6ЙНВИ" Евреи
ФРИДЛЕНДЕР и XX век
АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Les Juifs BARNAVI
et le XXе $1ёс1е
Saul
FRIEDLANDER
Dictionnaire critique
avec la collaboration de
Israel Bartal, Delphine Bechtel, David Biale, Pierre Birnbaum,
Dominique Bourel, Pierre Bouretz, Menahem Brinker, Robert A. Burt,
Nissim Calderon, Denis Charbit, Jean Daniel, Deborah Dash Moore,
Catherine David, Anny Dayan Rosenman, Alain Dieckhoff. Dan Diner,
Marcel Dubois, Miriam Eliav-Fcldon, Yaron Ezrahi, Jonathan Frankel,
Norman Geras, Sylvie Anne Goldberg, Sandra Goldstein,
Nancy L. Green, Ilan Greilsammer, Claude Klein, Aviad Kleinberg,
Maurice Kriegel, Jean Lacouture, Walter Laqueur, Marc de Launay,
Jacques Le Rider, Michael Lowy, Albert Memmi, Ezra Mendelsohn,
David Mendelson, Paul Mendes-Flohr, Ilana Reiss-Schimmel,
Paul Ritterband, Dominique Schnapper, Robert Schulmann,
Yaakov Shavit, Shlomo Shva, Enzo Traverse, Richard Wolin,
James E. Young, Moshe Zuckermann
CALMANN-L1
Эли
БАРНАВИ
Евреи
Саул
ФРИДЛЕНДЕР
и XX век
Аналитический словарь
при участии
Исраэля Барталя, Роберта А. Берта, Дельфины Бештель, Пьера Бирнбаума,
Менахема Бринкера, Доминика Буреля, Пьера Буретца, Давида Бьяле,
Ришара Болена, Сандры Голдштейн, Сильвии Анн Гольдберг,
Илана Грейльзаммера, Нэнси Л. Грин, Катрин Давид, Жана Даньеля,
Деборы Даш Мур, Анни Даян Розенман, Марка Делоне, Нормана Джераса,
Алена Дикхоффа, Дана Дине, Марселя Дюбуа,
Мириам Елиав-Фелдон, Нисима Кальдерона, Клода Клейна,
Авъяда Кляйнберга, Мориса Кригеля, Уолтера Пакера, Жана Лакутюра,
Жака Ле Риде, Михаэля Лёви, Альбера Мемми, Давида Мендельсона,
Эзры Мендельсона, Поля Мендес-Флора, Иланы Райс-Шимм ель,
Поля Риттербанда, Энцо Траверсе, Джонатана Франкеля,
Моше Цукермана, Яакова Шавита, Дени Шарби, Шломо Шва,
Доминика Шиаппера, Роберта Шульмана, Ярона Эзрахи, Джеймса Е. Юнга
Перевод с французского
Т. А. Баскаковой, А. И. Васильковой, И. Б. И ткана. А.Г.Пазельской
под общей редакцией Т. А. Баскаковой
МОСКВА «ТЕКСТ» • «ЛЕХАИМ» 2004
УДК 930.27
ББК 92я2(4Фра)
Б25
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции —
Национального центра книги
Ouvrage public avec le concours du Ministere fran^ais charge de la Culture —
Centre national du Livre
http://ldn-knigi.lib.ru (lchi-knigi.narod.ru) Leon Dotan 07.2010
ISBN 5-75I6-O411-3
© Calmann-Levy, 2000
© «Текст», издание на русском языке, 2004
Содержание
Введение. Эли Барнави, Саул Фридлендер / 9
ДОКТРИНЫ, ИДЕИ, ДВИЖЕНИЯ
Автономия, автономизм, «днаспоризм». Исраэль Барталь / 21
Антисемитизм современный. Саул Фридлендер /33
Еврейская мысль и немецкая философия. Марк Делоне / 53
Ивритская культура (ее воссоздание). Менахем Бринкер / 70
История и историки. Дени Шарби / 84
Литература немецкоязычная. Дельфин Бештель / 99
Мифология национальная. Эл и Барнави / 116
Народные верования и политика в Израиле. Авъяд Кляйнберг / 130
«Окончательное решение» (его истоки). Саул Фридлендер / 142
Психоанализ. Илана Райс-Шиммель / 160
Рабочее движение. Сильвия Анн Гольдберг, Нэнси Л.Грин / 179
Светская литература в Восточной Европе. Исраэль Барталь / 191
Сила и насилие (как предмет дискуссий). АленДикхофф / 201
Сионизм (течения). Эли Барнави /213
Теология. Поль Мендес-Флор / 232
(Ультра)ортодоксия. Морис Кригелъ / 247
Утопии. Эл и Барнави, Мириам Елиав-Фелдон / 262
Франкфуртская школа. Моше Цукерман /275
Церковь и евреи. Марсель Дюбуа / 292
Примечания / 310
ПЕРЕПУТЬЯ
Веймар. Доминик Бурель /317
Голливуд. Жан Лакутюр / 330
Государство (его роль). Пьер Бирнбаум / 345
Еврейско-немецкий «симбиоз». Марк Делоне / 359
Интеграция н гражданство: аккультурация и деколонизация
в Средиземноморье (на примере Туниса). Альбер Мемми / 373
Интеграция и гражданство: американская модель.
Давид Бьяле /387
Интеграция и гражданство: Европа этносов. Эзра Мендельсон / 405
Интеграция и гражданство: израильская идентичность.
Клод Клейн / 423
Интеграция и гражданство: французская модель.
Доминик Шнаппер / 439
Кибуц. Эл и Барнави / 457
Нью-Йорк. Дебора Даш Мур / 467
Освенцим: понятие и «место памяти». Джеймс £ Юнг / 489
Российская империя и Советский Союз.
Джонатан Франкель / 504
Средняя Европа. Михаэль Лёви / 530
Тель-Авив. Шломо Шва / 545
Университеты американские. Поль Риттербанд / 559 я
Примечания / 571
ЗНАКОВЫЕ ФИГУРЫ
Ханна Арендт. Ришар Волен / 585
Отто Бауэр. Дан Дине / 596
Сол Беллоу. Катрин Давид / 605
Отто ВеЙнингер. Жак Ле Риде / 617
Хаим ВеЙцман. Илан Грейльзаммер / 626
Давид Бен-Гурион. Эл и Барнави / 638
Вальтер Беньямин. Пьер Буреящ / 651
Марк Блок и Эрнст Канторович. Саул Фридлендер / 671
Леон Блюм. Жан Лакутюр / 686
Луис Брандайз, Стивен Вайз, Феликс Франкфуртер.
Роберт А. Берт / 697
Моше Даян. Эли Барнави / 713
Владимир (Зеев) Жаботинский. Яаков Шавит / 725
Франц Кафка. Доминик Бурель / 741
Артур Кёстлер. Сандра Голдштейн / 753
Альбер Коэн. Анни Даян Розенман / 766
Примо Леви. Энцо Траверса / 778
Эманюэль Левинас. Пьер Буретц / 788
Роза Люксембург. Энцо Траверсо / 801
Пьер Мендес-Франс. Жан Даньель / 811
Макс Нордау. Доминик Бурель / 821
Марсель Пруст. Давид Мендельсон / 828
Ицхак Рабин. Эли Барнави / 842
Лев Троцкий. Норман Джерас / 852
Зигмунд Фрейд. Илана Райс-Шиммель / 860
Яаков Шабтай. Нисим Кальдерон / 872
Арнольд Шёнберг, Марк Шагал. Моше Цукерман /887
Гершом Шолем. Морис Кригель / 896
Альберт Эйнштейн. Роберт Шульман / 906
Примечания /917
ПОВОРОТНЫЕ МОМЕНТЫ '
1881. Исраэль Барталь / 945
1897. Уолтер Лакёр / 958
V)Y1. Дан Дине / 968
1933. Дан Дине / 977
1948. Эли Барнави / 985
1967. Эли Барнави / 995
1977. Ярон Эзрахи / 1005
Примечания / 1012
Указатель статей / 1015
Указатель авторов / 1018
Введение
Эли Барнави
Саул Фридлендер
ЛА век, зачатый в окопах мировой войны и явившийся на свет при
родовом вспоможении большевистской революции, скончался на на-
ших глазах под развалинами Берлинской стены. В нем, коротком, но
словно литом из железа, соблазнительно узреть «век крайностей» (Эрик
Хобсбаум). Трудно уйти от впечатления, что все его события сводятся к
смертельной схватке двух порожденных Первой мировой войной тота-
литарных образований. Пугающее сходство перекликающихся друг с
друтом, постигаемых друг через друга братьев-врагов, коммунизма и
фашизма, было показано Ханной Арендт еще до того, как историк из
школы «Анналов» Франсуа Фюре усмотрел в их двуединстве главную
движущую пружину нашего времени. Несомненно, для десятков мил-
лионов жертв ГУЛАГа и нацистских лагерей, для несметного воинства
захваченных эсхатологией коммунизма, для поколений, выросших в
мире, охраняемом холодной войной и равновесием страха, в этом обра-
зе коричнево-красного столетия заключена вся нерушимая непрелож-
ность их страданий, покорности и заблуждений.
И тем не менее этот, казалось бы, очевидный образ, с его глубоко
врезанными чертами, при пристальном взгляде выглядит невнятным. В
конце концов, противостояние фашизма и коммунизма определило не
все столетие, но лишь первую его половину. После того как фашизм
благодаря победе союзников, в которую либеральные демократии вне-
сли решающий вклад, перестал быть могучей силой, начался долгий ис-
торический упадок коммунизма, который многие, завороженные воен-
ным могуществом Советского Союза и кажущейся непреодолимостью
его оборонительных подступов, попросту не пожелали признать. Ведь
задолго до развала Советского Союза, когда советологи пересчитывали
во время демонстраций выстроившиеся в ряд шляпы на правительст-
венной трибуне Мавзолея, родина осуществленного социализма была
пустой раковиной. В единоборстве коммунизма и либеральной демо-
кратии, завязавшемся в начале века, демократия явно одолевала, но
9
убедилась в этом лишь тогда, когда послала противника в иокауг. Не ис-
ключено, что она сама нуждалась во всемогущей «империи зла», дабы
простить себе собственные несовершенства.
На этом фоне появляется возможность набросать историю еврей
ства двумя непохожими способами. Можно, во-первых, сказать, что ис-
тория евреев повторяла историю других народов, лишьдо крайности все
обостряя. В таком случае то, что к 1945 г. могло казаться крушением
освободительного замысла, выношенного великими просветителями и
Французской революцией, предстает пятьдесят лет спустя как явление,
безусловно, чудовищное, нанесшее незаживающую рану, но в общем и
целом неспособное остановить неуклонное движение по пути, на кото-
рый вступило человечество в 1789 г. В этом рассуждении создать исто-
рию евреев в новое время значило бы иаписать сжатую летопись XX
столетия, по крайней мере в тех случаях, когда участие евреев в ее со-
творении было существенным.
Не меньше прав иа жизнь, однако, имеет и другое мнение, соглас-
но которому происшедшие после 1945 г. изменения в жизни евреев —
это не только и нс столько следствие неотвратимых перемен, обозначив-
шихся в конце XVIII в., сколько свидетельство вступления человечества
в новую фазу развития. С этой точки зрения история еврейства до кру-
шения гитлеровского рейха в значительной степени определяется укоре-
нившейся в христианской традиции неприязнью, которая лишь фор-
мально была преодолена веком Просвещения. Представленное в таком
свете, «истинное» положение европейских евреев существенно отлича-
ется, если вольно изложить мысль Шарля Морра, от их «юридического»
положения, а почти всеобщее безразличие западного мира сначала по
отношению к преследованию, а 'позже к искоренению европейского
иудаизма приобретает совсем иное значение. Еврей так и остался для ев-
ропейцев «чужаком» — тем человеком, чье существование по-прежнему
возбуждало более или менее явную, а иногда и весьма острую неприязнь
в западном обществе. Таким образом, лишь после 1945 г. история евре-
ев слилась с историей торжествующего либерализма, в то же время не-
которым образом обособившись от нее благодаря созданию и своеобраз-
ному развитию Государства Израиль.
Итак, история евреев западного мира в XX в. следовала, сколько
можно судить, двояким путем: с одной стороны, гибельная многовеко-
вая изоляция, вызванная столкновением с традицией, изначально рели-
гиозной, позднее национальной и националистической, породившей
расистский мистицизм, ядром которого стал антисемитизм; с другой
стороны, слияние с общим движением западной истории. Первая поло-
вина XX столетия прошла под знаком неприятия и истребления, а оп-
ределяющей чертой второй его половины стало все более тесное сосу-
10
ществоваиие с другими народами, на которое оказывало серьезное вли-
яние существование еврейского государства.
Оба изложенные выше взгляда найдут место в настоящем издании.
Они отражают разные, но закономерные толкования бытия евреев в
XX в., складываясь в картину, гораздо более сложную, чем та, которая
образуется при однобоком подходе. Таким образом удастся избежать
упрощенных формулировок, а у читателя появится возможность соста-
вить более или менее полное представление о проблеме.
В 1900 г. в мире насчитывалось примерно 11 млн. евреев. 9 млн.
жили в Европе, большая часть из них была сосредоточена в черте осед-
лости. на южных и западных окраинах Российской империи. Проис-
шедший в Европе с началом промышленной революции бурный рост
народонаселения более всего отразился на евреях. Если население Ев-
ропы за столетие удвоилось (ок. 200 млн. в 1800 г. и более 400 млн. в
1900 г.), то еврейское население возросло пятикратно (соответственно
ок. 2 млн. и 9 млн.). Столь большой прирост объясняется рядом взаи-
мосвязанных причин: высокой рождаемостью в сочетании с относи-
тельно низкой смертностью; быстрым ростом городов; как правило,
более высоким уровнем образования, нежели у нееврейской части на-
селения, ведущей в своем большинстве сельский образ жизни; деятель-
ностью общин, чрезвычайно заинтересованных в объединительных
процессах и обеспечивавших хотя бы минимальную социальную
защиту.
Между тем рост населения в трех главных ветвях еврейского наро-
да — западной, восточноевропейской и восточной — не одинаков. Раз-
ница особенно заметна в сравнении b огромной все возрастающей плот-
ностью еврейского населения Восточной Европы; последствия этого
процесса катастрофичны. В то время, когда индустриализация разруша-
ет привычные еврейские промыслы, рост рождаемости влечет за собой
безработицу, а то и нищету, нищета же вынуждает людей покидать род-
ные места. Не только евреи ищут более достойной жизни под другими
небесами. В XIX в. примерно 70 млн. европейцев перебрались из Ста-
рого Света а Южную и Северную Америку, Австралию и Южную Аф-
рику. Но у евреев есть особая, настоятельная причина к миграции: в Ев-
ропе свирепствует погромный антисемитизм. Начиная с рокового
1881 г. миллионы евреев, в большинстве подданные русского царя, вли-
ваются в поток отъезжающих в другие края.
Но даже огромный отток эмигрантов не нарушает общего демогра-
фического равновесия еврейского народа; более того, численность ев-
реев в Восточной Европе продолжает стремительно расти. На протяже-
нии всего XIX и первой трети XX в., вгйють до начала фашистского
геноцида, около 80 процентов мирового еврейства живет именно здесь.
И
На исходе столетия более 5 млн. евреев проживало в пределах Россий-
ской империи (включая Польшу). Чем ближе к Западу, тем малочислен-
нее еврейские общины. В Австро-Венгрии насчитывается, например,
около 2 млн. евреев, неравномерно распределенных между двумя частя-
ми империи. Незадолго до того в Германии, объединенной под держав-
ной рукой Пруссии, нашли приют примерно 600 тыс. евреев. Во Фран-
ции и Германии проживают по 70 — 80 тыс. В других странах Европы
также имеются небольшие еврейские общины.
В Северной Америке сложилась довольно крупная община, состо-
ящая главным образом из переселенцев из стран Средиземноморья и
Германии, приехавших сюда еще во времена первых волн иммиграции
в конце XIX века. По окончании Гражданской войны она насчитывала
около 280 тыс. человек.
В странах исламского мира жило в конце XIX в. примерно 700 тыс,
евреев, то есть менее 7 процентов еврейского населения; 300 тыс. в От-
томанской империи, 60 тыс. в Иране, 80 тыс. в Йемене и примерно
250 тыс. в Магрибе, из них 80 тыс. в Марокко.
То обстоятельство, что повсеместно жизнь евреев связана с судь-
бой государств и культур, их принявших, само собой разумеется и в
пояснениях не нуждается. В пределах распространения разных куль-
тур судьба евреев была весьма различна; в значительной степени она
зависела от их приспособляемости к современной жизни принявших
их народов. На Западе в период между 1791 г. (Франция) и 1874 г.
(Швейцария) они понемногу приобретают юридическое полноправие.
Евреи пробиваются во все области науки и экономики,- исконная об-
щина чахнет, религия все более оттесняется в частную жизнь, иудей-
скому коллективизму остается все меньше места. Напротив, в Восточ-
ной Европе евреи пока еще не обрели гражданского полноправия.
Разумеется, и там градостроительство и промышленная деятельность
далеко продвинулись вперед и, как н всюду, породили многочислен-
ных интеллигентов и предпринимателей в среде евреев. Однако при-
обретение ими полноправного гражданства было маловероятно из-за
неразвитости окружающего общества, косности царского правитель-
ства и чинимых им притеснений, враждебности местного населения;
играла свою роль и возрастающая численность евреев, составлявших
нередко большую часть обитателей местечек. В сущности, евреи ста-
новятся здесь полноправными гражданами лишь благодаря револю-
ции 1917 г. А между тем именно в Восточной Европе, впервые за всю
историю евреев, возникла Ласкала — культура подлинно еврейская и
подлинно светская. Здесь молодежь нередко радикально настроена,
исповедует либо националистические (сионистские), либо революци-
онные, либо одновременно и те и другие убеждения (например, сто-
12
ронники Бунда). Этой новой культуре противостояла мощная непри-
миримая ортодоксия, насаждавшаяся раввинскими судами и иегиивогп,
приверженцы которой Были исполнены решимости сберечь многове-
ковую традицию неизменной.
Такая полярность неведома евреям мусульманского мира. Где бы
они ни жили — под властью Оттоманской империи или в западноев-
ропейских колониях, — евреи и Магриба, и Машрика (Арабского Вос-
тока) были равно привержены исконным устоям веры и обшины.
Здесь перемены на современный лад не казались столь опасными, и
потому не возникло, как в Восточной Европе, мощного сопротивле-
ния ортодоксов, не желающих идти ни на какие уступки. Верхушка
перенимала западный образ жизни и даже становилась передовым от-
рядом модернизации, воспринимая одновременно и культуру колони-
заторов. За неимением собственной современной культуры евреям ис-
ламского мира приходилось выбирать либо религиозную традицию,
либо простое следование западному образцу, а поскольку верхушка
предпочла второй путь, все тамошнее еврейство отгораживалось от му-
сульманского большинства, не растворяясь, однако, без остатка в об-
ществе европейских поселенцев. Типичный пример такой ситуации
представляет Алжир.
Еще одно соображение дополнит перечень отличительных призна-
ков еврейского народа в 1900 г,, и связано оно именно с вопросом о том,
существовал ли тогда «еврейский народ». Это может быть предметом
дискуссий и, кстати, всегда оспаривалось горячо и пристрастно. В
конечном счете большая часть признаков, по которым опознается «нор-
мально» сложившийся народ — сосредоточение на определенной тер-
ритории, общность языка и культуры, этническое единство, — не при-
менима к евреям, Но вместо того, чтобы блуждать в лабиринте
аргументов «за» и «против», историк поступает мудрее, делая упор иа
очевидное для здравомыслящего человека обстоятельство: субъектив-
ное и идеологическое восприятие евреями своего единства. Таким об-
разом, факт существования еврейского народа обретает значение акси-
омы. Правда, современность требует от коллективного самосознания
евреев новых форм выражения, главным образом политических. И как
следствие этою зарождаются организации, объединяющие евреев, жи-
вущих в разных странах: в I860 г. Всемирный еврейский союз (Альянс),
позднее Всемирная сионистская организация, Джойнт (Американский
объединенный еврейский распределительный комитет — организация
американская, но пустившая корни повсюду) и Всемирный еврейский
конгресс. Занимаясь разными видами деятельности, все эти организа-
ции отображали, каждая на свой лад, самосознание евреев новейших
времен, которое возникло па фундаменте общей исторической памяти,
13
неуклонном следовании национальной традиции, весьма при этом мно-
гообразно толкуемой, и на смутном ощущении общей судьбы, находя-
щем питательную почву во враждебно настроенном окружении.
Такой была ситуация в начале двадцатого столетия. Перенесемся на миг
в его конец. К. 2000 г. в мире насчитывалось ок. 13 млн. евреев, то есть
всего на какие-то 2 млн. больше, чем сто лет назад, и повсюду, за ис-
ключением Израиля, единственного в мире места компактного прожи-
вания евреев, где наблюдается постоянный прирост населения (из рас-
четов явствует, что в скором будущем на долю этой страны будет
приходиться более половины общей численности евреев в мире), чис-
ленность евреев уменьшается.
За сто лет географическое распределение еврейских общин карди-
нально изменилось. С образованием Государства Израиль возродилось
существовавшее в античном мире размежевание еврейского народа на
«центр» в Палестине и «окраину», образованную еврейской диаспорой.
Вследствие почти полного истребления восточноевропейского еврейст-
ва в годы Холокоста, исчезновения еврейских общин в исламских стра-
нах, повального бегства евреев из обжитых мест в период деколониза-
ции, сокращения еврейской диаспоры в бывшем Советском Союзе
центр тяжести еврейства переместился на Запад. Ныне ок. 7 млн. евре-
ев проживают на американском континенте, из них 5 млн. в США. Во
Франции нашла пристанище вторая но величине еврейская община,
насчитывающая примерно 700 тыс. евреев; третья по численности об-
щина находится в Великобритании и насчитывает ок. 300 тыс. евреев.
Есть также небольшие общины в Австралии, Новой Зелйндии, странах
Европы и Южной Африки. Т^ким образом, огромное большинство рас-
селившихся по свету евреев обретается отныне на демократическом,
либеральном и процветающем Западе. Впервые в своей истории еврей-
ский парод перестал быть жертвой антисемитских гонений. Мало того,
впервые за всю историю своего народа еврей может выбирать не толь-
ко, как в прошлом, между верностью соплеменникам и поглощением
внешней средой, но и между разными формами принадлежности к иу-
действу: религиозной, общинной, национальной. Однако за свободу
выбора пришлось расплачиваться разрушением коллективного самосо-
знания.
В нашем издании изложена история еврейства между двумя вехами в XX
столетии.
После того как приблизительно четыреста лет назад Запад начал
мерить историю аршином длиною в сто лет, выяснилось, что понятие
века не всегда совпадает с точной, одной и той же цифрой. Существу-
ют длинные века, например век XIX, которому предшествовала Фран-
цузская революция, но есть и короткие — такие, как век XX. Это, разу-
меется, евро- и даже христианско-центристское видение истории, од-
нако оно согласуется с современной историей евреев - европейцев в
громадном своем большинстве. Только для еврейства этот век начался
с великого потока беженцев, хлынувшего с Востока, из Российской им-
перии, где жила основная часть еврейского народа, когда, после убий-
ства Александра II, грянули устрашающие погромы 1881 г. Нацелыхсто
лет еврейский народ стал народом, находящимся в безостановочном
движении.
Между тем и здесь предстоит сделать выбор между двумя разными
уже упоминавшимися толкованиями новейшей истории еврейства. Со-
гласно «пессимистическому» подходу, кое-какие положительные сдви-
ги можно увидеть лишь в XIX веке. Зародившееся во Франции движе-
ние за обретение полноправия пробудило творческие силы народа
чиновников и торговцев, который, овладевая всеми видами деятельно-
сти, сам быстро превратился во влиятельную силу. С этой точки зрения
выражение, слетевшее с уст некоего антисемитскою агитатора, не ли-
шено смысла — XIX век в самом деле был «еврейским веком». Но это-
го не скажешь о веке XX. Выстроившийся вокруг двух наиважнейших и
противостоящих событий — гитлеровского геноцида и создания Госу-
дарства Израиль — XX век, судя по всему, обозначил постепенный, еще
не завершившийся, но неотвратимый уход евреев из жизни давших им
пристанище народов. Мясорубка нацистского истребления перемолола
треть еврейского народа, и еврейское государство приняло часть вы-
живших. Затем, по мере деколонизации, сюда прибыло большинство
евреев мусульманского Востока, и, наконец, когда скончался в пред-
смертных корчах и рухнул СССР, Израиль приютил основную часть
громадной советской общины. Что же касается евреев, явно намеревав-
шихся остаться жить на Западе, то они с невиданной прежде настойчи-
востью включились в жизнь окружавшего их общества. Увиденная под
таким утлом зрения, история XX еврейского века в какой-то мере явля-
ет собой, с одной стороны, историю расторжения уз, а с другой — отча-
сти историю растворения евреев в окружающей среде. Здесь, судя по
всему, и кроется причина того, что люди, чьи портреты набросаны в
этой книге, жили в большинстве своем в первой половине столетия. Это
ие значит, что после них не было выдающихся деятелей из евреев, но
они прославили свое время уже не в качестве представителей своей на-
ции. Спору нет, составление перечня евреев, удостоенных Нобелевской
премии, есть занятие отрадное, но до огорчения суетное. Оживление
общинных институтов или кипучая деятельность этноцентрических,
ортодоксальных илн националистических группировок не должны вво-
15
дить в заблуждение: одни из них не имеют подлинного влияния на мас-
сы, другие же, представляющие ничтожное число людей, имеют с ве-
ком, в котором живут, сомнительные связи, Под конец нашего столе-
тия иудейство наконец-то начинает соответствовать идеалу Мозеса
Мендельсона, отца Каскады: иудаизм, ставший вероисповеданием на-
равне с другими в религиозней мозаике, и еврей, становящийся «евре-
ем у себя дома (в лучшем случае) и человеком в уличной толпе».
Наблюдатель более «оптимистичный» не спорит с тем, что великие
потрясения нашего века стали причиной некоторого замыкания еврей-
ства в себе и что в то же время ускоряется вовлечение евреев в жизнь
принявшего их общества, но он отказывается видеть в этих процессах
своего рода тихую коллективную кончину. Вовлечение не значит погло-
щение. Отныне евреи самоутверждаются без комплексов н испытывают
страстное влечение ко всему, что связано с иудаизмом. В свою очередь,
неевреи приняли в свое лоно, как никогда прежде не принимали, мень-
шинства, в том числе евреев, с их своеобразным жизненным укладом.
Повсюду на Западе Холокост стал незабываемым событием всего наци-
онального сообщества — музеи, дни поминовения, до мелочей распи-
санный ритуал. Смотрите, как глубоко евреи США переосмыслили по-
нятие и даже саму идеологию американского «сплава». Обратите,
наконец, внимание, каким стало значение евреев в политической и
культурной жизни стран их обитания. Короче говоря, с этой точки зре-
ния Государство Израиль и новое качество диаспоры представляют со-
бою два разных, но взаимодополняющих способа включения евреев в
жизнь человечества в двадцатом веке, который, невзирая на все его тра-
гедии, оказался в конечном с^ете поразительно плодотворным.
Определить, какой из этих двух взглядов верен, значит предсказать
будущее еврейского народа. Каждый из нас, вдохновителей н создате-
лей настоящего труда, имеет свое собственное мнение, и мы отнюдь не
намереваемся навязывать его читателю. Откуда взяться уверенности,
что наше мнение соответствует истине? Как измерить долю наших
идеологических пристрастий в наших представлениях о будущем? Но
главное, как сообразовать наши умозрительные построения с лукавыми
проделками Судьбы, которая, как известно еще со времен Макиавелли,
движет нами в доброй половине деяний наших? Пусть же при чтении
этой книги каждый следует своим убеждениям — факты для всех оди-
наковы, а истолкование их зависит от свободной воли каждого.
Мы разделили книгу на четыре части: «Доктрины, идеи, движения»,
«Перекрестки», «Символические фигуры» и «Поворотные моменты».
Как явствует из заглавия, в наши намерения не входило переписывать
историю евреев в XX столетии, ни тем более петь хвалу вкладу евреев в
16
цивилизацию XX в. Наш словарь — «аналитический» как с точки зре-
ния выбора тем, так и формы, в которую они облечены. Читателю пред-
лагаются исторические очерки весьма свободного построения, где до-
стоверность сведений и строгость анализа оставляют место для
авторской, критической оценки. Здесь вы не обнаружите ни исчерпы-
вающею перечня выдающихся евреев, ни даже всех без исключения до-
стопамятных событий современной истории еврейства. Все это можно
найти в «Еврейской энциклопедии». Наше внимание привлекали в пер-
вую очередь сопряжения, точки соединения, сращения еврейства и ве-
ка. С одной стороны, мы стремились исследовать явления необычные,
места и события, которые без участия евреев либо остались бы необъ-
яснимыми, либо оказались иными. С другой стороны, мы старались по-
нять, что именно евреи заимствовали у других или что другие, вольно
либо невольно, навязали им.
Любой словарь неизбежно связан с выбором. Наш выбор был
предопределен точкой зрения, которой было отдано предпочтение. Ко-
нечно, о нашем словаре можно спорить, и все же следует сказать, что
он не произволен. Так, в разделе «Поворотные моменты» нашли место
не только реальные точки соприкосновения евреев со столетием —
Голливуд, кибуцы, Средняя Европа или, скажем, американские универ-
ситеты, — по также и общие понятия, например «государство» или
«гражданство», чтобы было видно, как по-разному евреи вживались в
страну своего обитания, выходя за границы общинной жизни. И если
мы избрали Нью-Йорк и Тель-Авив, а не Лондон, Париж или Иеруса-
лим, то причина заключается в том, что без евреев Нью-Йорк был бы
другим городом, чего нельзя сказать о Лондоне и Париже, что Тель-
Авив, «первый еврейский город», является типичным городом XX ве-
ка, где переплелись архитектурные, культурные и социальные утопии
нашего времени: социализм, сионизм, Средиземноморье... Равным об-
разом в разделе «Доктрины, идеи, движения» читатель найдет «психо-
анализ», ио не «психологию». Почему? Да потому, что в психологии нет
ничего собственно еврейского, в то время как сам Фрейд опасался, как
бы психоанализ не прослыл некоей «еврейской наукой», что, кстати, и
случилось.
Выбор личностей следовал той же логике, ибо стояла не столько за-
дача составить реестр евреев, прославившихся в своей области, сколько
описать траекторию движения некоторых «символических фигур» во
время стремительного вторжения евреев в жизнь столетия. С этой точ-
ки зрения Шагал показался нам явлением более любопытным, чем Мо-
дильяни, Шёнберг — чем Мийо или Гершвин. Соответственно, мы ос-
тановили свой выбор на Жаботннском не только потому, что он явился
основателем и главным идеологом правого крыла сионистов — «реви-
17
зионистов». Ведь Жаботинский — производное идеологических воззре-
ний, которыми проникнуто время романтического национализма, фу-
туризма, буржуазного либерализма, — образует с Бен-Гурионом (еще
одной выдающейся личностью нашего труда) нерасторжимое двуедин-
ство, отобразившее в сжатом виде все политические страсти столетия.
Именно в силу того, что мы руководствовались таким подходом, наш
выбор пал не на нобелевского лауреата по литературе Шмуэля Агнона,
а наЯакова Шабтая, типичного представителя израильской литературы.
Предпочтение многим темам было отдано потому, что их еврейское
звучание делает их соотнесение с жизнью века особенно значительным.
Тель-Авив, конечно, город современный, даже сверхсовременный, но
он также и еврейский город, куда влились десятки тысяч евреев-имми-
грантов и где многие сохранили привычки выходцев из Восточной Ев-
ропы. Сколько бы национализм Жаботинского ни заимствовал из на-
циональных движений Европы, это национализм еврейского замеса,
существенная часть которого приходится на долю еврейской истории,
еврейских героев, великих еврейских исторических мифов. «Самонена-
висть» Отто Веннингера и громогласное отвержение «еврейского парти-
куляризма» Розой Люксембург — и те окрашены непоправимо еврей-
ским цветом.
Не в первый раз еврейская историография оказывается в точке
пересечения частного и общего (здесь стоит обратиться к разделу «Ис-
тория и историки»), но впервые облекается в такую форму. Когда сопо-
ставляешь частные случаи, тщательно подобранные так, чтобы образо-
валось связное целое, становятся яснее видны линии соприкосновения,
образующие ткань нашего времени. Столь необычный и отнюдь не эт-
ноцентрический подход даеТ, как мы полагаем, ключ к" бол ее внима-
тельному прочтению истории евреев, а через нее и всей истории наше-
го времени.
Остается поблагодарить всех, кто, выказав дружеское к нам распо-
ложение, пустился вместе с нами в это многотрудное предприятие.
Этот труд — плод усилий специалистов, живущих на трех континентах,
причем единственным критерием их приглашения к работе была про-
фессиональная искушенность. Все они охотно согласились заключить
себя в строгие границы, очерченные нашим замыслом, прекрасно по-
нимая, насколько велик риск неудачи. Читателю судить, сопутствовал
ли им успех.
ДОКТРИНЫ, ИДЕИ,
ДВИЖЕНИЯ
Автономия, автономизм,
«диаспоризм»
Исраэль Б арталь
Когда мучительно переживавший рост антисемитизма венский журна-
лист Теодор Герцль занялся созывом Всеобщего сионистского конгрес-
са, он натолкнулся на противодействие тех, кого называл с издевкой
протестраббинер, иначе говоря, ортодоксальных раввинов или равви-
нов-реформистов, не желавших относиться к еврейскому народу как к
нации. Они считали, что евреи имеют лишь национальность принявшей
их страны, Коль скоро иудейство есть, по сути своей, религия, евреи яв-
ляются членами религиозной общины. Так, Совет равви нов-реформи-
стов Германии постановил: «Упование тех, кого именуют сионистами,
основать национальное еврейское государство на земле Израиля проти-
воречит мессианскому замыслу иудаизма, каким он был объявлен в
Библии и позднейших священных писаниях Иудейство требует от
исповедующих его самоотверженного служения стране, которой они
принадлежат, и содействия ее благу от всего сердца и в полную меру сил
своих». Это противоречит идеям первых сионистов, подобных членам
движения Ховевей Цион («Возлюбленные Сиона»), объявившимся в Рос-
сийской империи в начале 1800-х гг. Евреи образуют, по мнению «воз-
любленных Сиона», многотысячелетнюю нацию, и их национальное,
очевидное и неопровержимое своеобразие связано с их древней роди-
ной Палестиной. Их место не в странах, принявших их на своей земле,
ни в какой-либо другой стране, ио единственно на земле Израиля, о чем
свидетельствуют высказывания молодых членов протосионистского об-
щества Билу (май 1882 г.): «Спасение грядет не от Запада, и силою не
оделят нас из-за океана. Мы чужестранцы здесь н там останемся чуже-
странцами. Нам должно избрать путь иной, на коем двуединожды слу-
чилось нам вкусить благость мирного очага, он же паки не обманет ча-
яний наших, а путь сей есть путь к Сиону, Сиону, Сиону:!! Земле
пращуров наших, земле Израилевой». Так определены два решающих
направления истории в XX веке: врастание в Европу и полное освобож-
дение от всяких связей с Европой.
21
Между этими двумя крайностями было, казалось, место для треть-
его пути: национального существования в диаспоре. Но этот третий
путь вел в тупик — ныне не существует ни единой «национальной» ев-
рейской общности вне Государства Израиль. Никакая автономная ев-
рейская власть, никакая светская еврейская национальная идеология не
в состоянии составить настоящую, вполне конкретную альтернативу
Государству Израиль. Врастание в западный мир и основание Государ-
ства Израиль, эти два достижения современного еврейства, не остави-
ли ни единого шанса третьему пути, а между тем в пору, когда сионист-
ские идеи представлялись еще чем-то несбыточным и процессу
абсорбции мешала высокая плотность еврейского населения в Цент-
ральной и Восточной Европе, именно он представлялся, о чем свиде-
тельствуют многие исследования, наиболее вероятным.
Условия существования диаспор определялись до наступления новей-
ших времен чиновничеством. Подобно христианским и мусульманским
общинам, еврейская община сознательно связывала религию и полити-
ку. Самостоятельная еврейская организация, получившая признание
извне, воспринималась изнутри как религиозное образование. Не уди-
вительно, что евреи называли свою общину кехила аодеш — «святая об-
щина». Община была святой не потому, что ее члены блюли святость, и
не только потому, что подчинялась Божественному закону, Галахе, но
также в силу почти мистической общности, объединявшей людей. Ког-
да христианские и мусульманские царства пожаловали евреев правом
жить подле своих сограждан, еврейская община образовала нечто вроде
республики в миниатюре. Ее руководители, избранные из числа людей,
достигших наивысших ступеней в обществе, создали систему взаимной
поддержки и помощи. Члены общины подлежали собственному суду и
собственным законам, а на ее представителей была возложена обязан-
ность поддерживать отношения с нееврейскими властями. Создавались
организации, ведавшие делами, касавшимися всего еврейского населе-
ния той или иной страны. Эти организации стали подлинными парла-
ментами, наиболее значительные из них — Ваад четырех земель (съезд
областных советов Великой Польши с центром в Познани, Малой
Польши с центром в Кракове, Волыни и Подолии) и Литовский Ваад —
просуществовали со второй половины XVI в. до конца XVIII в. То об-
стоятельство, что в польских документах XVIII в. они именуются
Universitas Judaeorum («Совокупность евреев»), указывает на то, что са-
ми польские аласти относились к этим парламентам как к сообществам,
скреплявшим единство польских и литовских евреев. Эта еврейская ав-
тономия, официально признанная извне и воспринимавшаяся изнутри
как основанный на вере политико-социальный порядок, не оспарива-
22
ласъ вплоть до XVIII в. В отличие от христианских богословов, пекших-
ся об отношениях Церкви и государства, евреи не посвящали богослов-
ских и философских дискуссий этой теме. Их религиозные умопостро-
ения обращались прежде всего на великое прошлое, к земле предков,
либо к Искуплению, которое положило бы конец угнетению евреев. Хо-
тя нигде в еврейской литературе это не получило отражения, можно ут-
верждать, что с точки зрения исторической Universitas Judaeorum укре-
пили издревле существовавшее чувство общности всех евреев. Таким
образом, еврейская «нация» вступила в новое время наделенная своими
отличительными чертами, со своим особым культурным миром.
Растущая централизация в Центральной и Западной Европе стала
предвестником упадка еврейской автономии. Современное государство
не могло более мириться с независимым существованием сообществ
средневекового склада как из принципа, так и из соображений своей
политической и административной деятельности. Мыслители века
Просвещения считали неприемлемым обособление этнических, рели-
гиозных и общественных групп. Унификация, централизация и рацио-
нализация политики в социальной и экономической областях стали
главными направлениями административных реформ, проводившихся
как во Франции, так и в России. Независимость национальных сооб-
ществ, их многообразие, языковые и культурные особенности противо-
речили здравому смыслу (как его понимало государство).
Прежде всего на алтарь единообразия были принесены чужерод-
ные наречия. Задача государственной школы, возлюбленного чада цен-
трализованного государства, заключалась в распространении офи-
циального языка до самых дальних пределов. Еврейские общины
подверглись общему правилу. В том, что касалось именно их, упразд-
нение автономии преподносилось как возможность прогрессивного
развития, нового подхода к воспитанию и подключения обособленных
религиозных общин к жизни страны. Принадлежность еврея к общине
представлялась порабощением, противным здравому рассудку, тем бо-
лее что община хранила верность воззрениям, которые объявили уста-
релыми.
Была поставлена задача разорвать связь между религией и полити-
кой. В результате евреям пришлось отречься от того, что их противни-
ки считали политической стороной их религии. Реформы, касавшиеся
статуса евреев, осуществленные в Пруссии, Австрии и России между
1750 и 1844 г., постепенно привели к усечению, а затеи и полному унич-
тожению еврейской автономии. Огромная ашкеназская община, разме-
стившаяся между франко-германской границей и западными окраина-
ми Российской империи, стала отныне настойчиво искать прямой связи
с центральной администрацией. Общинные законы стали утрачивать
23
свою силу, а еврейский язык (иврит плюс идиш) был официально заме-
нен языком страны проживания.
После Французской революции наметилось обострение противо-
речий между относительной независимостью еврейской общины н го-
сударственной централизацией, которую идеологически обеспечивали
принципы Просвещения. В открытых прениях автономия еврейских
общин воспринималась как нечто в корне противоречащее основам но-
вого политического порядка. Полное исчезновение так называемой ев-
рейской «нации», то есть ее существования в рамках самостоятельной
замкнутой общины, стало непременным условием включения евреев во
французскую нацию. Вскоре распространение идей Французской рево-
люции с помощью наполеоновских армий поставило перед той же аль-
тернативой еврейские общины Италии, Голландии, Германии и Поль-
ши: им были готовы предоставить гражданские права только при
условии полного упразднения еврейской автономии.
Эмансипация евреев Центральной Европы была воспринята — как
правительствами, так и большинством самих евреев - как избавление
от общинного ига. Нет ничего удивительного в том, что Хаскала вос-
принимала независимость общин как препятствие к абсорбции. Еврей-
ские интеллигенты предпринимали усилия, чтобы ослабить старую
законодательную и административную власть общин. «Нации», отож-
дествляемой с государством, было суждено заменить «нацию» общин-
ного сообщества. Старый общинный уклад находил выход в культур-
ных объединениях.
Тем не менее двум решающим факторам было суждено отсрочить
абсорбцию евреев в нации, поглотившим старые еврейские сообщества:
неслыханный демографический взрыв ашкеназской диаспоры в XIX в.
и рост национализма в тех местностях, где плотность еврейского насе-
ления была велика. Прирост еврейского населения в Центральной н
Восточной Европе опережал перемены в традиционном обществе. В
конце XIX в. на территории Российской империи это привело к тому,
что лишь весьма малый процент евреев ощущал общественную, куль-
турную и языковую общность с коренным населением. Из данных все-
общей переписи населения 1897 г. явствует, что родным языком 96 про-
центов евреев империи был идиш! В Пруссии и западных областях
Австро-Венгрии абсорбция происходила быстрее, однако постоянный
приток евреев из Восточной Европы содействовал сохранению общест-
венной и языковой пестроты. В конечном счете традиционной общине
удалось отвести угрозу распада, исходившую от централизованной вла-
сти. Мало того, она сумела реорганизоваться, найдя более эффективные
в новых условиях формы существования. В ряде областей Восточной
Европы кагал (правление еврейской обшины) уступил главенствующую
24
роль цадику (духовному вождю хасидской общины), который не нуж-
дался в каком бы то ни было официальном признании со стороны рос-
сийского или австрийского правительства. А во главе общин стали
хаварот («братства», общества взаимопомощи), а также различные вос-
питательные н молитвенные «братства», сотворенные по образцу рели-
гиозных братств средневековых ашкеназских общин. Таким образом,
община, принуждавшая своих членов жить в соответствии с весьма су-
ровыми правилами, превратилась в добровольное объединение. Милли-
оны евреев сберегли таким образом форму автономии, сочетавшую на-
циональное своеобразие и старинный религиозный уклад. Ревнители
Хаскалы, ярые приверженцы столь желанной для европейских прави-
тельств абсорбции, выступили против автономии хасидской общины,
обществ взаимопомощи и культурных ассоциаций. Хасиды и члены
«братств» выставлялись в сочинениях маскилим Восточной Европы по-
литическими врагами, угрожавшими власти закона и цельности госу-
дарства.
Тем временем сохранение автономии общин в значительной части
ашкеназской диаспоры было замечено местными национальными дви-
жениями. Почти повсеместно интересы евреев многонациональных им-
перий, при всем их стремлении к абсорбции и восприятию чужой куль-
туры, вошли в противоречие с ростом местного национализма. Год
1848-й, год «весны народов», обнажил глубокое несоответствие между
политикой абсорбции евреев и стремлением к национальному обособ-
лению других народностей. Либерально настроенные евреи сражались
на баррикадах Вены, добиваясь предоставления австрийским евреям
гражданских прав, подобных тем, какие французским евреям дала
Французская революция. В то же время в Братиславе, бывшей частью
Австро-Венгрии, словаки противились предоставлению евреям граж-
данских прав. При этом местные либералы часто оказывались на сторо-
не имперской власти, а консервативные силы еврейских общин порою
объединялись с местными националистическими движениями, как это
сделал краковский раввин Дов Беруш Майзель. Стремление к сохране-
нию привычного уклада жизни было, сколько можно судить, целью, ко-
торая сближала евреев, придерживавшихся традиционных взглядов, с
другими националистическими движениями империи. Участники этих
движений, настаивая на вненациональном происхождении евреев, изъ-
являли готовность принять их свои ряды на определенных условиях.
Поведение же самих евреев было двояко: с одной стороны, они пыта-
лись соблюдать лояльность империи, а с другой — так или иначе участ-
вовали в любом национальном движении, будь оно польским, венгер-
ским или каким-либо другим.
25
Позднее, в конце XIX—начале XX вв., когда объединения различ-
ных этнических групп стали настоящей политической силой, евреи
тоже взяли на вооружение идеи националистического толка. В Цент-
ральной и Восточной Европе они проявились в двух формах; «террито-
риализмао и «автономизма». Согласно первой, евреи стали жертвой
рассеяния, и спасение заключалось в массовой эмиграции на какую-то
компактную территорию. С этой точки зрения сионизм, поставивший
перед собой задачу собрать евреев на земле предков, явился всего лить
особым выражением тер ритор иализма. Националисты же автономист-
ского толка считали, что национальная идентичность евреев укорене-
на именно в факте их массового присутствия в диаспоре. Таким обра-
зом, если для территориалистов эмиграция составляла непременное
условие пробуждения нации, то приверженцы автономизма, наоборот,
подчеркивали национальный статус уже существующих социальных
институтов и ставили перед собой задачу совершенствовать еврейский
язык и еврейскую культуру в местах проживания евреев. Два эти
направления не всегда представали в своем чистом виде, Территориа-
листы прекрасно понимали, что жизнь евреев продолжается и вне пре-
делов земли Израиля. Автономисты же отнюдь не исключали возмож-
ности возвращения части евреев в Палестину. Кое-кто из них даже
верил в будущее автономное существование евреев на земле Израиля в
рамках многонациональной Оттоманской империи. Однако автоно-
мистский путь, по сути своей эволюционистский, предусматривал
прежде всего регулярный социокультурный прогресс в диаспоре, про-
должение национального существования евреев в соответствии с давно
сложившимися моделями. Сторонники автономистского пути разрабо-
тали доктрину, довольно близкую к взглядам соседствующих народов,
в которой независимые общинные институты, исчезнувшие несколько
десятилетий назад, обрели новое звучание. Старинной общине, ослаб-
ленной централизованной властью, по их мнению, суждено было об-
новиться и встроиться в многонациональную империю нового образ-
ца, где разные национальности были бы представлены в парламенте и
обрели бы широкую автономию на основе представительских ассамб-
лей. В этом не было ничего нового ~ парламенты, представлявшие со-
циальные либо этнические меньшинства, существовали издавна.
Новизна заключалась в демократизации представительства и во вклю-
чении в жизнь государства общин (в том числе, разумеется, и еврей-
ской общины), которые до того времени не считались заслуживающи-
ми представительства. Что же до организации внугриобщинной жизни,
то здесь следовало вдохновляться примером средневековых общин Гер-
мании. Историк Семен Дубнов, выдающийся теоретик еврейской авто-
номии в Восточной Европе, так писал об общинных институтах досо-
26
временной поры; «До обретения гражданства общинная независимость
служила субститутом национальности и гражданства, коих евреи
были полностью лишены». Дубнов, внесший свою лепту в оживление
политической жизни после революции 1905 г. в России (он даже воз-
главлял одну из автономистских партий), водной фразе выразил «фор-
мулу еврейского автономизма»: «...евреи во всякой стране, принимая
активное участие в ее гражданской и политической жизни, пользуются
всеми правами, присвоенными ее гражданам как отдельным людям и
как членам своих наций»1. Подобное утверждение составляло прямую
противоположность идее обретения гражданства на французский лад,
какой она была сжато выражена в знаменитом изречении графа Клер-
мопа Тоннера: «Ничего евреям как нации, все евреям как индивидам».
Дубнов считал возможным сочетание личного полноправия в духе
Французской революции и коллективного национального полнопра-
вия, предполагающего признание государством языкового, культурно-
го и религиозного своеобразия евреев. Это своеобразие, сохранявшее-
ся до Нового времени в пределах религиозных объединений, должно
было, по его мнению, найти признание в составе современного госу-
дарства на светской политической основе.
В начале XX в. многочисленные еврейские партии полагали авто-
номию средством примирить абсорбцию и еврейские традиции. Бунд,
мощное еврейское рабочее социалистическое движение, полагал, что
автономия дает возможность достичь полного выражения националь-
ного своеобразия. В октябре 1905 г. VI съезд Бунда включил в свою
программу следующие требования: «Полное гражданское и политичес-
кое равенство евреев [...], право еврейского населения пользоваться
своим языком в суде, перед государственной властью и местной адми-
нистрацией национальная и культурная независимость, передача
всего, имеющего касательство до культуры [...], от власти правительст-
ва и его служб власти самой нации в виде местных и центральных ин-
станций, избранных всеобщим, прямым и тайным голосованием всеми
гражданами, признающими себя членами этой нации». Таким образом,
национальная автономия превращалась в политическое орудие. Бунд
создал и разработал систему воспитания, призванную прививать наци-
ональную культуру на идише, языке еврейского населения Восточной
Европы.
Как ни странно, сионистское движение, проповедовавшее эмигра-
цию, с похвалой отзывалось об автономистах. Когда национальным
меньшинствам в Российской и Австро-Венгерской империях были пре-
доставлены новые политические возможности, сионисты оказали авто-
номистам поддержку. После революции 1905 г. российские сионисты,
чтобы добиться полного равноправия российских евреев, влились в ав
27
тономистскую политическую организацию, называвшуюся Союз для до-
стижения полноправия еврейского народа в России. В ноябре 1906 г. тре-
тья конференция сионистов России, состоявшаяся в Гельсингфорсе
(Хельсинки; Финляндия входила тогда в состав Российской империи),
приняла политическую программу леи нтети чес кого сионизма», которая
провозглашала одновременно борьбу как за национальное самоопреде-
ление в изгнании, так и за создание еврейских поселений в Палестине.
Эта программа во многих своих положениях являет поразительное сход-
ство с программой автономистов Бунда и автономистской Фолкспартей
(Еврейской народной партии) Семена Дубнова: «Признавая, что орга-
низация евреев для независимого национального действия представля-
ет собой, в соответствии со статьей 2-й Базельской программы, одно из
наиболее действенных средств достижения цели сионистов, в той мере,
в какой она укрепляет иудаизм в диаспоре, вооружая его новыми куль-
турными, материальными и политическими средствами в его борьбе за
нормальную национальную жизнь в Палестине; признавая в то же вре-
мя, что национальные образования могут крепнуть за рубежом лишь
при условии, что они будут признаны государством, но что это возмож-
но при единственном условии демократического строя этого государст-
ва. 3-я конференция выступает за участие сионистских масс в освобо-
дительном движении территориальных народностей России и придает
особое значение, имея в виду политические перемены в России, тому,
чтобы евреи страны объединились ради того, чтобы их еврейская наци-
ональность и их независимость были признаны и подтверждены зако-
нодательно во всех областях жизни». Подобно всем рационалистам,
сионисты стремились создать некий «парламент», представляющий
большинство евреев империи, — «Национальную ассамблею россий-
ских евреев», которая «должна быть созвана с целью формирования ба-
зовой структуры национальной организации». Они требовали также
«права пользования своим национальным... разговорным языком (иди-
шем) в школах, судах и в общественной жизни».
Диаспорные националисты, ратовавшие за автономные институты
в рамках многонационального государства, особо выделяли языковую и
культурную самобытность евреев. Поскольку ашкеназское еврейское
сообщество было двуязычно, а оба языка подвергались опрощению и
осовремениванию, и иврит и идиш могли выступать в качестве будуще-
го «национального языка». Каждое из объединений имело свои особые
предпочтения. «Война языков» была жестока, ибо связывалась с двумя
идеологическими установками решающего значения. В начале XX в.,
когда миллионы евреев изъяснялись на идише, а иврит оставался досто-
янием меньшинства, диаспорный национализм связывался с живым
просторечьем. Социалисты воспринимали в качестве разговорного язы-
28
ка идиш, а в иврите наиболее радикальные из них видели исключитель-
но наречие клерикальной элиты. В 1908 г. в городе Черновцы в Букови-
не, принадлежавшей тогда Австро-Венгерской империи, состоялась
конференция, в которой участвовали представители еврейских партий
Восточной Европы, а также многие известные писатели, писавшие как
на иврите, так и на идише. Прения, касавшиеся места идиша в еврей-
ском обществе, завершились компромиссом: идиш как разговорный
язык евреев ашкенази был признан «за один из национальных языков
еврейского народа», но не в качестве его «национального языка». Это
решение точно отражало многосложность культурной действительнос-
ти, с которой столкнулись националисты, желавшие вдохнуть жизнь в
современную культуру, основываясь на старом наследии.
Постепенная сдача завоеваний революции 1905 г. превращала на-
дежды еврейских автономистов в бесплодные мечтания. Первая миро-
вая война прозвучала погребальным звоном для многонациональных
империй. Ашкеназская диаспора была раздроблена на маленькие разоб-
щенные части, оказавшиеся в разных государствах, возникших на раз-
валинах старых империй. Правда, распад оставлял надежду на скорое
воплощение в жизнь чаяний автономистов, как то случилось на Украи-
не, получившей независимость в конце войны. Победившие в войне
державы требовали, чтобы новые государства, например Польша и бал-
тийские страны, признали национальные права меньшинств, оказав-
шихся под их властью. Принципы ведения войны президента США Ву-
дро Вильсона, проект создания Лиги Наций, включение пункта о
свободе народов в повестку дня Парижской мирной конференции про-
будили огромные надежды во всей Европе. Согласно духу времени, сра-
зу по окончании конфликта во всей ашкеназской диаспоре, от Герма-
нии до Литвы и Украины, были созданы так называемые национальные
советы. Они требовали и гражданского равноправия, и права на нацио-
нальное самоопределение. Сионисты заседали в них бок о бок с пред-
ставителями других национальных партий. В договорах, заключенных
победителями с побежденными странами и новообразованными госу-
дарствами, особыми статьями гарантировались права национальных
меньшинств, в том числе евреев, в частности независимость образова-
ния и свобода отправления религиозных обрядов. Однако, дав гарантии
на бумаге, де-факто новообразованные государства вели совсем иную
политику, видя в навязанных им обязательствах недопустимое вмеша-
тельство в свои внутренние дела и угрозу интересам преобладающей на-
циональности.
Жалкие уступки, которых удалось добиться евреям, в 20-е гг. обра-
тились в ничто Какое-то время ограниченная еврейская автономия со-
хранялась в балтийских странах. В Литве местная еврейская община и
29
надобщинные структуры были признаны государственными института-
ми. Они получили возможность собирать налоги, заниматься законо-
творчеством через издание декретов; было введено общее обязательное
образование на обоих национальных языках — идише и иврите. Но и
здесь национальные права евреев постоянно урезались, а в 1924 г. неза-
висимые еврейские институты лишились официального признания. С
ростом национализма в новообразованных республиках Центральной и
Восточной Европы евреи лишились всякой возможности добиться не
только признания своих национальных прав, но даже просто терпимо-
го к себе отношения. Чтобы добиться соблюдения договоров, они обра-
тились за помощью к западным державам, но этим лишь усилили чувст-
во ненависти к себе в странах пребывания и сделали свои гражданские
права еще более зыбкими,
Более всего надежд сулило происходящее в России, обещавшее ев-
реям национальную весну. Февральская революция вызвала необыкно-
венный подъем национальных чувств. Евреи получили равноправие, а
все официальные ограничения, наложенные на политическую и куль-
турную деятельность, были отменены. Произошло подлинное возрож-
дение еврейских партий. Как никогда выросли шансы получить нацио-
нальную автономию, идея которой получила поддержку всех крупных
партий, за исключением большевиков, Были демократически избраны
советы, представлявшие еврейские обшины страны, и созван Всеобщий
съезд российских евреев. Казалось, готова была осуществиться идея ди-
аспорного национализма в рамках многонационального демократичес-
кого государства. Но недолгая весна была остановлена Октябрьской ре-
волюцией. Всеобщий съезд евреев России был запрещен, а поборники
еврейского национализма и созданные ими институты «пали жертвой
волны преследований советской власти. На смену националистам при-
шли большевики. Проводившаяся на идише пропаганда среди еврей-
ского населения сразу изменила свою направленность и уже не агити-
ровала за автономию.
В 20-е гг. в СССР предпринимались действия, призванные поддер-
жать светскую культуру идищ, что на короткое время создало впечатле-
ние значительного оживления в диаспоре. Культура на основе идиша
была официально признана, подобно украинской и белорусской. Идиш
получил статус официального языка в областях с большой плотностью
еврейского населения, появились еврейские школы, научно-исследова-
тельские институты истории еврейского языка и еврейской культуры, а
театр на языке идиш оказался поразительно живуч. Казалось бы, вновь
воплощалась в жизнь мечта о культурной независимости, о которой гре-
зили евреи левого толка до революции 1917 г. Внезапный расцвет еврей-
ской культуры произвел столь сильное впечатление иа еврейскую ин-
30
теллигенцию Европы, что некоторые писатели и ученые, уповавшие на
победу идиша, отправились жить в Советский Союз. Но советская
власть признавала национальную культуру народов Советского Союза
лишь в той мере, в какой она соответствовала тщательно выверенным
категориям марксизма-ленинизма. Религиозная жизнь евреев и еврей-
ская литература притеснялись, а многим писателям вскоре пришлось
уехать из страны; многие были арестованы за враждебную политичес-
кую деятельность. Постепенно курс менялся. В скором времени стало
очевидно, что тоталитарная советская власть не допустит процветания
еврейской культуры, даже если она будет угождать власти. Происходи-
ло медленное угасание еврейской науки и литературы, и в J948 г. — в
тот самый год, когда возникло Государство Израиль, — издания на
идише были попросту запрещены, и надежда развивать еврейскую куль-
туру вне еврейского государства окончательно угасла.
В других частях Европы поиски путей равноправия закончились с
приходом к власти Гитлера в 1933 г., сначала в Германии, а затем, после
1939 г., на всех территориях, оказавшихся во власти немцев. Общинное
руководство, еврейские интеллектуалы и писатели поначалу испытали
искушение увидеть в новом статусе евреев возможность независимого
национального существования в виде диаспоры. То, что эта «возмож-
ность» навязана евреям наихудшими их врагами, понимали все. Тем не
менее сильно впечатляет, что в 1933 г., в 1935 г. (после принятия Нюрн-
бергских законов), в 1938 г. (после Хрустальной почн) и даже в 1940 и
1941 гг. в польских гетто кое-кто еще усматривал в положении евреев
потенциал национального развития. В ответ на анафему, объявленную
евреям в Германии в апреле 1933 г., главный редактор сионистской га-
зеты Jiidische Rundschau Роберт Вельч писал: «Первое апреля 1933 г.
могло бы ознаменовать возрождение еврейства, когда бы сами евреи то-
го пожелали. Ряди этого им следовало бы выказать зрелость и достоин-
ство и быть не такими, какими они представляются их врагам. Гонимо-
му еврейству следовало бы наконец осознать самое себя». Когда в 1940 г.
глава генерал-губернаторства Ганс Франк постановил учредить в гетто
автономную еврейскую администрацию, это решение было воспринято
как «знак национальной независимости, которой желал каждый еврей.
Возможно ли было вообразить еврейскую автономию без исполнитель-
ной власти?»
Сердца немецких и польских евреев начинали громче стучать при
одной мысли о национальной автономии, и это происходило буквально
накануне их истребления. Когда начали приводить в исполнение план
поголовного уничтожения евреев, именно автономной власти гетто, со-
зданной под патронажем нацистов, выпала весьма двусмысленная роль
при отправке людей в лагеря смерти.
31
Мечта о существовании нации в диаспоре пережила войну. Конеч-
но, ее несколько поколебали методичное истребление евреев и разру-
шение исторической инфраструктуры их бытия, длившееся на протяже-
нии столетий. Но на земле Европы оставались сотни тысяч выживших.
В Польше евреям предложили поселиться в западных областях, ото-
бранных у Германии, но эта попытка массового заселения территории
евреями оказалась безуспешной — значительная часть беженцев, кото-
рым была предоставлена такая возможность, перебралась в конечном
счете в молодое Государство Израиль.
В конце 40-х гг. «железный занавес» и переселение в Израиль ста-
ли причинами того, что третий путь, а именно существование в виде ди-
аспоры, остался поводом для грустных воспоминаний, напоминанием о
восторженных планах левацких еврейских групп и темой для антисе-
митской литературы. Не сионизм и не абсорбция помешали осуществ-
лению этого третьего пути, а катастрофическое воздействие двух тота-
литарных способов правления — расистского и советского. Эти два
сеятеля зла в XX в. каждый по-своему, но с одинаковой нетерпимостью
сделали невозможным существование еврейской национальной само-
бытности на европейской почве.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Israel Bartal, «Responses lo Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism», in
Shmuel Al mog, Jehu da Reinharz and Anita Shapira fed.), Zionism and Religion,
Hanover and London, 1998.	,
Simon Doubnov, Lcttres surle judai’sme ancien et nouveau, Paris, 1989.
Oscar J. Ja nowsky, The Jews and the Minority Rights, 1898—1919, New York, 1933.
Beia Vago and George L. Mosse, Jews and Лот Jews in Eastern Europe, 1918—1945,
New York, 1974.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1917. 1933. 1948. Антисемитизм современный. Бауэр (Отто). Иврит-
ская культура (ее воссоздание). Российская империя и Советский Союз. Исто-
рия и историки. Интеграция и гражданство: Европа этносов. Интеграция и
гражданство: французская модель. Светская литература в Восточной Европе.
Средняя Европа. (Улътра)ортодоксия. Рабочее движение. Сионизм (течения).
Троцкий (Лев). Утопии.
Антисемитизм
современный
Саул Фридлендер
Антисемитизм в его современном виде — явление многоликое. Он вы-
ражается в разнообразных проявлениях враждебности к евреям, рядит-
ся в различные идеологические одежды и усугубляется либо, напротив,
смягчается национальными традициями, особенностями экономики,
общественной и политической жизни. Для современного антисемитиз-
ма характерна модификация традиционных в христианстве антиеврей-
ских взглядов, которыми определялось отношение к евреям от зарожде-
ния христианства до конца XVIII в,, а нередко и гораздо позднее (слово
«антисемитизм» придумал в конце 70-х гг. XIX в. отъявленный юдофоб
Вильгельм Марр).
В настоящем, по необходимости в высшей степени избирательном,
очерке я обращусь прежде всего к явлениям, которые служат фоном со-
временному антисемитизму, уделив особое внимание событиям, проис-
ходившим в Германии до 1918 г. Во второй его части я освещу подъем
гитлеровского движения, его антисемитские идеи до 1933 г. и действия,
предпринимавшиеся им против евреев в 30-е гг. Наконец, я опишу не-
которые события, имевшие место на европейской сцеис в продолжение
десяти предвоенных лет.
Ряд историков усматривают основу всех современных разновидностей
антисемитизма в христианском юдофобстве (принимая во внимание его
неизменность и широкое распространение) Например, по мнению
Якоба Каца, современный антисемитизм, «пусть он и отказался от вся-
ких попыток добиться своего узаконения», есть не более чем «продол-
жающееся с давних времен отвержение иудаизма христианством, даже
в тех случаях, когда антисемитизм проповедует противодействие хрис-
тианству». Согласно Кацу, любые ученые изыскания, ведущие к ут-
верждению, будто антисемитизм стоит над «христианскими представле-
ниями», лишь благое пожелание. «Никакой антисемит, даже если он
сам выступал против христианства, никогда ие отказывался прибегать к
33
2- 1989
антиеврейским доводам, построенным на поношении евреев и иудейст-
ва и восходящим к начальным временам христианства».
Хотя в подобном мнении есть доля преувеличения, надо признать,
что христианская юдофобия действительно влияет иа современные про-
явления антисемитизма, В современных антисемитских представлени-
ях о еврее как чужаке очевидны религиозные корни; своеобьсчность и
непохожесть евреев способствовали увековечению этого воззрения.
Раннее приобщение к христианскому вероучению и богослужению го-
товит почву для порой почти безотчетных поступков, враждебных евре-
ям. Еврей был, прежде всего, тем «чужаком», который отринул Христа
и Божественное Откровение.
Наиболее мощное воздействие христианской юдофобии заключе-
но, по-видимому, в ее двойственной природе, С одной стороны, ев-
рей — это изгой, непотребный свидетель торжества веры истинной. С
другой стороны, начиная с конца средневековья в народном христиан-
стве и среди исповедующих миллеиаризм сложился иной образ еврея —
демона, изобретшего ритуальное заклание, крамольника, движимого
желанием ниспровергнуть христианство, посланника Антихриста, мо-
гущественного и тайного служителя сил зла. Именно этот двоякий об-
раз с его тайным и грозным смыслом эксплуатирует современный анти-
семитизм, постоянно возвращаясь к теме еврейского заговора.
Навязчивые идеи о еврейском заговоре против христианства несо-
мненно основывались изначально на языческой вере в то, что евреи —
это затаившиеся враги рода людского. Согласно распространенной в
средневековье христианской легенде, «тайный» синод, на который со-
бирались время от времен^раввины со всех концов Европы, решал, ка-
кой общине настал черед совершить обрядовое убийство. Начиная с
XVIII столетия в число «заговорщиков», от которых исходят некие уг-
розы, записывают и нееврейские общества — франкмасонов, иллюми-
натов, иезуитов. Постепенно политическая паранойя приобретала свой-
ства неизлечимого, своего рода дежурного недуга. «Отличительной
особенностью параноидального поведения, — заметил Рихард Хоф-
штадтер, — является не то, что его жертвам мерещатся там и сям в ис-
тории некие заговоры или происки, но то, что, по их убеждению, дви-
жущей силой исторических событий является «гигантский» заговор.
История представляется им заговором, который плетут сатанинские си-
лы, обладающие едва ли не безграничной властью. Таким образом, со-
здается впечатление, что для одоления их нужны не привычные методы
взаимных политических уступок, а беспощадный крестовый поход».
Евреи изображались ловкачами, действовавшими за спиной других
тайных обществ, В знаменитой двуглавой опасности — «евреи и франк-
масоны» — последние воспринимались как орудие первых. Еврейские
34
заговоры почитались как наиболее опасные и могущественные, ибо це-
лью своей ставили, ни много ни мало, безраздельное господство. То об-
стоятельство, что евреям отводилось в иллюзорном мире козней и сго-
воров главное место, объясняется исключительно первоистоками
христианской традиции.
Преобразование подобных глубоко укоренившихся представлений
в современные антиеврейскис умонастроения в значительной степени
зависит от национальной и культурной среды. Рассмотрим, например,
ситуации во Франции и Германии, где особенности вовлечения евреев
в жизнь титульной нации были весьма различны Во Франции такое во-
влечение поощрялось и осуществлялось государством на основе прин-
ципов, провозглашенных просветителями и революцией. Немецкая же
модель национального объединения исходила из понятия нации как за-
мкнутого этнокультурного сообщества, независимого от государства, а
порою и противостоящего ему. Таким образом, французская модель бы-
ла вбирающей и давала возможность создавать лицо нации благодаря
разнообразным средствам, имевшимся в распоряжении государства, в
то время как немецкая модель ориентировалась, главным образом, на
создание монолитного сообщества.
Благодаря поощряемому государством включению в обществен-
ную жизнь еврей мог стать французом, и не просто на бумаге. Это бы-
ло возможно вопреки крайней враждебности значительной части
французского населения, отвергавшей революцию, республиканский
строй и, следовательно, евреев, в которых многие французы видели чу-
жаков, носителей подрывных идей, неразрывно связанных с общест-
венными потрясениями. В Германии же, невзирая на формальное при-
знание за евреями равенства в гражданских правах, им противостояло
национальное сообщество, вход в которое был наглухо закрыт инород-
цам, чья обособленность объяснялась чуждой этому сообществу этно-
кулыурой. Таким образом, среда все более проникалась расистским
духом.
При сравнительном изучении различных форм антисемитизма в
конце XIX в. следовало бы взять в расчет неравномерность развития н
своеобразие политической жизни в разных странах. Показательно, что
именно в первой стране, где евреи достигли равенства в гражданских
правах, стране революции и республики, случились в конце XIX в. на-
иболее бурные проявления антисемитизма. Тем не менее мы не станем
задерживаться на Франции времен дела Дрейфуса и его пагубных след-
ствий, а обратимся к антисемитизму в Германии, поскольку именно его
порождениям было суждено позднее определить участь европейских ев-
реев.
35
Необычайно быстрые изменения в общественной и политической
жизни, происшедшие во второй половине XIX в., до крайности обост-
рили эндемичный антисемитизм большей части немецкого общества. В
корне изменив социальные структуры и подорвав положение сложив-
шихся в стране иерархий, процесс перемен, казалось, угрожал свято
оберегаемым культурным ценностям и основополагающим, глубинным
связям сообщества, но в то же время давал евреям возможность восхож-
дения по общественной лестнице. В результате к евреям стали отно-
ситься как к вдохновителям, движущей пружине и основным потреби-
телям плодов модернизации. С точки зрения многих немцев, возникла
угроза внедрения чуждого — еврейского — элемента в сердцевину на-
ции, что вело к усугублению зол, порожденных переменами.
В последней четверти XIX в. антисемитские партии Германии стре-
мительно обрели и столь же быстро потеряли популярность. Но спада
антисемитских настроений не произошло, юдофобия проникала во все
поры немецкого общества иными путями, прежде всего через экономи-
ческие и профессиональные объединения, различного рода организа-
ции националистического толка и многочисленные, порою весьма вли-
ятельные, культурные объединения. В других крупных государствах
Западной и Центральной Европы усиления антиеврейских настроений
не наблюдалось, во всяком случае, в самом ядре общества и в таких мас-
штабах. А в Германии в это время последовательно разрабатывалась ан-
тисемитская идеология, привносившая в маловразумительную мешани-
ну антисемитских высказываний формулировки и схемы, отточенные
немецкими интеллектуалами. Эти идеи способствовали в годы грянув-
шего позднее кризиса разработке идеологических построений еще бо-
лее крайнего толка. Идеологическая формализация немецкого антисе-
митизма оказала двоякое и чрезвычайно мощное воздействие на
расовый антисемитизм. В своем сугубо биологическом выражении он
прибегал к антропологии, дабы споспешествовать некоему «научному
изучению расовых признаков еврея». Другое проявление такого антисе-
митизма, так сказать «мистического» толка, делало упор на мифических
расовых признаках и священной сущности арийской крови. Эта вторая
разновидность антисемитизма соединилась с чисто религиозным уче-
нием — немецким или арийским христианством, — положив начало то-
му, что можно было бы назвать «искупительным антисемитизмом».
В искупительном антисемитизме борьба с евреями образовала стер-
жень мировоззрения, а котором другие расистские темы играли лишь
подчиненную роль. Антисемитизм такого рода проистекал из широко
распространившегося беспокойства по поводу вырождения собствен-
ной расы и веры в кару Господню. Существовали опасения, что, если
ничего не предпринять, вырождение расы завершится полным исчезно-
36
вением немцев. Антисемиты пришли к заключению, что главная при-
чина вырождения немцев заключается в их смешении с евреями, в про-
никновении евреев в немецкое общество и активном участии в полити-
ке. Таким образом, по мнению антисемитов, германская раса не по
своей воле оказалась вовлечена в смертельную схватку с евреями. Сле-
довательно, искупление явится, когда евреи будут устранены — изгна-
ны, а может быть, и уничтожены.
Несмотря на то что в искупительном антисемитизме существовали
поп ул и стс ко-расисте кие (volkisch, «народные») тенденции, обычные
«народные» антиеврейские мании не претендовали на всеохватный ха-
рактер. Среди идеологов volkisch лишь философ Евгений Дюринг и зна-
ток Библии Пауль де Лагард были близки к эсхатологическому антисе-
митизму. Так что истоки нового течения следует искать не в volldsch, а
там, 1де сошлись немецкое христианство, неоромантизм, мистический
культ арийской крови и ультраконсервативный национализм, а именно
в Байрейтском кружке, собравшемся вокруг Рихарда Вагнера и развив-
шем бурную деятельность после его кончины
Маниакальная юдофобия Вагнера распустилась пышным цветом
после издания в 1851 г. «Еврейства в музыке». Из этого, однако, не сле-
дует, что он примкнул к апокалипсическому антисемитизму. Не вызы-
вает, впрочем, сомнений, что Вагнеру мерещились еврейские происки
в самых глухих уголках немецкого рейха и что идея искупления, связан-
ная с темой исчезновения евреев, проходит красной нитью через позд-
нейшие его воззрения и творчество. Но какой именно смысл вкладывал
Вагнер в слово «исчезновение» ? Имелось ли в виду отвержение еврейско-
го духа, изолирование евреев от общества, как определенного этнокуль-
турного единства, либо же искупление предполагало попросту физиче-
ское уничтожение? Ввиду противоречивости источников возможны
самые разные ответы. Как бы то ни было, лишь после кончины Вагне-
ра идеология Байрейтского кружка достигла под духовным руководст-
вом вдовы композитора Кознмы крайних своих проявлений. Среди ме-
нее значительных личностей наиболее влиятельным сторонником этой
идеологии был, бесспорно, англичанин Хьюстон Стюарт Чемберлен.
По выражению лучшего историка кружка, «идеологическим тече-
ниям антисемитизма свойственно, по самой их природе, использовать
более или менее ясно обозначенную модель разделения всех людей на
«друзей» и «врагов». Решительность, с которой противостояние герман-
ства и еврейства объявляется генеральной линией всемирной истории,
сообщает байрейтскому антисемитизму совершенно особый оттенок
Сей двойственный взгляд на историю нашел свое наиболее категорич-
ное выражение в «Основах» Чемберлена (имеется в виду главный его
труд «Основы девятнадцатого столетия», изданный в 1899 г.)».
37
По мнению Чемберлена, возрождение зависело от появления очи-
щенного от иудейского духа германского христианства. Иначе говоря,
искупление арийского христианства нуждалось в избавлении от евреев.
Но даже в этом случае, вероятно, искупительная борьба с евреями долж-
на была заключаться лишь в искоренении иудейского духа. Высказав в
заключительных строках первого тома своего труда утверждение, что ев-
реи и немцы — это две «чистые» расы, сошедшиеся лицом к лицу над
хаотическим скопищем смешанных рас, Чемберлен объявил: «Никакие
словопрения относительно «человечности» не могут изменить того фак-
та, что речь идет о борьбе. И если эта борьба не ведется с помощью пу-
шек, она совершается бесшумно в самых недрах общества [...]. Но,
сколь бы бесшумно она ни велась, это сражение не на жизнь, а на
смерть». Возможно. Чемберлен сам толком не понимал смысла своих
высказываний, но в них, бесспорно, заключена наиболее законченная
формулировка расового противоборства, от коего, как предполагалось,
полностью зависел ход мировой истории.
Спустя три года после выхода в свет сочинения Чемберлена газета
Frankfurter Zeitung написала, что оно «наделало более шума, чем какое-
либо издание из появившихся на книжных прилавках в последние го-
ды». В 1915 г. было продано 100 000 экземпляров книги Чемберлена, ее
цитировали на каждом шагу. «Мой друг, юрист из Мюнхена, писал
Чемберлен одному старинному знакомому, — сказал мне, что нет на
свете человека, вызывающего у евреев больше ненависти, чем я». В
1923 г. разбитый параличом пророк искупительного антисемитизма
вкусил невыразимого счастья, свидевшись с человеком, которому про-
чили судьбу избавителя Германии от евреев, — в Байрейте его навестил
Гитлер.
Первая мировая война и большевистская революция поразили во-
ображение европейцев сильнее, чем любое другое событие со времен
Французской революции. Груды мертвых тел, опустошительные поли-
тические бури и картины светопреставления еще более усилили апока-
липсические предчувствия, объявшие Европу. Надежды, страхи и нена-
висть миллионов людей сосредоточились у главного политического
разлома, наложившего свою печать на последующие десятилетия, —
страх революции, с одной стороны, и жажда революции, с другой. Стра-
шившиеся революции нередко считали ее зачинщиками евреев и усма-
тривали в этом неопровержимое доказательство всемирного иудейского
заговора. Еврейство-де готовилось разрушить до основания заведенный
порядок, истребить христианство и утвердить свое господство над хри-
стианской цивилизацией. В книге «Мировая революция», изданной в
1921 г., английский историк Неста Вебстер задалась вопросом: «Кто же
[...] зачинщики заговора? К какой конечной цели стремятся они, возна-
38
мерившись разрушить цивилизацию? Чего надеются добиться? Именно
кажущееся отсутствие побудительных причин, видимая бессмыслен-
ность методичного разрушения, предпринятого большевиками в Рос-
сии, побудили многих уверовать в идею еврейского заговора, направ-
ленного на уничтожение христианства». Вебстер, как в те же годы и
Томас Майн, входила в число этих людей. «Мы беседовали также и об
этом субъекте из русских евреев, этом вожде всемирного революцион-
ного движения, — писал Манн в своем «Дневнике» 2 мая 1918 г., пере-
давая разговор с Эрнстом Бертрамом, — этой причудливой смеси еврей-
ского интеллектуального радикализма и славянской христианской
восторженности». А ниже читаем: «Человечество, в котором жив еще
инстинкт самосохранения, должно ополчиться на подобных субъектов
со всей решительностью, какую только найдет в себе, и всей разяшей
стремительностью законов военного времени».
Идея о том, что мировая революция — это составная часть еврей-
ского заговора, направленного на установление мирового господства,
покоилась, во-первых, на мощном религиозном фундаменте, а во-вто-
рых, на бесспорной очевидности того факта, что некоторые революци-
онные вожди послевоенной поры были евреями (Роза Люксембург, Лев
Троцкий, Карл Радек, Курт Эйзнер, Эрих Мюзам, Эрнст Толлер, Бела
Кун), а также на сочиненьице, быстро ставшем наиболее читаемым по-
сле Библии в годы, разделившие две войны, — «Протоколах сионских
мудрецов». При этом большинство евреев Западной и Центральной Ев-
ропы были привержены умеренно либеральным идеям.
«Протоколы», состряпанные рурским Охранным отделением в кон-
це XIX в., неоднократно переписывались в царской России, но остава-
лись малоизвестными, пока не распространились после большевист-
ской революции и падения Романовых, Гогенцоллернов и Габсбургов.
В тонкой брошюрке, переведенной на все основные языки, все ката-
клизмы начала XX в. сводились к еврейскому заговору.
В обстановке хаоса, изобиловавшей знамениями, предвещавшими
конец времен, в странах, которые испытали и поражение в войне, и ре-
волюционные мятежи, нашла свое наиболее крайнее идеологическое и
политическое воплощение новая разновидность антисемитизма ради-
кального толка. Так, например, было в Германии в 1918—1919 гг., где
скоро должна была начаться политическая карьера Адольфа Гитлера.
Первый сочиненный им политический текст — письмо, написанное в
сентябре 1919 г. некоему Адольфу Гемлиху из Ульма, — касался евреев,
а в заключительной строке своего политического завещания Гитлер
проповедовал продолжение борьбы с евреями. Между этими двумя ве-
хами во времени Адольф Гитлер занимался самой кровавой и самой по-
39
следовательной в истории травлей евреев, повлекшей за собой истреб-
ление примерно 6 млн. человек.
Антисемитизм Гитлера явил в полной мере все свое неистовство и
апокалипсический размах в книге Mein Kampf («Моя борьба»), которую
он продиктовал в 1924 г. в камере тюрьмы Ландсберга. Не исключено,
что она была задумана под влиянием идеологических воззрений Дитри-
ха Эккарта — человека, с которым Гитлер встречался в конце 1919 г. и
начале 1920 г., писателя, журналиста, памфлетиста, а кроме того, нар-
комана и алкоголика.
Общеизвестны интеллектуальное влияние Эккарта иа Гитлера и де-
нежная помощь, которую Эккарт оказывал ему во многих решающих
обстоятельствах между 1920 и 1923 г. И сам Гитлер никогда не отрицал
роли Эккарта. «Он сиял пред нами, точно Полярная звезда, — так ото-
звался он об Эккарте и добавил: — Сам я в те годы был просто молоко-
сосом в смысле умственного развития». «Моя борьба» была посвящена
памяти соратников Гитлера, погибших во время Пивного путча 1923 г.,
и Дитриха Эккарта, скончавшегося близ Берхтесгадена в канун Рожде-
ства 1923 г.
Знаменитый «диалог» между Эккартом и Гитлером, «Большевизм
от Моисея до Ленина: диалог между Адольфом Гитлером и мною», был
сочинен одним Эккартом без ведома Гитлера и издан в свет вскоре по-
сле кончины автора. Но кто бы ни сочинил его, все известное нам об
Эккарте и Гитлере сообщает достоверность сему письменному свиде-
тельству как иллюстрации их связей и общности идей.
В «Диалоге» большевизм рассматривается скорее как следствие
разрушительной деятельности евреев на протяжении веков, нежели как
идеология, возобладавшая в Робсии в 1917 г. По сути деЛа, в первые го-
ды восхождения Гитлера — и содержание «Моей борьбы» согласуется с
таким толкованием ~ политический большевизм становится одной из
важных его тем лишь постольку, поскольку главной его темой являются
евреи, которые, как предполагается, этот большевизм породили. Таким
образом, идея считать нацизм всплеском панического страха перед
опасностью большевизма в Германии в 1919 г., как утверждал, напри-
мер, немецкий историк Эрнст Нольте, не согласуется с тем, что нам из-
вестно о начале карьеры Гитлера.
Книга Эккарта представляет собой, вероятно, одно из наиболее ги-
пертрофированных в истории изображений еврея как воплощения сил
зла. В конце брошюрки «он» (то бишь Гитлер) дает краткое определе-
ние намерений еврея. «Очевидно, так оно и есть, — сказал он, — ибо,
как вы (Эккарт) некогда писали: «Еврея можно понять, лишь если зна-
ешь, к чему в конечном счете он стремится — сначала к господству в
мире, а потом к разрушению мира». Эти апокалипсические ноты вновь
40
звучат в «Моей борьбе». «Если бы еврею с помощью его марксистского
символа веры удалось одержать победу над народами мира, — пишет
Гитлер, — его корона стала бы венцом на могиле всего человечества.
Тогда наша планета, как было с ней миллионы лет назад, носилась бы
в эфире, опять безлюдная и пустая».
В конце второй главы «Моей борьбы» объявлено знаменитое кре-
до Гитлера: «Ныне я уверен, что действую вполне в духе Творца всемо-
гущего: борясь за уничтожение еврейства, я борюсь за дело Божие». Та-
ким образом, искупительный антисемитизм обрел свое окончательное
выражение у Эккарта и Гитлера. Некоторые историки усматривают в
идеологических построениях последнего в высшей степени цельную
систему, другие же отрицают какое бы то ни было значение сих идео-
логических рассуждений в качестве системы или политического руко-
водства. Во всяком случае, мировосприятие Гитлера обозначало цели
его деятельности, но в выражениях весьма общих, хотя они и могли
служить указаниями, если иметь в виду какие-то конкретные кратко-
срочные действия. Его антисемитским умствованиям, построенным в
виде цепочки навязчивых идей и образов, присуща внутренняя логика
любых навязчивых состояний ума. Подобные системы по определению
лишены изъянов. Помимо прочего, хотя мировосприятие Гитлера бы-
ло целиком настроено на политическую деятельность и пропаганду, в
нем тем не менее отразилась фанатичная вера. Сочетание всепоглоща-
ющей веры со стремлением повести за собой массы и готовностью пой-
ти на самые решительные действия естественно ведет к тому, что сис-
тема взглядов излагается в виде простых то и дело повторяющихся
фраз, основанных на прописных истинах, которые сопровождаются
безостановочным извержением неистовых образов и насыщенных эмо-
циями метафор. Утверждать, будто эти антисемитские высказывания
отличались оригинальностью или были банальной эксплуатацией ста-
рых антисемитских тем (чем они, по сути, являлись), лишено основа-
ния. Их воздействие на людей в значительной степени объяснялось
личными особенностями выступающего Гитлера, лишь ему присущей
манерой излагать свои политические и внеполитические взгляды.
Я не имею возможности остановиться на нацистской пропаганде 20-х гг.
и обстоятельствах, при которых 30 января 1933 г. Гитлер стал канцле-
ром, однако должен рассказать о нижеследующем.
Если сам Гитлер смягчил тон своих нападок на евреев между сен-
тябрем 1930 г. (первый крупный успех нацистов на выборах) и январем
1933 г. (когда он стал крупной политической фигурой в Германии и на
международной арене), то антисемитская пропаганда нацистской пар-
тии оставалась неизменно ожесточенной. Главными ее рупорами были
41
газеты Der Sturmer («Штурмовик») Юлиуса Штрайхера, Volkischer
Beobachter («Народный обозреватель») Альфреда Розенберга и Der
Angriff («Штурм») Йозефа Геббельса.
Немецкие избиратели голосовали за НСДАП не по причине ее ан-
тисемитской программы, но было бы заблуждением полагать, что они
голосовали за нацистов, не замечая их антисемитизма. Пронацистские
избиратели, как правило, одобряли юдофобские кампании НСДАП, од
нако не считали их краеугольным камнем доктрины нацизма. Немцы в
своем большинстве и многие немецкие евреи даже не предполагали, что
Гитлер станет канцлером. Те же, кто допускал приход Гитлера к власти,
не думали, что он останется при своих экстремистских убеждениях. Од-
нако они ошиблись.
После прихода нацистов к власти их политика прошла в своем раз-
витии четко обозначенные фазы, хотя н не следовала заранее составлен-
ному плану. Можно схематически выделить три важные стадии.
1.	От прихода Гитлера к власти до принятия Нюрнбергских зако-
нов в сентябре 1935 г. Во время этой начальной стадии евреи Германии
были поставлены вне немецкого общества и лишены политических
прав. Исходя из расовых и биологических признаков, определенных на
съезде партии в Нюрнберге осенью 1935 г., их перевели в разряд «не-
прикасаемых».
2,	С конца 1935 г. до начала 1938 г. Экономическая деятельность
евреев становилась все более затруднительной из-за постоянного при-
теснения, нападок и так называемой «добровольной» политики ариани-
зации. Эти годы отмечены ужесточением антиеврейской пропаганды и
все более настойчивыми усилиями, направленными на то, чтобы выну-
дить евреев уехать из Германии. Но к насилию в отношении евреев при-
бегали не везде и лишь от случая к случаю.
3.	С начала 1938 г. и до развязывания войны. Гонения на евреев на-
чинаются на территориях аннексированной Австрии, Судетской облас-
ти и, наконец, оккупированных Богемии и Моравии. Экономическая
деятельность евреев была полностью прекращена, главной заботой вла-
стей стали направляемое сверху насилие и принуждение к эмиграции.
В эти годы антиеврейская кампания в Германии проходит на фоне
усиления антисемитизма во всех странах Запада. В то время как иад Ев-
ропой сгущались тучи, евреи вновь стали предметом кривотолков, по-
дозрений, а порою и нескрываемой ненависти. Причем не только в на-
цистской Германии — ожидание грядущего катаклизма подготовило
почву для новой вспышки антиеврейского экстремизма.
То были годы, когда католический писатель Жорж Бернанос, от-
нюдь ие фанатик, счел возможным пропеть хвалу оголтелому антисеми-
ту конца XIX в., главному редактору «Свободного слова» и автору «Ев-
42
рейской Франции» Эдуарду Дрюмону и оповестить об опасности, кото-
рую представляют евреи для христианской цивилизации. В своем сочи-
нении «Великий страх благомыслящих» (1931) он утверждал, что все
возрастающее, как ему казалось, засилье евреев представляет угрозу не
только ценностям христианской цивилизации, но и цельности француз-
ской нации. По Дрюмону, новая капиталистическая экономика оказа-
лась во власти финансовой мощи «толстых», мифических «двухсот се-
мейств», отождествлявшихся и правыми, и левыми с евреями. Еврейская
угроза по-прежнему усиливалась, во всяком случае отчасти, вместе с пе-
ременами. Евреи были и посланцами, и хозяевами, и проповедниками,
падкими на доктрину прогресса, «Великий cipax» завершается зловещи-
ми предчувствиями, В заключительных его строках прямо на евреев не
указывается, но логика книги устанавливает очевидную связь между апо-
калипсическим концом и проигранным Дрюмоном сражением с еврей-
ством. Перед глазами автора складывается безбожное общество, в кото-
ром, казалось ему, невозможно жить. «Нечем дышать? — восклицает
он. — Но мы не дадимся!.. Живыми мы не дадимся!»
Бернансс был вдохновенным антисемитом, но не обязательно
расистом. Он участвовал в антимодер ни стеком и антилиберальном
движении, которое, противопоставив себя нацистской Германии, рас-
кололось на два враждующих лагеря. В этих людях говорили подозри-
тельность и презрение, которые могли побудить их настаивать на оттор-
жении евреев. Эти антиеврейские настроения нашли отклик у
могущественной группировки европейских интеллектуалов, ревност-
ных приверженцев католичества. Во Франции это направление пред-
ставляли такие писатели, как Тьерри-Монье, Робер Бразильяк, Морис
Бардеш, и католические националисты из группы «Аксьон франсез»
(«французское действие»). Странным образом Шарль Моррас (крайний
националист и антисемит, основатель «Французского действия», высту-
павший против Дрейфуса) сам верующим не был, но понимал важность
католичества для своего «коренного национализма». В 1926 г. церковь
запретила «Французское действие», но многие верующие правых взгля-
дов остались верны идеалам движения.
В Англии некоторые столь прославленные представители католи-
чества, как Хилери Беллок, Г.К. Честертон и Т.С. Элиот, признавали
первенство Морраса, хотя их собственные антисемитские выходки бы-
ли также весьма напористы. В Германии подобные взгляды проповедо-
вал Карл Шмитт, а на Мартина Хайдеггера они оказали несомненное
косвенное воздействие. Сей воинствующий католицизм правого уклона
имел апокалипсическое звучание и отражал растущее желание вступить
в последний бой с силами, о которых упоминал Бернанос и общим зна-
менателем которых был еврей.
43
В это время интеллектуальная среда Европы была заражена пес-
симизмом. Настроения неопределенности и поиск «простых» причин
кризиса способствовали росту антисемитизма, на почве которого
подвизаются именитые французские писатели той поры Луи-Ферди-
нанд Селин, Поль Леото, ПьерДриё ла Рошель, Морис Бланшо, Мар-
сель Жуандо, Жан Жироду и Поль Моран. Но наибольшее влияние на
ситуацию имела не «Резня из-за пустяков» Селина — памфлет, издан-
ный в 1937 г., и, бесспорно, наиболее яростное выступление против
евреев в западной литературе (не считая чисто нацистских писате-
лей), а благожелательный отзыв об этой книге Андре Жида в «Нувель
ревю франсез», где он высказался в том смысле, что, дескать, напи-
санное Селином в его книге не следует принимать всерьез. Наилуч-
шей иллюстрацией к обстановке тех лет служит не откровенная нена-
висть Бразильяка к евреям, а то, что Жироду, вывалявший в дегте
евреев-иммигрантов в своем сборнике эссе «Полнота власти», был на
закате Третьей республики назначен генеральным комиссаром по де-
лам информации.
На фоне кризиса религии, культуры и цивилизации антиеврейские
настроения и антиеврейская агитация приобрели сильнейший накал не
только в нацистской Германии, но и за ее пределами.
Не исключено, что совокупное воздействие, с одной стороны, ми-
рового экономического кризиса и усилившейся еврейской иммиграции
в западных странах, а с другой, экономического соперничества крупных
еврейских сообществ Центральной и Восточной Европы и стало той ис-
крой, от которой вспыхнул пожар противостояния. КрОме того, милли-
оны недовольных европейцев ij американцев видели в евреях тех, кто
извлекал выгоду из сложившейся обстановки и даже направлял темные
и таинственные силы, повинные в кризисе. Таково было настроение
умов всех слоев общества.
В таких странах, как Франция, Англия и Соединенные Штаты
Америки, где кое-кто из евреев достиг высокого положения в журна-
листике, культуре и даже политике, европейские пацифисты и амери-
канские изоляционисты видели в негодовании евреев, направленном
против нацистской Германии, призыв к войне. Евреев обвиняли в том,
что они пекутся о собственной выгоде больше, чем с пользе приютив-
шей их нации. Французский политик Гастон Бержери, бывший ради-
кал-социалист, пошедший в годы оккупации на службу к немцам, в
ноябре 1938 г. описывал в своем журнале La Fleche («Стрела»), как об-
щественность представляла себе войну с нацистской Германией: «Вой-
на, мнилось широкой публике, начатая не столько для того, чтобы за-
щитить собственные интересы Франции, сколько для того, чтобы
свергнуть гитлеровское правительство Германии, означала бы гибель
44
миллионов французов и других европейцев в отместку за смерть не-
скольких евреев и за несколько сотен несчастных евреев».
Способствовало росту антисемитизмаи то, что среди евреев наблю-
далась и оживленная деятельность левого толка, часто в силу тех же со-
циально-политических причин, что в начале XX в. В 30-е гг., главным
образом в Западной Европе, было немало евреев, примкнувших клевым
ради того, чтобы наполнить политическим содержанием свой антина-
цизм (в те же самые годы множество евреев пало жертвами сталинских
чисток в Советском Союзе). При этом большинство европейских евре-
ев продолжало стоять на позициях либеральных, социал-демократичес-
ких или, в меньшей степени, консервативных. Кризис либерального
строя и растущее недовольство демократией обострили враждебное чув-
ство к той части общества, которую не только в известной мере отожде-
ствляли с левыми, но и обвиняли в том, что она извлекает из либера-
лизма экономическую и политическую выгоду.
Ростом антисемитизма в западных странах объяснялись отчасти
трудности, с которыми сталкивались евреи, пытавшиеся выехать из рей-
ха во второй половине 30-х гг. Сами евреи не совсем ясно сознавали
зыбкость своего положения оттого, что, как и многие другие, не пони-
мали, насколько тяжелый кризис переживает либеральная демократия.
Во Франции они верили в жизнеспособность Третьей республики, а в
Центральной и Восточной Европе уповали на Францию. Мало кто ду-
мал, что нацистская Германия может представлять настоящую опас-
ность за пределами ее границ.
В Восточной Европе нагнетание антиеврейской пропаганды во вто-
рой половине 30-х гг. отвечало местным обычаям. Население здесь со-
стояло в основном из набожных крестьян, которым сама вера, казалось,
велела ненавидеть евреев. Дополнительные поводы для недовольства
евреями, особенно в зарождающихся, националистически настроенных
средних классах, вызывало их преуспеяние в торговле и промыслах, лег-
кой промышленности, банковском деле, журналистике, медицине и
юриспруденции. Серьезным фактором стал антибольшевистский наст-
рой фашиствующих государств, чья пропаганда, как правило, отожде-
ствляла евреев с большевиками и приписывала им все совершенные
большевиками преступления. Так было, например, в Венгрии, где Бела
Кун оставил по себе долгую память. В Польше разномастные антисе-
митские течения слились с ярым национализмом, который старался ог-
раничить влияние любых меньшинств, будь то украинцы, белорусы,
немцы или евреи. Несколько иным путем, но к той же юдофобии при-
вело уязвленное национальное чувство венгров и словаков. «Почти вез-
де в этих странах, — писал Эзра Мендельсон, — еврейский вопрос стал
главной заботой, а антисемитизм — мощной политической силой».
45
Руководители стран Восточной Европы (Миклош Хорти в Венг-
рии, Юзеф Бек, пришедший к власти в Польше после Юзефа Пилсуд-
ского, Йон Антонеску в Румынии) были близки к фашизму или, во вся-
ком случае, к авторитаризму в крайней его форме. Все они боролись с
радикальными правыми течениями, такими, как Национально-демо-
кратическая партия («эндеки») в Польше, Железная гвардия в Румы-
нии, «Гвардия Глинки»2 в Словакии и партия «Скрещенные стрелы» в
Венгрии, которые вели себя по отношению к своим правительствам то
как союзники, то как враги. Не желая терпеть такое положение, правые
правительства, прежде всего в Румынии и Венгрии, попытались «пере-
крыть воздух» правым радикалам, и антисемитизм играл в проводимой
ими политике не последнюю роль. Так, в Румынии в конце 1937 г., а в
Венгрии в 1938 г. на государственном уровне были приняты антисемит-
ские программы. Как заметил в начале 1938 г. итальянский журналист
Вирджинио Гайда, бывший полуофициальным рупором фашистских
властей, в придунайских государствах антисемитизм стал средством
«сплочения нации».
В насквозь католической Польше юдофобы по-прежнему эксплуа-
тировали христианскую тематику. Антисемитизм большей части поля-
ков, живших в селах или маленьких городках, имел религиозные корни
и подпитывался трудностями кризисного периода — в стране складыва-
лось чрезвычайно неблагоприятное демографическое и социально-эко-
номическое положение. В 1931 г. три миллиона польских евреев состав-
ляли примерно 10 процентов населения, но в городах, их процент был
значительно больше, а в таких крупных, как Варшава, Краков и Лодзь,
евреи составляли до 30 процентов общего числа жителей, в Минске и
Гродно соответственно 60 и 40 процентов.
Трудности, порожденные подобными процентными соотношени-
ями и плотностью городского населения, еще более усугублялись об-
щественным и имущественным расслоением польских евреев. Более
2 млн. евреев относились к мелкой буржуазии, имевшей значительное
политическое влияние, и это вызывало раздражение у польских наци-
оналистов. Кроме того, в Польше имелась одна особенность, ставшая
дополнительным аргументом для местных антисемитов. В то время как
в Германии, Франции, Великобритании и других странах Западной
Европы евреи, сохраняя приверженность своим иудейским корням, до-
бивались прежде всего, чтобы к ним относились как к гражданам сво-
ей страны, в Восточной Европе, особенно в Польше, меньшинства, и
евреи в том числе, были склонны считать себя отдельными «нацио-
нальностями». Так, при переписи населения 1921 г. 79,9 процента объ-
явили своим родным языком идиш, а 7,8 процента — иврит. Лишь не-
46
значительное число польских евреев считало польский своим родным
языком.
Недовольство социальным и экономическим положением усугуб-
ляло антиеврейские настроения польского населения, а религия готови-
ла для них удобную почву. Евреи составляли этническое меньшинство
в государстве, которое, хотя и включало многие меньшинства, явно пы-
талось добиться приоритета в обществе для поляков. Польские нацио-
налисты видели в так называемой религиозной и культурной «обособ-
ленности» евреев в сочетании с их преобладанием в некоторых отраслях
экономики угрозу для новообразованного государства. Наконец, в силу
ненависти к большевизму, среди поляков все большую популярность
обретала классическая формула «анти большевизм равняется антисеми-
тизму», согласно которой евреи-социалисты и бундовцы ставились на
одну доску с их собратьями коммунистами.
Такое умонастроение обозначилось весьма резко в середине 30-х гг.,
когда «правительство полковников» избрало полуфашистский курс, ма-
ло чем отличавшийся от политики Национал-демократической партии
(«эндеков») Романа Дмовского. «Эндеки» требовали массового пере-
селения евреев в Палестину и введения лимита на прием евреев в
университеты. Боевые группы партии порой не отказывали себе в удо-
вольствии погромить еврейские лавки. К сожалению, правительство и
духовенство поощряли подобные акции, хотя формально оставались в
стороне.
По введении неофициального лимита доля студентов-евреев в
польских вузах сократилась с 20,4 процента в 1928—1929 гг. до 9,9 про-
цента в 1937—1938 гг. Проводившийся в то же время, но более откро-
венно бойкот еврейской торговли повлек за собой быстрое сокращение
числа еврейских торговых заведений. Обнищание еврейского населения
началось еще задолго до войны, но после Пилсудского экономический
бойкот поощрялся самим правительством.
Оценки польской печати, согласно которым сотни евреев погибли
во время погромов, учиненных в 1935 и 1936 гг. примерно в 150 поль-
ских городах, скорее всего, занижены. Официально насилие над еврея-
ми осуждалось, но, как выразился в 1936 г. премьер-министр Фелици-
ан Славой-Складковский: «Нет ничего удивительного в том, что наша
страна испытывает естественное желание защитить свою культуру, и
вполне понятно, что польское общество стремится к экономической са-
модостаточности». Премьер-министр пояснил, что, сказав «самодоста-
точность», он имел в виду «экономическую борьбу (с евреями) всеми
доступными средствами, не прибегая, однако, к силе». К 1937—1938 гг.
польские профессиональные союзы принимали в свои ряды лишь неев-
реев. Что же до государственных учреждений, они к этому времени то-
47
же перестали пользоваться услугами евреев и на государственном, и на
местном уровне.
Во Франции обстановка была во многих отношениях иной, однако
нетрудно заметить некоторые общие черты с ситуацией, которая скла-
дывалась в Польше; в сущности, рост антисемитских настроений был
заметен повсюду на Западе. Между 1900 и 1935 г. численность евреев во
Франции возросла от 90 тыс. до 260 тыс., достигнув накануне войны
300 тыс., причем две трети из них жили в Париже. К июню 1939 г. при-
мерно половина живших в Париже евреев были французскими урожен-
цами, остальные приехали во Францию из других стран Европы. Такое
же соотношение было между евреями, родившимися во Франции, и
приезжими, если взять всю страну в целом. В Париже 80 процентов при-
езжих евреев были родом из Восточной Европы, причем половина их
переселилась из Польши. Хотя приехавшие евреи составляли лишь 5
процентов из трех миллионов иностранцев, живших во Франции в кон-
це 30-х гг., они образовывали весьма заметную прослойку и восприни-
мались французами как люди, с которыми связано великое множество
трудностей. Такого мнения держались и евреи, давно укоренившиеся во
Франции, и все население в целом, и власти. «Уже в 1934 г., — писал
Михаэль Маррус, — Р.Р, Ламбер, главный редактор ежемесячника
Univers Israelite («Еврейский мир») и одна из видных фигур франко-ев-
рейского истеблишмента, предостерегал своих единоверцев, что поло-
жение дел раздражает французов и что массовая иммиграция (во Фран-
цию) более невозможна. Евреи-иностранцы должны были вести себя
чрезвычайно осмотрительно, подавлять в себе склонность жаться друг к
другу и поскорее вживатьс^во французское общество».
Заметим, Ламбер не призывал к выселению евреев из Франции. В
какой-то мере он выказал более сострадания к их судьбе, нежели Жак
Эльброннер, президент Консистории — инстанции, которая занима-
лась во Франции проблемами евреев. Уже в июне 1933 г. он заявил, что
«во Франции, как и в любой другой стране, есть безработные, поэтому
не все евреи, беженцы из Германии, заслуживают того, чтобы остаться
здесь [...]. Сотню или полторы видных интеллектуалов, которых стоило
бы удержать во Франции, ибо в их числе ученые и химики, владеющие
секретами, неизвестными нашим химикам [...], мы оставим у себя, но
какой нам прок в том, чтобы разрешить проживание семи, восьми, мо-
жет быть, десяти тысячам евреев, которые приедут во Францию?» Без
тени сомнения в 1936 г. Эльброннер осуждал принятую Францией в
1933 г. либеральную иммиграционную политику. В высшей степени не-
милосердно он выставлял евреев в обличье «подонков, отбросов обще-
ства, бездарей, оказавшихся, по всей видимости, совершенно бесполез-
ными в своей стране». Оставшийся главой Консистории Эльброннер
48
сохранил неприязнь к евреям-иностранцам даже после поражения
Франции. Его отношение к ним изменилось лишь в 1943 г. Столь рез-
кой переменой во взглядах он сразу же привлек к себе внимание наци-
стов: в октябре 1943 г. его арестовали, направили вместе с супругой в
Освенцим и там убили.
Занятая Консисторией позиция привела к тому, что с 1934 г. бежен-
цы не получали, в сущности, никакой материальной помощи. Еврей-
ская верхушка во Франции предпочла не заниматься двумя совершен-
но несовместными вещами: соблюдать свои обязательства перед
беженцами и сохранять лояльность к Франции. Она посчитала, что ин-
тересы Франции выше, и беженцы были просто-напросто брошены на
произвол судьбы.
В 1934 г., когда у власти находилось правительство Пьера Этьена
Фландена, иностранцы, и евреи в том числе, не имевшие официальных
документов, были выдворены из франции. После кратковременного
улучшения обстановки при правительствах Леона Блюма против ино-
странцев стали принимать еще более драконовские меры. Эта кампания
достигла апогея с принятием в ноябре 193S г. весьма сурового закона,
облегчавшего изгнание из страны иностранцев и позволявшего в адми-
нистративном порядке принудительное поселение их под надзором по-
лиции в каком-нибудь глухом уголке страны. Иностранцы, недавно по-
лучившие гражданство, могли лишиться его. Одновременно с этим
профессиональные объединения, страшившиеся конкуренции со сто-
роны,недавно приехавших евреев, потребовали, чтобы они не принима-
лись в медицинские и юридические коллегии.
Между тем одними проблемами,'связанными с иммиграцией, нель-
зя объяснить быстрый рост французского антисемитизма в середине
30-х гг. В конце 1933 г., при ухудшении экономического положения,
широкую огласку получило дело Ставиского. Видные политические де-
ятели Франции оказались замешаны в скандале, связанном с целым
комплексом сомнительных торговых операций, в которых ключевую
роль играл некий Александр Ставиский, еврей русского происхожде-
ния. Труп Ставиского был обнаружен в начале 1934 г. в окрестностях
Шамони. В результате скандала радикал-социалистическое правитель-
ство Камиля Шотана было низложено и заменено другим недолговеч-
ным правительством во главе с еще одним радикал-социалистом Эдуар-
дом Даладье. Эти события вызвали возмущение участников крайне
правых движений, от «Французского действия» Морраса и Доде до «Бо-
евых крестов» — ассоциации ветеранов, возглавляемой Франсуа де ля
Роком. 6 февраля 1934 г. правые предприняли попытку военного пере-
ворота. Полиция застрелила восемнадцать мятежников, когда они пы-
тались захватить здание парламента. Республика выдержала удар, но ра-
49
на, разделившая французское общество во время Французской револю-
ции и определявшая политическую жизнь страны со времен Реставра-
ции до дела Дрейфуса, вновь открылась.
Затем произошел резкий перелом, ознаменовавшийся столкнове-
ниями после выборов 1936 г., когда оглушительную победу одержал На-
родный фронт Леона Блюма. При утверждении кандидатуры нового
главы правительства 6 июня 1936 г. Ксавье Валла, будущий комиссар по
еврейским вопросам кабинета Виши, обратился в стенах парламента к
Блюму с резкой отповедью: «Ваш приход к власти, г-н председатель Со-
вета, несомненно, стал событием приснопамятным, ибо впервые эта
старая галло-римская страна будет управляться евреем. Я не боюсь объ-
явить в полный голос то, о чем думают французы в глубине души: бы-
ло бы лучше поставить у кормила страны человека, вросшего корнями
в эту землю, чем худосочного талмудиста».
По существу, Блюм в продолжение иедолгих периодов, когда он
был дважды облечен полномочиями председателя Совета Народного
фронта, играл своей политикой на руку правым силам. Сделанное им
для населения, в частности сорокачасовая рабочая неле.тя и двухнедель-
ный оплачиваемый отпуск, заслуживало всяческого одобрения, но, су-
дя по всему, не увязывалось с его стремлением ускорить перевооруже-
ние страны перед лицом нацистской опасности. Но сколь бы странным
ни казалось преобразование традиционных пацифистов в вооруженных
стражей нации, предпринятое Блюмом, куда тревожнее выглядели по-
пытки правых националистов умилостивить нацистскую Германию —
отчасти из чувства ненависти к своему внутреннему врагу. «Лучше Гит-
лер, чем Блюм», — звучал их лозунг. Наихудшее было впереди.
Как и в Германии, большинство французских евреев не поддержи-
вало левых. Консистория была консервативным заведением, по мень-
шей мере до 1935 г. она с энтузиазмом поддерживала Патриотический
союз французских евреев — патриотическое ультраконсервативное ев-
рейское движение, которое возглавлял Эдуард Блох. Даже среди евреев,
переселившихся во Францию из стран Восточной Европы, не все при-
держивались левых взглядов. На муниципальных выборах 1935 г. в Па-
риже, как и на решающих выборах в Законодательное собрание в
1936 г., официальные учреждения, представлявшие иммигрантов, ока-
зались более склонны поддерживать правых, нежели кандидатов от
коммунистической партии.
В ЗО-е гг. антисемитизм не лежал в основе программ или пропаган-
ды французских партий крайне правого толка. Первой взяла на воору-
жение антиеврейские лозунги «Французская солидарность», организо-
ванная Марселем Деа. Народная партия Жака Дорио стала в полной
мере использовать антисемитскую риторику лишь после 1938 г., дабы
50
заручиться голосами избирателей из числа французских поселенцев в
Северной Африке, в большинстве своем ярых антисемитов. Но при
этом правые периодические издания, печатавшиеся сотнями тысяч эк-
земпляров, активно эксплуатировали еврейскую тему. L'Action franc aise
(«Французское действие»), Je suispartout («Я повсюду») и Gringoire («Та-
рабарщина») относились к наиболее популярным газетам такого рода.
15 апреля 1938 г. Je suispartout напечатала первый выпуск из серии спе-
циальных номеров, посвященных евреям. В своей передовице Бразиль-
як требовал, чтобы французские евреи получили статус иностранцев.
После этого антисемитские статьи хлынули таким потоком, что в апре-
ле 1939 г. власти вынуждены были принять закон, которым запрещались
нападки в печати на «группу индивидуумов, принадлежащих по своему
происхождению к той или иной расе либо исповедующих ту или иную
веру, если подобные нападки направлены к тому, чтобы разжечь нена-
висть между гражданами либо лицами, временно проживающими в
стране». Необходимость в таком законе явилась знамением времени.
Еще один знак, сопоставимый по значению, также относится к апрелю
1939 г.: в этом месяце папа Пий XII отменил запрет на существование
«Французского действия». Ни сам запрет, ни отмена его нс имели ни-
чего общего с антисемитизмом. Тем не менее после 1939 г. католичес-
кая церковь нс налагала более запрета на распространение пропитан-
ных ненавистью идей Морраса.
Нацистская Германия благосклонно смотрела, как в Европе насаж-
дается антисемитизм, и окольными путями поощряла европейские
страны к более решительным действиям. Во Франции фраико-герман-
ский комитет, за деятельность которого отвечал министр иностранных
дел Иоахим фон Риббентроп и который адохновлял Отто Абец (в буду-
щем представитель нацистской Германии в оккупированной Франции),
поддерживал различные культурные начинания, полезные с точки зре-
ния нацистов. Одновременно на нацистские организации, подобные
агентству печати Weltdiensl («Всемирная служба»), обосновавшемуся в
Штутгарте, была возложена задача как можно шире распространять ан-
тиеврейские настроения.
Между тем непосредственно перед началом войны наибольшая уг-
роза для евреев исходила не от группировок нацистского толка в разных
странах, подчас получавших финансовую пометь от немецких нацис-
тов и своих собратьев-анти семитов. Подлинную тревогу вызывало ук-
репление национальных разновидностей антисемитизма. Разжигание
антиеврейских страстей, с подначки нацистов или без оной, незамедли-
тельно отражалось на отношении людей к местным еврейским общинам
и на иммиграционной политике, которая вставала на пути евреев, же-
лавших уехать из Германии, Австрии и протектората, образованного
51
немцами на территории Чехии. В более широком смысле оно подгото-
вило почву для деятельного сотрудничества с фашистами одних людей
и самоустранения значительно более многочисленных других при свер-
шении трагической судьбы европейских евреев всего спустя три или че-
тыре года.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hannah Arendt, Eichmann a Jerusalem. Rapport sur la banalite du mal, Paris, 1966.
Surl'antisemitisme, Paris, 1984.
Steven Aschheim, Culture and Catastrophe: German and Jewish Confrontations with
National Socialism and Other Crises, New York, 1986.
Pierre Birnbaum, Le Peuple et les Gros: histoire d’un mythe, Paris, 1979.
Alan Bullock, Hitler ou les mecanismes de la tyrannic, Paris, 1980,
Philippe Burrin, La Derive fasciste: Doriot. Deat, Bergery, 1933-1945, Paris, 1986.
Joachim Fest, Hitler, Paris, 1973,2 vol.
Adolf Hitler, Mon Combat, s.d. [ 1934].
Eberhard Jackel, Hitler ideologue, Paris, 1983.
ОТСЫЛКИ
1881. 1933. Арендт (Ханна). Освенцим: понятие и «место памяти». Блок (Марк)
и Канторович (Эрнст). Блюм (Леон), Коэн (Альбер). Российская империя и Со-
ветский Союз. Сила и насилие (как предмет дискуссий), Фрейд (Зигмунд). Ин-
теграция и гражданство: Еврепа этносов. Леви (Примо). Средняя Европа. Ев-
рейская мысль и немецкая философия. Шолем (Гершом). Сионизм (течения).
«Окончательное решение» (истоки). «Симбиоз» еврейски-немецкий. Веймар.
Вейнингер (Отто).
Еврейская мысль
и немецкая философия
Марк Делоне
Значительное число немецких мыслителей и философов еврейской
крови — в чем можно убедиться, назвав первых учеников и критиков
Канта: Маркуса Герца, Шломо МаЙмона, не говоря уже о Мендельсо-
не, — отнюдь не значит, что их можно отнести к еврейским мыслите-
лям или что они разработали, помимо прочего, нечто оригинальное в
области еврейских исследований. Вне всякого сомнения, Гуссерль яв-
ляется одной из наиболее крупных фигур философии начала XX столе-
тия, но тем не менее он не имеет никакого отношения к еврейским
мыслителям, как, впрочем, и Кассирер, который, хотя и более тяготел
к иудаизму, чем основоположник феноменологии, ни разу не высказал
по поводу еврейского своеобразия какого-либо особого нли оригиналь-
ного суждения. И все же именно в Германии зрели великие идеи совре-
менного еврейства. Более того, в границах Германии была та культур-
ная область, где произошло то, что не будет преувеличением назвать
возрождением еврейской мысли. Было бы, разумеется, несправедливо
не принимать в расчет большую работу, проделанную в восточноевро-
пейских странах — Польше, Чехословакии, Венгрии и т.д., в Санкт-Пе-
тербурге и Москве и, естественно, на Украине, но лишь в германских
странах нашли отклик хасидские течения, многочисленные суждения о
них и размышления великих гаонов и маггидов2. Как известно, возрож-
дение еврейской мысли сопровождалось величайшими потрясениями
еврейского сознания, связанными с появлением «науки о еврействе»,
реформизма, различных течений сионизма, которые привели к глубо-
ким преобразованиям в жизни современного еврейского народа на про-
тяжении относительно небольшого исторического периода. Заметный
вклад в это возрождение внесли Шолем (а также Фриц Ицхак Бер4 и
Шломо Пинес5). Бубер. Розенцвейг (в меньшей мере Хешель), Бенья-
мин и Адорно. Все они взяли за основу размышления Германа Когена —
именно он предопределил их путь независимо от того, возражали они
ему по поводу сионизма или пытались отвергнуть его неокантианство,
53
ибо, осуждая неокантианство Когена, нельзя забывать, что, с одной сто-
роны, он выступил против культа Спинозы, а с другой — старался вос-
становить прерванную связь с Маймоном, обнаружив его платоновские
корни, в противовес аристотелевской традиции, которую вошедший в
силу как в Германии, так и в Австрии (Брентано и его школа) неото-
мизм стремился насадить, противопоставляя сайентистским течениям.
Первым последствием такого изменения курса в отношении иудаизма
явилось то, что в Спинозе перестали видеть символ примирения еврей-
ской традиции с современным миром. Более того, изыскания Лео
Штрауса показали, что на протяжении более чем тысячи лет еврейская
традиция спорила на равных с различными течениями платонизма н
аристотелианства, утверждая в то же время самобытность Торы.
Розенцвейг, составитель предисловия к «Еврейским сочинениям»
своего учителя Германа Когена, к сожалению, надолго утвердил мне-
ние, будто Коген вернулся к иудаизму лишь после того, как покинул
Марбургский университет в 1912 г., и будто последняя книга Когена
«Религия разума согласно еврейским источникам» (1918) свидетельст-
вует о разрыве с критическим идеализмом, концепцию которого Коген
разработал в начале века. В некоторых анекдотах (достоверность кото-
рых весьма сомнительна) Коген предстает несколько анахронистичес-
кой фигурой — этаким либеральным «просвещенным» евреем, отводя-
щим религии маргинальную роль. Вместе с тем некоторые с сожалением
подчеркивали нарочитую лояльность Когена Второму рейху во время
Первой мировой войны, так и нс установив с точностью, что именно он
защищал, если оставить в стороне неизбежные преувеличения, связан-
ные с обстоятельствами. А^между тем в 1918 г., по кончине Когена, не
кто иной, как Шолем, без тени сомнения утверждал в письмах своему
Другу Вернеру Крафту, что видит в Когене пример, которому будет от-
ныне следовать, и... превозносил его беззаветную верность иудаизму.
Действительно, начиная с 1880 г. (когда он ополчился на антисемит-
ский памфлет Трейчке) и до конца жизни Коген постоянно выступал
публично в защиту иудаизма и объяснял некоторые существенно важ-
ные темы в иудейской традиции, но, главным образом, старался пока-
зать, насколько эта традиция пригодна в качестве этической основы бу-
дущего, предоставляя в то же время просвещенным христианам
возможность найти и для себя место в общем движении к единству че-
ловечества, движении, которое он понимал как бесконечный поиск, а
не как цель, достижимая здесь и теперь. Всматриваясь в это этическое
будущее, начинаешь понимать глубокий смысл пророческого иудаизма
и мессианства. Если Коген протягивал дружескую руку некоторым про-
тестантам, в отношении которых к нему чувствовалось нечто большее,
чем просто вежливая любезность, то сам он при этом не стоял в позе че-
54
го-то ждущего от них посланца меньшинства, а ясно сознавал, что за
ним более безупречная, более цельная и более разумная традиция. Не
обольщаясь самообманами новообращенных, он учил носителей другой
традиции, как сделать так, чтобы она сама собой и на свой лад подви-
галась к высшей рациональности. Если Коген хвалил немецкую культу-
ру, то отнюдь не затем, чтобы выразить свое восхищение ею, каковое
могло быть истолковано как признание того, что он обязан ей самым
главным, а затем лишь, чтобы подчеркнуть то, что давало немцам воз-
можность найти в своей культуре нечто сближающее ее с иудаизмом,
проникнутым не духом Спинозы, но духом Маймонида.
Конечно, Коген все знал об антисемитизме и прекрасно понимал,
что, отказавшись от крещения (он беспощадно бичевал тех своих еди-
новерцев, кто перешел в христианство), был обязан своей университет-
ской должностью личному вмешательству министра-либерала Адаль-
берта Фалька (исполнившего просьбу профессора Марбургского
университета, также либерала, Фридриха Альберта Ланге). Ему было
также известно, что приверженность иудаизму полностью лишает его
возможности получать приглашения от других университетов, хотя в
ином случае при нормальном ходе университетской карьеры это было
бы вполне естественно. Но с другой стороны, благодаря всемирной сла-
ве Марбургского университета (до 1914 г. она гремела даже в Москве, и
не случайно молодой Борис Пастернак ездил туда, чтобы прослушать
курс лекций Когена), философа удостоили чина тайного советника
{Geheimrat) — не мог же немецкий университет не отдать дань уважения
человеку, стяжавшему ему столь громкую известность.
Биржевой крах 1879 г. ознаменовал конец эпохи бисмаркского ли-
берализма. а пресловутый «кульгуркампф»6 немало способствовал но-
вой вспышке антисемитизма. Тем не менее Коген предвидел, что в пер-
спективе, в результате длительного процесса, иудаизм укрепит свои
позиции в Германии: «Европа обязана немалой благодарностью евреям
как раз по части логизирования и более чистоплотных привычек голо-
вы; прежде всего немцы, эта прискорбно deraisonnable7 раса, которой и
сегодня все еще не мешало бы задать головомойку. Повсюду, где евре-
ям довелось оказать влияние, они научили тоньше различать, острее де-
лать выводы, яснее и аккуратнее писать; их задачей всегда было приве-
сти народ к raison8». Сия похвала еврейству вышла в 1886 г. из-под пера
Ницше («Веселая наука», V, § 348), хотя выводы он делал, по сути, в
высшей степени мрачные. За год до того, изобличив «антиеврейскую
глупость» таких историков, как Трейчке и Зибель, он писал: «Я никог-
да еще не встречал ни одного немца, который был бы расположен к ев-
реям» («По ту сторону добра и зла», § 251). Тем не менее Когена нс ос-
тавляла надежда обратить немцев к рассудку, а с мнением Ницше
55
соперничал необыкновенный авторитет Марбургского университета.
Второй раздел системы Когена, «Этика чистой воли» (1904), был той
интеллектуальной основой, в которой нуждалась социал-демократия.
Коген мечтал о конфедеративном и космополитическом будущем, не
забывая в то же время о тесной связи нравственности и права. Он наме-
ренно придавал религии такой статус, который не допускал ее автоно-
мии (какой обладают логика, этика и эстетика, три столпа философской
системы Когена), признавая лишь ее «специфичность*. Любая религия,
по необходимости партикуляри стекая, должна, по его мнению, в конце
пути, ведущего к образованию единого человечества, уступить место
универсальной этике, лишенной каких бы то ни было «мифологичес-
ких» пут. Когена тут же упрекнули в том, что он трансформировал Бо-
га в некую идею, в залог нравственности, в своего рода ярлык трансцен-
дентности. Однако утверждать подобное — значит смешивать в системе
Когена два разных пласта (этику, которая адресована всем, без разли-
чия вероисповедания, и религию, учитывающую то, что неподвластно
морали: уникальность страдающего индивида, противостояние «ты» и
«я») и два временных регистра (актуальную историю и тот горизонт, на
который она должна ориентироваться). Коген не видел никакого про-
тиворечия между социалистической идеей конфедерации государств,
этикой объединения человечества и еврейским мессианством, которое
он понимал как бесконечную задачу — далекую от всякого утопическо-
го идолопоклонства (революционного или... сионистского)
В начале века на философию Когена быстро наклеили ярлык «нео-
кантианства» — на том основании, что в своем творчестве он многое за-
имствовал у кёнигсбергскаго мыслителя. Однако, хотягКоген действи-
тельно посвятил четыре своих труда анализу творчества Канта, не менее
бесспорно и то, что наиболее значительную из этих работ, «Кантовскую
теорию опыта» (1871), он переписывал дважды (в 1885 и в 1918 гг.) и внес
в нее более чем существенные изменения, настолько важные, что уже
второе издание, по существу, представляло собой другой текст: эти тру-
ды суть результат критического переосмысления системы Канта, по от-
ношению к которой Коген на протяжении всей своей жизни сохранял
некоторую дистанцию. Впрочем, подлинные «опорные столбы» критиче-
ского идеализма Когена нужно искать не здесь. Это, прежде всего, его
личная интерпретация платоновской теории идей (1878), позволившая
ему отождествить идею и гипотезу и таким образом избежать метафизи-
ко-субстанциадистекой концепции, соласно которой идеи суть вечная
реальность, пребывающая в ином, непостижимом мире. Во-вторых, это
возвращение к логике и к философии познания Шломо Маймона (одно-
го из первых видных критиков кантианской философии и автора ком-
ментариев к Маймониду), опираясь на идеи которого Коген занялся про-
56
блемой исчисления бесконечно малых (1883) и ее соотношением с физи-
ческим понятием объекта опыта. Примечательно, что Коген реконстру-
ирует историю исчисления бесконечно малых, признавая правоту не
Ньютона, на которого опирался Кант, а Лейбница, и что эти изыскания
позволяют ему, рассуждая о понятии «гипотеза», сузить понятие «данно-
сти» (реальность, внешняя по отношению к мысли, постигаемая интуи-
тивно), тем самым признав радикальную автономность мысли. Эписте-
мологическим девизом Марбургский школы отныне будет утверждение:
«Истина состоит единственно в искании истины», а основополагающим
логическим принципом философской системы Когена станет понятие
происхождения: мысль будет черпать из него принципы, которые позво-
лят ей структурировать экспериментальную реальность в соответствии с
достижениями современной физики и с учетом того, как трансформиру-
ют традиционный объект познания теория относительности и квантовая
теория. Трудно представить себе более фундаментальную критику канти-
анства, чем критика Когена, основанная на дуализме интуиции и мысли
и на допущении существования реальной данности как условия опыта.
Более того, представление Когена об автономной жизни мысли поз-
волило ему разработать открытую систему категорий и таким образом
избежать изъяна всех эпистемологических систем, из-за которого они (в
определенном смысле) всегда отставали от прогресса конкретных наук.
Коген, таким образом, был первым, кто сумел включить аспект истори-
ческого эволюционирования в саму логику (которую Кант считал «за-
мороженной») и обосновать правомочность негативных результатов, что
очень важно для любой критики гипотез. Наконец, «подключение» к
этой системе религии показывает, что Мысль Когена выходила далеко за
пределы тем, очерченных философией Канта. В самом деле, рассужде-
ния Канта о морали имеют своей предпосылкой допущение автономно-
сти воли, тогда как религия предполагает гетерономию, подчинение во-
ли богооткровенным заповедям. В своем последнем труде «Религия
разума согласно еврейским источникам» (1918) Коген пытается пока-
зать, что иудейская религия, исторически предшествовавшая всем дру-
гим монотеистическим религиям, дозволяет примирить автономность
воли и сс гетерономию через покаяние и прощение, как они истолковы-
ваются в комплексе представлений, связанных с праздником Йом-
Кипур. Эта аргументация, как очевидно, направлена как против люте-
ранства с его понятием рабского служения, так и против детерминизма
Спинозы и агностицизма Канта — что уже показывает, какой взрывной
заряд несла в себе, в контексте немецкой культуры, мысль этого фило-
софа, которого впоследствии пытались выставить чуть ли не воплоще-
нием ассимиляционистского либерализма... «Религия разума» — это
реконструкция (на основе Второзакония и Книги Иезекииля) рацио-
57
нального содержания иудейской религии; реконструкция, имеющая це-
лью продемонстрировать, что в некоем высшем смысле все религии еди-
ны (хотя Коген в конечном итоге изменил название этого труда, перво-
начальное заглавие, «Религия разума», со всей очевидностью раскрывает
намерение автора). Подлинный объект творения — разум в человеке;
именно поэтому любовь и познание могут быть отождествлены. Отно-
шение между Богом и человеком определяется прежде всего посредст-
вом логики: радикальной единственности Бога должна соответствовать
уникальность человеческой личности. Сфера религии есть, следователь-
но, сфера отношений между «я» и «ты»; осознание себя может возник-
нуть лишь на фоне осознания того обстоятельства, что «я» страдает от
зла, которое оно причиняет Другому (эта идея станет отправной точкой
диалогической рефлексии Бубера и философии Левинаса). Мораль не
способна на такое осознание страдания, непоправимо причиненного
Другому, потому что для нее существует только «он» (а не «ты» и «я»), ей
доступен только уровень всеобщности, в то время как страдание остает-
ся уделом индивида и не может быть обмененным на что бы то ни было
(поэтому в юридической сфере предусматриваются лишь кодифициро-
ванные «возмещения убытка», прощение же, подразумевающее осозна-
ние греха, по самой своей природе из этой сферы исключено).
И в Марбурге, и в Высшей школе еврейских знаний в Берлине Ко-
ген подкреплял свои аргументы вдохновенным красноречием, которое
поразило Розенивейга, когда он встретился с Когеном в Берлине. Редко-
стная оригинальность философии «марбургского папы» стала стержнем
всего творчества Кассирера, который в своих работах, посвященных ис-
тории и теории познания* (от. книги «Понятие субстанции и понятие
функции», 1910, до «Детерминизма и индетерминизма’ в современной
физике», 1936, и вплоть до последних текстов 1943 г., собранных в кни-
ге «Ньютон и Лейбниц», где он продолжил и разъяснил исследование
Когена о принципе метода исчисления бесконечно малых), в определен-
ном смысле выступил как популяризатор идей Когена. Вопреки мнению
Розенцвейга, который видел в последних работах Когена свидетельство
возврата этого философа к иудаизму (возврата, якобы идущего вразрез
со всем предшествующим развитием вдохновлявших когеновскую сис-
тему идей), грандиозная реконструкция иудейской религии, составляю-
щая содержание последней книги Когена, не оказала бы столь мощного
воздействия, если бы не опиралась на ранее разработанный им система-
тический метод. Когену не было нужды возвращаться к иудаизму: сама
генеалогия его мысли вписывалась в ту традицию, где Платон и Маймо-
нид противопоставлялись Аристотелю и Спинозе, Лейбниц и Маймон
давали опору для критики Канта и Ньютона, а еврейские первоисточни-
ки позволяли отвергать историцизм Гегеля и эгоизм Шопенгауэра.
58
Между прочим, именно переосмыслению идей Маймонида и углублен-
ной критике трудов Спинозы посвятил свои первые работы Лео Штраус
(1899—1973). Как философ Штраус сформировался в Марбурге, куда его
влекла, даже после смерти Когена, всемирная слава университета, затем
он учился в Высшей школе еврейских знаний в Берлине и, хотя сделал
выбор в пользу сионизма, испытал на себе сильное влияние Розенцвей-
га. Он также был знаком с Беньямином и Шолемом. Трудно вообразить
интеллектуальное развитие, в большей степени укорененное в культуре
веймарской Германии,чем это имело место в случае со Штраусом: здесь
сошлись образование, полученное в классической гимназии, и культура
университета, где уже начинал блистать Хайдеггер, и мощное влияние
Ницше, и увлеченное чтение Лессинга, и образование, полученное в
Высшей школе еврейских знаний в Берлине (где он пополнял свое тра-
диционное еврейское образование, чтобы читать в подлиннике Маймо-
нида, Абраванеля, Галеви, а также труды арабских философов), и влия-
ние франкфуртского Свободного еврейского дома учения (Freies
JUdisches Lehrhaus^, и, наконец, знакомство с различными течениями
сионизма. Подобное смешение культур существовало лишь в Германии,
и мы могли бы повторить известный тезис о «позитивной инаковости»,
если бы, как уже отмечалось, Лео Штраус не сделал решительный выбор
в пользу сионизма и если бы, «заразившись» от сионизма, Штраус не на-
чал вскоре смотреть с некоторым высокомерием на интеллектуальную
жизнь немцев и евреев, интерпретируя ее как часть общего кризиса со-
временной эпохи. Штраус, можно сказать, являл собой парадигму пре-
дельной свободы духа, приобретенной немецким еврейством, — свобо-
ды как по отношению к немецкой культуре, так и по отношению к
еврейской традиции. Здесь также неуместно говорить о «симбиозе», как
и отрицать реальность слияния различных культур: однако прежде всего
необходимо подчеркнуть реальность свободы критического суждения,
не отступающего ни перед чем и никак не укладывающегося в упрощен-
ную социологическую схему поведения меньшинств.
В 1932 г. Штраус приехал в Париж благодаря стипендии фонда Рок-
феллера, которая дала ему возможность жить там с октября 1932 г. по
декабрь 1933 г., а потом, в конце года, перебраться в Англию. Однако
срок выплаты стипендии истекал 30 сентября 1934 г., и потому Штраус
еще с сентября 1933 г. пытался предпринимать необходимые шаги, что-
бы получить место преподавателя в иерусалимском Еврейском универ-
ситете. Он явно не знал, что на то же место претендовал Юлиус Гут-
ман10. 31 декабря 1933 г. Штраус писал самому близкому своему другу
Якобу Кляйну: «Я чрезвычайно признателен тебе, а также Крюгеру и
Гадамеру, за все, что ты предпринял в связи с палестинским делом [...].
Палестина значит для меня отказ от Гоббса и еще от многого другого
59
[...]. Впрочем, я надеюсь, что Иерусалимский университет поддержит
меня в моих начинаниях в Англии или в Америке. Само собой разуме-
ется, я предпочел бы остаться в Англии — все говорит в пользу этой
страны...» Однако в 1938 г. он получил свое первое место преподавате-
ля в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке11.
В Еврейский университет приняли Юлиуса Гутмана. Пытаясь полу-
чить эту кафедру, Штраус решил (по совету Шолема) опубликовать ка-
кую-нибудь работу из области еврейских исследований; его усилия.увен-
чались изданием сборника «Философия и Закон». Все-таки стоит
отметить, что Штраус принял отказ в кафедре совершенно спокойно и
приготовился жить в диаспоре без всякого чувства озлобления. Исследо-
вание творчества Гоббса занимало его, видимо, гораздо больше, нежели
неудавшаяся попытка поселиться в Палестине, о чем свидетельствует го
обстоятельство, что, просидев несколько месяцев в Британской библио-
теке, Штраус обнаружил там неизданную рукопись Гоббса, аутентич-
ность которой была вскоре подтверждена английскими специалистами.
Стипендия фонда Рокфеллера и поддержка со стороны Кембриджского
университета позволили ему продлить свое пребывание в Англии еще на
год. Если знать, что сборник «Философия и Закон» был составлен ради
определенной цели, нетрудно понять, почему Штраус в первой части
этого труда позволяет себе некоторые резкие высказывания в отноше-
нии Когена. Однако то, что Штраус писал о Когене позднее, прямо про-
тивоположно этому первому язвительному отзыву, в чем легко убедить-
ся, прочитав, например, предисловие Штрауса (1965 г.) к переводу на
английский язык его работы «Критика религии Спинозой», где сказано:
«Коген был евреем с редким чувством своей ответственности, верным
наставником, защитником*и охранителем немецких еврбев...» Наконец,
и это особенно важно, еще в 1935 г. в письме Шолему от 2 октября
Штраус признался: «То, что я утверждал в этой книге («Философия и За-
кон»], с чисто исторической точки зрения позже стало казаться мне со-
вершенно недостаточным: Коген гораздо более прав, чем я мог вообра-
зить [когда говорит, что Маймонид был последователем Платона]...»
Во введении к книге «Философия и Закон», где он, как кажется на
первый взгляд, предпринимает мощное наступление на Просвещение и
эпоху Нового времени («модерна»), критикуя их с точки зрения религи-
озной традиции, Штраус, однако, отнюдь не солидаризируется с орто-
доксией. Он пытается избежать пагубного, по его мнению, выбора меж-
ду просвещением и ортодоксией, выбора, значимого постольку,
поскольку' «правда», скрывающаяся за этой альтернативой, есть проти-
востояние ортодоксии и атеизма; «Сложившаяся таким образом ситуа-
ция, то есть актуальная ситуация, похоже, является тупиковой для
еврея, который не способен быть ортодоксом и не может более безого-
60
ворочно принимать единственное «решение еврейского вопроса», кото-
рое возможно на базе атеизма, а именно политический сионизм, по-
скольку видит в нем выход хотя и в высшей степени достойный, но не-
достаточный в долгосрочной перспективе, недостаточный по своей
сути». По мере того как эволюционировала философская мысль Штра-
уса, его отношение к Когену становилось все более благожелательным;
с другой стороны, Штраус неоднократно давал понять, прямо или кос-
венно, что предпочитает держаться на расстоянии от Розенцвейга,
слишком близкого, по его мнению, к Хайдеггеру, но при этом не спо-
собного на такую же, как у Хайдеггера, глубину мысли.
Два упрека, которые Штраус адресовал Розенцвейгу в 1965 г., весь-
ма существенны. С одной стороны, Розенцвейг вознамерился изменить
сам дух Закона, поскольку понимал Закон не как запреты, отказы и от-
вержения, а как дар, освобождение и преобразование; с точки же зрения
Штрауса, «отнюдь не очевидно, что суровость или строгость ортодоксии
не опирается на гораздо более глубокое понимание могущества ала в че-
ловеке, чем понимание, предложенное Розендвейгом и на первый взгляд
кажущееся более соблазнительным». С другой стороны, «Розенцвейг
был неспособен просто верить во вес библейские чудеса». Поскольку из-
вестно, что Штраус не только не проповедовал, но никогда и не желал
возврата к ортодоксии, ибо победа ортодоксии осуществима лишь через
саморазрушение рациональной философии, можно предположить, что
он относил себя к той идеологии, которую сам в 1935 г. и потом еще раз,
тридцать лет спустя, охарактеризовал как «атеизм из честности». На са-
мом деле этот «атеизм из честности» представлял собой не что иное, как
позицию Ницше, а Штраус, как он сай однажды сказал, между двадца-
тью двумя и тридцатью годами был «закоренелым ницшеанцем». В
1965 г., в уже цитировавшемся нами предисловии, Штраус признался,
что, завершив исследование о критике религии Спинозой, то есть в кон-
це 1930 г., он изменил свою ориентацию. Эта новая перспектива побу-
дила его приняться за изучение мыслителей античности: существенную
роль в принятии такого решения сыграли Хайдеггер, восхищавший
Штрауса своим талантом интерпретатора, и близкий друг Штрауса Якоб
Кляйн, который в то время сам занимался проблемой происхождения
алгебры у греков: «Кляйн убедил меня в двух вещах. Во-первых, в том,
что единственная на самом деле необходимая с философской точки зре-
ния вещь заключается в возврате к классической философии, которая
должна быть открыта заново; во-вторых, в том, что наш способ прочте-
ния Платона, и особенно способ его интерпретации профессорами фи-
лософии (...) совершенно неадекватен». Нелишне отметить, что то изме-
нение ориентации, о котором говорит Штраус в связи со своими
исследованиями (остававшимися и дальше, несмотря ни на что, в русле
61
теолого-философской проблематики, центральной для него, по его соб-
ственному признанию, начиная с 20-х гг,), заставило его выйти за пре-
делы чисто еврейской сферы интересов, в которую прежде укладывались
и его публикации, и его общественная деятельность, и открыть для себя
более широкий круг задач, где значение сионизма становилось в значи-
тельной мере относительным. Этот новый горизонт побуждал его «уде-
лять все больше внимания тому, как именно разные по убеждениям
мыслители минувших времен писали свои книги».
В 1935 г. введение к книге «Философия и Закон» вызвало самые раз-
ные реакции. Если Левит, признавая свое невежество в области еврей-
ской философии, полагал, что его бывший марбургский студент являет-
ся ортодоксом, то Юлиус Гутман отождествлял воззрения Штрауса с
позицией современной «философии существования». Кляйн же, которо-
го Штраус называл per scrutator cordis met («исследователь моего сердца»),
остался в недоумении: «Как бы то ни было, читая твое предисловие, мож-
но прийти к такому выводу: почему бы и не ортодоксия?! Ты сам, как мне
кажется; выражаешь нечто весьма и весьма важное, не отождествляя «че-
стность» и «любовь к истине». И, стало быть, вопрос остается открытым»
(из письма от 6 мая 1935 г.). Что же до Шолема, то он, хотя и уверял, что
сделал все от него зависевшее, чтобы исхлопотать для Штрауса место в
Иерусалиме, не считал, что вопрос остался открытым: «Эта книга — сви-
детельствующая о редком мужестве, если иметь в виду, что она, как все
понимают, была написана человеком, который хотел получить место в
Иерусалиме, — начинается с изложения весьма аргументированной
(пусть и в безумной манере) и совершенно не замаскированной точки
зрения, согласно которой атеизм является самым радикальным решени-
ем еврейского вопроса!» (Йз пйсьма Беньямину от 29 м£рта 1935 г.)
По-видимому, Шолем все-таки не принял всерьез то, что не ус-
кользнуло от внимания Кляйна: если Штраус не отождествляет
Redlichkeit («честность, добросовестность») атеизма и любовь к истине,
значит, его никак нельзя считать сторонником радикального атеизма в
духе Ницше. Еще один друг Штрауса, Арнальдо Момильяно12, чью чи-
тательскую проницательность следовало бы скорее ставить в пример,
нежели подвергать сомнению, очень естественно высказал мысль о том,
что Штраус, вероятно, всегда был мыслителем-теистом: «В недавнем
предисловии к английскому переводу своей книги о Спинозе Штраус
прослеживает историю этого возврата к позиции Маймонида, видя в та-
ком возврате выражение теистического рационализма...» Правда, Мо-
мильяно тут же признает, что «в его [Штрауса] более ранних трудах те-
истические и, в частности, иудейские предпосылки этих юношеских
книг менее очевидны. Потому что они оставляют место для разных ин-
терпретаций». Помимо того что определение «теистический» крайне
62
расплывчато, сдвиги, наметившиеся во взглядах Штрауса в 1934—
1935 гг., привели не просто к каким-то модификациям в его взглядах на
Маймонида, а к более глубоким изменениям. Если в 1928 г. он считал
Маймонида приверженцем б о го откровенной религии и верующим
иудеем, то в 1937—1939 гг. он ясно давал понять, что МаЙмонид, в сущ-
ности, был философом, который отстаивал, на эзотерическом уровне,
трезвый агностицизм. Во всяком случае, в 1946 г., в письме Левиту (от
15 августа), Штраус заявил без обиняков, что есть «лишь одно возраже-
ние против Платона-Аристотеля (sic!): factum bruturn [голый факт] От-
кровения или «личного» Бога. Я сказал factum brutum, ибо нет никакой,
ни теоретической, ни практической, ни экзистенциалистской аргумен-
тации [...], пи даже доказательства через парадокс [...], которые позво-
ляли бы перейти от [невозможности познать Бога], характерной для ис-
тинного философа, к вере».
Штраус окончательно изменил свое мнение о Маймониде после
открытия, сделанного им благодаря чтению Платона, Аристотеля, ев-
рейских и арабских средневековых философов классической традиции,
а именно — после того, как он открыл для себя различие между эзоте-
ризмом и экзотеризмом. Он прямо указывал на это в 1970 г. в неболь-
шом автобиографическом тексте, где упомянул о том, как, читая в ла-
тинском переводе трактат Авиценны о классификации наук, наткнулся
на то место, где Авиценна утверждает, что «Государство» Платона пред-
ставляет собой классический труд о пророчестве и Откровении: «Имен-
но тогда я начал приближаться к пониманию профетологии Маймони-
да. [...] Он пользовался особым жанром письма, который, в строгом
смысле слова, быт экзотерическим. Прочитав рукопись моего эссе о ли-
тературном характере «Путеводителя растерянных», Кляйн заметил:
«Мы заново открыли экзотеризм». Это вторичное открытие экзотериз-
ма готовилось исподволь, незаметно для самого Штрауса, в чем он от-
кровенно признался не только в письме к Левиту от 15 августа 1946 г.,
в котором пишет, что в равной мере обязан и Лессингу, и Свифту, тем,
что понял: борьба между древним и современным^ была спором между
античной философией и христианством («...эти люди [Свифт и Лес-
синг] нисколько не сомневались в том, что Античность, то есть истин-
ная философия, представляет собой вечную возможность»), но и в био-
графическом тексте «Подведение итогов» (A Giving of Accounts)'. «В моем
исследовании, посвященном Спинозе, огромную помощь мне оказал
Лессинг, особенно своими богословскими сочинениями. [...] Лессинг
всегда был у меня под рукой, а это значит, что я узнал от него больше,
чем сам сознавал в том момент. Позднее я понял: Лессинг уже высказал
все то, что открылось мне относительно различия между дискурсом эк-
зотерическим н дискурсом эзотерическим, а также относительно при-
63
чин этого различия». Это открытие собственно философского значения
определенного стиля, забытого искусства письма укрепило Штрауса в
мысли, что он был прав, отдавая первенство политической философии
перед еврейской религией (когда его интересовал именно Спиноза), а
позднее — перед христианством и исламом (когда он занялся поиском
истоков современной политической философии и от анализа трудов
Маймонида перешел к арабским философам, знакомство с которыми
убедило его в необходимости заново перечитать Платона).
За те несколько лет, которые Штраус провел в Париже, а затем в
Лондоне и Кембридже, сфера его интересов сместилась: от споров во-
круг Спинозы, которые интересовали в основном немецкое еврейство,
он перешел к совсем другой проблематике — страстно увлекся класси-
ческой, то есть греческой, политической философией. Тайным двигате-
лем и неиссякаемым источником его размышлений было противоречие
между ницшеанской критикой Откровения и тем фактом, что вера в
библейское Откровение перед этой критикой устояла. Лео Штраус не
был ни атеистом, ни теистом; он не довольствовался и тем, чтобы про-
сто принять точку зрения Хайдеггера. Штраус, так сказать, занял пози-
цию в самой сердцевине конфликта между невозможностью постичь
Бога и Откровением. Он не стремился стать ни на ту, ни на другую сто-
рону, не стремился выступить в качестве судьи; он, напротив, считал се-
бя представителем некоей интеллектуальной и духовной дисциплины,
которая глубоко изучает все обстоятельства такого конфликта, выиски-
вает те его следы, которые менее других привлекали внимание «совре-
менных» людей, и, главное, пытается способствовать ^охранению этого
противоречия, нбо видит в нем гарантию «специфической витальности
западной культуры». Поставленный в период своего вынужденного пре-
бывания в Париже и в Англии перед необходимостью выбора, Штраус
сперва собирался уехать в Палестину, к чему его побуждали и истори-
ческая необходимость, заново определившая его положение, и его ак-
тивная реакция на свое изменившееся положение, то есть его сионист-
ская позиция, и образование, которое он получил, и некоторые его
друзья, и общая ориентация его трудов; однако поворот, происшедший
в его мышлении в 1934—1935 гг., оказался по меньшей мере столь же
значимым, как и тот случайный факт, что Штраус не получил долж-
ность, на которую рассчитывал, и этот поворот оказал глубокое влия-
ние на форму и содержание его выбора. Штраус сделал выбор в пользу
того, чтобы вообще ничего не выбирать — и не по малодушию, не по
причине безразличия нли оппортунизма, но для того, чтобы сделать из
такого отказа все возможные философские и интеллектуальные выво-
ды: «Философия и Библия образуют альтернативу, то есть являются ан-
тагонистическими силами в драме человеческой души. [...] Каждая из
64
этих противоборствующих сил на протяжении тысячелетий пыталась
опровергнуть другую. Это противоборство продолжается и ныне, на са-
мом деле оно даже обрело новую интенсивность после нескольких де-
сятилетий безразличия». Штраус заканчивает свой текст «Прогресс и
возвращение» следующими словами: «Никто не может быть одновре-
менно философом и теологом, ни принять какую-то иную позицию,
трансцендируюшую конфликт между философией и теологией или пре-
тендующую на то, что сна является их синтезом. Однако каждый из нас
может и должен быть либо тем, либо другим: либо философом, готовым
принять вызов теологии, либо теологом, готовым принять вызов фило-
софии». Уже одно то, что Штраус выступил с подобным предложением,
как кажется, позволяет предположить, что он встал на позицию фило-
софии; но это не значит, что мы можем пренебрегать всем тем, что он
говорил по поводу эзотерического дискурса: «Самую глубокую правду
нельзя выразить в письменном виде или даже высказать». Что же тогда
представляет собой сионизм и, главное, жизнь в диаспоре? Иначе гово-
ря, «зачем оставаться евреем»?
Немногочисленные тексты молодого Штрауса, в которых идет
речь, среди прочего, и о сионизме и которые вес включены во второй
том его «Полного собрания сочинений», создавались в 1923—1930 гг. Из
них с очевидностью явствует, что их автор был приверженцем чисто по-
литической формы сионизма, то есть такого течения в сионизме, кото-
рое не вдохновлялось религией. Начиная с 1923 г. Штраус пытался дис-
танцироваться как от ортодоксии, которой он противопоставлял
сионизм, основанный исключительно на разуме, так и от того, что он
неодобрительно называл «интериоризацией» религиозного содержания,
имея в виду формализацию рационального содержания традиции с це-
лью приспособить его к современной эпохе — критика, направленная
против Гермаиа Когена, который в «Этике чистой воли» пытался «улуч-
шить» религию, освободив ее от всех еще сохранявшихся в ней мифо-
логических элементов. Однако политический сионизм Штрауса отнюдь
не тождествен какой бы то ни было форме атеизма, поскольку Штраус
критиковал тех, кто хотел бы превратить все доктринальное содержание
религии в предмет интерпретации: он полагал, что Бога нельзя исполь-
зовать как некую идею. Эта оппозиция между доктринальным содержа-
нием и предметом интерпретации, наличие которой Штраус впервые
обосновал в тексте, написанном в ответ на изложение ортодоксами их
позиции в отношении сионизма, через несколько лет сыграет решаю-
щую роль в выборе Штраусом нового направления исследований, кото-
рому он посвятит всю свою дальнейшую жизнь. Немецким евреям, ко-
торые воображали, будто смогут опереться на свой статус граждан,
Штраус просто процитировал высказывание Ахада ха-Ама: решение их
I -1989
65
проблемы, как и всех вообще проблем, возникающих в условиях изгна-
ния, следует искать за пределами изгнания. Подлинным «нервом* тако-
го рода текстов Штрауса является их философский фон, а вовсе не по-
литика в узком смысле этого слова. Даже рассуждая о позиции
си они ста-атеиста, Штраус идентифицирует эту форму неверия с безве-
рием, свойственным нашей эпохе в целом, и задается вопросом о при-
чинах общего безверия. Уже в ранних работах Штрауса то и дело затра-
гиваются темы, характерные для его зрелой философии: он, например,
принимает сторону Розенцвейга против Кассирера, когда речь заходит
о том, кто из этих двух мыслителей лучше понял религиозное творчест-
во Когена, — и дает гораздо более позитивную оценку сборнику статей
Когена «Работы на еврейские темы» (Judische Schriften), чем сделал это
в предисловии к своей книге «Философия и Закон»: «Тема этической
трансцендентности имела в представлении Когена силу и глубину рели-
гиозной движущей силы. (...] Уже по одному этому можно понять, на-
сколько тесно вся философская система Когена — система, которая, во
всех смыслах, находит завершение в его теологии, — связана с иудаиз-
мом...» Здесь уже можно распознать позицию, которую позже займет
Розенцвейг, когда будет комментировать знаменитый спор в Давосе —
нс столько защищая Хайдеггера, которого все же назовет истинным по-
следователем Когена, сколько выступая против Кассирера, по его мне-
нию, всего лишь «школьного учителя». Тем не менее Штраус в 1921 г.
защитил диссертацию именно у Кассирера...
Выступая на одной конференции в 1962 г., Штраус в своем докла-
де «Почему мы остаемся евреями» упомянул, что, будучи молодым си-
онистом, он однажды встретился с Жаботинским, который полюбопыт-
ствовал, какого рода деятельностью он занимается в своей организации;
«— Мы читаем Библию, изучаем еврейскую историю, теорию сиониз-
ма, следим, разумеется, за текущими событиями и т.д. — А в стрельбе
тренируетесь? — спросил Жаботннский. Мне пришлось ответить отри-
цательно», Ироническое отстранение от своих прежних взглядов все же
не помешало Штраусу серьезно ответить на вопрос, вынесенный в за-
главие доклада. Он сказал о необходимости принять собственное про-
шлое, дав понять, что на самом деле убежать от своего прошлого невоз-
можно и что лучше всего превратить эту необходимость в добродетель:
в верность, преданность. Более того, иудаизм есть вовсе не «злосчастье»,
как однажды выразился Гейне, а «героическая иллюзия»: «Еврейский
народ и его судьба — живые свидетели того, что Искупления нет. [...]
Евреи были избраны, чтобы доказать отсутствие Искупления*. Одному
из участников той конференции, который, резюмируя позицию Штра-
уса, спросил, верно лн он понял, что у евреев в конечном счете нс ос-
тается никакого выбора — они не могут ни перестать быть евреями, ни,
65
следовательно, нарушить верность тому, чем они являются, — философ
ответил, если изложить его мысль кратко, следующее: оставаться евре-
ем — это вопрос чести; разумеется, каждый может выбрать для себя и
иную жизнь, чем жизнь, достойную человека чести, однако подобный
дурной выбор лишь закрепит сомнительность его положения и не будет
настоящим решением, а только отказом от принятия такового.
Три года спустя, в предисловии к английскому переводу книги
«Критика религии Спинозой как основа его библейской науки», Штра-
ус повторил, местами буквально, эти доводы и вновь объяснил, какие
пределы положены политическому сионизму, приверженцем которого
был он сам: «Чисто политический сионизм стал эффективной силой
лишь тогда, когда он сделался одним из элементов (чтобы не сказать:
каркасом) сионизма вообще, то есть когда он примирился с традицион-
ной еврейской мыслью. Благодаря такому союзу, или слиянию, он сде-
лал возможным создание Государства Израиль и тем самым избавил
наш народ от унижений, что и являлось главной его задачей. Он, таким
образом, был благословением для всех евреев, где бы они ни жили и не-
зависимо от того, принимали они его или нет. Тем не менее он не ре-
шил еврейскую проблему. Он и не мог этого сделать по причине узости
его изначального замысла, как бы благороден этот замысел ни был. Эта
узость стала совершенно очевидной при сравнении с культурным сио-
низмом: чисто политическому сионизму, целиком сосредоточенному на
безотлагательных задачах дня и исполненному готовности их решать, не
хватает исторической перспективы — в то время как община, связанная
общностью крови, должна быть связана также и общностью духа, наци-
онального духа; еврейское государство останется пустой раковиной, ес-
ли еврейская культура не укоренится в еврейском наследии Созда-
ние Государства Израиль оказало глубочайшее воздействие на галут, но
это еще не означает, что галуту пришел конец: в религиозном и, несо-
мненно, не только в религиозном отношении Государство Израиль яв-
ляется частью галута». Иными словами, еврейская проблема, перемес-
тившись в контекст современного либерального государства, все равно
останется нерешенной, поскольку условия, налагаемые таким государ-
ством, предполагают наличие разрыва между публичной и частной сфе-
рами и в результате религиозный вопрос в целом становится делом вы-
бора индивида, а не гражданина, — из чего следует, что религия
низводится до уровня частного мнения. Однако ни одна религия не мо-
жет смириться с таким статусом, который замыкает ее в тесных рамках
и поддерживает иллюзию секуляризации, якобы достигшей завершения
в форме светского общества. Лео Штраус без всякого доверия относит-
ся к этой иллюзии прогресса духа в ходе исторического развития; не ве-
рит он и в историзм, против которого боролся всю свою жизнь.
67
А между тем именно Хайдеггер сыграл решающую роль в обраще-
нии Штрауса к миру греческой философии, о чем свидетельствует одно
примечание к еще не изданному варианту работы Штрауса о Гоббсе:
«Гоббс пренебрегает вопросом, на который должна ответить политиче-
ская наука, если, конечно, она желает быть наукой. Он не начинает с
постановки вопроса о том, что такое справедливый порядок, который
должен управлять общей жизнью людей, или с равноценного вопроса:
что есть добродетель? [...] Только введенное Хайдеггером понятие «де-
конструкпии традиции» позволило осуществить более углубленное ис-
следование этого и предыдущего параграфов». Однако то, что отделяет
Штрауса от Хайдеггера, весьма существенно — как в философском, так
и в методологическом плане; если Штраус отрицает герменевтику, то он
делает это, не отвергая историю, а лишь рассматривая историю (исто-
рию философии) в перспективе, в которой она является «необходимым
злом», незаменимым инструментом, позволяющим читать классичес-
ких авторов так, как они сами себя понимали, то есть с учетом разли-
чия между дискурсом эзотерическим и дискурсом экзотерическим, ко-
торый становится особенно изощренным, когда эти авторы начинают
оправдывать основы «политической философии», этой «части» филосо-
фии, которая позволяет добраться — через рассмотрение способов, ко-
ими она организует свою защиту перед лицом различных мнений и ин-
тересов, — до собственно присущего ей рационального оправдания.
Размежеванием с Хайдеггером объясняется весьма точная формулиров-
ка, к которой прибег Штраус, говоря о новом открытии классиков. В
письме к Лёвиту от 25 июня 1925 г. он говорит не о «возвращении» к
грекам, но о «современном походе в античность, основанном, прежде
всего, на критическом пбдхсие, имманентном современным филосо-
фам». Вторым пунктом этой программы является «сама античная докт-
рина». Речь идет о том, чтобы от Deutung («интерпретации») и перейти
к Lernen («обучению») — подлинному усвоению греческой философии,
или философии средневековой, или Библии. Однако — из-за наличия
конфликта между императивами Redlichkeit (честности) и любви к прав-
де — сейчас, то есть в современную эпоху, невозможно сделать выбор
между правдой философской и правдой богооткровенной. В 1931 г., в
рецензии на книгу Юлиуса Эббингхауса’4 «Прогресс метафизики» (Die
Fortschritte der Metaphysik}, Штраус употребил метафору «второй [пла-
тоновской] пещеры». Если справедливо утверждение, что эпоха Нового
времени состояла в радикализации критики, которой Просвещение
подвергло традицию, — радикализации, дошедшей до того, что Ницше
показал относительность всех основ философии и всех основ религиоз-
ной традиции (и таким образом свел и то и другое к заурядному «пере-
воду одних ценностей в другие», обусловленному различными проявле-
6S
ниями воли к власти, то есть продемонстрировал временный, переход-
ный характер этих ценностей'), то получается, что ухе невозможно ес-
тественным путем обрести твердую почву под ногами: «Можно сказать,
что мы находимся сегодня ео второй пещере'5, которая залегает намно-
го глубже той пещеры счастливых невежд, с которой имел дело Сократ;
история [философии] нужна нам в первую очередь для того, чтобы мы
с ее помощью поднялись до той пещеры, откуда Сократ сможет вывес-
ти нас к свету; нам нужна пропедевтика, в которой древиие греки не
нуждались; пропедевтика, которая подскажет нам, как учиться, читая».
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Leo Baeck, L'Essence du judaisme, Paris. 1993.
Ernst Casstrer, «On the Philosophy of Religion of Hermann Cohen», unpublished man-
uscript (1943), archives Cassirer in Yale.
Hermann Cohen, Religion de la Raison, tiree de sources du judaisme, Pahs, 1994.
Jiidische Schriften, Franz Rosenzweig (Hrsg.), Berlin, 1924, 3 Bande.
Eugene Fleischmann, Le Christian ism? mis a nu, Paris, 1970.
Julius Guttmann, Histoire des philosophies jutXes, Paris, 1994,
Karl Lowith — Leo Strauss. «Correspondence», in The Independent Journal of
Philosophy, 1983, № 4, and 1988, № s. 5—6.
Nathan Rotenstreich, Jews and German Philosophy, New York, 1984.
Leo Strauss, «Why We Remain Jews», in Jewish Philosophy and the Crisis of
Modernity: Essays and Lectures in Modem Jewish Thought, Albany, 1997.
«А Giving of Accounts», in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and
Lectures in Modem Jewish Thought, Albany, 1997.
Le Testament de Spinoza, Paris, 1991.
Eric Vogclin — Leo Strauss, Correspondence, Philadelphia, 1993.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Блок (Марк) и Кантарович (Эрнст).
Франкфуртская школа. Фрейд (Зигмунд). Кафка (Франц). Кёитлер (Артур). Ле-
винас (Эманюэль). Литература немецкоязычная. Средняя Европа. Нордау
(Макс). Шолем (Гершом). Сионизм (течения). Теология. Утопии. Веймар. Вей-
циигер (Отто).
Ивритская культура
(ее воссоздание)
Менахем Бринкер
NIoxho говорить о воссоздании ивритской культуры, лишь если упо-
треблять оборот «ивритская культура» в самом широком его смысле, то
есть воспринимая Государство Израиль и процессы, приведшие к его
образованию, как производную от коренных перемен в жизни евреев.
Выражение «ивритская культура», которое прямо или косвенно проти-
вопоставляют выражению «еврейская культура», связано с возвращени-
ем части еврейского населения к независимому существованию на зем-
ле, где в далеком прошлом уже существовали ивритская жизнь и
культура. Именно такой смысл кроется в возрождении иврита и иврит-
ской литературы на протяжении последних полутора веков.
Однако не следует думать, будто воскрешение иврита последовало
за столетиями «клинической смерти». В известном смысле ивритская
культура сохранялась в еврейском народе в послебиблейские времена и
в начале изгнания. «Нс было года в истории израильского народа, ког-
да бы ничего не было начертано на этом полуживом, полумертвом язы-
ке», — писал пользовавшийся ивритом писатель Иосеф Хаим Бреннер
в начале XX в. во время прений, противопоставивших его евреям-соци-
алистам, для которых идиш был языком еврейского народа в будущем,
а возрождение иврита — затеей реакционеров и утопией чистой воды.
Иврит никогда, по сути, не был мертвым языком. Хотя начиная с
III в. нашей эры он мало-помалу перестал служить разговорным языком
евреям в Палестине (его вытеснил арамейский) и на нем никогда не го-
ворили ни в Вавилоне, ни позднее в Испании или Северной Африке, ни
где бы то ни было в диаспоре, он никогда не исчезал бесследно.
Его хранили, прежде всего, как язык священный. По традиции, уч-
режденной Книгой Ездры в IV в, до нашей эры, евреям предписывалось
ежегодно, частным образом или прилюдно, читать в синагоге Тору от
начала до конца. Благодаря этой традиции большинство евреев получи-
ли возможность постоянно читать в шабат и в праздничные дни Пяти-
книжие, главы от Пророков и другие тексты из Священного Писания,
70
например Книгу Есфирь. Мишна, завершенная во 11 в. нашей эры, поч-
ти целиком написана на иврите. Что же касается Вавилонского Талму-
да и в еше большей мере Талмуда Иерусалимского, являющихся толко-
ваниями упомянутых текстов, они написаны на смеси иврита и
арамейского языка. Поскольку каждому юноше предписывалось изуче-
ние Библии, высокая образованность мужчин-евреев сочеталась со зна-
нием иврита. Познания эти были им необходимы, в частности, чтобы
понимать решения, принимавшиеся раввинами в повседневной жизни.
Иврит служил языком богослужений и многочисленных молитв,
написанных в течение первых столетий новой эры. Таким образом, ни
люди высокообразованные, ни простолюдины никогда не порывали
связи с этим языком и всегда более или менее понимали его.
Наконец, иврит существовал также в качестве литературного язы-
ка. Уже в V—VI вв. поэты начали писать иа этом языке в Палестине.
Правда, их стихотворчество было связано с «недельными главами» (па-
рашам), однако изначальный замысел был скорее художественного, не-
жели культового свойства. Официально их сочинения не включались в
ежедневные богослужения. Начиная с X в. в Испании под влиянием
арабской поэзии начала развиваться светская поэзия на иврите, причем
в самых разных жанрах: любовные поэмы, застольные песенки, стихо-
творения о природе, макамот, поэмы, посвященные бракосочетаниям
и дням рождения, повествования о странствиях, басни и аллегории.
Проводились поэтические турниры, на которых поэты показывали свое
владение ивритом, сочиняя стихотворения экспромтом. В дальнейшем
традиция стихосложения на иврите не прерывалась. Постепенно из Ис-
пании мусульманской она распространилась в Испанию христианскую,
и отголоски ее можно найти в Провансе, Италии и Голландии. В Испа-
нии, и еще в больших масштабах в Германии, составлялись на иврите
комментарии к Библии, Мишне и Талмуду; среди них наибольшую из-
вестность получил комментарий Раши. Параллельно с галахическими
сочинениями на всем протяжении средневековья на иврите писались
философские и мистические произведения и произведения особого жа-
нра нравоучений и назидательных басен.
Затруднительно определить число тех, кто читал на иврите, равно
как и назвать процентную долю евреев, которым изучение Торы и запо-
минание молитв помогли получить и сохранить познания в иврите. Со-
поставление в этом смысле иврита и латыни не всегда обоснованно. Ив-
рит занимал в средние века совсем иное место, нежели латынь у
европейских народов. Да, на иврите, как и на латыни, свободно читала
и писала лишь интеллектуальная элита, и сами эти интеллектуалы изъ-
яснялись на иврите в повседневной жизни только в исключительных
обстоятельствах. Но, в отличие от латыни, большинство евреев в какой-
71
то мере разумели иврит, понимали смысл молитв и религиозных текстов
(Библии, комментариев, галахических сочинений). Лишь самые образо-
ванные, знавшие грамматику и синтаксис, были способны абсолютно
правильно написать текст на иврите, но и все остальные понимали этот
язык достаточно, чтобы более или менее правильно выразить свою
мысль, о чем свидетельствует, в частности, литература «Вопросни-
ков» — сборников вопросов и ответов по поводу некоторых частностей
Галахи (обыкновенно составляющихся на иврите), которыми обменива-
лись руководители общин и раввины. Этом же свидетельствует перепи-
ска мирского содержания, преимущественно коммерческая, ведшаяся
на всем протяжении средневековья.
Эти обстоятельства, сохранившие иврит, хотя и в полуживом со-
стоянии, способствовали и его возрождению.
Возрождение иврита должно было решить сразу две задачи. Первая сво-
дилась к тому, чтобы сделать иврнт языком, на котором можно читать
и писать во всех литературных жанрах и на любую тему, как на европей-
ских языках. Вторая, заключавшаяся в том, чтобы сделать его языком
разговорным, обозначилась позднее, в последней трети XIX в., и при-
обрела четкие очертания лишь в первой четверти XX столетия.
Первой, еще маловразумительной фазе положили начало в конце
XVIII в. немецкие евреи, и связано это было с возникновением Хаска-
лы. Это движение, во главе которого стал Мозес Мендельсон, постави-
ло перед собой задачу доказать немцам, и прежде всего либеральным
кругам Германии, что ивритская литература располагает теми же воз-
можностями, что и европейская. Но поскольку приверженцы Хаскалы
имели также намерение еодействовать изучению евреями немецкого
языка и несколько сгладить своеобразие евреев (о чем свидетельствует
перевод Мендельсоном Библии на немецкий язык), приверженцы Хас-
келы (маскияим) лишь от времени до времени выпускали в свет произ-
ведения, написанные на иврите. Дети их также не особенно увлекались
ивритом. В своем большинстве они встроились в германскую культуру,
и весьма значительное их число даже перешло в другую веру. Хаскала и
ее идеалы продолжали утверждаться в начале XIX в. в Галиции, затем в
России, Литве и на Украине.
Подобно своим немецким собратьям, российские маскилим стара-
лись показать богатство литературы на иврите — сочинялись эпопеи,
романы, лирическая поэзия, аллегории, трагедии, философские сочи-
нения. Тем не менее в противоположность немецкой Хаскале, произве-
дения которой были быстро переложены на немецкий язык и стали
средством уподобления, а вернее, неудачной попыткой уподобления,
русская Хаскала оставалась в рамках иврита. Рассматривая употребле-
72
ние этого языка в качестве переходного этапа на пути к полной европе-
изации евреев, некоторые из ее приверженцев ратовали за его насажде-
ние в качестве бытового языка. Побуждая российских евреев бороться
за свои права, они подтолкнули их заняться в первую очередь собствен-
ной литературой и историей. Эти обстоятельства способствовали тому,
что наиболее заметные личности среди маскилим, пользовавшихся ив-
ритом (в их числе поэт Иехуда Лейб Гордон и публицист Моше Лейб
Лилиенблюм), перешли от надежд на массовое участие евреев в русской
культуре к националистическому идеалу, окончательно сложившемуся
после погромов 1881—1882 гг. В последние десятилетия XIX в. пример-
но две трети мирового еврейского населения находились в границах
Российской империи (что в те поры составляло 5—6 млн. человек). По
мере проникновения идеалов Хаскалы в Россию десятки, даже сотни ты-
сяч молодых евреев стали приверженцами западной культуры, Им хоте-
лось заменить или хотя бы дополнить образование, полученное либо в
хедере, либо в иеишве. где обучение почти исключительно было основа-
но на изучении Галахи в священных книгах: Торе, Мишне и Талмуде —
либо через изучение комментариев к ним. Они ие владели ни одним из
европейских языков, поскольку традиционное образование преподно-
силось на смеси идиша и иврита. Лишь дети обеспеченных родителей,
учившиеся на особых курсах, либо дети интеллектуалов, посещавшие
русскую гимназию, знали один из европейских языков, как правило,
русский или немецкий. Таким образом, в продолжение нескольких де-
сятилетий иврит был единственным языком, на котором светская ев-
рейская молодежь могла читать поэДию, литературу (ивритскую либо
переводную), книги исторические, философские либо научные. Иврит,
выученный этими молодыми людьми благодаря религиозному воспита-
нию, стал естественным «посредником» между ними и европейской
культурой. Очевидно,, что, если бы в продолжение всех этих поколений
иврит не оставался «наполовину живым», «чуда» его воскрешения не
произошло бы.
Этот феномен объясняет необыкновенное распространение иврита
а последней трети XIX столетия. Литературные произведения (напри-
мер, «Любовь в Сионе» Авраама Many), исторические исследования
(например, перевод на иврит «Истории евреев» Генриха Греца) издава-
лись десятками тысяч экземпляров, многие другие книги вышли в свет
н количестве, какого не знали вплоть до появления Государства Изра-
иль с миллионами читающих на иврите. Во многих городах выходили
газеты и другие периодические издания общего или специального на-
значения. Когда в 1896 г. Ахадом ха-Амом был учрежден ежемесячник
«ха-Шилоах», литературный журнал широкого распространения, на не-
73
го подписалось не менее 3000 читателей, чего не удалось достичь ни од-
ному литературному журналу на иврите.
Однако в заключительное десятилетие XIX в. и первые годы XX в.
в распространении иврита случился острый кризис. Исчезли газеты и
периодические издания, издательства обанкротились. Даже «классики»
ивритской литературы, например Бялик или Менделе Мойхер-Сфорим,
продавались лишь в количестве нескольких сот экземпляров. В течение
примерно двух лет (1906—1907 гг.) ежемесячник «ха-Меорер» («Будя-
щий»), издававший в Лондоне под началом Йосефа Хаима Бреннера,
был единственным выжившим изданием, но он тоже издавался лишь в
количестве нескольких сот экземпляров.
Обычно значительное сокращение числа сторонников возрождения
языка в это время объясняют причинами идеологическими и, главным
образом, привлекательностью социализма для молодого поколения. Дес-
кать, именно следствием этой привлекательности оказался отказ от иври-
та ради идиша и русского. Эта причина имела, бесспорно, решающее
значение впервые годы XX в., но не могла служить единственным объяс-
нением явления. Ведь упадок иврита начался именно тогда, когда про-
буждение национального самосознания и сионистское движение достиг-
ли своего апогея среди молодежи и в интеллектуальных кругах евреев
Восточной Европы. Более убедительно выглядит объяснение, согласно
которому второму и третьему поколению светских интеллектуалов уда-
лось овладеть по меньшей мере одним европейским языком, нередко да-
же двумя (русским и немецким). Будучи в состоянии читать европейскую
литературу на том языке, на котором она была написайа, они не испыты-
вали более нужды в иврит». Таким образом, нет никакой несообразности
в том, что иврит испытал столь сильный упадок именно в годы пробуж-
дения национальных чувств и первых съездов сионистов. Поскольку по-
давляющее большинство западных сионистов не знали иврита, политиче-
ский сионизм на пользу ему не пошел. Герцль не верил в возрождение
иврита. Памятен риторический вопрос, обращенный им к делегатам I съез-
да сионистов: «Многие ли среди нас знают иврит достаточно, чтобы ку-
пить железнодорожный билет, напечатанный на этом языке?»
Наиболее выдающиеся авторы этого поколения, писавшие на ив-
рите. оставшиеся в истории литературы под названием «поколение воз-
рождения» — Бялик, Менделе Мойхер-Сфорим, Ахад ха-Ам, Бердичев-
ский, Черняховский, Бреннер, — громко высказывали свои опасения
касательно будущего иврита. Все они начали писать в 1880-е гг. и пер-
вые годы следующего десятилетия. Именно поэтому их произведения
нашли отклик у читателей, хотя, быть может, и немногочисленных, но
верных. По прошествии нескольких лет они начали сомневаться в бу-
дущем своих произведений.
74
Еще одно незаурядное явление обострило кризис: исход миллио-
нов евреев из Восточной Европы за океан, особенно в Соединенные
Штаты Америки. Авторы прониклись ясным сознанием, что вопреки
стараниям союзов добровольцев американской диаспоре не удалось со-
хранить умение читать и писать на иврите, они ясно осознали, что от-
ныне судьба иврита связана нерасторжимыми узами с судьбой сиониз-
ма и с возвращением евреев в Палестину.
Соотнесение процесса возрождения иврита и вполне определенных
достижений сионизма дает возможность выделить две стадии. Во время
первой (1865—1895 гг.) иврит укрепился и достиг расцвета по причинам,
не связанным с идеологией «пробуждения нации». Наоборот, именно
благодаря развитию языка сложилась благоприятная среда для воспри-
ятия новых националистических идей, главным образом сионизма. В те
годы распространение иврита среди населения было скорее не следст-
вием националистических идей, а почвой для их будущего укоренения.
Среди главных действующих лиц процесса возрождения иврита нахо-
дятся авторы, с недоверием относящиеся к сионизму (например. Мен-
деле Мойхер-Сфорим) и даже враждебно к нему относящиеся (напри-
мер, Ицхак Лейбуш Перец или Давид Фришман).
В начале второй стадии (1895—1927 гг.) воздействие социально-
культурных факторов, благоприятствовавших распространению иврита,
ослабло. Помогли ему выйти из глубокого кризиса и стать разговорным
языком все более многолюдной общины националистическая идеоло-
гия и, главное, оседание евреев в Палестине. Иврит начал выходить из
кризиса в годы второй алии (1904—1914 гг.) и достиг поры наибольше-
го расцвета в 1927 г. В том году книг на иврите было издано в Палести-
не больше, чем во всей диаспоре.
Итак, ок. 300 тыс. евреев в Палестине создали ивриту более проч-
ное основание, чем 15 млн. евреев, рассеянных по свету. С той самой
поры судьба этого языка оказалась неотторжима от сионизма. Перестав
быть языком избранных и интеллектуалов, иврит стал языком всей об-
щины. Культура, возникшая вокруг него либо благодаря ему, отныне не
соотносилась более с субботами и праздниками и перестала быть ис-
ключительным уделом писателей, став культурой повседневной и куль-
турой каждого.
Чрезвычайное историческое событие перехода от полумертвого
мзыка, сугубо литературного и предназначенного религиозной или свет-
ской элите, к языку живому не есть, таким образом, следствие деятель-
ности отдельных личностей, сколь бы значителен ни был их вклад. Этот
процесс стал совокупным делом всего еврейского парода, главным об-
разом молодых интеллектуалов. Он был начат в Восточной Европе и в
75
силу исторических факторов, имевших решающее значение, продолжен
в Палестине.
С конца XIX столетия повсюду в диаспоре, почти во всех городах,
где имелись библиотеки с книгами на иврите, которыми заведовали, как
правило, члены протосионистского союза Ховевей Цион («Возлюблен-
ные Сиона»), а позднее местная сионистская молодежь, стали образо-
вываться союзы, посвятившие себя возрождению иврита. В крупных за-
падных городах (таких, как Берн. Лондон и Нью-Йорк) образовывались
общества преподавателей и литераторов, полностью посвятивших себя
ивриту. Эти общества беспощадно боролись со сторонниками идиша и
применения евреями иностранных языков и устраивали торжества, где
использовался исключительно иврит.
В это же время ожесточенная борьба за возрождение иврита велась
в Палестине. Например, Элиэзер Бен-Иехуда, приехавший в страну, да-
бы взвалить на себя двойную, геркулесову задачу - - модернизации стра-
ны и возрождения иврита, — запретил домочадцам и всем близким роди-
чам пользоваться каким-либо другим языком. Так он стал легендарной
личностью, и в мифе о воскрешении языка его дом фигурирует как пер-
вый в современном мире, где говорили на иврите. Преподаватели, по-
добные Юдельвицу, поселившемуся в Ришон ле-Цион16, пытались учить
ивриту на иврите в некоторых поселениях первой алии и сделать этот
язык главным языком преподавания других дисциплин еще в последние
годы XIX в., но попытка эта оказалась неудачна, и даже в школе в Ри-
шон ле-Цион все предметы, за исключением иврита, преподавались на
французском. В других поселениях (например, Зихрон-Яаков) даже и
попытки такой не делалосьи преподавание велось на идише. Таким об-
разом, можно утверждать, что, в сущности, ученики шкод в этих поселе-
ниях не получали образования, которое давало бы им возможность изъ-
ясняться на иврите. Они пользовались этим языком лишь в частных
случаях, в исключительных, торжественных обстоятельствах.
Даже в первые годы второй алии (1904—1914 гг.) попытки внедрить
разговорный иврит не увенчались успехом. Рабочие говорили между со-
бой на идише или русском. Лишь в конце первого десятилетия XX в. на-
метились признаки перемен. Две партии трудящихся — «ха-Поэль ха-
Цаир» («Молодой рабочий») и «Поалей Цион» («Трудящиеся Сиона») —
приняли решение использовать в своих печатных изданиях и обществен-
ной деятельности исключительно иврит, невзирая на все трудности и на
протесты тех, кто его не знал. Видные деятели второй алии, такие, как
Ицхак Бен-Цви, Давид Бен-Гурион, Берл Кацнельсон, Ицхак Табенкин,
сложились как личности в годы, когда литература и журналистика па ив-
рите взяли верх. Пользовались они осовремененным ивритом, несколь-
ко отличном от того, на котором говорили деятели первой алии.
76
Иммигранты второй алии были настроены революционно. Они де-
монстрировали независимость от своих предшественников и не скрыва-
ли желания стать олицетворением «нового рывка» в истории иудейства.
Разговорный иврит хорошо подходил в качестве нового средства для до-
стижения этой цели. Естественно, что этому поколению удалось достичь
меньше, чем хотелось; многие его усилия оказались бесплодны. Но ты-
сячи разрозненных иммигрантов стали получать в качестве духовной пи-
ши исключительно еженедельники «ха-Поэль ха-Цаир» или «ха-Ахдут»
(«Единство», рупор партии «Поалей Цион»), начали участвовать в сове-
щаниях на иврите и сами устраивать собрания, пользуясь исключитель-
но ивритом. В результате иврит стал языком разговорным, во всяком
случае для нескольких сотен рабочих, преподавателей и чиновников.
Так случился перелом. Открылись две гимназии, где преподавание
велось главным образом на иврите, — гимназия «Герцлия» в Яффе
(1906 г.), с отделением в Тель-Авиве, а также гимназия в Иерусалиме
(1908 г.).
С первой же ассамблеи своих основателей в 1904 г., проходившей
на иврите. Тель-Авив определил самое себя, как «первый город древних
евреев». Его руководители решили сделать иврит своим официальным
языком и следовали этому решению неукоснительно. Их примеру по-
следовали Национальный банк и Ан гло-Палестине кий банк, учрежден-
ный в 1913 г.
Таким образом, можно утверждать, что еще до начала Первой ми-
ровой войны на земле Израиля образовалось еврейское палестинское
сообщество, пользовавшееся ивритом (ишув). Конечно, оно насчитыва-
ло не более нескольких тысяч человек, самое большее десять тысяч. Их
язык еще не отвечал всем потребностям и годился лишь для жизни об-
щественной, он еще не стал языком грез и внутренних монологов.
Нельзя забывать, что в подавляющем своем большинстве члены ишува
были переселенцами, для которых иврит не был родным языком. Но
важно было то, что они считали своим долгом воспитывать детей на
этом языке. Вопрос, стоявший в ту пору перед ними и от которого за-
висело не только будущее иврита в качестве разговорного языка, но и
судьба всех начинаний в Палестине, заключался в том, действительно
ли члены нового шиува обретут возможность воспитывать детей па зем-
ле Израиля, иначе говоря, имел ли этот ишуе будущее,
В диаспоре иврит переживал упадок, следовательно, его будущее воз-
рождение зависело исключительно от нового ишува в Палестине. Зная, что
большинство сионистских вождей Западной Европы иврита не знают,
объединения в его поддержку не ратовали за то, чтобы сделать иврит офи-
циальным языком сионистских съездов, и не распространяли написан-
ные на нем книги. Алия значительного числа их членов, повальная эмиг-
77
рация молодежи в США, участие многих молодых людей в Бунде стали
причиной упадка самих этих объединений. Тем не менее ивриту суждено
было пережить новый подъем в среде диаспоры, ознаменовавшийся по-
сле Первой мировой войны созданием сети светских школ иа иврите,
входивших в организацию Тарбут («Культура»), — сначала в Польше, а
позднее в Южной Америке (где такая сеть сохранилась доныне). Весьма
примечательно, что, хотя упомянутая сеть никогда не называла себя сио-
нистской, она избрала своим образцом гимназии Палестины.
В годы, последовавшие за окончанием Первой мировой войны, в
Палестину перебрались за сравнительно короткое время (1918—1925 гг.)
десятки тысяч первопроходцев третьей алии. Как и участники второй
алии, переселенцы хотели порвать с прошлым и верили в будущее все-
мирной социалистической революции. Для них не составило труда вос-
принять иврит и пополнить собой ячейки, его изучающие.
Большевистская революция, наложившая в 1921 г. запрет на поль-
зование ивритом, понудила уехать из СССР в Палестину многих его
преподавателей и просто знатоков, которые уже своим приездом упро-
чили его положение в ишуве. В свою очередь, увеличение числа евреев,
пользующихся ивритом, побудило отправиться в Палестину некоторых
видных писателей, живших в Западной Европе, и прежде всего Хаима
Нахмана Бялика и Ахада ха-Ама. Таким образом, в конце 20-х гг. Изра-
иль превратился в мировой центр ивритской культуры и оказался в со-
стоянии обеспечивать будущее иврита в качестве разговорного языка.
Возрождение иврита — его утверждение в качестве языка письмен-
ного в конце XIX в. и его становление как языка разговорного — обеспе-
чило, с одной стороны, сочетание исторических реалий; создавших вку-
пе благоприятную ситуацию, а с другой — деятельность ряда идеалистов.
«Чуда» возрождения не произошло бы, не повлияй на события оба
эти фактора. Столь же очевидно и другое: не возникни в предшествую-
щие годы светская литература на иврите, нс будь обилия произведений,
написанных па нем или переведенных на него, не приложи многие, в
частности Элиэзер Бен-Иехуда, упорных усилий, направленных на об-
новление языка, иврит не стал бы разговорным языком. Сыграло роль
и то, что вторая и третья алии положили начало обшине, готовой вос-
принять этот язык, сделать его средством общения в обычной жизни.
Происходило взаимодействие по кругу: ишув в Палестине стал возмо-
жен благодаря оживлению иврита, но само по себе возникновение и ук-
репление ишува стало вызовом, брошенным писателям и переводчикам,
которые расширили словарный запас, сообщили большую гибкость
правилам грамматики, синтаксису и стилистике, то есть сделали все то,
без чего иврит не стал бы живым языком общины. Без идеализма, упор-
ства и настойчивости преподавателей, хотевших научить тысячи, а по-
78
том и десятки тысяч и молодых и старых учеников этому и обогативше-
муся, и упростившемуся языку, иврит никогда не стал бы языком цело-
го сообщества. А с другой стороны, если бы это сообщество не приня-
ло смелого обязательства общаться только на иврите, идеализма
преподавателей и таланта писателей и переводчиков вряд ли оказалось
бы достаточно для его возрождения.
Напомним вкратце стадии этого процесса с точки зрения чистого
языкознания. Авторы Хаскалы «доказали», что современная мирская
литература может писаться на языке Библии. Бялик и Менделе «дока-
зали», что для того, чтобы язык был жизнеспособен и мог отразить мно-
госложные явления, нужно черпать изо всех пластов иврита. Был сотво-
рен языковой сплав из иврита библейского, мишнаистского и
тиббонидского17 (языка средневековой философии), а также найдены
не употреблявшиеся ранее ивритские соответствия идишским, русским
и немецким словам. Целое поколение писателей, среди которых наибо-
лее известны Бреннер и Гнесин18, «доказало», что можно воспроизвес-
ти внутренний монолог или диалог воображаемых персонажей на иври-
те (причем в данном случае литература опередила жизнь). Журналисты
и публицисты «доказали», что на иврите можно писать статьи на темы
л умозрительные, и злободневные, в чем великим мастером был Ахад
ха-Ам. Редакторы и публицисты нашли возможность включить в иврит
значительное число слов иностранного происхождения, не нарушая ив-
ритское звучание текста (при этом все, а в особенности Бен-Иехуда,
старались найти ивритские соответствия иностранным словам).
В этом непрестанном литературном и лингвистическом творчестве
(с 1850 по 1930 г.) обозначалось нечто вроде зародыша, способного пре-
вратиться в живое существо, едва возникнут благоприятные обстоятель-
ства. Эти условия начали появляться во время второй алии, и выше о
них уже шла речь. Суть дела заключается, главным образом, в решении,
принятом различными институтами (политическими партиями, объе-
динениями родителей и преподавателей, городскими властями, пред-
приятиями), пользоваться по официальным поводам лишь ивритом.
Благодаря этому сразу началось сложное, но плодотворное взаимодей-
ствие двух факторов процесса — лингвистического и внелингвистичес-
кого. Именно благодаря такому взаимодействию и стало возможно «чу-
до» воскрешения языка.
Иммигранты, приехавшие в Палестину после 1925 г., поменяли ме-
сто жительства по большей части вынужденно. Евреи вернулись на эту
землю потому, что перед ними закрыли двери других стран. Не случись
этого вынужденного переселения, скорее всего, не собралось бы вмес-
те нескольких миллионов людей, говорящих на иврите. Возрождение
иврита и ивритской культуры не может быть объяснено неким необыч-
79
ним литературным или идеологическим явлением. Вся совокупность
евреев участвовала в общем деле, и успеху этого дела вольно, а часто не-
вольно способствовали многие внешние факторы.
До сих пор мы сосредотачивались на вопросе возрождения языка, одна-
ко невозможно полностью осмыслить обе стадии этого возрождения, не
принимая во внимание его историко-культурные последствия.
Для относительно небольшого числа идеалистов, которые совер-
шенно сознательно участвовали в обеих фазах возрождения иврита —
авторов Хасколы, романистов, поэтов, публицистов, преподавателей,
без остатка посвятивших себя делу распространения иврита в Палести-
не, начинателей второй алии, основателей Тель-Авива, — иврит и его
возрождение имели символический смысл. Сохранение иврита в усло-
виях застывшего уклада на протяжении всей истории еврейства в изгна-
нии было для них чем-то вроде сохранения в сокровенных глубинах
еврейской души зерна свободного существования. Вот почему его воз-
рождение представлялось им еше и как воскрешение человеческого в
еврейской душе и в существовании евреев как нации. Если бы они не
придавали восстановлению языка символического смысла, они вряд ли
преуспели бы в своем предприятии.
Литература Хаскелы, как уже не раз говорилось, имела задачу дока-
зать посредством иврита, что еврейству «ничто человеческое нс чуждо».
Это доказательство обращалось не только вовне, но и вовнутрь, и уже в
1850—1880 гг. иврит стал символом европейских ценностей, которые
следовало внедрить в еврейское общество, — в первом ряду здесь стоя-
ло усвоение европейской культуры и «полезных» (сиречь производи-
тельных) специальностей* Ийрит в качестве бытового языка явился
носителем и выразителем всех новых ценностей, а развитие его симво-
лизировало возрождение еврейства в целом.
Эти качества иврита резко обозначились в пору национального
пробуждения, когда на сцену вышлите, кого в еврейской литературе на-
звали «поколением Возрождения» (1881 — 1920 гг). Уже на рубеже двух
этих эпох Давид Фришман и Миха Иосеф Бердичевский пользовались
термином «новый ивритянин» или «европейский ивритянин». Ныне ис-
торики говорят о стремлении к «новому еврейскому человеку», вопло-
щенному в сионизме, особенно в его наиболее радикальных ответвле-
ниях (с одной стороны, социалистический сионизм, с другой —
ревизионистское движение). Однако в ту пору говорили не столько о
«новом еврейском человеке» (переведенное с английского выражение),
сколько о «новом ивригянине», «ивритянине», «младой вритян ине» и
т.п. К ценностям, которые отстаивала Хаскала, литература «поколения
Возрождения» и сионизм добавили автономию, самоосвобождение,
80
ручной труд, самооборону и деятельность, обращенную к политической
независимости. Так возникло семантическое противоречие между «ев-
реем» и «ивритянином», противоречие разительное, предполагавшее за-
мену просто еврея евреем, говорящим на иврите и ориентирующимся
на древнюю культуру. В 40-е гг. в Палестине представители литератур-
ной группы «младоивритян», или «ханаанцев»[9, довели это противоре-
чие до нелепости, выступая за полное отвержение европейской истории
еврейства ради древней культуры Средиземноморья. Однако «ханаанст-
во» оказалось ие более чем преходящим эпизодом из области культуры.
Для всех поборников иврита от Бреннера и Кацнельсона до Жаботин-
ского «младоивритянин» был отрицанием «еврея» в диалектическом, а
не в абсолютном смысле. Таким образом, в возрождении языка следо-
вало видеть приход нового поколения и начало новой эпохи в русле об-
щееврейской истории, а не вне ее.
Правда, эти годы в самом деле были отмечены явным спадом ин-
тереса к прошлому еврейской диаспоры, и в особенности к еврейской
литературе на иностранных языках. Естественно, утрата интереса была
нарочитой — революция, заключавшаяся в переходе к ивриту, как и лю-
бая другая революция, не знала пошады. Наиболее впечатляющую
жертву опа принесла, перейдя к сефардскому произношению, в кото-
ром тоническое ударение падает на последний, а не иа предпоследний
слог, как в ашкеназском произношении. Этот переход лишил молодежь
всякой возможности оценить поэтические и художественные достоин-
ства «классической» поэзии поколения Бялика и Черниховского, не го-
воря уже о таких поэтах, как Фришман.
Категоричность противопоставления еврея старого и нового типа
порою вносит огорчительные противоречия в среду молодых израиль-
тян наших дней. Некоторые не желают давать своим детям простые ев-
рейские имена, предпочитая им давио забытые библейские, делая ис-
ключение, что, по меньшей мере, странно, для имен, слишком глубоко
въевшихся, наверное, слишком уж «еврейских» — таких, как Авраам,
Моисей, Сара или Ревекка, или имен, напоминающих о временах на-
циональной независимости евреев, например Давида и Соломона. Бо-
лее того, они извлекают на свет божий имена сомнительных персона-
жей Библии — но таких, которые ассоциируются с физической силой:
Нимрода, Линера (Авенира), Иоава и т.д.
Но даже когда «ивритская революция» связывалась с ощущением в
истории еврейства начала в чистом виде, чего-то вроде начала ex nihiJo,
и когда противопоставление еврей — иврнтянин достигало своей наи-
высшей точки, сами «революционеры» прекрасно понимали, что буду-
щее еврейского народа должно быть построено на возрождении, хотя и
избирательном, традиций, накопленных за годы его истории. Возрож-
81
дение иврита, будь то в самом его начале, когда оно способствовало
пробуждению социального и политического национализма, или позд-
нее, когда происходило, похоже, прямо противоположное, нельзя по-
нимать иначе, как подлинное «возрождение» в самой сути этого слова.
В наши дни ивритская культура в Государстве Израиль есть культу-
ра всеобъемлющая и «нормальная» постольку, поскольку иврит являет-
ся здесь единственным языком, языком дискуссий в кнесете и офици-
альных документов, языком преподавания наук в университетах и
культурных торжеств, языком театра, кинематографа, поэзии, при всей
ее многосложности, и внутренних монологов на страницах романов.
Впервые за две тысячи лет, а точнее, семнадцать сотен лет люди видят
сны на иврите. Он стал таким же бытовым языком, как итальянский,
французский и английский. Как и эти языки, он содержит, естественно,
слова международного употребления, приспособленные им к правилам
своей грамматики и к своему синтаксису, такие, как телефон или универ-
сама, но он обогатился также неологизмами на иврите, например, ио-
нит в значении такси или кално ‘а в значении кино. Как и другие языки,
он стал полем непрерывной борьбы между пуристами, добивающимися
того, чтобы иврит развивался, черпая лишь из собственных источников,
и сторонниками некоторой гибкости, дающей доступ в иврит иноязыч-
ным заимствованиям: леталфен в значении «звонить по телефону», или
лефарген от fargiuen из идиша в значении «разделить чью-либо радость».
Вероятно, иврит кое-что потерял от этого упорядочения. Израиль-
тянин, рожденный под его звуки, может быть необычайно одаренным
оратором, писателем или поэтом, но, поскольку его языковой запас по-
полняется в бытовой обстановке, его чувствительность к разным языко-
вым уровням иврита часто бывает притуплена. Мало кто из израильтян
способен ныие разделить библейские, мишнаитские и тиббонидские
слои еврейского языка, на котором они общаются.
Любая революция пожирает своих детей, и молодому израильтяни-
ну так же трудно ощутить музыкальность ивритской поэзии поры Воз-
рождения, как и оценить и осмыслить полностью написанные на иври-
те произведения Бердичевского, Бреннера, Ури Нисана Гнесина, Агнона
и Хайма Хазаза. Даже творения С. Изхара, родившегося в Палестине,
или таких израильских поэтов, как Иехуда Амихай, Натан Зах или Дай
Пагис, не очень понятны без изрядного знания книжного иврита.
Таким образом, хотя израильский иврит — язык не совершенно но-
вый, в отличие от новогреческого, и перенял главное в своем словаре,
грамматике и синтаксисе из классического иврита Библии и Мишпы,
средний израильтянин мало что понимает в нем. Произошел разрыв
между ивритом прошлого, включая еврейский язык поколения возрож-
дения языка, и современным израильским ивритом.
82
Итак, сделаем выводы: идея восстановления иврита и усилия в этом
направлении культурной элиты еврейства принадлежат XIX в., о чем
свидетельствует и влияние романтизма, в частности мечта о «возврате»
к далекому прошлому нации, но эта мечта осуществилась лишь в XX в.
Прежде чем иврит стал разговорным языком миллионов, еврейский на-
род прошел через сокрушительные бедствия революций, гражданских
войн и мировых конфликтов, пока наконец множество евреев смогло
осесть в стране, которую они считали своей родиной. Таким образом,
восстановление еврейской культуры есть действительно незаурядное
событие XX в.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Robert Alter, The Invention of Hebrew Prose, Seattle — London, 1990.
Itamar Even-Zohar, «The Emergence of Native Hebrew Culture in Palestine 1882—
1848», in J. Eveu-Zobar, Polysystem Studies, Tel-Aviv, 1990.
Jack Fellman, The Revival of Classical Tongue: Eliezer Ben Yehuda and the Modem
Hebrew Language, The Hague, 1973.
Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialist Nationalism and the Russian Jews,
1862—1917, Cambridge, 1984.
Benjamin Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley—Los Angeles —
London,1984.
Arthur Hertzberg, The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader, New York, 1973.
Cecil Roth, «Was Hebrew Ever a Dead Language?», in Personalities and Events in
Jewish History, Phi ladelphia, 1953.
Robert St. John, Tongue of the Prophet, The Life Story of Eliezer Ben Yehuda, New York,
1953.
ОТСЫЛКИ
1881. 1897. 1948. 1977. Автономия, автономнзм, «диаспоризм». Бен-Гурион (Да-
вид). Даян (Моше). Российская империя и Советский Союз. Государство (его
роль). История н историки. Интеграция и гражданство: израильская идентич-
ность. Жаботииский (Владимир). Кибуц. Светская литература в Восточной Ев-
ропе. Мифология национальная. Рабочее движение. Сионизм (течения). Тель-
Авив. Утопии.
История и историки
Дени Шарби
История евреев, написанная евреями, — это результат и признак эпо-
хи модерна, феномен именно современный. Несмотря на несколько ис-
ториографических исключений, восходящих к эпохе Ренессанса, насто-
ящая наука о еврействе (Wissenschafi des Judentwns, собственно, «наука
иудаизма») возникла в Германии в XIX в.
Верные как своим предкам, чьи духовные заветы они хотели пере-
дать, так и науке, методам которой онн следовали, -- именно благода-
ря этой двойной направленности при выборе цели и средств — первые
историки еврейства находили верные пути в своей работе. Платя долг
признательности старшему поколению, его преемники в XX в. были в
то же время обязаны пересмотреть методы, гипотезы и результаты, хро-
нологические границы и идеологические обоснования. Правда, созда-
ние дисциплины, имеющей предмет исследования столь же протяжен-
ный в пространстве, сколь и растянутый во времени, предполагает
решение большого числа Методологических, идеологических и даже
институциональных проблем. И если в еврейском интеллектуальном
продукте XX в. историография занимает тем не менее определяющее
место, это объясняется не только ее вкладом в историческое познание
евреев и иудаизма, но и ее причастностью к великому делу упрочения
еврейской самобытности после обретения евреями независимости. Бла-
годаря существенно новому взгляду на прошлое и в силу того, что она
стала современницей новейших еврейских идеологий, с которыми у нее
установились чрезвычайно сложные отношения, еврейская историогра-
фия участвовала в преобразованиях, которые претерпел еврейский на-
род в этом веке. Творцы всех доктрин — от сионизма до социализма, от
автономизма до «диаспоризма», от «франко-иудаизма» до еврейско-не-
мецкого «симбиоза» — мечтали поставить историю себе на службу. Со-
здатели этих доктрин вынуждены были обратиться к истории, дабы вос-
требовать доказательства своим мифам, а поскольку в некоторых
случаях историк оказывался одновременно идеологом — например, Се-
84
мен Дубнов и Бенцион Динур, — легко догадаться, до какой степени
планы и взгляды на будущее, провозглашаемые этими людьми, повли-
яли, хотели они того или нет, на понимание истории. Никогда не сле-
дует забывать, что, трудясь в Центральной Европе, в США и в Палести-
не над восстановлением граней прошлого, они, хотя и глядели с
балкона своей башни из слоновой кости, были свидетелями недавнего
прошлого, полного грохота и ярости, чреватого грядущей катастрофой,
Холокостом, — прошлого, которое привело к созданию Государства Из-
раиль.
Еврейская историография была гегельянской, позитивистской и
романтической, когда главенствующее положение в исторической на-
уке занимали Гегель, Леопольд фон Ранке, Огюст Конт и Гердер. Мно-
гие. в их числе Рафаэль Малер и Абрахам Леон, были сторонниками
тщательной работы с историческим материалом. Такие выдающиеся ис-
торики, как Сало Барон и Лаков Кац, были счастливы избавится от ис-
тории сражений, совершенно чуждой судьбе еврейского народа в диа-
споре, и обратиться к социальной истории. В наши дни некоторые из
«новых историков» Израиля, отрицая рациональные и научные подхо-
ды исторической позитивистской методики, создают с помощью пост-
модернистского инструментария и новой терминологии «другую» исто-
рию, со своими «дискурсами», «репрезентациями» и «нарративами», —
историю, дающую слово «другим», тем, кого слишком долго не замеча-
ла историческая наука победителей.
Если взойти к истокам науки о еврействе, становится ясно, что со-
здание этой «новой», а точнее, этой «первой» истории евреев не объяс-
няется простым любопытством к прошлому. Для ее первооснователей,
в ведущих рядах которых находились Изак Маркус Иост, Леопольд
Цуни, Мориц Штейншнейдер и Генрих Грец, речь шла о том, чтобы
предложить, в противовес толкованиям христианского свойства, иное
прочтение истории, в котором слышны голоса евреев, и противопоста-
вить уничижительному и стереотипному представлению представление
с противоположным знаком, подчеркивающее творческий дух евреев.
Можно понять, почему их попытки выкорчевать предрассудки слишком
часто оборачивались чрёзмерным славословием. Используя в качестве
образцов французскую и немецкую историографии, творцы которых
стремились, обращаясь к истории, упрочить единство и сплоченность
своих наций, приверженцы науки о еврействе тоже страстно хотели по-
казать былое великолепие евреев. Такой пересмотр места евреев в исто-
рии, уже давно определенного им господствующей историографией,
опирался на бунт против религиозной традиции. Взяв на вооружение
критический аппарат исторической науки, создатели науки о еврействе
неминуемо должны были порвать с концепцией Истории, построенной
85
на промысле Божием. Поэтому ими была точно обозначена граница
между верой и разумом. Задача заключалась в том, чтобы заменить миф
историческим фактом, безоговорочнее принятие — критическим ана-
лизом, хвалебные комментарии — строгостью понятий, а текст Откро-
вения — архивным документом.
Возможно, отношения между иудаизмом и историческим фактом
могли бы стать гармоничными. Но входит ли стремление к познанию в
число главных ценностей иудаизма? Нс наделил ли иудаизм евреев, по-
скольку обращается не к отдельным личностям, а ко всему народу, кол-
лективным историческим сознанием, исключающим рациональные ме-
тоды изучения истории? Кроме того, историография может возникнуть
только там, где существует история. А ведь как пояснял Иерущалми в
своем эссе Захар (1986), из-за рассеяния евреев их история застыла и,
таким образом, исчезла надобность повествовать о ней. Коль скоро не
стало ни общего языка, ни общего государства, ни общей земли обита-
ния, уже не могло быть и общей истории. В ожидании возвращения на
Землю обетованную и «собирания общин воедино», иначе говоря, кон-
ца изгнания и водворения в Историю (при этом попыток ускорить при-
шествие Истории не замечено) цементом, соединявшим рассеянных по
миру евреев, служила именно память об утраченном времени. Постоян-
ное обращение к счастливым или горестным событиям, обозначившим
судьбу евреев после исхода из Египта и до разрушения Второго Храма,
как раз и стало фактором единства, оказавшимся в состоянии возобла-
дать над разрозненностью в пространстве. Любое событие, случившее-
ся после изгнания, уже не имело такого значения, чтобы задерживать на
нем внимание, если толькд, конечно, оно не казалось предуведомлени-
ем о грядущем мессианском искуплении, сообщающем некую целесо-
образность истекшему времени. То же можно сказать и о пространстве,
также обесценившемся по отношению к святым местам и средоточию
их, Иерусалиму, в сторону которого обращает лицо молящийся. Оче-
видно поэтому, на сколь глубокие изменения в подходах пришлось пой-
ти историкам, чтобы восстановить время, вычеркнутое из еврейской па-
мяти, и события, происшедшие вне Земли обетованной.
Потребность в собственной истории возникла у евреев на рубеже
XIX и XX вв., о чем свидетельствует создание многочисленных культур-
ных ассоциаций, имевших задачу оберегать национальное достояние
(например, Еврейского историко-этнографического общества, осно-
ванного в 1908 г. в Санкт-Петербурге; французского Общества еврей-
ских исследований [Societe des etudes juives], основанного в 1880 г., ко-
торое учредило журнал того же названия, выходящий до сего дня;
Идишер висеншафтлехер институт [Идишского научного института,
ИВО], основанного в 1925 г., а после войны, в 1954 г., перебравшегося
86
в Нью-Йорк), открытие народных университетов и библиотек и, нако-
нец, издание научных и научно-популярных журналов. Эта увлеченная
деятельность показывает, что в этой области евреи мало отстали от сво-
их сограждан. Таким образом, вопреки наиболее распространенному
стереотипу ассимиляции, подтверждается справедливость мнения, что
вступление в современность не обязательно влечет за собой, как того
можно было бы ожидать, перечеркивание прошлого (евреев).
Доказывая постоянство и прочность еврейской общины, историо-
графия в то же время стремилась привлечь внимание к ее глубокому
укоренению в местную национальную почву. Историческое общество
Gallia Judaica («Иудейская Галлия») составило программу отыскания
следов обитания евреев в Галлии. В Германии появилась сходная орга-
низация Germania Judaica («Иудейская Германия»). В Великобритании,
где давность пребывания евреев не столь очевидна, Еврейское истори-
ческое общество Англии (Jewish Historical Society of England, основано
в 1901 г.) изучало, например, какую миссию выполнял при Оливере
Кромвеле Менашше Бен Исраэль30, а в США внимание Американско-
го исторического общества привлекло участие евреев в географических
открытиях испанцев и португальцев и «случай» Христофора Колумба
(1894). По правде говоря, эти работы во многом напоминают то, чем за-
нимались в то же самое время сионисты, пытавшиеся отыскать в про-
шлом признаки постоянного пребывания евреев в стране или обнару-
жить остатки былого еврейского великолепия, дабы обезоружить тех,
кто оспаривал их право на возвращение в Палестину. Эти историогра-
фические исследования после Первой мировой войны получили офи-
циальное признание, в котором прежде науке о еврействе отказывали,
тем самым вынуждая ее создавать собственные академические структу-
ры: теперь история евреев после изгнания и еврейская культура вообще
стали изучаться в университетах.
Начальный тол1!ок критике науки о еврействе дал Семен Дубнов
(1860—1941). От основоположников этой науки его отделяет целое по-
коление: первый из четырнадцати томов сочинений Дубнова был издан
в свет через двадцать пять лет после выхода последнего тома трудов Ген-
риха Греца. Кроме того, Грец имел немецкие корни, а его преемник
сложился как личность в России. Смена поколений делает более замет-
ными различия в восприятии эпох. Кризис рационализма конца века и
последовавшие за ним поиски духовной энергии и витализма в духе
Бергсона выразились в восстановлении правомочности неинтеллекту-
альных и неюридических ответвлений иудаизма, таких, как еврейская
мистика, каббала, фольклор. Бубер и Шолем в Германии, Бердичевский
и Дубнов в России, Леви Гинцбергв Соединенных Штатах Америки ви-
дят в этой целинной области пути, которые могли бы привести иудаизм
87
к возрождению. Говоря откровенно, в исторических сочинениях пред-
ставителей науки и еврействе не было и намека на народ. Во времена
Греца эго можно было еще понять. Во времена Дубнова, в котором, как
во многих русских евреях-интеллектуалах, билась романтическая на-
родническая жилка, унаследованная от Владимира Соловьева и Петра
Лаврова, это уже было неприемлемо.
Смелая программа, разработанная Цунцем, и его воззрения на со-
вокупность иудаизма, выходящие за границы религии, в XIX в, не из-
менили общую ситуацию — преобладающее положение по-прежнему
занимала религиозная литература, с точки зрения методологии верх взя-
ла филология, испытавшая влияние немецкого филолога Шлейермахе-
ра, а в философии господствующее место заняло гегельянство, призы-
вавшее к поиску Идеи, которая определила бы сущность иудаизма,
главенствующего на всех этапах жизни нации. Еврейские историки
XX в. более всего ополчились на пробелы в работах, обращенных ис-
ключительно к изящной словесности и интеллектуальному творчеству.
По их мнению, это была не история еврейского народа, а не более чем
интеллектуальная панорама иудаизма. Шолем к тому же обнаружил там
следы скрытой цензуры и пришел к выводу, что всякое интеллектуаль-
ное проявление, не укладывавшееся в рамки рационалистического и
апологетического толкований, подвергалось критике, а то и вовсе от-
брасывалось. «Никто не полюбопытствовал, что делается в погребе, за-
нимались одной гостиной», — писал он.
Количественная и качественная эволюция еврейской историогра-
фии после Первой мировой войны была обусловлена национальным
коллективным сознанием, которое в автономистском, бундовском и си-
онистском проявлениях сообщало исследовательской работе движение,
считавшееся благотворным, — дул «свежий ветерок в чересчур благоус-
троенном доме», по выражению Гершома Шолема. В результате про-
изошел сдвиг в понимании самого термина Wissenschafl des Judenlums
(«наука о еврействе»): то, что было наукой об иудаизме, стало наукой о
еврейском народе. Произошел, следовательно, переход к секуляризиро-
ванному восприятию еврейской идентичности, как о том свидетельст-
вовал писавший на идише еврейский историк польского происхожде-
ния Игнаиий Шипер: «Историки (предшествующего поколения)
нарисовали нам великолепный портрет духовных вождей диаспорного
иудаизма. Но мы пребываем в полном неведении относительно истории
сотен тысяч евреев, о которых умалчивается и законное желание кото-
рых получить признание основано ие на духовных богатствах, а на фи-
зическом труде и работе. Мы знаем еврея шабата и его душевный наст-
рой в праздничные дни, но давно наступило время познакомиться с
88
историей еврея будничных дней и мыслей, посещавших его в обычные
дни, вывести на свет еврея-труженика».
Главным вкладом Дубнова стала реабилитация диаспоры в еврей-
ской историографии. Он первый написал «Историю евреев России и
Польши», отвергнув пренебрежение к ним, свойственное тем, кто по-
лагал, что образец культурного совершенства и утонченности нашел во-
площение в иудейско-немецкой общине. Дубнов не терял надежды, что
когда-нибудь, благодаря трудам историков, начало которым положили
его сочинения, люди будут восхищаться глубоким нравственным содер-
жанием светской по сути своей истории диаспоры, подобно тому как в
христианской культуре чтят библейские времена: «Она станет для мыс-
лящего человечества тем, чем была для человечества верующего библей-
ская история — источником величайших нравственных истин».
Не преуменьшая значения трагических событий, вторгавшихся в
бытие еврейского народа, Дубнов старался доказать, что ими не исчер-
пывается история еврейства, свершавшаяся в диаспоре. В политической
обособленности евреев Дубнов видел разновидность самоуправления,
благодаря чему евреи сохранили в значительной мере независимость и
политическую инициативу. Сведя воедино политические институты и
духовное творчество, Дубнов указал самые мощные центры притяже-
ния, которые поочередно господствовали в еврейском мире: Эрец-
Исраэль, Вавилон, Испания, Польша и Германия. Он предсказывал
грядущее соперничество американского, центральноевропейского и па-
лестинского центров.
Занимаясь наукой под знаком объективности и бесстрастия, Дуб-
нов даже если и ставит «национального гения» во главу своего исследо-
вания, то с обязательной оговоркой, что гений не есть некая незыбле-
мая и вечная категория — у каждого века свои гении. Он уверял, что в
своей работе историка вдохновляется примером геолога, различающего
в земной толще образующие слои.
При этом Дубнов не отвергает для историка и служения в качестве
учителя нации. Ведь историческое сознание, по его мнению, образует
настоящее и будущее единство еврейского народа. Это историческое со-
знание не помещается в границах религии, поскольку включает «физи-
ческие, интеллектуальные и нравственные составляющие, представле-
ния об окружающем мире и обычаи, чувствования и впечатления,
порождаемые и оттачиваемые деятельным инстинктом нации, общую
память о героических деяниях на полях сражения духа, возложенную на
этот народ адохновляющую историческую миссию, его мученический
удел и узы, которыми, сознают они это или нет, евреи связаны». Дуб-
нов приписывает историческому сознанию главенствующую роль на
том основании, что от него зависит уровень национального самосозна-
89
ния. Изучение еврейской истории, по Дубнову, укрепляет чувство соб-
ственной самобытности. Научный метод отнюдь не отменяет уважи-
тельного отношения к еврейскому народу. Наоборот, историография не
жалеет сил, чтобы доказать особое место евреев в истории. Но хотя ев-
реи и обладают, благодаря способности выживать в необычных услови-
ях, выдающейся собственной историей, Дубнов строго замечает, что ис-
ключительность не должна способствовать замкнутости. Независимо от
того, царит ли дух сотрудничества, или временно берут верх силы, сею-
щие разрушение и фанатизм, судьба Израиля тесно связана с судьбой
других великих наций земли. Именно поэтому Дубнов нарек евреев «на-
родом, чьим домом является весь мир». Вспомнить историю еврейско-
го народа — значит вновь прочитать историю человечества (разве что за
исключением Индии и Китая). Наиболее значительным был вклад ев-
реев в культуру Европы — она не стала бы передовой цивилизацией без
вклада евреев в философию, литературу, искусство и социально-эконо-
мическое развитие. Именно поэтому справедливость требует, чтобы ев-
реи как народ получили в европейских странах статус национального
меньшинства, что не менее важно и куда более соответствует реально-
му положению дел, нежели обретение евреями личного полноправия.
В промежутке, разделяющем науку о еврействе и Дубнова, были до-
стигнуты значительные успехи в историографии. Но в сущности, важ-
ное значение трудам Дубнова придают не столько конкретные резуль-
таты его исследований, сколько существо его замысла. Он отмечал, что
еврейская история не может поведать ни о чем, что составляет главное
содержание, однообразное и будничное, истории люббй другой нации.
В еврейской истории нет «ни деяний князей и генералцр, ни внешнего
великолепия, ни подвигов, объясняющихся телесной мощью, но зато
есть жизнь и развитие всего народа». Тут обозначена пунктиром идея
всеобъемлющей истории, пусть даже Дубнов и не предусмотрел ни то-
го, что такой подход может быть применен ко всем народам, ни того,
что он требует новой методологии, несколько отличной от кантианско-
го позитивизма, — методологии, которую несколько десятилетий спус-
тя разработает школа «Анналов». В этом отношении Дубнов заслужива-
ет того, чтобы его считали историком перехода от науки о еврействе к
социальной истории, которой начиная с 30-х гг. будет заниматься Сало
Барон. Дубнов был теоретиком национальной переплавки еврейской
идентичности, какой она существовала в диаспоре, и деятельно без по-
чтения к догме способствовал этому процессу. Он распространял исто-
рические познания своими трудами, которые в течение длительного
времени оставались единственным очерком еврейской истории, доступ-
ным широкой публике.
90
Сало У. Барон (1895—1989) был третьим — и, по сути, последним в
XX в. — историком, который, после Греца и Дубнова, сделал попытку
написать историческое сочинение, где прослеживались бы судьбы ев-
рейского народа во всех странах и во все века. В этом его замысле мож-
но увидеть слепок с того направления, которое существовало и в обла-
сти всеобщей истории, от Бенедетто Кроче до Арнольда Тойнби. Сало
Барон не столько вводит новую концепцию истории, сколько подводит
черту под старой, но лишь в выборе масштаба, — во многих других от-
ношениях Барон прибегает к новшествам. В своем труде «Социальная и
религиозная история евреев» Барон воспользовался социологическим
подходом Макса Вебера и Вернера Зомбарта. Особенность его подхода
заключалась в том, что он четче Дубнова прослеживал эволюцию еврей-
ства в общей истории. Необходимость рассматривать евреев как состав-
ную часть мирового сообщества стала принципиальнейшей идеей исто-
риографии Барона. Барон, по убеждению отвергавший обособленность,
насаждавшуюся израильскими университетами, стал первым специали-
стом по еврейской истории, который преподавал на кафедре, приписан-
ной к факультету всеобщей истории, — в университете штата Колумбия.
В историографии необходимо соблюдать беспристрастность, считал Ба-
рон, в ее сферу не должно входить решение ни воспитательных, ни уж
тем более национальных задач. Однако ему мало было сделать упор на
главенстве объективности. Держась мнения, что еврейская история
складывалась через взаимодействие с окружающим миром, он отказы-
вался объясня сь злосчастия евреев тяготеющим над ними, согласно тра-
диционным представлениям, роком. Весь труд его жизни явил яркий
пример борьбы с прискорбным соблазном, искушавшим еврейскую ис-
ториографию, — сам Барон называл этот соблазн «слезливой историей».
В конце концов при всей трудности своего бытия евреи доказали при-
способляемость к жизни и сделали немалый вклад в копилку достиже-
ний человечества. В иные времена их существование уж точно нельзя
назвать «слезливым» или «мученическим». Например, Барон был уве-
рен, что следует пересмотреть взгляды и суждения о жизни евреев в
средневековье, причем здесь Барон двигался в русле общего умонастро-
ения историков-медиевистов, отвергавших давно укоренившийся пред-
рассудок, что средневековье было эпохой догматического и жестокого
мракобесия. Возвращая доброе имя тому времени, Барон, с одной сто-
роны, писал о значении, которое оно имело для евреев, а с другой —
стремился посеять сомнение в представлениях об обретении евреями
свободы, «когда воссиял свет, навсегда рассеявший мрак средневеко-
вья». Отвергая «слезливую историю», Барон не преуменьшал ужасы го-
нений на евреев, не отрицал в полемическом задоре ангиеврейскую
паранойю и не сглаживал особенности национального характера, кото-
91
рый, как известно со времен Ренаиа, в большей мере определялся по-
ражениями, нежели победами. Барон всего лишь — и справедливо! —
полагал, что «слезливый подход» в буквальном смысле слова застилает
слезою многие явления в жизни человеческой цивилизации, к которым
оказались причастны евреи независимо от того, подвергались они дис-
криминации или нет. Такая точка зрения имела нечто общее с тем, что
разрабатывалось по части обшей истории школой «Анналов». Как ми-
ровая история не исчерпывается войнами и соглашениями, так и еврей-
ская история не состоит из одних гонений. По сути, Сало Барон вел де-
ло к «нормализации»’ еврейской истории как в отношении методологии,
так и в смысле содержания.
Тем не менее наиболее мощный толчок еврейской историографии
XX в. дал взлет еврейского национализма. Сионизм, который жаждал
восстановления еврейства в его совокупности, помимо политических
задач, заключавшихся в создании национального очага в Палестине,
имел лингвистические и культурные устремления. Одним из выдаю-
щихся достижений на этом пути стало — после того как идея созревала
в течение жизни целого поколения, с 1897 г., — основание в 1925 г. Ев-
рейского университета в Иерусалиме. Как и всем крупным европейским
университетам, ему предназначалось стать светочем интеллектуальной
и духовной жизни, который озарил бы и шаув, и диаспору, и весь мир.
Еврейскому университету своим существованием и деятельностью
предстояло подкрепить доводы в пользу еврейской национальной идеи.
Историки, обосновавшиеся при университете и разделявшие глав-
ные чаяния сионистов, сыграли ключевую роль в обновлении взглядов
на прошлое. Правда, этот процесс был непрост. Политические против-
ники сионизма как внутри Еврейства (либералы, ортодоксы, автономис-
ты, коммунисты), так и в международном сообществе (главным образом,
арабы), находили сочувствие в среде интеллектуалов и историографов.
Ведь преследования евреев не могли сами по себе служить оправданием
их возвращения на землю Израиля. Принцип самоопределения тоже не
мог быть для этого достаточным основанием.
В то же время трудно было объяснить везение археологов, откапы-
вавших почти исключительно еврейские древности. Однако историки
трудились не только потому, что на них оказывалось давление извне.
Сионизм нашел реальное воплощение на исторической земле еврейско-
го народа Эрец-Исраэль, и историкам казалось естественным направить
свою исследовательскую работу — в буквальном смысле слова — имен-
но на это место. С точки зрения сугубо историографической им хоте-
лось вернуться к вопросу о месте Эрец-Исраэль в еврейском сознании
на протяжении столетий. Возникло мнение, что преуменьшение значе-
ния Эрец-Исраэль — явление недавнее, восходящее к началу XIX в. Об-
92
ретение равноправия в Палестине стало питательной почвой для гипо-
тезы о главенствующем месте Эрец-Исраэль. Опираясь на нее, истори-
ки т. н. «иерусалимской школы», в первую очередь Ицхак Бер (1880—
1981), Иосиф Клаузнер (1875—1958) и Бенпион Динур (1884—1973),
поставили перед собой задачу собрать все данные, как письменные, так
и устные, которые свидетельствуют о привязанности евреев диаспоры к
земле Израиля, Особое внимание уделялось периодическим волнам им-
миграции, в которых видели своего рода протосионизм; проявлениям
привязанности народа (а не только интеллектуальной элиты) к земле
Израиля и, наконец, всегда существовавшей в Палестине еврейской об-
щине. Такой подход сказался даже на обозначении предмета изучения
и месте его в рамках института. Историки решили обозначить «еврей-
ский народ» ивритским словосочетанием Лм Исраэль, намеренно упо-
требив одно и то же слово в названии и страны, и народа.
Ввиду особой чувствительности к самобытности еврейского наро-
да было решено преподавать «историю народа Израиля» на особом фа-
культете, отделенном от факультета всеобщей истории, чтобы таким об-
разом направить в общее русло все работы, которые относятся к
исследованиям, связанным с еврейской тематикой: то есть отныне «ев-
рейская мысль» была отделена от общего курса философии, а «совре-
менный иудаизм» — от социологии. Таким образом, воздействие сио-
низма на научные изыскания оказалось настолько мощным, что
произошло существенное изменение перспективы. Было бы, однако,
неверно сводить влияние сионизма на работу историков к своего рода
идеологическому императиву, побуждавшему их к поиску, в предвиде-
нии грядущих сражений, идеологического оружия для ишува, — пусть
даже если они написали такую историю, какой от них требовал долг пе-
ред нацией. Сионизм стал для них творческим стимулом, углом прелом-
ления, благодаря которому ясно обозначились проблемы, которые в
иных условиях были бы просто незаметны. Историки обнаружили, что
написание еврейской истории в Иерусалиме имело особый смысл; слу-
чись это в Париже или Берлине, результат был бы иным. Ведь ученые
труды, написанные оставшимися в диаспоре собратьями по перу, неиз-
бежно обращались (причем иногда как будто оправдываясь) к окружав-
шему их обществу, от которого было трудно, почти невозможно отгоро-
диться. Напротив, историки, работавшие на земле Палестины, писали,
обходясь без реверансов по отношению к нациям, с которыми вынуж-
дена была считаться диаспора. Поэтому весьма уместным казалось им
освещение некоторых исторических событий и героических деяний Из-
раиля эпохи античности (восстание Маккавеев, падение Масады). Пе-
реосмысление ими антисемитизма, изучавшегося не только в связи с его
спорадическими вспышками, но и на всем протяжении долгого его су-
93
ществования, совпал» с подъемом антиеврейских настроений в новей-
шие времена, к которым они отнеслись с большей серьезностью, неже-
ли их соратники в диаспоре. Они предлагали, наконец, в целом пере-
осмыслить еврейскую историю.
Тем не менее было бы недопустимым упрощенчеством считать, что
сионистская и диаспорная историографии взаимоисключают одна дру-
гую. Сионизм невозможно привести к общему знаменателю, избежав
подчисток и противоречий. Само общество, в которое стремились
влиться историки «иерусалимской школы», было разобщено и колеба-
лось в выборе. Часть их современников более заботило будущее, чем
изучение прошлого, они более тяготели к идее мятежа, нежели к забо-
те о сбережении уз, связующих с предками, и путеводителем им служи-
ли поступки, а не знания. Понятно поэтому, что место историков «иеру-
салимской школы» в национальном пантеоне отнюдь не очевидно. Нет
уверенности в том, что этой — скорее подчиненной, чем господствую-
щей — элите удалось стать лависсами и сеньобосами21 нового Израиль-
ского государства; в то же время, воздерживаясь от всякого эпического
пафоса ради строгого, подчас суховатого письма, оии сами не пожела-
ли стать подражателями Мишле в сфере еврейской истории. Во всяком
случае, не вызывает сомнения, что с точки зрения профессиональной
этики они стояли ближе к своим еврейским коллегам в Европе, чем к
еврейской палестинской, а позднее израильской молодежи, посещав-
шей их лекции. От университетского образования, полученного в про-
славленных учебных заведениях Германии, у них осталась тяга к стро-
гости и дисциплинированности. Выдвигавшиеся ими гипотезы вполне
могли возникнуть на почве сионизма, однако, в отличие от сионистов,
их «падестиноцентризм» н$ был абсолютным. Часть исследований,
по необходимости значительная, касалась бытия евреев в диаспоре; ис-
торики «иерусалимской школы» не могли согласиться с тем, что иуда-
изм времен изгнания был лишь незначительным звеном в промежутке,
разделяющем античный Израиль и его возрождение в XX столетии, —
это значило бы пилить сук, на котором они сидели. Знание еврейской
истории казалось им единственной опорой, приемлемой для «секуляри-
зированного» еврея, желавшего найти какую-то живую связь с еврей-
ским прошлым. Конечно, превращение истории в одно из слагаемых
гражданской религии Израиля было похвально, если иметь в виду ранее
бытовавшее среди евреев пренебрежение к своим корням, но не было
ли самонадеянностью верить в успех на пул и, который противоречил ус-
тоявшемуся в еврейском сообществе разочарованию в собственном
прошлом?
У истории нет конца, израильский опыт показывает, что его нет и
у историографии. Холокост заслонил в научных работах все прочие яв-
94
ления современности. Такие израильские историки, как Иехуда Бауэр
и Исраэль Гутман, предприняли труд по составлению исчерпывающего
перечня актов вооруженного сопротивления нацистскому варварству,
чтобы израильская молодежь знала, что не все евреи сложили головы,
как «бараны на бойне», В диаспоре еврейские историки Рауль Хилберг,
Люси Давидович, Уолтер Лакер, Лев Поляков приложили немало уси-
лий для описания различных стадий истребления евреев, от деятельно-
сти айнзацгрупп до газовых камер. Холокост стал не только предметом
научных исследований, но также, обоснованно или нет, углом прелом-
ления, под которым была пересмотрена впоследствии вся предшеству-
ющая история: эмансипация, еврейско-немецкий «симбиоз» и т, д.
С конца 80-х гг. на интеллектуальную сцену Израиля вышло поко-
ление ученых, объявивших себя «новыми историками». Вокруг их
трудов в печати поднялся невообразимый шум, весьма непохожий на
относительную сдержанность, которая обычно сопровождает научно-
исследовательскую работу на у ниве решете кой ниве. Причина в том, что
задачи, которые ставили перед собой «новые историки», в скором вре-
мени вышли за границы ученой корпорации. В большей степени, чем с
научной проблематикой и методологией, они были связаны с коллек-
тивной памятью и тем возмутили душевное спокойствие общественно-
сти. Для «новых историков» характерно переосмысление ключевых со-
бытий важнейшего десятилетия еврейской истории XX в., от Холокоста
до создания Государства Израиль. Вот темы, которые они поднимают:
безразличие или невнимание Бен-Гуриона к истреблению евреев в Ев-
ропе (Том Сегев), ответственность Израиля за возникновение пробле-
мы арабских беженцев в Палестине (Бенин Моррис), предполагаемый
«сговор» с левобережной Иорданией (Ави Шлаим). Впрочем, их труды
не претендовали на то, чтобы стать догмой, заменяющей самовосхвале-
ние самобичеванием.
Поднятый вокруг их работ шум не должен отвлекать внимания от
общего стремления, заметного во всех исследованиях последнего вре-
мени, — пересмотреть, заново изучить, заново осмыслить достижения
еврейской историографии за последние сто лет. Случай Моше Иделя22
показывает, что этот порыв к пересмотру возник вовсе не в среде «но-
вых историков». Пример Давида Бьяле свидетельствует о его распрост-
ранении и в США. Новые изыскания не притязали стать нововведени-
ями в методологии, их авторы отнюдь не ставили себе в заслугу
переплетение истории социальной, экономической и культурной. В
этом смысле «новая история» в Израиле не имела ничего общего с тем,
что обозначают этим выражением во Франции. Видимо, к истории Из-
раиля «новые историки» имели (при некоторых, вполне понятных, раз-
личиях) такое же отношение, какое имел Франсуа Фюре к Француз-
95
ской революции. Фюре выступал против основательно утвердившейся в
историографии якобинской традиции; израильские «новые историки»
отвергают официальную «манихейскую» историю, вобравшую в себя
мифы, которые искажают сложную сущность происходившего. Истори-
ки этого направления полагают, что нет более оснований принимать ис-
торию Израиля «целиком», — доводы в пользу необходимости сохране-
ния единого идеологического фронта перед лицом внешней угрозы
устарели. Одни из них благоговеют перед архивными документами, дру-
гие, под непосредственным воздействием постмодернистских взглядов,
ставят под сомнение саму возможность объективного описания реаль-
ности.
Рецепция работ «новых историков» в Израиле и тот факт, что менее
чем за десятилетие многие из них пришли в университеты, говорят о
многом. Именно потому, что само общество созрело для такого переос-
мысления истории, оно принимает «новых историков» более или менее
спокойно, несмотря на протесты тех, кто, ссылаясь на пережитое, чув-
ствуют себя обкраденными и лишенными истории, ими же сотворенной.
Теперь им предлагается история, в которой они не узнают себя.
Но не является ли столь резкая перемена естественным следствием
диалектического развития? Сионистская «контристория», которая вна-
чале, в диаспоре, не признавала никаких авторитетов, была диссидент-
ской, после того как институализировалась, превратилась в историю,
всеми одобряемую, в официалыгую истин)', в догму. Став жертвой соб-
ственного успеха, эта история начала расползаться по швам. Как реак-
цию на сионистскую догму можно рассматривать перенесение на изра-
ильскую почву вообще доминирующей у современных историков
тенденции — обращать внимание более на жертв, нежейй на героев, вы-
казывать беспощадную суровость к победителям, находя для них лишь
немного смягчающих обстоятельств, и проявлять, напротив, бесконеч-
ное сострадание к побежденным. Следуя этой традиции, «новые истори-
ки» стремятся отразить в своих работах историю социальных групп, ко-
торые были обойдены вниманием сионистской истории «израильского»,
«ашкеназского» или «мужского» золка — палестинцев, евреев арабо-му-
сульманских стран (так называемых «восточных» евреев), женщин; тем
самым они заполняют провалы памяти коллективного сознания.
Раскрывая тайны нации, которые просачиваются наружу, подобно
семейным тайнам, «новые историки» намереваются внести свою лепту
в общее дело прощения и покаяния. Отличительным признаком этих
историков может быть стремление удовлетворить этические потребно-
сти общества. Заслуживает внимания одно присущее им противоречие;
хотя они отрицают исключительность Израиля и заявляют, что намере-
ваются с помощью сравнительного метода привести его историю в нор-
96
мальный вид, в самом их ретроспективном разочаровании относитель-
но прошлых (и настоящих) неблаговидных действий Израиля прочиты-
вается неосуществившаяся надежда на го, что он moi бы служить при-
мером другим странам: дескать, еврейское государство могло и должно
было вести себя разумнее других.
Необычайное оживление еврейских исследований в Европе, США
и Израиле за последние двадцать лет основано на недоразумении: от
ученых ждали не столько критического подхода, сколько упрочения ев-
рейской идентичности. Вместе с тем расцвет тенденций, школ и мето-
дик, но, главное, многообразие исторического опыта ставили под удар
само понятие еврейской истории. Ведь история предполагает цельность
и единство объекта исследования не только во времени, но и в прост-
ранстве. Но, судя по тому, что после Барона практически не было ев-
рейских историков, занимающихся историей еврейского народа как
единым процессом, на смену еврейской истории должна прийти сово-
купность историй разных еврейских сообществ. Если начиная с какого-
то времени поведение сообщества объяснимо лишь его взаимодействи-
ем с ближайшим окружением и, иначе говоря, может быть целиком
включено в летопись разных наций, остается ли место для синтеза ев-
рейской истории как таковой? Не превратилась ли идея о связи между
евреями, преодолевающей их разобщенность в пространстве, в идеоло-
гическую условность и, стало быть, в гипотезу, с научной точки зрения
сомнительную и в конечном счете неприемлемую? С дроблением общей
истории на истории отдельных еврейских общин и торжеством компа-
ративистского подхода создается впечатление, что судьба еврейской ис-
тории как некоей цельности окончательно решена. Вероятно, еврей-
ские историки грядущих времен будут сталкиваться с постепенным
размыванием основ, на которых строилась работа их коллег в XX в. Од-
нако есть основания надеяться, что история культуры откроет новые
перспективы и подведет новое основание под еврейскую историю, по-
нимаемую как единое целое.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Michel Abitbol et Florence Heymann (dir), L’Hisicmograplue israelienne aujourd'hui,
Paris, 1998.
Jean Baumgartenet Shmuel Trigano (dir.), «LaReligion comme science: la Wissenschqft
des Judeniums», Pardes, 1994, № s. 19—20.
Jacques Ehrenfreund, Alemoire et integration. Conscience historique et rapport an passe
des Suits berlinois sous le second Reich (thfcse de doctoral), Jerusalem, 1997.
97
a -
Jonathan Franke] (ed.), Reshaping the Past: Jewish History and the Historians,
Jerusalem, 1994, coil. «Studies in Contemporary Jewry», vol. 10.
Ilan Greilsammer, La Nouvelle Histoire d'lsrael, Paris, 1998.
David N. Myers, Re-Inventing the Jewish Past. European Jewish Intellectuals and the
Zionist Return to History, Oxford, 1995.
ОТСЫЛКИ
Арендт (Ханна). Освенцим: понятие и «место памяти». Автономия, автономизм,
«диаспоризм». Бен-Гурион (Давид). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Иврит-
ская культура (ее воссоздание). Даян (Моше). Государство (его роль). Сила и на-
силие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство: израильская иден-
тичность. Хаботииский (Владимир). Кафка (Франц), Кестлер (Артур),
Мифология национальная. (Ультра)ортодоксия. Народная религия и политики
в Израиле. Шолен (Гершом). Сионизм (течения). «Симбиоз» еврейско-немец-
кий. Тель-Авив. Теология. Университеты американские. Утопии.
Литература
немецкоязычная
Дельфин Бештель
Неоднократно подчеркивалось значение трудов еврейских авторов в
германоязычной литературе — в Германии, Австрии и вплоть до самых
дальних восточных пределов области распространения немецкой куль-
i-уры. Все евреи Центральной Европы искали доступа к западной куль-
туре прежде всего через немецкий язык — язык Канта и Мендельсона.
Немецкий язык также был языком, с помощью которого они самым
изощренным способом отображали оттенки своей двоякой принадлеж-
ности. Евреи, впитавшие немецкую культуру, с удовольствием сравни-
вши еврейско-немецкий симбиоз с испанским золотым веком, а
Мендельсона, наиболее выдающийся пример такого симбиоза, с МаЙ-
монидом. Никогда прежде не наблюдавшийся литературный подъем,
обозначенный самыми различными эстетическими и культурными на-
правлениями, начался в конце XIX в. и завершился лишь с приходом к
luiacra Гитлера в 1933 г. Планомерное уничтожение миллионов евреев
в Центральной и Восточной Европе положило роковой конец одной из
наиболее плодотворных эпох в истории еврейства. В течение ста пяти-
десяти лет немецкий язык создавал особо благоприятные условия для
выражения совершенно необычного в еврейской истории явления, пол-
ностью связанного с наступлением Нового времени: аккультурации и
поисков своей идентичности, которая, в силу многих причин, станови-
лась все более проблематичной и сложной. Именно на немецком языке
авторы-евреи объявили о своей принадлежности к немецкой и, следо-
вательно, европейской культуре. Тогда же перед липом крепнувшего
антисемитизма и при одновременном зарождении сионизма началось
обратное по своей направленности движение: стремление к «деассими-
пяции», к новому обретению подлинно еврейской идентичности. Нако-
нец, третий путь, несомненно наиболее трудный, обозначился в лоне
юй еврейской культуры Центральной Европы, которая осознала прин-
ципиальную невозможность обретения идентичности, оторванность со-
временного человека от своих корней, следствием чего становится ли-
99
бо развитие представления о собственной «инаковости», либо радикаль-
ная маргинализация. Являющиеся отличительной чертой Нового вре-
мени (эпохи модерна), три пути этого поиска идентичности, который во
многих отношениях воспроизводил то, что происходило в доминирую-
щей культуре, и в конечном итоге заводил в лабиринты «Ничто», накла-
дывали свой отпечаток — последовательно, а порой и одновременно —
на творчество большинства немецкоязычных еврейских писателей
двадцатого столетия. Это явление, породившее бесконечное множество
оттенков идентичности, которые теперь сделались множественными,
многосоставными, представляется самым ярким феноменом из тех, что
воздействовали на еврейско-немецкую литературу XX в.
Издав в 1783 г. Нетивот ха-шалом («Тропы мира», перевод Торы на не-
мецкий язык, напечатанный еврейскими буквами), Мозес Мендельсон,
«еврейский Лютер», как его назвал Гейне, положил начало процессу
лингвистической ассимиляции евреев, проживающих в немецкоязыч-
ных странах. Не хватило лишь одного поколения, чтобы еврейские язы-
ки, идиш и иврит, полностью вышли из употребления. Более того, иде-
ал. выдвинутый Мозесом Мендельсоном — сочетание религии Разума и
верности иудейскому Закону, — оставлял евреям лазейку, через которую
они могли приобщиться к миру германской культуры. Совершившаяся
в течение следующего столетия социально-профессиональная эманси-
пация стала знамением сформированного среди евреев сословия, кото-
рое принимало ценности и идеал Bildung (культуры), свойственные не-
мецкой интеллектуальной буржуазии. Однако отсутствие юридического
равноправия и антисемитизм, пустивший глубокие корни как в широ-
ких слоях немецкого общества,'гак и во многих государственных учреж-
дениях, вынуждали евреев создавать, часто бессознательно, то, что
Давид Соркин и Шуламит Волков определяли соответственно как «ев-
рейскую субкультуру» и «приватную еврейскую культуру» в Германии.
Конфессионализация иудаизма, какой ее представляли себе сторонники
реформизма, которые составляли большинство во многих еврейских об-
щинах, в реальности маскировала ущербность интеграции.
Пророческие произведения Лессинга, который в своих пьесах «Ев-
реи» (1749) и «Натан Мудрый» (1779) нарисовал идеальный образ бла-
городного и просвещенного еврея прежде, чем таковой объявился в
подлинной жизни общества, были скорее исключением. Философия та-
ких личностей, как Мендельсон или его ученики (Маймон, Маркус
Герц), весьма редко находила отзвуки в литературе. Интеллектуалы сле-
дующего поколения, посещавшие берлинские салоны начала XIX в.,
нередко решались на перемену вероисповедания. Гейне был один из не-
многих, кто верил в Просвещение и в возможность иметь иудео-(фран-
100
ко)-немецкую идентичность; однако его язвительная ирония, приобре-
тавшая порою трагическое звучание, свидетельствует о его одиночестве
и о том, что общество загнало его в тупик.
На первых порах все бодее возраставшая аккультурация евреев не
находила никаких откликов в литературе. Лишь через одно-два поколе-
ния возник жанр «из жизни гетто», представители которого смотрели на
«гетто» (под этим термином понимали прежде всего уже отошедшую в
прошлое еврейскую провинциальную и сельскую общину) то с прене-
брежением, то с чувством ностальгии. Создатель этого литературного
жанра Бертольд Ауэрбах (1812—1882), разделявший либеральный идеал
интеграции, сделал родной Шварцвальд местом действия своих расска-
зов, прославлявших гармоничное сосуществование евреев и швабских
крестьян. Не замыкаясь в еврейской тематике, ин создал также жанр не-
мецкой «деревенской литературы»: его сентиментальные зарисовки
сельской жизни идеализировали эпоху бидермайера. Рассказы «из жиз-
ни гетто» пользовались большим успехом на восточных окраинах Гер-
мании и Австрии (в Познанском великом княжестве, Моравии, Гали-
ции) на всем протяжении XIX в. Такие авторы, как Леопольд Комперт
в Богемии, Аарон Бернштейн под Данцигом, Лео Герцберг-Френкель и
Карл Эмиль Францоз в Галиции, сделали выбор в пользу немецкой
культуры, но одновременно сохраняли верность основополагающим
принципам иудаизма. Их идеи находили отклик в еврейской периоди-
ческой печати, до конца века состоявшей по преимуществу из религи-
озных и семейных еженедельников.
На заре XX в. этот жанр выдохся. Еврейская немецкоязычная ли-
тература искала новые модели. Изображение живописных подробнос-
тей религиозной традиции, былого уклада провинциальной еврейской
жизни более не могло удовлетворить публику, страстно желавшую уви-
деть еврейского литературного героя нового типа. Еврейские периоди-
ческие издания призывали создать еврейский Zeitroman («роман о своем
времени»), который был бы в состоянии противопоставить усилению, с
одной стороны, ассимиляции, а с другой - сионизма новый вариант
врастания иудейства в германское бытие, предложив еврейской и неев-
рейской публике обновленную и положительную трактовку еврейско-
немецкой идентичности. Наиболее значительным изданием среди них
был еженедельник Allgcincine Zeiiung des Judentums, основанный в
1837 г. либеральным раввином Людвигом Филиппсоном (1811 — 1899).
Исчезновение замкнутых общин, расторжение традиционных уз,
переселение евреев сначала из поселков в крупные города, а затем и в
столицы, нередко в направлении с востока на запад, вызвали глубокие
потрясения в еврейском обществе. Но на смену «рассказам из гетто»,
выражавшим мечту об удавшейся эмансипации, на рубеже веков при-
Ю1
шел не «великий еврейский роман», который так хотели увидеть изда-
тели, а другой жанр, отмеченный печатью жестоких разочарований и
душевных мук.
Прототип этого нового романического жанра, книга с примеча-
тельным названием «Вертер-еврей» (1892), написанная Людвигом Яко-
бовским, вызвала среди критиков смущение и разноречивые мнения.
Юный герой, Лео Вольф, впадает в отчаяние из-за юдофобии своего ок-
ружения, оправданной, к сожалению, финансовыми махинациями его
отца-банкира, который разорил многих своих близких родичей. Подру-
га героя, юная христианка Елена, накладывает на себя руки, узнав, что
забеременела от еврея. Не видя возможности выбраться из «лабиринта
гонений», Лео Вольф также сводит счеты с жизнью. Этот противоречи-
вый персонаж, по мнению Людвига Гейгера, главного редактора
Allgemeuie Zeitung des Judentums, «столь же мало представлял германст-
во, как и еврейство». Сионисты же усмотрели в Лео Вольфе человека,
неосознанно сочувствующего их идеям, а историк Питер Гей посчитал
его воплощением «еврейской самоненависги».
Недостижимый идеал счастливого еврейско-немецкого симбиоза
проглядывает в большинстве романов, опубликованных на рубеже двух
столетий. Из него сотканы дышащие отчаянием романы Якоба Вассер-
мана (1873—1934): «Цирндорфские евреи» (1897) и «Дело Маурициуса»
(1928). Тоска по этому идеалу ощущается и в автобиографии Вассермана
«Мой путь как немца и еврея»: автор ощущает себя «отвергнутым и изо-
лированным в силу трояких отягощающих обстоятельств: в качестве пи-
сателя, в качестве немца без гарантий социальной легитимности и в ка-
честве еврея без определенной принадлежности». Другой портретист
мелкобуржуазной среды эпохЛ бидермайера (начала XIX в.у Георг Герман
(1871—1943) с изысканной нежностью изобразил в «Истории Иетгхен Ге-
берт» (1906) и в «Генриетте Якоби» (1909) героиню, которая вполне мог-
ла бы стать еврейской сестрой. Эффи Брист или мадам Бовари. Как под-
черкивает критик Герт Маттенклот, Германом владело желание вписать
свою семейную хронику в духе «Будденброков» в общенемецкую литера-
турную традицию — то есть преуспеть с помощью пера там, где его пер-
сонажи терпят поражение. Но старания его остались тщетными — Чудес-
ный роман был забыт, а сам он оказался в Освенциме.
Утрата веры в возможность интегрироваться в немецкую культуру
красной нитью проходит через многие художественные произведения
той поры. Наиболее ярко это проявилось, пожалуй, в творчестве Карла
Эмиля Францоза (1848—1904), великого мастера иовелл на тему эман-
сипации штетла. После сборника рассказов «Из Полуазии» (1876) он
воспел благотворность влияния немецкой культуры в восточных облас-
тях Австро-Венгрии, особенно в его родной Галиции. Последний же его
102
роман «Паяц» (1905) звучит погребальным звоном по этой иллюзии. Ге-
рой романа Зенлер Глатгейс, родившийся в хасидской среде, отличи-
тельными чертами которой были, по мнению автора, мракобесие и фа-
натизм, тайно причащается к немецкой литературе через посредство
театра Лессинга и Шиллера и дает обет стать актером. Однако юный ге-
рой погибает иа полпути — он порвал со своей средой, но так и не су-
мел стать ни уважаемым членом нсеврейского общества, ни театраль-
ным актером. Странное литературное завещание — особенно если
вспомнить, что автор этого романа получил воспитание и сделал свою
литературную карьеру в лоне немецкой культуры. Францоз, который
из-за своего еврейского происхождения не мог рассчитывать на карье-
ру юриста, приобрел известность в Вене как издатель «Нового иллюст-
рированного журнала» (NeuelllustrierteZeitung, 1833—1886 гг.), а потом
издавал в Берлине — с 1886 г. и вплоть до своей смерти — журнал «Не-
мецкая поэзия» (Deutsche Dichtung), Именно ему мы обязаны новым от-
крытием творчества Бюхнера. «Паяц», посмертно изданный роман
Францоза, может быть прочитан как литературное свидетельство разо-
чарования в возможности интеграции евреев, хотя местом действия
здесь является Галиция, которая сильно отставала от Германии в плане
социального развития.
Но, как бы то ни было, прорыв евреев в немецкую культуру был
очевиден. Не допущенные ни в высшее общество, ни на высокие чинов-
ничьи посты, они тем ие менее получают высшее образование и нахо-
дят себя либо в коммерции, либо в свободных профессиях, либо в сфе-
ре интеллектуальной деятельности. Поколение, достигшее зрелости
перед самым началом Первой мировой войны, нередко росло, ничего
не зная о иудаизме, и воспринимало себя лишь через принадлежность к
немецкой культуре.
Евреи действительно инвестировали свои средства в развитие куль-
туры вообще и литературы в частности. Большая часть печатных изда-
ний, в том числе Frankfurter Zeitung, Berliner Illustrierte Zeitung (Ульш-
тайн), Berliner Tageblatt (Моссе) и Vossische Zeitung были связаны с
издательствами, принадлежавшими евреям. Основатель издательства
S. Fischer Самуэль Фншер опубликовал произведения практически всех
крупных представителей натуралистической школы, от Герхарта Гаупт-
мана до Генрика Ибсена, а также Томаса Манна, Германа Гессе, Ганса
Кароссы, Гуго Гофмансталя, Артура Шницлера, Стефана Цвейга. Евре-
ев было много и в театральной среде. Достаточно назвать Отто Брама
(директора «Фрайе Бюне», а позднее — «Дойчес Театер») и его преем-
ника Макса Рейнхардта. Театральная критика также в значительной ме-
ре была представлена евреями, в качестве примеров здесь можно со-
слаться на Юлиуса Баба, Артура Элессера, Максимилиана Хардена,
103
Зигфрида Якобсона, Альфреда Керра, Курта Пинтуса и Альфреда Пол-
тара. Весьма деятельны евреи и в литературных журналах. Юлиус Ри-
денберг основал в 1874 г, Deutsche Rundschau, Самуэль Фишер в
1904 г. — Neue Rundschau, Зигфрид Якобсон положил начало Schaubuh-
пе, Карл Краус основал в 1899 г. Die Fackel. Именно в связи с этой де-
ятельностью справедливо упоминалось о «еврейском вкладе» в немец-
кую культуру. В самом деле, все эти люди «внесли вклад» в немецкую
литературу, и, как справедливо заметил Питер Гей, внесли его «в гораз-
до большей мере как немцы, чем как евреи».
Что этому способствовало? Во-первых, ощущение причастности к
немецкой культуре, выражавшейся прежде всего через язык. Якоб Вас-
серман свидетельствовал: «Я дышу в языке [немецком]. [...] Его слова и
его ритмы формируют мою внутреннюю суть. Он уже сформировал чер-
ты моего облика, прояснил мой взгляд, водил моей рукой, научил мое
сердце чувствовать, а мозг — мыслить». Эрнст Толлер пошел еще далее
в утверждении о словообразующей роли языка, когда писал в книге
«Юность в Германии» (1933): «Разве немецкий — не мой язык, на кото-
ром я чувствую и мыслю, говорю и действую, не часть моего существа,
не родная земля, вскормившая и взрастившая меня?»
Германия представлялась новому поколению маяком европейской
культуры, продолжательницей традиции гуманизма времен Просвеще-
ния. Этим, вероятно, объясняется сильно выраженная среди сих стра-
стных приверженцев немецкого духа склонность изъявлять его любой
ценой и бороться со всем, что противоречит идеалам Просвещения, —
против косности и неприятия демократии буржуазией и прусскими юн-
керами, против национализма и антисемитизма, чиновничьего карье-
ризма. Курт Тухольский (1890—1935), который пользовался пятью раз-
ными псевдонимами, на протяжении двадцати лет (1913—1933 гг.)
заполнял страницы журнала Schaubiihne («Шаубюне», переименованно-
го в 1919 г. в Weltbiihne, «Вельтбюне») своего друга Зигфрида Якобсона
обзорами книжных и театральных новинок и все более язвительной по-
литической полемикой. Тухольский, который с 1924 г. жил изгнанни-
ком сначала во Франции, а позднее в Швеции, неизменно отвергал,
«движимый ненавистью н любовью», все, происходившее в Германии.
В этой неумолимой требовательности прочитывается его любовь к
«иной Германии», Германии «коммунистов, молодых социалистов, па-
цифистов и всех тех, кто любит свободу.,.», любовь, последний раз вос-
петая Тухольским в сатирической книге «Германия, Германия превыше
всего» (1929), блистательно проиллюстрированной фотомонтажами его
друга Джона Хартфилда: «По тому же праву, по тому самому праву, по
которому мы, рожденные здесь, пишем и говорим на немецком языке
лучше большинства националистических тупиц, по тому же праву мы
104
владеем реками и лесами, селениями и домами, лугами и полями — это
наша родина. И мы имеем право ненавидеть Германию именно потому,
что любим ее (...]. Германия — страна разобщенная, и мы — часть этой
страны».
Отсутствие упоминания о евреях в символическом воссоздании
этой второй, прогрессивной и антинационалистической, Германии у
Тухольского не удивляет — он ставил себя выше национальной принад-
лежности. Кстати, образцом мелкой скудоумной буржуазии ои сделал
еврея, герра Вендринера, чьи похождения, печатавшиеся с продолжени-
ем, шли нарасхват.
Карл Краус (1874—1936), с трибуны своего журнала DieFackel («Фа-
кел»), который он основал в 1899 г. и в котором был единственным со-
трудником (издателем, редактором и автором всех материалов водном ли-
це) начиная с 1911 г., играл ту же роль обличителя, только в Австрии. Как
никто обожавший немецкий язык, он бичевал современников с жаром
необыкновенным. Убежденный пацифист, Краус яростно разоблачал
приготовления к войне и бесстрашно нападал на шовинистов всех мас-
тей, независимо от их национальности. Он изобличил дикость войны в
романе «Последние дни человечества» (1922) и Гитлера — в книге «Тре-
тья Вальпургиева ночь» (опубликована посмертно в 1952 г.). Обратившись
в 1911 г. в католичество, он отрекся от этой веры и 1923 г., когда уверил-
ся в причастности католической церкви к войне. Краус презирал быто-
вавшие среди евреев крайности и создавал карикатурные образы как тех,
кто стремился без остатка растворить свое еврейство в немецком общест-
ве, так и особо ярых поборников сионизма. Он с уважением относился к
любым искренним убеждениям, но всегда докапывался до лицемерия.
Большинство немецких евреев, чья политическая активность выра-
жалась в принадлежности к Центральному союзу германских граждан
иудейского вероисповедания, считали себя хранителями традиций не-
мецкой культуры, в которой они усматривали ценности, обеспечиваю-
щие их врастание в общество. Они исповедовали Канта в той мере, в
какой понятие религии Разума давало им возможность оставаться евре-
ями, преклонялись перед человеколюбием Гете и идеалами свободы и
братства, которые проповедовал Шиллер. Евреи играли важную роль в
литературе и образовывали значительную, порою преобладающую часть
читающей публики. Подтверждение тому, а не просто любопытный
анекдот — признание Теодора Фонтане, что поздравительные письма,
которые он получил по случаю своего шестидесяти пятилетия в 1894 г.,
практически все были подписаны еврейскими фамилиями.
В Вене евреи играли в культурной жизни еще более заметную роль,
в последние годы монархии Габсбургов еврейские авторы выдвинулись
на первые роли. Евреи составляли примерно 10 процентов населения,
105
но, по оценке Стефана Цвейга, «девять десятых того, что мир прослав-
ляет как «венскую культуру», было в действительности вскормлено, со-
здано и выдвинуто венским иудаизмом». По мнению Цвейга, этот иуда-
изм породил «культуру не собственно еврейскую, но такую, которая
выражала самым интенсивным образом, благодаря чудесной эмпатии,
то, что было типично австрийским или венским».
Знаменитое литературное общество «Молодая Вена», собиравшее-
ся на рубеже веков в кафе «Гринштейдл», составляли главным образом
(если оставить в стороне их духовного наставника Германа Бара) либо
авторы-евреи, либо авторы, имевшие еврейские корни. Там бывали Гу-
го фон Гофмансталь (1874— 1929), Леопольд Андриан (1875—1951), Ар-
тур Шницпер, Стефан Цвейг, Петер Альтенберг (1859—1919), Рихард
Беер-Гофман. К ним примыкали и многие одаренные эссеисты, в том
числе Альфред Польгар (1873—1955), Антон Ку (1890—1941) и Эгон
Фрнделл (1878—1938) — мастера импровизации, обладатели многих та-
лантов, которые с блеском использовали сжатую форму венского «фе-
льетона». Эти Kaflehausliteraten («литераторы из кафе») вполне соответ-
ствовали изобретенному эссеистом Антоном Ку определению, согласно
которому «литератор из кафе» — это «человек, у которого есть досуг по-
размышлять, сидя на террасе кафе, о том, чего другие люди, внизу, не
успевают даже прожить». В творчестве членов «Молодой Вены», соеди-
нились особенности, которые приписывают модернизму, декадансу,
эклектике и рафинированному эстетизму.
Стефан Цвейг (1881—1941), друг Ромена Роллана, пацифист и гу-
манист, считал себя одним из последних представителей подлинно ев-
ропейской буржуазной культуры. Типично еврейская судьба привела
его к гуманизму универсал йоте к&го толка. В его представлении именно
рассеяние сделало евреев гражданами мира и носителями идей универ-
сализма. Образцом ему служил Эразм Роттердамский, о котором он на-
писал в 1934 г. книгу. Б многочисленных исторических романах этот
страстный коллекционер и почитатель античной старины предлагал чи-
тателю картины европейской истории, увиденной глазами писателя, со-
единявшего в себе идеализм и терпимость. На страницах его мемуаров
«Вчерашний мир», написанных среди ужасов скитания по чужбине, жи-
вут люди мира, оказавшегося на грани уничтожения, в котором царили
некогда доверие и надежность.
Йозеф Рот (1894—1939), еще одна знаковая фигура империи Габ-
сбургов, в своих романах, например в «Марше Радецкого» (1932), про-
славил верность императору Францу-Иосифу и интегрирующую роль
Австро-Венгерской монархии Уроженец Восточной Галиции, Рот во-
площал традицию гуманизма и превыше всего ценил скромных героев
из тех мест, где прошло его детство; таков, например, несчастный Мен-
106
дель Зингер из романа «Иов» (1930). Европеец по духу, враждебный вся-
кому национализму до такой степени, что называл себя «патриотом гос-
тиничных номеров». Рот безотрадно заканчивал свой век в парижских
кафе. О себе он не без иронии говорил так: «Я француз родом из Вос-
точной Европы, гуманист, верующий рационалист, католик с еврейской
душой и истинный революционер». После распада многонациональной
Австро-Венгерской империи ему какое-то время казалось, что в като-
личестве можно найти прибежище от националистического безумия.
Франц Верфель (1880—1945), хотя и не перешел в другую веру, тоже пы-
тался в своих сочинениях, таких, как «Песнь Бернадетты» (1941), соеди-
нить христианство и иудаизм.
В творчестве Артура Шницлера (1862—1931), получившего в Вене
медицинское образование, уживались болезненная чувствительность ко
всем проявлениям антисемитизма и изощренный психологизм, порою
напоминающий медицинский диагноз. Его роман «Путь к свободе»
(1908) представляет собой картину многообразных воззрений, бытовав-
ших среди венских евреев, на фоне вездесущего антисемитизма. Боль-
шая часть творений Шницлера вызвала негодование властей, некоторые
были даже запрещены цензурой. Особенно враждебно были встречены
его пьесы «Хоровод» (1900) и «Профессор Бернарди» (1912). Первую
объявили порнографией, а во второй автор совершил еще больший
грех — дерзнул нарисовать картину антисемитских преследований,
жертвой которых стал врач, отказавшийся допустить священника к мо-
лодой женщине, умиравшей после аборта, чтобы не выводить ее из со-
стояния эйфории. В своих повестях и рассказах Шницлер пристально
рассматривает психологический мир героев. Владея в совершенстве ис-
кусством внутреннего монолога, он проник в самые потаенные закоул-
ки души австрийского офицера в повести «Лейтенант Густль», а в дру-
гой повести, «Фрейлейн Эльза», исследовал болезненные видения,
преследовавшие молодую венскую еврейку, которую продажность близ-
ких довела до самоубийства. Как-то Фрейд сказал Шницлеру, что тот,
благодаря своему таланту наблюдателя, сумел описать все то, что сам
Фрейд открывал постепенно, ценою тяжкого труда.
Итак, еврейские немецкоязычные авторы строили свою немецко-
еврейскую идентичность на базе основополагающих ценностей Просве-
щения и гуманизма. Но эта идентичность очень скоро становилась для
них источником страданий, поскольку ее не признавала значительная
часть немецкого общества. Поэтому стремление к гармонии между гер-
манством и еврейством, в которую верил еще Герман Коген, было от-
вергнуто частью нового поколения немецких евреев, которая пыталась
иайти решение проблемы идентичности в возвращении к собственным
истокам.
107
Появление б 1897 г политического сионизма сопровождалось небыва-
лым после достижения гражданского полноправия культурным подъ-
емом еврейства. В январе 1901 г. Мартин Бубер (1878—1965) в про-
граммной статье под заголовком «Еврейский Ренессанс» предложил
план национального и культурного возрождения, сочетающегося с от-
рицанием изгнания и возвращением к живительным истокам иудаизма.
Мартин Бубер, Бертольд Фейвел и художник-иллюстратор Эфраим Мо-
зес Лилиен, входившие вместе с Хаимом Вейдманом в Демократичес-
кую фракцию, образовавшуюся после 5-го Сионистского конгресса,
противопоставляли политическому сионизму идею широкого культур-
ного движения сторонников возврата к иудаизму. В 1902 г. они основа-
ли в Берлине Jiidischeг Verlag («Еврейское издательство»), первым дети-
щем которого стал «Еврейский альманах» — сборник произведений в
переводе с идища и иврита авторов, живущих в Германии и Восточной
Европе (с репродукциями работ еврейских художников). Еврейский
мир Восточной Европы, который, по мнению людей, подобных Вассер-
ману или Тухольскому, заслуживал лишь презрения, становился для
членов движения «младоивритян» источником исконности, образцом
живой еврейской культуры. По мнению этой небольшой группы интел-
лектуалов, немецкие евреи променяли свое еврейство на материальное
благополучие «продезинфицированной» европейской цивилизации,
тогда как восточные евреи сохранили еврейскую культуру, отвечающую
исконным потребностям народа.
В статье, повергшей в тягостное недоумение одних и возмутившей
других («Немецко-еврейский Парнас», март 1919 г), молодой немецкий
сионист Морис Гольдштейн (1880—1977) утверждал, что немецкие ев-
реи «распоряжаются интеллектуальным достоянием народа, отрицаю-
щего их право и способность заниматься этим». Эта провокационная
статья, перекликавшаяся с тезисами критика Германа Бара и экономи-
ста Вернера Зомбарга, не оставляла камня на камне от пресловутой идеи
гармонии между германством и иудейством, на которую уповало боль-
шинство еврейских немецкоязычных писателей. Гольдштейн призывал
к созданию литературы нового типа, «еврейской национальной литера-
туры», причем за этим названием крылась надежда на накопление евре-
ями культурного багажа, сравнимого с немецкой национальной литера-
турой. Прения литературного толка длились не один год, всякий раз
разгораясь с новой силой, когда в сионистских кругах начинала актив-
но обсуждаться идея о неспособности евреев к художественному твор-
честву до той поры, пока они будут жить на чужбине и пользоваться чу-
жим языком
Со вступлением в новое столетие сионистский журнал Die jiidische
Rundschau («Еврейская панорама»), ежемесячник Ostund West («Восток
108
и Запад»), основанный в 1901 г., а с 1916 г. журнал DerJude («Еврей»)
Мартина Бубера стали выносить в своих литературных разделах на суд
широкой публики произведения авторов, писавших на идише и на ив-
рите (Менделе Мойхера-Сфорима, Ицхака Лейбуша Переца, Шолом-
Алейхема, Шалома Аша, Бялика), Переводы этих произведений занима-
ли место задыхавшейся литературы «из жизни гетто». Шумным успехом,
поддержанным возрождением интереса к восточной и мистической фи-
лософии, пользовались переложения хасидских сказаний Мартина Бубе-
ра на немецкий язык. Первая мировая война с последовавшей немецкой
оккупацией Польши и усилением немецкой политики культурного им-
периализма на Востоке явилась для многих немецких евреев поводом
для новой конфронтации с Ostjuden («восточными евреями»), о чем сви-
детельствуют многочисленные путевые заметки, появлявшиеся в ту по-
ру за подписью именитых писателей, например «Лицо еврея с Востока»
(1920) Арнольда Цвейга, «Путешествие по Польше» (1926) Альфреда
Дёблица или «Евреи в странствиях» (1927) Йозефа Рота.
Некоторые писатели возвращались к библейским темам, в частно-
сти Стефан Цвейг, который в пьесе «Иеремия» (1917) воспользовался
образом пророка, чтобы в самый разгар войны выступить в защиту па-
цифизма. Рихард Беер-Гофман (1866—1945) посвятил целый цикл про-
изведений царю Давиду; пролог к этому циклу, драма «Сон Иакова»
(1918), достигает кульминации в монологе патриарха, обращенном к
Богу. Началось также увлечение историческими романами, которые на
примерах известных личностей показывали значение евреев для Герма-
нии; здесь стоит назвать роман Лиона Фейхтвангера (1884—1958) «Ев-
рей Зюсс» (1925), герои которого — знаменитый придворный еврей Йо-
сеф Оппенхеймер.
Проект создания национального еврейского очага в Палестине
вдохновил Теодора Герцля (1860—1904) на написание утопи веского ро-
мана «Страна возрождения» (Altneuland, 1902), где изображалась сверх-
современная, технически развитая Палестина, насаждающая на Восто-
ке европейский либерализм с печатью немецкой культуры. В то же
время поэтесса Эльза Ласкер-Шюлер (1876—1945) в своих «Древнеев-
рейских балладах» (1913) и в «Ночах Тино из Багдада» (1919) предпочи-
тала взывать к воображаемому Востоку. Женщина экстравагантная, она
наградила своего мужа Херварта Вальдеиа и всех окружающих причуд-
ливыми именами, а себя объявила «фиванским князем Юсуфом». И в
жизни, и в своих рисунках, и в литературных творениях она, любившая
облачаться в восточные одежды, ваяла волшебный мир, вдохновляясь
Библией и «Тысячей и одной ночью». Она кончила дни свои в Палес-
тине, где так и не пустила корней. Когда ей предложили перевести ее
стихотворения на иврит, она отказалась наотрез, пояснив с вызываю-
109
Шим простодушием, «что они и так писаны ка иврите». Модный в ту
эпоху ориентализм служил прежде всего для того, чтобы набросать ан-
типод ненавистной западной цивилизации и создать архетип еврея,
вновь обретшего свои первозданные корни, еврея «азиатского». Одним
из воплощений этого архетипа и были «дикие иудеи» Эльзы Ласкер-
Шюлер,
Франц Кафка (1883—1924), чьи родители жили в Чехии и были
онемеченными евреями, воспринял от иудейства лишь несколько за-
тверженных обрядов, однако тоже пытался найти в культуре идиша не-
кую исчезнувшую истину. Стоит напомнить о своеобразии германо-
язычного островка в Праге — общины, насчитывавшей не более 22
тысяч душ, из коих более половины были евреями. Небольшая кучка
пражских интеллектуалов из еврейской среды, сплотившаяся вокруг
Макса Брода, Франца Кафки, Феликса Вельча и Оскара Баума, соста-
вила ядро Пражского кружка. Оии примыкали к очень деятельному сту-
денческому союзу «Бар-Кохба», перед членами которого Мартин Бубер
прочитал в 1909—1910 гг. три знаменитые лекции. Макс Брод (1884—
1968) принял сионизм и сочувствовал ему на протяжении всей своей об-
ширной творческой и издательской деятельности. Другие пражане, та-
кие, как Лео Перуц (1884—1957) и «летучий репортер» Эгон Эрвин Киш
(1885—1848), отображали в своих произведениях магическую атмосфе-
ру и кривые переулочки родного города. Кафка, вне всякого сомнения,
стоит особняком, и в его притчах, имеющих универсальное значение,
отражен извилистый путь внутренних поисков собственной идентично-
сти. В «Докладе для Академии» (1917) он рисует картину циничной
жизни «западных евреев», пишет болезненно изощренную повесть об
ученой обезьяне, рассказывающей о всех учиненных над мею мучитель-
ствах и причиненных ею себе страданиях ради того, чтобы совершенно
уподобиться человеку. По мнению Макса Брода, повесть эта есть наиб-
листательнейшая сатира, когда-либо сочиненная по поводу ассимиля-
ции. В «Певице Жозефине» (1924) мышь «поет», издавая звук, представ-
ляющий собой не что иное, как обыкновенный мышиный писк. Этот
рассказ, похоже, звучит отголоском эссе Кафки «О литературе малых
народностей», где автор с ностальгией подчеркивает связь, которая в
чешской среде людей, говорящих на идише, соединяет даже незначи-
тельного автора с его народом и политической жизнью этого народа. В
своих произведениях Кафка создавал нечто вроде «негативной теоло-
гии», когда вездесущий Закон утратил тот смысл, который имел в дале-
ком Золотом вехе, и стал непостижим («Перед законом», 1915) или бес-
пощаден («В исправительной колонии», 1914).
Но Кафка выходит далеко за пределы проблематики поисков ев-
рейской идентичности — в его произведениях всякая идентичность ста-
110
новится невозможной. «Что у меня общего с евреями? У меня даже с са-
мим собой мало общего, и я должен бы совсем тихо, довольный тем, что
могу дышать, забиться в какой-нибудь угол», — написал он в дневнике
8 января 1914 г.23. «Замок» можно понизь как аллегорию современного
бюрократического мира. Однако власть в этом мире утратила всякую
легитимность и уже не имеет связи ни с какой трансцендентной силой,
а это означает прежде всего утрату идентичности, «затерявшейся» сре-
ди вещей, и утрату смысла самими вещами. Кафка также отвергает воз-
можность равенства между еврейством и герма яством. «Большинство
тех, кто начинал писать на немецком, — пояснял он Максу Броду в
письме, посланном в июне 1921 г, — хотели отойти от иудаизма	Им
хотелось, но оии не могли выдрать своих нижних конечностей из отцов-
ского иудаизма, а верхние их конечности ничего нового пока не нащу-
пывали. Их вдохновляла отчаянность собственного положения». Невоз-
можность определить собственную суипюсть приводит Кафку к мысли,
что он принадлежит к некоей «совершенно немыслимой литературе,
литературе цыган, укравших немецкого ребенка из колыбели».
Многие евреи пытались выразить умонастроения людей, принадле-
жавших к поколению Первой мировой войны, в художественном бунте,
порою соединявшемся с бунтом политическим. В результате они оказа-
лись в числе зачинателей экспрессионизма и дадаизма. Издатель Курт
Вольф специализировался на литературном авангарде, главным образом
на экспрессионизме, Герварт Вальден основал в 1910 г. журнал Der
Sturm («Штурм»), который вместе с другим журналом, DieAkiion («Дей-
ствие»), стал трибуной для современного искусства. Хотя три знаковые
фигуры экспрессионизма — Тракль, Гейм и Бенн — не были евреями,
вокруг них сплотилось много авторов-евреев: Курт Пинтус, Альберт
Эренштейн, Карл Эйнштейн, Якоб Ван Годдис, Вальтер Газенклевер.
Питер Гей отвергает миф о преобладающем влиянии евреев в авангард-
ных движениях. Он отмечает, что евреи были столь же многочисленны
в консервативном окружении Стефана Георге и что большинство евре-
ев разделяло интеллектуальные ценности немецкой буржуазии. Тем не
менее относительная обособленность евреев безусловно сделала их бо-
лее восприимчивыми к нововведениям и более склонными к критике
консервативной и репрессивной системы. Михаэль Лёви («Искупление
и утопия») совершенно справедливо подчеркивал наличие «избиратель-
ного сродства» между еврейским мессианством и революционными уто-
пиями, как политическими, так и эстетическими. Густав Ландауэр и
Эрнст Толлер участвовали в создании Баварской Советской Республи-
ки в 1919 г., Людвиг Рубинер (1888—1920) разработал теорию, связую-
щую политическую активность и искусство, Виланд Херцфеладе (1896—
1988), дадаист и издатель, и Герварт Вальден симпатизировали
111
коммунизму. Все они критиковали буржуазное общество, осмеянное
Карлом Штернхеймом (1878—1942) в комедии «Панталоны» (1911),
первой пьесы из трилогии под названием «Из героической жизни бюр-
гера», Вальтер Газенклевер (1890—1940) представил публике в «Сыне»
(1916) ключевой текст экспрессионизма, описав конфликт поколений,
трагически завершающийся тем, что отец убивает сына. Эрнст Толлер
(1893—1939) изобразил в своей пьесе «Превращение» (1919 г.) растерян-
ного еврея, всюду чувствующего себя чужаком. Убиенный и воскрес-
ший подобно Христу, его герой возвещал апокалипсис революции и
вселенское искупление. Конечно, эсхатологические и мессианские те-
мы, ожидание нового человека, буйство мятежа были характерны для
всех экспрессионистов — и евреев, и неевреев, — однако у евреев секу-
ляризированное мессианство совершенно естественно смыкается с ре-
волюционной надеждой.
Идеи всех этих авторов невозможно свести к некоей политической
ориентации. Они были также пионерами эстетического бунта, атакова-
ли старую повествовательную форму, которая в их произведениях ста-
новится фрагментарной, разорванной. Карл Эйнштейн (1885—1940) в
своем экспериментальном романе «Бебукин» (Bebuquin, 1912) впервые
воспользовался методом коллажа, позднее взятым на вооружение Аль-
фредом Дёблиным (1878—1957), который в эпическом романе «Берлин,
Александерплац» (1929) пользовался как бы заимствованной из кинема-
тографа техникой полифонии и быстрой смены кадров. Альберт Эрен-
штейн (1886—1950) описал в повести «Тубуч» (1911) дезинтеграцию ге-
роя и окружающей его реальности. Метрополия со своей ночной
декадентской жизнью и рваным ритмом зачаровывала Эрнста Бласса
(1890—1939) и Ивана Го.'.^я (1891—1950), написавшего «Содом Бер-
лин». Лихорадочный город — место, где размываются традиционные
идентичности, где всякий, по выражению Зиммеля, становится «чу-
жим», эта парадигма современности, как показали Бодлер и Бенья-
мин, — безусловно, способствовала тому, что способы самовыражения
еврейской идентичности делались все более абстрактными, превраща-
ясь чуть ли не всиноним современного «дурного» бытия. В 1922 г. Аль-
фред Вольфенштейн писал: «Лишь оказавшись втянутым в хаотическое
движение, еврей чувствует себя самым счастливым, но и самым несча-
стным. Старый крутояр не принадлежит ему, да и мост — не его. Его
удел — сновать по мосту туда и обратно». Вольфенштейн видит в еврее
человека переходного времени, человека, чуткого к борьбе и конфлик-
там эпохи и, стало быть, более других готового воспринять новые фор-
мы культурной и политической жизни.
В последнюю пору свободы еврейской культуры в Германии лите-
ратура стала, таким образом, той сферой, где разрабатывалась проблема
112
еврейской идентичности. Эта проблема, рассматривавшаяся уже в вели-
ких романах начала века, после 1910 г. трактовалась все более отвлечен-
но. Постепенно проблема идентичности сливалась с эстетической или
с экзистенциальной (даже политической) позицией; бывало и так, что
еврейский автор полностью абстрагировался от нее. Например, Лион
Фейхтвангер, отвергавший всякий еврейский национализм, понимал
свою принадлежность к еврейству только как «приверженность к опре-
деленной литературе*. Еврейская идентичность, неуловимая и расплыв-
чатая, становится для таких авторов не более чем литературным тропом.
Еще задолго до Холокоста идеологи нацизма пригвоздили к позор-
ному столбу различные течения художественного авангарда, считая его
«дегенеративным», космополитическим искусством, «литературой ас-
фальта», сочиняемой «иудео-большевиками». В 1933 г. книги Фейхтван-
гера, Цвейга, Верфеля, Вассермана, Тухолыжого, Рота были сожжены
на городской площади, но это аутодафе стало лишь прелюдией к унич-
тожению миллионов человеческих жизней. В 1933—1938 гг. культурная
жизнь евреев протекала под эгидой организации Kuliurbund deutscher
Juden («Культурный союз немецких евреев») и нескольких еврейских
издательств, например «Шокен» Многие писатели, лишившись читате-
лей, а нередко и возможности писать, бежали на чужбину. Некоторые
покончили жизнь самоубийством, другие погибли в гетто и лагерях
смерти. После Освенцима еврейский автор уже не мог вступать с Гер-
манией ни в какие иные отношения, кроме «негативного симбиоза»
(Дан Динер), проникнутого памятью о Холокосте.
Поэтическое творчество Нелли Закс (1872—1970) целиком посвя-
щено преследованиям и уничтожению евреев. Поэзия Пауля Цедана
(1920—1970), несмотря на всю затсмнснность смысла, осуществляет не-
возможную работу траура по погибшим, траура, просвечивающего
сквозь зашифрованные тексты, сквозь особое целановское обращение с
немецким языком. Как и поэтесса Роза Ауслендер (1901—1988), Целан
родился в Черновцах, столице многонациональной Буковины, «еврей-
ском немецкоязычном городе», который остался для него символом не-
коего навсегда исчезнувшего мира.
Стихи Гертруды Кольмар (1894—1943) свидетельствуют; она не пы-
талась избегнуть отправки в лагерь в силу того, что усиливавшийся на-
тиск нацистов до такой степени упрочил в ней еврейскую идентичность.
Другие выживали на чужбине. Анна Зегерс входила в число до предела
онемеченных евреев-коммунистов, которые осознали свою еврейскую
сущность, лишь испытав преследования и изгнание. Арнольд Цвейг
(1887—1968), избравший Палестину, руководствуясь сионистским и со-
циалистическим идеализмом, в 1948 г. решил вернуться в Восточный
Берлин. Элиас Канетти, который в своем романе «Ослепление» (1935 г.)
ИЗ
предостерегал мир от «абсолютизации систем партикуляристских цен-
ностей» (Элиана Кауфхольц) и предвещал упрочение тоталитаризма,
нашел убежище в Лондоне.
Поразительно, как много авторов еврейского происхождения оста-
лось после Холокоста в обеих Германиях. Критик Марсель Райх-Раниц-
кий подчеркивал, что это — «самое последнее поколение евреев, пишу-
щих на немецком языке». Над творчеством Юрека Бекера (род. 1937),
автора романа «Яков-лжец» (1969), Эдгара Хильзенрата (род. 1926) и
Стефана Гейма властвует наваждение Холокоста. И даже следующее по-
коление, рожденное после войны и зачастую воспитывавшееся за гра-
ницей (Рафаэль Зелигман, Максим Биллер, Барбара Хонигман, Жанетт
Ландер), свидетельствует о том, как невообразимо трудно совмещать ев-
рейскую идентичность с самим фактом проживания в Германии или с
использованием немецкого языка.
Так случилось, что история еврейской немецкоязычной литерату-
ры навсегда разъята надвое Освенцимом. Художественный расцвет пер-
вой трети XX столетия никогда уже не повторится. При всякой попыт-
ке осмыслить этот феномен в его целостности, к несчастью, приходится
учитывать непоправимый факт его разрушения. Однако те условия, ко-
торые преобладали в начале века, сколь трудными они бы ни были, по-
ставили перед евреями немецкой культуры три совершенно новых во-
проса, касающихся еврейского самосознания в современную эпоху: как
примирить стремление к интеграции с уважением к собственной иден-
тичности; как относиться к националистической идеологии господству-
ющей народности, но также и к пробуждению национального сознания
у евреев; и, наконец, как жить в условиях современного общества, от-
личающегося именно тем, ^то Оно исключает возможность сохранения
какой бы то ни было идентичности? Принимая во внимание идею гла-
венствующего положения языка и литературы в немецкой националь-
ной культуре (выдвинутую еще Гердером), а также идеал интеграции,
свойственный немецкой буржуазной культуре (Bildung), евреи стали
прилежными учениками Германии. Они зубрили назубок своих класси-
ков и отстаивали до конца идеалы Просвещения, даже когда изрядная
часть немецкого общества опустилась настолько, что приняла консер-
вативные и иррациональные ценности расистской «народной» (yolkisch)
идеологии. Джордж Мосс в книге «Немецкие евреи по ту сторону иуда-
изма» писал: «Сбережением «добрых качеств» Германии более любой
другой группы населения озаботилась интеллектуальная еврейско-не-
мецкая буржуазия». Приверженность евреев-интеллектуалов немецко-
му языку и литературе, развитию которых они в значительной мере спо-
собствовали, была столь велика, что нескольким поколениям писателей
с самыми разными политическими взглядами и идеологическими уста-
114
новками этот язык и эта литература служили символической родиной.
И нет ничего удивительного в том, что, по мере того как идеал стано-
вился все менее приемлем, такую еврейско-немецкую идентичность,
превратившуюся в чистую фикцию, более, чем когда-либо, стремились
выразить в литературных произведениях. В каком-то смысле столь зна-
чительное число евреев среди немецкоязычных литераторов объясняет-
ся тем, что для многих из них литературное творчество было попыткой,
порой отчаянной, воссоздать посредством творческого вымысла ту
идентичность, реальное сохранение которой стало невозможным.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Sander L. Gilman and Jack Zipes (ed.), Yale Companion to Jewish Writing and Thought
in German Culture, 1096—1996, New Haven, 1997.
Gunter E. Grimm und Hans-Peter Bayerddrfer (Hrsg.), Tin Zeichen Hiobs: Jiidische
Sch rifts teller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M., 1986.
Jacques Le Rider, Modernite vientioise etcrise de Tidentite, Paris, 1990.
Stephane Moses et Albrecht SchOne (Hrsg.), Juden in der deutschen Literatur,
Frankfurt/ML, 1986.
Hans Schutz, Juden in der deutschen Literatur; Eine deutsch-jiidische Literal ur-
gesehichte im Uberblick, Mtinchen, 1992.
Enzo Traverso, Les Juifc et 1’A.llemagne: De la «symbivse judeo-allemande» a la
memoire d’Auschwitz, Paris, 1992.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Бауэр (Отто). Беньямин (Валь-
тер). Блок (Марк) и Канторович (Эрнст). Франкфуртская школа. Фрейд (Зиг-
мунд). История и историки, Кафка (франц). Кёстлер (Артур). Левинас (Эманю-
эль). Средняя Европа. Нордау (Макс). Еврейская мысль и немецкая философия.
Психоанализ. Шёнберг (Арнольд). Шагал (Марк). [Полем (Гертом). Сионизм
(течения). «Симбиоз* еврейско-немецкий. Теология. Утопии. Веймар. Вейиин-
гер (Отто). Вейцман (Хаим).
Мифология
национальная
Эли Барнави
Нации рождаются прежде всего в головах националистов; как выра-
зился Эрнест Гельнер24, скорее национализм создает нацию, нежели на-
оборот Однако не существует национализма, который не основывался
бы на совокупности исторических мифов, Сионизм также не избег это-
го закона. Реализация неслыханного по дерзости намерения собрать
разбросанный по миру народ в современном государстве вынудила си-
онизм обзавестись историей, которая была пересмотрена сообразно его
потребностям.
Восстановление прошлого нации, сотворение коллективной памя-
ти, выяснение сложных отношений между памятью и историей, исполь-
зование в качестве источников мифов, создание «мест памяти» - все
это положило начало внушительной литературе, которую в одной ста-
тье невозможно обозреть даже кратко. Я удовольствуюсь тем, что весь-
ма приблизительно очерчу *ему, дав определение исторического мифа.
Исторический миф — это не просто придуманная от начала до конца
легенда и не только рассказ о «первых временах», задача которого со-
стоит в том, чтобы поведать о тайне человеческого существования; ис-
торический миф — это, по сути своей, повествование, на котором осно-
вывается законность. Для того чтобы миф был эффективным, то есть
внушающим доверие, он должен удовлетворять трем главным условиям:
содержать ядро истины; быть «невинным», то есть представлять собой
нечто большее, нежели заурядное средство политической манипуляции,
иначе говоря, сами его распространители должны верить в него; и, на-
конец, быть способным войти в продолжающееся и осмысленное исто-
рическое повествование. Национальная мифология — это субъектив-
ное, сентиментальное и идеологически ориентированное восприятие
национальной истории. Далее читатель найдет краткий перечень основ-
ных элементов этого мифологического корпуса, каким он сложился в
до государстве иное время и в два первые десятилетия, последовавшие за
116
созданием Государства Израиль. Позднее, с 70-х гг., начался медленный
труд переосмысления этого наследия.
«Мы — народ, единый народ», — эти слова Теодора Герцля в не-
престанном диалоге настоящего и прошлого, из коего слагается всякое
национальное движение, звучат аксиомой для всей совокупности сио-
нистских движений. Рассеяние в пространстве, огромные различия в
культуре, нравах, физическом облике, даже в происхождении — ничто
не могло умалить провозглашенного единства еврейского народа. Ев-
рейский народ, понимаемый таким образом, хотя и был идеальной и во-
люнтаристской конструкцией, не мог не стремиться к самоопределе-
нию, то есть к созданию национального государства.
Утверждение, будто немецкий голубоглазый врач и йеменский тем-
нокожий ремесленник принадлежат к одному народу, предполагает ве-
ру в обшее палестинское происхождение: «В силу исторической катаст-
рофы, какой было разрушение Иерусалима римским императором
Титом (sic!) и изгнание Израиля из его страны, — сетовал писатель
Шмуэль Агнон в речи, произнесенной по случаю вручения ему в 1966 г.
Нобелевской премии, — я родился не в Иерусалиме, а в одном из горо-
дов диаспоры. Однако я всегда считал себя уроженцем Иерусалима. В
сновидениях я видел себя стоящим вместе с братьями моими левитами
в Храме и поющим вместе с ними псалмы Давида, царя Израиля [...]
Ведь я происхожу из колена Левитов. И я, и отцы мои должны были
быть среди поэтов Храма, и в доме отцов моих традиционно считается,
что вес мы происходим от семени пророка Самуила,..* Религиозный
подъем речи Агнона не должен вводить в заблуждение: сообщество еди-
новерцев — народ, пребывающий в рассеянии, но сплотившийся вокруг
Торы и религиозных обрядов, сионизм заменил сообществом людей,
связанных узами крови и истории. Именно на этой двойной аксиоме
сионизм строит свои представления о прошлом, которые служат фунда-
ментом для его национального проекта.
Сионистская идеология делит прошлое еврейства на две весьма не-
равные и неравноценные части: древность и эпоха изгнания. Как водит-
ся в национальных сагах, история еврейского народа начинается во тьме
времен, в данном случае — с трех основополагающих событий: пересе-
ления еврея Авраама в Землю обетованную, исхода из Египта, прослав-
ляемого в Лесах как событие национального освобождения, и завоева-
ния земли Ханаанской Иисусом Навином. Эта эпоха, украшенная
благами независимости, завершается во II в. н. э. последним большим
восстанием против Рима, восстанием Бар-Кохбы, разгром которого
практически положил конец пребыванию евреев в Палестине.
Началось долгое время изгнания, где все неразличимо смешалось:
главным, возможно, единственным признаком этого времени была под-
117
чинвнность. Сионисты, восставая против религиозной традиции, со-
гласно которой рассеяние народа есть кара Божия и одновременно по-
зитивное испытание, коему Господь подверг избранный им народ, сво-
дят все значение галута к долгой ночи страданий и унижений. Таким
образом, сионистская традиция тяготеет к забвению того великого, что
было в жизни евреев среди других народов; для нее времена, места и
бесконечные оттенки двадцати девяти веков истории слились в некую
малопонятную смутность. Как объяснял Бен-Гурион, тогда вовсе не бы-
ло никакой истории, а было множество историй, ибо историю имеют
лишь свободные народы, вольные распоряжаться своей судьбой на сво-
ей земле. В часто цитируемом отрывке из рассказа Хаима Хазаза ха-Дра-
ша («Проповедь», 1942), молодой сабра Юдке яро восстает против про-
шлого эпоки изгнания — прошлого без героев н победителей, без
ратных дел и великих научных открытий, прошлого, где не был с ниче-
го, кроме страха и страдания: «Ты не можешь вообразить, как все во мне
восстает, как я отвергаю и презираю его! Ну сам подумай, что в нем? Уг-
нетение, поношение, гонения, мучительство! И вновь угнетение, поно-
шение, гонении, мучительство — без конца и края». Даже Холокост в
подобном изображении есть не более чем погром погромов, последняя
объявленная катастрофа, соответствующая логике жизни в диаспоре и
безволию евреев, бредущих навстречу своей гибели «точно скот к ско-
тобойне». Когда только что созданное Государство Израиль учредит
день поминовения жертв, этот день будет назван — что весьма знамена-
тельно — днем «Холокоста и героизма».
«Отрицание диаспоры», возведенное Бен-Гурионом в наипервей-
шую догму сионизма, непосредственно связано как с главенством наци-
онального чувства, неотъемлемого от любого наци о над ьно-освобо ди-
тельного движения, так н с отношением, весьма близким к презрению,
которое распространилось на бытие евреев, разбросанных по свету. Ев-
рей в сионистской традиции воспринимается существом худосочным,
покорным, отчужденным от природы, с умом, поднаторевшим в пусто-
порожних талмудических хитросплетениях, что-то бормочущим на мест-
ном говоре, идише, более близком к жаргону, чем к истинно культурно-
му' языку. Этот человек, как правило, труслив и готов на любые уступки,
лишь бы выжить, он чает спасения лишь от Господа, всегда ждет чуда ли-
бо благорасположения неевреев. Если порою он способен проявить геро-
изм, позволяя убить себя либо убивая себя ради «освящения Имени»
(киддуш. ха-Шемр, то это геройство безвольное, геройство мученика, но
не бойца. Истинный герой рождается лишь на родной земле.
Итак, в основе сионизма — идея революционного разрыва с про-
шлым. Точно так же, как французская нация была сформирована Вели-
кой французской революцией, в свете которой ныне толкуется вся ис-
118
гория Франции, сионизм творит еврейскую нацию, изобретая свой соб-
ственный Ancien Regime26, — ибо разве не является сионизм, как ут-
верждал Бен-Гурион, «переосмыслением еврейской истории»? Подоб-
но всем революциям, сионистская революция полностью отметает
прошлое — таково, по крайней мере, ее намерение, В то же время она
восстанавливает прерванную связь с эпохой древности, наводя мощный
мост поверх зияющей пропасти двадцати девяти столетий изгнания.
Новая еврейская культура, складывающаяся в Палестине, весьма много
заимствует из Библии, которую секуляризированное прочтение превра-
тило в национальную сагу, изобилующую героическими деяниями и су-
дей, и воинственных царей, И прежде всего сионизм воздает хвалу трем
великим мятежам евреев против имперских держав, владевших Палес-
тиной в конце периода, известного как эпоха Второго Храма: восстанию
Маккавеев против сирийских Селевкидов вс П в. до н. э.; великому вос-
станию против Рима в I в,; восстанию против того же Рима под води-
тельством Бар-Кохбы во 11 в. Позже мы еще к этому вернемся,
Сионизм, будучи движением, разрывающим связи с прошлым, в то
же время стремится к возрождению — в том высоком смысле, который
вкладывали в это слово во Франции в 1789 г. Даже если жалкое челове-
ческое существо, которое мы описывали ранее, существо, порожденное
столетиями отчуждения, не поддается исправлению, все равно вступле-
ние на землю предков, физический груд, образование зыкуют из него
другого человека — нового еврея, который естественным образом вновь
обретет все добродетели своих далеких предков. Иными словами, еврей
как персонаж гетто должен уступить место «ивритянину», человеку,
вновь обретшему независимость.
В этом смысле очень показательна сама терминология: в ишуее
обычно говорят о «ивритском труде», добровольцы, защищающие ев-
рейские поселения, называются «ивритской гвардией», а Тель-Авив
гордится званием «первого ивритского города». «Ивритскими» офици-
ально были названы первая в Палестине гимназия и первый универси-
тет [по-русски Еврейский университет, ивр. ха-университа ха.-иврит,
англ. Hebrew University], Ценою огромным усилий в языковой самодис-
циплине шиув будет жить, пользуясь ивритом — и произнося слова с се-
фардским выговором, который считается более близким к изначально-
му произношению, чем ашкеназский. Будет даже придуман местный
фольклор — сложное сочетание русских песен, йеменского танца, сре-
диземноморской кухни и арабского просторечия. В силу курьезной
культурной инверсии, порою приобретающей комические оттенки, ро-
дители будут учиться национальному языку у собственных детей, а чи-
новники из Еврейского агентства станут: обучать людей, вернувшихся
119
на свою историческую родину, песням и танцам, которые, как предпо-
лагается, являются их - этих иммигрантов — фольклором.
Миф о новом начале, свойственный всем революциям, особенно
отчетливо выражен в словах писателя ницшеанского толка Миха Иосе-
фа Бердичевского: быть «последними евреями или первыми ивритяна-
ми». А законченным образцом нового еврея стал сабра — ивритяннн,
родившийся в Палестине, который, подобно одноименному плоду —
индейской смокве, — снаружи покрыт колючками, зато внутри сладок.
Сформировавшийся в среде молодежных движений, преподносимый в
качестве примера в школьных учебниках, часто фигурировавший в ли-
тературе т.н. Поколения Пэльмаха27, во время и после Войны за незави-
симость, сабра есть образ, во всех отношениях противоположный тра-
диционному образу еврея: сильный, здоровый и гордый человек,
предпочитающий молчать, не размениваться на слова, по целиком об-
ращенный к действию, погруженный в природу и находящий в ней ис-
точник вдохновения, укорененный в земле, возделывающий ее собст-
венными руками и защищающий ее, не щадя своей крови, нетерпимый
к насилию над собой и приемлющий лишь добровольно наложенную на
себя дисциплину. Культ молодости, готовой принять любую револю-
цию, сквозит в нижеследующем тексте официального издания Хед ха-
Хинух («Эхо образования»); «Наша молодая поросль сильна и самолю-
бива, спину не гнет, и дух ее свободен. Эта молодежь верит в свои силы
и знает себе цену. Она свободолюбива, жаждет обширных пространств
и вольного ветра. Она не потерпит ни притеснения, ни унижения». Та-
ков портрет еврея из сионистских мечтаний. «Наша молодежь» — это
все то, чем не являемся мь>
Жажда сионистов порвать с прошлым особенно ярко проявилась в
40-х и 50-х гг. В это время возглавляемый поэтом Ионатаном Ратошем
Комитет по консолидации ивритской молодежи, известный также под
ироническим, позднее подхваченным самими его участниками назва-
нием Кнааним («ханаанцы»), трудился над созданием идеологии,
направленной на полное отсечение евреев от диаспориых корней и
сближение их с народностями, обитавшими в земле Ханаанской до по-
явления еврейского монотеизма. Политический провал «ханаанцев» яс-
но обозначает пределы сионистского волюнтаризма. Здесь, как и
повсюду в других местах, иллюзия, будто политика может все, унасле-
дованная от европейской (прежде всего французской) революционной
традиции, разбилась о стену реально существующего исторического со-
знания. Вознамерившись сбросить оковы прошлой жизни и полностью
забыть о ней, сионизм сам себя лишал смысла. Как возродить нацию,
отвернувшись от нее?
120
Переосмысление отдаленного прошлого в свете настоящего (иными сло-
вами, его мифологизация) не было изобретением сионистов. Любая ре-
лигиозная традиция основана, что явствует даже из самого этого слово-
сочетания, на общности прошлого и настоящего. Разве не предписывает
пасхальная Хаггада верующему праздновать исход из Египта, «как если
бы он сам изошел из Египта»? Все эго так, но только сионизм изменяет
историческую традицию сообразно своим нуждам: он выбирает из нее
одни элементы, умаляет значение других, секуляризирует и «национали-
зирует» героев и древние события, а всему в целом придает такой смысл,
как будто он сам является конечной целью и завершением историческо-
го Процесса. Выше уже говорилось, что в Библии сионисты отдают пред-
почтение историческим книгам, превращая их главных действующих
лиц — Самсона (героя исторического романа Владимира Жаботинско-
го28, основателя ревизионистского течения в сионизме), Иисуса Навина,
Гедеона, Саула, Давида и Соломона — в современных героев, провозве-
стников дел сионизма, В восстании хасмонеев сионисты видят лишь на-
циональное восстание, замалчивая, насколько возможно, исключитель-
но религиозный смысл этого движения на его начальной стадии и
эллинистический характер основанного хасмонеями режима.
Примером такого рода подхода к истории может служить Масада —
парадигматический национальный миф. История падения в 73 г. н.э.,
спустя три года после разрушения Храма, этой крепости, последнего
очага сопротивления евреев, содержит все необходимые ингредиенты
поражающих воображение сказаний: место действия, от которого захва-
тывает дух, — орлиное гнездо, прилепившееся на головокружительной
высоте к вершине скалы, над Мертвым морем; драматизм самой исто-
рии, соединяющей в себе возвышенное и ужасное — осада, неуклонное
продвижение римлян, речь вождя мятежников, заклинающего их лучше
умереть свободными, чем жить в оковах, затем коллективное самоубий-
ство 960 повстанцев и чувство ужаса, объявшее римлян при сем зрели-
ще.. И наконец, об этом событии поведал нам великий историк Иосиф
Флавий в VII книге своей «Иудейской войны».
Редко появляется возможность столь подробно наблюдать за этапа-
ми формирования исторического мифа. С начала 10-х гг. эта земля ста-
новится местом патриотического паломничества учеников ивритских
школ и молодежных движений, а позднее — бойцов П альмаха. В 1923 г,
в Палестине издается первый перевод на современный иврит «Иудей-
ской войны». Четыре года спустя Ицхак Ламдан публикует свою поэму
«Масада», которая сразу же становится своего рода сионистской «Или-
адой». Наконец, в 60-х гг. благодаря обширным археологическим рас-
копкам, предпринятым под началом Игаэля Ядина, Масада стала «мес-
том памяти» par excellence и символом сионистской этики.
121
В 132 г., через пятьдесят девять лет после падения Масады, Иудея
вновь восстала против римских поработителей. Повстанцам, которых
возглавлял харизматический лидер Бар-Кохба (буквально «Сын звез-
ды»), удалось освободить некоторые части страны и провозгласить не-
зависимость Иудеи. На исходе третьего года последовательного возвра-
щения себе занятых повстанцами земель римляне овладевают Бетаром,
последним оплотом еврейского сопротивления к юго-западу от Иеруса-
лима. В результате жестоких гонений Иудея была очищена от евреев.
Иерусалим, став Элией Капитолисй, греческим городом, лишился даже
своего имени, как и Иудея («Страна иудеев»), которая с тех пор назы-
валась Палестиной («Страной филистимлян»). Столь сокрушительное
поражение тем не менее легло в основу одного из самых впечатляющих
сионистских мифов.
Нет ничего удивительного в том, что и Масада, и Бетар представ-
ляют собой мифы о поражении. Достаточно вспомнить один из красно-
речивых примеров — имевший хождение между XVI в. и началом XX в.
галльский миф, также принадлежавший к числу мифов о поражении.
Образ Верцингеторикса во французском народном сознании чем-то на-
поминает образ Бар-Кохбы в детской дошкольной и школьной литера-
туре Израиля. Важнее победы — сопротивление, желание держаться до
конца н отражать натиск завоевателей, чего бы это нн стоило.
Коллективная память сионистов отворачивается от религиозной
традиции. Масада, писал Ядин в своей популярной книге того же назва-
ния, «возвысилась до бессмертного символа мужества без надежды,
символа, который тревожил сердца на протяжении минувших девятнад-
цати столетий». А научная и научно-популярная литература Эрец-Ис-
раэля восхваляет Бар-Кохбу как последнего правителя (наси) и воена-
чальника последнего независимого еврейского государства эпохи
древности. Равви нистичсская традиция начала с оккультисте кой трак-
товки эпизода Масады, а кончила тем, что в «Сыне звезды» Бар-Кохбе
стала видеть «Сына лжи» (Бар-Козиву)29, Набожные евреи чтят не Эла-
зара бен Яира30 и его предсмертную речь, но Иоханана бен Заккая, ко-
торый, притворившись мертвым, в гробе покинул осажденный Иеру-
салим, дабы, несмотря на разрушение Храма, просить у Веспасиана
сохранить «Явне с его мудрецами», то есть спасти то, благодаря чему
могла продолжаться жизнь иудаизма, несмотря на разрушение Храма31,
И не «Бар-Козиву», ложного пророка, почитают евреи-традиционалис-
ты, а рабби Акиву32, великого духовного наставника той эпохи.
Иногда сознательно, порою бессознательно коллективная память
сионистов перекраивает историю, чтобы подогнать факты под свои по-
требности. Так, защитники Масады превращаются в сионистских текс-
тах в «зелотов» — этот термин имеет положительную коннотацию, но
122
правомерность его употребления в данном случае сомнительна с исто-
рической точки зрения: Иосиф Флавий называл их «сикариями» (от си-
ка — «кинжал») и описывал как шайку разбойников, наводившую страх
на окрестное еврейское население. Все, нарушающее впечатление ге-
ройства и способное умалить значение сионистских доктрин, тщатель-
но ретушируется. Забыли, например, что защитники Масады вовсе не
оборонялись, У Иосифа Флавия сказано предельно ясно: они покончи-
ли жизнь самоубийством, так и не вступив в сражение. В том, что каса-
ется Бар-Кохбы, катастрофические последствия восстания преумень-
шаются, а в книгах, предназначенных для самых маленьких, они просто
замалчиваются. Уже сам выбор дня, когда отмечают годовщину подав-
ления восстания, знаменателен: религиозная традиция указывает на 9
число месяца ава (которое считается также датой падения Первого и
Второго Храмов). Однако сионисты предпочли отмечать эту годовщину
в день Лаг ба-Омер — второстепенного весеннего праздника, который
они секуляризировали. Таким образом, в религиозной памяти зафикси-
ровано окончательное поражение восстания; в памяти нынешнего на-
ционального государства — его начальные успехи.
Как и у всех народов, чья мовообретенная и дорого стоившая неза-
висимость постоянно ищет все новых подтверждений своей легитимно-
сти, археология имеет в Израиле исключительно важное значение. Лич-
ность И гаэля Яд ина убедительно свидетельствует об этом особом
статусе израильской археологии, дисциплины подлинно научной по
своим методам и откровенно националистической по духу. Начальник
Оперативного управления Генштаба молодой Армии обороны Израиля,
потом заведующий кафедрой археологии Еврейского университета в
Иерусалиме, наконец, глава одной из центристских партий и, в таком
качестве, советник премьер-министра, по военным вопросам в первом
правительстве Бегина, Ядин является, так сказать, ангажированным ар-
хеологом. И если он выбирает объектами своих археологических изыс-
каний именно Масаду и Бетар, места громкой славы евреев эпохи древ-
ности, то, разумеется, им движет не чисто научное любопытство. Он
роется в земле в поисках веских «доказательств» достоверности пись-
менных свидетельств, выставляет свои находки на всеобщее обозрение,
обеспечивает им шумную рекламную поддержку. Свои археологические
походы он готовит, точно военные операции, кстати, при материально-
технической поддержке армии, непрестанно перемежает в своих кни-
гах, которые сочетают в себе элементы отчета о раскопках и полевого
дневника, ученые соображения и патриотические нравоучения.
Кстати, через Службу древностей государство осуществляет кон-
1роль над наиболее значимыми археологическими раскопками. Более
ioro, опираясь на найденные национальные святыни, оно насаждает в
123
народной памяти мысль о преемственности между древним и современ-
ным Израилем. В 1969 г. 27 человеческих скелетов, обнаруженных в Ма-
саде и отождествленных с защитниками крепости, были преданы земле
с воинскими почестями. Через тринадцать лет настал черед останков
воинов Бар-Кохбы. Наконец, совсем недавно было решено произвести
официальное погребение останков защитников еще одного очага муже-
ственного сопротивления евреев римлянам, Иотапаты (ивр. Иодфат),
галилейского города, последние воины которого, подобно тому, как
позже поступили защитники Масады, покончили с собой, чтобы не
даться живыми в руки врага (кстати, именно здесь совершил измену ев-
рейский генерал Йосеф бен Маттитьяху; благодаря этой измене он во-
шел в историю под именем Иосифа Флавия и был тем самым челове-
ком, который написал «Иудейскую войну»). И никого не волнует, что
идентификация этих скелетов остается по меньшей мере проблематич-
ной. Значение имеет лишь могучий символ преемственности, связую-
щей израильтян с их отважными предшественниками, «нашими слав-
ными отцами», как выразился Менахем Бегин в надгробной речи в
честь сподвижников Бар-Кохбы. До самых последних лет новобранцы
бронетанковых войск приносили присягу на скале Масада. В непро-
глядной ночи, озаряемой лишь колышущимися языками факельного
пламени, звучала торжественным обетом символическая строка из по-
эмы Ламдана: «Масада не падет во второй раз».
Такое обращение с историческим временем характерно и для функци-
онирования современных мифов Израиля, прежде всего мифа об обо-
роне поселения Тель-Хай. Это крошечное еврейское поселение в Верх-
ней Галилее пало под натиском арабов 1 марта 1920 г. Из трех десятков
поселенцев восемь были убиты, в том число и командовавший защит-
никами Иосеф Трумп ел ьдор/Оставшиеся в живых укрылись в соседнем
еврейском селении Кфар-Гилади. Таковы голые факты.
Здесь также сочетаются многие обстоятельства, сообщая малозна-
чительной стычке величественные очертания основополагающего ми-
фа. Тель-Хай и два других еврейских поселения Верхней Галилеи, Ме-
тула и Кфар-Гилади, были отрезаны от остального ишува и находились
в изолированном районе под номинальным французским контролем, в
нестабильном и враждебном окружении. Бой, временно определивший
судьбу Тель-Хая, был первым открытым столкновением между отрядом
сионистских первопоселенцев и вооруженными арабами, Кроме того,
здесь важны еще личность того, кто командовал поселенцами, и обсто-
ятельства его гибели.
В самом деле, Иосеф Трумпельдор стал легендарной личностью еще
прежде своей геройской смерти в Тель-Хае. Один из весьма немногих
124
офицеров-евреев царской армии и герой Русско-японской войны 1905 г.,
он лишился в бою левой руки и был награжден за отвагу. Переселившись
в Палестину в 1911 г., он вместе с Жаботинским занимался созданием Ев-
рейского (палестинского) легиона в составе британских войск. Затем,
когда британцы согласились наконец создать вспомогательное транс-
портное подразделение «Отряд погонщиков мулов», он стал заместителем
командира этого отряда. Воин до мозга костей, Трумпельдор был также
пламенным сионистом социалистических убеждений и по окончании
Первой мировой войны создал в России (и возглавил) движение хе-Хха-
луц («Пионер»). Этот исключительный человек был столь же велик в
смерти, как и в недолгой своей жизни. Получив смертельную рану, он
молча сносит свои страдания и неутомимо подбадривает солдат. Он умер
па носилках на пути в Кфар-Гилади, прошептав, по свидетельству оче-
видцев: «Ничего страшного, отрадно умереть за свою родину». Трумпель-
дор умер — и стал первым военным героем новой истории Израиля.
Гибель восьмерых защитников Тель-Хая с невообразимой быстро-
той обрела очертания мифа. 11 число месяца адар (ивритская дата битвы)
скоро стало днем общенационального поминовения, а место сражения —
местом паломничества. В 1924 г. останки бойцов, павших при защите по-
селения, были перевезены на маленькое близлежащее кладбище, и
скульптор Авраам Мельников вскоре воздвиг там своего огромного «Ры-
кающего льва» — каменный символ вновь обретенной воинской доблес-
ти. С тех пор любой еврейский ребенок, любой рожденный в Палестине
человек либо приверженец сионизма нз диаспоры знает имя Трумпель-
дора и ратный подвиг его сподзижников. Учебники истории и патриоти-
ческие песни, ежегодные празднества и паломничества, газетные статьи
и произнесенные по случаю речи —- все это способствовало тому, чтобы
Тель-Хай стал первым национальным мифом современного Израиля.
Как и древние мифы, включенные в сионистский эпос, миф о Тель-
Хае является общим достоянием всех течений сионизма. На левом флан-
ге сионизма Трудовой полк, вознамерившийся превратить всю страну в
огромную коммуну, принимает имя Йосефа Трумпельдора, а кибуцы ук-
рашают себя либо именем Трумпельдора, либо названием поселения, где
ои стал героем. На правом фланге движение Бегар, члены которого при-
ветствуют друг друга возгласом «Тель-Хай», использовало в качестве сво-
его названия аббревиатуру от Брит Иосеф Трумпельдор («Союз им. Иосе-
фа Трумпельдора») — аббревиатуру, которая совпадает с названием
последнего оплота воинов Бар-Кохбы: поразительное сокращение, сгу-
щающее в нескольких буквах мифический цикл двадцати столетий.
Однако с обеих сторон идеологической баррикады с этим мифом
обходятся по-разному. Символ воинской силы для правых национали-
стов, для левых Тсль-Хай является образцом этики первопоселенцев
125
Палестины. Коль скоро и человек, и события могут быть истолкованы
и так, и этак, всякий волен почерпнуть то, что ему подходит. Начиная
с 30-х гг. и вплоть до прихода к власти правых националистов пример-
но полвска спустя фактическая гегемония лейбористов навязала свое
представление о мифе. В воображении израильтян Трумпельдор был че-
ловеком с ружьем и оралом, символом народа, берущего в руки оружие
лишь затем, чтобы защититься, коль скоро ему не дают возможности за-
ниматься мирным трудом.
В мифе о Тель-Хае сошлось множество факторов, слагающих такой
облик израильтян, каким его видело социалистическое течение сиониз-
ма: возрождение еврея предполагало его возврат к земле. Сионисты
стремились не только к созданию государства, но и к образованию сель-
ского, равноправного, справедливого общества, образцом которого был
кибуц, Обработанная земля обозначала границы будущего еврейского
государства. Именно поэтому израильтяне никогда не оставляют ни
единого селения, поскольку исчезновение хотя бы одного из них может
вызвать цепную реакцию и смести с лица земпи весь ишув.
Сросшийся с первооткрывательством левых, независимый от коло-
низации правого уклона, все более преобладающий, воинский дух изра-
ильтян выковывался на протяжении лет в ходе военных конфликтов.
Само собой разумелось, что передовые укрепления сионистов, захлесты-
ваемые враждебным арабским океаном, принуждены будут биться с пре-
обладающим числом врагов, иной раз в соотношении один к сотне. Са-
моотверженность немногих знающих, за что они сражаются, явилась
примером для большинства. Таким образом, Тель-Хай стал первой гла-
вой славной книги, котор^р превратится в учебник новых поколений
бойцов, —- книги «боевых традиций» (морешет крав) Израиля. Бойцы ос-
нованных сионистами-ревизионистами организаций Иргун33 и Лехи34 во
времена ишува', десантники из отряда 101, проводившие кровопролит-
ные карательные операции 50-х и 60-х гг.; парашютисты, овладевшие
старым Иерусалимом в июне 1967 г; спецназовцы, освободившие залож-
ников из «Боинга» компании «Эр Франс» в Энтеббе, — они напишут
следующие главы, которые оставят свой след в виде песен, памятников
погибшим и войдут в школьные программы. Наконец, в мифе должны
быть чистыми и цели, и средства для их достижения: поэтому войны Из-
раиля всегда изображаются как справедливые (доктрина «чистого ору-
жия», тохар ха-пешек).
Мифы погибают, когда породившее их общество перестает в них нуж-
даться (так произошло во Франции с «франкским» и «галльским» ми-
фами). Еще чаще мифы отступают под натиском альтернативной мифо-
логии. Именно это и происходило в Израиле в последние двадцать лет.
126
Сионистская мифология пришла в упадок вместе с теми, кто ее
пропагандировал, — с секуляризированным сионистским лагерем (и со-
циалистическим, и ревизионистским его крылом). С одной стороны,
оказалось, что сионистский волюнтаризм имеет свои пределы: израиль-
ская нация не подчинилась сионистской логике полного разрыва с про-
шлым и осталась близкой традиционной этнически-религиоэной моде-
ли, что прекрасно видно на примере Закона о возвращении. С другой
стороны, по мере того, как страна входила в рутинный ритм повседнев-
ной жизни, а сионизм терял свой революционный запал, Израиль вновь
проникался иудаизмом, возвращаясь к корням, которых сионизм не же-
лал знать. Первые признаки этого проявились еще в 60-х гг., сперва в
связи с делом Эйхмана, затем с началом Шестидневной войны. Суд над
Эйхманом заставил израильтян взглянуть в лицо реальности Холокоста.
В тревожные дни мая—июня 1967 г. им помогла выстоять — в ситуации,
когда международная нееврейская общественность продемонстрирова-
ла свое бессилие или безразличие к происходящему, — общееврейская
солидарность. В упоении победы и возврата к колыбели библейского
Израиля — древнему Иерусалиму, Иудее и Самарии — во многих душах
затрепетала мессианская, казалось бы, давно исчезнувшая жилка.
Великие кризисы 70-х и 80-х гг. — война Судного дня, зарождение
поселенческого движения Гуш-эмуним («Блока веры»)35 и обострение
территориальных разногласий, приход к власти правых, злополучная
война в Ливане, раскрытие, ко всеобщему ужасу, террористической ев-
рейской организации — ускорили пересмотр идеологических основ си-
онизма и еврейского государства. В израильском обществе все сильнее
стал заметен скепсис по отношению к священным основополагающим
мифам. Стали задаваться неудобные вопросы. Например: не были ли
события в Тель-Хае мелкой стычкой, к тому же закончившейся бегст-
вом поселенцев, вопреки их стремлению продержаться любой ценой?
Не решилась ли судьба Верхней Галилеи в соответствии с интересами
мандатных властей, независимо от героических усилий горстки неиму-
щих поселенцев, брошенных, несмотря на бахвальство руководства
ишува, на произвол судьбы? Да и не были ли границы еврейского госу-
дарства установлены вооруженной силой во время Войны за независи-
мость, а вовсе не согласно карте еврейской колонизации? И что пред-
ставляют собой великие мифы прошлого, мифы о Масаде и Бар-Кохбе,
как не рассказы о самоубийственном фанатизме, нелепых выходках
авантюристов, которые ие сумели разобраться в окружавшей их дейст-
вительности и в своем ослеплении ввергли еврейский народ в ужасаю-
щие катастрофы?
Опираясь на архивы, недавно ставшие достоянием гласности, по-
коление «новых историков» подвергает яростным нападкам традицион-
127
ную сионистскую историографию, делая особый упор на то, как насаж-
дался сионизм, — с конфискацией земель и изгнанием вооруженной си-
лой палестинского населения, причем пресловутое «чистое оружие»
слишком часто оказывалось «запачканным» повелением израильских
солдат. Мифами так усердно пользовались, что они поистерлись и ста-
ли объектом критики со стороны элиты, а нередко — и насмешливых
комментариев со стороны масс. Бывшее монолитным во времена wi«y-
ва и первых лет существования государства, израильское общество
вдруг обнаружило, что оно многолико, — и перестало узнавать себя в
идеологии, которую распространяла ашкеназская секуляризованная
элита, сотворившая государство по своему подобию, Всяк на свой лад и
ортодоксы, и восточные евреи, и израильские арабы отвергают отныне
традиционную сионистскую мифологию, сотворенную не по их вкусу.
Лидер ультраортодоксальной сефардской партии, член правой коали-
ции, слывущей «национальной», во всеуслышание насмехается над
сионизмом Герцля и предпочитает трактовать историю на восточно-ре-
лигиозный лад. Один удьтраортодоксальный раввин, вице-мэр Иеруса-
лима и тоже член партии, входящей в упомянутую правую коалицию,
объявил в своем выступлении по радио, что государственный флаг — не
более чем тряпка, болтающаяся на палке. Израильские арабы потребо-
вали создания «государства граждан», отделенного от сионистской
идеологии, тогда как их собратья на оккупированных территориях воз-
родили к жизни — чтобы укрепить собственные позиции — ханаанский
миф. «Едва мы уверовали в то, что наконец покинули гетто, как уже
снова возвращаемся в штетл Восточной Европы, в еврейские кварталы
Ближнего Востока и Северяой Африки», - с грустью констатировал по-
эт Натан Зах в недавно данном им интервью.
Следует ли сделать из всего этого вывод о гибели израильской на-
циональной мифологии? Вероятно, нет. Правые аннексионисты, глав-
ным выразителем интересов которых является Гуш-эмуним, перехвати-
ли с выгодой для себя мифы о Тель-Хае и первопоселенцах. К тому же
сами разрушители мифов не выходят из границ мифотворчества — они
следуют тем же путем, что и их противники, только в обратном направ-
лении. Когда Иехошафат Гаркави, в прошлом генерал-ястреб, ныне вы-
ступающий в роли кроткого голубя, взывает к благоразумию своих со-
граждан и склоняет их к заключению компромиссного мирного
соглашения с палестинцами, он ссылается на книгу о... Бар-Кохбе, ис-
пользуя ее как доказательство от противного, Каждая Ханука, праздник
в честь очищения Храма Маккавеями, становится поводом для горячих
споров о злободневных политических выводах, которые подобает сде-
лать из этого давнего события.
128
В сущности, нападать на исторические мифы нет смысла — они
долговечны, оттого что неизменно заключают в себе долю истины. В
Палестине действительно возникла новая нация, коллективная иден-
тичность которой подпитывается целым рядом основополагающих ми-
фов. Всякая же нация представляет собой не столько «повседневный
плебисцит» (понятие, изобретенное Французской революцией и под-
хваченное Реианом), сколько продукт осознанной деятельности людей
и подспудной работы коллективного бессознательного. Пропорцио-
нальные соотношения между тем и другим меняются, но сами ингреди-
енты — никогда.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Shmuel Almog, Zionism and History. The Rise of a New Jewish Coiiscioitsness, New
York. 1987.
ElieBamavi, Une histoire modeme d'lsrael, Paris, 1988.
Uri Ben-Eliezer, The Making of Israeli Militarism, Bloomington-—Indianopolis, 1998.
Yehoshafat Harkabi. The Bar Kokhba Syndrome, New York, 1983.
Walter Laqueur, Histoire du sionisme, Paris, 1973.
Tom Segev, Le Septieme Million. Les Israeliens et le genocide, Paris, 1993.
Pierre Vidal-Naquet, les Juifs, la memoirs et lepresent, Paris, 1981.
David Vital, The Origins of Zionism, Oxford, 1975.
Yigael Yadin, Masada. Lademiere citadelle d:Israel. Jerusalem, 1973.
Bar Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt
Alainst Rome, Jerusalem, 1971.
Yosef Hayim Yerushalrru, Zakhar. Ilistoire juive et memoirsjuive, Paris, 1984.
Yael Zerubavel, Recovered Roots. Collective Memory and the Making of Israeli National
Tradition, Chicago, 1995,
ОТСЫЛКИ
1948. 1967. 1977. Антисемитизм современный. Освенцим (понятие и «место па-
мяти»). Автономия, автоиомизм, «диаспоризм», Бен-Гурион (Давид). Даян (Мо-
ше). Сила и насилие (как предмет дискуссий). Интеграция и гражданство: изра-
ильская идентичность. Жаботинский (Владимир). Кибуц. (Ультра)ортодоксия.
Рабин (Ицхак). Народная религия и политика в Израиле. Сионизм (течения).
Утопии.
5-1989
Народные верования
и политика в Израиле
Авъяд Кляйнберг
Vxjjepy сакрального можно определить как социокультурную область,
простирающуюся по ту сторону общего и привычного. Это область ри-
туалов и богослужений, сверхъестественных сил, таящихся под поверх-
ностью повседневной жизни. Она объединяет места паломничества и
святых, чудеса и магию.
В начале двадцатого века полагали, что сфера сакрального сужает-
ся, а сфера мирского, наоборот, расширяется. Религиозные обряды сде-
лались редки, равно как феи, святые, демоны и ангелы, неспособные
сопротивляться наступлению передового отряда современности — на-
уки. Считалось, что, когда дым сражения рассеется, останутся только
факты, «истинная правда». Вес религии западного мира были затрону-
ты различными формами модернизации — в частности, модной в ту по-
ру критикой «иррационального», а в более общем плане — недоверием,
которое современный мир питал к любым освященным традицией ав-
торитетам, Не составлял исключения и иудаизм. Подобно христианст-
ву и исламу, он опирается на не слишком надежное — с научной точки
зрения — основание: откровение. При этом из трех монотеистических
религий иудаизм есть религия наименее «философская». Его каждо-
дневная практика состоит из множества мелких обрядов, логика кото-
рых остается неясной. Больше того: идейное содержание иудаизма яв-
ляется чисто этическим, а не универсальным, как у христианства и
ислама. Бог Израиля заботится исключительно о своем избранном на-
роде и не слишком интересуется предполагаемым общечеловеческим
братством,
В эпоху Просвещения под сомнением оказались именно эти две
важнейших составляющих изгнаннического иудаизма: национализм и
обрядность. Если евреи хотят сделаться частью общества, они должны
отказаться от притязаний на статус особого народа; а если они хотят
считаться «просвещенными», то должны сосредоточиться на философ-
ских аспектах иудаизма и свести к минимуму значение его иррацио-
130
нальных аспектов — строгого соблюдения предписаний и магии. При-
верженцы Хаскапы в XVIII—XIX вв. стремились именно к этому: отбро-
сив националистические элементы, стать большими протестантами,
большими «философами». Но перспектива отказа от еврейского нацио-
нализма по большому счету не прельщала евреев Восточной Европы,
поскольку в странах, где они жили, преимущества, предоставляемые
эмансипированным евреям, оставались ограниченными. Светский сио-
низм предлагал евреям компромисс: сохранив и даже усилив национа-
листические элементы иудаизма, одновременно безоговорочно принять
другую часть просветительской программы — полный отказ ог обрядно-
сти и магии.
Сионизм, с точки зрения его идеологических лидеров, представлял
собой иудаизм, свободный от веры в чудо. Он предлагал практическое
решение вечной еврейской проблемы: рациональные человеческие
средства вместо Божественного вмешательства; взвешенный прагма-
тизм вместо мессианских иллюзий. Новый еврей, каким его представ-
ляли себе сионистские лидеры, был националистом самого современ-
ного европейского толка. Действительно, сионизм провозглашал себя
«национально-освободительным» движением еврейского народа. Но-
вый еврей отвергал национальную ассимиляцию, но не ассимиляцию
культурную. Таким образом, в отличие от ассимилированного маскила,
сионист никоим образом не отказывался от своего исторического про-
шлого. Напротив, он возвращался на свою историческую родину. За-
чем? Парадоксальным образом, чтобы «стать, как все народы», сделать-
ся — с точки зрения этики, политики и даже внешнего вида —
неотличимым от гоев.
Тем самым теоретически сионизм был революционным движени-
ем, шедшим вразрез с традиционным иудаизмом. Но подходить к нему
можно было no-разному. Сионизм мог рассматриваться как современ-
ная разновидность мессианского сюжета. Он прибегал к новым, ради-
кальным средствам, но цели оставались теми же самыми: возвратить об-
щины изгнанников на Святую землю, установить независимость евреев
и «снова выкупить народ Израиля». Как и всегда, мессианский замысел
оправдывал некоторые послабления ио отношению к основополагаю-
щим требованиям (соблюдение заповедей), но лишь для того, чтобы в
конечном счете добиться восстановления древней иудейской теократии.
Такова была концепция сионизма, разработанная раввином Авраамом
Ицхаком ха-Кохеном Куком. В его глазах сионизм оказывался одновре-
менно и менее радикален (обмирщение было лишь временной яркой
упаковкой), и более радикален, чем обычно полагали (Господь осознан-
но избрал неожиданный на первый взгляд инструмент для осуществле-
ния своей программы спасения). Однако ни ультраортодоксы, ни свет-
131
ские сионисты не разделяли такой точки зрения. Для них сионизм был
глобальным разрывом с традицией, а не частью программы спасения.
Зато в среде религиозных сионистов эту идею, как мы увидим, ожида-
ло светлое будущее.
То обстоятельство, что сионизм своими собственными, сугубо мир-
скими методами успешно осуществил мессианский замысел, испол-
нение которого ни на йоту не приблизили две тысячи лет молитв, со-
ставляло для верующих евреев Государства Израиль колоссальную
проблему. Существовало три главных подхода к восстановлению неза-
висимости евреев: подход мирян, подход ультраортодоксов и подход ре-
лигиозных сионистов. Полный отказ от религии казался вполне естест-
венным некоторым новым иммигрантам, особенно после Холокоста. К
тому же эту тенденцию поддерживала израильская властная алита, рас-
сматривавшая строгое соблюдение религиозных обрядов как принад-
лежность уходящего в прошлое мира диаспоры, обреченного быть
выкинутым на свалку истории. Реакция ультраортодоксов была проти-
воположной. Видя в сионизме очередную атаку на традицию, они забар-
рикадировались в своих гетто, пытаясь соблюдать старинные обычаи и
допуская при этом как можно меньше изменений. Что касается религи-
озных сионистов, они пошли на компромисс, стараясь худо-бедно со-
четать сионизм и ортодоксию. Не отказываясь от заповедей, своим бое-
вым знаменем они сделали национализм. Соответственно, изначально
религиозные сионисты видели в сионизме замаскированный религиоз-
ный проект, а в светских сионистах — его невольных инициаторов.
После Шестидневной войны из этой посылки был сделан радикальный
вывод; поскольку нерелигиозные евреи не смогли осуществить подлин-
ную цель сионизма — восстановление древней теократии и эсхатологи-
ческого царства Мессии, - - отныне они представляют угрозу ее дости-
жению.
Превращение национальной идеи в основной пункт религиозной
практики повлекло за собой полную перемену отношения общины к
территории страны. В рассеянии иудаизм рассматривал ландшафт и
природу как часть сферы мирского, даже языческого. Конечно, земля
Израиля была священна, но земля Израиля лежала «там», невообрази-
мо далеко, на полулегендарном Востоке. Настоящая земля, та, на ко-
торой реально жили евреи, была лишена святынь. Она была мирской
по определению. Земля Израиля была священна, но до Шестидневной
войны с ней было связано слишком мало исторических воспоминаний,
так что религиозная борьба за территории была явлением маргиналь-
ным. Но после войны вся Святая земля — Хеврон и Шхем (Наблус),
Бет-Лехем (Вифлеем) и, конечно же, Иерусалим — перешла под кон-
троль евреев. Таким образом, план сионистов в самом деле становился
132
частью Божественной программы спасения. С 1967 г. религиозный
сионизм все в большей и большей мере направляет свои усилия на ук-
репление контроля евреев над оккупированными территориями. Во
многих отношениях, для многих религиозных сионистов, понятия по-
литического и религиозного становятся взаимозаменяемыми. «От-
крыть» святые места (что отчасти напоминает их inventio (открытие)
христианами в IV в.), захватить власть над ними означает вновь обрес-
ти царство Мессии.
Для религиозных сионистов культ святых мест, особенно на окку-
пированных территориях, имеет, в сущности, чисто политический ха-
рактер. Фонетическое сходство топонимов с именами библейских пер-
сонажей оказывается достаточным для отождествления мусульманских
поселений с еврейскими святынями. Будучи таким образом отождеств-
лены, они должны быть «возвращены» евреям. Как правило, поблизос-
ти от предполагаемой гробницы очередного библейского персонажа
строится синагога, после чего мусульмане планомерно изгоняются как
из самого поселения, так и из устанавливаемой вокруг него «зоны бе-
зопасности». Будучи священным, новообретенное место, разумеется, не
может служить предметом каких бы то ни было переговоров, и всякая
идея о том, чтобы уступить (а на самом деле — вернуть) его нееврсям,
представляется немыслимой. Система святилищ оказалась наиболее
удобным способом установить контроль над спорными территориями.
Святые останки рассматривались как символы владычества и историче-
ские опорные пункты в этих землях; оии охраняли их в отсутствие ис-
тинных владельцев. В недавней работе, получившей очень высокую
оценку, Менахем Михельсон объясняет, что «назначение могил патри-
архов ] — служить историческим подтверждением того, что мы не
пришли на чужую землю, а вернулись на прежнюю родину [...]. [Эти мо-
гилы! выражают неизменную волю отцов оставить свой знак на земле
Израиля до того дня, когда вернутся их сыновья».
Благочестивые ритуалы религиозных сионистов по отношению к
святым местам мало чем отличаются от их обычной религиозной прак-
тики. Они сводятся к молитвам и созерцанию, иногда к зажиганию све-
чей. Они идут туда не затем, чтобы увидеть чудеса, равно как и сами не
совершают чудес в святых местах. Религиозные сионисты неохотно го-
ворят о своей вере в сверхъестественное, если только речь не идет о яв-
лениях национального масштаба. Национал ьные чудеса (в особенности
военные успехи) — дело всеобщее; индивидуальные же чудеса лучше ос-
тавить «народу». В частном порядке большинство религиозных нацио-
налистов выражают разочарование втом мире, ккоторому принадлежит
светское сионистское движение. Но их представители пользуются сак-
133
рализованным языком, вызывающим другую, совершенно иной приро-
ды реакцию.
Ультраортодоксы и «традиционалисты» из числа евреев-сефардов в
действительности не участвуют в проекте сионистского Просвещения,
Кроме того, мессианская трактовка возвращения интересует их куда
меньше, чем «магические» и «обрядовые» аспекты иудаизма, отвергае-
мые сионистами — как светскими, так и религиозными, В святых мес-
тах они ищут встречи со сверхъестественным. Они отправляются туда,
чтобы выздороветь, обрести детей или просто удачу. Для них святые ме-
ста — передаточные пункты сверхъестественной способности. Но что-
бы получить благодать, нужио отдать что-то взамен. Верующие прино-
сят клятвы, исполняют различные обряды и здесь же вкушают
традиционное блюдо (деля его между живыми и мертвыми). Важную
роль в поклонении святым местам играют женщины, и, хотя присутст-
вие в этих местах огромных толп порой великолепно вписывается в по-
литическую программу религиозных националистов, само по себе оно
не имеет никакой политической окраски.
Лишь в начале 70-х гг. стало проявляться постепенное сближение
двух совершенно различных религиозных направлений: националисти-
ческого, использующего святые места как символы права собственно-
сти, и традиционалистского, использующего их как очаги проявления
коллективных чувств, даже как рынок, где происходит торговля сверхъ-
естественным товаром. Оба эти направления отражают присущую иу-
даизму XX в. тенденцию к овеществлению, если угодно, даже фетишиз-
му. Представителями первого из них, как мы видели, являются
религиозные сионисты, представителями второго — главным образом
евреи-сефарды, особенно в&ходцы из Марокко. Восстайовление севе-
роафрикаиского культа святых — живых или мертвых — представляло
собой длительный процесс, далеко не сразу замеченный израильской
элитой. Поклонение святым играло важнейшую роль в североафрикан-
ском иудаизме, но после переселения общины в Израиль (в начале
50-х — середине 60-х гг.) эта традиция прервалась. Произошло это по
вполне практической причине: культ был связан с конкретными мес-
тами (святилищами), которые остались иа прежней родине. Существо-
вала, впрочем, и причина более важная: ашкеназская элита была враж-
дебно настроена к любым формам религиозного экстаза и магии,
причем с особенным подозрением она относилась к североафрикан-
ской общине, по разным причинам считая ее примитивной и социаль-
но отсталой. В отличие от ашкеназских ультраортодоксов, североафри-
канские евреи не пользовались поддержкой влиятельной общины в
странах диаспоры. Те члены общины, которые хотели пробиться в из-
раильскую элиту, должны были следовать ее правилам: либо европеи-
134
пировать свою религию, либо в западном («современном») духе перест-
роиться на светский лад. То и другое означало отказ от их собственных
традиций.
В то время как часть сефардской общины, особенно в центральной
части Израиля, действительно перестраивалась «на западный манер»,
периферия сохранила большую часть прежних обычаев. Некоторое ко-
личество святых продолжали во вполне традиционном духе служить
своим общинам, особенно в маленьких городках, население которых
состояло почти исключительно из евреев-североафри канне в. Но по
скольку североафриканский культ святых считался почти неприлич-
ным, он сжимался, как шагреневая кожа. Община перенесла свою энер-
гию на святые места, считавшиеся приемлемыми, — такие, как могилы
рабби Шимона бар Иохая на горе Мерой и рабби Меира в Тверии36. Эти
и подобные им места, по природе своей плюралистические и привле-
кавшие верующих разного происхождения, во многих отношениях вы-
ступали в роли религиозного «плавильного котла». Различные общины
сталкивались здесь с непривычными традициями и испытывали их вли-
яние. Но хотя выходцы из Северной Африки и могли совершать здесь
свои традиционные обряды, им по-прежнему недоставало места, где
культ мог бы отправляться в соответствии с чисто североафриканскими
правилами.
В 60-е гг, марокканская община стала устраивать особые праздне-
ства (хилулот), призванные почтить ее собственных святых — рабби Да-
вида у-Моше в Сафеде, рабби Давида Бен-Баруха в Седот-Миха, рабби
Хаима Пинто в Ашдоде. Но событием, которое можно считать началом
подлинного возвращения к североафриканскому культу святых в Изра-
иле, стало прибытие в 1963 г. марокканского раввина Исраэля Абу-Ха -
пиры (известного под именем Баба-Сали). Баба-Сали поселился снача-
ла в Явне, потом в Ашкелоне и, наконец, в Нетивоте (три маленьких
обшины иа окраинах, в то время населенные почти исключительно им-
мигрантами из Северной Африки). Потомок многих поколений святых,
рабби Абу-Хацира сразу же привлек в свой маленький городок толпы
почитателей. Ои не был ии мудрецом, ни политиком, а скорее типично
марокканским чудотворцем. Этот старый человек, аскет, все [(ело чуж-
дый мирским делам, воплощал в себе кусочек прежней родины на зем-
ле Израиля. Поскольку маргинальное положение не позволяло марок-
канцам надеяться на интеграцию ни в европеизированное израильское
общество, ни даже в ашкеназский религиозный истеблишмент, они не
могли не увидеть в Абу-Хацире символическое средоточие своих чая-
ний. Помимо каждодневных утешений, которые он приносил благода-
ря своей харизматической власти (так называемой бараке), Абу-Хацира
олицетворял преемственность в нестабильном мире, изобилующем раз-
135
рывамм. Многие и многие сенероафриканцы были разочарованы тем,
что предлагало им израильское общество. И вот, после периода замеша-
тельства, они вернулись к своим прежним обычаям, к своему прежнему
миру, в котором они занимали более достойное положение в социаль-
ной и культурной иерархии.
Вначале сфера распространения популярности старца ограничива-
лась люмпенизированными слоями общества. Различные общины ор-
ганизовывали скромные ежегодные праздники с целью почтить память
предков святого человека. И все-таки этого было недостаточно, чтобы
привлечь внимание жителей центра страны. Отношение к североафри-
канскому иудаизму оставалось предельно снисходительным — как к
суеверию, а его носители воспринимались как простые люди, которые
не могут жить без разных первобытных обрядов. К концу 70-х гг. отно-
шение изменилось, по крайней мере внешне По итогам выборов
1977 г. к власти впервые в истории Израиля пришли правые. А правые
всегда были более приверженными традициям и менее «светскими»,
чем левые сионисты-лейбористы, более чуткими к различного рода
обычаям. И главное, все аналитики согласно отмечали, что возглавля-
емый Бегином парламентский блок, Ликуд, оказался у власти благода-
ря массовой поддержке евреев с Востока, в первую очередь из Север-
ной Африки.
Этот политический переворот заставил израильское общество пе-
ресмотреть структуру власти. Отныне стало ясно, что всякий, кто стре-
мится к власти, должен заручиться голосами севере африканских об-
щин. Самый же простой, кай считалось, способ этого добиться —
воззвать к присущему этим общинам чувству гордости, а отнюдь не ре-
шить их действительные Ашияльные проблемы. Предполагалось, что
оказать почтение признанным общиной святым, явив новое доказатель-
ство уважения к их традициям (религиозным и фольклорным), будет до-
статочно для завоевания их симпатий. Кроме того, поскольку эти общи-
ны рассматривались как традиционалистские и патриархальные,
политические партии старались привлечь их на свою сторону, заигры-
вая с их вождями. Ауж вожди, думали они, велят «своему народу» голо-
совать за избранных ими политиков.
Внимание и поддержка (часто циничные), оказываемые северо-
африканским «народным верованиям», вновь «придали» им закон-
ность. Отныне стало крайне невыгодно отвергать их из-за примитив-
ной обрядности. Политики внезапно открыли в себе подлинное
понимание этой религии и даже стали изъявлять перед ней восторг.
Всякая критика в ее адрес отвергалась как расистская и политически
некорректная. Но такое поведение зачастую раздражало европеизиро-
ванных североафриканских евреев, обнаруживших, что элита, как
136
всегда, предпочитает поддерживать наиболее традиционалистскую
часть общества — отчасти из предубеждения, отчасти из цинизма. Од-
нако сетования этой группы редко оказывались услышаны. Культ
святых — возврат к традиции, силою обстоятельств воспринятый как
форма социального радикализма, — вошел «в моду» и выставлялся
напоказ.
В 80—90-е гг. в Израиле появились новые центры культа, и глав-
нейшим из них стал Нетивот. После смерти Исраэля Абу-Хациры се-
мейную традицию продолжил его сын Барух — политик западного об-
разца, отсидевший семь лет в тюрьме за растрату. При этом он
осуществил тот же символический акт, который, как предполагается,
совершила и вся община: он «деевропеизировался». Приняв почетное
имя Баба-Барух, он объявил себя наследником религиозной империи
отца и его харизматической власти. Он сменил европейское платье на
традиционное одеяние марокканского святого. В память покойного от-
ца Баба-Барух воздвиг гигантское святилище. Паломники из Израиля и
стран рассеяния посещают Нетивот, чтобы увидеть склеп, зажечь свечи
и возложить на могилу бутыли с водой в надежде обрести благодать. На
ежегодные празднества в Нетивоте собираются министры, видные рав-
вины, лидеры политических партий, владельцы СМИ. Окраинные го-
рода с менее значительными святынями вскоре последовали этому при-
меру. Некоторые тож:е обзавелись могилами святых, останки которых
были — самым таинственным образом — перенесены из Марокко. Все
это привело к сосуществованию трех источников сверхъестественной
активности: могил патриархов, древних или недавно «открытых»; могил
собственно североафриканских святых; наконец, живых святых, вы-
шедших из тени, чтобы удовлетворить запросы общины, играющей все
более важную роль.
Религиозные сионисты-ашкенази по-прежнему оказывают под-
держку святым местам, расположенным на оккупированных территори-
ях, но истинными покровителями большинства этих мест теперь стали
сефарды, и они же определяют условия их использования. Ашкеназская
община утратила большую часть своей харизмы. Ее последним крупным
харизматическим лидером был цадик Шнеерсон, глава хасидского дви-
жения Хабад-Любавич. В наши дни те, кто нуждается в лидере, наде-
ленном харизматической властью, должны обращаться к сефардам. Как
и всегда, харизма служит для лишенных власти единственным доступ-
ным способом ее достичь.
В 80-е гг. культ святых мест и живых святых становится все более
популярным и развитым. Союз между правыми политиками и сефард-
ским обновлением способствует распространению сакрального во имя
национальных и общинных чаяний. Во время выборов 1981 и 1984 гг.
137
политические партии наперебой угодничали перед Баба-Сали, а их
высокопоставленные представители выражали симпатию к традици-
онным верованиям и к этому святому человеку, не позволяя себе да-
же намека на критику в адрес его личности или того, что он олицетво-
ряет, Сам рабби ограничивался неопределенными намеками на то, что
он поддерживает ультраортодоксальную партию Агудат Исраэль, что
не помешало представителям других крупных партий пытаться снис-
кать его расположение. Никто не знает, каким в действительности
оказалось влияние этой «операции по обольщению» иа настроения из-
бирателей, однако политики продолжали твердо верить в политичес-
кое влияние этого духовного лидера — и тем самым это влияние уси-
ливали. «Народные верования» стали значимым фактором как в
культуре, так и в политике Израиля. Многие восприняли это отрица-
тельно, с типичным для идеологии Просвещения отвращением; их ар-
гумент: народные верования иррациональны и пришли к нам прями-
ком из «мрачного средневековья». Другие видят в использовании
верований способ проведения традиционалистской политики вообще
(не отдавая себе отчета, что опора на помощь сверхъестественных сил
ие обязательно связана с религиозностью). Как бы то ни было, никто
уже не может игнорировать вторжение «народных верований» на по-
литическую сцену.
Тактика использования в политической борьбе известного свято-
го, рабби Кедури, к которой прибегла в ходе избирательной кампании
1996 г. ультраортодоксальная партия Шас, служит интересным приме-
ром той роли, которую играют «народные верования» в израильской
политике. Шас, появившаяся на свет во время выборов 1984 г,, пред-
ставляет собой сефардский вариант ашкеназской ультраортодоисаль-
ной партии Агудат Исраэль. Хотя ее политическая программа содержит
призыв вернуться к истокам, в действительности эта партия имеет ма-
ло общего с сефардской традицией, поскольку в точности копирует аш-
кеназскую религиозную модель, построенную вокруг иешивы «литов-
ского» типа. Впрочем, большинство ее руководителей сформировались
в ашкеназских иещивах, восприняв оттуда идеалы, манеры... и даже
одежду- Свою собственную партию они основали потому, что чувство-
вали себя обойденными, а вовсе не потому, что собирались соперни-
чать с ашкеназской моделью. Духовный лидер Шас настолько мало по-
хож на североафриканского святого, насколько это вообще возможно
себе представить. Этот человек — раввин Овадия Иосеф, эрудит и ра-
ционалист, — в действительности не питает ни малейшей склонности
к чудотворцам.
Тем не менее в ходе избирательной кампании 1996 г. Шас почув-
ствовала, что ее электорат — состоящий из ультраоргодоксов, но в пер-
138
вую очередь из сефардов «традиционного» толка, отчасти соблюдаю-
щих обряды, — нуждается в харизматическом лидере. Руководство пар-
тии остановило свой выбор на столетнем каббалисте раввине Ицхаке
Кедури («старейшине каббал истов»). Иными словами, Шас взяла на
вооружение стратегию использования харизматических фигур для при-
влечения избирателей. За тем исключением, что ей не было никакой
необходимости обольщать каких-то посторонних святых: вполне до-
статочно оказалось зачерпнуть из сефардского харизматического ис-
точника.
В действительности очень немногие люди слышали о скромном и
безвестном раввине Кедури. Достигнув преклонных лет, он почти пере-
стал слышать, а его речь сделалась невразумительной. Все это не поме-
шало пропагандистской машине Шас представлять его как человека,
наделенного огромной духовной властью, и распространять амулеты,
которые он якобы благословил. Эти амулеты сулили удачу каждому, кто
проголосует за партию. Сложно сказать, сколько избирателей в дейст-
вительности отдали свои голоса Шас благодаря амулетам Кедури, но
речь не о том. Действительно интересным во всей этой истории пред-
ставляется тот факт, что руководство Шас ощутило потребность доба-
вить харизматическую составляющую к образу своего духовного лидера
и что все комментаторы расценили этот ход как весьма ловкий. Разуме-
ется, испытанный прием был снова повторен перед майскими выбора-
ми 1999 г. — с еще более оглушительным успехом.
Израильская политическая сцена не представляет собой что-то ис-
ключительное. В мусульманском мире правит бал фундаментализм. По-
всюду, от Тегерана до Алжира, западноевропейский «костюм» трещит
по всем швам. В США спиритуалистическое течение New Age дарит
полное сверхъестественное утешение сразу же, минуя богословские по-
мехи официальной религии. Как кажется, сакральное переходит в
контрнаступление, создавая повсюду новые символические центры для
групп, жаждущих социального и духовного единения. Правда, было бы
не слишком разумно числить все эти явления по одному ведомству. В
мусульманском мире религиозное обновление нередко служит реакци-
ей против культуры, отождествляемой с колониальной эпохой, а ино-
гда — против конкретных представителей западной культуры. На Запа-
де New Age играет совершенно иную роль и ориентировано на иные
социальные слои. Этот тип сознания присущ представителям среднего
класса, ищущим не слишком обременительного духовного времяпре-
провождения в крайне десакрализованном мире. Возвращение к сак-
ральному в Израиле также имеет особую природу. Ни в одной из куль-
тур XX в. территория не играла столь основополагающей роли. Даже для
религиозных противников Израиля исламисты нередко безразлично
139
воспринимают превращение заброшенных мусульманских поселений в
еврейские усыпальницы — мусульманские земли имеют, за редкими ис-
ключениями (Мекка, Медина, возможно, Иерусалим), скорее полити-
ческое, нежели сакральное значение. Причина этого лежит на поверх-
ности: в этом столетии Израиль — единственный пример народа,
который вновь обрел себя путем «возвращения» на Святую землю. В
данном случае сочетание национальных, социальных и религиозных
факторов обусловило уникальный тип религиозного возрождения.
Беп-Гурион был убежден, что традиционная религия представляет со-
бой устарелую форму власти, место которой — на кладбище истории.
Он ошибался. Традиционный иудаизм оказался куда устойчивее, чем
можно было предположить. XX в., начавшийся триумфальным подъе-
мом (светского) модернизма, заканчивается в момент, когда религия ук-
репляет свои позиции, а светский сионизм, напротив, обнаруживает
признаки разброда и шатаний. Сакральное, некогда сохранявшееся
только в глухих уголках на культурной и географической окраине, рас-
текается по стране. Но израильские «технологи сакрального» заблужда-
ются, полагая, что все уже решено. Они излишне самоуверенны. Они ие
понимают, что многие их клиенты по-прежнему всецело привержены
«современному» образу мыслей и прибегают к сакральному так же, как
некоторые люди обращаются к специалисту по иглоукалыванию, про-
должая посещать дипломированного врача. Они не видят, что религия
на время сделалась проводником общинного чувства, но, когда появят-
ся другие, более эффективные его проводники, этот, вероятно, уже не
понадобится. Как верующие, так и неверующие с трудом осознают,
сколь сложные функции выполняет сакральное в любом обществе и в
чем оно оказывается неподвластно контролю элит. Без сомнения, сак-
ральное и в дальнейшем будет играть свою культурную роль в израиль-
ском обществе; однако нет никаких оснований считать, что оно оста-
нется значимым фактором на политической сцене.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Issachar Ben Ami, «The Falk Veneration of Saints among Moroccan Jews: Tradition,
Continuity and Change», in S. Morag, 1. Ben Ami and N. Stillman (cd.), Studies in
Judaism and Islam, Jerusalem, 1981.
Yoram Bilu, «Personal Motivation in ths Revival of Hagiolatric Practices among
Moroccan Jews in Israel», inZ. Sobel andB. BeitHallahmi, Tradition, Innovation,
Conflict, Albany, 1991.
140
Yoram Bilu and E. Ben Ari, «The Making of Modem Saints: Manufactured Charisma
and the Abu-Hatseiras of Israel», American Ethnologist, 1992, № 19.
S, Sered, «Rachel’s Tomb: Societal Liminality and the Revitalization of Shrine»,
Religion, 1989, № 19.
Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli
National Tradition, Chicago, 1995.
отсылки
1948. 1967. 1977. Бен-Гурион (Давид). Интеграция и гражданство: аккультура-
ция и деколонизация в Средиземноморье (на примере Туниса). Интеграция и
гражданство: израильская идентичность. (Ультра)ортодоксия. Сионизм (тече-
ния). Теология. Утопии.
«Окончательное
решение» (его истоки)
Саул Фридлендер
2 октября 1941 г. началась операция «Тайфун», завершающий этап на-
ступления немецких войск на Москву. Обращаясь к миллионам солдат,
готовившихся к тому, что должно было стать «последней из великих и
решительных битв этого года последним крупномасштабным на-
ступлением, которое сокрушит противника еще до начала зимы», Гит-
лер ясно обозначил истинного врага, «ужасного, звероподобного», едва
не «уничтожившего не только Германию, но и всю Европу», врага, за-
щищающего одновременно большевизм и капитализм: «Евреи и только
евреи!» (Juden und nur Juden!)
Когда после нападения на Советский Союз война вступила в новую
фазу, на российской территории сразу же началась резкая эскалация
«войны с евреями», В ходе этой новой фазы очередной решительный по-
ворот наметился в начале илн середине октября 1941 г, Вероятно, меж-
ду серединой октября и серединой декабря 1941 г. было принято окон-
чательное решение о полном уничтожении европейского еврейства.
И сейчас, спустя шестьдесят лег после описываемых событий, их
место в истории остается Йеоггределенным. Была ли то*ужасная агония
антисврейской традиции, глубоко укоренившейся в христианстве и
странах Запада? Шла ли речь о последней, убийственной фазе эры не-
нависти? Проявился ли в этом разрушительный потенциал современ-
ной эпохи? Или истребление европейских евреев можно определить как
следствие вполне предсказуемого соединения этих грех процессов в
специфически немецком контексте?
Мы сосредоточимся на тех самых «роковых месяцах», по выраже-
нию Кристофера Браунинга, то есть на лете—осени 1941 г., которые,
пожалуй, подвергались более тщательному исследованию, чем какой-
либо другой ряд событий, Я не открою никаких новых фактов; я просто
хотел бы — в противоположность подходу, доминирую!нему в совре-
менной историографии, — подчеркнуть важное значение шагов, пред-
принятых Гитлером, и его идеологии для крестового похода против ев-
142
реев. Я специально остановлюсь на псевдорелигиозной составляющей
этой идеологии — искупительном антисемитизме — и па ее объединя-
ющей и мобилизующей роли в рамках системы, включавшей в себя пар-
тию, государство и общество, с которой вождь нацистов постоянно на-
ходился во взаимодействии. В более общем плане я постараюсь
показать совпадение в одной точке трех исторических процессов, на-
званных выше, и непосредственные обстоятельства, способствовавшие
началу самой чудовищной операции по массовому, длительному и сис-
тематическому уничтожению людей в современной истории.
Прежде всего, я дам определение гитлеровского «искупительного
антисемитизма* как такового и помещу его на фоне широкой истори-
ко-идеологической панорамы. Затем, очертив различные этапы «пути,
приведшего к окончательному решению» между началом нападения на
Советский Союз и концом 1941 г., я проанализирую заявления Гитлера
по поводу евреев в эти самые месяцы, установлю их связь с текущими
событиями и покажу, как некоторые из ранее упомянутых основных ис-
торических тенденций проявляются в повторяющихся мотивах этих за-
явлений. Наконец, я постараюсь включить этот идеологический анализ
в более широкий социальный контекст и предложить некоторые воз-
можные интерпретации связи между идеологией, обществом и массо-
вым уничтожением людей в эпоху национал-социализма.
«Искупительный антисемитизм», самая радикальная форма ненависти
к евреям, — это сочетание расового антисемитизма и религиозной или
псевдорелигиозной идеологии искупления (или погибели). В то время
как расовый антисемитизм, как правило, лишь один из элементов ми-
ровоззрения, искупительный антисемитизм представляет собой всеобъ-
емлющую систему верований, для которой расовый фактор служит объ-
яснением борьбы с евреями, но не является основополагающим. Более
существенно — и первостепенно, — что в искупительном антисемитиз-
ме борьба с евреями приобретает апокалипсический масштаб. Искупле-
ние Volk (немецкого народа), арийской расы и арийского человечества
возможно лишь путем устранения евреев. Победа евреев остается воз-
можной: она будет означать конец немецкого народа, арийской расы и
арийского человечества. Эта апокалипсическая идеология впервые на-
шла систематическое выражение в сочинениях философов Байрейтско-
го кружка и особенно в книге «Основы девятнадцатого столетия»
(Foundations of the XIXth Century) Хьюстона Стюарта Чемберлена. Она
оказала существенное влияние на антисемитскую программу Дитриха
Эккарта и приняла свою крайнюю форму в вере Адольфа Гитлера. По
своим особенностям и историческим корням искупительный антисеми-
тизм — идеология немецкая.
143
Вскоре после начала полти ческой карьеры Гитлер осознал себя
мессией, избранным самим Провидением, чтобы руководить Германи-
ей в этой судьбоносной битве. В «Майн кампф» он сам сказал об этом
так: «Защищаясь от евреев, л сражаюсь за Господа».
На этом этапе, весьма предварительно и исключительно a priori, мы
можем предполагать такую связь между «искупительным антисемитиз-
мом» и тремя перечисленными выше процессами. На завершающем
этапе идеологической эры две системы взглядов, претендовавшие тогда
на мировое господство, нацизм и коммунизм, начали свое триумфаль-
ное шествие по планете в качестве милле наристских утопий. Эти поли-
тические религии обращались к самым глубинным тревогам и чаяниям
христианской традиции, в особенности R ее апокалипсическом прелом-
лении: ведении битвы с дьявольской силой, которой для нацизма стали
«евреи». Но если понятие «искупительного антисемитизма» легко
встраивается в идеологическую концепцию, которая включает в себя
мнлленаризм, то для подхода, отождествляющего нацизм с современно-
стью, оно, как кажется, мало подходит. Значит ли это, что мы сталки-
ваемся здесь с двумя несовместимыми и принципиально противопо-
ложными интерпретациями?
Согласно основному тезису, связывающему нацистское уничтоже-
ние евреев и современность, «окончательное решение» — это продукт
«духа науки», образец «социальной терапии», различные виды которой
вполне осознанно разрабатывались в конце XIX в., а в 20-е гг. XX в.,
вследствие войны и кризиса, стали более радикальными и, наконец,
приняли крайнюю форму при национал-социалистическом режиме. С
этой точки зрения антиеврейские меры, принятые нацистами, пред-
ставляют собой часть общего плана расово-биологи чес к ой селекции. С
началом войны оии использовались различными, нередко соперничав-
шими, нацистскими организациями в рамках комплексной программы
перемещения и устранения различных этнических групп, охватившей
всю Восточную Европу и ставившей целью усиление германского расо-
вого ядра. Таким образом, уничтожение евреев было в первую очередь
следствием биологической, демографической и экономической про-
граммы, проводившейся также против душевнобольных, цыган, а в слу-
чае необходимости — и других групп, в соответствии с нацистскими
критериями подпадавших под определение «асоциальные» или «низшая
раса». В долгосрочной перспективе такого рода рациональный подход
должен был привести к переселению или массовому убийству целых на-
родностей в Восточной Европе, как это и предусматривал Generalplan
Ost. При таком объяснении нацистский геноцид, по сути, оказывается
результатом «безжалостного в своей действенности рационализма».
144
Например, истребление евреев на советской территории могло
быть ускорено проблемами со снабжением вермахта; резня в Вартегау37
могла быть спровоцирована перенаселенностью еврейских гетто и не-
обходимостью обустройства новоприбывших немцев; общая установка
на массовую ликвидацию евреев на восточных территориях могла испы-
тать косвенное влияние демографической и экономической програм-
мы, касавшейся региона в целом. Однако ни эти объяснения, ни любые
другие схемы, основанные на того же типа «действенном рационализ-
ме», не приложимы ни к депортациям западноевропейских евреев, про-
исходившим сразу после начала тотального уничтожения евреев на Вос-
токе, ни к депортациям из Норвегии, Салоник или с острова Родос.
В то же время нацизм и его преступления часто относят к элемен-
тарным современным утопиям, не отвечающим «духу науки» как тако-
вому. Точнее, нацисты преследовали двоякую цель: с одной стороны,
«создание единообразного, самотождественного и антропологически не-
изменного гражданина», с другой — реализацию «утопического проекта
преобразования общества по совершенному образцу...». «С этой точки
зрения тоталитаризм сделался морально и политически возможным бла-
годаря разнообразным «проектам» социальной однородности н цельно-
сти, периодически возникавшим с целью воплощения западного идеала
рационального общества» (Рабинбах). Такое отождествление намерений
нацистов с глобальным проектом современности, в свою очередь, очень
спорно. Эти намерения по определению распространялись только на од-
ну область — Volksgemeinschafi («единый немецкий народ»). Действи-
тельно, никто и ие думал убивать душевнобольных или изолировать вся-
кого рода «асоциальные элементы» в оккупированных странах. Эта
«санация» проводилась только в Германии и на аннексированных терри-
ториях. И лишь одна-единственная группа преследовалась на всех кон-
тинентах, до последнего человека и до последнего дня; евреи. Столь раз-
ная политика по отношению к разным группам жертв сама по себе
позволяет утверждать, что война против евреев не имела прямого отно-
шения к превращению Volksgcmeinschaft в совершенную общность.
Больше того, сам этот тезис в целом основан на постоянном смеще-
нии «модернистских» утопий, сочинявшихся разношерстными предста-
вителями пишущей братии — расовыми теоретиками, учеными, бюро-
кратами, всякого рода нациста ми-интеллектуалами, — и политической
религии, провозгласившей евреев врагами человечества, которую пропо-
ведовал единственный обладатель всей полноты власти Адольф Гитлер.
Быть может, не все разделяли его убежденность, но именно эта убежден-
ность легла в основу политики тотального уничтожения.
Так мы приходим к особой разновидности апокалипсического ан-
тисемитизма, предельная обостренность которого остается единствен-
145
НЫМ способом объяснить агрессию не только против реальных евреев,
живущих о Европе (а возможно, и во всем мире), но и против всего то-
го в культуре человечества, что было создано евреями или несло на се-
бе какой-либо отпечаток еврейского духа.
Физическое отделение евреев от арийцев, быть может, и вписыва-
ется в расовую теорию человечества, но отделение еврейских писателей
от арийских, или еврейской науки от арийской, или еврейской музыки
от арийской и тд. и т.п. свидетельствует о маниакальной одержимости
совершенно иного рода. История применения нацистами эвтаназии
проясняет, как методы и кадры, «специализировавшиеся» на умерщвле-
нии душевнобольных, использовались при уничтожении евреев, ио
связь между материально-техническим обеспечением массовых убийств
и изъятием оперных либретто, написанных евреями, или объявление
Генриха Гейне «неизвестным поэтом» требуют иного исторического ра-
курса. В конечном счете наиболее трудной для понимания особеннос-
тью национал-социализма остается именно тот факт, что в основе его
идеологии лежал еврейский вопрос. Виктор Клемперера недвусмыс-
ленно выразил эту мысль в дневниковой записи от 16 апреля 1941 г.:
«Раньше я говорил: я сужу ие как еврей [...]. Но теперь — да, я сужу как
еврей, потому что именно как еврея меня в наибольшей степени затра-
гивает положение евреев при гитлеровском режиме, потому что это важ-
нейший элемент всей конструкции, всей природы национал-социализ-
ма, и нет ничего более показательного».
Воздействие современных идей вполне совместимо с гитлеровским
«искупительным антисемитизмом». Цели Гитлера, и в особенности его
представление о последней апокалипсической битве с евреями, выходи-
ли за рамки политики. Это представление, выражавшее самую суть его
движения, своей страстностью сближало его с воинствующей сектой. В
то же время, как мы увидим, вождь нацистов смог «перевести» свои ме-
таполитические цели на язык современной политики, современной ор-
ганизации, современных понятий. Именно уникальным сплавом на
первый взгляд различных миров, куда менее характерным для комму-
низма, были обусловлены и фанатизм режима, и его чудовищная эф-
фективность.
Невозможно — пусть даже в самом общем плане — детально анализи-
ровать контекст антиеврейских заявлений Гитлера. Тем не менее необ-
ходимо напомнить, что контекст этот прежде всего задавался войной и,
кроме того, включал антневрейские программы различных организа-*
ций, игравших в нацистской системе ключевые роли. Все эти факторы,
характеризовались собственной динамикой, и на все оказывал влияние
ход войны. Идеологическая кампания Гитлера и его собственные ини-
146
циативы отчасти зависели от разнообразных обстоятельств, но в первую
очередь, как мы увидим, — от восприятия лично им положения дел на
фронтах, как в его непосредственной реальности, так и по сравнению с
ходом Первой мировой войны.
Несмотря на возраставшие трудности, с которыми сталкивался вер-
махт на российском направлении, Гитлер, начиная операцию «Тай-
фун», был убежден, что столица СССР падет еще до наступления зимы.
Однако уже к середине октября личный дневник Геббельса демонстри-
рует растущий пессимизм относительно возможности скорой победы на
Восточном фронте, В те же дни американский конгресс дает добро па
вооружение торговых кораблей; для Геббельса (и Гитлера) это означает
«очередной шаг [американцев] к войне» (Ein Schritt weiter zum Kriege
hin). Еще одна угроза вырисовывается в самой Европе: 20 октября убит
немецкий комендант города Нанта; в оккупированной Западной Евро-
пе начинается внутреннее вооруженное сопротивление.
Положение Германии ухудшается с каждой неделей. И когда в на-
чале декабря США вступают в войну, Красная армия внезапно наносит
контрудар под Москвой.
В это же самое время стремительно расширяется масштаб убийств
евреев на советской территории. На протяжении первых двух месяцев
военной кампании жертвами становятся в основном мужчины, но уже
с середины августа уничтожению подвергается все еврейское население.
С середины сентября евреи Третьего рейха обязаны носить желтую звез-
ду. Одновременно Гитлер отдает приказ о депортации большинства ев-
реев Германии и протектората в восточные гетто. 17 октября первые
эшелоны с евреями отправляются в Ковно, Ригу, Минск и Лодзь, Боль-
шинство из них было убито сразу же по прибытии. Все в том же октяб-
ре под Люблином начинается строительство первого лагеря уничтоже-
ния Бельжец, а в конце месяца всякая эмиграция евреев из Европы
запрещается «ввиду предстоящего окончательного решения еврейского
вопроса». Опять-таки в октябре 7 тысяч евреев были убиты солдатами
вермахта в Сербии и произошла резня в Восточной Галиции. В начале
декабря начинает функционировать лагерь в Хелмно, около Лодзи,
Первые жертвы прибывают из района Лодзи.
Большинство историков, изучающих истоки «окончательного ре-
шения», согласны между собой в том, что в свою начальную фазу опе-
рация по полному уничтожению европейского еврейства вступила где-
то между моментом нападения Германии на Советский Союз и концом
1941 г. Некоторые исследователи предполагали, что решение (косвен-
ное указание на которое можно видеть в письме Геринга к Гейдриху от
31 июля 1941 г,, содержащем приказ начать подготовку к «Окончатель-
ному решению еврейского вопроса в Европе») было принято раньше на
147
волне эйфории от немецких побед. Приказ о непосредственном испол-
нении, вероятно, был отдан несколькими месяцами позже, скорее все-
го в октябре. Другие историки, подчеркивая отсутствие какого-либо но-
вого плана относительно евреев в разговорах Гитлера, особенно в его
диалогах с Геббельсом, на протяжении летних месяцев, относили реше-
ние о полном уничтожении к началу осени 1941 г. Наконец, некоторые
обращали внимание на хаотичность мер против евреев в течение всего
этого периода и отрицали существование единого приказа об уничтоже-
нии; напротив, они отмечали принятие все более и более радикальных
мер на различных локальных уровнях, так что эти меры постепенно и
составили план всеобщего уничтожения.
Наконец, обнаружение записей из дневника Гиммлера от 18 дека-
бря 1941 г. и согласующаяся с ними интерпретация речи Гитлера перед
гауляйтерами 12 декабря — к этим двум моментам я еще вернусь — при-
вели к утверждению, что Гитлер отдал приказ о полном уничтожении
евреев сразу после вступления в войну Соединенных Штатов Америки.
Но, как уже отмечалось, никто из нацистских руководителей, связан-
ных с «окончательным решением», никогда не упоминал о каком-либо
приказе, отданном Гитлером 12 или 18 декабря, как, впрочем, и о ка-
кой-либо другой точной дате, Именно в этом контексте мы рассмотрим
заявления Гитлера по поводу евреев и проанализируем их возможное
значение, сначала в связи с переходом к «окончательному решению»,
затем — на более широком идеологическом фоне (предварительно его
очертив).
Хотя апокалипсическая антиеврейская вера Гитлера сама по себе не бы-
ла действенной, он проявил себя непревзойденным мастером в искус-
стве превращения своих навязчивых идей в эффективный политичес-
кий инструмент. Тем самым анализ меняющейся агрессивности его
заявлений, специально направленных против евреев, как мы увидим,
позволит в какой-то мере пролить свет на некоторые замыслы и поли-
тические меры.
Во время баварского политического дебюта Гитлера, а также в пе-
риод партийного строительства, после 1925 г., обнаружилось, что анти-
семитский кураж представляет собой отличный пропагандистский при-
ем. Этот прием сделался менее удобным после 1930 г., когда Гитлбр
вынужден был создавать себе имидж, достойный ответственного госу-
дарственного деятеля. По этой причине между 1930 и 1935 гг. он сохра-
нял, по крайней мере публично, определенную сдержанность в отноше-
нии евреев. Эта сдержанность исчезает в атмосфере идеологического
противостояния и мобилизации, которая между 1936 г. и началом вой-
ны воцарилась в Третьем рейхе и охватила всю Европу. Убийственная
148
речь против евреев, произнесенная Гитлером в рейхстаге в январе
1939 г., представляла собой одновременно приступ ярости по поводу ре-
акции из-за рубежа на ноябрьский погром и попытку устрашения «ев-
рейских милитаристов» из Париха. Лондона и Вашингтона, которые,
как он полагал, диктуют западным демократиям их политику.
После начала войны, с сентября 1939 г. и ДО победы над Франци-
ей, публичные антиеврейские заявления звучали более приглушенно;
это было связано с надеждами нацистского лидера добиться компро-
миссного мира с Великобританией. Как только стало ясно, что британ-
цы намерены продолжать сражаться, и было принято решение о напа-
дении на СССР, антиеврейское пророчество января 1939 г. отозвалось
в речи, произнесенной в рейхстаге в январе 1941 г. Сложнее объяснить
последовавшую за этим театральную паузу, продлившуюся, несмотря на
начало российской кампании, до осени того же года.
Гитлеровское «воззвание к немецкому народу», принятое 22 июня
1941 г,, в день нападения на СССР, содержит одни только избитые фра-
зы о заговоре «евреев, демократов и реакционеров», о «Москве как цен-
тре иудео-больше висте ко го господства» и т.д. Вплоть до начала октября
все последующие выступления либо вообще не содержат упоминаний о
евреях, либо повторяют привычные формулы. Единственными — и при-
том не публичными — исключениями, представляющими некоторый
интерес, служат два разговора Гитлера с Геббельсом 18 и 19 августа, а
также речь фюрера перед посланцем из Хорватии. В ходе этих двух
встреч с Геббельсом Гитлер поручил своему министру пропаганды обя-
зать всех евреев старше шести лет, проживающих на территории рейха и
протектората (оккупированной территории Богемии и Моравии), носить
желтую звезду и пообещал, что сразу ж:е после окончания российской
кампании немецкие — в первую очередь берлинские — евреи будут де-
портированы на Восток: «Климат там гораздо суровее, и они у нас будут
шелковые» (Геббельс, «Дневники», II, т, I). Те же проекты (депортация
на Мадагаскар или в Сибирь) Гитлер излагает 22 июля во время беседы
с хорватским маршалом Сладко Квартеником. Ничто не предвещает
полной перемены курса.
Общую установку отражает тот факт, что с июля (начало принуди-
тельных регистраций) по середину октября 1941 г. евреи почти не упо-
минаются в гитлеровских «Застольных разговорах». С учетом исступлен-
но-идеологического характера восточной кампании такое отсутствие
фанатических заявлений как до, так и после начала военных действий не
может не озадачивать. Быть может, Гитлер опасался, что перемена тона
непосредственно перед нападением привлечет внимание Сталина. Воз-
можно также, что в течение первых месяцев войны Гитлер был столь уве-
рен в неизбежной победе, что у него не было особого желания упоми-
149
нать о зловещей власти евреев. Так или иначе, в октябре происходит вне-
запная перемена. Отныне евреи вновь занимают главное место в репер-
туаре Гитлера — будь то на публике или в частных беседах.
Напомним, что странный «приказ» датируется 2 октября. Это был
сигнал. 21 октября Гитлер впервые начал в «Застольных разговорах» мас-
сированную атаку против евреев: Иисус не был евреем; еврей Павел ис-
казил учение Иисуса, и это подорвало могущество Римской империи.
Римская религия была схожа с религией всех остальных арийских наро-
дов, а евреи почитали и продолжали почитать одного только золотого
тельца. Возвращаясь к современной эпохе, Гитлер разворачивает перед
гостями один из своих любимых тезисов: цель евреев — уничтожить на-
ции, разрушая их расовое ядро. В России, по его утверждению, евреи де-
портируют сотни тысяч человек, чтобы женщины лишились самцов, от-
правленных в другие края. Они осуществляют широкомасштабное
скрещивание. Евреи, продолжает Гитлер, разрушают русскую культуру;
онн по-прежнему истязают народ во имя большевизма подобно тому,
как христиане, наследники иудаизма, истязали своих противников в
Средние века. «Савл стал Павлом: Мордехай39 стал Карлом Марксом».
Отсюда следует знаменитое заключение: «Наши солдаты даже не могут
себе представить, какую услугу мы окажем человечеству, истребив эту
нечисть». Самые фанатические рассуждения, присутствующие в ранних
речах, в диалоге с Дитрихом Эккартом и особенно в «Майн кампф», по-
вторяются вновь, нередко практически слово в слово. Но почему эти
убийственные аргументы вдруг снова пошли вход именно осенью 1941 г.?
25 октября, в присугствии Гиммлера и Гейдриха, Гитлер выражает-
ся еще более ясно и напоминает гостям свое известное «пророчество»:
«Я предсказал еврейской общине, что, если войны не удастся избежать,
евреи исчезнут из Европы. На совести этой преступной расы — смерть
двух миллионов человек во время мировой войны и уже сотен тысяч се-
годня. Пусть ннкто не говорит мне, что мы не можем отправить их в бо-
лота на Востоке! Кто думает о наших людях? Впрочем, совсем неплохо,
что молва приписывает нам намерение уничтожить евреев. Террор спа-
сителен». Две последние фразы необычны. Я еще вернусь к этому.
5 ноября в присутствии руководителей СС Блашке и Рихтера сле-
дует еще одна длинная историке-политическая тирада против евреев.
Гитлер провозглашает, что евреи — «самые дьявольские существа на
свете и одновременно самые глупые». Среди них нет ни музыкантов, ни
мыслителей. «Никакого искусства, ничего, меньше, чем ничего». Это
«обманщики, мошенники, плуты».., Как только европейцы раскусят ев-
реев, они сразу же ощутят взаимную солидарность. Евреи препятствуют
возникновению этой солидарности. Они живы исключительно потому,
что европейской солидарности не существует.
150
Первым из двух важнейших публичных антиеврейских выступле-
ний этих недель стала его речь перед «ветеранами» партии 8 ноября —
в день очередной годовщины провалившегося мюнхенского путча
1923 г. Годом раньше по тому же случаю евреи не были упомянуты во-
обще; на этот раз нацистский вождь произнес одну из самых исступлен-
ных антисемитских диатриб за всю свою карьеру. Большинство тезисов
просто повторяют более ранние выпады, в основном 1936—-1937 гг., а
отчасти — и заявления последних трех-четырех недель. Гитлер облича-
ет «международное еврейство» как «стоящее за этой войной» и называ-
ет его «всемирным поджигателем» (Weltbrandstifter). «Я больше не был
бы национал-социалистом, — рычит он, — если бы отказался от этого
вывода». Таким образом, говорит Гитлер, евреи наживаются на войне;
далее он переходит к порабощению евреями Советского Союза: «Вре-
менный глава государства [Сталин] — всего лишь орудие в руках все-
сильной еврейской общины Сталин на сцене, перед занавесом, а
позади него маячит Каганович» и т.д. Посреди всех этих оскорблений и
угроз в адрес евреев фюрер ясно очерчивает апокалипсический масштаб
идущей битвы: «Отныне, мои испытанные партийные товарищи, это
битва не только за Германию, это битва за всю Европу, битва, в кото-
рой решится — быть или не быть». (Dieser Kampf ist nun, meine altere
Parteigenossen, ein Kampf nicht nur fur Deutschland, sondem fur ganz Europa,
ein Kampf um Sein oder um Nichtsein!) В этой же речи Гитлер еще раз на-
поминает слушателям, что на протяжении своей жизни он нередко ока-
зывался пророком, хотя на этот раз пророчество касается не уничтоже-
ния евреев, все время подразумеваемого в ходе выступления, а тесно
связанного с ним события: ноября 1918 г. В тот день Германия получи-
ла удар ножом в спину, но это больше не повторится. «Можно предста-
вить себе все, что угодно, — восклицает он, — кроме того, что однажды
Германия капитулирует!»
Спустя месяц, 11 декабря, после атаки японцев на Перл-Харбор,
Гитлер сообщает рейхстагу, что Германия объявляет войну США. С
первых слов присутствуют мессианские мотивы: «Если Провидению
было угодно, чтобы битва не миновала немецкий народ, я благодарен
ему за то, что именно мне оно доверило возглавить эту историческую
схватку, схватку, которая решающим образом определит не только ис-
торию нашей Германии, но и историю Европы, а на самом деле — и все-
го мира на пятьсот или тысячу лет вперед». Далее следует ставшее по-
сле этого классическим рассуждение о европейской цивилизации,
основанной на греческих и германских традициях. В завершение Гит-
лер обращает свою ярость против Рузвельта. По утверждению фюрера,
евреи намерены использовать американцев, чтобы устроить «новый Пу-
рим европейским народам, которые становятся все более антисемит-
151
скими [...]. Евреи в своей сатанинской гнусности объединяются вокруг
этого человека [Рузвельта], но также и этот человек опирается на них».
Перед нами — приступ абсолютного и неконтролируемого бешенства:
если верить Гитлеру, Рузвельт и Америка полностью в руках евреев.
Возможно, этим и объясняется по меньшей мере удивительный факт
объявления Германией войны Соединенным Штатам. Гитлер не жела-
ет ждать, пока Рузвельт и евреи проявят инициативу.
На следующий день, 12 декабря, Гитлер обращается к высшему ру-
ководству Германии и гауляйтерам с секретной речью, содержание ко-
торой Геббельс 13 декабря пересказывает в дневнике. «Что касается ев-
рейского вопроса, фюрер полон решимости покончить с ним раз и
навсегда (reinen Tisch zu machen). Он предрек евреям, что если они раз-
вяжут еще одну мировую войну, то будут стерты с лица земли. Это бы-
ли не пустые слова. Мировая война началась, а значит, уничтожение ев-
реев должно стать ее неизбежным следствием. К этому делу следует
подойти без малейшей сентиментальности. Мы здесь не для того, что-
бы сочувствовать евреям, а для того, чтобы сочувствовать нашему не-
мецкому народу. Германский народ вновь принес в жертву 160 тысяч
своих сыновей во время Восточной кампании, и те, кто виновен в этом
кровавом конфликте, должны заплатить за это жизнью».
С этого момента кто-либо из приспешников Гитлера будет едва ли
не каждый день цитировать вождя, непосредственно обращаясь к теме
уничтожения евреев. 14 декабря Розенберг встречается с ним, чтобы об-
судить речь, которую нацистскому теоретику предстоит произнести.
Согласно его заметкам, он предположил, что, «поскольку решение при-
нято», может быть, больше не следует высказывать угрозу уничтожения.
Гитлер согласился и вновь Запомнил о своем пророчестве: «Они [евреи]
навязали нам войну; они принесли разрушение. Что же удивительного,
если они первыми испытают на себе его последствия».
Еще через два дня, 16-го, генерал-губернатор Ганс Франк выступил
с речью в Кракове. В очередной раз упоминается пророчество Гитлера
и дословно воспроизводится его реплика, переданная Геббельсом после
собрания 12-го: «Мы должны проявлять сочувствие исключительно к
немецкому народу и ни к кому больше». Дальше Франк сказал: «Мы не
можем ии расстрелять, ни отравить эти 3,2 миллиона евреев, и тем не
менее мы сумеем принять меры, которые позволят добиться их уничто-
жения».
Наконец — согласно уже упоминавшимся заметкам из записной
книжки Гиммлера, недавно обнаруженной в московских «секретных ар-
хивах» и опубликованной Кристианом Герлахом, — во время встречи с
Гиммлером 18 декабря Гитлер отлаег следующее распоряжение: «Еврей-
ский вопрос | уничтожать как партизан». Значение вертикальной черты
152
остается неизвестным. Приравнивание евреев к «партизанам» явно от-
носится не к евреям на захваченной территории СССР, уже в течение
шести месяцев подвергавшимся уничтожению, а к опасному внутренне-
му врагу, который, предательски плетя нити заговоров в самой Герма-
нии и в оккупированной немцами Европе, грозит, как и в ноябре
1918 г., нанести рейху удар в спину.
Итак, после десяти месяцев относительного равнодушия к еврейскому
вопросу между серединой октября и серединой декабря 1941 г. Гитлер
вдруг вновь обращается к нему с необычной частотой и всевозрастаю-
щей яростью. На протяжении этих двух месяцев нацистский лидер пря-
мо упоминает об уничтожении евреев 19 октября, 25 октября, 12 декаб-
ря и 18 декабря; косвенно его высказывания на ту же тему цитируются
14 и 16 декабря. Раньше в выступлениях Гитлера ничего подобного не
наблюдалось. Это признак радикального поворота. Четыре из шести за-
явлений об уничтожении относятся всего к нескольким декабрьским
дням; этот факт может рассматриваться как эксплицитное указание на
то, что окончательное решение действительно было принято, причем,
вероятно, после вступления в войну Америки. Еще раз ненадолго вер-
немся к событиям октября—декабря.
К середине октября 1941 г. Гитлер несомненно осознал тревожное
соединение внешних и внутренних угроз: война на Востоке не может
быть выиграна до наступления зимы, США, похоже, все больше скло-
няются к военному вмешательству, а в оккупированной Европе, позади
немецких рубежей, началось вооруженное сопротивление. Согласно
гитлеровской логике, эти угрозы — несомненно, дело рук евреев, т.е.
тех, кто стоит за большевиками и Рузвельтом, а также «партизан». Но-
ябрь 1918-го, напомним, больше никогда не повторится. Поскольку де-
портация всех европейских евреев в Сибирь невозможна, поскольку
местные нацистские руководители требуют решить проблему перенасе-
ленности гетто, поскольку евреи, живущие на советской территории,
подвергаются истреблению, кажется вероятным, что ряд антиеврейских
заявлений середины октября совпадает с началом процесса, который
должен был привести к тотальному уничтожению евреев. Тем не менее
ничто не указывает на то, что решение уже принято. Явно не наблюда-
ется никакого единого подхода к обращению с евреями, депортирован-
ными из рейха, а организация Бельжеца, равно как и Хелмно, пока еще
может быть проявлением местной инициативы. С другой стороны, не-
обходимо вернуться к брошенной в октябре реплике: «...Совсем непло-
хо, что молва приписывает нам намерение уничтожить евреев. Террор
спасителен». Чье общественное мнение следовало устрашить? Весьма
правдоподобно, что речь шла об американской общественности. Как и
153
в январе 1939 г., Гитлер, несомненно, все еще надеялся избежать кон-
фликта с США, заставив американских евреев поверить, что эта война
будет означать конец их европейских братьев Тем не менее вступление
США в войну состоялось, как и контрнаступление Красной армии на
московском направлении. В ситуации, когда тотальное уничтожение ев-
реев кажется все более реальной перспективой, можно думать, что ре-
шение принято. Гиммлер получает соответствующие распоряжения 18
декабря, но заявления, сделанные Гитлером в декабре, были достаточ-
ны сами по себе, так что всякий дополнительный приказ оказался бы
излишним.
17 декабря, накануне встречи с Гиммлером, Гитлер вновь затраги-
вает еврейский вопрос в разговоре с Геббельсом. По словам министра
пропаганды, «фюрер полон решимости подойти к этому делу [решению
еврейского вопроса] систематически, не поддаваясь буржуазной сенти-
ментальности» (Der Fuhrer 1st entschlossen hier weiterhin konsequent
vorzugehcn und sich nicht durch biirgerliche Sentimentalitaten aufhalten zli
lassen). Гитлер обсуждает co своим министром высылку евреев за пре-
делы рейха, но складывается впечатление, что дальше рассматривается
еврейский вопрос в целом: «Все евреи должны быть перемещены на
Восток. Что с ними там станет, нас не слишком интересует. Они сами
хотели такой судьбы; они развязали войну и теперь тоже должны за это
заплатить». Геббельс добавляет: «Обнадеживает, что, несмотря на до-
влеющий над ним груз военной ответственности, Фюрер находит время
{...] заниматься этими вопросами и, что самое главное, смотрит на них
трезвым взглядом. Только он в состоянии окончательно разрешить эту
проблему с необходимой твердостью» (Erallein ist in der Lage dies Prob-
lem endgiiltig mit der gebotenen Harte zu losen).
В антиеврейских выступлениях Гитлера октября—декабря 1941 г. отчет-
ливо выделяется многократно повторяемый основной аргумент: по од-
ну сторону линии фронта — Европа, с ее древней культурой и истинной
религией — арийским христианством; по другую — еврей Павел и еврей
Маркс, Сталин и Рузвельт, ставшие орудиями в руках евреев, и вообще
все евреи, дважды названные «дьявольскими», которые готовят евро-
пейским народам новый Пурим. Ставка в этой битве, как заявил на-
цистский лидер, — «быть или не быть». Именно его избрало ПровиЯе-
иие, чтобы повести Германию и Европу в этот последний бой. Как он
уже сказал в «Майн кампф», «с евреями не заключают договоров — есть
либо они, либо мы».
Нет необходимости вновь обращаться к сочетанию особого рода
мессианской веры и наиболее агрессивных выпадов Гитлера по адресу
большевизма и плутократии, этих двух столпов сил Зла, то есть «евре-
154
св»-. Два основных понятия связывают такой выходящий за рамки чис-
той политики подход с духом «современной научной мысли»: естествен-
но, «раса» и, что менее очевидно, «Европа».
Понятие «расы» с самого начала составляло неотъемлемую часть
гитлеровского мировоззрения. Как мы знаем, оно могло пониматься в
биологическом смысле, но также как биолого-культурный феномен или
даже почти метафизическая категория. Переходя с одного уровня на
другой, Гитлер мог использовать термин «раса» в каких угодно обстоя-
тельствах и удовлетворять запросы какой угодно аудитории. Например,
8 ноября 1941 г. в речи перед «ветеранами партии» он дал понять слу-
шателям, что его апокалипсические видения основаны на строго науч-
ной уверенности: «Мы преследовали их [евреев] неисчислимое множе-
ство лет, но только теперь, в Третьем рейхе, мы навсегда (fiiralle Zeiten)
решили эту проблему научным методом; при этом мы всего лишь осу-
ществили то, о чем говорил великий еврей [Дизраэли], считавший расу
ключевым понятием мировой истории».
Понятие «Европы» было более новым и приобрело особый смысл
сначала после победы на западном направлении, но главным образом
после нападения на СССР и объявления войны Соединенным Штатам
Америки. Как и понятие «расы», оно включает в себя несколько смыс-
лов: мистический, культурно-расовый, экономико-демографический.
Гитлер вновь утверждает то, что теоретикам партийного планирования
было известно с 1940 г.: европейский GroBraumordnung (новый админи-
стративный порядок) тесно связан с концепцией идеологического кре-
стового похода, то есть с концепцией крестового похода против евреев,
главного препятствия на пути европейской солидарности.
Три тенденции, упомянутые нами в самом начале, соединяются в
। ииболес судьбоносный момент. Бесповоротное решение об уничтоже-
нии евреев стало следствием не только сиюминугных обстоятельств, но
и исповедовавшейся Гитлером антиеврейской идеологии, глубоко ухо-
дящей корнями в широкий исторический контекст и пущенной в ход в
соответствии с планами, продиктованными исключительно «логикой
современности».
Твердое ядро партии, вероятно, разделяло гитлеровский, искупительный
антисемитизм. В любом случае, точно известно, что антиеврейская кам-
пания велась с благословения идеологической гвардии Гитлера, то есть
партии. В заключительной речи, произнесенной в 1935 г. на партийном
еьезде, Гитлер, объявив о принятии антиевренеких расовых законов,
провозгласил, что, если бы еврейская проблема «вновь показалась не-
разрешимой, следовало бы официально поручить национал-социалис-
гической партии решить ее до конца». И действительно, с 1938 г. имен-
155
но партия отвечала за еврейский вопрос, а с 1941 г. — за его «оконча-
тельное решение».
Ни идеологические замыслы различных партийных органов, ни
борьба за власть между ними не определялись исключительно антисв-
рейскими целями; однако все принимаемые решения находились в со-
гласии с антиеврейской политикой, причем не только на «общерасовом»
или «общеевропейском» уровне. Например, массовое переселение этни-
ческих немцев требовало изгнания, а возможно, и истребления части ев-
рейской общины Восточной Европы; но такого рода частные проекты
могли быть с успехом включены в общий план тотального уничтожения.
Иными словами, групповые интересы внутри партии всегда были под-
чинены целям Гитлера. Как только решение о судьбе европейского ев-
рейства было принято, все партийные структуры объединились в систе-
му, способствовавшую его поддержке и осуществлению; с конца 1941 г.
эта система рассматривала крестовый поход против евреев как свой глав-
ный приоритет. Громадная добыча, свалившаяся в руки партийцев лю-
бого ранга, разумеется, только усилила их идеологическое рвение.
Трудно сказать, в какой степени гитлеровская концепция антисе-
митизма проникла в независимые от партии структуры, прежде всего в
вермахт. Резкие антиеврейские заявления маршалов Вальтера фен Рей-
хенау и Эриха фон Манштейна, а также некоторых высокопоставлен-
ных офицеров представляются не слишком показательными. Тем не ме-
нее сложно разобраться в примерах «варваризации» и «идеологизации»
войны, особенно на Балканах и на Восточном фронте, После вторже-
ния в Польшу генерал Йоханнес Бласкозиц подал жалобу по поводу
проводимых эсэсовцами операций по уничтожению евреев; но после
вторжения в СССР вермахт сыграл роль активного помощника во мно-
гих подобных операциях. В Западной Европе во второй половине 1940 г.
военные даже были инициаторами ряда антиеврейских мер и неизмен-
но принимали участие в их осуществлении, Конечно, в своем приказе
от 2 октября 1941 г, Гитлер не заявил бы, что за всеми врагами нации
стоят «евреи и только евреи», если бы не знал или не чувствовал, что
столь радикальное обвинительное заключение в самом деле найдет от-
клик у сотен тысяч солдат. Во всяком случае, традиционный консерва-
тивный антисемитизм и яростный антибольшевизм представителей
офицерского корпуса подготовили идеологическую почву для крестово-
го похода против евреев. Это верно и в отношении государственных ор-
ганов, а также экономического сектора. И в этом случае крупные мате-
риальные выгоды, проистекавшие из преследования и уничтожения
евреев, усиливали идеологическую предрасположенность.	*
Очень спорным остается вопрос о восприятии антиеврейских речей
Гитлера и политики, проводимой нацистским режимом, немецким на-
156
селением (в широком смысле слова) и о его реакции. Недавние иссле-
дования показали, что, вероятно, около трети населения знало о массо-
вых убийствах евреев на Востоке, хотя в большинстве своем эти немцы,
конечно, не имели понятия ни об истинном масштабе «окончательного
решения», ни о его деталях.
В августе 1941 г. возмущение населения и церковных организаций
по крайней мере отчасти положило конец убийствам душевнобольных;
двумя годами позже, в Берлине, женшины-«арийки», еврейские мужья
которых подлежали депортации, потребовали их освобождения и доби-
лись его. Значит, время от времени режим принимал во внимание
реакцию населения. Но берлинская манифестация — не слишком мно-
гочисленная и имевшая специфический характер —• осталась единст-
венным проявлением народного протеста против уготованной евреям
участи. Безразличие людей к преследованиям евреев в 30-е гг. смени-
лось безразличием к массовым убийствам во время войны. В то время
церкви нередко закрывали двери перед добрыми христианами, носив-
шими желтую звезду, а в различных областях науки и искусства интел-
лектуалы (включая будущих светил западногерманской историогра-
фии) с удовольствием участвовали в антисемитских кампаниях, внося
свою лепту в виде собственных опусов и теорий. Круги оппозиции, хо-
тя и знали об уничтожении евреев, также продолжали стоять на тради-
ционно антисемитских позициях. Больше того, как показал Франк
Байор, сотни тысяч немцев за бесценок покупали имущество, свозив-
шееся,со всей оккупированной Европы на Judenmarkte (еврейские рын-
ки) крупных немецких городов, и сотни тысяч Volksgenossen (немецких
товарищей) жили теперь в домах, принадлежавших евреям.
В 1933—1939 гг, всеобщее безразличие к участи евреев могло под-
питываться традиционным антисемитизмом, а также главенством
«культа фюрера» и энтузиазмом по поводу «национального обновле-
ния». В 1940 — начале 1941 гг. мощный взрыв националистической гор-
дости, вызванный немецкими победами, мог усилить поддержку режи-
ма. Начиная с июня 1941 г., а тем более после вступления в войну США
многие жители Германии могли дать себя убедить лозунгами, провоз-
глашавшими евреев главным врагом, притаившимся позади Сталина,
Рузвельта и Черчилля, позади большевизма и плутократии. А главное,
значительное большинство продолжало верить в Гитлера н’его режим.
Даже если не все немцы разделяли присущую ему своего рода антисе-
митскую манию, доверие к его способности руководить страной было
столь велико, что принимаемые им решения одобрялись, какие бы по-
следствия они за собой ни влекли.
Что касается десятков тысяч убийц, немцев и не немцев, ими, оче-
видно, двигали верность приказу, коллективизм, постоянно нагнетав-
157
шаяся и становившаяся все более лютой ненависть к евреям, нередко —
глубоко въевшиеся антисемитские предрассудки, а чаше всего, разуме-
ется, склонность к садизму, тому самому садизму, который заставляет
проявлять ужасную жестокость по отношению к слабейшему из слабых.
Скажем в заключение, что, как правило, убийцами двигал вовсе не
оголтелый истребительный антисемитизм, которым, если верить недав-
ней интерпретации, была охвачена большая часть немцев. Население,
элита, государственные органы и армия были скорее проникнуты тра-
диционным общественным и религиозным антисемитизмом, который
сам по себе парализовал всякие ответные действия и создавал благопри-
ятную почву для самых крайних антиеврейских мер. Свою роль, как мы
уже говорили, играли также доверие к официальной пропаганде, наци-
онализм и «культ фюрера», к которым примешивались обычные сооб-
ражения материальной выгоды и политический оппортунизм.
Тем не менее с учетом постоянных организационных и админист-
ративных проблем, с учетом возраставших сложностей, порожденных
войной, кампания по истреблению евреев не могла бы эффективно про-
должаться в течение почти четырех лет без осуществления организаци-
онных мер со стороны политического руководства — Гитлера, твердого
ядра партии и ее важнейших карательных подразделений, для которых,
как показали недавние исследования по истории СД, был характерен
крайний антисемитизм.
В конце этого исследования мне кажется важным подчеркнуть сле-
дующий основной пункт: чтобы задумать тотальное Истребление мил-
лионов людей и перевезти^х в места массового уничтожения из самых
отдаленных уголков континента в условиях войны, становившейся все
более и более безнадежной, были необходимы фанатический порыв,
безжалостная идеологическая убежденность. Сама эта вера, гитлеров-
ский искупительный антисемитизм, ухолит корнями в немецкую исто-
рию и христианскую традицию. Но в равной мере она питалась неогра-
ниченными возможностями для убийства, потенциально присущими
современной эпохе.
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Goetz Aly, End!6sung, Frankfurt/M., 1995.
David Bankier, The Germans and the Final Solution, Oxford, 1992,
Christopher Browning, Des homines ordinaires: le 10 К bataillon de reserve de la police
allemande el la Solution finale en Pologne, Paris, 1994,
158
Philippe Burrin, Hitler et les Juifs; genese d'un genocide, Paris, 1989,
Max Domanis (Hrsg.), Adolf Hitler: Reden und Proklamationen, J932—1945,
Miinchen, 1965,
Saul Friedlander, L’Allernagne nazie et les Juifs, t, I: Les Annees de persecution (1933—
1939), Paris, 1997,
Elke Frohlich (Hrsg.), Die Tagebilcher von Joseph Goebbels, Mhnchen, 1987.
Christian Gerlach, «The Wannsee Conference, the Fate of German Jews, and Hitler’s
Decision in Principle to Exterminate All European Jews», Journal of Modern
History, 1998, № 12.
Hannes Heer et Klaus Naumann (Hrsg.), Vemichlungskrieg, Hamburg, 1995.
Ulrich Herbert (Hrsg.), Nationalsozialistische Vemich.tnngspol.itik, Frankfurt/M., 1998,
Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d'Europe, Paris, 1988.
Peter Longerich, Politikder Vemichtung, Munchen, 1998.
Hans Mommsen, «The Realization of the Unthinkable», in From Weimar to Auschwitz,
Princeton, 1991,
Ralf Ogoneck, Die Einsatzgruppen und die «Genesis der Endlbsung», Berlin, 1996.
H.R. Trevor-Roper (cd,), Hitler's Table Talk, London, 1953.
ОТСЫЛКИ
1933. Антисемитизм современный. Освенцим (понятие и «место памяти»). Блок
(Марк) и Канторович (Эрнст). Франкфуртская школа. Леви (Примо).
Психоанализ
Илана Райс-Шиммель
Согласно одному лапидарному определению, психоанализ — это тео-
рия, цель которой — излечить человека от его иллюзий.
Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд описывал его как послед-
ний из трех великих и спасительных ударов, которые наука нанесла по
самолюбию человечества. Первый, космогонический, связан с именем
Коперника, показавшего, что наша планета вращается вокруг Солнца,
и тем самым разрушившего нарциссическую иллюзию, будто бы Земля
занимает господствующее положение во Вселенной. Второй, биологи-
ческий, связан с именем Дарвина, поставившего человека в один ряд с
животными, тем самым развеяв иллюзию, что ему принадлежит особое
место в иерархий творений. Третий, более унизительный, чем два пре-
дыдущих, ибо он затрагивает саму личность человека, был нанесен
Фрейдом. Это «психологический» удар, уничтоживший веру в то, что
человек — хозяин самому себе.
Открытие бессознательного, этого хранилища видений, проклады-
вающего себе путь в сферу сознания с помощью притворства и обмана,
должно было окончательно добить чувство самоуважения, на которое,
как казалось человечеству, оно имеет право.
Сам Фрейд считал, что оказал человечеству важнейшую услугу. Тем
не менее он всегда замечал, без удивления, но с горечью, что люди пред-
почитают иллюзии точному знанию о том, как устроена их психика. Это
предпочтение нередко вело к категорическому неприятию психоанали-
тической теории.
Мы увидим, что чаще всего это неприятие выражалось в стремле-
нии заклеймить психоанализ как «еврейскую науку». При жизни Фрей-
да такие обвинения постепенно набирали популярность и достигли пи-
ка в нацистской Германии, распространявшей их все шире по ме^е
своих завоеваний. В статье «Фрейд» эта проблема рассматривается с
точки зрения его личной реакции и той тактики, к которой он прибе-
160
гал, чтобы эти обвинения опровергнуть. Здесь она будет освещена ско-
рее в плане возможных культурных параллелей.
Действительно, истинность фрейдистской теории, ныне достигшей
столетнего возраста, была постепенно признана современной культу-
рой, наследницей иудео-христианской традиции. Это признание было
тем более драматическим, что XX столетие потерялось в плену умопо-
мрачительных иллюзий. И психоаналитический метод не смог ни поме-
шать «кризису цивилизации»-, ни предотвратить зло, объяснив, «почему
война».
Конечно, возникают принципиальные вопросы:
Что эго за теория, которая собирается вылечить человека, расска-
зав ему о его недуге? Зачем ополчаться против иллюзий, если вся исто-
рия человечества свидетельствует, что они необходимы?
Ответим просто: психоанализ предполагает, что обнажение извеч-
ного желания человека избавиться от своей человеческой сущности уве-
личивает его способность к сопротивлению; точно так же, вскрывая
обманчивость его иллюзий, мы уменьшаем его зависимость от разруши-
тельных влечений.
Эти положения, затрагивающие самую суть психоаналитической
науки в той мере, в какой она смогла расширить границы понимания
человеком самого себя, будут рассмотрены сквозь призму вопроса о
близости психоанализа и иудаизма; негативные аспекты становления
психоанализа будут исследованы с точки зрения антиеврейских чувств,
которые он вызывал.
Для начала необходимо коротко охарактеризовать общий контекст
идейного течения, в рамках которого теория Фрейда заявила о себе. На-
помним, что, по-прежнему оставаясь в русле философии Просвещения,
психоанализ впервые указал на наличие в современной истории точки
разрыва. Действительно, философы эпохи Просвещения в общем и це-
лом выступали за смену произвола религиозной морали познанием за-
конов природы, рассматривая человека как ее неотъемлемую чарты Они
представляли себе понятия природы и разума таким образом, что воз-
никала мысль о том, что человек и мир едины, а индивидуальное и об-
щественное гармонично переплетены. С учетом тезиса о примате разу-
ма и в самом деле казалось возможным достичь одновременно как
одомашнивания природы за счет внедрения научных открытий, так и
расцвета человеческой личности за счет рационализации общественной
жизни.
Хаскала была очень близка к этой общей тенденции. Она отстаива-
ла возможность быть евреем у себя дома и полноценным гражданином
вовне и сводила к минимуму источники конфликтов между евреями и
6-1989
161
иноверцами, поскольку проповедовала веру в разум. Сам Фрейд эту ве-
ру не разделял. Он сдержанно относился к своему еврейскому проис-
хождению и искал «покровительства» для психоаналитического движе-
ния, например добившись избрания председателем Международного
психоаналитического общества Юнга,
Сегодня, в конце XX столетия, мы знаем, что в отношении расцве-
та человеческой личности вера в разум оказалась неоправданной, даже
губительной. Драмы, пережитые европейской цивилизацией на протя-
жении XX столетия, заставляют нас сделать вывод об ошибочности
этого подхода. Мы пришли к пониманию того, что общая склонность
принимать унифицирующую и тоталитарную концепцию эпохи Про-
свещения помешала увидеть исключительность человека. Более того,
когда несоответствие человека теории становилось совсем уж явным,
эти же движения приходили к устранению человека во имя теории.
Однако, когда на пороге XX в. представители западной культурной
элиты уходили от религии, все свои надежды они возлагали на науку и
разум. И вот теория Фрейда недвусмысленно утверждает, что орудия
мысли, позволяющие исследовать экономические и социальные сферы
и управлять ими, неприменимы к человеку. Иначе говоря, она утверж-
дает, что, когда речь идет о человеке, возможности подлинной рацио-
нальности иллюзорны. Личность не находится a priori в гармонии с об-
ществом. Еще суровее: теория Фрейда говорит, что человек не является
разумным существом. Чтобы его понять, необходимо уметь объяснять
неразумие.
В то же время психоанализ не предполагает, что противоречия
между человеком и обществом неразрешимы. Конечно, он утверждает
существование неустранимого конфликта между «я» и другим, между
внутренним, психическим миром и внешним миром людей, но одно-
временно признает, что такие конфликты несут в себе упорядочиваю-
щий потенциал как для отдельного человека, так и для человечества в
целом.
Что он отвергает в современном мире, так это возведение вымысла
в ранг реальности и признание неотделимости человека от природы, от
будущего, от самого себя фактом, а не мечтой. Ведь согласно психоана-
литической теории принимать желаемое за действительное чревато ка-
тастрофой даже тогда, когда вышеупомянутая действительность напол-
нена триумфальными завоеваниями. Эта теория способна выразить
глубинный разлом человеческого существа, имманентно присущую ему
сложность бытия как с самим собой, так и с другими. Она учит нас
скромности. Для психоанализа природа человека — предмет изученйя,
а не восхваления. Именно стремление трезво и бесстрашно открывать
162
правду о человеке позволяет этой теории быть столь требовательной по
отношению к нему.
С этой точки зрения близость между еврейским образом мыслей и
образом мыслей психоаналитиков оказывается поистине поразитель-
ной.
Если поместить психоаналитическую теорию в рамки общей идейной
эволюции человека Запада, становится ясным универсальное значение
этого открытия. Между тем вопрос о соотношении между иудаизмом и
психоанализом проходит сквозь всю историю психоанализа. Он затра-
гивает как область идей, так и проблему отклика, который эти идеи вы-
зывали, не говоря уж о его влиянии на историю психоаналитического
движения. Ниже мы будем говорить о психоанализе в контексте этих
трех тесно переплетенных между собой аспектов.
В то же время нельзя не признать, что при изучении литературы,
посвященной месту' теории Фрейда в культурном контексте XX в., мы
становимся свидетелями ожесточенных споров. Дело выглядит таким
образом, словно уникальный статус этого всеразрушающего учения
провоцировал стремление втиснуть его в строго определенную клетку.
Тем более что, в отличие от других областей знания, психоанализ, в
сущности, был создан одним человеком, причем провокатором, лич-
ность которого неразрывно связана с его творением.
В общем и целом все авторы работ о психоанализе делятся на две
группы, скорее противостоящие друг другу. В одном случае упор дела-
ется на преемственности между психоанализом, философией Просве-
щения и научным позитивизмом. В другом предпринимаются попытки
проследить родственные связи между психоанализом и иудаизмом
Влияние личности Фрейда на разработку его теории, конечно, способ-
ствует радикализации взглядов обеих сторон, что проявляется уже в вы-
делении только одной из этих двух линий культурного наследования.
Среди представителей первой группы отметим Питера Гея, по мне-
нию которого «Фрейд создал психоанализ как атеист; именно благода-
ря преимуществу, которое давали ему его атеистические воззрения, он
сумел побороть все соблазны [...], найти точки соприкосновения между
верой и неверием; наконец, совершить столь выдающееся открытие,
как психоанализ, ему было дано потому, что он был евреем-атеистом».
Далее Питер Гей сравнивает Фрейда с Дарвином: оба входят в число на-
иболее выдающихся приверженцев просветительских иДей, для обоих
наука принципиально противоположна мистицизму и теологии. Таким
образом, для Питера Гея исторические условия, в которых жил Фрейд,
не определяют происхождения психоанализа. Соответственно, и иуда-
изм представляется ему чем-то совершенно чуждым психоанализу,
163
и*
пусть даже он и не был чужд лично Фрейду. С другой стороны, именно
в еврейском духе противоречия, умении сопротивляться «подавляюще-
му большинству* кроется, согласно Питеру Гею, секрет успеха психо-
аналитического движения.
Иосеф Иерушалми, предлагающий рассматривать психоанализ как
лишенный религиозных проявлений иудаизм, может считаться предста-
вителем второго течения. Ему, как и Питеру Гею, вопрос, заданный
Фрейдом пастору Пфистеру: «Почему психоанализ не был создан ка-
ким-нибудь набожным человеком, почему пришлось дожидаться, пока
его изобретет еврей, к тому же чистой воды атеист?» — кажется очень
важным. Ответ Иерушалми противоположен ответу' Питера Гея, по-
скольку он отстаивает тезис о том, что психоанализ — это «иудаизм без
бога». Обыгрывая название статьи Фрейда «Анализ законченный и бес-
конечный» (1937), где анализ описан как процесс самонаблюдения и са-
моопрашивания, который должен осуществляться на протяжении всей
жизни, Иерушалми определяет деятельность Фрейда как успешную по-
пытку увековечить иудаизм, сделав его бесконечным.
Более гибкий подход к проблеме «Фрейд, психоанализ и иудаизм»
характерен для Жаки Шемуни. Повторяя доводы самого Фрейда, этот
исследователь напоминает, что никакая наука не может определяться
социальным, национальным или расовым происхождением ее основа-
теля. «Наука по природе своей не имеет границ*. Но дисциплина, дале-
кая от «точных наук», и особенно такая, как психоанализ, неотделима
от жизненного пути своего создателя. По мнению Шемуни, глубинные
принципы, оказавшие решающее влияние на создание психоанализа н
даже на его целевые установки, в огромной степени зависели от еврей-
ского жизненного опыта*Фрвйда. Однако даже если этот опыт рассмат-
ривается как источник, благодаря которому стало возможным основа-
ние психоанализа, если он определял содержание деятельности Фрейда
еще до зарождения его теории, иудаизм нельзя смешивать с психоана-
лизом. Предназначение психоанализа — быть универсальным. Предмет
его изучения — человек, независимо от его происхождения и социаль-
ной принадлежности. Он стремится выявить элементы, составляющие
личность человека, независимо от любой привязки. С другой стороны,
с недоверием относясь к поискам родства между психоанализом и иуда-
измом, между психоаналитической герменевтикой и герменевтикой ев-
рейства, Шемуни не исключает наличия определенной тематической
близости между иудаизмом и психоанализом.
Именно эта проблематика будет исследована в дальнейшем. Преж-
де всего, будет поставлен вопрос о близости концептуальных рамок пси-
хоанализа и иудаизма. Вопрос здесь заключается в том, какие элементы
психоаналитической концепции психологии человека могут быть сопо-
164
ставлены с представлением о человеке, присущим иудаизму. Иначе го-
воря: могли еврейский образ мыслей, сущность иудаизма как религии
и культуры способствовать открытию психоанализа?
Далее будет рассмотрено положение евреев как причина возникно-
вения повышенного внимания к психоаналитической теории. Речь идет
не о еврейском происхождении основателя психоанализа, а скорее о по-
рожденной статусом евреев в западном обществе склонности к психо-
аналитической мысли. Здесь будет поставлен вопрос о том, каким обра-
зом личностный опыт евреев, живших по большей части во враждебном
окружении, помог им принять эту революционную теорию.
Наконец, необходимо будет наметить основные этапы эволюции
психоаналитического движения, ныне невероятно расширившего сфе-
ру своего влияния. Можно только отметить, что в начале двадцатого ве-
ка общество, основанное Фрейдом — «Психологическое общество по
средам*, — состояло всего из нескольких учеников-евреев, заинтересо-
вавшихся новым направлением. Сегодня Международная психоанали-
тическая ассоциация (МПА) имеет свои отделения в сорока странах на
четырех из пяти континентов. Может ли это превращение рассматри-
ваться как триумф «еврейской науки»?
Фрейд никогда не говорил о какой-либо содержательной связи между
иудаизмом и психоанализом. Хотя он признавал существование разли-
чий между еврейским и нееврейским умом и даже рассматривал опре-
деленный склад интеллекта как наследие иудаизма, мысль о возмож-
ном родстве в сфере идей его даже не посещала. Его враждебность к
религии вообще, к христианской и иудейской религии в частности, не-
сомненно, исключала для него всякое обращение к наблюдениям тако-
го рода.
Однако даже в подборе аргументов, используемые для обоснования
отношения к религии, можно отметить определенное сходство между
психоанализом и иудаизмом. Действительно, известно, что во многих
работах Фрейда, особенно таких, как «Будущее одной иллюзии» (1927)
и «Кризис цивилизации» (1929), религии обвиняются в том, что погру-
жают судьбы людей в один и тот же расслабляющий раствор.
Согласно Фрейду, они лишают человека возможности самому вы-
ковать себе оружие против неизбежных для всякого живущего страда-
ний. Речь идет и о враждебности природных сил, и о бренности тела,
подверженного болезни и смерти, а главное — об извечной неудовле-
творенности человека тем, что он человек, то есть существо, чьи жела-
ния могут быть удовлетворены только за счет связи с другими сущест-
вами.
165
Фрейд позволяет себе эти обвинения против религии, ибо считает,
что человеческая психика структурируется путем столкновения с суро-
вой действительностью. В начале жизни рождающееся «Я» действует в
условиях своего рода слепого райского изобилия в соответствии с прин-
ципом удовольствия; его структурирование начинается с первичной
травмы, наносимой осознанием того факта, что мать не является час-
тью его самого. Когда младенец обнаруживает, что грудь нс неисчерпа-
ема, что мать — отдельное существо, чья любовь и забота изливаются на
него лишь время от времени и могут даже совершенно прекратиться, его
собственные потребности и желания становятся тяжким бременем.
Другой, способный их удовлетворить, воспринимается как потенциаль-
ный враг. Это открытие, свидетельствующее о том, что условия жизни
человека отмечены принципиальной неполнотой по сравнению с раем
внутриутробного существования, лежит в основе развития психологиче-
ских механизмов. Действительно, эти механизмы должны изловчиться
создать мир, пригодный для того, чтобы приносить заместительное
удовлетворение — как в материальной, так и в духовной сфере. В ходе
этого процесса психика самоорганизуется в психологический инстру-
ментарий, при благоприятных условиях превращающийся в устойчивую
и прочную личностную структуру.
Речь идет об эволюции, значение которой невозможно переоце-
нить. Человек постепенно обучается отказываться от принципа удо-
вольствия и подчиняться принципу реальности. Нарциссический пу-
зырь, внутри которого цвело пышным цветом одержимое манией
величия эго, неспособное к восприятию другого, уступает место откры-
тости к своей собственной истине и истине другого', к взаимным уступ-
кам и совместной борьбу за расширение пространства удовлетворяемых
потребностей человеческого сообщества. Согласно психоаналитичес-
кой теории, здесь лежат корни всякой цивилизующей деятельности.
Фрейд обвиняет религию в том, что она препятствует згой работе.
Предлагая философию, лишающую ценности земную жизнь и рисующую
упоительную картину жизни небесной, она сводит на нет ориентацию на
принцип реальности. Сообщество смертных удерживается в детском со-
стоянии лживым обещанием вечного божественного покровительства.
Фактически в качестве главенствующего принципа выдвигается принцип
удовольствия. Он благоприятствует таким формам организации, которые
исключают совершение усилий, необходимых для структурирования сво-
их внутренних импульсов и взаимодействия с реальностью человеческо-
го существования.
Вред, наносимый при этом человечеству, тем более тяжел, что ве-
ра в ложное обещание толкает на поиски козла отпущения, виновника
того, что оио не исполняется. Религиозный обман влечет за собой про-
166
буждение ненависти и потребность в уничтожении другого, восприни-
маемого в качестве неверного или еретика.
Впрочем, Фрейду было известно, что эта губительная логика при-
суща нс одной только религии. Если речь идет об обещании, данном во
имя принципа удовольствия без учета реальностей человеческой жизни,
исход неизбежно оказывается одним и тем же. Его неприятие коммуни-
стической идеологии строилось на тех же основаниях, что и в случае с
религией. В работе «Кризис цивилизации»- он писал: «Мне кажется не-
сомненным, что реальное изменение отношения людей к собственнос-
ти будет куда более действенным, чем любые этические заповеди; но у
социалистов этот верный взгляд вновь искажается и лишается всякой
практической ценности из-за идеалистического непонимания челове-
ческой природы»,
Итак, вполне ясно, что враждебное отношение к религии не могло
привести Фрейда к поискам содержательного родства с иудаизмом. Тем
нс менее даже на этом уровне аргументации бросается в глаза удиви-
тельное сходство между фрейдовским тезисом об отказе от принципа
Удовольствия и библейским рассказом об изгнании из рая. В Книге Бы-
тия повествуется именно о том, что Бог желал оставить человека в со-
стоянии райского неведения при условии, что он не вкусит плода с дре-
ва познания.
Из-за грехопадения своей жены Адам преступил божественный за-
прет. Таким образом он открыл для себя принцип реальности с его мно-
гочисленными ограничениями: «В поте лица твоего будешь есть хлеб,
доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в
прах возвратишься» (Быт. 3:19). Короче говоря, Фрейд и библейский
рассказ описывают одно и то же превращение. В обоих случаях речь
идет о встрече с другим, ведущей к осознанию собственной наготы, бес-
силия, всего того, что Фрейд назвал Hilflosigkeit (беспомощность; в точ-
ном смысле слова — отсутствие какой бы то ни было поддержки).
Нарциссическая целостность оказывается навсегда разбита в тот
момент, когда другой предстает совершенно иным существом со свои-
ми собственными желаниями, отнюдь не обязательно совпадающими с
желаниями «Я». Библия изображает этого совершенно непохожего дру-
гого в облике женщины; согласно психоаналитической теории, речь
идет прежде всего об осознании матери как существа, отделенного от
*Я». В дальнейшем это представление о другом может быть перенесено
на любого человека, оказывающегося отличным от «Я».
Следуя в том же русле, мы можем вспомнить о сходстве между фрейдов-
ским тезисом о склонности к разрушению и библейским утверждением
о том, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его»
167
(Быт, 8:21). Согласно психоаналитической теории, первичная нарцис-
сическая травма, нанесенная столкновением с принципом реальности,
сопровождается взрывом ненависти. Речь идет о структурной агрессив-
ности, имманентно присущей человеческой психике. «Предмет рожда-
ется в ненависти». — говорит нам Фрейд. Порой эта ненависть обраща-
ется на самого себя, но обычно она направлена на личность другого, раз
за разом наносящего нам душевные травмы самим фактом того, что он
является отдельным существом со своими интересами, потребностями,
желаниями.
По мере развития личности способы выражения агрессивности
меняются, но анальный садизм, с характерным для него стремлением
к господству и подавлению, может служить их прообразом. Эти жела-
ния нелегко обуздать. Если они не удовлетворяются, они угрожают ра-
зорвать субъекта изнутри, если вырываются наружу — навлекают на не-
го ужасные кары. Только в благоприятном окружении, описание
которого опять-таки дает возможность продемонстрировать родство
между психоаналитической концепцией и иудаизмом, структура пси-
хики способна стать достаточно прочной, чтобы можно было без опа-
сения устанавливать взаимосвязи с другим. Если окружение не оказы-
вает необходимой поддержки, тоска по потерянному раю резко
обостряется. Возрастает искушение поддаться пению сирен, прослав-
ляющих иллюзию возвращения в изначальное блаженное состояние, —
как это обещают всевозможные религии и идеологии.
Такая концепция насилия, в том виде, как она теоретически ос-
мысляется в психоанализе, похожа на библейскую-. Уже в рассказе об
убийстве Авеля подчеркивается, что вторжение в мир насилия вызвано
яростью Каина, увидевшего, что ему предпочли его брата-сопер ника.
Но склонность к насилию вообще признается сущностным свойством
человека: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на
земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое вре-
мя» (Быт 6:5). И замыслил Господь потоп, чтобы истребить человека,
потому что невозможность искоренить его агрессивность не подлежала
сомнению.
Тем не менее и пессимизм Бога, и пессимизм Фрейда не абсолю-
тен. В Библии существование Ноя, достойного сына Бога Отца, дает на-
дежду на благоприятные изменения. В психоанализе же переход через
Эдипов конфликт упорядочивает первобытные инстинкты, придает аг-
рессии организованную форму и приводит к отождествлению себя с от-
цом как средству достигнуть воплощения нарциссического идеала все-
могущества. Мы находим здесь то же самое требование трезвой оценки,
то же самое ощущение хрупкости душевной организации человека. Ста-
168
тус насилия, понимаемого как нечто изначально свойственное, неуст-
ранимое, в иудаизме и в психоанализе одинаков.
Там, где Фрейд утверждает, что через проживание эдипова ком-
плекса в структуру «Я» встраиваются противоположные импульсы люб-
ви и ненависти, что позволяет достичь наилучшей способности к обще-
нию, иудаизм превозносит подчинение отцу и закону как единственный
путь к спасению. Действительно, иудейская релитя подчеркивает не-
посредственную связь каждого еврея с Богом Отцом. Отсюда с очевид-
ностью следует, что она самым строгим образом основана на эдиповом
комплексе.
Впрочем, это признавал и сам Фрейд. В целом будучи склонен от-
носить различия между евреями и неевреями на счет различий в усло-
виях жизни, в 1911 г. па одном из заседаний только-только образован-
ного Венского психоаналитического общества он заявил, что «огромной
заслугой религии древних евреев стало ограничение извращенной сек-
суальности, позволившее направить все потоки энергии либидо на де-
торождение». Значимость этого утверждения становится вполне ясной,
если мы обратимся к психоаналитической теории сексуальности.
Работа «Очерки развития сексуальности» (1905) демонстрирует бли-
зость между психоаналитической концепцией человеческой сексуаль-
ности и ее пониманием в иудаизме. В этой книге Фрейд утверждает су-
ществование изначального сексуального влечения, стремящегося к
удовлетворению начиная с раннего детства и вынужденного проходить
через всевозможные промежуточные стадии, чтобы в конце концов по-
служить продолжению рода. Согласно ему, в первые годы жизни ребе-
нок, рассматриваемый как «полиморфный извращенец», ищет возмож-
ности сексуального удовлетворения в самом себе. Он аугоэротичен, и
его потребность в наслаждении не знает ни границ, ни запретов. Ли-
шенный стыда, склонный к эксгибиционизму, он может получать удо-
вольствие от страданий, которые он причиняет, и от страданий, кото-
рые он испытывает, в то время как другой выступает лишь как средство
достижения наслаждения или препятствие на пути к нему. Только по
завершении полового созревания, пройдя через Эдипов конфликт, че-
ловеческое существо может достигнуть психической зрелости, при ко-
торой сексуальное удовлетворение связывается с эмоциональным кон-
тактом с лицом другого пола и потребностью совместно воспитывать
детей.
Эта теория, точнее, утверждение о существовании детской сексу-
;и1ьности вызвало скандал. Тот факт, что по части детской сексуально-
сти Фрейд признает общность своих взглядов с иудейской религией, тем
более показателен, что эта общность подхода не распространяется на
169
другие значимые для психоанализа культуры. По Фрейду, иудейская ре-
лигия выстроена так, чтобы обеспечить благоприятное протекание Эди-
пова периода сексуальности. Здесь как бы имплицитно предполагается
одинаковое понимание развития сексуальной функции у человека. Та-
кова специфика еврейской мысли, которая через посредство отцовских
запретов ведет к отказу от детсхих форм наслаждения. За имплицитным
признанием извращенной детской сексуальности стоит мысль о том,
что сексуальность имеет не только чисто физиологические функции,
т.е. представляет собой психосексуальность.
Здесь, как и в других случаях, Фрейд не задается вопросом о влия-
нии, которое иудаизм мог иметь на его собственный образ мыслей и на
направление исследований. Цель Фрейда — применение психоаналити-
ческого аппарата для выявления того влияния, которое религия оказы-
вает на психическую организацию в целом. С этой точки зрения он
ощущает себя продолжателем линии Просвещения на освобождение че-
ловека. Вполне признавая, что выдвигаемые им теории переворачивают
все привычные представления, он не ощущает недовольства, оказав-
шись на стороне большинства, если это соответствует его пониманию
истины. В данном случае вполне достаточным оказывается факт борь-
бы за разум и против религии.
Стремление к научности в равной степени присуще всем его теоре-
тическим размышлениям: Фрейд подчеркивает принадлежность психо-
анализа к естественным наукам. Это стремление тем более важно, что он
сознает исключительное положение разрабатываемой им дисциплины.
Его теория должна описывать труднодоступную область, насыщенную
символическими, предельно субъективными элементами. Область опре-
деления этой теории относится к сфере влечений, желаний, взаимодей-
ствий, воображаемого. Он старается понять, как индивид приобретает
способность к символизации, как реализуется творческий потенциал,
основанный на тревоге и чувстве вины, как достигается согласование
потребностей индивида и общества, прав одних индивидов по отноше-
нию к другим. Утверждение о том, что это исследование принадлежит к
естественнонаучной парадигме, несомненно, служит способом застрахо-
вать себя от риска заблудиться.
В этом контексте особенно интересно отметить, что по мере разработ-
ки своей теории Фрейд все более и более высоко оценивал структури-
рующую роль иудейской религии. В работе «Моисей и монотеизм»
(1939), завершающем исследовании вопроса о своеобразии еврейского
народа, он в итоге прямо говорит о превосходстве иудаизма над други-
ми религиями. Он полагает, что эта религия отличается от остальных по
следующим пунктам:
170
1.	Она сделала народ носителем нового, более возвышенного пред-
ставления о Боге.
2.	Она утверждает, что народ избран великим Богом и удостоен до-
казательств особого расположения.
3,	Она обеспечила прогресс в духовной жизни народа, который
был чрезвычайно важен сам по себе и, помимо того, проложил путь к
повышению престижа умственного труда и к другим способам обузда-
ния влечений.
Этот перечень отличительных черт еврейской религии составляет
истинное содержание иудаизма. В этой истинности, по Фрейду, кроет-
ся происхождение своеобразного характера еврейского народа и залог
его выживания. В то же время за особенностями религии Фрейд усмат-
ривает основополагающие ценности культуры, порожденной этой рели-
гией, и здесь вновь обнаруживается родство между сущностью иудаиз-
ма и основаниями психоаналитической теории.
В данном случае эта близость выявляется, если можно так выра-
зиться, в педагогической перспективе. Отметим прежде всего отсылку к
«новому представлению о богах». Невидимое, лишенное изображений
или любых иных форм представления, такое понимание божественной
природы служит, с точки зрения психоаналитика, мощным импульсом
к формированию личностного представления. Связь с Богом требует
творческого усилия. Каждый призывает на помощь воображение, что-
бы придать личностную образность не имеющему образа богу. В отсут-
ствие заданного представления исключается какое бы то ни было общее
восприятие; индивида ожидает тяжелый труд по формированию «пси-
хологической реальности» и сохранению веры в ее надежность. Одно-
временно он смутно осознает, что речь идет о воображаемом творении:
в этом — источник автономности и «риск» оригинальности, а то и за-
блуждения,
Граница между тем, что относится к области мечтаний, и тем, что
подается как бесспорная реальность, оказывается размытой. Но для
психоанализа это как раз и служит полем развития способности к сим-
волизации, от которой зависит прочность психической организации.
Это играет для психики структурирующую роль тем в большей степени,
что речь идет о представлении символической сущности, абстрактного
бога. Предпочтение отдано отсутствию. Пространство психической сце-
ны еще предстоит выстроить.
Итак, насыщенность, богатство и открытость психического мира
зависят от способности решить трудоемкую задачу формирования пред-
ставлений в условиях, когда создание личностных символов не ограни-
чено рамками, которые задает переизбыток образов, навязываемых из-
вне. Психоанализ и иудаизм оказываются здесь объединены поиском
171
средств оптимизации психической деятельности. Позволим себе не без
юмора напомнить, что невидимость, отсутствие, бестелесность как эле-
менты, структурирующие психику, одинаково важны как для Бога, так
и для психоаналитика во время сеанса.
Второй аргумент, выдвинутый для объяснения бессмертия еврей-
ского народа, лежит скорее в эмоциональной сфере. Речь идет о пони-
мании нарциссической динамики, обусловленной убеждением в своей
избранности. Аналогия между изначальной связью мать — Дитя в ее
психоаналитической трактовке и установление связи между Богом и его
народом поразительны. Вспомним, что Фрейд считал ощущение себя
любимцем матери одной из наиболее благотворных ценностей. Он ви-
дел в нем источник несокрушимой силы Согласно Фрейду, на основе
этого предпочтения могут сформироваться честолюбие, желание осуще-
ствить великий замысел и одновременно — умение сопротивляться уда-
рам судьбы, терпеливо переносить неудачи. Поэтому, утверждая, что ев-
рейский народ избран Богом, иудейская религия смогла вызвать в нем
то же чувство нарциссической защищенности, тем самым на долгие го-
ды привив ему отвагу, воинственность и творческую способность.
Речь идет о том, чтобы показать необходимость диалектической
связи между нарциссизмом и безотчетным влечением, развивающимся
вследствие Эдипова конфликта. Сходство между психоанализом и
иудаизмом заключено здесь в понятии сублимации, разработанном
Фрейдом в развитие его теории сексуальности. Мы отмечали важное
значение, которое Фрейд придавал тому факту, что иудейская религия
построена по Эдиповой модели. Если нарцисси4еская поддержка,
обусловленная изначалыюй связью мать—дитя, служит матрицей, на
основе которой могут развиваться психологические механизмы, то
Эдипов конфликт и подчинение воле отца и в психоанализе, и в иуда-
изме рассматриваются как несущая опора, необходимая для их функ-
ционирования.
Понятие сублимации позволяет объяснить возможные компромис-
сы между двумя противоположными полюсами психической деятельно-
сти. Фрейд подчеркивает, что иудаизм сумел обеспечить постоянное по-
буждение к участию в процессе сублимации. Процесс сублимации
поддерживается требованием «отказа от влечений». В понятие сублима-
ции входит представление о возникающей за счет Эдипова конфликта
возможности преобразования той составляющей сексуального влече-
ния, которая приходится на период до полового созревания, в разнооб-
разную творческую активность, полезную для общества. Итогом Эдипо-
ва конфликта оказывается движение в сторону самоидентификации:
скорее быть как отец, нежели устранить его. Эта склонность отождеств-
лять себя с поколением родителей ведет к признанию родственных свя-
172
зей — умению быть одновременно отцом и сыном — и всему, что из это-
го следует в терминах временности. Мы чувствуем свою принадлеж-
ность к традиции, проводниками которой мы в свою очередь являемся,
одновременно предпринимая попытки выйти за ее пределы, продлева-
ющие или «обновляющие» прошлое. Включенность в продолжающий-
ся ряд не исключает освоения нового; верность старшим, равно как ува-
жение к границам возможного и осуществимого, не препятствует
изобретался ьно сти.
Анализ тех компонентов еврейской религии, которые обеспечива-
ют высокую ценность деяний, сохраняющих связь с прошлым даже
тогда, когда они несут в себе нечто новое, уже отчасти показывает воз-
можность перехода от иудаизма к психоанализу. Тем более что, в соот-
ветствии с этой характеристикой, даже если еврей отходит от религии
или открыто противопоставляет себя ей, как это было в случае с Фрей-
дом и его первыми учениками, преемственность не нарушается. Она —
факт культуры. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного,
что принадлежность к этой культуре влечет за собой определенную
склонность к психоаналитическому учению. В этом смысле, безусловно
признавая революционное значение открытия бессознательного, дет-
ской сексуальности и эдипова комплекса, можно говорить о том, что
принадлежность к еврейской культуре окружает эти понятия ореолом
привычности. Звучание этих понятий в том виде, как их определяет и
характеризует теория, не кажется чуждым для тех, кто более или менее
погружен в иудаистскую культуру. Это понимал и Фрейд — чтобы убе-
диться в этом, достаточно обратиться к его письмам к Абрахаму 1908 г.
В них идет речь о сложностях с принятием этой теории, возникших у
Юнга из-за его христианского происхождения.
Такая форма близости с основными понятиями психоанализа уси-
ливалась положением меньшинства, чужаков, зачастую изгоев, свойст-
венного евреям в христианском мире, как религиозном, так и светском.
Фрейд считал, что исключенность из «подавляющего большинства»
придавала ему силы сопротивляться неодобрению, даже осуждению его
теории со стороны влиятельных венских кругов. Действительно, такое
положение, представляющее собой постоянную нарциссическую трав-
му, исполняет роль рычага, способного удвоить силы в стремлении к
победе. Оно помогает осознанию и принятию принципа реальности.
Таким образом, как мы показали выше, речь идет о важнейшем компо-
ненте психологического механизма. Иначе говоря, наряду с побуждени-
ем к сублимации и символизации, обеспечиваемым религией, статус ев-
рея, в той или иной степени подвергающегося преследованиям в
обществе иноверцев, также служит действенным побуждением строить
свою жизнь на основе принципа реальности. Способность усваивать
173
навое, принимать перемены, вносимые непривычным научным знани-
ем, в данном случае психоанализом, в такой ситуации получает мощную
поддержку.
Эта предрасположенность к восприятию психоаналитической тео-
рии особенно усилилась на заре XX в, С упадком религиозной веры, по-
рожденным идеологией Просвещения, евреи, как, впрочем, и христиа-
не, находились в поиске новых духовных ориентиров. Но, в отличие от
людей иной веры, чьи поиски нередко увенчивались обретением наци-
онального или государственного признания, евреи искали самоопреде-
ления одновременно личностного и общего для всего человечества. По-
ложение изгоев толкало их к предпочтению идеи, утверждающей их
равенство с им подобными. Поиск универсальной истины о человеке
давал им шанс влиться в рады человечества. Кроме того, их отличала
склонность к различным мирам и множественным истинам. Привычка
к бродяжничеству соединялась у них с обширностью родственных свя-
зей, что означало куда большую открытость разнообразным теориям и
способам мыслить, чем у укорененных на земле иноверцев.
Все эти обстоятельства, несомненно, помогают объяснить, почему пер-
вые ученики Фрейда были исключительно выходцами из еврейской об-
щины Вены. Исторически доказано, что вплоть до 1938 г, большинство
венских психоаналитиков были евреями, меж тем как в других городах
дело обстояло иначе. В некотором смысле можно даже сделать вывод,
что опрокидывающая привычные представления фрейдовская теория
оказалась на руку евреям, которым было нечего терять в смысле интел-
лектуальной и научной респектабельности, зато онн могли все выиграть
благодаря революции в умах" родство которой с иудаизмом интуитивно
ощущали,
В основе всего этого лежало страдание, самоощущение человека, с
которого заживо содрали кожу. Вот свидетельство, оставленное ня этот
счет Л у Андреас-Саломе — одной из ключевых фигур психоанализа с
момента его возникновения (хотя и не еврейкой), близкой к Ницше и
Рильке: «По поводу того, что в развитии психоанализа принимают уча-
стие почти одни только евреи, Тауск на следующий день заметил, что
это совершенно естественно. В старых полуразрушенных античных
дворцах внутренняя структура лучше видна благодаря трещинам, что
подстегивает дальнейшие исследования; напротив, за изящными ров-
ными фасадами новых домов, на которых взгляд останавливается толь-
ко из-за цвета и очертаний, она остается скрытой».
Сохраняя верность исторически точному восприятию, следует на-
помнить, что в начале века у Фрейда было немного учеников. Конечно,
принадлежность к еврейской нации играет определенную роль в вое-
174
приятии фрейдовского учения, но, как кажется, это не может служить
достаточным объяснением ни для открытия психоаналитической тео-
рии, ни для истории психоаналитического движения. Действительно,
нельзя не признать, что более заметным явлением было сопротивление
психоанализу, пусть даже новая наука постепенно расширяла сферу
своего влияния.
Социология этого противоречивого движения может объясняться
скорее тем, что оно включает две психологически различных общест-
венных группы, нежели культурным сепаратизмом. В обшем и целом
сопротивление психоанализу исходит от социальных слоев, склоняю-
щихся на сторону стабильности и установленного порядка. Идет ли речь
о культурных, научных, политических или каких-то иных кругах, та
часть общества, которая отвергает психоанализ, не допускает сомнений,
отрицает случайное и отбрасывает непредвиденное. Определив для се-
бя понятия Добра, Зла и Истины, эта часть общества неукоснительно их
придерживается. Это одинаково относится к венской буржуазии, еврей-
ской и нееврейской, конца XIX в., французскому политическому истеб-
лишменту перед войной 1940 г. и обществам, находящимся под гнетом
коммунистических и фашистских режимов,,.
Принятие психоанализа свойственно кругам культурно неустойчи-
вым, освободившимся от притяжения своих корней и лишившимся
опоры, которую дает коллективное самосознание. Речь идет об индиви-
дах в поисках смысла, пытающихся понять себя и других, научиться
противостоять отчуждению человека. Вполне понятно, что представи-
телей этой второй группы, по крайней мере в начале века, было куда
легче найти среди евреев. Но с середины века число этих людей в боль-
шинстве западных стран начинает увеличиваться.
Развитие мирового психоаналитического движения, как кажется, под-
тверждает это наблюдение. При его изучении четко выделяются три эта-
па. В период между началом века и Первой мировой войной новой
дисциплиной, созданной Фрейдом, заинтересовались еврейские интел-
лигенты и торговцы из Центральной Европы, тогда как его коллеги-уче-
ные, евреи и неевреи, от нее открещивались. За этой первой волной
сразу же последовали психиатры из трех стран с преобладанием проте-
стантского населения: Швейцарии, Великобритании и США. Интерес
этих психиатров к теории Фрейда был связан прежде всего с практикой
динамической психиатрии, предпочитающей терапевтические методы в
соответствии с тезисом о психологическом, а не органическом проис-
хождении душевных заболеваний. Заметную роль сыграл и факт при-
надлежности к протестантской культуре. По словам пастора Пфистера
(который и сам был психоаналитиком), этот феномен объясняется от-
175
казом протестантской религии от суеверий и первобытных обрядов, а
также отказом от культа виновности и желанием оберегать и исцелять
любовью.
Во Франции и Италии, а также в скандинавских странах интерес к
психоанализу возник между двумя мировыми войнами. Отметим, что во
французских психиатрических кругах в то время разгорелась дискуссия
между теми, кто видел во фрейдистской лансе ксуальности отражение
германского варварства и еврейского вырождения, и теми, кто допускал
возможность приспособления фрейдовского учения к «латинскому ду-
ху». А по-настоящему тепло приняли психоаналитическую теорию
прежде всего литераторы и художники из крута сюрреалистов — к ужа-
су Фрейда, опасавшегося извращения своих идей.
После Второй мировой войны влияние психоанализа распространя-
лось вслед за установлением демократических режимов, а порой, как это
было в Латинской Америке, через посредство движений за независи-
мость. Интерес к фрейдизму и его внедрение в целом соответствует кон-
цепции свободы личности и стремлению к пропаганде индивидуализма.
Парадокс здесь только кажущийся. Действительно, основываясь на по-
нятии бессознательного, психоанализ утверждает, что человек несвобо-
ден, потому что он не хозяин самому себе. Но с другой стороны, печаль-
ные последствия идеологических и личностных иллюзий, которыми
тешил себя XX в., породили немалое смятение. Они привели к выводу о
том, что накопление знаний об устройстве человеческой психики спо-
собствует выработке условий, способных сделать ее более устойчивой.
Без сомнения, именно в этом обстоятельстве коренится обвинение
психоанализа как «еврейской науки». Подобно другим обвинениям —
таким, как «буржуазная лжёНаука» нли «научная непристойность». —
оно отражает нежелание человека расставаться со своими мечтами о по-
терянном рае. Если Фрейд так боялся, что основанная им дисциплина
станет «еврейской наукой», — при том, что он не отдавал себе отчета в
подлинной степени содержательной близости между психоанализом и
иудаизмом, — то причиной этому была антисемитская атмосфера тог-
дашней Вены. К этому прибавлялась уверенность, что человек не захо-
чет принять Эдипово послание, требующее отказа от иллюзий наслаж-
дения и всемогущества- Как убедительно показал Бела Грюнбергер,
антисемитизм — признак христианства, неспособного отказаться от
нарциссических миражей, питаемых принципом удовольствия.
Чтобы избежать превращения психоанализа в «еврейскую науку»,
Фрейд попытался связать нарциссическую травму и принцип реально-
сти с культурой классической Греции, колыбели западной цивилиза-
ции. При этом надо признать, что греческая мифология более способ-
на вобрать в себя и сделать привычными понятия, связанные с
176
первичными безотчетными влечениями, чем иудео-христианская куль-
тура. Потому-то Фрейд и назвал основной мнф психоаналитического
учения «эдиповым комплексом». Однако, как он писал в «Недовольст-
ве культурой»: «...никому не хочется вспоминать о трудности соедине-
ния [...] несомненного существования зла с божественным всемогуще-
ством или всеблагостъю. Для оправдания Бога потребовался дьявол,
принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения —
вроде еврея в мире арийских идеалов». Неприятие психоанализа, несо-
мненно, связано с теми же исканиями. В данном случае речь идет о том,
как трудно согласовать иллюзию «лучшего из миров» с фрейдовским те-
зисом о влечении к смерти как одной из структурных составляющих че-
ловеческой психики.
Прежде чем закончить эти размышления, следует напомнить о некото-
рой пристрастности избранного нами подхода. Есть все основания кон-
статировать, что мы стремились к разносторонней аргументации. Дело
и том, что благодаря самой своей сложности психоанализ не допускает
по отношению к себе никакого упрощения. В том виде, в каком ее за-
думывал Фрейд, его теория психики должна была стать надкультурной.
Способы структурирования и законы функционирования человеческо-
го разума неизбежно проявляются в любой из созданных человеком
культур. Но сам факт множественности и разнообразия культур свиде-
1ельствует о невозможности отождествления с одной из них теории, ко-
торая ставит своей целью объяснение мотивов их создания.
Конечно, своеобразие психоанализа, в той мере, в какой оно созда-
ст эпистемологический разрыв в цепи познания, вызывает желание
поточнее определить его через нечто уже известное. Как мы видели,
многочисленные попытки «присвоения» порой вызывали к жизни диа-
метрально противоположные толкования. Но разве оригинальность
психоанализа не требует рассматривать его как неоднозначный и неис-
черпаемый объект, изучение которого предполагает многообразие под-
ходов? И не служит ли это неопровержимым доказательством его уни-
версальности?
ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Lou Andreas-Salomd. Correspondan.ee avec Sigmund Freud, suivie du Journal d’une
annee (1912—1913). Paris, 1970.
Jacquy Che mourn, Freud, la psychoanalyse et le judaisme. un messianistne secularise,
Paris, 1991.
177
Peter Gay, Un Juif sans Dieu (1987), Paris, 1991.
Bela Grunberger et Pierre Dessuant, Narcissism#, christianisme, antisemitisme, Paris,
1997.
Les Premiers Psychanalystes, Minutes de la Societe psychanalyrique de Vienne, vol. 3:
1910—1911, Paris, 1979.
Yossef Hayim Yerushalmi, Le Moise de Freud, judatsme terminable et interminable
(1991), Paris, 1993.
ОТСЫЛКИ
Антисемитизм современный. Арендт (Ханна). Беньямин (Вальтер). Франкфурт-
ская школа. Эйнштейн (Альберт). Фрейд (Зигмунд). Кафка (Франц). Средняя
Европа. Нордау (Макс). Еврейская мысль и немецкая философия. Вейнингер
(Отто).
Рабочее движение
Сильвия Анн Гольдберг
Нэнси ЛТрин
В глубинах океана горьких слез людских
Зияет пропасть [...].
Она полна, полна еврейских слез [...].
Рабочий принесет спасенье миру
И пропасти достигнет дна..
Да здравствует союз евреев-трудолюбцев
России, Постыли и Литвы
Клянемся биться за свободу
Против тиранов и их слуг,
Царя, правительств и капиталистов.
Клянемся обратить их в прах
Услышат нас и небо и земля,
Свидетелями звезды будут нам.
Мы пишем клятву кровью и слезами.
Клянемся, мы клянемся, мы клянемся!
«Клятва», один из двух гимнов, написанных
С. Ан-ским для Бунда в 1902 г,
«Нация, породившая в XIX веке Карла Маркса и Лассаля, несомнен-
но, имеет от природы или приобрела в ходе истории наклонность к со-
циалистическим принципам», — сказал русский революционер Петр
Лавров по случаю основания еженедельника Der Veker («Пробужде-
ние»). Эта «наклонность» евреев к участию в рабочих социалистических
революционных движениях во многом объясняется особыми историче-
скими и политическими обстоятельствами. Возникновение еврейского
рабочего движения можно понять, лишь рассматривая его в обшем кон-
тексте развития рабочего движения в Европе. В мире, измененном ин-
дустриализацией, пролетаризацией и пауперизацией городов, феномен
пролетариата стал одним из наиболее значительных явлений конца
XIX в. Связывая чаяния своего возрождения с битвами рабочего клас-
са, многие евреи участвуют в этих битвах — либо добиваясь признания
еврейских национальных особенностей, либо, наоборот, отвергая их во
имя интернационализма. Первоначально гнездившийся на востоке Ев-
ропы, революционный идеал перекочевал вместе с пожитками имми-
грантов на Запад и в Новый Свет. Взаимодействие еврейских организа-
179
ций с рабочими движениями, порою удачное, а порою нет, отличаясь в
разных местах определенными особенностями, превратилось в конеч-
ном счете в утопию еврейского мира.
На Востоке, в отличие от Центральной и Западной Европы, евреи
жили более кучно и меньше подверглись ассимиляции. В Российской
империи насчитывалось около 80 процентов всего еврейского населе-
ния планеты. Они сохраняли отличительные черты еврейского быта
стародавних времен, обозначившиеся еще более резко под воздействи-
ем узаконенных гонений и дискриминации, принудивших евреев се-
литься r границах черты оседлости. Союз, объединивший русифициро-
ванную и секуляризированную интеллигенцию с еврейскими массами,
союз совершенно противоестественный, свидетельствовал о странной
политической игре, затеянной вокруг подлинного рабочего движения
евреев. В самом деле, для интеллигентов, отказавшихся от языка идиш
и строгого исполнения религиозных предписаний, было бы естествен-
но желать включения евреев в русское общество и общероссийские
движения, И действительно, некоторые бывшие на первых ролях рево-
люционеры еврейской крови, например Троцкий, старались вовлечь ев-
реев в организации русских социалистов, но государственный и быто-
вой антисемитизм вынуждал большинство евреев искать иных путей. Не
столь далеко продвинувшиеся к обретению полноправия, как на Запа-
де, многие российские евреи, не мешкая, променяли жизнь в традици-
онной общине на деятельность, связанную с национальным возрожде-
нием. Идея возрождения нации стала одной из наиболее мощных
движущих сил этой борьбы. Причем она принимала самые разные фор-
мы. Так, Хаим Житловский в рассчитанной на широкую публику бро-
шюре под заголовком A yidtsu yidn («Еврей к евреяй»), напечатанной в
Лондоне в 1892 г., связывал надежду на возрождение еврейского наро-
да с созданием сельских поселений в России.
Еврейский пролетариат был занят в Восточной Европе в наиболее
отсталых отраслях экономики — в основном он грудился на полукустар-
ных и кустарных фабриках и мануфактурах. Первоначальные формы его
профсоюзной организации напоминали старинные братства (хеврот)
или общества взаимопомощи Евреями были основаны Крошечные
предприятия и фабрички, куда брали исключительно соплеменников,
чтобы иметь возможность соблюдать шабат. Культурные особенности
(языковые и религиозные), ставшие особенно заметными из-за обособ-
ления от окружавшей рабочей среды, привели к созданию движения,
которое, при всем своем своеобразии, наводило тем не менее мосты с
русским и польским рабочими движениями.
«Если русский народ страдает более других, если русский пролета-
риат эксплуатируется более других [...], существует еще один рабочий
180
класс, подвергающийся еще большему угнетению, еще более нещадной
эксплуатации и еще более дурному обращению и этот пария из па-
рий есть еврейский пролетариат в России». Такое понимание особенно-
стей еврейского рабочего движения, высказанное Карлом Каутским,
легло в основу различных еврейских организаций, на образование ко-
торых большое влияние оказали и сопутствующие обстоятельства. В ме-
муарах Юлия Мартова (Цедербаума), ставшего позднее одним из мень-
шевистских вождей, эта мысль обрела более точные очертания: «Когда
рабочие-евреи будут повсюду организованы, когда трудящийся, поки-
нув родной город, сможет обрести везде, где бы он ни оказался, содру-
жество товарищей, мы получим такую власть, какую даже вообразить
теперь нельзя. Этой власти будет недостаточно, чтобы одолеть русское
правительство, но на нашу сторону станут верные союзники — русские,
польские и литовские рабочие [...]. Наша сила будет возрастать по мере
того, как мы будем сражаться за наши права, и этой силой мы добьем-
ся равноправия...» Именно в расчете на такой исход тринадцать делега-
тов, приехавших из черты оседлости, основали в Вильнюсе в октябре
1X97 г. Бунд, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и
России (Algemayner Bund fun di yidishe arbeterfun Rustand, Poylnun Lite).
Утверждая, что еврейский пролетариат подвергается угнетению особо-
го рода и как меньшинство, и как класс, Бунд решил стать особой вет-
вью русского социал-демократического движения. Представляя собой,
в отношении численности, мощную силу, Бунд участвовал I марта
1898 г. в основании Российской социал-демократической рабочей пар-
тии (РСДРП).
На первом съезде РСДРП, где подчеркивалась важность существования
российской многонациональной партии, Бунд требовал лишь равенст-
ва в гражданских правах для евреев. В центре дебатов четвертого съезда
н Белостоке в мае 1901 г. оказался национальный вопрос. Собрание тре-
бовало превращения России в федеративное государство наций, каждая
из которых пользовалась бы полной автономией. Признав, что термин
«нация» следовало относить и к евреям, съезд, чтобы отмежеваться от
куцего еврейского национализма, принял резолюцию, осуждавшую си-
онизм как буржуазную реакцию на антисемитизм. ।
В 1903 г. Бунд откололся от РСДРП. Потрясенные известиями о
кишиневском погроме, руководители Бунда Либер, Медем, Коссовский
и Гурвич потребовали от членов Бунда высказать без околичностей свое
мнение о принципах национальной независимости, агитации среди ра-
бочих и потребовали признать за Бундом исключительное право пред-
ставлять в Российской империи еврейский пролетариат. На заседаниях
съезда РСДРП делегация Бунда не согласилась с другими социал-дем о-
181
кратами (евреями), в том числе с Мартовым н Троцким, для которых ас-
симиляция в революционном мире оставалась единственным возмож-
ным будущим. Враждебность съезда к предложениям «сепаратистов-на-
ционалистов» была очевидной: бундовцы получили лишь пять голосов
(своих же делегатов) — и это единодушное неприятие восхитило Лени-
на. После этого делегация Бунда покинула лондонский съезд и пожела-
ла выйти из состава РСДРП. Это способствовало победе большевиков
на съезде, ибо меньшевики, которых поддерживал Бунд, лишились
таким образом важного подкрепления. Возник вопрос, что же теперь та-
кое Бунд — самостоятельная рабочая партия или секция РСДРП, зани-
мающаяся пропагандой среди говорящих на языке идиш? В 1906 г. во-
прос был разрешен следующим образом: окрепший Бунд — около
35 тысяч членов во время революции 1905 г. — вернулся в Российскую
социал-демократическую партию.
Удивительным образом именно после возвращения Бунда в лоно
российской социал-демократии его влияние в еврейском мире ослабло,
хотя во время погромов 1903—1907 гг., когда образовывались отряды са-
мообороны, авторитет его был велик. Дело в том, что конкуренты Бун-
да — территориалистские, сионистские движения и новообразованные
еврейские социалистические партии постоянно привлекали все новых
сторонников. Многие евреи соблазнились анархическим течением, но
еще больше их примкнуло к популистам и социалистам. Бунд оставал-
ся самой популярной из еврейских партий, поскольку его соперник, ос-
нованная в 1905 г. Сионистская социалистическая рабочая партия
(ССРП), утверждал, что бороться с капитализмом может лишь пролета-
риат, сознающий свои классовые задачи, — вещь, невозможная в среде
диаспоры. В отличие от других течений сионизма, сионисты-социалис-
ты, призывая к еврейской территориальной автономии, не замыкались
на Палестине и требовали равенства прав и языка в любом месте, где бы
ни жили евреи. Социалистическая еврейская рабочая партия (СЕРП)
решила связать воедино идеи территориалистов и социалистов, требуя
выделения национальной автономной территории в России. В го время
как Бунд ратовал за повсеместную культурную автономию, СЕРП на-
стаивала на учреждении еврейского сейма ддя русского еврейства. На
этот сейм, задуманный по образцу старинного органа общинного само-
управления, возлагалась обязанность управлять культурной и политиче-
ской жизнью, взимать налоги, заниматься вопросами здравоохранения,
и в то же время готовиться ко всеобщему переселению на выделенную
евреям автономную территорию. Те, кто не мыслил еврейской автоном-
ной территории вне Палестины, объединились в 1906 г. в Еврейскую со-
циал-демократическую рабочую партию Поалей Цион (ПЦ). Фолькс-
партай (Народная партия) добавила новую грань к этим построениям,
182
обратившись к среднему классу и отмежевавшись одновременно от ор-
тодоксов, сионистов, социалистов и территории исто в. Подобно рус-
ской Конституциейно-демократической партии (КД), Фолькспартай
проповедовала демократизацию империи, где евреи, пользуясь равно-
правием, получили бы возможность организовать собственную систему
образования и пользоваться идишем в общественной жизни.
1881, 1905, 1920—1921 гг. — этими вехами обозначены как этапы массо-
вой эмиграции евреев из Восточной Европы, так и этапы еврейского ра-
бочего движения. После переселения евреев в Нью-Йорк, Лондон, Па-
риж и Буэнос-Айрес, на Западе, в еврейских кварталах нью-йоркского
Нижнего Ист-Сайда, лондонского Ист-Энда н парижского Плетцля, за-
родилось политическое и профсоюзное еврейское движение. Эти ски-
тания по свету, то вынужденные, то добровольные, дали, по прошест-
вии времени, толчок к образованию групп, которые потом пустили
корни в Палестине, положили начало кибуцам и моша вам. профсоюзу
Гистадрут (Всеобщая федерация трудящихся Израиля) и партии Мапай
(Рабочая партия Эрец-Исраэль). Переезд с места на место еврейских ре-
волюционеров способствовал распространению идей и положил начало
их сотрудничеству с международным рабочим движением.
В 1872 г. в лондонском квартале Уайтчепл образовался еврейский
профсоюз литовских портных. Здесь спустя четыре года Аарон Либер-
ман — выпускник Виленского раввинского училища, питомника еврей-
ских активистов, — основал Агуддат ха-социалистам ха-иврит (Союз
евреев-социалистов) — первую еврейскую социалистическую организа-
цию. Затем нз-за внутренних разногласий вслед за отъездом Либермана
в Вену, где он начал издавать на иврите газету ха-Эмет («Правда*), про-
изошла перегруппировка всех течений — социал-демократов, коллекти-
вистов, коммунистов и анархистов. Печатавшаяся на идише газета
Arbayter Fraynd («Рабочая дружба*), выходившая первоначально под ру-
ководством Мориса Вишневского, была открыта для всех. Но вскоре
между анархистами и социалистами начались столкновения. В 1890 г.,
с приездом С. Яновского, анархисты в Лондоне взяли верх. В конце де-
сятилетия они сплотились вокруг немецкого анархиста Рудольфа Рок-
кера, который, хотя и не был евреем, выучил идиш «для пользы дела* и
благодаря этому стал живой легендой.
И в Париже, и в Лондоне еврейские революционеры на первых по-
рах координировали свои действия с русскими революционерами,
сплотившимися вокруг кружка Петра Лаврова. Они собирались в ма-
леньких кафе и скромных гостиничных номерах. «На собраниях евреи
и славяне сидят, как друзья, вперемешку и на всех своих тайных сбори-
щах выражают общее нм чувство ненависти. Израелитов выделяет лишь
183
то. что оии совершенно непримиримы и готовы к любому, самому край-
нему насилию...» — так гласит полицейский отчет той поры.
Подвергшийся жестоким репрессиям после революции 1905 г.,
Бунд вынужден был свернуть свою политическую деятельность. Он пе-
реориентировался на культурную работу, участвовал в создании музы-
кальных обществ, вечерних курсов и драматических кружков, а затем,
став глашатаем «идишизма», провозгласил (во Львове, в 1910 г.) идиш
национальным языком евреев. При этом «заграничные комитеты» Бун-
да, образованные еще в 1898 г. покинувшими родные места студентами
и рабочими, собирали деньги, печатали бундовскую литературу, достав-
ляли ее «в страну» и представляли Бунд в Социалистическом Интерна-
ционале. Постепенно их повсеместно заменили lands/nanshaftn («земля-
чества»).
Число секций Бунда и партии Поалей Цион, меньшевистских и
большевистских фракций, анархических группировок, кружков н зем-
лячеств множилось повсюду. Между ними то и дело вспыхивали споры,
порожденные идеологическими разногласиями. Знакомство с Новым
Светом обострило внутренние противоречия в еврейском рабочем дви-
жении. Разногласия между сторонниками ассимиляции и культурного
обособления, сионистами и космополитами, ортодоксами и антиклери-
калами становились все непримиримее. Особые условия новых мест
жительства иммигрантов (экономические, социальные, политические и
культурные) отражались на местном рабочем движении, а это, в свою
очередь, влияло на политику местных еврейских организаций. Так, ам-
стердамская социал-демократия многим обязана своей еврейской об-
щине, но и сама тамошняя .еврейская община испытала влияние этого
голландского города гранильщиков алмазов.
В 1906 г. в Аргентине, в Буэнос-Айресе, появилась секция Поалей
Циои, здесь же через год бундовцы организовали группу «Авангард»,
которая, впрочем, вскоре раскололась. Еврее в-им ми грантов (rusos)
принимали то за анархистов (после убийства в 1909 г. начальника поли-
ции евреем-анархистом Симоном Родовицким), то за «максималистов»:
в 1919 г., во время всеобщей забастовки, в еврейском квартале, опаса-
ясь мнимого революционного заговора, власти устроили погром, во-
шедший в историю под названием «Трагическая неделя», и арестовали
бундовца Пикие Вальда. Евреи участвовали в создании аргентинской
социалистической, а позднее и коммунистической партии, В США ев-
реи вместе с другими иммигрантами, в первую очередь немцами и ита-
льянцами, содействовали успехам на выборах американских социалис-
тов, добившихся наиболее ярких успехов между 1912 и 1916 гг. Евреи
нью-йоркского Нижнего Ист-Сайда трижды проводили в конгресс (в
1914, 1916 и 1920 гг.) своего депутата Мейера Лондона, открыто заяв-
184
лившего о своем еврейском происхождении и социалистических взгля-
дах. В то же время социалист Моррис Хилл квит, влиятельный член аме-
риканской Социалистической рабочей партии, придерживался космо-
политической и менее «этнической» позиции. Еврейское рабочее
движение, было ли оно анархическим (в Лондоне в конце XIX в.), ком-
мунистическим (в Париже и Буэнос-Айресе в межвоенный период) или
социалистическим и синдикалистским (в Нью-Йорке), везде отражало
особые условия существования диаспоры и отличалось многообразием
течений.
«Оттенки» еврейского рабочего движения заметно варьируются в
зависимости от страны и служат наглядным доказательством труднос-
тей, с которыми это движение сталкивается. В политической сфере они
колеблются между интернационализмом и партикуляризмом. Когда со-
циалистические партии выказывали готовность допустить существова-
ние автономной фракции говорящих на идише, как это было в Галиции
и в США, наиболее многочисленными оказывались «интернационали-
сты», ратовавшие за ассимиляцию, а когда евреи ощущали притеснение
со стороны доминирующей партии — как это было в Румынии, где им
не удалось получить гражданские права, — начинался обратный про-
цесс, и верх одерживали сторонники партикуляризма. В российской
I [ольше еврейское рабочее движение, старавшееся выработать твердую
и особую линию, оказалось в двусмысленном положении между полу-
включением в состав Польской социалистической партии и полуисклю-
чением из нее, не зная, то ли подчиниться, то ли вступить в открытый
конфликт, ибо не могло совместить ополячивание и желание приносить
пользу евреям. Эти трудности становятся понятнее, если обратиться к
судьбе вильнюсской группировки, положившей начало Бунду. Она бы-
ла слитком явно ориентирована на еврейский партикуляризм, чтобы
соответствовать интернационалистическим устремлениям ес руково-
дителя, Лео Йогишеса (ставшего впоследствии соратником Розы Люк-
сембург и активистом рабочей партии Польши (социал-демократия
Королевства Польского и Литвы), а затем членом «Союза Спартака» в
Германии), и одновременно чересчур одобрительно приняла русскую
революцию, чтобы оказаться уместной в лоне национального социализ-
ма Пилсудского.
Резкие повороты истории XX в. не могли не повлиять на развитие ев-
рейского рабочего движения. Революция 1917 г. прозвучала погребаль-
ным звоном по российскому Бунду. Трещина, пробежавшая тогда меж-
ду социалистами и коммунистами, развела в разные стороны их
сторонников всюду, где бы они ни находились. Одна из фракций Бун-
да («Комбунд», примкнувший позднее к «Комфарбанду»40, «Коммуни-
185
этическому союзу») образовала в рамках РКЛ(б) Евсекцню (еврейскую
секцию компартии). Во время немецкой оккупации Украины Бунд дей-
ствовал из подполья — через различные организации он создавал рабо-
чие кухни, кооперативные магазины, профсоюзы, а также сеть культур-
но-просветительских организаций — при поддержке еженедельника
Lebnsfragen («Жизненные вопросы»), ставшего в 1918 г. ежедневной га-
зетой. В 1920 г. в Варшаве образовался центральный комитет бундов-
ских организаций Польши, превратившийся в возрожденной Польше в
независимую партию (Комитет бундовских организаций Польши), ко-
торая в 1920 г. объединилась с Еврейской социал-демократической ра-
бочей партией в Галиции. При заключении Краковской конвенции
польский Бунд объявил о своей верности Коминтерну. Из-за такой по-
зиции в партии начался разброд, некоторые ветераны Бунда, например,
Владимир Медем и Анатоль Литвак (Хаим Гельфанд), уехали в эмигра-
цию. В том же году большинство иммигрантов во Франции, порвав со
старыми товарищами по Бунду, перешли, как и значительная часть уча-
стников французского рабочего движения, на сторону коммунистичес-
кой партии. После русской революции в конфликтах между социалис-
тами и коммунистами повсюду произошли качественные изменения. В
Париже происходили настоящие потасовки евреев-социалистов с ком-
мунистами. Многие евреи становились попутчиками американских
коммунистов, но в 20-х гг. этот процесс был прерван разразившейся
ожесточенной «гражданской войной» в профсоюзе работников пред-
приятий по пошиву женской одежды.
Присущие еврейскому рабочему движению, искавшему свое место меж-
ду интернационализмом?! национализмом, проблемы»представительст-
ва и внутренней организации обнаруживаются и в профсоюзах. Первые
евреи-теоретики из числа социалистических активистов ратовали, по-
добно Либерману, за активные действия на местах. Всюду, где жили
эмигранты, начались забастовки. В Лондоне в 1889 и 1894 гг. безработ-
ные устраивали демонстрации перед Большой синагогой, а в Нью-Йор-
ке «восстание двадцати тысяч» в 1909 г. показало готовность к реши-
тельным действиям еврейских и итальянских работниц мастерских
готового платья. Революционные идеи и профсоюзные навыки были за-
везены сюда из других стран, а плохие условия работы на мелких кус-
тарных предприятиях под началом хозяйчиков-евреев создавали плодо-
родную почву для радикальных настроений. Эти идеи приобретали
новые оттенки сообразно особенностям общественного устройства и
деятельности профсоюзов в странах, принявших иммигрантов. То ухо-
дя в тень, то выдвигаясь в первые ряды, рабочие-евреи так или иначе
участвовали в становлении профсоюзного движения во всех странах.
186
11еред ними вставали непростые вопросы. Как организовать свой проф-
союз бок о бок с национальными профсоюзами, подчас выражавшими
недовольство возникновением чисто еврейской организации? Действо-
вать самостоятельно или же вместе с американскими, французскими,
голландскими или английскими рабочими? Именно на этом настаива-
ло большинство еврейских профсоюзов во избежание ксенофобии и ан-
тисемитизма. В то же время меховщики Парижа, среди которых заправ-
ляли бундовцы, или рабочие нью-йоркских пошивочных мастерских не
желали согласовывать свои действия с национальными профсоюзами.
Первые документы Международного союза работников предприятий по
изготовлению женской одежды (International Ladies Garment Workers
Union, ILGWU) составлялись на идише, но ILGWU с самого начала из
принципа отказался называть свою организацию по-сврейскн. Первые
его секции (формировавшиеся на языковой основе) были созданы для
англоязычных, затем появились секции для итальяноязычных, испано-
язычных работников, а теперь есть секция н для тех, кто говорит на ки-
тайском языке.
Американизация ILGWU задолго до прекращения в 1958 г. печата-
ния на идише его газеты Gerechtigkeit («Справедливость*) привела к то-
му, что президент ILGWU Давид Дубинский стал важной политической
фигурой в Нью-Йорке, а может быть, и во всей стране. Вместе с Сид-
неем Хиллманом, долгое время возглавлявшим Amalgamated Clothing
Workers of America (Объединенный союз работников швейной промыш-
ленности Америки, ACWA), он выступал за промышленные профсою-
>ы и принимал участие в создании Конгресса производственных проф-
союзов США СЮ (КПП), а позднее, по окончании Второй мировой
войны, призывал к объединению американского профсоюзного движе-
ния и участвовал в создании Американской федерации труда и Конгрес-
са производственных профсоюзов (АФТ-КПП).
Иногда еврейские рабочие принимали участие в создании местных
движений. Это относится к профсоюзу гранильщиков алмазов (ANDB)
к Амстердаме, к Нидерландскому объединению профсоюзов (NW), к
Объединенному профсоюзу рабочих швейной промышленности (United
Garment Workers' Trade Union) в Великобритании, к секции американ-
ской лейбористской партии в Нью-Йорке. Существовали бок о бок те,
кто вьшелились де-факто в обособленное движение, и те, кто вступали
в местный национальный профсоюз. Иногда еврейские рабочие стара-
лись сохранить культурную и профсоюзную автономию как исходя из
деловых соображений (в профсоюзной работе часто использовался род-
ной язык), так и по соображениям идеологическим и связанным с на-
циональной принадлежностью. Например, в Аргентине после Первой
мировой войны еврейское рабочее движение переживало бурный рост,
187
и евреи-коммунисты, хотя и интернационал из ованные б политическом
отношении, добились постройки в Буэнос-Айресе синагоги, а в Монте-
видео у них появился собственный шохет (резник, совершающий убой
скота и птицы в соответствии с ритуальными предписаниями).
Тем временем в Польше бундовцы продолжали сражаться за светскую
культуру на языке идиш. Они участвовали в создании Центральной ор-
ганизации школ с преподаванием на идише, основанной в 1921 г. Но
хотя Бунд пользовался в 20-е гг. бесспорным авторитетом у рабочих, ему
тем не менее не удалось провести своего депутата в сейм, польский пар-
ламент, и с точки зрения политической он до 30-х гг. держался в тени.
Лишь во время «черных лет» в Польше он занял главенствующее поло-
жение благодаря участию в борьбе с антисемитизмом и фашизмом, ор-
ганизуя вплоть до начала Второй мировой войны отряды самообороны
и устроив забастовку протеста в ответ на погром в П шитике в 1936 г. Во
время нацистской оккупации все еврейские организации объединились
для сопротивления захватчикам и в меру сил противодействовали им,
пока самоубийство лидера Бунда Шмуэля Зыгелбойма не ознаменовало
начало уничтожения еврейского населения Польши, Остатки Бунда
окончательно развалились в 1948 г. с роспуском политических партий в
Польше.
Интернациональные бригады для одних и Сопротивление для дру-
гих (иногда речь идет об одних и тех же людях) стали памятными вехами
в жизни прогрессивных евреев во всем мире. Но вырождение на протя-
жении века политических идеалов, ассимиляция, Холокост в совокуп-
ности с внутренними конфликтами, которые не удалось разрешить,
оказались непосильный для еврейского рабочего Движения, которое
так и не сплотилось воедино ни во времени, ни в пространстве.
Не сумев взять верх в еврейских общинах и равным образом не су-
мев занять ведущее положение в мировом рабочем движении, еврейское
рабочее движение вдохнуло тем не менее жизнь в бедные еврейские
кварталы н стало источником вдохновения для литераторов, писавших
на языке идиш. В его рамках возникли рабочие кружки и землячества,
многие люди получили доступ к спортивным занятиям, была создана
система медицинской помощи и даже учреждены народные банки, что
способствовало становлению еврейской рабочей культуры. Бундовцы в
сотрудничестве с коммунистами создали, в частности, разветвленную
сеть начальных школ, где на идише детям преподавалась история еврей-
ства, Самая многотиражная на языке идиш газета Forverts («Вперед»,
ныне она выходит на английском языке), основанная в 1897 г. Аби Ка-
ханом и другими в Нью-Йорке, тоже была создана в это