп-
8-5437 113
ность индивидов образует общество, а какая-то особая ее разновид-
ность, т.е. необходимо указать еще некий специфицирующий при-
знак, по которому группа людей собирается в общество. Но есть ли
такой признак как что-то отдельное? К примеру, Аристотель говорит:
«Человек есть животное политическое (государственное и обще-
ственное)». А есть ли вообще эта политичность (общественность) как
таковая? Как видим, вопрос здесь ставится в точности по аналогии
с «белизной снега» — есть ли «социальное» как некая субстантиви-
рованная сущность, которая существует и которую, если ее приме-
нить к определенной группе людей, можно будет назвать обществом?
Или никакого специфицирующего признака нет, и все происходит
так, как если бы мы собирали футбольную команду — как только
необходимый состав игроков набран, у нас есть команда. Можно ли
по аналогии с этим сказать, что когда мы собираем случайных людей
в значительном количестве, это называется обществом? Вопрос, сле-
довательно, ставится так: есть ли социальное как таковое? Например,
этнос или этнические взаимосвязи между людьми, какие-то граж-
данские отношения, социальные роли — существует ли все это в виде
особой реальности?
Вебер критикует субстантивизм в социальной мысли. Если гово-
рить о персоналиях, то свою критику он адресовал в первую очередь
гегельянцам с их идеей историцизма и отчасти В. Дильтею. В част-
ности, Вебер критиковал такое любимое немцами понятие, как «дух
народа». Надо ли к этому понятию относиться, как к некой реаль-
ности, существующей по принципу «белизны снега»? Или приве-
дем уже свой пример, понятие русской социальной мысли «народ-
ность» — субстантивировано ли оно? Вебер не приемлет реализм в
любой форме и заявляет, что он не только ложен, но еще и вреден.
В отношении реализма, Вебер указывает не только на его непродук-
тивность, но и на определенную спекулятивность, которая заключа-
ется в том, что как только мы начинаем рассуждать о духе народа как
о чем-то самом по себе существующем, то тут уже возникает риск
опасных идеологий (таких, например, как нацизм). Примерно те же
опасности ожидают нас в случае субстантивации этноса как некой
реальности — в этом случае очень часто получается расизм. Поэтому
Вебер призывает нас к определенной осторожности и говорит, что
социология — это эмпирическая наука.
Теперь обратимся к тому, с чего должна, по мнению Вебера,
начинаться социология, и в чем конкретно заключается ее мето-
дологизм. Мы сказали, что Вебер считает общество совокупностью
социальных агентов и их действий, но мы еще не упомянули про
социальные действия индивидов и их проявления. Что же такое
социальные действия? Можно сказать, что социальные действия —
это действия самого индивида. Но здесь сразу возникнет проблема,
114
так как мы будем неизбежно спрашивать про некий специфический
признак, делающий действие индивида собственно социальным.
Действительно, можно ли сказать, что всякое действие является со-
циальным? Допустим, кто-то выпивает стакан сока — социальное ли
это действие? То, что это вообще действие, вряд ли кто-то возьмется
оспаривать, но вот социальное ли оно, это уже вопрос спорный.
И здесь возникает большая проблема, а именно проблема идентифи-
кации того или иного действия, как социального факта или события.
Социальный факт следует зафиксировать, а значит, определить, где
он начинается и где заканчивается. Ясно, что эта ограничительная
фиксация нужна для того, чтобы сделать из социального факта объ-
ект исследования, но, как ни странно, в случае с историческими,
культурными и в самом широком смысле социальными явлениями
это не так просто сделать. Допустим, мы собираемся зафиксировать
историческое событие. С какого именно момента следует начинать
отсчет, чтобы зафиксировать событие Октябрьской революции? Кто-
то скажет, что нужно начинать с обстоятельств, сопутствующих по-
явлению Временного правительства, кто-то посчитает такой коор-
динатой взятие Зимнего дворца, а еще кто-то — приезд Ленина
в Россию. Вебер, поднимающий эту проблему, замечает, что главная
проблема в деле вычленения социального действия заключается
в обнаружении его границ, что само по себе достаточно субъективное
мероприятие. В худшем случае оно зависит от произвола исследова-
теля, а в лучшем от расстановки акцентов исследования. В этом во-
просе Вебер и проявит себя как эмпирик. Он будет предостерегать от
опасности впасть в некий метафизический произвол и допустить
ситуацию, когда специалист превращается из социолога в мифолога.
Вебер подчеркивает, что подобная перспектива нередко угрожает
всякому исследователю, занимающемуся гуманитарной наукой. Что-
бы этого не произошло, социолог должен относиться к социальной
данности так же, как к данности природной. А именно он должен
фиксировать эмпирические факты. Этими фактами как раз и будут
социальные действия, о которых мы упоминали выше. Они даны нам
точно так же, как любые природные явления — гроза, молния,
дождь, которые независимы от воли человека и проявляются с опре-
деленной статистической вероятностью. И здесь встает проблема
причинно-следственного отношения между данными фактами.
Следуя логике Вебера, мы должны относиться к установлению
причин социальных фактов, действуя сугубо эмпирически. Это озна-
чает, что мы, во-первых, должны заниматься описанием фактов,
воздерживаясь от того, чтобы давать личную интерпретацию, и, во-
вторых, идти от частного к общему, а не наоборот. Возьмем, напри-
мер, событие Варфоломеевской ночи. Как его может объяснить со-
циолог? Он может сказать, что в этом событии проявилось радикаль-
8* 115
ное противостояние двух христианских конфессий — католичества
и протестантства. Вебер считает, что не все так просто, мы должны
еще заслужить возможность объяснять социальные действия такими
концептами. А как мы можем к ним прийти? Например, поступить
как реалисты — постулировать какие-то социальные реалии, которые
вступают между собой в определенные взаимоотношения, а то, что
мы наблюдаем в обычном эмпирическом социальном опыте, отнести
к проявлению этих отношений. Но нам надлежит действовать как
эмпирикам, т.е. идти от частного к общему, а значит, вначале наблю-
дать некоторые факты и просто их описывать. Понятно, с чем это
связано — нужно максимально осторожно делать какие-то заключе-
ния, нужно говорить только то, что видишь, не интерпретируя. А что
можно увидеть, высунувшись из окна парижского дома в трагиче-
скую ночь, когда католики бросились истреблять гугенотов? Должны
ли мы просто констатировать: «Вижу, что какой-то человек, не слиш-
ком дружелюбно настроенный, направляется к другому человеку»?
Как кажется, Вебер рекомендует действовать примерно так, а не го-
ворить, что произошло величайшее противостояние двух версий
христианства, чтобы не впасть в метафизическое сочинительство.
Однако, действуя таким образом, можно дойти до абсурда, так как
если все время только описывать факты, то социологический анализ
никогда не начнется. Описание фактов будет напоминать знамени-
тое Хармсово: «Какие странные дощечки и непонятные крючки».
А мы все-таки должны увидеть за деревьями лес. Каким образом это
сделать Вебер и намерен объяснить.
Трудность эмпирического подхода в социологии заключается
в том, что неочевидно, где должно закончиться простое описание
и должно начаться описание с пониманием того, что мы описываем,
описание со смыслом. Выше мы привели пример с враждующими
представителями разных религиозных направлений. Сам Вебер при-
водил пример с дровосеком. Он говорил: вот мы видим в лесу чело-
века, рубящего деревья. Нас спросят, что он делает, что мы скажем?
Можно сказать, что он готовит дрова для своего жилища. А можно
усмотреть злой умысел в его действиях и сказать, что это браконьер,
который нелегально истребляет лесные богатства. Еще можно пред-
ставить себе служителя какого-то культа, действующего по обряду.
Наконец, можно вообразить, что это человек, исповедующий культ
анимизма, намерен срубить некий дуб, предполагая в нем злого духа.
И так далее, и тому подобное. Как видно, смыслы одного действия
могут быть разные. В связи с этим Вебер и говорит, что трудность
заключается в самой проблематичности вычленения смысла со-
циального действия. Если мы опрометью бросаемся в работу по об-
наружению смысла, то мы рискуем породить некий мифологический
сюжет, далекий от реалий. А если мы будем ограничиваться кропот-
116
ливым описанием наблюдаемого, то тоже никогда не доберемся до
смысла, поскольку никакое описание факта к смыслу не приводит.
Вебер заявит, что только те действия мы будем называть социаль-
ными, в которые сам субъект этих действий осознанно вкладывает
некий смысл. Только подобные действия могут послужить доброт-
ным материалом для социологического анализа. Имеется в виду
такой субъект, который сам в состоянии ответить на вопрос, в чем
заключается смысл его действий. Таким образом, только осмыслен-
ные действия Вебер собирается называть социальными действиями.
Соответственно правильной социальной реконструкцией будет такая
реконструкция, которая восстановит смысл, так как социальные
действия — это действия со смыслом. Тут мы можем заметить, что
проблема все-таки решается не совсем, поскольку она в том и со-
стоит, что нам нужно пробиться к самому смыслу. Мы понимаем,
что он есть, но остается неясным, каким образом мы будем его ре-
конструировать. Строго говоря, следует определить, что будет яв-
ляться искомым смыслом. По этому вопросу Вебер скажет, что для
того чтобы действие осуществлялось со смыслом, оно должно быть
в определенной степени рационально. В том значении, в каком
смысл понимается как умысел, к действию примешивается мотив
(для Вебера это ключевой термин), через который проявляется ра-
циональность субъекта.
Следующий вопрос Вебера касается самой рациональности — как
ее понимать? Здесь уместно напомнить, что философия после Канта
начинает определять рассудок как нечто пустое, но способное фор-
мализовывать и оформлять те содержания, которые поступят к нему
на рассмотрение. Если использовать компьютерную метафору, то
рассудок можно будет уподобить «железу», на котором можно запус-
тить самые разные программные обеспечения. Никаких собственных
идей в рассудке нет, скорее, он обслуживает то, что поступает к нему
извне. Вебер очень хорошо понимает такую формальную нагрузку
рациональности, а именно, что она сама по себе пуста и бессодержа-
тельна, т.е., строго говоря, является чистой техникой. Соответ-
ственно для того, чтобы она запустилась, она должна к чему-то при-
крепиться, у разума должен быть некий вектор, своего рода головной
вагон, который за собой эту рациональность потянет. Вебер заяв-
ляет, что такими двигателями рассудка могут быть цели и ценности.
Он указывает, что рациональные действия никогда не бывают про-
сто рациональными, поскольку не в их природе служить самим себе.
Если рациональное действие служит самому себе, оно превращается
в иррациональное — вот что любопытно. Если некоторое действие в
качестве своего мотива отсылает к самому себе, то вряд ли мы назо-
вем его рациональным. Таким образом, рациональность не может
служить себе самой, но реализуется только тогда, когда обслужива-
117
ет нечто другое. А что может обслуживать рациональность? Ответ
прост: цели и ценности. Отсюда Вебер выводит два типа рациональ-
ных действий. Это так называемые целерациональные и ценностнора-
циональные действия. Строго говоря, именно эти два действия и яв-
ляются собственно социальными действиями, которые будет изучать
социология.
Целерациональные действия предполагают свободный и осознанный
выбор цели. Свобода выбора является обязательным условием. В этом
вопросе Вебер проявляет себя как истинно классический философ.
Ясно, что если мы не свободны в своем выборе, то не будет работать
ни рациональность, ни телеология — целевая направленность наше-
го действия. Таким образом, свобода является обязательным усло-
вием целерационального действия.
Ценностнорациональное действие базируется на сознательной ори-
ентации или вере в некие метафизические ценности: нравственные,
философские, религиозные идеалы. (Как раз на анализе ценностно-
рациональных действий, Вебер и построит свой знаменитый анализ
капитализма и протестантизма.) Важно подчеркнуть, что ценност-
норациональное действие, по Веберу, всегда подчинено таким тре-
бованиям, в следовании которым индивид видит свой долг.
Итак, Вебером выделяются два типа рациональных социальных
действий. Но они не исчерпывают перечень социальных действий.
Для полноты типологии следует перечислить еще два других, на сей
раз нерациональных действия. Всего у Вебера предполагается четыре
типа действия — два рациональных и два нерациональных. К нера-
циональным действиям относятся: традиционное и аффективное дей-
ствия. Вебер, впрочем, полагает, что социология, по крайней мере
та, которой он сам собирается заниматься и призывает заниматься
других, будет адресована первым двум действиям, т.е. целерацио-
нальным и ценностнорациональным.
Но в чем заключаются два оставшихся действия? Что такое тра-
диционное действие! В первую очередь традиционное действие нельзя
назвать рациональным. В основе традиционного действия лежит не-
кая неосознанная реакция, некий стереотипический акт, который
протекает по однажды принятой схеме. Сюда могут быть отнесены
различные ритуалы, традиции, табу, правила и нормы. Строго гово-
ря, сюда попадает все, что не прошло суд рационализации. Это могут
быть любые правовые нормы или законы, но такие, которые не
предполагают рациональной опоры. Например, европейское право
возникает тогда, когда появляется возможность спросить у пред-
ставителя закона, почему такое, а не иное положение должно не-
укоснительно соблюдаться. Однако этот же вопрос мы не сможем
адресовать китайскому мандарину, потому что в этом случае нормы
закона, равно как процедуры их исполнения, не предполагают ра-
118
циональной основы, которую по требованию можно предъявить. Это
один из любимых примеров Вебера, который он, рассуждая о тради-
ционных обществах, приводит при сравнении западноевропейской
бюрократии с управлением китайских мандаринов. Действительно,
если мы спросим законника — представителя восточной деспотии,
почему следует поступать так, а не по-другому, то он скорее всего
просто сошлется на закон. Напротив, западноевропейский законник
при необходимости сможет нам объяснить, почему закон именно
таков, и при этом объяснение будет выглядеть как рациональная мо-
тивация нормы закона. Например, уплата налогов необходима по-
тому, что посредством ее осуществляется перераспределение денеж-
ных средств в государстве, и появляется возможность реализации
социальных программ.
Аффективное (иногда Вебер говорит реактивное) действие — это
любое эмоциональное состояние, от растерянности до эйфории, от
подъема и энтузиазма до тоски и упадка. Это такие действия, при
которых мы действуем в режиме некой аффективной мотивации.
Ясно, что такие действия также не являются рациональными. Одна-
ко подобные действия играют немаловажную роль в жизни каждого
человека и не могут быть сброшены со счетов. Вебер при этом под-
черкивает, что индивид совершает аффективное действие в случае,
когда он стремится немедленно удовлетворить свою потребность.
Таким образом, отличительной чертой аффективного действия яв-
ляется отсутствие какого-либо отсроченного намерения.
Очертив типологию социального действия, Вебер стремится объ-
яснить, почему социолог в большей степени адресуется к целерацио-
нальным и ценностнорациональным действиям и тем самым пока-
зать, что исследователь-ученый может и должен заниматься рацио-
нальной реконструкцией. В связи с этим Вебер отмечает еще одну
важную вещь, а именно то, что реконструкция смысла является весь-
ма провокационным занятием. Во многом она заключается в том,
что, занимаясь реконструкций, а именно, подводя какую-то сово-
купность фактов под целостный концепт, мы всегда рискуем ска-
титься в мифологичность. Понимая это, Вебер замечает, что необ-
ходимо найти какую-то золотую середину между произволом интер-
претации и бессмысленностью добросовестного описания. Выше мы
уже ставили эту проблему в таком виде. Но в чем заключается эта
срединная мера? Она заключается в том, чтобы реконструкция смыс-
ла какого-либо действия понималась как реконструкция его причин и
следствий. В этом и состоит логическое завершение всего вышеска-
занного. Если мы можем показать, почему некто действовал так,
а не иначе, т.е. мы можем вскрыть каузальность его поступка, значит,
мы производим объяснительную реконструкцию действия. В каком-
то смысле здесь реконструкция семантики подменяется реконструк-
119
цией каузальности. Необходимость такой подмены Вебер показыва-
ет очень осознанно. Он утверждает, что если мы ограничим свои
притязания на понимание только вскрытием причин социального
действия, то этого будет достаточно. Причинами же социального
действия, как мы уже сказали, являются цели и ценности. Следова-
тельно, именно к ним, желая что-то понять, социолог и должен ад-
ресоваться. Строго говоря, в этом и будет заключаться идея так на-
зываемой «понимающей социологии» — социологии, разработанной
Вебером. Впрочем, можно заметить, что Вебера было бы правильнее
считать создателем одной из версий такой социологии.
Действительно, мы помним, что и у Дильтея, и у Виндельбанда
с Риккертом мы встречаемся с идеей понимания, противопоставлен-
ного объяснению. Однако веберовское понимание — это не дильте-
евское и не неокантианское понимание. Оно иное, поскольку апел-
лирует не к переживаниям. Мы помним, как Дильтей утверждал, что
исследователю необходимо быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря.
Историк, который хочет реконструировать прошлое, должен быть
ему конгениальным, и потому следует пережить тот же субъективный
опыт, какой переживал сам Цезарь. Мы понимаем, впрочем, с каки-
ми спекуляциями при таком подходе можно столкнуться. Предпо-
лагается, что исследователь должен отождествиться со своим героем.
Здесь скрывается колоссальная психологизация, а значит, и серьез-
ные трудности в части того, чтобы сделать из социального знания
науку. Вебер не приемлет такого метода и призывает нас быть скром-
нее в наших притязаниях на понимание. Для Вебера понимание со-
стоит не в том, чтобы вживаться или пытаться эмпатически пережить
опыт другого; не следует пытаться стать тем субъектом, который про-
изводил какое-то социальное действие, это нам вряд ли удастся,
а следует, сохраняя исследовательскую метапозицию, пытаться ре-
конструировать причинно-следственные механизмы. Буквально он
говорит следующее: «Не нужно быть Цезарем, чтобы понимать Це-
заря». В чем тогда будет состоять понимание в версии Вебера? Ока-
зывается, главное, что мы должны делать, — это исходить из того, что
изучаемый исторический персонаж являлся рациональным индиви-
дом. И если нам удастся произвести реконструкцию причинно-след-
ственных механизмов, притом что под причинами мы будем пони-
мать цели и ценности, то мы сможем выполнить эту реконструкцию
наиболее адекватно. Таким образом, психологизма можно избежать,
если акцентировать причинно-следственный механизм, которым
руководствуется тот или иной субъект.
Наилучшим примером такого подхода станет веберовский анализ
западноевропейского капитализма, о котором нам еще предстоит
поговорить. Если нам требуется понять, почему и как на очень огра-
ниченном историческими обстоятельствами и географическим мес-
120
тоположением пространстве появился и взрывным образом развил-
ся удивительный феномен западного капитализма, то необходимо
обнаружить глубинную телеологию и ценностный пласт этого явле-
ния. Следует раскрыть, какие ценности движут буржуа, и тогда мы
поймем, почему он организует свою жизнь определенным образом.
Сначала мы поймем, в чем он видит для себя смысл жизни, а затем —
как обустраивает свое хозяйство. Практикуя такую методику, мы до-
вольно быстро поймем связь между концепцией предприниматель-
ства и протестантской верой, а такая связь, как покажет Вебер, без-
условно, есть. Если мы поймем, как устроен космос человека
определенной эпохи, то мы покажем, каким образом будут выстра-
иваться его ценностные позиции и взгляды на мир, а значит, кон-
кретный материальный и физический быт.
Нетрудно заметить, что веберовский подход противоположен
марксистскому. Действительно, Вебер — оппонент Маркса. Для
Маркса такая модель, в которой цели и ценности определяют все
материальные и социальные отношения между индивидами, пред-
ставляется абсолютно химерической. Маркс утверждал, что все об-
стоит прямо противоположным образом — ценностный пласт детер-
минирован и обусловлен материальными причинами. Например,
если мы хотим понять, почему в одно прекрасное утро Мартин Лю-
тер направился прибивать свои тезисы к дверям церкви, то, по Мар-
ксу, нам нужно будет вначале разобраться с тем, какие производ-
ственные отношения определяли этот период истории и каково было
состояние хозяйственных сил. Ясно, что Вебер эту логику перевора-
чивает. Он уверен, что изначальным является ценностное целепола-
гание индивидов, которое лишь вторым актом определяет дальней-
шие взаимоотношения и взаимодействия.
В дополнение к сказанному надо отметить, что когда мы говорим
о рациональной реконструкции, то здесь скрывается некая двусмыс-
ленность, предполагающая определенное уточнение. С одной сто-
роны, чтобы понять устройство конкретного явления, мы должны
исходить из того, что социальные агенты руководствуются рацио-
нальными принципами, и за их действиями стоит определенная ло-
гика. С другой стороны, мы понимаем, что только в очень ограни-
ченной степени можем рассчитывать на полноту мотивирующих
доводов, которые нам осознанно предъявит каждый отдельный ин-
дивид. Вряд ли то, как ведет себя рядовой обыватель, можно будет
интерпретировать так, чтобы на их основании выстроить структуру
всего общества. В действиях индивидов всегда есть некий момент
неосознанности; мы что-то совершаем, но не всегда в состоянии
отдать себе отчет, почему действуем именно так. Но если что-то и
запускает рациональный механизм поведения индивидов, то это их
цели и ценности; они имеют отношение к рациональности, говорит
121
Вебер, потому что цепочка действий тогда запустится как рациональ-
ная, когда мы выйдем на цели или ценности. Но ни цели, ни ценно-
сти не являются частью самой рациональности. Рациональный выбор
индивидов организован так, что в момент, когда какая-то ценность
выбирается, ее выбор может быть вполне иррационален. Но после
того, как выбор осуществлен, вся цепочка запускается как последо-
вательность рациональных действий. Таким образом, важным уточ-
нением к принципу рациональности социального действия является
идея ограниченности рациональной мотивации некими бессознатель-
ными, скрытыми либо неясными предпосылками. Рациональность
мотивации социального индивида, скорее, закладывается как некий
регулятив, модель или «идеальный тип», как скажет сам Вебер, но
может и не встречаться в реальной практике в чистом виде.
Помимо такой важнейшей характеристики социального действия,
как смысловая компонента, есть еще одна отличительная черта со-
циального действия. Мы сказали, что основой рационального дей-
ствия Вебер считает наличие осознанного смысла этого действия,
который можно назвать мотивом. Под мотивацией, таким образом,
можно понимать простейшую вещь — намерение, которое субъект
вкладывает в свои действия. Такова первая отличительная черта со-
циального действия. Вторым важнейшим критерием социального дей-
ствия является его направленность к другому субъекту. Под социаль-
ным действием Вебер понимает такое действие, которое всегда уже
имеет в виду ориентацию на другого субъекта. Например, говорит он,
случайное столкновение велосипедистов в процессе велосипедной
прогулки или пробега не является социальным действием и не может
быть рассмотрено, как составляющая какого-то социологического
исследования. Оно семантически не нагружено для социолога. Но та
коммуникация, которая вслед за этим событием последует, например,
порыв взаимопомощи между велосипедистами в случае, если кто-то
из них пострадал, или, наоборот, выражение недовольства и возму-
щения в связи с тем, что произошло, будут предметом направленно-
сти социального исследования. Возникшая вслед за происшедшим
событием коммуникация является полноценным социальным дей-
ствием. Выделением этого второго признака Вебер хочет сказать, что
как только возникает мотив адресности, т.е. направленности к друго-
му социальному агенту, тогда можно говорить, что имеет место со-
циальное действо. Итак, второй важный отличительный признак со-
циального действия — это ориентация на другого индивида.
В связи с этим требованием направленности к другому индивиду
Вебер вводит еще одно понятие своей социологии — понятие со-
циального отношения. Чтобы пояснить этот концепт, вспомним, что
для Вебера важно показать следующее: социальной реальности или
какого бы то ни было социального явления, объекта, в том числе и
122
действия, как предмета социального исследования, не существует до
того, пока мы не в состоянии выделить конкретные атомизирован-
ные единицы этого объекта. Веберу это нужно для того, чтобы огра-
дить социологию от вечно живущего в ней опасного призрака суб-
стантивизма — идеи, согласно которой такие образования, как
«государственность», «этнос», «религиозность» или «дух народа»,
толкуются как некие независимые сущности. Понятие социального
отношения как раз и понадобится для того, чтобы у нас не возника-
ло иллюзий такого рода, что, например, государство — это некая уни-
версалия, некая субстантивированная категория, которая может
существовать даже в том случае, если не будет ни одного ее пред-
ставителя. Субстантивистская теория близка философскому пла-
тонизму, но Вебер в социологии занимает прямо противоположную
позицию. Он — не платоник и реалист, а эмпирик и номиналист.
Принцип «социального отношения» будет играть в связи с этим сле-
дующую роль. Поскольку любые социальные объекты, например
действия социальных агентов, включают в себя компоненту отноше-
ния к другому социальному агенту, то и вся социальная реальность
существует посредством соотнесения. И таким образом, если не су-
ществует агентов, которым вменяется в обязанность осуществлять
какую-то функцию государственности, если не остается ни одного
такого социального агента, то мы не можем говорить о наличии го-
сударства вообще. Было бы бессмысленно говорить о наличии госу-
дарственности как чего-то такого, что существует автономно и суве-
ренно, в независимости от своих носителей. Соответственно не сле-
дует относиться к каким бы то ни было социальным реальностям как
к универсалиям. Нужно понимать, что социальные реальности су-
ществуют постольку, поскольку они функционируют как область
проявления социальных агентов. Устранив эти очаги, мы устраним
также саму реальность.
Рассмотрим теперь вопрос о применении причинно-следствен-
ного механизма в создании масштабных объяснительных схем со-
циальной жизни. В этом вопросе Вебер убежден, что надежды на
возможность реконструкции какой-то единой, цельной и магист-
ральной причинно-следственной линии в истории, как полагали,
к примеру, марксизм и гегельянство, у нас нет. Нельзя ориентиро-
ваться на то, что есть какие-то законы социального или историче-
ского развития. Здесь Вебер занимает антимарксистскую позицию и
направленно критикует позиции марксизма, набравшего к тому вре-
мени значительную популярность. Надо сказать, что в XX столетии
конкурируют два основных подхода к изучению социальной, куль-
турной и исторической среды: теория Вебера и теория Маркса.
Пафос марксизма, который старался оказать услугу гуманитарному
знанию, сделав из него полноценную науку, состоял в том, что законы
123
исторического развития существуют точно так же, как существуют
законы природы. Царство духа не следует дискриминировать в срав-
нении с царством природы. В то время как ученый-естественник
в каждом явлении ищет и находит всеобщий закон, стоящий за этим
явлением, в области гуманитарных дисциплин поставить задачу таким
же образом чрезвычайно сложно. Ученый-гуманитарий не может ис-
кать в конкретном историческом явлении универсальный закон, ко-
торый управляет явлением так же, как законы физического мира.
Марксизм, напротив, настаивает на том, что такие законы есть.
Какова же позиция Вебера по этому вопросу? Он не готов пол-
ностью отрицать отсутствие причинно-следственных закономерно-
стей в области социальной и исторической реальностей. Если бы он
это сделал, то вернулся бы к той же точке, из которой исходил Диль-
тей и неокантианцы, пытаясь, с одной стороны, сохранить сингуляр-
ность, неповторимость и особенность каждого исторического собы-
тия, а с другой — объявить социальное знание не разновидностью
искусства, но наукой. В то же время он не готов разделить триум-
фальный оптимизм марксизма, который исходит из того, что есть
законы социального развития, и их действие так же всеобще и уни-
версально, как действие естественнонаучных закономерностей. Разъ-
ясняя свою позицию, Вебер предлагает нам термин констелляция.
Этот термин очень любят современные социологи. Что такое конс-
телляция? Констелляция — термин, взятый из астрономии, означает
путь звезды, ее траекторию. Астрономы утверждают, что траекторию
движения небесного тела можно просчитать. Но, к сожалению, мы
никогда не можем просчитать ее от начала и до конца. Мы всегда
просчитываем лишь локальные участки движения. Одно небесное
тело перемещается и в какой-то момент входит в другую группу не-
бесных тел. В момент вхождения какие-то участки процесса можно
отследить. Если бы мы могли знать траекторию истории так же, как
мы понимаем траекторию небесного тела с самого начала и до само-
го конца, мы получили бы ту модель, к которой стремился Маркс.
Исторический закон мог бы быть с легкостью обнаружен, если бы
мы знали все, события, связанные с его развертыванием. Но по-
скольку мы всегда наблюдаем только локальные фрагменты, то наша
причинно-следственная цепочка является обрывочной. Она выходит
из «ниоткуда» и уходит в «никуда». Тем самым под констелляцией
Вебер подразумевает такую методологическую задачу социолога, при
которой он будет выстраивать причинно-следственные связи, рабо-
тая с выборочным материалом. Эта идея представляется вполне ра-
зумной, так как понятно, какая за этим стоит философская концеп-
ция: «всякий опыт принципиально не завершен», говорит нам вся
новоевропейская философия вплоть до Канта.
124
Приведем пример самого Вебера. Возьмем событие зарождения
протестантизма в Западной Европе. Если мы хотим его исследовать,
значит, мы должны показать, почему оно возникает, т.е. обнаружить
все причины, которые к нему привели, дать исчерпывающее и не-
противоречивое объяснение тому, почему именно это событие про-
изошло в конкретной исторической точке. Но, строго говоря, заме-
чает Вебер, у нас нет ни одного сколько-нибудь весомого аргумента,
который бы объяснил, почему Лютера не сожгли. Ведь в тот истори-
ческий момент, когда появляется протестантизм, его появление ока-
зывается очень нелогичным. Можно, конечно, пытаться обосновы-
вать и доказывать, что то или иное событие с необходимостью долж-
но было случиться, однако, по мнению Вебера, такие объяснения
всегда носят компромиссный и несколько условный характер. Толь-
ко с определенной долей погрешности мы можем объяснить про-
странственно-временную локализацию некоего исторического или
социального события. Таким образом, задача социолога должна быть
правильно поставлена. Он должен отречься от иллюзий поиска ма-
гистральных причинно-следственных линий и должен отказаться от
попыток искать всеобщие законы истории. Он должен по возмож-
ности добросовестно и ответственно искать ближайшие причины,
которые привели к появлению какого-то локального исторического
события. Например, в своем исследовании капитализма Вебер про-
блематизирует вопрос, который для всего XX в. является краеуголь-
ным: каковы истоки западного капитализма? Вебер отвечает на во-
прос о зарождении капитализма с точки зрения локального анализа.
У него нет никакой марксистской масштабности, т.е. констатации
того, что существует пять общественно-экономических формаций,
каждая из которых с необходимостью сменяет предыдущую. То есть
первобытнообщинный строй переходит в рабовладельческий, рабо-
владельческий — в феодальный, феодальный — в буржуазный (ка-
питалистический) и, наконец, коммунистический строй сменяет
капиталистический. Капитализм как явление объясняется путем
встраивания в длительную цепочку причинно-следственных отно-
шений. У Маркса в такую модель заложено необходимое и торже-
ствующее шествие истории, которое в конечном итоге приводит к
крушению капиталистической системы. Вебер, напротив, сужает
круг причинно-следственных воздействий, призывая не выходить
за пределы той культурной эпохи, которой принадлежит само яв-
ление. Когда мы покидаем ближайшую эпоху, то смещаемся в об-
ласть спекуляций и домыслов. В свою очередь, для марксизма ве-
беровское исследование является не вполне исследованием, так
как исследование — это в первую очередь генеалогическая проце-
дура, в которой следует указать все причины: от первой до послед-
ней. С точки зрения марксизма веберовское исследование социаль-
725
ных явлений предстает скорее дескриптивной стратегией; оно боль-
ше описывает явления, чем предлагает настоящую объяснительную
генеалогию. Доподлинная генеалогия, по мнению марксизма, по-
явится тогда, когда мы докажем, что капитализм должен был по-
явиться как необходимое явление. В марксистской трактовке мы
должны уметь дедуцировать явление капитализма, даже находясь
в III в. до н.э. в Китае. Путем аналитической процедуры и через ука-
зание на производственные отношения мы должны суметь составить
представление о состоянии общества и его конкретном проявлении.
При такой постановке задачи Вебер заметит, что, возможно, она и
является правильной, но на деле ее решение оборачивается утопией,
поскольку социолог всегда имеет дело лишь с фрагментированными
причинно-следственными связями — так называемыми констелля-
циями.
Поговорим теперь о еще одном важнейшем понятии веберовской
социологии — понятии «идеальный тип». Идеальный тип — это такая
конструкция или модель, которая является абсолютно правильной,
идеальной с точки зрения какого-то социального явления. Напри-
мер, если мы говорим о капитализме, то имеем в виду, что есть уро-
вень фактической данности, скажем, западноевропейский капита-
лизм, но есть еще некая модель, которая с теми или иными оговор-
ками, погрешностями и особенностями воплощается в этой
фактической реализации. Аналогично можно выделить разные виды
капитализма: например, традиционный и протестантский (рацио-
нальный) капитализм. На основании чего можно сравнивать эти два
вида капитализма друг с другом? Работа сравнения является весьма
трудоемкой и ответственной задачей, требующей четких и ясных
оснований для сравнения. Для ее реализации в первую очередь у нас
должна быть некая модель, схема чистого, абсолютно правильного,
идеального типа капитализма. Тогда мы сможем классифицировать
разные капитализмы и сравнивать их друг с другом. А главное, мы
сможем сказать, что некое конкретное воплощение капитализма об-
ладает определенными характеристиками, которые не в полной мере
повторяют его совершенный тип. Итак, некий совершенный тип лю~
бого социального явления Вебер и назовет идеальным типом.
Надо сказать, что идеальный тип является одним из самых про-
блематических понятий веберовской социологии, поскольку в связи
с ним возникает подозрение восстановления субстантивизма и реа-
лизма. Как понимать существование «чистого капитализма», если
мы говорим, что любое социальное явление существует только как
набор процедур соотносительных действий? Впрочем, если бы мы
обратили на эту трудность внимание Вебера, то он, вероятно, ответил
бы, что не утверждает существование такой категории, как капита-
лизм, в качестве некой самостоятельной сущности. Она не суще-
126
ствует где-то сама по себе. Скорее, это модель, которая существует
только в голове исследователя, как сугубо дидактическая приклад-
ная схема, позволяющая сравнивать реальные факты и выносить по
их поводу осмысленные суждения. Возможно, ответив таким обра-
зом, Вебер не вполне отбросит наши провокативные сомнения, но
по крайней мере продемонстрирует, что в случае идеальных типов
речь идет не о платоновском (античном) реализме, а, скорее, о кар-
тезианском (новоевропейском). Такие понятия, как «общество»,
«социальность», «легитимация», равно как «дружба», «доверие» и др.,
не существуют сами по себе. Помимо своих конкретных функцио-
нальных реализаций, они существуют исключительно в сознании
исследователя. Более того, позиция Вебера такова, что и картезиан-
скую интерпретацию можно будет отвести, так как она также про-
тивоположна эмпиризму, в то время как мы сказали, что Вебер —
эмпирик. Вебер отмечает, что идеальный тип всегда только извле-
кается из реальных эмпирических фактов, а не предшествует им.
Начинать же социолог должен именно с фактов, атомизированных
единиц социальной действительности, а именно индивидов и их
действий. Именно они являются тем первичным, на основании чего
возможно образование неких конгломератов посредством абстраги-
рования общего для всех единичных фактов. На основе работы
с эмпирическими данными мы получаем возможность извлекать
некие универсалии, называемые идеальными типами. То есть эмпи-
рические факты являются тем материалом, который позволяет нам
провести эту работу. Нужны же идеальные типы для того, чтобы
наши исследовательские шаги были в общем и целом дидактически
обусловлены. Они являют собой такое средство познания, благода-
ря которому то или иное культурное явление становится доступным
для упорядочения и систематизации, сверки с неким архетипиче-
ским смыслом.
Какие именно идеальные типы выделяет Вебер и возможна ли их
классификация? Примеров можно привести очень много, но вот чет-
кой классификации идеальных типов Вебер не дает. Если социальных
действий было ровно четыре, то, к сожалению, упорядочить идеаль-
ные типы так же, как социальные действия, вряд ли получится. Сам
Вебер не ставил перед собой задачи четкой классификации идеальных
типов, как в случае с типологией действий. Это понятно и оправданно,
поскольку идеальных типов всегда столько же, сколько социальных
явлений, с которыми мы собираемся работать. В частности, к идеаль-
ным типам Вебер относит следующие конструкции: «экономический
обмен», «экономический человек», «ремесло», «капитализм», «цер-
ковь», «секта», «христианство», «средневековое городское хозяйство».
Все они употребляются в качестве средств для изображения индиви-
дуальных исторических и социальных образований.
727
Скажем теперь несколько слов о политической и религиозной социо-
логии Вебера. Именно в рамках этого раздела своего социологиче-
ского исследования Вебер вводит такое сюжетообразующее для XX в.
понятие социологической мысли, как легитимность. Легитимность,
или легитимация, означает процедуру признания власти. Идея Вебера
не слишком сложна и во многом традиционна для XX столетия. Как
раз в этот период в отношении к категории власти стали активно
применяться стратегии десубстантивации. Первым на этом пути был
К. Маркс. Отметим, что Маркс в данном случае был более последо-
вательным номиналистом, чем Вебер. Хотя, безусловно, и сам Вебер
программно проводил номиналистическую идею и применял номи-
налистический подход по отношению к ключевым псевдосубстан-
циональным категориям социальной реальности. И власть для Ве-
бера не является исключением. Ее также следует понимать не как
нечто, способное существовать само по себе, не как некую универ-
салию, а как то, что может быть обнаружено только в части предмет-
ной активности конкретных людей. Принцип легитимации призван
прояснить эту посылку.
С точки зрения Вебера, власть тогда становится властью и самой
собой, когда ее признают в качестве таковой. Обыденное представ-
ление о власти таково, что она наделяется такими особыми каче-
ствами и свойствами, которые и обращают ее во власть. Например,
можно полагать, что она священна или обладает особой силой. Так
можно считать, что правитель, будь-то король или президент, обла-
дает какими-то особыми предметными свойствами, например, изощ-
ренным умом или сумасшедшим обаянием. Вебер отмечает, что та-
ково традиционное понимание власти. При традиционном взгляде
власти всегда приписываются какие-то особые властные, по сути,
субстанциальные признаки, а происхождение ее связывается с транс-
цендентным измерением. Власть является таковой, поскольку она
заставила воспринимать себя в качестве власти, т.е. применила чис-
то силовую компоненту. Можно сказать, что в рамках традиционно-
го представления власть существует еще до того, пока она будет ре-
ализована в качестве власти. Сначала существует некий источник
власти, а потом появляется ее объект, то, к чему она применяется.
Такому пониманию противостоит рациональное понимание. В нем
происходит своего рода переворачивание, так как речь идет о том,
что власть появляется в тот момент, когда появляется субъект — тот,
кто признает ее в качестве той инстанции, которая предписывает
обязательства и нормы. Таким образом, власть появляется в тот мо-
мент, когда мы признаем ее в качестве власти. Во власти нет ничего,
кроме чистого признания ее в качестве таковой. Надо сказать, что в
подобном виде эта формула была высказана еще раньше Марксом,
а в последующем, в еще более радикальной форме была повторена
128
Фуко. Веберу, в свою очередь, важны его собственные акценты.
А именно то, что в традиционных обществах власть понимается как
субстантивированная сила, обладающая специальными признаками
и свойствами, данными ей свыше. В рациональных же обществах она
понимается как формальная структура, не обладающая никакими
особыми качествами и, что самое главное, существующая лишь до
тех пор, пока длится признание индивидов.
Далее Вебер в духе своих излюбленных классификаций и рубри-
каций указывает нам на то, что существует три основных типа гос-
подств: бюрократическое, традиционное и харизматическое. Бюрокра-
тический — это, собственно, рациональный тип господства. Бюрок-
ратическим он называется потому, что здесь используется
бюрократический стиль правления, а государство предстает как бю-
рократический аппарат. Под бюрократией Вебером понимается спе-
циально обученный аппарат чиновников. По сути, они являются
наемным персоналом власти, их функции формализованы и могут
быть отчуждены от одних исполнителей и переданы другим. В рамках
традиционного типа управление и государство являются патриархаль-
ными. Чиновники здесь особым образом приближены к власти, не-
посредственно обучены и инструктированы. При традиционном
устройстве работает особый институт доверия и приближенности
чиновников к власти. Это не столько профессиональная, сколько
сакральная деятельность. Доверие требуется заслужить, проявив осо-
бые личные качества, в связи с чем властные полномочия хуже пе-
редаются другим лицам. Властители срастаются со своими полномо-
чиями, а полномочия — с их исполнителями. Наконец, при харизма-
тическом устройстве проявляется авторитарный тип господства и
иногда деспотический. Здесь мотив личной преданности еще более
усилен. Преданность вождю или политическому лидеру всегда пер-
сонифицирована и не может быть передана третьим лицам. При
харизматическом правлении личное доверие играет главенствую-
щую роль. Также различные типы господства предполагают различ-
ный социальный порядок. В рамках рационального типа господства
этот порядок ценностно-рациональный, т.е. действия предполагают
разумное обоснование и целевую мотивацию. В рамках традицион-
ного типа социальный порядок складывается m ритуализированных
действий, а именно сложившихся нравов, традиций, обычаев, обря-
дов и привычек. В пределах же харизматического типа социальный
порядок достижим посредством аффективных действий, стремления
к подражанию и имитации авторитетности.
Последний рубеж веберовской системы — это социология рели-
гий. Вебер рассматривает следующие мировые религии: конфуциан-
ство, индуизм, буддизм, ислам и христианство. Он оставил нам не-
сколько основных классификаций религиозных систем в зависимо-
9 - 5437 129
сти от критерия их рассмотрения. Первый тип классификации
основан на том, какие социальные слои являлись главными носите-
лями той или иной религии. Вебер полагает, что в случае конфуци-
анства таким носителем выступит организующий мир бюрократ;
носителем индуизма — упорядочивающий мир маг; носителем буд-
дизма — странствующий по миру монах; носителем ислама — поко-
ряющий мир воин; и носителем христианства — бродячий ремеслен-
ник. Второй тип классификации мировых религий фундирован ба-
зовым отношением к миру. В частности, конфуцианство принимает
мир таким, каков он есть; буддизм не принимает; христианство и
ислам принимают, но с определенными смысловыми оговорками,
а именно, мир принимается при условии его исправления.
Надо сказать, что Вебер старался очень скрупулезно, на богатом
фактическом материале обосновывать свои классификационные
ряды. Мы, к сожалению, не можем подробно их разбирать в силу их
объемности и потому ограничимся только схематическим наброс-
ком, представленным выше.
В заключение мы рассмотрим две немаловажные темы веберов-
ской социологии: 1) вопрос о назначении науки и 2) анализ проте-
стантской этики и природы капитализма. Рассмотрение первой темы
послужит примером веберовского методологизма, а второй — при-
мером применения веберовской социологии на конкретном истори-
ческом и культурном материале.
Вебер ставит вопрос о назначении науки и ученого в своем знаменитом
докладе «Наука как призвание и профессия». Данная работа представля-
ет собой лекцию, прочитанную Вебером зимой 1918 г. в Мюнхенском
университете перед студентами с целью показать им, в чем, собственно,
состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей.
Вначале Вебер приводит некую гипотетическую ситуацию, в ко-
торой наука обслуживала бы трансцендентный запрос человека. Но
если мы обратимся вспять и попытаемся ретроспективно обозреть
момент возникновения науки, то мы так и не найдем того периода,
когда бы наука занималась обслуживанием потребности человека в
трансцендентном. Этим всегда занимались философия и религия.
Своеобразие науки заключается в том, что как только она появилась,
она обозначила свой вектор на независимость от трансцендентных
измерений, отказ от метафизической претензии. Но тогда какие цен-
ностные ориентиры может выбрать для себя ученый?1
Надо отметить, что Вебер чужд категорических разделений на гуманитар-
ное и естественнонаучное знание. В этом смысле он выбивается из общей
практики конца XIX — начала XX в., и в первую очередь неокантианской
традиции. Когда Вебер говорит об «ученом», то подразумевает достаточно
широкий круг исследователей. В этот круг он включает и историков, и
социологов, и естественников и др.
730
Когда наука отделяется от метафизического дискурса, она уже не
может направлять нас в нашем предельном вопрошании. Начальный
шаг ее отделения позволяет занять некую автономную нишу сугубо
прикладного знания. Первый уровень ученого — это классический
уровень пользователя в науке. На этом уровне, говорит Вебер, врач
может поправить наше здоровье и дать лекарство, но не может от-
ветить на вопрос, зачем вообще жить. С этого первого уровня уче-
ный обязан подняться на одну ступеньку выше. Он должен понять,
что ему не просто вручили какой-то прибор и научили, как им поль-
зоваться. На втором уровне ученый уже не ограничивается сугубо
прикладными задачами, но начинает формулировать важнейшие
ориентиры по встраиванию того или иного открытия или приспо-
собления в более широкий круг идей. Здесь он не только сам фор-
мирует условия использования определенной научной технологии
в реальнойжизни, но и лучше осознает контекст реализации своего
открытия. Здесь явно просматривается отличие между специалис-
том, который просто научился использовать инструмент, и специа-
листом, умеющим использовать этот же инструмент для решения
поставленных перед собой целей и задач. Для сравнения, можно
представить, как на первом уровне нам предоставляют компьютер
и объясняют, на какие кнопки нажимать, чтобы получить ту или
иную операцию, а на втором — нам уже задают некий потенциаль-
ный круг задач, которые мы сможем решать с помощью имеющихся
сведений, полученных на первом уровне. Сказанное можно пояс-
нить и по-другому: на первом уровне ученый по заказу государства
приступает к изготовлению атомной бомбы, применяя свои научные
познания, а на втором задумывается, и, возможно, отказывается от
такой работы. Однако культура научного целеполагания не сводит-
ся к этим двум уровням. Есть еще третий уровень, и он состоит в
привнесении ясности, в научении некой систематичности мышле-
ния, под которыми понимается ясное видение последствий из ранее
принятых посылок. На этом уровне наука способна содействовать
обретению ответственного мышления, благодаря которому, занима-
ясь интеллектуальной работой, мы сможем как можно четче пред-
ставлять итоги и выводы, равно как и границы научного метода и
конкретной технологии. Вебер подчеркивает, что главная задача на-
уки обучить нас интеллектуальной честности. Ни проповеди, ни
политике, ни харизме, ни житейской мудрости не место в аудито-
рии, где ценна лишь одна добродетель — беспристрастный анализ
и правдивое изложение фактов.
Говоря о качествах ученого, Вебер подчеркивает значение: 1) стра-
сти, 2) вдохновения и 3) риска. Все эти три составляющие логически
связаны друг с другом. Если чем-то заниматься без должной страсти,
то вдохновение так никогда и не посетит нас. Однако наличие стра-
9* 737
сти еще не гарантирует нам вдохновения. Для каждого ученого есть
риск, что его усилия останутся бесплодными и не приведут к дей-
ствительно значительному результату. Кроме того, научная работа
не слишком благодарна, ведь она встроена в неуклонно развива-
ющийся прогресс знаний, сама же его и приуготовляя, а значит,
в каком-то смысле, отменяя собственные результаты. Как говорит
Вебер, многие технологические открытия устаревают в весьма обоз-
римые сроки — в 20, 30, 40 лет, т.е., по сути, еще при жизни учено-
го его достижения утрачивают актуальность. В этом смысле занятия
искусством более благодарны, так как совершенное произведение
искусства нельзя превзойти, открытие же устареет, намеренно при-
ближая свое устаревание. Но, несмотря на то, что наука не может
взять на себя функции метафизической системы, занятия ею пред-
полагают чистое служение, которое во многом сродни религиозно-
му служению — оно требует аскезы, хотя и не дает никаких гаран-
тий. Любопытно, что само немецкое слово «Beruf» имеет двойное
значение: «профессия» и «призвание» (в русском языке это два сло-
ва, в немецком — одно). Для Вебера подобная двузначность терми-
на не случайна. По его мнению, она отражает западноевропейский
стандарт понимания профессиональной деятельности как боже-
ственного призвания, что создает основу формирования европей-
ской культуры и общества.
Следующий пример творчества Вебера, который мы разберем, —
знаменитый анализ феномена западного капитализма, представленный
в его культовой работе «Протестантская этика и дух капитализма».
Свое исследование Вебер начинает с того, что капитализм актив-
но реализуем одними обществами и существенно менее — другими.
Вебер остается верен себе, так как хочет показать, что социолог дол-
жен быть в высшей степени эмпириком и должен обращать внима-
ние на очевидные факты. Факт же состоит в том, что в западноевро-
пейском обществе среди католиков капитализм развит заметно сла-
бее, чем среди протестантов. Вебер даже ссылается на известную
пословицу: «Пока католики сладко почивают, протестанты обильно
вкушают». Это означает в каком-то смысле то, что католики заметно
расслабленнее своих конкурентов по христианскому вероисповеда-
нию. Далее Вебер вводит два вида капитализма. Первый — традици-
онный, или авантюрный, капитализм. Строго говоря, такой капита-
лизм, постепенно развиваясь, существовал в европейском обществе
очень давно. Традиционный капитализм характеризуется простой
формулой: «обогащаемся для того, чтобы жить», т.е. работаем для
того, чтобы поддерживать приятный способ жизнедеятельности. Он
отличен от второго типа капитализма — рационального (или совре-
менного), который зарождается лишь в рамках протестантской этики.
Его особенность состоит в том, что наращивание капитала становит-
132
ся главной целью экономической деятельности. Критерием эффек-
тивной деятельности является не возросший комфорт капиталиста,
а возрастание самого капитала, притом что личный комфорт может
и пострадать.
Разделение на традиционный и рациональный капитализм отсы-
лает нас к знаменитому аристотелевскому разделению на два вида
искусства наживать состояние: экономику и хрематистику. Первый
направлен на поддержание процветания хозяйства и на то, чтобы
гражданин мог осуществлять свой гражданский долг наилучшим об-
разом. Второй вид преследует иную цель: здесь важен не добротный
быт, но накопление во имя самого накопления. Обогащение в случае
хрематистики становится самоцелью. Надо сказать, что уже после
Аристотеля, во времена христианства хрематистика сурово осужда-
лась христианской церковью. В свою очередь, традиционный капи-
тализм в большей степени ориентирован на экономику, а рациональ-
ный на хрематистику. Предметом изучения для Вебера станет имен-
но второй вид капитализма — рациональный, поскольку именно он
появляется существенно позже, в рамках протестантской культуры,
и он же, как полагает Вебер, определяет весь облик современной
Западной Европы.
Рассмотрим, в чем различие между традиционным и рациональ-
ным видами обогащения. Традиционное представление о богатстве
предполагает избыток богатства, буквально «быть богатым» означает
«быть способным выбрасывать деньги на ветер». В традиционном
понимании мы богаты, когда можем позволить себе большие и ино-
гда неоправданно большие траты. В частности, под этим углом зре-
ния находит свое объяснение феномен «потлача» — церемонии се-
вероамериканских индейцев, в которой вожди племен, стремясь
продемонстрировать врагам свое могущество, раздаривали им то, что
накапливалось годами или даже демонстративно сжигали или вы-
брасывали в море весьма ценные вещи. Почему нужно допускать
такое уничтожение благ? Потому что это единственный способ
недвусмысленно указать на состоятельность владельца. Логика здесь
проста: богатство имеет место тогда, когда есть избыток. Показать
же избыток можно в буквальном смысле, выбросив или уничтожив
часть своих владений. Можно обратиться и к ближайшим примерам,
не обязательно ездить в какие-то отдаленные племена североамери-
канских индейцев. В ближайших к нам традиционных культурах мы
обнаружим много подтверждающего материала — стремление к рос-
коши, большие траты, незначительная экономия и меньшая рачи-
тельность. Если даже не брать столь радикальные примеры, то в об-
щем виде можно сказать, что типичными признаками традиционно-
го капитализма являются следующие интенции: 1) меньше работать
и больше зарабатывать; 2) получать удовольствие от своего богатства
133
(наращивать комфорт, удобства, улучшать качество жизни); 3) де-
монстрировать свое богатство.
Прямо противоположными характеристиками отличается раци-
ональный капитализм. Он, напротив, стремится максимизировать
прибыль, в том числе путем минимизации издержек и расходов. Ни-
какого расточительства такой капитализм не допускает. Кроме того,
он принимает во внимание так называемый потенцированный доход.
Именно в этом пункте рациональный капитализм размежевывается
с традиционным. Здесь впервые появляется мотив рационализации,
понимаемой как оптимизация. «Оптимизировать» — значит учесть
скрытый доход. В традиционном капитализме так задача не стави-
лась. Традиционный капиталист не принимает во внимание то, что
не заработанные им деньги в действительности являются потерян-
ными — чистым и вполне реальным убытком. Вебер цитирует в этой
связи Бенджамина Франклина — одного из отцов-создателей ново-
го типа капитализма: «Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы
ежедневно зарабатывать по 10 шиллингов, и тем не менее полдня
гуляет или лентяйничает дома, должен, если он расходует на себя
только 5 шиллингов, учесть не только этот расход. Но считать, что
он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще 5 шиллингов».
«Еще 5 шиллингов» — это те деньги, которые можно было заработать.
Впервые в истории экономической мысли в части актуального под-
счета принимается во внимание тот доход, который можно зарабо-
тать «в принципе».
Следующий отличительный признак рационального капитализ-
ма, который мы должны рассмотреть, — аскеза. На первый взгляд
жажда наживы может показаться главным двигателем любого капи-
тализма. Вебер утверждает, что это не так. Дело не в наживе, а в чем-
то другом. Если поставить вопрос: «Следует ли жить для того, чтобы
зарабатывать или зарабатывать для того, чтобы жить?» — рациональ-
ный капитализм выберет первый вариант. Но это означает, по сути,
путь ограничений и лишений. При традиционном капиталистиче-
ском подходе богатство не является самоценным, оно сулит некото-
рые мирские удовольствия. Богатство есть средство улучшения каче-
ства жизни по следующему принципу: максимально сохранить преж-
ней привычную жизнь, вписав туда максимальное число комфорта и
удовольствий. В этом смысле, традиционный капитализм, говорит
Вебер, является вполне рациональным. Рациональный же капита-
лизм, напротив, может показаться скорее иррациональным, так как
нигде в нем не говорится о том, для чего нужны весьма энергозатрат-
ные усилия в стремлении максимизировать заработок. Ведь в таком
капитализме не идет речи о мирских удовольствиях и об улучшении
качества жизни. Главная ставка в нем делается на суровую дисципли-
ну — меньше тратить и больше зарабатывать. Прояснит ситуацию
734
следующее уточнение. Все дело в том, что традиционный капитализм
предполагает имманентную рациональность: все понимают, что
деньги нужны для улучшения качества жизни, а сами по себе они
ничего не значат. Напротив, рациональный капитализм предполага-
ет имманентную иррациональность: максимальный заработок пред-
ставляет собой единственное устремление капиталиста. Если кому-то
обогащение во имя самого обогащения представляется абсурдным,
то так происходит потому, что на уровне имманентного анализа мир-
ской жизни, земных запросов, мы никогда не почувствуем скрытую
рациональную логику современного капитализма. Эта логика обна-
ружится лишь тогда, когда мы выйдем за пределы мирского. Итак,
второй пункт расхождения между традиционным и рациональным
капитализмом, момент аскезы, состоит в том, что на уровне конкрет-
ной земной жизни мы не находим факторов применения этого бо-
гатства. Оно существует не для того, чтобы обслуживать наши кон-
кретные потребности. В этом смысле приходится говорить о мирской
аскетичности рационального капитализма.
Теперь попробуем вслед за Вебером реконструировать, какие
идеи христианской реформации, предпринятой М. Лютером и за-
тем Ж. Кальвином, повлияли на развитие западного капитализма.
Вначале охарактеризуем в общем виде основные компоненты про-
тестантизма. Как известно, протестантизм противопоставляет себя
католичеству. Первое отличие протестантизма, которое можно обо-
значить в этой связи, заключается в отсутствии кумулятивное™
блага, которое являлось важнейшей составляющей католической
веры. Католицизм исходит из того, что мирская деятельность может
быть измерена добродетельными поступками и греховными. Если
равновесие нарушается, то в зависимости от перевеса добрых по-
ступков над злыми или, наоборот, на небесах принимается решение
о спасении или осуждении души. Тогда деятельность человека есть
не что иное, как активность, направленная на максимальное нара-
щивание благих поступков и соответственно на уменьшение по-
ступков порицаемых, греховных. Протестантизм отвергает этот
принцип, полагая подобную арифметическую метафору неумест-
ной, когда речь идет о спасении. Благие поступки не соизмеряют-
ся с поступками греховными. С точки зрения Лютера и Кальвина,
правильнее говорить о жизни, постоянно направленной к благо-
честию, — Вебер впоследствии определит этокак монашество
в миру. Известно j что в католичестве есть два типа религиозного пред-
назначения человека: религиозное предназначение мирянина и монаха.
Предназначение обычного человека диктуется задачей, живя в миру,
совершать больше хороших и меньше плохих поступков. Предна-
значение монаха состоит втом, чтобы, покинув пределы мирской
жизни, полностью подчинить свою жизнь служению Богу. Протес-
735
тантизм благодаря устранению принципа калькулирования благих
и отрицательных поступков убирает и само удвоение религиозного
предназначения, которое в каком-то смысле фигурировало в плос-
кости профанного и сакрального измерений. В рамках протестан-
тизма всякий добропорядочный христианин должен практиковать
мирское монашество. Это означает, что границы стираются в поль-
зу единой концепции спасения.
Второе отличие близко по значению первому. Оно напрямую
касается одной из главных целей протестантизма — положить ко-
нец пагубной роли католической церкви, искажающей смысл хрис-
тианской веры. Как известно, протестантизм возник как реакция
против порочной практики католической церкви торговать индуль-
генциями. На этом пути деятельность церкви все больше коммер-
циализировалась, что вызывало негодование верующих христиан.
Протестантизм был глубоко возмущен тем, что при такой деятель-
ности церкви Бог превращался в мелкого торгаша, каждый раз за-
ключающего с христианами сделку посредством оборота индуль-
генций. Протестантизм устраняет идею возможности получить
спасение посредством выкупленного за деньги документа. В идей-
ном смысле эта реформа означала важнейшее следствие — церковь
не может и не должна нести ответственность за спасение верующих.
Не существует никакой легитимной практики снятия грехов или
воздаяния за них, равно как поощрения за добродетель. Эту работу
не может выполнять никакая земная институция. Только Бог упол-
номочен решать, заслуживает ли человек наказания или вознаграж-
дения, хотя признаки этого решения могут быть явлены человеку
уже при жизни.
Наконец, третье отличиеот католицизма состояло в привнесе-
нии протестантизмом знаменитой доктрины о предопределении.
Догмат о предопределении формулируется довольно сурово и требу-
ет от своих апологетов немалого мужества. Согласно ему существует
изначальное разделение на избранных и отвергнутых Богом. Фило-
софские истоки этой идеи восходят к пониманию истории, которая
является исключительным уделом тварного человеческого мира.
Если человек живет в истории, то Бог пребывает в вечности. В хрис-
тианстве мир раскалывается с точки зрения временной оси: время
принадлежит сотворенному миру, формируя его историю, в транс-
цендентном же мире, где пребывает Бог, истории нет. Важнейшая
каноническая идея христианской мысли состоит в том, что Бог чужд,
иноприроден и трансцендентен истории — он ее сотворил, но сам не
является ее частью; в противном случае Бог был бы конечен, т.е.
смертен, что является совершенным абсурдом для христианского
учения. Когда мы рассуждаем следующим образом: совершая хоро-
шие поступки, мы заслуживаем себе спасение, а совершая плохие,
736
приближаем ад и вечные муки, то тем самым незаметно ввязываем
Бога в историю. Получается, что Бог не знает, какое следующее дей-
ствие мы произведем — хорошее или плохое. Это утверждение зву-
чит, как откровенная ересь: суть ее в том, что Бог, так же как и мы,
вынужден дожидаться наступления будущего, чтобы узнать, что оно
принесет. Но если Бог уже сейчас не знает, будет ли кто-то избран
или осужден, значит он живет в истории. А это недопустимо. Чтобы
избежать таких парадоксов, следует сказать, что будущее, в том чис-
ле событие Страшного суда, после которого, кто-то оказывается спа-
сенным, а кто-то осужденным, известно Богу заранее. И, следова-
тельно, от наших поступков, порочных или добродетельных, ничего
не зависит. Мы не можем изменить решение Высшего суда в отно-
шении нас. Только для конечной человеческой души оно отнесено
в будущее. Поистине же, для Бога, такое решение уже было, есть
и будет. В этом и заключается смысл догмата о предопределении,
разработанном протестантизмом. В отличие от католичества, из ко-
торого вытекает, что от наших поступков зависит наше будущее, про-
тестантизм утверждает радикальную независимость божественного
промысла в отношении нас и наших действий в земной жизни. Надо
сказать, что это положение протестантизм, по большей части, ин-
терпретирует как этическую революцию, а не логическую. Эти очень
остро звучащие положения приводят к необходимости произвести
этический переворот, а именно утверждать, что человек должен ос-
тавить надежду заслужить спасение ценой своей добродетельной
жизни: спасение нельзя и невозможно купить.
Помимо этих трех отличий, протестантизм осуществил еще одну
важную миссию, приблизившую появление рационального капита-
лизма. Речь идет о религиозном «расколдовании мира». В общем виде
оно потребовалось для того, чтобы реализовалась рационалистиче-
ская картина мира. В частности, чтобы человек осознал, что нигде
на земле нет посредников между ним и Богом. О мотиве расколдо-
вания мира Вебер говорит, когда оценивает роль исповеди, роль ка-
толического священника и института отпущения грехов. В католи-
честве институт исповеди и отпущения грехов носит характер сак-
рального действия. В этом акте проявляется мистическая роль
церкви, уполномоченной Богом проводить такие очищения. Чело-
век, совершивший греховный поступок, может войти в лоно церкви
и получить там некоторое облегчение. Поэтому церковь является
священным местом, будучи наделенной уникальным даром служить
непосредственным проводником божественной благодати на земле.
Она может освободить человека от его грехов. Протестантизм же
настаивает на том, что это невозможно. Самое тяжелое испытание,
которое протестантизм приуготовляет рядовому человеку, — это сва-
лившееся на него ужасающее чувство одиночества. Отныне никто
737
в пределах земного пути не может ему помочь. Ни церковь, ни свя-
щенник не могут привести человека к Богу и тем более снять с него
грехи. Это разоблачение Вебер и назовет религиозным расколдова-
нием мира. В каком-то смысле, протестантизм распишется в том, что
чудес не бывает. Чудо отпущения грехов, которое всегда происходи-
ло в католической церкви, будет десакрализовано.
Последние введения протестантизма, которые мы рассмотрим,
чтобы наконец объединив их, показать, как зарождается феномен
рационального капитализма, — это богатство, труд и профессия.
Представление о профессии как призвании вводит непосредственно
М. Лютер. Если говорить о различиях между кальвинизмом и люте-
ранством в пределах протестантского движения, то, строго говоря,
самое главное, что сделал Лютер в деле зарождения капитализма, —
это введение представления о профессии. Все остальное сделал каль-
винизм. Лютер сакрализовал профессию как божественное призва-
ние и придал ей дотоле невиданный статус единственного способа
общения с Богом и снисхождения божественной благодати. Эта идея
напрямую связана с имманентизацией представления о монашеском
институте, о котором мы уже говорили выше. Если граница между
монашеским предназначением и предназначением мирского чело-
века стирается, то требуется найти некий вид служения мирянина,
который также позволял бы ему выполнять свой священный долг
благочестия. Таким служением и станет профессия — ремесло, кото-
рым человек овладевает «во славу Божью». Человек обязан трудить-
ся — только так он сможет выполнить свой долг и реализовать свое
предназначение. Труд является монашеской стезей рядового миря-
нина, а овладение и притом успешное овладение профессией позво-
ляет ощутить свою миссию. Если в католичестве только специальные
люди становились монахами и получали возможность служить Богу,
тем самым приуготовляя свое спасение, то протестантская имманен-
тизация монашества уравнивает всех. Каждый человек на том месте,
на котором он рождается, и которое предначертано ему Богом, обя-
зан вести монашескую жизнь. Как здесь появляется мотив богатства?
Все прояснится, если принять во внимание, что богатство, а именно
высокий доход или заработок являются не чем иным, как индикато-
ром эффективной работы, т.е. усердного служения Богу и вере. Мы
имеем право в первом приближении назвать богатство результатом
эффективного труда. Эффективность, по сути, и означает доход-
ность, а значит, высокие прибыли. Служить Богу надлежит со всей
страстью, что означает ровно то, что работать следует с отдачей.
Если, осуществляя свой священный долг, мы стараемся нести его
честно и в полную силу, то выполнять свой профессиональный труд
мы будем со всевозможным старанием, а значит, вскоре увидим, ка-
кие высокие доходы он приносит. Как раз на базе такого важнейше-
138
го представления о богатстве и появится современный, рациональ-
ный тип капитализма.
Таким образом, мы получаем выход сразу на все упомянутые
выше компоненты, давшие в итоге рождение феномену рациональ-
ного капитализма. Из представления о том, что мы трудимся в рам-
ках профессии так же, как монах трудится на благо церкви, появля-
ется идея того, что мы должны только трудиться, не отвлекаясь на
что-то еще. Если мы трудимся во благо Бога, то мы должны трудить-
ся и только трудиться. Труд во имя труда означает не что иное, как
упомянутую выше аскезу — важнейшую составляющую рациональ-
ного капитализма. Современный капиталист или предприниматель
трудится не для того, чтобы получить какие-то блага, снискать удо-
вольствия или облегчить свою трудовую жизнь. Он трудится ради
самого труда и его высокой эффективности. Помимо прочего, это
означает, что заработанный капитал мгновенно диверсифицируется,
а именно пускается в дальнейший оборот; он не тратится и не оседа-
ет в карманах предпринимателя. Капитал должен непременно расти.
Таково отношение современного предпринимателя к капиталу — он
должен немедленно инвестироваться в дальнейшее производство
и приносить последующее процветание бизнесу. Подобное отноше-
ние, как доказывает нам Вебер, было сформировано именно протес-
тантской этикой. Согласно ей, мы должны оставаясь на том месте,
которое приуготовлено нам судьбой, фактически принять на себя
монашеское служение. При этом мы должны не просто трудиться,
а делать это максимально хорошо во славу Бога. Мирянин, так же
как и монах, должен славно поработать, чтобы вкусить трапезу. Но
если мы славно работаем, то должен быть и определенный критерий
эффективности нашего труда. А как мы узнаем, достаточно ли хоро-
шо «несем свой крест»? Достаточно ли усердно мы реализуем свою
трудовую повинность? Кто укажет нам это путь? Ответ один — под-
тверждению нашей старательности, а значит, и богоизбранности
служит успех, сопутствующий делам. Отсюда культ «успешности»,
столь важный для западноевропейской культуры. Если бизнес раз-
вивается, дело процветает, а заработки растут, то не это ли верный
признак того, что мы честно выполняем свой религиозный долг? Но
успешная трудовая деятельность сопровождается еще одним важней-
шим смыслом. В нем уже вполне проявятся все три рассмотренные
выше религиозные нововведения протестантизма. Если, как мы ска-
зали, человек нигде в мире не находит того, кто приведет его к Богу,
то на кого еще он может надеться, кроме как на себя и свою профес-
сиональную миссию? Только через профессию, понимаемую как
истинное божественное призвание, человек сможет, говоря словами
Пер Понта, «понять, что Бог мною выразить хотел». Кроме того, и
это самое главное, человек, мучимый вечной неуверенностью в том,
139
избран он или осужден, и знающий, что от его поступков ничего не
зависит, видя успех в делах, надеется, что относится к числу избран-
ных, что он отмечен Богом как праведник. Не будь он избран, его
делам вряд ли бы сопутствовала удача. Видя же, что дела идут в гору,
предприниматель подпитывает свою веру — будь он грешником, вер-
ное служение Богу ему бы не давалось и не сопровождалось бы про-
цветанием.
Итак, если сложить воедино все рассмотренные составляющие,
то мы получим обещанное Вебером объяснение одного из самых уди-
вительных феноменов Западной Европы — рационального капита-
лизма или знаменитого «духа капитализма». Оказывается, этот фе-
номен полностью обязан своим рождением протестантской религи-
озной этике и ее глубинной философии.
Этот пример позволяет увидеть, как работает метод Вебера на
конкретном материале — как через обнаружение целей, ценностей
и рациональности протестантской веры мы получаем доступ к рас-
крытию сложнейшего социального явления — современного запад-
ноевропейского капитализма.
ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ
Эмиль Дюркгейм (1858-1917) родился и почти всю свою жизнь
прожил во Франции. Он основатель французской социологической
школы, наиболее известными представителями которой являются
М. Мосс и Л. Леви-Брюль — крупнейшие исследователи архаических
культур. Вслед за М. Вебером Дюркгейма принято считать одним из
первых создателей классической социологии как самостоятельной
дисциплины.
Родился Дюркгейм в семье небогатого раввина. Окружающие
прочили ему карьеру исключительно клерикальную, связанную с
толкованием талмуда и священных еврейских текстов. Но в доста-
точно юном возрасте Дюркгейм заявил об альтернативном видении
своего будущего профессионального пути. Хотя, как свидетель-
ствуют биографы, Дюркгейм всю жизнь оставался верующим чело-
веком и исповедовал католицизм, так как большое влияние на него
оказала его школьная преподавательница, католичка. Возможно,
впрочем, это было не совсем так, поскольку сам Дюркгейм в неко-
торых автобиографических фрагментах заявлял о себе как об агнос-
тике. Как бы то ни было, но выраженной религиозной веры у него
мы не находим. Дюркгейм окончил Высшую нормальную школу —
одно из самых престижных учебных заведений Франции, где учились
многие выдающиеся ученые (например, Дюркгейм был сокурсником
Анри Бергсона). Школу Дюркгейм заканчивает в 1882 г. В течение
трех лет после этого преподает в провинциальных школах филосо-
фию, а также кое-какие дисциплины, связанные с педагогикой. До-
вольно быстро, однако, Дюркгейм принимает решение посвятить
себя более серьезной академической карьере и начинает читать лек-
ции по социальной науке и педагогике. В 1893 г. он защищает дис-
сертацию, которая называется «Разделение общественного труда».
Надо отметить, что не всегда бывает так, чтобы диссертационный
труд даже великих мыслителей, оказался вполне серьезным и зре-
лым, но диссертация Дюркгейма мгновенно принесла ему научное
уважение и большую известность. При этом его диссертация во мно-
го раз превзошла необходимый академический формат и вышла да-
леко за рамки заявленной темы. По сути, в ней Дюркгейм сформу-
лировал все основные концептуальные положения его последующей
социологии. Поэтому диссертационная работа Дюркгейма стала сво-
его рода его визитной карточкой, и ее изучают как одну из зрелых и
фундаментальных работ этого автора.
141
По традиции приведем несколько любопытных фактов из биогра-
фии Дюркгейма. Не все знают, что Дюркгейм был дядей Марселя
Мосса, знаменитого этнографа и социолога, исследователя архаи-
ческих обществ, автора работ о «дарении», как социальном явлении.
Мосс был не только родственником, но и учеником Дюркгейма, и у
них даже вышел совместный научный труд под названием «О неко-
торых первобытных формах классификации» (1903). Мосс учился
вместе с сыном Дюркгейма, Андрэ, молодым, но уже очень талант-
ливым исследователем, мечтавшим посвятить свою карьеру лингви-
стике. К несчастью, Андрэ погиб в Первой мировой войне. Дюркгейм
очень тяжело переживал эту трагедию, и через год после смерти сына
скончался. Всего ему было 59 лет. За свою, в общем-то, недолгую
жизнь Дюркгейм сделал очень немало. Так же, как и М. Вебер, он
быстро творчески развивался. Биографы любят рассказывать про
семью Дюркгейма хотя бы потому, что значительную часть своих
исследований Дюркгейм посвятил анализу такого социального яв-
ления, как семья. Надо сказать, что семья для Дюркгейма была очень
важной поддержкой в его жизни. Может быть, поэтому Дюркгейм и
в рамках своих научных исследований уделял ей пристальное внима-
ние. Между тем Дюркгейм в отличие от состоятельного Вебера родил-
ся в довольно бедной семье. Однако его супруга, Жюли Дрейфус, на-
против, происходила из семьи весьма состоятельных французских
промышленников. Часто биографы шутят, что, когда состоялась их
свадьба, приданое невесты в три раза превосходило годовой доход
Дюркгейма — видного университетского преподавателя. Впрочем,
уже через несколько лет после свадьбы в связи со смертью родствен-
ников его жены Дюркгейм наследует огромное состояние и теперь
уже его доходы не так сильно отличаются от доходов его супруги.
Перейдем к творчеству Дюркгейма. Вначале скажем пару слов
о его научном наследии. Приятно отметить, что Дюркгейма много
переводили в нашей стране. Фактически, как только выходил труд,
его тут же переводили на русский. Большая часть его работ была пе-
реведена еще до революции и потом переиздавалась. К основным
работам Дюркгейма относятся: диссертация «О разделении обще-
ственного труда», «Социология, ее предмет, метод и предназначе-
ние», «О некоторых первобытных формах классификации», в соав-
торстве с М. Моссом (ее полное название «О некоторых первобыт-
ных формах классификации к исследованию представлений»).
Э. Дюркгейма по праву считают основателем структурно-функцио-
нального метода, который вначале мы обнаруживаем у Л. Леви-Брюля,
а затем, подходя к рубежам середины XX в. и знакомясь со структура-
лизмом, находим его по большей части в работах Кл. Леви-Стросса, где
речь идет о культурологическом или этнографическом структурализме.
Принимая во внимание творчество Дюркгейма, мы видим укоренен-
142
ность структурного метода именно во французских социологических
исследованиях. В частности, сам Дюркгейм явился предшественни-
ком применения структурного метода в этнографии.
Теперь перейдем непосредственно к его социологии. Ранее мы
говорили, что Вебера правильно было бы назвать первым методоло-
гом в социологии. Большая часть работы, которую он проделал, была
посвящена обнаружению чистого метода социологического анализа.
Дюркгейм, в свою очередь, в значительной степени ориентировался
на прояснение предмета социологии. Если Вебер больше предпочи-
тал говорить о том, каким должен быть метод социологии, то Дюрк-
гейм фокусируется на ее предмете. Чтобы понять, каким будет этот
предмет, следует вначале определиться в подходах Дюркгейма. Этот
шаг позволит нам пролить свет на все его творчество. Проще всего
это сделать в связке с противопоставлением Веберу. Припомним, что
Вебер является одним из ключевых представителей социологиче-
ского номинализма. Дюркгейм же был представителем социологиче-
ского реализма. В свое время, когда мы пытались выяснить, что такое
социологический номинализм, то оговаривались о существовании
социологического реализма. Мы также отмечали, что Вебер, являясь
номиналистом в социологии, выступал, во-первых, как чистый эм-
пирик, призывая нас наблюдать чистые факты, а не исходить из ка-
ких-то предпосылок, а, во-вторых, как противник существования
некой субстанциальной данности, существующей самой по себе. Как
раз последний пункт для Дюркгейма будет формулироваться прямо
противоположным образом. Главная идея дюркгеймовской социо-
логии будет заключаться в том, что социальное как таковое есть осо-
бая реальность. Что подразумевается под этой «особостью» или «суб-
станциальностью»? .
Речь идет о том, что социальное есть нечто, существующее в ка-
честве автономной сущности, не зависящей от своей реализации на
конкретных примерах и носителях. Дюркгейм утверждает, что со-
циальность и социальное есть особый вид реальности. Социальный
реализм Дюркгейма часто называют социологизмом. В отношении
дюркгеймовской социологии используются два основных термина:
социальный реализм и социологизм, но оба они означают одну идею —
социальность первична и не сводится к способам своей манифеста-
ции. Иными словами, то, что мы обнаруживаем в обществах, не мо-
жет быть объяснено с помощью индивидов. Индивиды и их действия
являются только носителями и репрезентантами социального, но ни
в коем случае само социальное к ним не сводится. В целом Дюркгейм
исходит из платоновской посылки: есть физическая реальность —
материя и вся совокупность физических фактов, и есть реальность
идеальная, не физическая. Законы математики или физики, любые
истины, идеи и смыслы имеют идеальный онтологический статус.
из
Таким образом, для начала Дюркгейм принимает классические
положения платоновской философии — есть мир идей и мир вещей.
И далее он задается вопросом: почему и по какому праву всю нефи-
зическую (идеальную) реальность мы связываем исключительно
с сознанием индивидов? На каком основании человек присвоил себе
сознание и всю идеальную реальность? Можно сказать, что главный
нерв дюргеймовской социологии состоит в отделении идеальных
фактов от конкретных носителей частных сознаний. По мнению
Дюркгейма, нефизическая реальность распадается на два вида. Во-
первых, есть конкретное частное сознание любого индивида — мен-
тальный опыт, как сказали бы в рамках современной философии
сознания. Но дальше возникает вопрос: исчерпывается ли индиви-
дуальной психической жизнью, носителем которой является каждый
из нас, вся идеальная реальность или нет? Дюркгейм, и сейчас мы
это будем доказывать, говорит: «Нет, не исчерпывается». Нельзя ска-
зать, что вся нефизическая реальность целиком и полностью сосре-
доточена в головах разных людей.
Есть еще второй вид идеальной реальности, а именно обще-
ственная, социальная реальность, которая обладает вполне авто-
номным суверенным существованием. Как доказать то, что суще-
ствует нефизическая реальность, которая не сводится к конкрет-
ному психическому опыту индивидов? Очень просто. Возможно,
мы все к этой мысли так или иначе приходили. Очевидно, что когда
мы рождаемся, мы застаем некую нефизическую реальность (вся-
кую физическую реальность мы отложили в сторону, она нас сейчас
не интересует) в уже готовом виде. В том обществе, в котором мы
рождаемся, уже есть какие-то идеи и ценности, образы и установки,
традиции и нормы поведения. В общем виде есть культура, которая
включает в себя все многообразие общественной жизни. И тогда
всякое частное индивидуальное сознание застает некую внешнюю
идеальную реальность как нечто объективно предданное. Обычно
мы считаем, что только физический материальный мир является
чем-то объективным, но, оказывается, есть еще и часть нефизичес-
кой реальности, которая тоже дана объективно, и наше воздействие
на нее ограничено. Так, мы прекрасно понимаем, что как бы мы ни
силились сделать что-то с такой арифметической истиной, как
«дважды два — четыре» с помощью индивидуального психического
опыта, мы ничего не сможем в ней изменить, но сможем только
констатировать.
Все сказанное в таком виде вполне укладывается в рамки фило-
софии платонизма. Дюркгейм лишь придает платонизму культурный
смысл. Он признает, что объективная идеальная реальность включа-
ет в себя законы логики, математики и т.д. — эта мысль классической
философии никуда не девается. От себя же Дюркгейм добавит, что
144
идеальная реальность имеет также отношение к истории челове-
чества и включает в себя такие культурные содержания, которые от
индивида не зависят. Их можно только застать и выработать к ним
какое-то отношение. Дюркгейм готов даже усилить этот тезис и до-
бавить, что в человеческом сознании нет ничего, чего не было бы во
внешней социальной реальности. Это внешнее Дюркгейм назовет
«коллективным представлением», которому будет противопоставлять
«индивидуальное представление». В связи с этими понятиями Дюрк-
гейм подчеркивает, что в области индивидуального представления
нет ничего, что нельзя было бы обнаружить в области коллективно-
го представления — культурном и социальном пространстве. Дюрк-
гейм предлагает нам верифицировать положения его социологии на
себе. Если мы вдруг попытаемся, вторгшись во внешнюю социаль-
ную среду, трансформировать окружающую нас общественную мо-
раль, то вряд ли у нас это получится. Мы можем разве что ею поль-
зоваться. Конечно, мы можем возразить, что очень часто, вдохно-
вившись проектом переоценки всех ценностей, намереваемся менять
ценностный каркас и даже как будто можем в этом преуспеть. Одна-
ко если это и так, то при этом реформаторский проект все равно
каким-то образом укоренен в иную аксеологическую систему, и эту
альтернативную укорененность создали не мы сами. Если нам иногда
кажется, что мы создаем свой собственный моральный кодекс, то
честнее будет сразу же поймать себя за руку, признавшись в том, что
мы уже пользуемся готовыми ценностными установками, которые
нам заданы извне. Итак, финальный тезис Дюркгейма в этой связи
будет гласить, что общество есть реальность особого рода, элемен-
тарными проявлениями которой выступают социальные факты —
образцы поведения, оказывающие на индивида внешнее принуди-
тельное воздействие и имеющее объективное существование. Нали-
цо явная асимметрия отношений: социальное от нас никак не
зависит, а мы от социального — практически на все сто процентов.
Соответственно социальное нам дано объективно, и субъективного
доступа в этот мир у нас нет. Отсюда неизбежен вывод, что объектив-
ность такого рода оказывает на нас принудительное воздействие,
моделируя нашу социальную активность.
Рассмотрим подробнее эту важную пару понятий социологии
Дюркгейма — коллективное и индивидуальное представления (созна-
ния). Внутренний психический опыт индивидов образует индивиду-
альные представления или индивидуальное сознание. Социальные же
факты и социальное как таковое — это коллективные представления
или коллективное сознание. Коллективные представления — это те
самые верования, традиции, моральные максимы, правовые поло-
жения и пр., которые отражаются на уровне индивидуальных созна-
ний, но существуют независимо от них. В свою очередь, совокуп-
10-5437 145
ность индивидуальных сознаний как сумма неких представлений не
создает на выходе в качестве результирующей совокупность коллек-
тивных представлений. В связи с этим Дюркгейм формулирует свое
правило: целое обладает свойствами, отличными от свойств, состав-
ляющих его элементов. Приведем его цитату: «Общество — не про-
стая сумма индивидов, но система, образованная из ассоциаций и
представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими
особыми свойствами»1. Данный термин «suigeneris», который пере-
водится с латыни как «единственный в своем роде» или «своеобраз-
ный», является своего рода визитной карточкой дюркгеймовской
социологии. Он подчеркивает уже сказанное выше: социальная ре-
альность наделена своими особыми свойствами. Конечно, коллек-
тивная жизнь предполагает существование индивидуальных созна-
ний, но к ним не сводится. Источником индивидуальных представ-
лений является сознание отдельных индивидов, а источником
коллективных представлений — общество в целом. Следуя логике
Дюркгейма, можно сделать вывод, что коллективные представления
выступают не в качестве общего знаменателя индивидуальных пред-
ставлений, а, скорее, в роли их первопричины. Коллективные пред-
ставления достаточно унифицированы и разделяются всеми членами
сообщества примерно так же, как ими разделяется язык. Функция
этих представлений состоит в том, чтобы поддерживать связи между
членами данной группы, обеспечивая единство их образа мыслей и
действий.
Часто спрашивают, можно ли истолковывать дюркгеймовское
разделение на коллективные и индивидуальные представления во
фрейдовском смысле? В частности, есть ли какой-то конфликт, про-
тивостояние, между коллективным и индивидуальным? В связи
с этим вопросом надо сказать, что Дюркгейм мало акцентирует мо-
мент конфликтности между одними представлениями и другими.
Можно понять, почему у него этот мотив выражен слабо. Это связа-
но с тем, что практически все то, чем является индивид, он (инди-
вид) обязан внешнему, в данном случае коллективному. Поскольку
бунтовать против самого себя нецелесообразно, то никакой особой
конфликтности между индивидуальными и коллективными пред-
ставлениями нет. Кроме того, у Дюркгейма нет идеи бессознатель-
ного, и в этом смысле он тоже не фрейдист. У него речь не идет о том,
что коллективное в нас является бессознательным, а индивидуальное
появляется как позднейшая рефлексия. Дюркгейм не склонен к такой
терминологии, и об этом он говорит. Тем не менее ему принадлежит
интересное определение человека. Дюркгейм, полагая человека дуа-
1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.:
Наука, 1990. С. 399.
146
листической реальностью, называет его «гомодуплекс» (гомо — чело-
век и дуплекс — двойственность): человек двойственный.
Заметим попутно, что в этом вопросе все время нужно удерживать
границы индивидуальных представлений индивида, притом что это
представляет определенную трудность. Определить, где заканчива-
ются индивидуальные представления и начинаются коллективные,
непросто. Это сложно сделать потому, что вся активность психиче-
ской жизни индивида исчерпывается его внутренним самоотчетом.
Поэтому можно было бы сказать, что коллективные представления
утоплены в индивидуальных. Дюркгейм предлагает в этой связи до-
вольно ясный критерий, по которому коллективные представления
можно отличить от индивидуальных. Согласно этому критерию, кол-
лективные представления отличаются устойчивостью и неизменно-
стью в процессе передачи и воспроизведения, а индивидуальные,
напротив, изменчивостью и неустойчивостью. Грубо говоря, передать
свое частное ментальное состояние другому или сделать другого
субъектом своих индивидуальных психических состояний не пред-
ставляется возможным, в то время как коллективные представления
«одни на всех» и успешно разделяются всеми. Вот что Дюркгейм сам
говорит об этом: «Если коллективное представление разделяется все-
ми, то это потому, что оно продукт данной общности. Если оно не
несет на себе отпечаток какого-либо индивидуального ума, то это
потому, что оно выработано неким единым интеллектом, в котором
все другие умы сталкиваются и как бы получают от него подпитку.
Если они отличаются большей устойчивостью, чем, например,
ощущение и образы, то это оттого, что коллективные представления
более устойчивы, чем индивидуальные. Ибо в то время, как индивид
чутко реагирует даже на незначительные изменения, совершающиеся
во внутренней или внешней среде, на ментальную базу общества
воздействуют только события достаточной важности»1.
Как конкретно коллективное влияет на индивидуальное? Приме-
ром того, как это происходит, может послужить явление возрастания
потребностей индивидов. Увеличение частных потребностей инди-
вида в значительной степени формируется обществом. Каждый че-
ловек рождается с какими-то предрасположенностями, присущими
ему чертами характера, притом весьма пластичными. Однако не они
или по крайней мере не они одни ответственны за появление ком-
плекса потребностей. В значительной степени за это отвечает систе-
ма внешних представлений и идеалов, которые имеют социальное
происхождение, т.е. коллективные представления. Именно они и
будут формировать в человеке конкретные потребности и обеспечи-
1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.:
Наука, 1990. С. 421.
ю* 147
вать их приоритетное ранжирование. Поздний Дюркгейм уделяет
большое внимание понятиям этики и морали. Он настаивает на том,
что коллективное есть, по большей части, моральное. То есть сово-
купность коллективных представлений — это совокупность мораль-
ных императивов, которые предписаны индивиду.
Итак, зафиксируем три составляющие дюркгеймовского подхода.
Первое: общество есть часть объективной реальности, включенная в
общий порядок природы и имеющая свои специфические законы.
Никто не станет оспаривать, что есть физический мир, а Дюркгейм
призывает нас также согласиться с существованием социального
мира, живущего по своим собственным законам. Второе: общество
первично по отношению к составляющим его людям. Эта идея пря-
мо противоположна веберовскому подходу, так как Вебер считал, что
индивиды первичны, а общество есть результирующая их воль. Дюрк-
гейм, напротив, утверждает изначальность социального, его само-
довлеющий и независимый от индивидов характер. Третье: изучае-
мые социологией социальные факты объективны и не зависят от
человеческого сознания или воли. (Далее мы более подробно оста-
новимся на том, как Дюркгейм понимает социальные факты.)
Таким образом, предмет социологии — это общество, которое
есть нечто объективное. Если это так, то этот предмет специфичен,
обладает особенными признаками, а значит, и метод его изучения
должен быть специфичен. Дюркгейм автономизирует социологию,
как отдельно взятую дисциплину, имеющую независимый эписте-
мический статус. Социология есть специальная дисциплина, которая
изучает социальные факты. Метод же социологии, как мы уже неод-
нократно говорили, всегда представлял собой проблему. Должна ли
социология пользоваться методологией естественных наук, т.е. гене-
рализирующим или индивидуализирующим методом? Дюркгейм
предпочитает обойти этот вопрос, в каком-то смысле представив
проблему, решаемую неокантианцами, как псевдопроблему. По его
мнению, социология не может быть редуцирована ни к естествен-
ным, ни к историческим дисциплинам. Специфика ее метода обес-
печивается просто-напросто тем, что ни одна другая дисциплина не
имеет дело собственно с социальной реальностью как отдельной
сущностью. Другим дисциплинам эта реальность просто не видна.
Но поскольку такая реальность все-таки наличествует, то существует
и специальная наука, ее изучающая — социология. Таким образом,
для Дюркгейма эта проблема легко снимается.
Уточним теперь, что конкретно Дюркгейм подразумевает под со-
циальной реальностью. Дюркгейм конкретизирует это абстрактное
понятие, а именно постулирует, что конкретным предметом социоло-
гии являются социальные факты. «Социальные факты» суть важней-
шее понятие социологии Дюркгейма. В чем их особенность? Во-пер-
148
вых, социальные факты располагаются вне индивида, а, во-вторых,
они обладают нормативно принудительной силой. Сам Дюркгейм дает
социальным фактам следующее определение: «Социальные факты —
это образцы действий, способы мышления и чувствования»1. Иначе
говоря, это все то, что имеет отношение к нашей активности как
социальных индивидов. Практически это полный пакет состояний,
который составляет поведенческий мир человека. Если сложить во-
едино два отличительных свойства социальных фактов, то мы полу-
чим цельную редакцию их определения: «Социальные факты — это
образцы действий, способы мышлений и чувственности, существу-
ющие вне индивида, т.е. объективно, и обладающие по отношению
к нему нормативно принудительной силой»2. Далее, говоря о со-
циальных фактах, Дюркгейм формулирует свое знаменитое правило,
согласно которому к социальным фактам следует относиться как
к вещам. Этим правилом открывается его знаменитая работа «Метод
социологии». Эта работа претерпела два издания и в чем-то повто-
рила судьбу кантовской «Критики чистого разума». Как известно, во
втором издании «Критики чистого разума» объем предисловия за-
метно возрос по сравнению с первым, поскольку Кант был вынужден
дополнительно разъяснить свои цели и задачи, ибо по результатам
первого издания его современникам многое осталось непонятным.
У Дюркгейма сложилась похожая ситуация. Когда он в первом изда-
нии «Метода социологии» ввел свое правило, то посвятил ему не так
много разъяснительных пассажей, полагая его тривиальным. Однако
его не поняли, и это положение вызвало много критики. Главное
непонимание вращалось вокруг того, что социальные факты суть
нечто нефизическое, а Дюркгейм призывает относиться к ним как
к предметам, «вещам». Это требование казалось странным. Ввиду
этого уже во втором издании Дюркгейм специально во «Введении»
дает свои разъяснения этого принципа. Как же надо понимать Дюрк-
гейма? По его мнению, требование относиться к социальным фактам
(а социальные факты — это, напомним, стереотипы поведения,
мышления и чувств) как к вещам означает не что иное, как конста-
тацию их, не зависящего от субъекта, объективного статуса суще-
ствования. Социальные факты, так же как и вещи, предстают перед
взором исследователя или обычного наблюдателя как объект, пред-
мет, на который мы можем частично воздействовать, но существует
этот предмет вне нас и помимо нас. Мы просто застаем факты
в мире, обнаруживаем их, так же как и вещи. Их объективный онто-
логический статус означает абсолютную независимость их существо-
вания от роли наблюдателя. В целом социальная реальность, представ-
1 Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев — Харьков, 1899. С. 38.
2 Там же.
149
ленная социальными фактами, никак не зависит от ее наблюдателей
или участников. Очевидно, что это правило напрямую вытекает из
положения о социальном реализме.
Какими бывают социальные факты? Дюркгейм разделял два вида
социальных фактов. К первым он относил нематериальные, явля-
ющиеся компонентами коллективных представлений и имеющие
надиндивидное социально-культурное значение. Ко вторым —
морфологические, являющиеся материальным субстратом общества.
В состав нематериальных фактов Дюркгейм включал идеи, чув-
ства, традиции, этические максимы, религиозные или квазирелиги-
озные верования, юридические нормы поведения, т.е. все то, что
составляет суть психической жизни индивида. Все это относится к
социальным фактам, а не индивидуальным. То, во что мы верим, не
является нашим собственным достоянием, и потому было бы непра-
вильно считать себя его собственником. Впрочем, считать себя соб-
ственником своих верований, позиций и устремлений не возбраня-
ется, так как в конечном итоге права собственности еще не означают
непосредственное создание того, чем мы владеем. Так, если кто-то
является собственником недвижимости, то из этого не следует, что
он сам построил дом. Также Дюркгейм призывает нас к тому, чтобы
мы не считали себя авторами-создателями тех психических состоя-
ний, которые испытываем. Например, вера в христианского Бога,
которая является внутренним состоянием какого-то человека, имеет
к нему опосредованное отношение, так как не он сам создал эту
идею. Она существует сама по себе, где-то в социальной реальности,
а мы, если использовать терминологию Платона, скорее, просто при-
частны к ней, когда переживаем внутреннее чувство веры. В данном
случае, вера в Бога есть некий социальный факт, а мы к нему можем
быть подключены постольку, поскольку являемся социальными
агентами.
Морфологическими фактами Дюркгейм называет факты, имеющие
отношение к материальной части культуры. Например, численность
населения или геополитическое положение общества. Кроме того, фор-
ма жилища, способы реализации повседневных практик — приготов-
ления пищи, пошива одежды, сообщения и коммуникации и пр.—
являются примерами морфологических фактов. Эти факты состав-
ляют как бы «материальный», субстратный аспект общества.
Таковы главные положения дюркгеймовского реализма. На них
можно возразить с позиции социологии Вебера. В частности, можно
сказать: все, что мы можем обнаружить в качестве социальных фак-
тов, мы находим в сознании людей. Только индивиды представляют
собой наблюдаемые явления, и, таким образом, желая изучать соци-
альную реальность, мы должны изучать индивидов. Напротив, Дюрк-
гейм утверждает, что индивиды являются только носителями со-
750
циального. В результате возникает вопрос о первичности — что
онтологически изначальнее, индивиды или социальность? В связи
с этим Дюркгейм сформулирует еще один важный принцип своей
социологии, который можно назвать системным, хотя сам он не
пользуется этим термином. Идея этого принципа заключается в том,
что целое не является совокупностью своих частей. Социальное орга-
низуется, собирается с помощью индивидов, но не делится без ос-
татка на то, что лишь транслируют отдельные индивиды. Сумма
трансляции социального не означает само социальное, так как оно
не сводится к тому, что мы можем обнаружить в сознании или по-
ведении индивидов. В этом вопросе Дюркгейм довольно категори-
чен. Кроме того, нетрудно заметить, что из таких посылок напрямую
вытекает жесткий детерминизм его социологии. Социальный агент
оказывается в значительной степени детерминирован внешней со-
циальной средой, которая существует автономно, а на нас лишь
проецируется.
Следующий важный момент социологии Дюркгейма — это объ-
яснение того, как возможно, что общество, социальное удерживает-
ся как нечто целостное, единое. Социальное — это не только сово-
купность социальных фактов, но еще и некая связующая их сила,
позволяющая социуму не распадаться, но существовать в качестве
некой системной полноты. По мнению Дюркгейма, одна из важных
функций социолога состоит в том, чтобы обнаружить то, что консо-
лидирует общество. Дюркгейм находит такую силу и вводит важней-
шее понятие солидарность. В самом общем виде солидарность — это
то, что сплачивает общество, что позволяет говорить о связанности
индивидов в некое целое. В связи с этим понятием Дюркгейма часто
интерпретируют в духе аристотелевского представления об обще-
ственном. Аристотель, утверждая, что «человек — это животное
политическое (общественное)», считал «общественность» базовой
антропологической характеристикой человека. Природа человека
такова, что он не может жить без других людей. По Аристотелю важ-
нейшим проявлением человеческой потребности жить совместно
является дружба. Именно потребность в дружбе есть та природная
характеристика души человека, которая побуждает нас к совместной
жизни с другими. У Дюркгейма все выглядит несколько иначе. Его
понятие «солидарность» отлично от аристотелевского понятия
«дружба». Отличие в том, что у Аристотеля дружба — это антрополо-
гическая характеристика, то природное, что есть в человеке как био-
логическом существе. По Дюркгейму же солидарность — это тоже
социальный факт. Как у биологических существ, у нас может и не
быть потребности жить с другими, но когда мы становимся социаль-
ными существами, солидарность, будучи объективной реальностью,
может проявиться посредством действий социальных агентов.
151
Что лежит в основе солидарности по Дюркгейму? Основу соли-
дарности составляет понятие разделения труда, которое мотивирует
развитие техники и технологий. В каком-то смысле, Дюркгейм вы-
ступает в этом вопросе наследником Давида Рикардо и Адама Смита,
которые заложили важнейшие представления о разделении труда.
Однако эти мыслители пользовались данной категорией как, по
большей части, экономической и только отчасти социологической.
Дюркгейм сделает из нее непосредственно социологическую катего-
рию. Он утверждает, что если изучать все человечество с момента его
возникновения до современности, мы обнаружим определенную ди-
намику развития. Она состоит в том, что человечество на заре своего
существования представлено как максимально консолидированное.
То есть существующие социальные связи очень тесны. Потом, по
мере развития обществ, консолидация на первый взгляд ослабевает.
Но если внимательно присмотреться, то мы увидим, что она не ос-
лабевает, а диссоциирует. Таким образом, Дюркгейм выделяет прос-
той способ консолидации обществ и сложный. Простой способ консо-
лидации заключается в том, что при практически отсутствующем
разделении труда общество сплачивается естественным путем —
через ближайшую потребность друг в друге. Раз нет разделения тру-
да, то все люди друг с другом спаяны, поскольку не существует воз-
можности делегировать свою активность другому, в свою очередь,
воспользовавшись плодами его труда. По мере развития общества,
способность воспользоваться чужим трудом и в результате специа-
лизировать, дифференцировать и детализировать человеческую ак-
тивность возрастает — формируется сложный способ консолидации.
Отныне человек будет нуждаться не в одном, двух соседях, которые
и сапоги сошьют, и глиняной посудой снабдят, но в целом ансамбле
специалистов, которые смогут удовлетворить существенно более ши-
рокий круг потребностей. Дюркгейм рисует следующую динамику
развития обществ: движение протекает от простой консолидации
к сложной, и эту траекторию обеспечивает усложнение разделения
труда.
Одним из базовых звеньев процесса разделения труда является
состояние семьи. Семья, как мы уже говорили выше, явилась суще-
ственным понятием социологии Дюркгейма. Для него семья озна-
чает атомарный социальный факт, простейшую единицу общества.
Таковой она является потому, что многое из того, что мы можем
встретить в обществе, мы уже встречаем на уровне семьи. Как связа-
на семья с разделением труда? Семья, по мере перехода от архаиче-
ского (простого) общества к современному (сложному), диссоции-
рует. В процессе диссоциации семьи ее границы все более размыва-
ются, т.е. консолидация семьи усложняется. На первый взгляд она
рассасывается, но на самом деле она усложняется. Архаичная семья
152
укоренена в натуральное хозяйство, т.е. обязана производить все то,
что потребляет, и потому она самозависима. Поскольку она пол-
ностью зависит только от самой себя, и вся совокупность потребно-
стей может быть удовлетворена только в пределах одной семейной
ячейки, то ясно, что она максимально сплочена. Но эта сплочен-
ность будет размываться по мере того, как всевозможные потребно-
сти одной семьи будут выходить за ее пределы. Если какие-то по-
требности реализуются за пределами одной отдельно взятой семьи,
то ее границы расшатываются. Дюркгейм утверждает, что процесс
разделения труда начинается на уровне диссоциации семьи и дальше
транслируется на все общество.
Таким образом, Дюркгейм обнаруживает два типа социальной со-
лидарности: механическую и органическую. В общем виде, механиче-
ская солидарность предполагает консолидацию по типу непосред-
ственной взаимоотдачи. При такой солидарности люди минимально
нуждаются друг в друге или нуждаются в очень узком круге сопле-
менников (семья), поскольку разделение труда развито слабо. Этот
тип социальной солидарности распространен в архаических обществах.
Современное (но также уже и индустриальное) общество, наоборот,
характеризуется органическим типом солидарности. Такое общество
предполагает активное разделение труда, способствующее возраста-
нию потребности друг в друге. Дюркгейм утверждает, что чем при-
митивнее общество, тем больше там представлена механическая
солидарность, при которой разделение труда еще не развито или раз-
вито очень слабо. При механической солидарности люди похожи
друг на друга не только культурологически, но и морфологически.
Их единение обеспечивается естественным путем, путем непосред-
ственного сходства, по фамилиям, родственным отношениям, кров-
но и т.д. В целом для этого вида солидарности характерны тождество
выполняемых индивидами функций, сходство индивидов и не очень
высокий уровень внутриличностной дифференциации. Напротив,
органическая солидарность отличается несходством индивидов, вы-
сокой внутриличностной дифференциацией и несводимостью друг
к другу выполняемых ими функций.
Иллюстрируя механический вид солидарности, Дюркгейм приво-
дит примеры родовых общин, архаических индейских племен и т.д.
В таких сообществах функции разных участников, даже вождей, вы-
делены слабо, имена и обязанности сородичей маркированы не так
отчетливо, как в сложных обществах. Кроме того, люди по своим
личностным проявлениям очень похожи друг на друга. В традици-
онных обществах сходство между индивидами также выражено
больше, чем в рамках индустриальных обществ, где люди в значи-
тельной степени отличаются друг от друга по своим личностным
проявлениям.
153
Чем примитивнее общество, тем выше уровень принуждения и
насилия в нем. Это связано с отсутствием такого регулятива, как
дифференцированная потребность друг в друге. Поэтому всякое при-
нуждение носит характер внешнего принуждения. В связи с этим
Дюркгейм говорит, что в рамках архаических обществ, в которых
господствует механическая солидарность, превалирует так называ-
емое карательное право. Кроме того, что высок градус внешнего при-
нуждения, в таких обществах наблюдается меньшая терпимость
к девиантному поведению; отклонение от нормы представляется
преступлением. Карательное право также основано на принципах
возмездия, отмщения, отсылающих к таким примитивным формам
правосудия, как талион (кровная месть). Принцип кровной мести
напрямую связан с тесными родственными связями — намерение
отомстить за своего родственника, убив родственника обидчика, мо-
жет иметь смысл только в случае невыраженной персонификации
людей, слабой личностной границы между ними. В таком случае мо-
жет казаться, что убийство родственника обидчика означает почти
то же самое, что и убийство самого обидчика, ведь представление
о «другом» человеке в таких обществах сформулировано слабо.
Напротив, чем общество более развито, тем более оно гетероген-
но в силу органической солидарности. Несмотря на высокую степень
различия между людьми, в таких обществах имеют место большая
толерантность и терпимость. Давление власти здесь не так сильно,
а право является реститутивным. Согласно принципам реститутив-
ного права правоприменение должно ограничиваться изоляцией
преступника с целью минимизировать его опасность для общества;
данное право не преследует целей возмездия. Если девиантное пове-
дение преступника нейтрализовано, и членам сообщества не угро-
жает опасность, от него исходящая, то граждане могут быть вполне
удовлетворены, поскольку их гражданская активность, призывающая
к мерам судебного характера по отношению к преступнику, диктует-
ся не желанием мести, а желанием обезопасить себя.
Механическая солидарность консолидирует общество за счет про-
стейших механизмов — сходство членов сообщества, одинаковый
род занятий и стандартный круг потребностей способствуют тому,
что все члены сообщества испытывают большую привязанность друг
к другу. Психология и социология отношений в рамках механической
солидарности такова, что каждый, во-первых, узнает в ближнем
самого себя, а во-вторых, нуждается в другом как в возможности
ближайшего удовлетворения своих потребностей. Органическая
солидарность сплачивает общество по существенно более сложно-
му механизму. Здесь сходство людей растворяется; тривиальные мор-
фологические, родственные и культурные сходства потихонечку
диссоциируют. Однако солидарность сохраняется за счет сложного
154
разделения труда. Потребности уже не могут быть удовлетворены
одним человеком или его ближайшим кругом (семьей, родом, кла-
ном), а ведут все дальше от уровня семьи и рода в глубину общества;
только так можно получить удовлетворение все более возрастающих
и становящихся гетерономными потребностей индивидов.
Движение от механической солидарности к органической, т.е. от
архаических, традиционных и патриархальных обществ к более со-
временным, происходит с помощью того, что все более расширяется
пространство индивидуального. Дюркгейм пишет, что в процессе та-
кой эволюции в обществах выделяются вожди-пассионарии, как
сказал бы Л. Гумилев, и харизматические лидеры, как сказал бы
М. Вебер. Общим для них свойством является самобытность, отлич-
ность от своих соплеменников и сограждан, что способствует разви-
тию индивидуации.
Поскольку, по мнению Дюркгейма, от степени солидарности за-
висит состояние общества, требуется ввести еще одну терминологи-
ческую оппозицию, конкретизирующую эти влияния. Дюркгейм
делит состояния всех обществ по следующему критерию: на нормаль-
ные состояния и патологические. В общем виде о нормальном состо-
янии общества можно говорить тогда, когда в обществе работает
достаточный уровень консолидации граждан. Соответственно со-
стояние становится патологическим при ослабевании солидаризи-
рующих связей. Это патологическое состояние общества Дюркгейм
назвал специальным термином «аномия», впервые введя его в обиход
социологической мысли. В дальнейшем термин «аномия» станет
очень популярным. Аномия — такое состояние обществ, при котором
происходит расшатывание тех самых социальных связей, которые
обеспечивают социальное взаимодействие, фундированное механиз-
мом солидарности. Вследствие аномии индивид утрачивает ценност-
ное пространство, смыслы и мотивирующие рычаги. Дюркгейм ис-
пользует это понятие в применении к анализу причин самоубийств
в обществе, о чем мы поговорим ниже. В целом Дюркгейм считал,
что аномия — крайне тяжелое и чреватое тревожными послед-
ствиями, в том числе и для конкретных индивидов, состояние об-
щества. Это своего рода ценностный вакуум. В период аномии
практически у каждого человека возникает состояние смыслового
голодания, что переживается индивидами весьма мучительно. Так
происходит потому, что по Дюркгейму человек как ценностное
и деятельно активное существо является продуктом социальной сре-
ды. Соответственно если социальная среда ослабляет свое воздей-
ствие на человека, то предельная жизненная мотивация индивида
также ослабляется, поскольку человек утрачивает контакт с внешним
миром. При этом человек испытывает проблему неопределенности
своего собственного предназначения, теряет самого себя. При ано-
755
мии общество и его члены оказываются дезориентированными; они
теряют всякие ценностные и смысловые ориентиры. Дюркгейм ут-
верждал, что подобные состояния характерны для переходных пери-
одов общества, когда происходит ломка старых ценностей, а новые
ценности еще не зародились.
Еще одна пара понятий, используемая Дюркгеймом, касается
конкретно социальных фактов. По Дюркгейму конкретные социаль-
ные факты могут быть нормальными и девиантными. Любой социаль-
ный факт можно исследовать с точки зрения его нормы и отклоне-
ния от нее. Нормальный социальный факт типичен и присущ здо-
ровому обществу. Здесь Дюркгейм очень традиционен и вслед за
многими социологами пользуется в отношении общества метафорой
«организма». Так же как организм, общество может быть здоровым
или больным. Следовательно, и социальные факты — те, которые
характеризуют здоровое состояние, являются нормальными, а те,
которые сигнализируют о болезни этого общества — девиантными.
Под болезненностью общества Дюркгейм понимает такое состояние,
которое свидетельствует о грядущей трансформации. Такое обще-
ство, в котором мы обнаруживаем все более возрастающее число
девиантных социальных фактов, находится в состоянии угасающей
жизнеспособности, и, следовательно, грядет его ломка. В каком-то
смысле, это означает, что для самого социального не существует ре-
альных угроз, оно всегда найдет способ выжить. Но для конкретного
общества, для некой частной, локальной культуры, наличие деви-
антных фактов свидетельствует о том, что это общество находится
в состоянии упадка.
Как отличить норму от отклонения? Это не простой вопрос. Для
ответа на него приведем пример самого Дюркгейма. Допустим, го-
ворит он, мы спрашиваем обычного человека, является ли соверше-
ние преступления нормой или отклонением? По мнению Дюрк-
гейма, с высокой степенью вероятности, обычный человек скажет,
что это, разумеется, патология, а не норма; преступление есть откло-
няющееся поведение социума. В связи с этим Дюркгейм заявляет,
что такая точка зрения не характерна для социолога. Социолог, на-
против, должен рассуждать строго и системно. А именно нормой
следует называть тот факт, который встречается, если и не во всех
культурах, то по крайней мере в их подавляющем большинстве.
Если определенный факт мы обнаруживаем во многих обществах,
то это нормальный факт. Представим себе, что рождается младенец
с шестью пальцами; как понять, норма это или патология? Очень
просто, говорит Дюркгейм: поскольку мы знаем, что подавляющее
число людей рождается не шестипалыми, а пятипалыми, то в данном
случае мы имеем дело с патологией. Так же дело обстоит и с социаль-
ными фактами: тот социальный факт является нормальным, который
756
подкреплен статистическим большинством, т.е. встречается в объек-
тивно большей выборке обществ. И наоборот. Если мы сталкиваем-
ся с чем-то редким, специфическим, то это социальная патология.
Если теперь вернуться к заданному выше вопросу о преступлении,
то нужно будет сказать, что это пример нормального факта. Совер-
шение преступления является нормальным социальным фактом,
поскольку не существует таких обществ, в которых они не соверша-
лись бы. Кроме того, уровень преступлений примерно всегда одина-
ков (это конек дюркгеймовской прикладной социологии, о чем мы
скажем ниже, когда приступим к теме самоубийств). Таким образом,
первый фактор, по которому нормальные факты отличаются от де-
виантных, — это их статистическая распространенность в различных
обществах. Ко второму фактору относится их повторяемость. Если
уровень того или иного события всегда примерно одинаков, значит,
он нормален.
В связи со сказанным выше можно задать следующий вопрос:
с чем связана неискоренимость преступлений, почему они есть все-
гда? Человечество эволюционирует, но тем не менее к каким бы об-
ществам мы ни обращались, с поразительным постоянством мы об-
наруживаем в них такое явление. Отвечая на этот вопрос, Дюркгейм
не является безусловным новатором, так как во многом следует не-
окантианским традициям. Уже Виндельбанд рекомендовал возде-
рживаться от того, чтобы анализировать социальные явления, такие
как мораль, этика, право, а в данном случае преступление, с точки
зрения содержательного анализа. Подобные явления следует анали-
зировать с точки зрения формы. Например, какая-то этическая сис-
тема не является системой частных взглядов или преференций. Так,
у каждого из нас есть определенное мнение по поводу того, как пра-
вильно вести здоровый образ жизни, но мы понимаем, что совокуп-
ность подобных взглядов не является этической системой. Что дела-
ет этическую систему как совокупность этических максим, напри-
мер, христианства таковой? Если мы будем отвечать на этот вопрос
с точки зрения содержания, т.е. утверждать, что за это ответственны
конкретные этические максимы «не убивать», «не красть», «не лже-
свидетельствовать» и пр., то мы вряд ли дадим правильный ответ.
Ведь при встрече с представителем другой этической системы с пря-
мо противоположными максимами мы вынуждены будем объявить
его систему этических взглядов фиктивной, что будет явственно про-
тиворечить фактам. Если мы просто пожелаем сказать, что сами сто-
им на этических позициях, а представитель альтернативных взглядов
стоит на неэтических, то ничего не поймем. Однако все встанет на
свои места, если, исследуя любые общественные явления, в том чис-
ле этические системы, мы обратимся к форме, а не содержанию.
Формой в данном случае будет структура любого предписания, на-
157
пример, не красть или не лгать, выраженная в качестве всеобщей и
необходимой. Под всеобщностью подразумевается требование того,
чтобы все без исключения поступали определенным образом. Так,
потребовав, чтобы все люди бегали по утрам, мы сформулируем эти-
ческую максиму. Под необходимостью понимается указание, что то
или иное правило появилось не в качестве случайного (оно могло
быть, а могло и не быть), но в качестве необходимого (оно должно
быть). Но долженствование и неслучайность относятся не к уровню
содержания, а к уровню формы, а это значит, что в такую форму мы
можем подставлять все, что угодно. Значит, то, что делает этику эти-
кой, а мораль моралью, есть уровень формы. Дюркгейм согласен с
такой трактовкой и утверждает, что социальные факты следует изу-
чать с точки зрения формы. Если теперь вернуться к вопросу о неис-
коренимости преступлений, то ответ представляется довольно яс-
ным. Памятуя о форме, а не о содержании, мы можем понять, что
если в одной культуре преступлением считается варить козленка в
молоке матери, то в другой это может оказаться вполне невинным
занятием. Сам Дюркгейм приводит в качестве примера жертвопри-
ношение детей, бывшее обычной практикой, в частности, в Карфа-
гене и осуждаемое как страшное преступление, например, в Риме.
Содержания социального факта могут быть разными. В разных куль-
турах и разных эпохах разные по содержанию поступки будут счи-
таться преступлениями. Однако формальная структура останется
неизменной. Именно с точки зрения формы всякий нормальный
факт в силу того, что он нормален, останется неистребим. Он будет
сопутствовать развитию и состоянию любых обществ.
Рассмотрим теперь, как и обещали, знаменитое исследование
Дюркгейма о феномене самоубийства, которое является лучшим при-
мером всей его социологии и конкретного метода. Это исследование
представлено в его одноименной работе «Самоубийство». В ней он
обещает показать, что явление самоубийства не вызвано никакими
физическими, в том числе и психологическими причинами, но объ-
ясняется исключительно социальными факторами. Согласно Дюрк-
гейму то психологическое, которое не есть социальное, близко к
физиологии, т.е. физическому. Соответственно если нет никакой
физиологии, а включаются собственно духовные, культурные состав-
ляющие психики человека, то это уже социальное в человеке.
Сама работа «Самоубийство» по объему большая: 200 с лишним
страниц, из которых значительную часть составляет статистический
анализ. Важно то, что в этой работе Дюркгейм впервые прибегает к
количественному анализу, т.е., по сути, к прикладной практической
социологии. Мы помним, что уже у Вебера мы встречаемся с подоб-
ным анализом, в частности в его «Протестантской этике», где он
приводит сравнение численного состава католиков и протестантов в
758
общей группе предпринимателей. Однако веберовский анализ все
же не столь детализирован и обширен в сравнении с работой Дюрк-
гейма. Стоит только открыть эту работу, и мы сразу видим кропот-
ливый и детальный статистический анализ. Дюркгеймом приводит-
ся статистика самоубийств в определенных районах, в определенные
промежутки времени, дана разбивка по половому и возрастному при-
знаку, а также приведена статистическая корреляция с исторически-
ми, климатическими и географическими данными. Благодаря этой
работе, в которой все сопоставления произведены с высокой коли-
чественной точностью, Дюркгейма принято считать основателем
прикладной социологии и первым прикладным социологом.
Итак, какую задачу ставит перед собой Дюркгейм? В общем виде
он намерен дать социологический анализ феномена самоубийства.
Очевидно, что на этом пути мы должны вскрыть причинно-след-
ственные механизмы, приводящие человека к самоубийству. В какой
области мы можем искать эти причины? Первое, что приходит в го-
лову, это причины психологического характера — болезненный эмо-
циональный фон, протестные настроения или тяжелая депрессия
могут привести к трагическому исходу. Могут быть также причины
биологического характера, например, люди с определенными физи-
ческими особенностями имеют предрасположенность к самоубий-
ству. Равно это могут быть причины этнографические или этниче-
ские (Дюркгейм называет их в целом географическими). Так, у пред-
ставителей определенной расы выявляется больший процент
самоубийств. Наконец, это могут быть климатические и даже сезон-
ные причины или какие-то еще. Дюркгейм, однако, собирается по-
казать, что ни одна из этих групп факторов не является подлинной
причиной такого феномена, как самоубийство. Подтверждению этой
идеи и служит его количественный анализ, в котором он последова-
тельно опровергает зависимость самоубийств от вышеперечисленных
причин. В частности, если проанализировать статистику само-
убийств, мы не обнаружим никакой выраженной биологической
закономерности. Например, в выборку самоубийц могут попасть и
больные люди, и здоровые, и представители самых разных возраст-
ных групп. На уровне психической патологии мы также не обнару-
живаем зависимости: процент самоубийств среди пациентов психи-
атрических лечебниц вполне сопоставим с процентом самоубийств
абсолютно здоровых людей. Можно обнаружить определенную кор-
реляцию, рассматривая этнические факторы; в некоторых западно-
европейских странах, к примеру среди французов, самоубийства
происходят чаще, чем среди представителей восточных стран. Но на
деле здесь работает не этнический принцип. Корреляция по этни-
ческому принципу имела бы место в том случае, если бы мы обнару-
жили меньшую тягу к самоубийствам у представителей, скажем,
759
китайской или индийской расы, воспитанных в западных традициях.
Иными словами, если бы мы могли показать, что китайцы, воспи-
танные в Европе, ведут себя так же, как китайцы, живущие в Китае,
то речь бы шла об этническом критерии. Однако китайцы во Фран-
ции ведут себя так же, как французы, а не как китайцы в Китае.
Таким образом, Дюркгейм, исследуя определенное количество са-
моубийств на уровне выходцев из разных культур, показывает, что
никакой этнической закономерности здесь нет. Не находим мы под-
тверждения и всем другим вышеперечисленным предположениям.
В связи с этим Дюркгейм формулирует свою главную мысль: само-
убийство связано не с биологическими, психологическими или эт-
ническими факторами, но связано исключительно с социальными
механизмами. Все причины и закономерности, которые мы сможем
обнаружить, анализируя феномен самоубийств, будут исключитель-
но социального характера. И, таким образом, самоубийство есть не
что иное, как социальный факт, социальное явление.
Какие же могут быть найдены социальные закономерности само-
убийств? Если рассмотреть количество самоубийств среди детей до
16 лет, то мы увидим, что оно чрезвычайно мало, меньше 1 %. Среди
старых людей, что любопытно, статистика самоубийств примерно
такая же (Дюркгейм определяет «пожилой возраст» в 60—70 лет). Как
мы увидим ниже, это связано с тем, что дети и старики существенно
меньше инкорпорированы в социальное пространство. Выявляется
также корреляция по половому признаку, но не такая простая, как
если бы мы просто обнаружили, что женщины относительно больше
склонны к самоубийствам, чем мужчины. Тендерная зависимость
несколько сложнее, так как тоже оказывается опосредованной соци-
альным контекстом. Дюркгейм демонстрирует, что если проводить
простое тендерное сравнение, то мы не обнаружим ничего примеча-
тельного — в целом, женщины действительно превалируют в числе
самоубийц, однако данная статистика крайне неустойчива. Все из-
меняется, если мы принимаем во внимание семейный статус мужчин
или женщин, а именно их женатость или замужество. Выясняется,
что соотношение среди женатых и неженатых мужчин таково, что
неженатые мужчины совершают самоубийства в несколько раз боль-
ше, чем женатые. В свою очередь, соотношение среди замужних и
незамужних женщин не позволяет обнаружить такую же закономер-
ность. Их семейный статус никак не отражается на статистике само-
убийств, в то время как для мужчин подобная корреляция оказыва-
ется весьма отчетливой. Дюркгейм убежден, что это явление должно
быть тщательнейшим образом изучено, так как, возможно, именно
здесь скрываются истинные причины. В ходе предпринятого им ана-
лиза Дюркгейм склоняется к мысли, что механизмы, побуждающие
человека к самоубийству, лежат в плоскости его отношений с соци-
160
умом и непосредственно связаны с его социальным статусом. Так,
одним из самых распространенных мотивов самоубийства, по мне-
нию Дюркгейма, является механизм ослабления солидаризирующих
социальных связей. Как только у конкретного человека возникает
ослабление его единения с социумом, он попадает в группу риска.
Например, если мужчина женат, он социально активен. Такой чело-
век в большей степени спаян, связан социальными узами. Именно
поэтому такие мужчины заметно реже совершают самоубийства, чем
неженатые. Если же говорить о женщинах, то здесь закономерности
устроены несколько иначе. Дело по-прежнему не в том, что само-
убийства среди женщин могут быть отслежены по половому призна-
ку, но в том, что женщины, независимо от то того, замужем они или
нет, в целом меньше социализированы. Число и значимость тех ин-
струментов, с помощью которых женщины интегрированы в социум,
всегда меньше, чем количество тех связей, благодаря которым соци-
ализируются мужчины. Поэтому купирование социальных связей,
солидаризирующих мужчин с обществом, вызывает существенно
больший резонанс, чем в случае женщин.
Такая же логика прослеживается Дюркгеймом в отношении детей
и пожилых людей. Дети, говорит Дюркгейм, так же как и старики,
еще очень слабо интегрированы в социум. Это означает, что назван-
ная группа людей с самого начала выпадает из потенциальной груп-
пы риска. Ввиду того, что для этой группы социальные связи изна-
чально менее обозначены, то их ослабление не ведет к каким бы то
ни было последствиям.
Далее Дюркгейм выделяет четыре типа самоубийств: эгоистиче-
ское, альтруистическое, аномическое и фаталистическое. По какому
принципу они классифицированы? Эгоистическое самоубийство
вызвано осознанным, намеренным решением человека разорвать
свои социальные связи. Альтруистическое самоубийство, напротив,
вызвано таким состоянием, при котором индивид абсолютно интег-
рирован в социальное. Его индивидуальные представления совер-
шенно слиты с коллективными. Для подобных типов Дюркгейм при-
водит пример с капитаном корабля, который, руководствуясь кодек-
сом чести, при кораблекрушении своего судна кончает жизнь
самоубийством. Или офицер, который в случае неправильно прове-
денной военной операции, приведшей к гибели его полка, стреляет-
ся. Все это примеры альтруистических самоубийств, когда происхо-
дит рассредоточение индивидуального в коллективном. Вторая пара
самоубийств — аномическое и фаталистическое, также связана од-
ной логикой. Аномическое самоубийство индуцировано ослабле-
нием социальных связей. У человека возникает своего рода ценно-
стное голодание, он дезориентирован и растерян. Фаталистическое
самоубийство, которое, как говорит Дюркгейм, встречается крайне
11-5437 161
редко, напротив, происходит тогда, когда человек ощущает чрезмер-
ное давление коллективного на индивидуальное, например давление
власти, государства, религиозных институтов и пр. Как видим, эта
пара также симметрична. Таким образом, эгоистическое и альтруис-
тическое самоубийства встречаются тогда, когда индивид сам фор-
мирует свое отношение к обществу: первое есть результат попытки
индивидуализироваться через самоистребление, а второе — след-
ствие полного растворения в социуме, приводящее к самоустране-
нию. В случае же аномического или фаталистического самоубийства
само общество оказывает воздействие на индивида: не дает достаточ-
ных смыслов, игнорирует в случае первого типа либо старается пол-
ностью подчинить себе в случае второго.
В заключение настоящей лекции скажем несколько слов о дюрк-
геймовской концепции религии. Следует отметить, что для исследо-
вания феномена религии как социального явления Дюркгейм сделал
очень много. Так, его труды положили начало исследованиям
М. Мосса и Л. Леви-Брюля.
Выше мы говорили, что в поздних своих работах Дюркгейм скло-
няется к мысли, что коллективное представление — это по большей
части пространство этики и морали. По отношению к религии Дюрк-
гейм занимает похожую точку зрения. В каком-то смысле он сле-
дует знаменитому высказыванию Вольтера «Если бы Бога не было,
его следовало бы придумать». Дюркгейм считает, что религия есть
мощнейший фактор солидарности граждан. В связи с этим религия
необходимо присуща всем культурам и встречается практически во
всех обществах без исключения. Безусловно, религия имеет социаль-
ное происхождение. В связи с ее исследованиями Дюркгейм вводит
еще одну знаменитую пару концептов, а именно сакральное (священ-
ное) и профанное (мирское). Все известные религиозные системы со-
держат одну и ту же глубинную структуру: разделение онтологии на
два противоположных измерения —мирское и священное, оба из
которых трансцендентны друг другу. Дюркгейм утверждает, что
именно эта глубинная структура является отличительной характе-
ристикой любого религиозного мышления. Свойство взаимной
трансценденции означает, что священные объекты защищены и от-
делены запретами от профанных объектов. Поскольку естественного
пространства между двумя этим мирами не существует, то появля-
ются институты ритуалов и обрядов — специальные практики ме-
диации.
Главная мысль Дюркгейма в отношении религии родственна иде-
ям Л. Фейербаха, в основе своей восходящим к знаменитому кон-
цепту «несчастного сознания», введенного еще Гегелем. В частности,
Дюркгейм также склоняется к тому, что божественное, священное
есть не что иное, как отчужденный образ социального и человече-
162
ского вообще. Вся совокупность человеческих отношений, которая
для каждого конкретного индивида дана внешней принудительной
силой, и есть священное. Сумма коллективных представлений отоб-
ражается в конкретной культуре в виде священного, в виде Бога или
других сакральных атрибутов, ритуалов и культов. Отношение веру-
ющих к Богу символизирует диспозицию «индивид — общество»,
а именно подчинительную роль индивида перед социумом. Обще-
ственные нормы, так же как религиозные, обладают принудительной,
подчас иррациональной и всегда трансцендентной для индивида си-
лой. Религия формирует и транслирует правила и нормы, которые
общество предъявляет индивиду, тем самым делая его общественным
и, как следствие, моральным существом. В этом смысле религия по
Дюркгейму означает своего рода протосоциализацию, предваритель-
ную и первичную интеграцию индивида в социум.
Как мы сказали, главной функцией религии Дюркгейм полагал
укрепление общественной солидарности. Религия посредством со-
причастности всех к культу веры конституирует общество как целое,
готовя каждого отдельного индивида к социальной жизни. Достига-
ет она этого с помощью ряда других подчиненных функций: через
почитание и послушание (дисциплинирующая функция), взаимное
доверие индивидов друг к другу (сплачивающая функция), преем-
ственность обрядов и верований (транслирующая функция), вооду-
шевление, интерес, желание жить (эйфорическая функция).
Итак, по мнению Дюркгейма, сакральное и есть та самая авто-
номная социальная реальность sui generis, которая существует неза-
висимо от репрезентирующих ее индивидов; она не сводится к их
активности и трансцендентна им. Дюркгейм готов сказать, что Бог
создается не по образу и подобию отдельного человека, а по образу
и подобию общества. Религия же, в свою очередь, является духом
общества, его фундаментальным структурным звеном. Важная мысль
Дюркгейма заключается также в том, что благодаря своей конститу-
тивной роли религия может принимать самые разные формы, но при
этом всегда оставаться присущей обществу. Так, религия может
трансформироваться в институты политической, национальной,
массмедийной и иной символики, но будет оставаться в обществе,
пока последнее существует. В этом смысле любое, в том числе совре-
менное, общество религиозно, даже если механизм консолидации
предстает в нем в виде иной, «нерелигиозной» символики.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ. КЛОД АНРИ ДЕ СЕН-СИМОН 4
УТИЛИТАРИЗМ. И. БЕНТАМ, ДЖ. СТ. МИЛЛЬ 22
ПОЗИТИВИЗМ. О. КОНТ. Г. СПЕНСЕР 42
АЛЕКСИС ДЕ ТОКВИЛЬ 69
В. ДИЛЬТЕЙ, В. ВИНДЕЛЬБАНД, Г. РИККЕРТ 83
МАКС ВЕБЕР 105
ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ 141
164
Сведения об авторе
Диана Эдиковна Гаспарян — кандидат философских
наук, доцент кафедры онтологии, логики и теории познания
Национального исследовательского университета — Выс-
шая школа экономики (Москва), автор книг «Социальность
как негативность» (2007), «Введение в неклассическую фи-
лософию» (2011) и более двух десятков других публикаций
по философской тематике.
165
По вопросам приобретения книг обращайтесь:
Отдел продаж «ИНФРА-М» (оптовая продажа):
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31в, стр. 1
Тел. (495) 380-4260; факс (495) 363-9212
E-mail: books@infra-m.ru
•
Отдел «Книга-почтой»:
тел. (495) 363-4260 (доб. 232, 246)
Учебное издание
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
КУРС ЛЕКЦИЙ
Учебное пособие
Подписано в печать 25.12.2011.
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Гарнитура Newton.
Усл. печ. л. 11,0. Уч.-изд. л. 11,68.
Тираж 500 экз. Заказ № 5437.
ТК 175250-10475-251211
Издательский Дом «Вузовский учебник»
127247, Москва, ул. С. Ковалевской, д. 1, стр. 52
www.vuzbook.ru
ООО «Научно-издательский центр ИНФРА-М»
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр.1
Тел.: (495) 380-05-40, 380-05-43. Факс: (495) 363-92-12.
E-mail: books@infra-m.ru
http://www.infra-m.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ОАО ордена «Знак Почета»
«Смоленская областная типография им. В. И. Смирнова».
214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.
ПЕЧАТЬ
ПО ТРЕБОВАНИЮ (Book-on-demand)
ДЛЯ АВТОРОВ
Хотите издать и продавать научную монографию, роман,
детскую книгу или книгу любого другого жанра?
Добро пожаловать в компанию, которая поможет Вам опуб-
ликовать свои произведения!
Мы поможем осуществить Вашу мечту и сделать книгу до-
ступной покупателям книжных магазинов и любому пользо-
вателю Интернета!
РИОР предоставляет Вам, уважаемые авторы, возможность
издания книги с учетом Ваших потребностей любым тиражом,
начиная с одного экземпляра!
Наши специалисты помогут Вам выпустить в свет и начать
продавать Вашу книгу и готовы провести Вас по всему книго-
издательскому процессу.
Назовем лишь некоторые преимущества
издания книги по технологии «печать по требованию»:
■ больше не нужно печатать огромные тиражи, — печатайте
столько, сколько нужно;
■ возможность самостоятельно установить цену книги;
■ Вашей книге присваивается международный книжный номер
ISBN, что дает возможность свободно продавать книгу;
■ мы обеспечиваем розничную и оптовую продажу;
■ продажа Вашей книги через Интернет (это огромная ауди-
тория!).
С чего начать?
Мы предлагаем весь спектр издательских услуг - от простого
размещения электронной версии Вашей книги на сайте нашего
интернет-магазина (с возможностью ее напечатать при поступ-
лении заказа в любом количестве) вплоть до редактирования
Вашего текстового оригинала, полной подготовки оригинал-
макета и маркетинговых услуг.
Мы готовы помочь определить, что Вам нужно и что из этого
следует выбрать, подробно рассказать о каналах распределения
Вашей книги и ответить на все «денежные» вопросы: о Вашем
гонораре, о скидках и т.д.
Ознакомьтесь с более подробным обзором всех наших услуг,
и, быть может, уже сегодня Вы захотите напечатать Вашу книгу!
www.rior.ru
Телефон: (495) 363 »92* 15
M ИНФРА-M
Ъд\ Вузовский учебник
ПРЕДСТАВЛЯЮТ НОВУЮ СЕРИЮ
H А У Ч И А Я Ж&к КНИГА
для специалистов и научных работников
Зуев К.А., Кроткое Е.А.
ДИАГНОСТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ
Код -157450.01.01
Жеребин В.М.
Романов А.Н.
САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ
ЗАНЯТОСТЬ НАСЕЛЕНИЯ:
ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВрНИЯ
И ОПЫТ КРИЗИСНОГО ПШИдДА
Код-!1242
МОДЕРНИЗАЦИЯ НАЛОГОВОГО
КОНТРОЛЯ (МОДЕЛИ И МЕТОДЫ)
Под ред. Романова А.Н.
Код -121000.01.01
Петров A.M.
ТЕОРИЯ, МЕТОДОЛОГИЯ И ПРАКТИКА
БУХГАЛТЕРСКОГО УЧЕТА И КОНТРОЛЯ
РАСЧЕТОВ В КОРПОРАТИВНЫХ
СИСТЕМАХ СФЕРЫ УСЛУГ
Код -118100.01.01
I^^^I^I
Романов А.Н.
Одинцов Б.Е.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗАЦИЯ
СЕТЕВЫХ СИСТЕМ ПОИСКА
ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ИНФОРМАЦИИ
Код -126720.01.01
книги
Ш ИНФРА-М
ПОЧТОЙ
000 «Научно-издательский центр ИНФРА-М» осуществляет рассылку книг по почте
на территории Российской Федерации.
Информацию о наличии книг можно получить, воспользовавшись прайс-листом
Научно-издательского центра ИНФРА-М, который можно бесплатно заказать
и получить по почте. Также информацию о книгах можно посмотреть
на сайте http://www.infra-m.ru в разделах «Прайс-лист»
и «Иллюстрированный каталог».
Для оформления заказа необходимо прислать заявку, где следует указать:
- для организаций:
название, полный почтовый адрес, банковские реквизиты (ИНН/КПП), номера
телефона, факса, контактное лицо (получателя), наименование книг,
их количество;
- для частных лии:
Ф.И.О., полный почтовый адрес, номер телефона для связи, наименование книг,
их количество.
При заполнении заявки необходимо указывать код книги что значительно
ускорит оформление Вашего заказа.
Заказ оформляется по оптовым ценам, указанным в прайс-листе. На основании
заявки Вам будет выставлен счет на имеющуюся в наличии литературу с учетом
почтовых расходов (при сумме заказа свыше 5000 рублей, предоставляются скидки).
Произвести оплату вы можете:
по безналичному расчету:
перечислите сумму на расчетный счет 000 «Научно-издательский центр ИНФРА-М»;
за наличный расчет:
в отделении Сбербанка: по квитанции-извещению на сумму счета, где получатель
платежа- 000 «Научно-издательский центр ИНФРА-М».
В течение 5 рабочих дней с момента зачисления денежных средств на расчетный счет
заказ будет подобран и отправлен по указанному в заявке адресу
с сопроводительными документами (счет-фактура, накладная).
Заявку можно прислать по факсу, электронной почте или по адресу:
Книги Научно-издательского центра ИНФРА-М:
В МОСКВЕ
БУКВА
ул. Марксистская, 9
тел.: (495) 670-52-17,
670-52-19
Московский дом книги на Арбате (сеть магазинов)
ул. Новый Арбат, 8
тел.: (495) 789-35-91
Библио-Глобус
ул. Мясницкая, д. 6/3, стр.1
тел.: (495) 621-53-36, 621-73-96
Медведково
Заревый пр-д, 12
тел.: (499) 476-16-90, (495) 656-92-97
Молодая гвардия
ул. Большая Полянка, 28
тел.: (495) 780-33-70, (499) 238-50-01;
ул. Братиславская, 26М
тел.: (495) 346-99-00
ТДК «Москва»
ул. Тверская, д. 8, стр. 1
тел.: (495) 629-64-83, 797-87-"
В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ
Дом книги
Невский пр-т, д.28, литера А |
тел.: 8 (812) 448-83-55
В РЕГИОНАХ
Библиомаркет
г. Вологда, Советский пр-т, 12
тел.: 8 (8172) 75-74-24
КМ «Библиомаркет»
г. Вологда, ул. Мира, 22
тел.: 8 (8172) 72-22-99
Знание
г. Новочеркасск, ул. Московская, 56
тел.: 8 (8635) 22-50-21
Буквоед
Парк культуры и чтения «Буквоед»
Невский пр-т, 46;
Литовский пр-т, 10 (гостиница «Октябрьская»)
тел.: 8 (812) 601-06-01
ИП Мухина Ирина Вячеславовна
г. Омск, ул. Интернациональная, 43
тел.: 8 (3812) 20-18-21
ГЛОБУС
г. Мурманск, Театральный б-р, 8
тел.: 8 (8152) 47-34-50
Ростовкнига
г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 41
тел.: 8 (8632) 40-80-40
ИНТЕРНЕТ-магазины
http://www.ozon.ru http://www.colibri.ru http://www.neobook.ru
http://www.urait-book.ru http://www.bookler.ru http://www.bolero.ru
http://www.setbook.ru http://www.chaconne.ru
Быстрый доступ к знаниям
ЭБС «ЗНАНИУМ»
Научно-издательский центр ИНФРА-М
разработал единое образовательное
пространство ЭБС «ЗНАНИУМ» для би-
блиотек, профессорско-преподаватель-
ского состава и студентов, где размести-
лись электронные версии книг ведущих
издательств России в формате on-line.
ВЫ ПОЛУЧАЕТЕ:
• Удобный, гибкий, самостоятельный функционал для работы
• Доступ к более 3000 электронных изданий по базовым и вариативным дисциплинам
• Быстрый доступ из любой точки при наличии Интернета
• Постоянное насыщение новыми электронными версиями книг
Приобретая ЭБС «ЗНАНИУМ», можете быть уверены — вы будете
обеспечены актуальной востребованной литературой
ПРЕИМУЩЕСТВА
• 20 - летний опыт работы издательства на российском рынке учебной литературы
• Мы являемся создателем, правообладателем и распорядителем электронных ресурсов
• Права наших авторов переданы нам на длительный период времени, и поэтому не нужно осте-
регаться, что какая-то книга через год или два исчезнет из каталога
• Индивидуальный подход
• Низкие цены
возможности
• Гибкий функционал для работы при подготовке различных научных работ значительно эконо-
мит ваше время
• Специально для вас мы разработали возможность самостоятельного формирования издатель-
ских коллекций, которые будут учитывать потребности вуза
• Преподаватель может создавать собственную аудитория для каждой студенческой группы или
всего курса
• Цитирование текста
АССОРТИМЕНТ
• Учебники, учебные пособия, в т.ч. для бакалавриата и магистратуры
• УМК, монографии, авторефераты, диссертации, энциклопедии, словари и справочники,
законодательно-нормативные документы, издания, выпускаемые издательствами вузов и спе-
циальные периодические издания
• Литература по основным изучаемым дисциплинам
физико-математические науки, гуманитарные науки, образование и педагогика, экономика и
управление, сфера обслуживания, естественные науки, социальные науки, культура и искусство,
информационная безопасность, сельское и рыбное хозяйство, энергетика, энергетическое ма-
шиностроение и электротехника, металлургия, машиностроение и материалообработка,
транспортные средства, приборостроение и оптотехника;
электронная техника, радиотехника и связь, автоматика и управление, информатика и вы-
числительная техника, химическая технология и биотехнология, технология продовольствен-
ных продуктов и потребительских товаров, архитектура и строительство, безопасность
жизнедеятельности, природообустройство и защита окружающей среды
ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЭБС
• Соответствие основным требованиям ФГОС ВПО
• Одновременный доступ неограниченного числа пользователей предоставляется через сеть
Интернет
• Персональная статистика для каждого вуза (посещаемость, книговыдача и.т.д.)
• Каждое издание сопровождается библиографическим описанием и изображением обложки
ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАБОТЫ В ЭБС
• Регистрация собственного личного кабинета
• Удобная навигация в системе позволит провести быстрый поиск по издательству, автору, наи-
менованию, тематике, ISBN
• Создание и хранение электронных конспектов
• Установка «Закладки» для быстрого возвращения к прерванной работе
• Отправка конспекта по электронной почте для дальнейшего использования
• Автоматическое формирование списка используемой литературы
ЦЕНОВАЯ ПОЛИТИКА
• Стоимость подписки зависит от количества пользователей
• Бесплатный доступ к новым поступлениям в течение срока подписки
ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ РЕКОМЕНДУЕМ ВОСПОЛЬЗОВАТЬСЯ
БЕСПЛАТНОЙ ДЕМОВЕРСИЕЙ
Для подключения демоверсии нужно сообщить только IP-адрес (диапазон IP-адресов)
организации по тел.: (495) 363-42-60, доб. 250 или e-mail: library@infra-m.ru
КОНТАКТНАЯ ИНФОРМАЦИЯ
Состав ЭБС
и финансовые вопросы
Главный редактор
Научно-издательский центр
«ИНФРА-М»
ПРУДНИКОВ
Владимир Михайлович
(495) 380-05-41
Сот: 8 (926) 577-13-36
e-mail: 291@infra-m.ru
e-mail: f3800@yandex.ru
Для заключения договора
Директор библиотечного агентства
НЕСТЕРОВА Надежда Ивановна
(495) 363-42-60, доб. 230
e-mail: nadin@infra-m.ru
Технические вопросы
Директор информационной службы
ПАШИНЦЕВ Игорь Владимирович
(495) 363-42-60, доб. 320
e-maih ivp@infra-m.ru
С ИНФОРМАЦИЕЙ О НАС И НАШЕЙ ЛИТЕРАТУРЕ
МОЖНО ОЗНАКОМИТЬСЯ НА САЙТЕ WWW.INFRA-M.RU
PR: МЕТОДЫ РАБОТЫ СО СРЕДСТВАМИ МАССОВОЙ
ИНФОРМАЦИИ
Учеб. пособие/Б.Р. Мандель
АУДИТ
Учеб. пособие / С.А. Касьянова, Н.В. Климова
БЕЗОПАСНОСТЬ В ТЕХНОСФЕРЕ
Учебник / В.Ю. Микрюков
ИНВЕСТИЦИИ
Учебник / И,Я. Лукасевич
КОМПЬЮТЕРНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ АНАЛИЗА ДАННЫХ
В ЭКОНОМЕТРИКЕ
Д.М. Дайитбегов. — 2-е изд., испр. и доп.
МАЛОЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВО: ОРГАНИЗАЦИЯ,
УПРАВЛЕНИЕ, ЭКОНОМИКА
Учеб. пособие / Под ред. В.Я. Горфинкеля
МАРКЕТИНГ В ОТРАСЛЯХ И СФЕРАХ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Учеб. пособие / Под ред. H.A. Нагапетьянца. — 2-е изд., перераб.
и доп.
МАРКЕТИНГ РОЗНИЧНОГО ТОРГОВОГО ПРЕДПРИЯТИЯ
Учебное пособие / ГА. Васильев, A.A. Романов, В.А. Поляков
МИКРОЭКОНОМИКА ДЛЯ ПРОДВИНУТЫХ: ЗАДАЧИ
И РЕШЕНИЯ
Учеб. пособие/А.П. Киреев, П.А. Киреев
НАЛОГОВАЯ СИСТЕМА СОЮЗА ССР (1921-1930)
Учеб. пособие / В.М. Пушкарева
ОСНОВЫ ПРАВОВОЙ ИНФОРМАТИКИ
И ИНФОРМАТИЗАЦИИ ПРАВОВЫХ СИСТЕМ
Учеб. пособие / В.М. Казиев, К.В. Казиев, Б.В. Казиева
СПРАШИВАЙТЕ В КНИЖНЫХ МАГАЗИНАХ!
НОВЫЕ КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСКОГО ДОМА
«ВУЗОВСКИЙ УЧЕБНИК»
ОСНОВЫ РЕКЛАМЫ
Учеб. пособие / ГА. Васильев, В.А. Поляков
РЕГИОНАЛЬНАЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ БЕЗОПАСНОСТЬ
Учеб. пособие / А.Б. Логунов. — 2-е изд., перераб. и доп.
ТЕОРИЯ БУХГАЛТЕРСКОГО УЧЕТА
Учеб. пособие / В.П. Астахов. — 12-е изд.
ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ НАСЕЛЕНИЯ
Учеб. пособие / Под ред. Е.Г Чистякова. — 2-е изд., перераб.
и доп.
ТЕХНОЛОГИИ ВОССТАНОВИТЕЛЬНОГО ЛЕЧЕНИЯ
ПРИ ДОРСОПАТИЯХ
Учеб. пособие / Л.Г Агасаров. — 2-е изд., перераб. и доп.
ТЕХНОЛОГИИ ПРОИЗВОДСТВА РЕКЛАМНОЙ
ПРОДУКЦИИ
Учеб. пособие / ГА. Васильев, В.А. Поляков, A.A. Романов
УПРАВЛЕНИЕ РИСКАМИ ПРЕДПРИЯТИЯ
Учеб. пособие / В.Н. Уродовских
УПРАВЛЕНЧЕСКИЙ АНАЛИЗ: ВОПРОСЫ ТЕОРИИ,
ПРАКТИКА ПРОВЕДЕНИЯ
Монография / М.А. Бахрушина, Л.Б. Самарина
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ РЕСУРСЫ В СИСТЕМЕ
СОЦИОЭКОНОМИЧЕСКИХ УРАВНЕНИЙ
Учеб. пособие / В.О. Евсеев
ЭКОНОМИКО-МАТЕМАТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ
И ПРОГНОЗИРОВАНИЕ РЫНКА ТРУДА
Учеб. пособие / В.В. Федосеев. — 2-е изд., доп. и испр.
СПРАШИВАЙТЕ В КНИЖНЫХ МАГАЗИНАХ!
Издательский Дом «Вузовский учебник»
создан в 2002 году и выпускает литературу
для высшего профессионального образования
Все учебники и учебные пособия ИД »Вузовский учебник» имеют гриф У МО
или МО
Главный редактор - Табачникова Галина Николаевна
E-mail: vuz@infra-m.ru
Сайт: www.vuzbook.ru
Книги ИД »Вузовский учебник» распространяются через торговую сеть
Издательского Дома «ИНФРА-М»
Книга - почтой:
Тел.: (495) 363-4260(доб. 246,). Факс: (495) 363-4260(доб. 232)
E-mail: podpiska@infra-m.ru posfer3@infra-m.ru
Оптовая продажа:
• для оптовиков:
Тел.: (495) 363-4260 (доб. 215,216,222,218)
Факс: (495) 363-4260 (доб. 220)
E-mail: books@infra-m.ru irina@infra-m.ru
• для библиотек вузов и ссузов:
Тел.: (495) 363-4260 (доб. 230,225,226,228,252)
E-mail: nadin@infra-m.ru seller@infra-m.ru, afi@infra-m.ru