BINDER / BUSSE /LARENZ
EINFÜHRUNG IN HEGELS RECHTSPHILOSOPHIE
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Einführung
in
Hegels Rechtsphilosophie
von
Prof. Dr. Julius Binder
Dr. Martin Busse / Privatdoz. Dr. Karl Larenz
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19 3 1
Junker und Dünnhaupt Verlag, Berlin
Alle Rechte vorbehalten.
Copyright 1931 by Junker und Dünnhaupt Verlag, Berlin.
Gedruckt bei A. Heine G. m. b. H., Gräfenhainichen.
Vorwort
Die hier vereinigten drei Vorträge wurden im Sommer 1931
im rechtsphilosophischen Seminar in Göttingen gehalten. Die
beiden ersten Vorträge bildeten die Einleitung, der letzte den
Abschluß des Seminars. Sie sind so der Ausdruck gemeinschaft-
licher Semesterarbeit und einer in ständigem Gedankenaus-
tausch zwischen Lehrer und Schüler erworbenen Einheitlich-
keit der Auffassung und wollen daher als ein Ganzes genommen
werden. Ihre Absicht ist, zu Hegel hin- und in sein Denken
einzuführen; so wie sie aus unseren gemeinschaftlichen Erörte-
rungen entstanden sind, so wollen sie zu weiteren Erörterungen
des Gegenstandes Anlaß geben und ihnen Richtung und Weg
weisen.
Göttingen, im August 1931.
Die Verfasser.
Inhalt.
Seite
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie
von Privatdozent Dr. Karl Larenz...........................5
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels
von Dr. Martin Busse.......................................30
Das System der Rechtsphilosophie Hegels
von Professor Dr. Julius Binder............................56
Hegels Begriff der Philosophie und der
Rechtsphilosophie.
Von Karl Larenz.
Mit der Erneuerung des Hegelstudiums gewinnt heute auch
Hegels Rechtsphilosophie an Bedeutung. Waren es früher
eigentlich nur einzelne Teile, wie Hegels Lehre von der Strafe
und vor allem seine Staatsauffassung, die die Aufmerksamkeit
auf sich lenkten, so gilt heute wieder das Interesse Hegels
Rechtsphilosophie als Ganzem, in der wir das bisher uner-
reichte Vorbild einer dialektischen Philosophie des Rechts und
des Staates erblicken. Nachdem die Entwicklung des philo-
sophischen Bewußtseins in der Gegenwart so weit fortge-
schritten ist, daß die Probleme Hegels wieder unsere eigenen
Probleme geworden sind, nachdem insbesondere die Dialektik
wieder als die Methode des philosophischen Denkens erkannt
worden ist1), und nachdem unsere Zeit auch zu Hegel selbst
wieder den Zugang gefunden hat2), kann niemand mehr an
Hegels Rechtsphilosophie vorübergehen, dem es ernsthaft um
die philosophische Erkenntnis des Rechts und des Staates zu
tun ist. Bis vor kurzem war es gerade auch in der rechtsphilo-
sophischen Literatur noch möglich und leider üblich, Hegel
x) Vgl. Jonas Cohn, Theorie der Dialektik; Arthur Liebert,
Geist und Welt der Dialektik; Siegfried Marek, Die Dialektik in der
Philosophie der Gegenwart.
3) Aus der zahlreichen. Hegelliteratur der letzten Jahre nenne ich
als die wichtigsten Werke: Richard Krönet, Von Kant zu Hegel;
Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus
Bd. II Hegel; Hermann Glöckner, Hegel Bd. I Die Voraussetzungen
der Hegelschen Philosophie; Theodor Haering, Hegel, sein Wollen
und sein Werk Bd. I; ferner die Einleitungen Georg Lassons zu
seiner Ausgabe der Werke Hegels und die Verhandlungen des ersten
Hegelkongresses 1930.
6
Karl Larenz.
entweder zu ignorieren oder ihn ohne tieferes Verständnis für
sein Denken leichthin abzutun; einzelne, aus dem Zusammen-
hang gelöste und damit ihres Sinnes beraubte Sätze mußten
vielfach dazu herhalten, um Hegel die unsinnigsten Ansichten
zu imputieren, die man dann freilich leicht „widerlegen“
konnte. So hat man aus Hegels Ausspruch, daß das Wirkliche
vernünftig sei, immer wieder geschlossen, daß Hegel jedes Be-
stehende als solches schon für gerechtfertigt halte, und ein be-
sonders tiefsinniger Kritiker hat neuerdings herausgebracht,
daß dann ja selbst das Verbrechen gerechtfertigt sei, da es
doch wirklich wäre1). Der ahnungslose Kritiker, der sich für
soviel klüger hält als Hegel — denn er weiß ja, daß das Ver-
brechen unrecht ist, was Hegel nicht gewußt haben soll! — hat
leider nur eine Kleinigkeit übersehen: daß nämlich die „Wirk-
lichkeit“ für Hegel einen höheren Grad von Gültigkeit hat als
die bloße „Existenz“, daß das gewöhnlich so genannte Wirkliche
in der Sprache Hegels nur ein Existierendes ist und allein das-
jenige, worin die Idee existiert, „wirklich“ ist „Wirklich-
keit“ ist für Hegel der Ausdruck für die dia-
lektische Einheit des Wesens und der Erschei-
nung oder auch der Idee und der Existenz. Was
aber das Verbrechen betrifft, so hätte jener überaus kluge Kri-
tiker nur den § 97 der Hegelschen Rechtsphilosophie zu lesen
brauchen, in dem Hegel ausführt, daß das Verbrechen zwar
„eine positive, äußerliche Existenz, aber in sich nichtig“ sei,
woraus sich für Hegel die Unwirklichkeit des Verbre-
chens als eines nur Existierenden und im Gegensatz dazu dann
die Wirklichkeit des Rechts ergibt, das sich in der Be-
strafung des Verbrechers gegen das geschehene Unrecht durch-
setzt, es zu dem macht, was es „an sich“ ist — nämlich zu
einem nichtigen, vergehenden Dasein — und darin sich selbst
als die in Existenz getretene Idee, also als „wirklich“
behauptet. Schließlich hätte ihn, falls er eben Hegel überhaupt
gelesen hätte, die von Hegel häufig am römischen Recht geübte
Kritik davon überzeugen können, daß Hegel keineswegs alles
x) E. E. Hölscher, Sittliche Rechtslehre 1930, Bd.l S. 199. ,
1
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Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 7
Bestehende für gerechtfertigt ansah; es hätte ihm die von Hegel
ausdrücklich als „sehr wichtig“ bezeichnete Bemerkung nicht
entgehen können, daß „eine rechtliche Bestimmung sich aus
den Umständen und vorhandenen Rechtsinstitutionen als
vollkommen gegründet und konsequent zeigen lassen und doch
an und für sich unrechtlich und unvernünftig sein kann1)“.
Die Beispiele einer derartig verständnislosen Kritik, deren
Plattheit durch die Häufigkeit der Wiederholung nicht geringer
wird, ließen sich leicht vermehren. Demgegenüber dürfte es
an der Zeit sein, sich auf d i e Aufgabe zu besinnen, deren Lö-
sung vor jeder ernsthaften Auseinandersetzung stehen muß,
nämlich mit der Sache ernst zu machen und Hegel, statt ihm
unbesehen die törichtesten Ansichten zu unterstellen, erst einmal
in seiner Sprache und Denkweise verstehen zu lernen. Es ist
daher die Aufgabe dieser Vorträge, die Voraussetzungen und
die Grundgedanken der Hegelschen Rechtsphilosophie darzu-
legen, so wie sie sich aus seinem System selbst ergeben. Eine
der Hauptschwierigkeiten, die sich dem Verständnis der
Rechtsphilosophie entgegenstell en, ist der Umstand, daß sie als
ein Glied des ganzen Hegelschen Systems nicht allein aus sich
heraus verständlich ist, sondern die in den andern Teilen, vor
allem in der Logik entwickelten Begriffe voraussetzt und in
ihrer Anlage und Methode durch die Anlage und Methode des
ganzen Systems bestimmt wird. Dieser Umstand fällt um so
mehr in das Gewicht, als in Hegels System jeder Begriff seine
eigentümliche Bedeutung erst durch den Fortgang des Systems
selbst erhält Der Weg zu Hegels Rechtsphilosophie führt nur
durch sein System, und unsere Einführung hat daher diesen
Weg aufzuzeigen und ihn verständlich zu machen.
Dabei kann es sich, wenn die Darstellung wirklich zu Hegel
hin- und nicht nur um ihn herumführen soll, nicht nur darum
handeln, Hegels Begriffe in die geläufige Sprache des wissen-
schaftlichen Allgemeinbewußtseins zu übersetzen, wie das wohl
manchmal gefordert wird. Denn es ist nicht so, daß Hegel
§ 3 S. 22 der Aüsg. von Lasson.
8
Karl Larenz.
seine Gedanken etwa absichtlich oder aus mangelnder Aus-
drucksfähigkeit — Hegel war im Gegenteil ein Meister der
Sprache! — in dunkle Worte gekleidet hätte, sodaß wir sie
nur mit den uns geläufigen Ausdrücken zu verdeutlichen
hätten, um die Schwierigkeiten des Verständnisses aus dem
Wege zu räumen. Vielmehr sind seine Begriffe der adäquate
Ausdruck seines Denkens, und die Schwierigkeit und Dunkel-
heit der Begriffe liegt nicht darin, daß sie den Gedanken
schwerfällig, ungenau oder unvollständig widergäben, sondern
darin, daß sich die Gedanken in einer Ebene des Denkens be-
wegen, die von der gewöhnlichen Ebene unseres Bewußtseins
so sehr verschieden ist, daß die Sprache sie in der uns ge-
läufigen Bedeutung der Worte nicht wiederzugeben vermag, so
daß also dieses Denken mit Notwendigkeit sich erst seine eigene
Sprache schaffen mußte und nur in dieser ihm gemäßen
Sprache verstanden werden kann. Wer daher Hegels Gedanken
kennen lernen will, der muß seine Sprache verstehen und
mehr noch in ihr denken lernen, und das wird ihm in eben
demselben Maße gelingen, als er in Hegels Gedanken einzu-
dringen vermag. Es ist schlechterdings nicht möglich, Hegels
Gedanken anders wiederzugeben als in der Sprache ihres
Schöpfers, und so steht jede einführende Darstellung vor der
gleichen Schwierigkeit, an der das Verständnis Hegels bisher
so häufig gescheitert ist: daß, wer Hegels Sprache nicht
kennt, seine Gedanken nicht versteht, und wer
seine Gedanken nicht kennt, seine Sprache
nicht versteht. Worauf es daher ankommt, ist, mit Hegels
eigenen Worten zu reden, „die Anstrengung des Be-
griffs auf sich zu nehmen“; alle mitgebrachten Vor-
stellungen, Meinungen und Vorurteile beiseite zu lassen und
sich der Entwicklung des Gedankens anzuvertrauen, nicht nur
die Worte in ihrer geläufigen Bedeutung aufzunehmen, son-
dern den Gedanken nachzudenken und sich der Entwicklung
des Gedankens im Resultate, d. h. im Begriff, den es zu ent-
wickeln gilt, bewußt zu bleiben. Denn, um es noch einmal zu
sagen, der Begriff ist nur das, als was er in der
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 9
vorausgegangenen Entwicklung des Gedan-
kens geworden ist, und dieses Werden des Begriffes,
seine Deduktion, ist daher von seinem Inhalt oder seiner Be-
deutung unabtrennbar. Der Begriff nun, der zuerst entwickelt
werden muß, um Hegels Rechtsphilosophie ihrer Anlage und
Methode nach verständlich zu machen, ist der Begriff der
Rechtsphilosophie.
I.
Der Begriff der Philosophie.
Die Frage nach dem Begriff einer Wissenschaft schließt die
nach ihrem Gegenstand und ihrer Methode ein. Die Philo-
sophie findet ihren Gegenstand nicht wie irgendeine Einzel-
wissenschaft vor, sondern bestimmt ihn, ebenso wie die
Methode, erst in ihrem eigenen Fortgänge. Der Begriff der
Rechtsphilosophie setzt den der Philosophie voraus, und die
Entwicklung beider Begriffe fällt in die Philosophie selbst.
Wir müssen also zeigen, wie der Begriff der Philosophie und
weiterhin der der Rechtsphilosophie sich für Hegel innerhalb
seiner Philosophie bestimmt.
Die Philosophie ist Wissen, d. h. denkende Erfassung der
Wirklichkeit. Sie ist aber nicht nur Wissen schlechthin, son-
dern ein Wissen, das sich seiner bewußt ist, das
um sein eigenes Wesen weiß. Mit diesem Ausgangspunkt steht
Hegel in der Linie, die von Kant ausgeht. Kritik des Wissens,
der Erkenntnis war die Leistung Kants. Kant reflektierte aber
noch nicht auf das Erkennen, das er in seiner Kritik selbst
betätigte, das Wissen, das um sich weiß. Fichte dagegen
machte das seiner selbst bewußte Wissen in seiner Wissen-
schaftslehre zur Grundlage aller Wissenschaft. Den Weg, den
Kant betreten und Fichte mit deutlicherem Bewußtsein fort-
geführt hatte, vollendet Hegel in seiner „Phänomenologie
des Geistes“1). Sie will den Weg des Wissens zum Be-
1) Über die Phänomenologie des Geistes und ihr Verhältnis zur
Rechtsphilosophie vgl. Busse, Hegels Phänomenologie des Geistes
und der Staat, Berlin 1931, S. 3ff. u. 79ff.
10
Karl Larenz.
wußtsein seiner selbst aufzeigen, einen Weg, der durch alle
Stufen des „erscheinenden Wissens“ bis zum seiner selbst be-
wußten, philosophischen oder spekulativen Wissen hinführt,
und will so das spekulative Wissen begründen, dessen Ent-
faltung und Darstellung die Logik und die alle Zweige der
Philosophie umfassende „Enzyklopädie“ enthält.
Wir unterscheiden also das Wissen, das seiner noch nicht be-
wußt ist, das unphilosophische Wissen, und das Wissen, das
sich weiß, das philosophische Wissen. Das seiner noch unbe-
wußte Wissen hat den Gegenstand sich gegenüber und denkt
ihn als etwas von ihm selbst Verschiedenes, seinem eigenen
Wesen Fremdes. Es weiß nicht sich, sondern: den Baum, das
Haus, den Tag, die Nacht, ein sinnliches „Dieses“, ein „Hier“
und ein „Jetzt“. Der Baum steht an einer bestimmten Stelle,
ob ich oder ein anderer es nun weiß oder nicht; er ist also
für das unphilosophische Wissen ein Jenseits, ein von ihm Un-
abhängiges. Aber indem ich num von dem Baume Kenntnis
nehme, mehr noch, indem ich ihn als einen Baum bezeichne
und damit das konkrete sinnliche Etwas mit der Allgemein-
vorstellung „Baum“ verbinde, die als solche ein Gedanke ist,
der allein meinem Wissen und nicht einer ihm fremden Reali-
tät angehört, hat sich bereits ein Wandel in der Stellung des
Wissens zum Gegenstände vollzogen. Der Gegenstand wird
Inhalt des Bewußtseins, indem er, dieser sinnlich Ein-
zelne, als etwas Allgemeines erkannt wird. Als ein
Allgemeines gehört er dem Wissen an. Ich kann nun wohl
noch sagen, daß dieser Baum unabhängig von meinem
Wissen oder von dem Wissen eines andern bestimmten
Subjekts da ist, aber als dies Allgemeine „Baum“ ist er
nicht unabhängig von einem Wissen schlechthin. Denn nur
für ein Wissen ist er als etwas Allgemeines. Ist der Gegenstand
„an sich“ oder seinem Wesen nach nicht nur ein Einzelnes,
sondern ein Allgemeines, das Allgemeine aber nur „für uns“
oder für das Wissen, so ist der Gegenstand an sich, was er für
uns ist, oder er ist, als was er gewußt wird. Das Sein
ist in das Wissen einbezogen, es steht ihm nicht mehr fremd
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. U
gegenüber, sondern ist nur eine Erscheinungsform des Wissens
als des Allgemeinen. ,
Was eben gesagt wurde, ist die Erkenntnis, zu der das philo-
sophische Wissen gelangt. Das seiner noch unbewußte Wissen
, weiß hiervon nichts. Es fährt fort, den Gegenstand als schlecht-
hin außerhalb des Wissens befindlich zu betrachten. So be-
findet es sich in einem doppelten, ihm selbst freilich unbe-
wußten Widerspruch. Der eine Widerspruch betrifft sein Ver-
hältnis zum Gegenstand. Er wird als dem Wissen fremd vor-
ausgesetzt und soll doch erkannt werden, in das Wissen ein-
gehen. Der andere Widerspruch betrifft sein Verhältnis zum
philosopischen Wissen, das es als ihm entgegengesetzt be-
trachtet, und das doch dasselbe Wissen ist, insofern es nur
um sich weiß. Dieser doppelte Widerspruch ist aber, recht
gesehen, ein einziger. Denn das philosophische Wissen hebt
den einen zugleich mit dem andern auf, indem es erkennt, daß
das Wissen, also es selbst, diese doppelte Gestalt hat, einmal
sich im Gegensatz zum Gegenstände und dann sich mit ihm als
eins zu wissen. Das philosophische Wissen erkennt also, daß
die Entgegensetzung des Wissens und des Gegenstandes nur
der einen Gestalt des Wissens angehört, und hebt diesen Gegen-
satz zugleich mit dem Gegensatz der beiden Gestalten des
Wissens auf, indem es sich selbst als Wissen in die beiden Ge-
stalten des philosophischen und des unphilosophischen Wissens
unterscheidet. So ist der Widerspruch des unphilosophischen
Wissens und seines Gegenstandes gleichbedeutend mit dem
Gegensätze der beiden Gestalten des Wissens, er ist ein Wider-
spruch nicht, wie es das seiner unbewußte Wissen annimmt,
zwischen dem Bewußtsein und einem Jenseits des Bewußt-
seins, sondern innerhalb des Bewußtseins selbst. DerGegen-
satz, der dem Realismus als ein absoluter er-
scheint, ist aufgehoben in der Einheit des Be-
wußtseins, das diesen Gegensatz als mit dem in ihm selbst
gesetzten Gegensatz der beiden Gestalten des Wissens gleich-
bedeutend weiß. Der Realismus als erkenntnistheoretisches
Prinzip ist damit aufgehoben. Hegels Philosophie erweist sich
12
Karl Larenz.
so, erkenntnistheoretisch gesehen, als zu Ende gedachter Idea-
lismus, der seine höhere Wahrheit gegenüber dem realistischen
Standpunkt dadurch erweist, daß er diesen selbst als eine not-
wendige, aber nur vorläufige Gestalt des Wissens anerkennt.
Das empirische Wissen, dem sein Gegenstand etwas ihm
Fremdes bleibt, gelangt nicht zum Begriff, sondern nur zur
Vorstellung. Denn Begreifen bedeutet für Hegel, etwas in
sicheinbegreifen. Das begreifende Denken ist daher das
philosophische Denken, das sich mit seinem Gegenstände als
eins weiß und ihn so in sich einbezieht. Das vorstellende
Denken dagegen stellt den Gegenstand nur vor sich hin, es
schreibt ihm bestimmte Merkmale zu, deren inneren Zu-
sammenhang es jedoch nicht zu erkennen vermag. Der Gegen-
stand geht nicht in seinen Merkmalen und deren notwendigen
Zusammenhang auf, sondern wird durch sie nur annäherungs-
weise gekennzeichnet und daher nicht begriffen. Ein sinnlich
einzelnes Ding kann nur auf solche Weise vorgestellt, nach
seinen einzelnen Merkmalen beschrieben und umschrieben,
nicht aber begriffen werden. Was wir gemeinhin einen Begriff
nennen, nämlich eine Summe von Merkmalen oder Vor-
stellungselementen, ist für Hegel kein Begriff, sondern eine
Allgemeinvorstellung. Der Begriff setzt die Einheit des Denkens
und seines Gegenstandes oder vielmehr ihre Ineinssetzung vor-
aus oder richtiger, erist diese Ineinssetzung, das Auf-
heben des Unterschiedes. So ist er nicht eine äußerliche Zu-
sammenfassung unterschiedener selbständiger Elemente, wie
die Allgemeinvorstellung, sondern Einheit der in ihm
selbst gesetzten Unterschiede, das ist Inbegriff
seiner Momente. Jedes Moment stellt das Ganze des Be-
griffs auf eine eigentümliche Weise dar und ist zugleich eine
notwendige Stufe in der logischen Bewegung des Begriffs. So
ist der Begriff des unphilosophischen Wissens, wie wir ihn ent-
wickelt haben, eine notwendige Stufe in der Entwicklung des
Begriffs des Wissens, das sich selbst in das unphilosophische
und das philosophische Wissen unterscheidet und als das
letztere diesen Unterschied wieder aufhebt. Diese Selbstunter-
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 13
Scheidung und Aufhebung des Unterschiedes im Wissen, die
logische Bewegung des Begriffs, ist d i e D i a 1 e k t i k.
In der dialektischen Entwicklung des Begriffs bleiben die
beiden einander zunächst entgegengesetzten Momente (z. B. das
philosophische und das unphilosophische Wissen) nicht ein-
ander fest gegenüber stehen, sondern das eine der beiden Mo-
mente erweist sich als übergreifend, d. h., es nimmt das andere
in sich auf und wird so zum Ganzen. Der spekulative Begriff,
von dem Hegel in der Rechtsphilosophie § 7 sagt, daß der Ver-
stand, das unphilosophische Denken, ihn gerade immer das
Unbegreifliche nenne, ist dieses Übergreifen des einen Mo-
ments über das andere, wodurch es Totalität oder Inbegriff
wird. Das philosophische Denken ist spekulatives oder dialek-
tisches Denken, indem es sich nicht in Vorstellungen, sondern
in Begriffen bewegt und diese Bewegung nicht als die subjek-
tive Zutat des erkennenden Subjekts, sondern als die imma-
nente S elbs t be wegung des Begriffs in der Unter-
scheidung und Aufhebung seiner Momente erkennt.
Es ist ein weit verbreitetes Mißverständnis, Hegels Dialektik
stelle ein Schema dar, das in äußerlicher Weise von ihm an die
Gegenstände herangetragen würde, und durch das diese nun
vergewaltigt würden. Diese Ansicht gehört selbst dem unphilo-
sophischen Wissen an, das den Gegenstand nur als etwas Vorge-
fundenes und dem Bewußtsein gegenüber Fremdes betrachtet.
Für das philosophische Wissen, das sich mit seinem Gegen-
stände eins weiß, ist'dagegen seine eigene Bewegung die des
Gegenstandes selbst und die Dialektik daher nicht ein dem
Gegenstände äußerlich aufgezwungenes Schema, sondern der
bewußt gewordene Gang der Sache selbst. Dialektisch denken
heißt nicht, den Reichtum des Wirklichen in ein vorhandenes
Schema pressen, sondern ihn aus seiner eigenen Bewegung
verstehen. Das Urbild dieser Bewegung ist die des Selbst-
bewußtseins, das sich als Bewußtsein seiner selbst und als Be-
wußtsein eines ihm fremden Gegenstandes unterscheidet und
in der Unterscheidung dieser seiner Momente sich als ihre
Einheit weiß. Um ein Beispiel aus der Rechtsphilosophie zu
14
Karl Larenz.
nennen, so ist diese Bewegung die des Willens und seiner Ver-
wirklichung, indem der Wille als seelischer Vorgang, als das
Bewußtsein der Tat, dieser als einer äußeren Wirklichkeit ent-
gegengesetzt ist und doch zugleich mit ihr eins ist, insofern
die Tat als sein Zweck ihm auch innerlich angehört. Der Aus-
druck dieser Einheit des Willens mit sich selbst in seiner Tat
ist die Zurechnung ; seine Taten kann der Mensch nicht ver-
leugnen, sie gehören seinem Willen als dessen eigne Wirklich-
keit an; daher ist der Mensch für Hegel das, was seine Taten
sind (R.-Phil. § 124).
Die Dialektik vollzieht sich in der Form der Setzung einer
These, einer Antithese und der Synthese. Aber dieser äußere
Gang des dialektischen Schlusses darf nicht mißverstanden
werden. Er erweckt die Vorstellung, als ob These und Anti-
these sich fest gegenüberstünden und die Synthese als ein
Drittes hinzukäme, so etwas wie eine „mittlere Linie“ oder ein
„Kompromiß“ wäre, Vorstellungen, die das Wesen der
Hegelschen Dialektik völlig verkennen. These und Antithese
verhalten sich nicht zueinander wie zwei sich fest gegenüber-
stehende Größen, sondern die These setzt die Antithese als
ihren Gegensatz, ohne den sie selbst nicht gedacht werden
kann, und setzt zugleich sich als das über-
greifende Ganze, das den Gegensatz in sich aufhebt und
so die Synthese ist. Die Entgegensetzung der These und Anti-
these wird dadurch aufgehoben, daß der Widerspruch
gedacht wird, der darin liegt, daß ein Moment selbst das
Ganze ist oder vielmehr wird, indem es über das Entgegen-
gesetzte übergreift und sich so — als These — ebensowohl
von ihm unterscheidet, wie — als Synthese — sich mit ihm eins
setzt. Die Synthese kommt so nicht zur These und zur Anti-
these hinzu, sondern ist die Bewegung von der These
zur Antithese, eine Bewegung, in der beide nicht nur als
einander notwendig fordernd und bedingend erkannt werden,
sondern die eine zugleich die Entgegensetzung in sich enthält
l) Hierüber siehe meine Schrift „Hegels Zurechnungslehre und der
Begriff der objektiven Zurechnung“, Leipzig 1927.
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 15
und sie aufhebt. Die Aufhebung des Gegensatzes bedeutet eben-
sowohl seine Erhaltung wie seine Überwindung: er wird er-
halten als Moment der ganzen Bewegung, die der Begriff ist,
überwunden, indem diese Bewegung als Einheit gedacht wird.
Die dialektische Einheit ist so nicht die den Gegensatz von sich
ausschließende formale Identität des Verstandes, sondern sie
ist der gedachte Widerspruch, die „Identität der
Identität und der Nichtidentität^1). Um das noch-
mals an der bereits aufgezeigten Dialektik des Erkennens zu er-
läutern, so lautet die These: das Subjekt erkennt nur sich selbst,
die Antithese: das Subjekt erkennt nicht sich selbst, sondern
ein anderes, das Objekt. Die Wahrheit ist, daß das Subjekt er-
kennt, daß der Unterschied des Subjekts und des Objekts in es
selbst fällt; so erkennt es auch im Objekt sich selbst, die Syn-
these lautet also: das Subjekt erkennt das Objekt als sich
selbst, es hebt den Gegensatz seiner und des Objekts in seinem
Erkennen auf. So ist das Subjekt von dem Objekt ebenso unter-
schieden wie mit ihm eins, und diese insichselbstwider-
spruchsvolle Einheit ist der Begriff des Subjekts und
des Erkennens.
Der Begriff des Erkennens ist die Wahrheit des Erkennens
und damit die Wahrheit der Philosophie. Was bedeutet für
Hegel der Gedanke der Wahrheit? Das unphilosophische
Wissen versteht darunter die Übereinstimmung des Wissens mit
dem Gegenstände. Der Gegenstand gilt ihm als das Feste, dem
das Wissen gleich werden soll, um wahr zu werden. Diese Vor-
stellung ist mit dem Realismus überwunden. Ist der Gegen-
stand nicht etwas dem Wissen gegenüber Fremdes, sondern
nichts anderes als das Wissen selbst, so kann die Wahrheit nur
in der Übereinstimmung des Wissens mit sich selbst gelegen
sein. Diese Übereinstimmung bringt eine Philosophie wie
die Fichtes, die sich schon zum Idealismus erhoben, aber *
Ü So spricht Hegel zuerst in dem Aufsatz über die Differenz des
Fichteschen und des Schellingschen Systems das Prinzip des Absoluten
aus; Erste Druckschriften S. 77. Vgl. auch Logik I, S. 59. (Ausgabo
Lasson.)
Einführung in Hegels Rechtsphilosophie.	2
16
Karl Larenz.
noch nicht die dialektische Natur des Wissens völlig durch-*
schaut hat, in einem vorangestellten, abstrakten Grundsatz
zum Ausdruck, der die Form des Satzes A = A hat, eine
abstrakte Verstahdesidentität bedeutet. Aber da dieser Grund-
satz nichts als die reine, von jedem Unterschied freie,
und daher ganz inhaltslose Identität besagt und das Wissen,
um zu einem irgendwie bestimmten Inhalt zu gelangen,
einen Unterschied machen muß, so tritt dem ersten Grund-
satz ein zweiter entgegen, der ihm und damit dem Prin-
zip der Identität widerspricht. Der erste Grundsatz, die Iden-
tität, gilt aber als das Wahre, der zweite Grundsatz als eine
Einschränkung der Wahrheit, und das Streben geht daher
dahin, ihn und alles weitere aus ihm Abgeleitete wieder auf den
ersten Grundsatz zurückzuführen. Dieses Streben kommt aber
nicht zum Ziel, da das Beginnen widerspruchsvoll ist, der
Widerspruch aber noch nicht als das Prinzip der Wahrheit er-
kannt ist. Für das dialektische, spekulative Denken dagegen ist
das Wahre nicht die formale Identität des ersten Grundsatzes,
sondern die Einheit als der sich aufhebende
Unterschied. Wahrheit oder Übereinstimmung des Wissens
mit sich selbst bedeutet ihm nicht eine solche Einheit, die den
Unterschied ausschließt, sondern die sich in sich selbst unter-
scheidet. Die Wahrheit ist daher für Hegel nicht in einem
abstrakten Prinzip oder Grundsatz ausgedrückt, sondern sie
ist „das Ganze“ des sich unterscheidenden und in seinen Unter-
schieden mit sich eins bleibenden Wissens. In der Vorrede zur
Phänomenologie des Geistes, die jeder lesen sollte, der Hegel
kennen lernen will, hat er sich am deutlichsten über diesen Be-
griff der Wahrheit ausgesprochen. „Das Wahre ist das
Ganze'4, es ist „das durch seine Entwicklung sich
vollendende Wesen“ (S. 14). „Unter mancherlei Folge-
rungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese herausgehoben
werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System
wirklich ist und dargestellt werden kann; daß ferner ein sog,
Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist,
schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 17
Prinzip ist“ (S. 16). Die Philosophie spricht die Wahrheit
also nicht in einem abstrakten Grundsatz aus, sondern ent-
wich eit si e als das S y ste m des sich begreifenden Wissens.
Jener oberste Grundsatz einer schon idealistischen, aber noch
nicht dialektischen Philosophie bedeutet für diese nicht nur
das Prinzip der Wahrheit, sondern bildet den absoluten Anfang
der Philosophie, hinter den nicht mehr zurückgegangen werden
kann. Er ist der feste Punkt, von dem alles Denken seinen Aus-
gang nimmt, auf dem es als seinem letzten Grunde beruht, in
den es aber nicht zurückkehrt. Ist dagegen erkannt, daß das
Wahre nicht in einem solchen abstrakten ersten Grundsatz ent-
halten ist, sondern das Ganze des Wissens ist, so gibt es
keinen absoluten Anfang der Philosophie. Solange eine Er-
kenntnis nur erst Anfang und noch nicht ein durch das Ganze
des Wissens vermitteltes Resultat ist, kommt ihr noch keine
Wahrheit zu. Soll daher die Philosophie, wie allerdings zu
fordern ist, schon in ihrem Anfang wahr sein, so muß der An-
fang mit dem Resultat übereinstimmen. Im Resultat muß das
Wissen zu seinem Anfang zurückkehren und der Anfang sich
ebenso als Anfang wie als Resultat, als vorausgesetzt oder un-
mittelbar wie als abgeleitet oder vermittelt erweisen. Die Be-
wegung der Philosophie ist so der Kreis, der in sich zurück-
läuft, das Ganze derselben „e i n K r e i s 1 a u f i n s i eh s e 1 b s t,
worin das Erste auch das Letzte und das Letzte
auch das Erste wird“. (Logik I S. 56). Freilich ist das
Bild des Kreises wie jedes Bild nur eine unvollkommene
Wiedergabe des Gedankens, denn es erweckt den falschen An-
schein, als sei der Ausgangspunkt mit dem Resultat abstrakt
identisch, während in Wahrheit im Resultat die ganze Be-
wegung enthalten und es daher mit dem Ausgangspunkt ebenso
identisch wie nicht identisch, also in dialektischer Weise eins
ist. Es ist so mit ihm eins, wie die Synthese mit der These, wie
das Ganze mit seinem ersten Moment; es ist dasselbe, aber als
das in sich Reichere, Entwickelte oder als seine Wahrheit, denn
das Allgemeine, das sich im System zur konkreten Totalität ent-
wickelt, „verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur
9*
18
Karl Larenz.
nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Er-
worbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich“.
(Logik II, S. 502).
Indem sich so der Ausgangspunkt im Resultat als aufgeho-
benes Moment erweist, stellt das Resultat die Wahrheit des
Ausgangspunktes dar und ist der Grund, aus dem die Bewe-
gung hervorgeht und in den sie zurückgeht. Das, was in der
Philosophie das Erste, Begründende ist, erweist sich also eben-
so als ein Letztes und Begründetes; so ist in der Bewegung
der Gedanken innerhalb der Philosophie „das Vorwärtsgehen
ein Rückgang in den Grund zu dem Ursprünglichen und Wahr-\
haften, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, ab-
hängt und in der Tat hervorgebracht wird“. (Logik I S. 55.) Die
Bewegung des Wissens steigt von der einfachsten Bestimmung
des Anfangs durch immer reichere Bestimmungen bis zur Totali-
tät empor, in der das Wissen mit sich übereinstimmt; diese Be-
wegung ist aber nur möglich, weil die Totalität schon im Be-
ginne vorausgesetzt wurde, oder weil sie die ursprüngliche Ein-
heit ist, in der die Unterschiede einbegriffen sind, und die s i c h
selbst als die Einheit dieser Unterschiede er-
kennt. Sie erkennt sich gemäß dem idealistischen Gedanken
der Einheit des Wissens und des Seins als die sich wissende
Totalität des Seins, oder als Geist „Daß das Wahre nur als
System wirklich, oder daß die Substanz wesentlich Subjekt ist,
ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als
Geist ausspricht.“ (Phänomenologie S. 17.)
Der Begriff des Geistes ist der zentrale Begriff der Hegel-
schen Philosophie. Der Geist ist die Substanz, die sich weiß,
das konkret Allgemeine, das alle Besonderungen in sich faßt
und sich in ihnen selbst bestimmt, die Totalität des Wissens
und seiner Gegenstände, das Wahre, das das Gapze oder Sy-
stem ist. Als das Resultat der Bewegung ist er das Hervorbrin-
gende; er bringt sich in ihr hervor und verwirklicht sich in
demselben Maße, als er sich als alle Wirklichkeit erkennt. Die
Philosophie als das sich wissende Wissen ist so Selbsterkennt-
nis des Geistes. Die Glieder des Systems sind die Momente der'
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 19
sich entwickelnden Einheit des Wissens und seiner Gegen-
stände; so zerfällt das System in die Logik als das. Wissen im
reinen Elemente des Gedankens, in die Naturphilosophie als
das Wissen einer gegenständlichen Welt, die zwar für das
Wissen allgemein oder Gedanke ist, aber sich selbst nicht so
weiß, und in die Philosophie des Geistes, der sich ebenso als
Gegenstand wie als Subjekt weiß. Die Philosophie der Natur
und des Geistes machen zusammen das aus, was man Meta-
physik zu nennen pflegt, die „Wissenschaft der Dinge in Ge-
danken erfaßt“. (Enzyklopädie § 24.) Aber auch die Logik ist
schon Metaphysik, und die' Metaphysik ist auch Logik, denn
da für Hegel die wahre Natur der Gegenstände ihre nur ge-
danklich erfaßbare Allgemeinheit und das Allgemeine jdie Na-
tur des Denkens ist, so sind die Formen des Denkens
die Momente der Gegenstände selbst. Hegels Sy-
stem als „Panlogismus“ zu bezeichnen, ist nur dann gerechtfer-
tigt, wenn man dabei an den Logos oder den Geist im Sinne
Hegels denkt, der ebenso Substanz wie Wissen oder Subjekt
ist. Der Ausdruck erweckt aber dann einen falschen Anschein,
wenn man, wie es gewöhnlich geschieht, bei der Logik nur an
die reinen Formen des von den Gegenständen getrennten Den-
kens, an die gewöhnliche formale Logik denkt, die nicht, wie
Hegels dialektische Logik, bereits Metaphysik ist.
Das System ist aber, wie Logik und Metaphysik, so auch
Religionsphilosophie, denn es stellt das ewige Wesen Gottes
als sein Werden im Geiste dar. Gott ist selbst das Ganze, der
ewige Prozeß als einfache, ruhige Wesenheit gedacht. Die Re-
ligion Jst das Bewußtsein Gottes in der Form der Vorstellung,
die Philosophie in der Form des Begriffs. „Gott ist so das Re-
sultat der Philosophie, von dem erkannt wird, daß es nicht
bloß das Resultat ist, sondern ewig sich her vor bringt, das Vor-
ausgehende ist.“ (Religionsphilosophie I S. 32.) Wenn man
Hegels Philosophie als „Pantheismus“ bezeichnet, so verkennt
man meistens, daß ihm Gott nicht gleich der Summe der Gegen-
stände, sondern deren „Resultat“ ist, daß er sie in sich begreift
und zugleich das Ursprüngliche und Tätige ist, das sie ewig
20
Karl Larenz,
hervorbringt, und sich darin ebenso von ihnen unterscheidet,
wie diese Unterscheidung wieder aufhebt „Panlogismus“
und „Pantheismus“ sind daher einseitige und
schiefe Bezeichnungen für Hegels Philosophie,
wenn sie nicht gerade in dem eigentümlichen Sinne verstanden
werden, der sich aus Hegels System selbst ergibt. Die Wahrheit
dieser einseitigen Bezeichnungen ist die, daß die Philosophie
für Hegel in allen ihren Teilen ebenso Logik, wie Metaphysik
der Natur und des Geistes und Religionsphilosophie ist, und
wenn sie sich in diese Teile gliedert, keiner gegen die übrigen
isoliert werden darf.
II.
Der Begriff der Rechtsphilosophie.
Wenn wir uns nun vom Begriff der Philosophie zu dem der
Rechtsphilosophie wenden, so wissen wir, daß das Verhältnis
beider Begriffe nur das einer Einheit im Unterschiede, also ein
dialektisches sein kann. Das bedeutet, daß der Begriff der
Rechtsphilosophie in dem der Philosophie schon als eines
seiner Momente mitgedacht ist und aus ihm nur entwickelt zu
werden braucht.	z
Die Philosophie ist ihrem Begriffe nach Selbsterkenntnis des
Geistes als der sich wissenden Substanz. Der Geist.ais der tätige
Prozeß seiner Selbstverwirklichung unterscheidet sich als Wille
und als Denken. Eines ist nicht ohne das andere: das Denken
ist eine bewußte Tätigkeit und daher auch Wille, der Wille
tätiges, Zwecke setzendes Bewußtsein, also auch Denken. Das
übergreifende Moment ist das Denken, denn in ihm , erfaßt der
Geist sich selbst und setzt er den Unterschied des Denkens
und des Wollens in sich selbst. Darum erfaßt sich der Geist auf
der höchsten Stufe seiner Selbsterkenntnis, als absoluter Geist,
wesentlich wieder als Denken. Als begreifendes oder wahrhaft
denkendes Denken ist er hier die Philosophie. Als Wille da-
gegen, der seinen Zweck vermittelst einer ihm entgegen-
stehenden und ihm so noch äußerlichen Realität verwirklicht,
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 21
entfaltet er sich auf der Stufe des objektiven Geistes1). Wäh-
rend der Geist als Denken nur mit sich selbst beschäftigt ist,
weil er sich als alle Realität oder alle Realität als Inhalt des
Denkens weiß, richtet er sich als Wille zunächst auf endliche
Gegenstände und Zwecke; daher ist „die denkende Vernunft als
Wille dies, sich zur Endlichkeit zu entschließen“. (Rechtsphilo-
sophie § 13.) Diese seine Endlichkeit hebt der Wille auf, indem
er sich als denkender und damit als allgemeiner Wille erfaßt
und sich als allgemeiner Zweck und allgemeines Tun hervor-
bringt. So als die Selbstverwirklichung des allgemeinen Willens
betrachtet, ist der Geist objektiver Geist.
Während der Geist als subjektiver Geist sich in der be-
schränkten Gestalt der einzelmenschlichen Individualität ver-
wirklicht, verwirklicht er sich als objektiver Geist nach seiner
Wahrheit als allgemeiner Geist, als der Wille nicht nur eines
.Einzelwesens, sondern eines Gemeinwesens. Der objektive
Geist ist die Selbstverwirklichung des allgemeinen Geistes in
der Gemeinschaft und als der Wille der Gemeinschaft, der sich
in Recht, Moralität, Sitte und im Staate äußert, der als ein
sittlicher Organismus die konkrete Totalität aller Verhältnisse
des objektiven Geistes darstellt. Als das „Resultat“ des objek-
tiven Geistes ist der Staat auch sein „Grund“: das Ursprüng-
liche und Hervorbringende, nicht das Produkt der Individuen
und ihrer Tätigkeit, sondern das in ihnen tätige und sich her-
vorbringende Allgemeine. Der Begriff der Rechtsphilosophie
ist damit abgeleitet; sie ist Selbsterkenntnis des ob-
jektiven Geistes, des allgemeinen Willens als
der sich wissenden Substanz des Rechtsund des
Staates. Als die logische Entfaltung der Momente des Rechts-
begriffs ist die Rechtsphilosophie die Erkenntnis der imma-
nenten logischen Struktur des Gedankens oder Gegenstandes
r) Über den Begriff des objektiven Geistes und sein Verhältnis zum
absoluten Geist handelt mein Aufsatz „Staat und Religion bei Hegel“
in: Rechtsidee und Staatsgedanke, Festgabe für Julius Binder 1930.
Vgl. auch Wenke, Hegels Theorie des objektiven Geistes, Halle 1927,
22
Karl Larenz.
und als dialektische Metaphysik der rechtlichen Inhalte die
Erkenntnis ihrer vernünftigen Allgemeinheit.
Hegels Begriff des objektiven Geistes und damit der Rechts-
philosophie beruht auf dem Gedanken, daß der Geist als die sich
wissende Substanz konkret allgemein, allgemeingültiger Gedanke
und als solcher wirklich, die sich verwirklichende Substanz des
geschichtlichen Lebens ist Gegen diesen Gedanken der Obj ektivi-
tät erhebt sich der Subjektivismus auf dem Felde der Theorie
mit der Behauptung, daß das Wahre nicht erkannt, sondern,
wie man heute sagen würde, nur bekannt werden könne, daß
also eine allgemeingültige Erkenntnis der Idee nicht mögliche
sei, und auf dem Felde der Praxis, der Willensrichtung, mit
der Behauptung, daß das Rechte und Gute allein dem Gefühl,
dem guten Willen und der Überzeugung des Einzelnen ange-
höre. Hegel hat in der Vorrede zu seiner Rechtsphilosophie
Gelegenheit genommen, sich mit einer an ihm sonst unge-
wohnten Schärfe gegen diese Prinzipien des Subjektivismus
auszusprechen, „aus welchen die Zerstörung ebenso der in-
neren Sittlichkeit und des rechtschaffenen Gewissens, der Liebe
und des Rechts unter den Privatpersonen, als die Zerstörung
der öffentlichen Ordnung und der Staatsgesetze folgtDas be-
sondere Kennzeichen dieser subjektivistischen Einstellung ge-
genüber dem Recht und dem Staate ist der Haß gegen das Ge-
setz, das von ihr nur „als toter, kalter Buchstabe und als eine
Fessel empfunden wird;i. Mag der Schärfe, mit der sich Hegel
hier besonders gegen Fries wendet, zum Teil auch die Er-
regung über dessen Verhalten beim Wartburgfest, und somit
ein augenblicklicher Anlaß zugrunde liegen1), so geben uns
diese Ausführungen doch einen wertvollen Aufschluß darüber,
was Hegel unter der Objektivität des Rechtes und damit über-
haupt unter seinem Begriff des objektiven Geistes verstanden
wissen wollte. Das Recht ist für Hegel nicht etwa schon des-
halb ein Objektives, weil es der gemeinsamen Überzeu-
gung, dem Rechtsgefühl aller oder doch einer Mehrheit des
x) Siehe darüber die Einleitung von Lasson zur Rechtsphilosophie
S. LXXXVff.
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 23
Volkes angehört, sondern weil es etwas Vernünftig-Allgemeines
ist, weil es, wie Hegel sagt, im Gesetz „durch Gedanken
sich die Form der Vernünftigkeit, nämlich A11-
gemeinheitundBestimmtheitgibt“. Die Allgemein-
heit, auf die es hier also ankommt, ist nicht die bloße Gemein-
samkeit eines Bewußtseinsinhalts, sondern die übergreifende
Einheit des Vernünftigen, der Idee. Hier liegt der Punkt, an
dem sich Hegel auch gegen die historische Rechtsschule wenden
mußte1), mit deren Vorstellungen er im übrigen, soweit die
Richtung auf die Totalität und die Begründung eines Rechtes
in der konkreten Einheit des Volksgeistes in Frage kommt,
weitgehend übereinstimmt. Freilich darf man sich diese All-
gemeinheit der Vernunft nicht als eine abstrakte Regel denken,
die den von ihr ergriffenen Lebensverhältnissen äußerlich
gegenübertritt — so denkt sich der heutige juristische Posi-
tivismus in seinen beiden Spielarten, der sog. Buchstabenjuris-
prudenz und der sog. Freirechtsschule, das Gesetz — sondern
est ist die Vernunft der Sache, die es freilich „dem Ge-
fühl nicht verstattet, sich an der eigenen Partikularität zu
wärmen“. Indem also die Rechtsphilosophie das Gesetz nach
seiner Vernünftigkeit als Ausdruck eines allgemeinen Gedan-
kens betrachtet, hat sie es nicht mit irgendeiner zufälligen und
abstrakten Regelung zu tun, sondern bringt sie die Vernunft
der Sache selbst zum Bewußtsein.
x) Vgl. die Bemerkung gegen Savigniy Rechtsphil. § 211 am Ende.
Hegel gibt im Gegensatz zur historischen Rechtsschule dem Gesetzes -
recht den Vorzug vor dem Gewohnheitsrecht, weil das Gesetz im Gegen-
satz zur Gewohnheit,,die Rechtsprinzipien in ihrer Allgemeinheit und
damit in ihrer Bestimmtheit denkend auffaßt und ausspricht“, wogegen
sich das Gewohnheitsrecht durch „seine Unförmlichkeit, Unbestimmt-
heit und Lückenhaftigkeit auszeichnen wird“. Der Inhalt auch des
Gesetzesrecht entstammt nach Hegel nicht der Willkür oder einem
abstrakten Vernunftgebot, sondern der in Sitte und Gewohnheit
konkretisierten historischen Vernunft — aber durch seine Form,
ausgesprochener Gedanke und dadurch allgemein und bestimmt zu
sein, stellt das Gesetz die vernünftige Allgemeinheit des Rechts-
gedankens in höherem Maße dar als die mehr der Subjektivität des ein-
zelnen Volksgeistes angehörende Gewohnheit.
24
Karl Laren^,
Die Gesetze freilich, die als das Allgemeine die Vernunft der
Sache ausdrücken sollen, sind die Gesetze eines besonderen
Staates und gehören so einer geschichtlich bedingten, be-
schränkten Wirklichkeit an. So sind sie positiv und können
damit ihrem Inhalt nach „noch von dem verschieden sein, was
an sich Recht ist“. (§ 212). Das, Avas das Recht an sich oder
seinem Begriffe nach ist, ist somit auch für Hegel unter-
schieden von dem, was das Recht in einer bestimmten Gestalt
als das positive Recht eines bestimmten Staates ist. Diese Unter-
scheidung ist aber selbst wieder eine solche, die dem Begriffe
des Rechtes angehört und daher ebenso in ihm gesetzt wie
aufgehoben ist. Das Verhältnis des Rechts, wie es seinem Be-
griffe nach ist, und des positiven Rechts ist also als das einer
dialektisch unterschiedenen Einheit aufzufassen. Hieraus er-
gibt sich nun auch Hegels Stellung zum Naturrecht.
In den von L a s s o n herausgegebenen handschriftlichen
Randbemerkungen zu seiner Rechtsphilosophie äußert sich
Hegel über die Meinung, „es könne ein Rechtssystem und einen
Rechtszustand geben, der rein vernünftig — nur vernünftig
sei“. (S. 3). Diese Meinung hat, wie Hegel sagt, etwas Rich-
tiges und etwas Unrichtiges in sich. Richtig ist die Forderung,
daß die Vernunft das Herrschende sei — und sie soll es nicht
nur sein, sondern in einem gebildeten Staate ist sie es auch,
wie Hegel bezeichnenderweise hinzusetzt —; unrichtig ist da-
gegen die Vorstellung, daß aus dem Begriffe des Rechts ein der
Anwendung fähiges, vollständiges Rechtssystem könne abge-
leitet werden. Denn um anwendbar zu sein, muß ein Gesetz-
buch sich auf viele äußere, endliche und für den Begriff zu-
fälllige Umstände beziehen, es muß z. B. bestimmte Grenzen
für die Bemessung der Dauer einer Frist oder einer Freiheits-
strafe u: a. m. festsetzen, wobei die Hauptsache ist, daß über-
haupt etwas Bestimmtes festgesetzt ist. In vielen Fällen kommt
es nur darauf an, daß so oder so entschieden wird; „es muß
befohlen werden in der Welt, rein befohlen“.
Daß diese Bemerkung nicht im Sinne eines schrankenlosen
Staatsabsolutismus gedeutet werden darf, sondern eben nur für
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 25
ein beschränktes Gebiet zu gelten beansprucht, ergeben die
folgenden Worte: „das ist, in Religion und Vernunft kann man
nicht bloß befehlen — aber eben in der Seite der unendlichen
Zufälligkeit/4 Schon um dieser ihm immanenten Beziehung
auf vielerlei äußere und zufällige Umstände willen ist das Recht
also notwendig positives Recht. Aber auch die wichtigeren,
für das sittliche Leben eines Volkes bedeutsameren Vor-
schriften — denken wir etwa an die nähere Ausgestaltung des
Eigentumsbegriffs, des Erbrechts, der Rechtsverhältnisse der
Ehegatten und der Eltern und Kinder, um von der Verfassung
und dem öffentlichen Recht nicht zu reden — erhalten ein Mo-
ment der Besonderheit „durch den besonderen Na-
tionalcharakter eines Volkes, die Stufe seiner
geschichtlichen Entwicklung und den Zusam-
menhang aller der Verhältnisse, die der Natur-
notwendigkeit angehören.44 (Rechtsphil. § 3). Denn
der Geist entfaltet sich als konkret-allgemeiner nur in den be-
stimmten Gestalten der konkreten Volksgeister und damit in
der Geschichte. Seine Allgemeinheit ist nicht abstrakte Gleich-
förmigkeit, als die der Verstand sie allein zu denken vermag,
sondern ist Einheit in der Unterschiedenheit. Derselbe allge-
meine Rechtsgedanke kann in der Geschichte einen verschie-
denen Ausdruck finden. So verwirklicht sich auch die allge-
meine Vernunft des Rechts nur in der besondern Ausgestaltung
durch einen bestimmten Volksgeist und damit als ein geschicht-
lich besonderes, positives Recht. Naturrecht und posi-
tives Recht sind so jedes für sich undimGegen-
satz zu dem andern genommen, unwahre Ab-
straktionen; ihre Wahrheit ist ihre dialektische Einheit,
die Selbst Verwirklichung der Idee durch ihre Besonderung in
einem positiven Recht, das das Allgemeine auf eine besondere
Weise ausdrückt. „Daß das Naturrecht oder das philosophische
Recht vom positiven verschieden ist, dies darein zu verkehren,
daß sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre
ein großes Mißverständnis.44 (Rechtsphil. § 3).
26
Karl Larenz.
Soweit also bei Hegel noch von einem Naturrecht oder Ver-
nunftrecht gesprochen werden kann, ist dieses nicht ein dem
positiven Recht entgegengesetztes und im Gegensatz zu ihm zeit-
los gültiges System von abstrakt allgemeinen Rechtsvorschriften,
wie etwa noch bei Kant, sondern das dialektisch-ver-
nünf tige Wes en des Re ch ts, das sich nicht in abstrakten
Rechtssätzen aussprechen läßt, vielmehr als die innere Be-
wegung des Begriffs den Sätzen des positiven Rechts zugrunde-
liegt und ihnen ihre Vernünftigkeit gibt Es ist das positive
Recht selbst, aber nicht ein einzelnes positives Recht als be-
sonderes, zeitlich-bestimmtes, sondern das positive Recht
seinem Begriffe nach, als vernünftig-allgemeines - dasposi-
tive Recht- als Idee. Da der Begriff des Rechts desseil
Positiv!tät erfordert, erhält der positive Charakter der Rechts-
normen seine Stelle innerhalb der Entwicklung des Rechtsbe-
griffs oder der vernünftigen Natur des Rechts selbst. (Rechts-
phil. §§ 209 ff. und Enzyklopädie §§ 529 ff.). Es ist die ge-
schichtliche Dialektik des Rechts, daß es als Recht seinem
Begriffe gemäß, als positives von ihm verschieden ist; die
Wahrheit dieser Dialektik ist, daß jeder Fortschritt im posi-
tiven Recht ein Fortschritt im Bewußtsein des Rechtsbegriffes,
ein Fortschritt der Idee ist. Hegels Rechtsphilosophie richtet
sich damit sowohl gegen die unhistorische Vorstellung eines aus
abstrakten Grundsätzen abgeleiteten Naturrechts, wie gegen die
weit schlimmere Gedankenlosigkeit des Positivismus, der das
Recht als eine gegebene Tatsache hinnimmt, ohne nach der
Vernunft der Sache zu fragen, und ohne es als G e i s t zu er-
kennen.
Von hier aus sind auch die berühmten Worte Hegels zu ver-
stehen:
„Was vernünftig ist, das ist wirklich;
und was wirklich ist, das ist vernünftig/4
Der Anteil des Zufälligen, die Mangelhaftigkeit vieler Be-
stimmungen des positiven Rechts soll damit nicht geleugnet
werden. Am wenigsten will sich dieses Wort, wie man es wohl
aufgefaßt hat, einer vernünftigen Fortentwicklung des Be-
Hegels Bögriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 27
stehenden entgegensetzen. Es richtet sich vielmehr auf der
einen Seite gegen die Verachtung der Wirklichkeit, die sich
in der Aufstellung rein abstrakter Forderungen äußert, und auf
der andern Seite gegen die Verachtung der Vernunft durch
den Positivismus und durch jede Lehre, die einen unüberbrück-
baren Gegensatz zwischen der Vernunft und der Wirklichkeit,
dem Sollen und dem Sein, behauptet. Die Vernunft ist nicht
so ohnmächtig, sich im bloßen Sollen zu erschöpfen; sie ist ja
für Hegel die sich wissende Substanz und hat sich so im Gange
seines Systems selbst ergeben. Als objektiver Geist erweist sich
die Vernunft als die gestaltende Macht der Geschichte und
damit als Wirklichkeit. Die Wirklichkeit wiederum, mit der
wir es hier zu tun haben, ist nicht blohes, Zeit und Raum er-
füllendes Dasein, sondern sinnerfüllte Wirklichkeit, gedanklich
bestimmte Wirklichkeit des Geistes. „Wirklich“ ist am positiven
Recht im Sinne Hegels nicht der Buchstabe des Gesetzes noch
die Vorstellung und Absicht des Gesetzgebers, sondern allein
der darin zum Ausdruck gelangende allgemeine Rechtsgedanke.
Nicht alles, was wir bei der Betrachtung des positiven Rechts-
zustandes vorfinden, was also d a i s t, ist schon deshalb in dem
von Hegel gemeinten Sinne wirklich. Was nur da ist, braucht
noch nicht vernünftig zu sein; aber es ist darum doch noch
nicht ganz vernunftlos, denn es besteht nur im Zusammenhänge
eines in sich vernünftigen Ganzen. Es so zu sehen und damit
„den inneren Puls zu finden und ihn ebenso in den äußeren Ge-
staltungen noch schlagen zu fühlen“, ist die Aufgabe der ver-
nünftigen Betrachtung. Was dagegen am positiven Rechte
wahrhaft vernünftig ist, das ist nicht nur da, sondern erhält
sich im Wechsel der geschichtlichen Gestaltungen und im Be-
wußtsein der Menschheit als eine unverlierbare Wahrheit, und
ist damit wahrhaft wirklich und umgekehrt So ist für
Hegel z. B. der Gedanke der rechtlichen Freiheit, der Persön-
lichkeit des Menschen, ferner der Gedanke der Gemeinschaft,
der Ehe, des Staates und der Verantwortung des Einzelnen
gegenüber diesen Gemeinschaften eine unverlierbare Wahr-
heit und als solche eine in der Geschichte wirksame,
28
Karl Larenz.
das positive Recht gestaltende Kraft. Die Philosophie be-
faßt sich nicht mit dem, was bloß da ist, sondern mit der Sub-
stanz, dem Allgemeinen, das wirklich, oder dem Wirklichen,
das vernünftig ist. So hat sie weder der Wirklichkeit einen
abstrakten Idealzustand entgegenzusetzen, noch das Bestehende
kritiklos hinzunehmen, sondern „in dem Scheine des Zeitlichen
und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das
Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen/4
Wenn aber die Philosophie das Ewige im Zeitlichen als
gegenwärtig erkennt, so kann sie nur von dem ausgehen, was,
Inhalt des Bewußtseins ihrer Zeit ist. Dann kann sie nur
solche Gestalten des Lebens erfassen, die bereits „alt geworden“
sind, die sich bereits soweit entwickelt haben, daß sie dem
Erkennen einen Inhalt darbieten, den es durchdringen kann.
Keine Philosophie kann also ihre Zeit überspringen; sie ist,
bestenfalls, „ihre Zeit in Gedanken erfaßt“. Damit
scheint nun aber ein relativistisches Moment in die Erkenntnis
der Idee selbst hineinzukommen. Die Idee ist ewig, aber die
Philosophie erkennt sie nur, wie sie in einem bestimmten Zeit-
punkt gegenwärtig ist. Ist damit aber nicht auch der Hegelschen
Philosophie als einer durch ihre Zeit bedingten Erkenntnis
das Urteil gesprochen? Wie vereinigt sich Hegels Begriff,der
Philosophie als der Selbsterkenntnis des Geistes, der das Ewige
ist, mit der Einsicht in ihre zeitliche Bedingtheit, in die Grenzen,
die einer jeden Philosophie durch den geschichtlichen Augen-
blick ihres Hervortretens gesetzt sind? Die Antwort auf diese
Frage, von der es abhängt, ob Hegels Rechtsphilosophie für uns
Heutige mehr als ein nur historisches Interesse beanspruchen
kann, muß aus Hegels Begriff der Philosophie selbst gefunden
werden, zu dem wir damit am Ende unserer Ausführungen
wieder zurückkehren. Die Philosophie ist die Selbsterkenntnis
des Geistes, und das Wesen des Geistes ist seine Verwirklichung.
Diese Verwirklichung des Geistes beginnt aber nicht in einem
bestimmten Zeitpunkt und endet auch nicht in einem solchen,
sondern ist ewig, weil nichts ist, was außerhalb
dieser Bewegungwäre, und weil die Zeit selbst eine Be-
Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie. 29
Stimmung ist, die dem Geiste angehört, eine Unterscheidung,
die er in sich macht. Die einzelnen Gestaltungen aber, zu
denen der Geist sich besondert, und in denen er sich hervor-
bringt, gehören als endliche und beschränkte Gestalten auch
dem zeitlichen Prozesse an, den der Geist in sich selbst setzt.
Indem nun der Geist in der Philosophie sich auf sich besinnt
und seine Ewigkeit denkt, erkennt er in diesen zeit-
lichen Gestalten sein ewiges Wesen wieder und hebt sie so über
die Endlichkeit hinaus. WasinderGeschichtealseine
Stufe der zeitlichen Entwicklung erscheint,
wirddurchdiePhilosophiealsMomentderzei t -
losen Entwicklung der Idee im reinen Denken
gesetzt Wenn also die Philosophie auch nur das erkennen
kann, was zu ihrer Zeit und in ihrer Zeit hervorgetreten ist,
so erkennt sie es doch nicht nur als dieses Zeitliche, sondern
aisüberzeitlich. So hat Hegels Rechtsphilosophie gewiß
die rechtlichen und staatlichen Zustände seiner Zeit zur Vor-
aussetzung, aber sie erscheinen darin nicht als diese geschicht-
lichen Gebilde, sondern als logische Momente der Idee, die
als solche auch für eine veränderte Zeit Bedeutung haben.
Wohl ist der Philosophie zu jeder Zeit die Aufgabe gestellt,
ihre Zeit „in Gedanken zu erfassen; aber deshalb vergeht
sie nicht mit ihrer Zeit, sondern weiß den Ertrag der gedank-
lichen Arbeit einer jeden Zeit in der Einheit ihres überzeit-
lichen Bewußtseins aufgehoben. Als die Selbsterkenntnis des
Geistes ist die Philosophie seine ewige Rückkehr aus der Ver-
zeitlichung in seine Über Zeitlichkeit, die Erkenntnis dessen,
was an ihrer Zeit wie an jeder Zeit überzeitlich ist, oder der
Wahrheit, die ewig und gegenwärtig und daher die Gegenwart
des Ewigen ist.
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels
von Martin. Busse.
I.
Ein T h e m a ist — ganz allgemein genommen — ein Gedanke,
der als Anfang eine Entwicklung im Denken fordert, um seine
Wahrheit und den in ihm verborgenen Gehalt zu erweisen. Die
Entwicklung eines Themas im Denken bringt die Bestim-
mungen, damit aber auch die Gegensätze und Widersprüche
hervor, die im Thema verborgen liegen. Insoweit ein Thema
selber schon eine bestimmte Aussage, eine These in sich ent-
hält, wird diese in der Entwicklung des Themas abgewandelt:
In der Bewegung der Widersprüche und Gegensätze erweist
sich, daß das Thema als jene abstrakte These unwahr ist, weil
es die Widersprüche, die dagegen aufstehen, nicht berücksich-
tigt, daß aber die ganze Entwicklung des Themas selber die
Wahrheit des Themas ist, weil sie die Widersprüche und Gegen-
sätze und Unterschiede aufnimmt und nichts ist, als deren Be-
wegung im Denken. Indem so dem Thema in seiner Entwick-
lung sein Recht widerfährt, ist das Ganze der Entwicklung die
„höhere“ Wahrheit des Themas. Das Resultat oder das Wahre
eines Themas ist das Ganze seiner Entwicklung selbst. Der
Reichtum, den die Entwicklung eines Themas entfaltet, ist also
die Probe darauf, was das Thema in sich barg, und das Thema
ist dafür bestimmend, ob die davon ausgehende Entwicklung
fruchtbar und umfassend sein wird.
Aus dieser Bedeutung des Themas im allgemeinen ergibt sich
für das Thema der Rechtsphilosophie ein Doppeltes:
Wenn der denkende Geist als Philosophie das Recht nicht nur
nach einer einzelnen Besonderheit, sondern als Ganzes in einem
Zuge der Entwicklung des Denkens erkennen wiR, so kommt
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	31
es zunächst darauf an, das Thema dieser Entwicklung recht zu
erfassen, weil in diesem Thema als ihrem Kerne oder Keime
die ganze Entwicklung angelegt sein muß, wenn sie sich daraus
ergeben soll; zum anderen: Dieses Thema ist nicht schon durch
eine geläufige Allgemeinvorstellung vom Recht oder eine juri-
stische Definition des Rechts gegeben; denn von diesen führt
zu den mannigfaltigen Bestimmungen und Unterschieden des
Rechts, von denen sie einfach abstrahieren, keine notwendige
Entwicklung, sondern nur ein äußerlicher Fortgang. Für eine
Entwicklung des Denkens, die die ganze Wirklichkeit des
Rechts in unser Bewußtsein hebt und in sich einbegreift, gilt es
daher erst das Thema, den rechten Ausgangspunkt zu finden.
Der Weg, den wir dazu gehen, wird sich aus dem Resultat zu
rechtfertigen haben. Das Thema, das wir bestimmen, wird eine
Entwicklung des Denkens heraufführen, in der die Wirklich-
keit des Rechts begriffen wird, und wird zugleich deutlich
werden lassen, daß das Thema notwendig so und nicht anders
aufzufinden war. Dazu haben wir uns zunächst im Anschluß
an den vorangehenden Vortrag an den Begriff des philoso-
phischen Erkennens zu erinnern.
II.
Das philosophische, spekulative Denken unterscheidet sich
von dem natürlichen, naiven Bewußtsein. Das philosophische
Denken ist aber nicht ein außerhalb des natürlichen Bewußt-
seins tätiges Denken, sondern es ist das natürliche Bewußtsein
selber, das seiner selbst als Denken bewußt wird. Für das na-
türliche Bewußtsein ist der Gegenstand zunächst etwas Reales,
Ungeistiges, außerhalb des Bewußtseins Liegendes. Indem das
Bewußtsein aber sich auf sich selbst als Denken besinnt, weiß
es, daß es den Gegenstand, den es weiß, denkt, und daß jedei’
Gegenstand ein Gedanke ist. Der Gedanke ist von der Tätig-
keit des Denkens nicht zu trennen. Es ist eine Abstraktion,
wenn wir den Gedanken als solchen nehmen und dabei von der
denkenden Tätigkeit, die ihn hervor bringt, absehen, d. h. ab-
strahieren. Das Denken erzeugt in sich den bestimmten Ge-
Einführung in Hegels Rechtsphilosophie.	3
32
Martin Busse.
danken, sein „Objekt“ und ist unmittelbar mit ihm eins. Nur die
Reflexion des Verstandes trennt, was in Wirklichkeit eine Ein-
heit ist, die Tätigkeit des denkenden Subjekts, die den be-
stimmten Gedanken denkt, und diesen Gedanken selber, Unter-
schiede, die in der Einheit des denkenden Subjekts beschlossen
und aufgehoben sind. Sprechen wir dabei vom denkenden Sub-
jekt, so meinen wir nicht etwas bloß Subjektives, Willkür-
liches, einen zufälligen Einzelnen. Wir denken, wenn wir uns
auf uns selbst als denkendes Subjekt besinnen, nicht an unsere
Besonderheit, etwa an die zufällige und äußerliche Erscheinung
eines Einzelnen; sondern wir denken an das denkende Subjekt
als an den Geist, der in uns denkt, und der allgemein ist und
in dem vernünftigen Denken sich äußert.
Besinnen wir uns auf den Begriff des Systems, wie
er in dem vorangehenden Vortrage entwickelt wurde: Der
Geist erweist sich als die Wahrheit und als das Ganze aller
besonderen Bestimmungen des Denkens, indem er in aller
gegenständlichen Welt, d. h. in allem gegenständlichen Denken
sich selbst erkennt. Das geschieht nicht nur dadurch, daß der
Geist erkennt, daß alle Gegenstände Gedanken sind; denn wenn
wir dabei bleiben, daß diese bestimmten Gegenstände zwar
nicht außerhalb des Bewußtseins existieren, aber daß sie doch
bestimmte einzelne Gedanken sind, die nur durch die formale
Einheit des Bewußtseins verbunden werden, wenn sie also als
besondere Inhalte voneinander getrennt sind und ein jeder ein-
zelne seine besondere Existenz hat, dann wäre der Geist in sich
selbst nicht Herr seines Denkens. Er wäre in sich in eine Man-
nigfaltigkeit zufälliger Gedanken zerstreut, und das wäre ein
Widerspruch mit seiner Einheit, mit seiner Bestimmung, sich
als die Wahrheit und die Einheit aller Dinge zu erweisen. Es
handelt sich also darum: Ist die Mannigfaltigkeit der Gedanken,
der Bestimmungen unseres Denkens — auf dem Gebiete des
Rechts die Sitte, die Moral, die Sittlichkeit, die Rechtspflege —
eine unbegreifliche, zufällige Vielheit, oder ist sie dem Geiste
selber notwendig, ist sie sein Wesen, das sich in mannigfaltigen
Bestimmungen offenbart? Um zu verstehen, wie dies gemeint
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	33
ist, denken wir an ein Kunstwerk: Ein Kunstwerk — etwa eine
Melodie oder eine Plastik — könnte man, äußerlich betrachtet,
auch in viele Teile auflösen; aber dann ist es keine Melodie
mehr oder keine plastische Gestalt. Als Kunstwerk ist es gerade
die Einheit, aus der nichts herauszulösen ist, ohne daß sie zer-
stört würde, d. h. alles in diesem Gefüge ist notwendig und in
allem einzelnen blickt uns das Ganze an. — So muß dem Geist,
wenn er das Ganze ist, jede einzelne Bestimmung, die wir im
Denken als besondere Bestimmung erfassen, notwendig sein.
Das Ganze muß also die mannigfaltigen bestimmten Ge-
danken in sich einschließen. Das kann es nur, indem es nicht
selbst wiederum ein einzelner bestimmter, fester und darum
toter Gedanke ist, der dann die anderen bestimmten Gedanken
außer sich läßt, sondern das Ganze muß notwendig die leben-
dige Bewegung sein, die jeden bestimmten Gedanken in sich
trägt. Diese Bewegung wird nun nicht erst herangetragen an
die Gedanken, sondern liegt in ihnen; sie ist die Bewegung, die
die bestimmten Gedanken als eine ihnen immanente Bewegung
selbst vollführen. Vergegenwärtigen wir uns, daß diese Bewe-
gung des Gedankens Bewegung des Denkens ist, daß sie Denken
ist, und daß es hierbei nicht auf die Einzelheit und Zufälligkeit
der Person, die denkt, ankommt, sondern auf die allgemeine
Vernunft, die im Denken sich hervorbringt, so begreifen wir,
daß der Geist die Bewegung des Denkens selber ist und in
dieser Bewegung die mannigfaltigen bestimmten Gedanken
aus sich hervorbringt und durchläuft und sie als System in sich
aufnimmt. So verstehen wir, daß die Vernunft selber Tätigkeit
ist, daß sie Subjekt ist.
Begreifen wir das Wahre oder das Ganze oder den Geist als
Subjekt und das System als die denkende Bewegung, in der das
Subjekt die Mannigfaltigkeit seiner selbst offenbart, so müssen
wir uns andererseits beim Begriff des Subjekts bewußt werden,
daß diese Tätigkeit des Geistes zugleich Tätigkeit des Subjekts
als eines einzelnen Selbst ist! Wie verhält sich das einzelne Selbst
zu dem allgemeinen Selbst des Geistes, der in uns denkt und sich
bewegt und das Ganze des Wissens und der gegenständlichen
3*
34
Martin Busse.
Welt als sein System begreift? Wie verhält sich zu ihm das
einzelne Ich? Indem wir dieses Verhältnis denken, setzen wir
das einzelne Ich dem allgemeinen Geiste entgegen. Wir bleiben
dabei aber im Denken, also gerade innerhalb des allgemeinen
Geistes: So ist das Bewußtsein des einzelnen Selbsts, der Ge-
danke des Ichs nur ein Gedanke innerhalb des allgemeinen
Geistes, und der Geist selber ist es, der den Gedanken des ein-
zelnen Ich hervorbringt.
Es ist der Geist selber, der in sich ;den Unterschied setzt
zwischen dem allgemeinen Geiste und der Einzelheit^ und er
hebt diesen Unterschied auf: Er erfaßt sich selbst als Einzel-
heit! Indem das allgemeine Subjekt sich selbst als einzelnes
Selbst denkt, erfaßt es die Bestimmtheit oder den Gedanken,
einzelner Mensch zu sein, als Bestimmung seiner selbst. Wir
können uns das noch auf andere Weise verdeutlichen. Wenn
ein jeder von uns sich selbst als tätiges Selbst denkt, so zweifeln
wir dabei praktisch nicht an der Wahrheit dieses Selbstbewußt-
seins. Diese Wahrheit ist aber gerade darin begründet, daß
dieses Selbstbewußtsein nicht eine bloße Meinung, eine zufäl-
lige, willkürliche Vorstellung ist, sondern Denken, und zwar
objektives, allgemeines Denken ist, und daß der allgemeine
Geist sich im einzelnen Selbst als Selbst begreift. — Der Geist
ist also die umfassende Einheit, innerhalb deren auch der
Unterschied des allgemeinen Geistes und des einzelnen
Selbsts gesetzt wird. Der allgemeine Geist trägt diesen
Unterschied in sich, und die Einzelheit ist ein Moment
seiner Bewegung. Damit ist die individualistische Meinung
widerlegt, daß das einzelne Selbst dem allgemeinen Geiste
gegenüber selbständig und von ihm zu trennen wäre. Wir haben
begriffen: Das Selbst oder der Geist ist als Subjekt zugleich
allgemeiner Geist und einzelnes Selbst, und daß er einzelnes
Selbst ist, ist ein Moment des allgemeinen Geistes, aber eben
nur ein Moment desselben; das System oder Ganze ist die Be-
wegung, in der der Geist die Mannigfaltigkeit seiner Gedanken,
seiner Gegenstände — also auch die Begriffe: einzelne Person,
Eigentum, Vertrag, Recht, Wirtschaft und Moral — als die eine
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.
35
innere Bewegung dieser Begriffe durchdringt und in ihnen sein
eigenes Wesen entwickelt und offenbart.
Insofern wird die Philosophie des Rechts als der Teil des
Systems, in dem der denkende Geist sich die Begriffe des Rechts
und des Staates, der Sittlichkeit und Moral zum Gegenstände
macht, es sich zur Aufgabe machen müssen, diese starren Be-
griffe zu durchdenken, d. h. der Entwicklung en ihnen nach-
zuspüren, die Bewegung aufzuzeigen, die von dem einen zum
andern geht. Die Rechtsphilosophie hat zu erkennen, wie das
Eigentum, der Vertrag oder die Schuld für sich Abstraktionen
sind, und wie ihre Wirklichkeit gerade darin besteht, nicht für
sich zu existieren, sondern im Zusammenhang eines Ganzen,
des Rechts, zu stehen. Dieser Zusammenhang macht sich als
die dialektische Bewegung geltend, die die einzelnen Bestim-
mungen des Rechts ergreift und aufzeigt, daß sie in ihrem
Fürsichbestehen widerspruchsvoll und unwirklich sind und
nur in einem Ganzen der Bewegung als Moment Bestand und
Wirklichkeit haben. Die Philosophie wird als denkende Bewe-
gung sich selber, den Geist, als die Wirklichkeit, die durch-
dringende Bewegung des Ganzen erfassen und auch die Welt
des Rechts als das eigene Leben des Geistes erkennen. Diese
dialektische Bewegung vollzieht sich z. B. an einer Bestim-
mung des Rechtes, dem Vertrage, der Übereinkunft zweier
Willen, die im Vertrage ein Wille sind. Diese Bestimmung er-
weist sich als widerspruchsvoll; denn die beiden Willen tragen
in sich selbst die Möglichkeit, der Übereinkunft auch zuwider
zu sein, den Vertrag zu brechen. So tritt das Unrecht der Be-
stimmung des Rechts, dem Vertrage, entgegen. Betrachten wir
nun das Recht des Vertrages für sich, so zeigt sich, daß es un-
wirklich ist. Das Unrecht des Vertragsbruches triumphiert
über das Recht des Vertrages. Wir müssen die Wirklichkeit
des Rechts also konkreter fassen als in dem abstrakten Satze,
daß das Recht Vertrag sei. Diese erste abstrakte Bestimmung
für sich allein schlägt in ihr Gegenteil um: Der Vertrag ab-
strakt für sich genommen erweist sich als unwirkliches Recht,
und das Unrecht des Vertragsbruches als Wirklichkeit. Indem
36
Martin Busse.
wir aber den Vertragsbruch als Unrecht erfassen, so liegt darin
schon ein Neues, nämlich ein Urteil über das, was Recht ist.
Das Recht behauptet sich also gegenüber dem Unrecht ver-
mittels des Urteils über das, was Recht ist, womit wir über
die erste abstrakte Bestimmung, daß das Recht Übereinkunft
zweier Willen sei, hinausgelangen zu der Wirklichkeit des
Rechts als urteilenden Subjekts, einer Bestimmung, die schon
auf die Rechtspflege hinweist. Das ist hier nicht weiter zu ver-
folgen. Es galt nur aufzuzeigen, daß die Entwicklung der Be-
stimmungen und Unterschiede des Rechts ein dialektischer
Prozeß ist, in dem sich die anfängliche Bestimmung des Rechts
nur dadurch als wirkliches Recht erhält, daß sie über sich
hinausgeht, ihren Gegensatz überwindet, dadurch aber selber
eine neue, reichere Bestimmung hervorruft1).
Nachdem wir uns damit an die Bestimmung der Rechts-
philosophie als P h i 1 o s o p h i e, als Bewegung des denkenden
Geistes erinnert haben, werden wir jetzt ihr besonderes Thema
als Rechtsphilosophie bestimmen.
III.
Die dialektische Bewegung des Rechts erwächst aus dem
Widerspruche des Geistes mit der Natur, Mit diesem Wider-
spruche ist nicht etwa der Unterschied zwischen Subjekt und
Objekt, Bewußtsein und Gegenstand gemeint. Dieser theore-
tische Unterschied ist in allem Denken enthalten und besteht
darin, daß das reflektierende Denken sich als Subjekt das Ge-
dachte als Objekt entgegensetzt und dabei von sich selbst als der
Tätigkeit des Denkens abstrahiert. Dieser Gegensatz wird im
Denken selber überwunden, indem es sich auf sich selbst besinnt,
wie wir erkannt haben. Das wird im System bereits vorausge-
setzt. So sind wir uns sowohl in der Logik wie in der Philosophie
der Natur wie in der Philosophie des Rechts bewußt, daß die
Gegenstände unseres Denkens, die Bestimmungen der Natur
wie die des Rechts gedachte Bestimmungen, Bestimmungen
x) Vgl. hierzu meine Schrift: „Hegels Phänomenologie des Geistes
und der Staat“ 1931, insbes. S. 71 ff.
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	37
des Denkens selbst sind, daß ihre Bewegung als Bewegung der
Gedanken Bewegung des Denkens selber ist. Auch die Natur
ist somit Bewegung des Denkens, das die Bestimmungen der
Natur als Gedanken hervorbringt und sich in sie versenkt und
in ihnen bewegt. Gleich wohl denken wir die Natur als den
seiner selbst nicht bewußten Geist: Wir wissen, daß die Natur,
diese Bewegung des Denkens, ihrer selbst nicht bewußt ist.
Wir erleben also in der Naturphilosophie die Spannung, daß
der Geist — nämlich als Denken — die Bewegung der Natur ist
und als philosophischer Geist in seiner Bewegung auch sich
selbst erkennt, daß er aber doch zugleich begreift, daß diese
Bewegung des Denkens selber nicht ihrer selbst bewußt ist.
Es handelt sich demnach nicht um den Gegensatz einer
außerhalb des Geistes stehenden Realität zum Geiste, wie der
naive Realismus vermeint. Die Natur ist vielmehr Denken, das
die Bestimmungen der Natur hervorbringt und ihre Bewegung
ist. Aber eben der Geist, das Denken, trägt in sich den Wider-
spruch, daß er, indem er die Natur denkt und damit sich selbst
denkend bewegt, diese Bewegung nicht als selbstbewußte Bewe-
gung, als Bewegung des Subjekts, sondern als unbewußte Be-
wegung, als Natur denkt. Es wird also nicht von irgendeinem
außerhalb des Denkens befindlichen Dinge gegen das Denken
ein Widerspruch erhoben, sondern das Denken unterscheidet
sich in sich selbst: Der Geist setzt sich als Denken der Natur
seine eigene Bewegung in der Weise gegenüber, daß er sich
in ihr als ihrer selbst nicht bewußte Bewegung, als Natur weiß.
Das ist es, was Hegel mit dem Wort: „der Geist in seinem
Anderssein“ bezeichnet; es ist s e i n Anderssein; denn es ist ein
Sein des Geistes. Die Natur ist kein außerhalb des Geistes be-
findliches Sein, sondern Bewegung des denkenden Geistes
selber, aber eine Bewegung, die in sich den Unterschied trägt,
daß der Geist, das denkende Subjekt der Bewegung in ihr sich
selbst als sein Gegenteil, nämlich als eine ihrer selbst nicht be-
wußte Bewegung denkt.
Wenn wir von der Natur als der äußeren Wirklichkeit spre-
chen, so meinen wir damit in der Philosophie nicht eine außer-
38
Martin Busse.
halb des Geistes befindliche Wirklichkeit; denn eine solche
wäre eine abstrakte Vorstellung, die von der Tätigkeit des
Denkens abstrahieren würde; sondern äußere Wirklichkeit
nennen wir die ihrer selbst nicht bewußte Wirklichkeit des
Geistes. Die Natur ist in ihren einzelnen Bestimmungen nicht
ihrei’ selbst als Geist, als Bewegung des Ganzen bewußt. Darum
tritt die Natur auch nicht als das Wesen ihrer einzelnen Be-
stimmungen und als deren eigene Bewegung hervor, in der, wie
wir es beim Recht gesehen haben, abstraktere Bestimmungen
um ihr Wesen zu erhalten, zu konkreteren übergehen. Sondern
die einzelnen Bestimmungen der Natur sind gegeneinander
fremd — denken wir an die Schwere und an die Elektrizität —,
und die Bewegung, die sie in Beziehung zueinander bringt, etwa
das Anorganische zum Organischen, die Pflanze zum Tier, er-
scheint als eine ihnen selber äußere Notwendigkeit, als ein
Einfluß des Einen auf das Andere, den wir näher als Ursache
und Wirkung zu bestimmen suchen. Die Bewegung des Ganzen
tritt also in der Abhängigkeit des Einen von einem Andern
hervor. Weil die Bewegung als Natur in ihren einzelnen Be-
stimmungen nicht ihrerselbstals des Ganzen, als der Natur,
als der Totalität der Bewegung bewußt ist, darum erscheint sie
den einzelnen Bestimmungen als eine äußerliche Notwendig-
keit, durch die sie verbunden und voneinander abhängig sind.
Wir haben die Bewegung des Denkens als Natur nicht zu ver-
folgen. Wir erkennen, daß dieser Prozeß im Menschen eine Ge-
stalt, einen Gegenstand des Denkens, eine Bestimmung unseres
Denkens erreicht, die nicht mehr als ihrer selbst unbewußt ge-
dacht wird, sondern als Selbst, als bewußt, deren Bewegung
nicht mehr bloße Natur, bloß äußerliche Bewegung, sondern
selbstbewußte Bewegung ist. Zugleich ist der Mensch aber noch
Natur. Er ist als natürliches Dasein endlich und beschränkt
und von anderen Bestimmtheiten der Natur abhängig. Der
Mensch erscheint verflochten in den Zusammenhang einer äu-
ßeren Notwendigkeit, den wir als Natur begreifen. Sein Dasein
in seinem natürlichen Leben als Leib und Seele vollzieht sich
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	39
zunächst als Bewegung, die notwendig, aber ihrer selbst nicht
bewußt ist, als Natur.
Der Widerspruch, der in der Bewegung der Natur liegt,
daß sie zwar Bewegung des Denkens selber, aber als ihrer
selbst unbewußte Notwendigkeit ist — dieser Widerspruch
kommt im Menschen zum Bewußtsein seiner selbst. Der
Mensch ist einmal verflochten in den Zusammenhang der un-
gewollten Notwendigkeit der Natur, zum andern weiß er sich
in seinem Selbstbewußtsein als schlechthin unabhängige und
selbständige Einheit. Im Menschen erwacht die Natur zum Be-
wußtsein ihrer selbst. Sie findet sich hier als den Widerspruch,
sich als Totalität zu wissen, und einer ihrer selbst unbewußten
Notwendigkeit zu unterliegen. Dieser Widerspruch wird nicht
etwa aufgehoben durch die theoretische Besinnung, daß wir
denkendes Subjekt, Geist sind. Wir haben es gerade im Vorher-
gehenden als die Notwendigkeit des Geistes erkannt, die Natur
als ihrer selbst nicht bewußte Bewegung zu denken. Der Geist
unterscheidet sein eigenes Denken, soweit es sich um die Natur
handelt, notwendig von sich selbst. Er begreift gerade die Natur
als die Trennung des Geistes von sich selbst. Diesen Unter-
schied hebt der Geist nicht schon auf die Weise auf, daß er sich
seinei- selbst als des bewußten Unterscheidens bewußt wird;
denn damit setzt er den Unterschied gerade in sich. Dieser
Widerspruch wird vielmehr erst dadurch aufgehoben, daß der
Geist gerade in der Bewegung der äußeren Notwendigkeit, die
er sich selber entgegensetzt, d. i. in der Natur, zum Bewußtsein
seiner selbst kommt.
Während die einzelnen Bestimmungen der Natur wie
Schwere und Elektrizität, Tier und Pflanze von dem Leben
des Ganzen nur als von einer ihnen selbst äußeren Bewegung
berührt werden und darum nur in einem äußerlichen Verhält-
nis zueinander stehen, faßt das selbstbewußte Subjekt die ein-
zelnen Bestimmungen seiner selbst, seine Kräfte und Triebe
wie auch die mannigfaltigsten Bestimmungen der äußeren Na-
tui’ zusammen, indem es sie als Wille beherrscht. Es bestimmt
zunächst seine Triebe und bringt sie zu einer bewußten Ab
40
Martin Busse.
hängigkeit von sich als ihrer Einheit. Der Geist hebt nicht bloß
als theoretisches Denken den Unterschied der Natur vom Geist
in sich auf, um ihn dann sogleich wieder notwendig zu setzen,
indem er die Natur denkt, (Sondern der Unterschied selber,
nämlich die Natur geht über sich hinaus und bringt den Geist
hervor, d. h. der Geist bringt aus der Natur sich selbst hervor.
Der Geist faßt die natürlichen Bestimmtheiten wie die Triebe,
Bedürfnisse, die Zweigeschlechtigkeit der Gattung, die Vielheit
der Menschen, die Mannigfaltigkeit ihrer Eigenschaften, die
Vielheit der Völker zu einem System zusammen, in dem sie als
eigene Bestimmungen des Geistes selber gesetzt sind. So ver-
wandelt der Geist die natürlichen Eigenschaften des einzelnen
Subjekts zu besonderen geistigen Bestimmungen, wie es die Be-
rufe sind; er verwandelt die natürliche Beschränktheit und
Besonderheit der Arten der Menschen in eine vernünftige Glie-
derung der Wirtschaft und Gesellschaft in Stände. Er verwan-
delt die Erde mit ihren natürlich verschiedenen Bereichen in
ein gegliedertes System von Wirtschaftsgebieten; er hebt die Be-
sonderheit einer Zeit zu einem bestimmten eigenen geistigen
Prinzip, die Zeit zu einer geschichtlichen Epoche empor und
entfaltet in der Folge und Verschiedenheit der geschichtlichen
Zeiten den ganzen Reichtum seiner selbst.
Der Geist findet sich in der Bewegung der Natur mit sich
selbst im Widerspruche: Als denkende Bewegung der Natur
ist er Geist, denkt sich aber nicht als Geist, sondern als ihrer
selbst nicht bewußte Bewegung, als Natur. Bleibt dieser Wider-
spruch unaufgelöst, dann ist der Geist mit sich selbst uneins
und der Begriff der Wahrheit, der die Einheit des Denkens
voraussetzt, verkehrt. Der Geist hebt aber den Widerspruch
auf. Er erkennt, daß er selber als selbstbewußtes Subjekt zu-
gleich Natur und Geist, ihrer selbst unbewußte und selbst-
bewußte Bewegung ist, und daß in diesem Widerstreite seiner
Momente der Geist sich als die übergreifende Einheit seiner
selbst und seines natürlichen Daseins bewährt. Diese Bewäh-
rung des Geistes begreifen wir in dem Begriff der Freiheit. Die
Fieiheit ist die Tätigkeit des Geistes, in der er die Fremdheit
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	41
der Bewegung der Natur und ihrer äußerlichen Notwendigkeit
überwindet und sie in seiner selbstbewußten Bewegung und in
einer von ihm selbst gesetzten eigenen Notwendigkeit auf gehen
läßt. Damit ist das „Anderssein“ des Geistes, die äußerliche Be-
wegung der Natur als ein Moment des Geistes selbst gesetzt,
das er sich nur entgegensetzt, um in der Aufhebung des Gegen-
satzes seine eigene Freiheit hervorzubringen. In dieser Freiheit
ist der Geist schlechthin bei sich und in aller Bewegung seiner
Unterschiede mit sich eins.
Die Freiheit ist zunächst nur eine These, die sich als not-
wendig ergab, um in dem Widerspruche der Natur mit dem
Geist die Einheit des Geistes hervorzubringen. Sie wird zum
Problem, indem die ihrer selbst unbewußte Bewegung der Na-
tur den Willen hervorbringt, der in seiner Bewegung seiner
seihst bewußt ist. Hier offenbart die Bewegung der Natur in
sich selber den Widerspruch der Natur mit dem Geist und
fordert als praktisch notwendig, daß der Geist als Wille den
Widerspruch überwinde und damit die Natur vor der Auf-
lösung im Widerspruche bewahre. Daher hat sich hier die
Wirklichkeit der Freiheit — unserer These — zu bewähren.
Der Entwicklung des Willens haben wir deshalb im einzelnen
zu folgen.
IV.
Der Wille ist nicht ein Vermögen von uns, sondern der Wille
sind wir selbst. Wenn ich sage: „Ich will das, so bringe ich
damit zum Ausdruck, daß ich selbst als Einheit, als ein Ganzes
tätig bin. Ich selber fasse mich zu einer Einheit zusammen, in-
dem ich etwas will. Der Wille ist zunächst das reine Ich als
solches, reine Tätigkeit, Aktivität. Insofern ist der Wille frei,
indem er nichts kennt, was ihn bestimmte, als sich selbst. Er
ist ganz in sich. Er denkt nur sich selbst So ist er die Tätig-
keit, die alle Bestimmtheiten auflöst: Er kehrt aus allem ein-
zelnen Wollen in sich als Wille zurück. Damit erhebt sich aber
ein Widerspruch gegen seine Freiheit. Wenn der Wille, um sich
als schrankenlos unendlicher, freier Wille zu erhalten, dau-
42
Martin Busse.
ernd die Kraft bewähren muß, alles einzelne Wollen zu ne-
gieren, so äußert sich in dieser Notwendigkeit gerade eine Ab-
hängigkeit von diesem einzelnen Wollen, eine Abhängigkeit, die
seinem bloßen In-sich-selbst-sein widerstreitet. Der Wille wehrt
als das reine Selbst alles bestimmte und beschränkte Wollen
von sich ab, ist selber dieses Abwehren und setzt daher das be-
stimmte und beschränkte Wollen voraus. Das Bestimmte und
Beschränkte des Wollens ruft die Tätigkeit, daß der Wille alles
Bestimmte und Beschränkte abwehrt, das heißt den reinen
Willen selbst erst hervor. So scheint der reine Wille selber durch
das Verhältnis zu dem Bestimmten und Beschränkten, das er
von sich ab wehrt, also von außen her bestimmt zu sein! Aber
der Wille verläßt die abstrakte Freiheit des reinen Sichselbst-
wissens, er geht in eine andere Gestalt über. Er gibt sich einen
bestimmten Inhalt, ein bestimmtes Ziel, er will dieses. Die
Freiheit des Willens ist also nicht ein Beharren, sondern eine
Bewegung, ja gerade ein Übergehen in sein Gegenteil: Der Wille
fand zunächst darin sich selbst, daß er nur auf sich selbst ge-
richtet, durch keinen besonderen Inhalt begrenzt, unendlich
und unbestimmt war. Jetzt ist er das Gegenteil: ein auf ein be-
stimmtes Ziel gerichteter Wille, und er ist in diesem Gegenteil
seiner ersten Haltung doch derselbe, der Wille. Er erhält sich
also in seinem Gegenteil. Er ist demnach nicht nur das eine
der beiden „Momente“, der reine Wille, der von dem einzelnen
bestimmten und besonderen Inhalt abstrahiert und darin sich
als reiner Wille weiß, oder andererseits der Wille, der etwas
ganz Konkretes will, sondern er ist beides.
Wir haben den Willen zunächst als abstrakten, reinen Willen
dadurch bestimmt, daß wir uns und unserm Willen allem be-
stimmten Wollen entgegensetzten. Wir haben sodann als den
Gegensatz des abstrakten reinen Willens den bestimmten
Willen gefunden. Indem wir zunächst den Willen als ab-
strakten reinen Willen bestimmten, haben wir seinen Gegen-
satz, das bestimmte Wollen, noch nicht als ein Moment des
Willens selbst erfaßt und sprechen darum von dem Gegen-
sätze noch nicht als dem bestimmten Willen, sondern nur als
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	43
dem bestimmten Wollen. Jetzt ist auch das bestimmte Wollen
als Moment des Willens selbst, als bestimmter Wille gesetzt.
Die beiden Momente des Willens bestehen in der Entgegen-
setzung zueinander, indem das eine nur der Gegensatz zu dem
andern und das andere nur der Gegensatz zu dem einen ist.
Das eine ist nicht ohne das andere zu denken, sondern wird
gerade durch das andere gedacht, nämlich indem das andere
in seinem Gegensatz umgekehrt wird. Diese Umkehrung haben
aber nicht wir erst hinzugetan, sondern sie hat sich als Be-
wegung des Willens selbst ergeben. Der Wille als das reine
Selbst, das sich von allem bestimmten und begrenzten Wollen
zurückzieht und gerade dadurch sich als reines Ich im Be-
wußtsein hervorbringt, geht dazu über, bestimmter Wille
zu sein und nimmt damit seinen Gegensatz, das bestimmte
Wollen als sich selbst in sich auf. Der Wille setzt das,
was eine Bedingung und ein Außerhalb des Willens schien,
das Bestimmtsein, in sich selbst. Damit ist er aber nicht
nur der bestimmte Wille, sondern er setzt dies, bestimmter
Wille zu sein, zu einem Moment seiner als des Willens herab.
Er erweist sich als die Einheit, die beide als einander ent-
gegengesetzte Momente umschließt. Der Wille selber ist die
Bewegung, die sich in unserm Denken vollzogen hat. Diese
Bewegung erweist sich nicht bloß als Möglichkeit des Willens,
sondern als seine wahrhafte Bestimmung. Denn als reines
Sichselbstwollen ohne bestimmtes und konkretes Ziel wäre er
kein Wille, wäre er unwirklich. Jetzt hat der Wille das be-
stimmte Wollen als Moment seiner selbst gesetzt und ist daher
in dem abstrakten Unterschied des reinen Willens und des be-
stimmten Willens bei sich selbst. Bestimmter Wille zu sein ist
also nicht eine außerhalb des Willens gelegene Notwendigkeit,
die allerdings seine Freiheit ausschließen würde, sondern eine
innere Notwendigkeit des Willens selbst, der darauf angelegt
ist, sich für ein Ziel zu entscheiden.
Weil der Wille das Moment in sich trägt, bestimmter
Wille zu sein, erhebt sich ein neuer Widerspruch gegen
seine Freiheit. Das, was der Wille als bestimmter Wille
44
Martin Busse.
will, ist zunächst unmittelbar gegeben: Er findet als Inhalt
seines Willens seine Begierden und natürlichen Triebe vor.
So ist das, was als ein ihm selber äußerlich Notwendiges
den Inhalt des Willens ausmacht, ein natürliches Mannig-
faltiges. Der Wille weiß sich aber als die Einheit seines
mannigfaltigen bestimmten Wollens. Wenn er heute dies und
morgen jenes will, so weiß er sich als die Einheit in beidem.
Indem sich seine Begierden wiederholen, ist er darum auch
dieser Wiederholung und der Allgemeinheit, die sich darin zeigt,
sich bewußt. Die Begierde sucht zunächst zwar nur im ein-
zelnen Fall eine augenblickliche Befriedigung. Aber da sie sich
in allgemeiner Weise wiederholt, geht sie auf eine allgemeine
Befriedigung: So ist sie der Trieb. Auch die Triebe sind dem
Willen von Natur zunächst äußerlich und mannigfaltig gegeben
und widersprechen mit ihrer Mannigfaltigkeit dem Willen, der
sich als Einheit weiß. Diese Einheit des Willens bewährt sich aber
im Wählen. Die Triebe gehen auf etwas Unbestimmtes; die Art
der Befriedigung wird im Triebe selber nicht bestimmt. Die
Triebe sind auch mannigfach und können nicht zugleich ver-
wirklicht werden. Das Selbst muß daher wählen und beschlie-
ßen, um einen Trieb zu befriedigen. Das ist gerade das Dialek-
tische, daß die Triebe mannigfaltig und mit den verschiedenen
möglichen Arten der Befriedigung eines jeden dem einen Selbst
in seinem Bewußtsein gegenüberstehen: Mit dieser Mannig-
faltigkeit zwingen die Triebe den Willen zur selbsttätigen Ent-
scheidung. Die natürliche Mannigfaltigkeit will Einheit. Der
Wille bewährt sich als Einheit, indem er sich mit seiner ganzen
Kraft in die Befriedigung eines Triebes setzt, für diesen einen
entscheidet und erst dann etwa für einen andern. Die Freiheit,
bei der Entscheidung den einen oder andern Trieb, die eine
oder andere Art der Befriedigung zu wählen, ist die Willkür.
Als Willkür macht der Wille einen der vorgefundenen Triebe
und eine der mannigfaltigen natürlichen Arten, ihn zu befrie-
digen, zu der Seinigen. Die Willkür ist die Möglichkeit, mich
zu diesem oder einem andern zu bestimmen. Aber als Willkür
trägt die Freiheit in sich den Widerspruch, daß es vom Zufall
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	45
abhängt, ob sie sich für dieses oder jenes entscheidet; denn der
freie Wille steht hier in keiner Beziehung zu dem natur-
haften Inhalt, für den er sich entscheidet. Über diesen Wider-
spruch drängt die Natur selbst hinaus. Die Triebe stören ein-
ander, weil sie mannigfaltig sind und ohne Rücksicht aufein-
ander Befriedigung heischen, so daß der eine fordert, daß die
Befriedigung des andern aufgeopfert werde. Aber die Triebe
haben das Maß, wonach der eine hinter dem andern zu-
rückzustehen hat, nicht in sich, sie ordnen sich nicht selber
einander unter, sondern verlangen ihre Einordnung durch den
Willen. Diese Ordnung der Triebe vollbringt das Ich in Frei-
heit, indem es sich als die lebendige Einheit erweist, die sich in
den verschiedenen Trieben geltend macht. Das Ich zwingt die
Triebe zu einer lebendigen Einheit zusammen. Es bringt als
Denken die Triebe untereinander und mit ihren Mitteln und
Folgen in ein geordnetes Verhältnis. Es macht sich selbst als
dieses geordnete Verhältnis zum Maß der Triebe. Es schränkt
die Triebe ein, soweit sie diesem vom Ich gesetzten Maß wider-
sprechen. Das Ich erweist sich so nicht nur im Einzelfall als
die Einheit des Ganzen, die über die einzelnen Triebe ent-
scheidet, sondern es erweist sich in allen diesen Entschei-
dungen als eine durchgängige Ordnung. So hebt das Ich seine
natürliche Mannigfaltigkeit in einer bewußt gesetzten Ordnung,
der Gewohnheit, auf. Betrachten wir die einzelnen Begierden
im Verhältnis zur Gewohnheit als der geordneten Tätigkeit, in
der das Ich'seine Triebe insgesamt zu befriedigen pflegt, so setzt
das Ich sich als Gewohnheit, als die eine geordnete Bewegung
des Ganzen gegenüber der Zufälligkeit der einzelnen Begierden
durch.
Die Gewohnheit trägt aber einen neuen Widerspruch in sich.
Sie wird vom Denken bestimmt, indem das Denken aus seinen
Vorstellungen ein allgemeines Bild der Befriedigung seiner
Triebe, ein Ganzes der Befriedigung sich formt, die Vorstellung
der „Glückseligkeit“ hervorbringt. Zum andern aber ergibt
sich die Gewohnheit aus der äußeren Notwendigkeit, die äußer-
lichen Triebe als das Material des Willens in Harmonie mit-
46
Martin Busse.
einander zu bringen. Die einzelnen natürlichen Triebe und
die Arten, wie sie zu befriedigen sind, sind nicht vom Selbst
bestimmt, sondern zwingen das Selbst in ein Abhängen von der
Natur. So ist das Selbst auch in der Vorstellung der Glückselig-
keit in Wahrheit nicht Herr über seine Triebe, sondern von
ihnen abhängig. Die Glückseligkeit erweist sich zugleich als
eine rein zufällige Ordnung, da ebenso der eine Trieb wie der
andere zum beherrschenden gesetzt werden kann. Damit wird
der Forderung, die aus dem Streit der Triebe erwächst, nicht
Genüge getan; denn die Triebe drängen nach einem organischen
Verhältnis, und es ist das Gegenteil des Organischen, wenn
einei' der Triebe zum Beherrschenden gesetzt wird und es
der bloßen Zufälligkeit überlassen bleibt, welcher. Das orga-
nische Verhältnis fordert, daß jeder einzelne Trieb als not-
wendiges Glied des ganzen Organismus gesetzt und von diesem
Organismus beherrscht wird. Darum ist es die natürliche Be-
stimmung des Menschen, wenn er nicht durch die Zufälligkeit,
in der sich der eine oder der andere Trieb zum beherrschenden
macht, der Zerstörung seiner organischen Einheit anheim-
fallen will, aus der Zufälligkeit der Ordnung der Triebe, aus
der Zufälligkeit der Vorstellungen von der Glückseligkeit und
aus der Zufälligkeit der Gewohnheit zu der ihm selbst not-
wendigen freien Ordnung des Ganzen und der Beherrschung
seiner selbst fortzugehen. So ist die Freiheit die wahre Be-
stimmung des Willens.
Der Wille befreit sich von der Abhängigkeit, das selbst unbe-
stimmte Medium seiner naturhaft bestimmten Triebe zu sein,
indem er sich zum sich selbst bestimmenden Willen erhebt.
Diese Bestimmung kann der Wille nur als allgemeiner Geist
erfüllen. Soweit er bei sich als einzelnem Subjekt verweilt,
bleibt er in seinen natürlichen Trieben oder in einer zufälligen
Vorstellung der Glückseligkeit gefangen und kommt in dem
Widerstreit der Triebe und der Vorstellungen der Glückseligkeit
nicht zu der notwendigen Einheit seiner selbst. Als Herr über
sich selbst behauptet er sich nur, wenn er über den beschei-
denen Egoismus seiner natürlichen Triebe hinausgeht, sich all-
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	47
gemeine Zwecke setzt und nach diesen die Ordnung seiner
Triebe richtet. Damit er aber im Bestimmen der allgemeinen
Zwecke nicht wieder in die Zufälligkeit subjektiver Vor-
stellungen und damit in den alten Widerstreit zurückfalle, hat
er seine Zwecke objektiv, als denkender Geist zu bestimmen.
Der Wille wird nur Herr über sich selbst sein, wenn er als
allgemeiner Geist seine Zwecke als eine objektive Ordnung aus
sich zu entwickeln vermag. Die These von der Freiheit des
Willens, die sich aus dem Gang der Entwicklung bisher als
notwendige Forderung ergab, erscheint jetzt als These von
seinei’ Allgemeinheit. Danach geht es in der weiteren Ent-
wicklung um die Frage: Vermag der einzelne Wille sich zu
einem allgemeinen sich Zwecke setzenden Willen zu erheben,
der objektiv gültig die Bestimmungen der Freiheit aus sich
hervorbringt und das natürliche Dasein nach ihnen richtet,
durch sie bestimmt?
Als ein allgemeiner Wille hat der Wille sich zunächst so
hervorgebracht, daß er sich in allen besonderen Willensakten
als die durchgängige Einheit erweist, sodann in der Weise,
daß er das Besondere seines Inhalts, der Triebe, auf sich als die
Einheit bezieht und die besonderem Triebe in der Vorstellung
der Glückseligkeit in sich als ein harmonisches Ganzes der Be-
friedigung zusammenfaßt. Die Wahrheit dieser Vorstellung ist
die Bewegung des Willens, daß er die besonderen Triebe jn
ihrer Selbständigkeit negiert und diese Bewegung, also sich
selber, als das Allgemeine der besonderen Triebe weiß. Unwahr
und unwirklich ist aber die Erhaltung der Triebe und ihre
positive Einordnung in das Ganze der Glückseligkeit; denn sie
sind nicht als Bestimmungen des Ganzen, des Willens gesetzt,
so daß sie in ihm Dasein und Anerkennung fänden; sondern
sie sind als bloß natürliche Triebe gegen das Allgemeine der
Glückseligkeit und gegeneinander ein äußerliches anderes und
in Widerstreit geblieben. Das Allgemeine dieses Willens ist die
Rückkehr aus der Bestimmtheit seiner Triebe in sich selbst.
Die Triebe treten in der Zufälligkeit ihres Bestehens nebenein-
ander und ihres Widerstreites gegeneinander als das Anders-
Einführung in Hegels Rechtsphilosophie.	4
48
Martin Busse.
sein des Willens hervor, und der Wille verhält sich als freier
Wille gegen sie nur negativ. Damit ist die Bewegung des
Willens scheinbar in ihrem Ausgangspunkt, in den hestim-
mungslosen, reinen Willen zurückgekehrt. Zugleich ist aber
als eigene Bestimmung des Willens hervorgetreten und in ihm
aufgehoben, daß er bestimmter Wille zu sein, und daß er
sich aus einer in ihm selbst als Geist begründeten freien Ord-
nung zu bestimmen, die Bestimmungen der Freiheit zu ent-
wickeln hat1). Das vermag der Wille als Denken. Als Denken
ist der Wille allgemein und zugleich bestimmt Die Bestim-
mungen des Denkens sind nicht vorgefundene und gegen-
einander zufällige, bloß natürliche Bestimmungen, sondern das
Denken ist das sich selbst bestimmende und seine Unterschiede
aus sich entwickelnde Allgemeine. Das Denken vermag in
seiner Bewegung nicht nur die Selbständigkeit der besonderen
Triebe zu verneinen, sondern auch eigene Bestimmungen
hervorzubringen. Schon als Willkür ist der Wille denkender
Wille, aber nur als formales Denken, dessen Inhalte als mit
dem denkenden Willen nicht vermittelte Natur, als mannig-
faltige Triebe und Begierden den Willen in eine ihm selber
äußerliche Abhängigkeit verstricken und seiner Einheit Wider-
streiten. Jetzt ist der Wille als Denken bestimmt, daß sich selbst
zu seinem Inhalt hat. Als dieses Denken ist der Wille nicht
mehr bloß subjektiver Wille, sondern allgemeiner Geist!
Der Wille ist als allgemeiner Geist zuerst „absolute Identität
mit sich“, „unendliche Einheit der Negativität mit sich selbst“ * 2).
„Er ist allgemein, weil in ihm alle Beschränkung und alle be-
sondere Einzelheit aufgehoben ist3).“ Zugleich ist der Wille als
denkender freier Geist sich bestimmender Wille. Der
Wille bestimmt sich, indem er sich von seiner abstrakten Allge-
meinheit unterscheidet. So hat der subjektive Wille sich in
seiner Entwicklung durch den Übergang vom reinen Willen
ü Vgl. S. 46 vorn.
2) Logik II, S. 240.
3) Rechtsphilosophie § 24.

Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	49
zum bestimmten Willen1) bestimmt; aber diese Bestimmtheit
wird vom Willen in seiner Bewegung unmittelbar wieder aufge-
hoben, und die „Allgemeinheit“ des Willens, die sich damit
wiederherstellt, bedeutet nur, daß der subjektive Wille in seinen
besonderen Willensakten sich als e i n Wille erhält. Die „Allge-
meinheit“ der Glückseligkeit bedeutet zwar schon ein formelles
Ganzes, in das die Triebe als Inhalt aufgenommen werden; aber
ihr Bestehen darin bleibt zufällig. Sie sind nicht im Ganzen des
Willens selbst als notwendig einbegriff en; denn in ihnen setzt der
Wille nicht sich selbst. Aber der Wille, der sich als allgemeiner
Geist frei bestimmt, der allgemeine Wille, ist in seiner
Bestimmtheit bei sich selbst. „Sein Gegenstand ist für ihn nicht
ein anderes oder Schranke, sondern der Wille ist dadurch
schlechthin bei sich selbst, weil er sich auf nichts als auf sich
selbst bezieht* 2).“
Dieser allgemeine Wille geht über die Bestimmung, nur ab-
strakter allgemeiner Wille zu sein, dadurch hinaus, daß er sich
selber als selbstbewußten Willen von dem allgemeinen Willen
unterscheidet. Er unterscheidet damit in sich selbst die Bestim-
mung, reiner mit sich selbst unmittelbar identischer, also unter-
schiedsloser allgemeiner Wille und Wille des von diesem all-
gemeinen Willen sich unterscheidenden Selbsts zu sein. Auch
in dieser letzteren Bestimmung ist er nicht ein durch natür-
liche Triebe bestimmter Wille, sondern ist nur durch den
Unterschied und als Unterschied zum abstrakten allgemeinen
Willen bestimmt; er ist so der Wille, der sich als freien Willen
will, aber indem er sich selbst von seiner abstrakten Bestim-
mung, nur allgemeiner Wille zu sein, unterscheidet In diesem
und als dieses „Sichunterscheiden“ bleibt der Wille „bei sich
selbst“ und insofern allgemein. Die Allgemeinheit des Willens
bewährt sich also im Unterschiede des abstrakten allgemeinen
Willens und des sich von diesem unterscheidenden Selbsts.
Der Wille schließt mithin als allgemeiner Wille den Unter-
schied, abstrakter allgemeiner Wille und zugleich sich von
x) Rechtsphilosophie § 6.
2) Rechtsphilosophie §§ 22—23.
4’
50
Martin Busse.
diesem unterscheidender Wille eines wirklichen Selbsts zu sein,
in sich ein. Die konkrete Einheit dieser Momente ist die Person.
Der abstrakte, unterschiedslose allgemeine Wille und der sich
davon unterscheidende selbstbewußte Wille sind somit nur Be-
stimmungen der Person und diese ist als ihre Einheit die
konkrete Wirklichkeit und der Grund jener unterschiedlichen
Bestimmungen. Da die Person Wille und allgemein, aber durch
die Unterscheidung, die sie in sich schließt, zugleich bestimmt,
also bestimmter allgemeiner Wille ist, ist sie die erste Bestimmt-
heit, als die sich der allgemeine Wille setzt. Die Momente, die
die Person in sich schließt, können wir auch als ihr Ansich-
sein“ und ihr „Fürsichsein“ bezeichnen. Ihr Ansichsein ist ihre
Bestimmung, reiner, noch abstrakter unterschiedsloser allge-
meiner Wille zu sein. Ihr Fürsichsein ist, daß sie sich zugleich
von ihrem Ansichsein als Selbst unterscheidet. Als fürsich-
seiende Person ist sie zugleich die Einheit, die beide Momente,
die abstrakte Allgemeinheit wie die Bestimmung, sich von
dieser als Selbst zu unterscheiden, in sich schließt. Als für
sich seiend ist die Person ein bestimmtes Selbst. Diese Be-
stimmtheit ist nicht äußerlich, durch die Natur bedingt — es
handelt sich nicht um die zufälligen natürlichen Eigenschaften
oder die äußere Erscheinung des bestimmten Selbsts —, sondern
von der Person selbst gesetzt. Die Person kehrt in ihrem
Selbstbewußtsein aus ihrer Bestimmung, nur abstrakt allge-
meiner Wille zu sein, zu sich als einem sich bewegenden, le-
bendigen Selbst zurück und setzt jene abstrakte Bestimmung
zu einem Moment ihrer selbst herab. Durch diese Besinnung
schließt die Person die gegenteilige Bestimmung, ausschließlich
abstrakte Allgemeinheit zu sein, von sich aus. Als die ihr
Gegenteil von sich ausschließende Einheit ist die Person ein-
zelnes Selbst, einzelne Person.
Die Einzelheit erscheint bereits in der Entwicklung des sub-
jektiven Willens als Moment des formellen Willens, der sich
als bestimmt, als beschränkt setzt und darin bei sich, d. h. in
seiner Identität mit sich bleibt1). Jetzt tritt das Moment der
Rechtsphilosophie § 7.
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.	51
Einzelheit auch am allgemeinen Willen hervor. Der allgemeine
Wille ist in der Bewegung, in der er sich von seiner abstrakten
Allgemeinheit als für sich seiendes Selbst unterscheidet, bei
sich selbst und mit sich eins. Er ist in dieser Bewegung als
allgemeiner Wille zugleich sich bestimmendes und dadurch
bestimmtes Selbst, einzelne Person1).
Als äußere Wirklichkeit ist die einzelne Person in dem
Nebeneinander vieler einzelner Personen ein zufälliger dieser.
Sie unterscheidet sich dabei von den anderen Personen zu-
nächst nicht als allgemeiner freier Wille, sondern die Einzelnen
unterscheiden sich nur in ihrer Willkür voneinander, die eine
zufällige und mannigfaltige Weise der Befriedigung ihrer
Triebe und Begierden mit sich bringt. Als Person sind die
vielen Einzelnen aber einander gleich. Jedes einzelne Selbst ist
als Person aus der Zufälligkeit seiner Willkür in sich als den
allgemeinen, sich frei bestimmenden Willen zurückgekehrt.
Darum erscheint die ihnen gemeinsame Bestimmung, Person
zu sein, als die allgemeine Gattung, die die vielen einzelnen
Selbst umfaßt. Das einzelne Selbst unterscheidet sich damit
wiederum von der Bestimmung, Person zu sein, die ihm als
Gattung mit allen anderen einzelnen Selbst gemeinsam ist. Es
unterscheidet sich als dieses Selbst von seiner abstrakten Be-
stimmung, eine bestimmte Person überhaupt, bestimmter allge-
meiner Wille zu sein. Auch in dieser Unterscheidung ist das
Selbst aber bei sich selbst, frei und allgemein. Es bewährt darin
seine Allgemeinheit, daß es über die ihm selber äußerliche
Bestimmtheit, ein zufälliger Fall der Gattung Person zu sein,
sich erhebt und die Zufälligkeit überwindet, indem es sich
gerade als dieses einzelne Selbst bei sich selbst weiß. Es be-
greift damit die Bestimmung, Person zu sein, in sich ein und
schließt nur die Zufälligkeit, diese oder eine andere Person
zu sein, von sich aus. Damit erscheint aber als die entgegen-
gesetzte Bestimmung, die es von sich ausschließt, die, eine
andere Person als es selbst zu sein. In dieser Bewegung ver-
x) „Die sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit aber ist die
Einzelheit/* Logik II S. 253.
52
Martin Busse.
hält sich also die Person, der bestimmte allgemeine Wille, als
diese einzelne Person zum allgemeinen Willen als der Gattung
Person, d. h. zu der Bestimmung des allgemeinen Willens, daß
er als Person schlechthin, also als diese oder eine zufällige an-
dere Person wirklich ist. Der allgemeine Wille bewegt sich
selbst, indem er sich als diese Person von sich als der
anderen Person schlechthin unterscheidet. Deshalb sind die
beiden Momente der Bewegung, diese Person und die andere
Person schlechthin, eigene Bestimmungen des allgemeinen
Willens, und ihr Verhältnis zueinander ist, daß sich die eine
Bestimmung — diese Person — nur in der Unterscheidung von
der anderen Bestimmung — der anderen Person schlechthin
oder der Gattung Person — und als Unterschied zu dieser be-
stimmt. Diese Person weiß sich mithin als Person, als be-
stimmten allgemeinen Willen auch in der Bestimmung, Gattung
Person zu sein, oder diese Person ist als allgemeiner Wille in
der Bestimmung, Gattung Person zu sein, als einem Moment
ihrer selbst bei sich selbst. So kehrt die Person aus der Unter-
scheidung in diese und die Person schlechthin als allgemeiner
Wille zu sich selbst zurück. In dieser Bewegung hat die Person
als allgemeiner Wille die Gattung Person in sich als eigene
Bestimmung gesetzt. So wird die Bestimmung, Person über-
haupt, Gattung Person zu sein, auch in der Person als dieser
Person nicht negiert, sondern als Moment aufgehoben und an-
erkannt.
Das Verhältnis des allgemeinen Willens als dieser Person zu
sich als Gattung Person ist zugleich Beziehung auf eine äußere,
ihm selbst als dieser Person entgegenstehende Wirklichkeit,
auf eine objektive Realität. Der noch nicht als allgemein be-
stimmte subjektive Wille bezieht sich nur auf seine natürlichen
Triebe und Begierden. Auch der befriedigte subjektive Trieb,
die erfüllte Begierde haben keine Wirklichkeit außer dem ein-
zelnen Subjekt, keine objektive Realität. Der Wille hebt sie
auch nicht in sich selber auf, sondern geht über sie hinweg zu
anderen Begierden fort. Die einzelnen Triebe sind im sub-
jektiven Willen nicht positiv gesetzt, sondern nur in ihrer Selb-
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.
5ä
ständigkeit negiert. Der allgemeine Wille verhält sich dagegen
zu seinen Bestimmungen, die ihm nicht als Natur äußerlich ge-
geben sind, zu denen er sich vielmehr selber bestimmt, zugleich
positiv, indem er sie in sich und sich in ihnen erhält. Darum
hat die einzelne Person als Bestimmung des allgemeinen Willens
in ihm ein Bestehen. Darum hat aber auch die Unterscheidung
des allgemeinen Willens in sich als diese Person und als Gat-
tung Person Bestand und Dauer und wird als Bestimmung des
allgemeinen Willens aufgehoben. Dabei wird deutlich, welche
Bedeutung dem äußeren Dasein im allgemeinen Willen und
für den allgemeinen Willen zukommt. Eine bloß innerliche
Bestimmung des Willens hätte keinen Bestand. Sie würde der
Willkür des Willens als subjektiven Willens preisgegeben
sein, der sie zu negieren und auszulöschen vermöchte. Die Be-
stimmung, zu der sich der allgemeine Wille bestimmt, und als
die er sich erhält — hier: die Unterscheidung in diese und die
Gattung Person — hat daher die Form freien Bestehens. So
ist die Unterscheidung des allgemeinen Willens in sich als diese
Person und als Gattung Person zugleich äußere Wirklichkeit
und hat als solche gegen die bloße Subjektivität des Willens ein
freies unabhängiges Dasein. Als Wirklichkeit ist die Unter-
scheidung des allgemeinen Willens in sich als diese Person und
als Gattung Person zugleich äußeres Dasein, eine objektive Welt,;
die dem bloß subjektiven Bewußtsein entgegengesetzt zu sein
scheint; aber der Gegensatz macht nur die Seite der Erschei-
nung der Wirklichkeit im subjektiven Bewußtsein1) aus. Weil
der allgemeine Wille selber sich in die Person als diese Person
und als Gattung Person unterscheidet, ist die Wirklichkeit
dieser Unterscheidung, die Beziehung der Person als dieser
Person zu der Person als anderer Person schlechthin oder Gat-
tung dem allgemeinen Willen nicht fremd und äußerlich ge-
geben, sondern seine eigene Bestimmung, ihm selber notwen-
dig. Der allgemeine Wille erweist diese Unterscheidung gerade
dadurch als Bestimmung seiner selbst, daß er sich in dieser
x) Rechtsphilosophie § 8.
54
Martin Busse.
Unterscheidung gegenüber dem in sich befangenen subjektiven
Willen als eine objektive Welt erhält.
Die Beziehung des allgemeinen Willens auf seine eigene Be-
stimmung als äußere Wirklichkeit bezeichnet das »Geltend
Das Gelten bedeutet damit ein Doppeltes: Die Wirklichkeit^
die Bestimmung des allgemeinen Willens ist, hat nur in ihm ihr
Bestehen und erhält sich in ihrer Besonderheit nur als Be-
stimmung des allgemeinen Willens. In diesem Sinne hat die
Person als diese und andere Person, aber auch das Eigentum,
die Willenserklärung, der Vertrag nicht als ein äußerer Tat-
bestand, sondern lediglich als besondere Bestimmung des allge-
meinen Willens Geltung. Damit hat das Gelten zugleich die po-
sitive Seite, daß die besondere Bestimmung des allgemeinen
Willens aufgehoben und anerkannt ist. So sind die Bestim-»
mungen der Person und des Eigentums, der Willenserklärung,
des Vertrages und ihr Dasein als Wirklichkeit des allgemeinen
Willens gültig.
Die Wirklichkeit, die Bestimmung des allgemeinen Willens
und als solche im allgemeinen Willen aufgehoben und gültig
ist, ist das Recht. Damit erscheint die Frage, die zunächst in
der These von der Freiheit des Willens, sodann in der von
seiner Allgemeinheit ausgedrückt wurde, in einer neuen Gestalt.
Die These von der Freiheit des Willens ergab sich als
Resultat der Dialektik der Triebe. Der sich frei bestimmende
Wille wurde als notwendig gefordert, damit sich der sub-
jektive Geist im Widerspruche mit der Natur als Geist und in
der Mannigfaltigkeit seiner Triebe als Einheit behaupten könne.
Der Wille zeigte sich sodann als frei und sich selbst bestimmend
als allgemeiner Wille. So erschien die These von der
Wirklichkeit des Willens als allgemeinen Willens oder die Er-
hebung des Willens zu einem allgemeinen Willen, der seine
Zwecke als objektive Bestimmungen der Freiheit aus sich ent-
wickelt, als das Thema, das der weiteren Entwicklung vom
System der Philosophie her gestellt wird, und das es wahrzu-
machen gilt, um damit das System als Ganzes in seiner Einheit,
die seine Voraussetzung ist, in dem Widerspruche des Geistes
Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels.
55
mit der Natur zu bewahrheiten. Jetzt erweist sich die Wirk-
lichkeit des allgemeinen Willens in ihrer Entwicklung als das
Recht und damit die Welt des Rechts als die Bewegung, in
der es die These von der Wirklichkeit des Willens als allge-
meinen Willens zu erproben gilt. Der philosophischen Erkennt-
nis des Rechts wird also vom System der Philosophie her das
Thema gestellt, die Erhebung des Willens zum allgemeinen
Willen zu erkennen, der seine Bestimmungen als gültige Be-
stimmungen der Freiheit aus sich hervorbringt und in sich
setzt. Die Probe auf die Wahrheit des Themas wird sein, ob es
gelingt, die Welt des Rechts mit ihren Unterschieden und
mannigfaltigen Bestimmungen als die Bewegung zu erkennen,
in der der Wille sich als allgemeiner Wille verwirklicht.
Das philosophische System hat sich zunächst als Philosophie
der Natur und Philosophie des subjektiven Geistes entwickelt.
Dieser Gang der Entwicklung bringt als Resultat die These
von der Freiheit des Willens, von der Verwirklichung seiner
Allgemeinheit hervor. Diese These wird so aus der Entwick-
lung des Systems heraus gefordert, daß sie Voraussetzung
seiner Einheit und Wahrheit ist. Die Aufgabe der Rechts-
philosophie ist, diese These zu entwickeln und in der Er-
kenntnis der Wirklichkeit des Rechts zu erproben. Damit hat
die Rechtsphilosophie zugleich in ihrem Bereich das ganze
System, nämlich seine Voraussetzung, wahrzunehmen und fügt
sich so der Entwicklung des Ganzen ein.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.
Von Julius Binder.
Die beiden vorstehenden Aufsätze haben sich die Aufgabe ge-
stellt; die Voraussetzungen darzulegen, von denen aus allein die
Rechtsphilosophie Hegels als ein Teil seines Systems verstanden
werden kann: der Aufsatz von Larenz den Begriff der Philo-
sophie überhaupt, so wie er von Hegel erfaßt und entwickelt
worden ist und wie er sich selbst in dem Denken dieses größten
deutschen Denkers und als es begriffen hat und, als wesent-
lich mit diesem Begriff, diesem sich denkenden und begrei-
fenden Begriffe identisch, die Methode, deren sich Hegel be-
dient hat, um mit ihr sein System aufzubauen oder in der oder
als welche sich der Begriff zu diesem System entfaltet, in
diesem System und als dieses System sich selbst begriffen und
dargestellt hat. Es ist die dem Denken oder dem Begriff, dem
denkenden Subjekt wie dem gedachten Gegenstand immanente
Selbstbewegung, die Hegel als seine dialektische oder speku-
lative Methode bezeichnet hat und in der sich, bewußt oder
unbewußt, ja selbst gegen die Ablehnung des denkenden Be-
wußtseins, alles Denken ohne Ausnahme vollzieht, so daß es
die Natur des Begriffes ist, — sofern er diesen Namen wirklich
verdient und das Denken nicht bei der bloßen Vorstellung Halt
macht — dialektisch oder spekulativ zu sein. So wird der Ge-
genstand gemeinsamer Semesterarbeit, die Rechtsphilosophie,
mit dem System der Hegelschen Philosophie überhaupt ver-
knüpft, indem sie als Ergebnis einer dialektischen Entwicklung
erwiesen wird, die sie als ein Glied im organischen Zusammen-
hang dieses Systems begreift. Der Aufsatz von Busse aber sucht,
gleichfalls von der Dialektik und Spekulation ausgehend, die
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.
57
Eigenart dieses Denkens an der Entwicklung des Rechtsbegriffs
selbst aufzuzeigen, indem er darlegt, wie sich der zu Anfang der
Rechtsphilosophie von Hegel vorausgesetzte Begriff des
Rechts in seine Momente auseinanderlegt, und diese in den in
ihnen erst zu begreifenden Begriff zurückgeführt und als seine
Momente bewahrheitet werden — der lebendige Begriff oder
die Idee als der sich selbst verwirklichende Begriff, der als
solcher, als die dialektische Einheit des Begriffes und seines
Gegenstandes und damit als die Einheit von Subjekt und Ob-
jekt, von Denken und Sein, nicht ein bloßes Kriterium der
Wahrheit für das denkende Subjekt gegenüber dem denkend
erfaßten Gegenstand, sondern die Wahrheit selbst und also hier
wie überhaupt die ganze und vollständige Wahrheit des Be-
griffes ist. So werden in diesen beiden Abhandlungen die Kate-
gorien des rechtsphilosophischen Denkens herausgearbeitet,
die, da das Denken natürlich einfältig und allgemein ist, Kate-
gorien des Denkens überhaupt sein müssen, so daß das rechts-
philosophische Denken, die rechtsphilosophische Methode die
in der Logik herausgearbeiteten allgemeinen Kategorien des
Denkens voraussetzt Die über diesen Zusammenhang von
Gegenstand und Methode der Rechtsphilosophie mit Gegen-
stand und Methode der allgemeinen Philosophie gewonnene
Klarheit ermöglicht überhaupt erst ein Eindringen in die Ge-
heimnisse der Hegelschen Rechtsphilosophie und vor allem
das Verständnis der darin durchgeführten Terminologie. Und
so können die beiden Aufsätze als eine freie Nachdenkung und
Beleuchtung der Gedankengänge bezeichnet werden, die in der
Vorrede und Einleitung in Hegels Rechtsphilosophie Ausdruck
gefunden haben. — Diesen Sinn der beiden Abhandlungen und
ihr Ziel als erreicht voraussetzend, sollen nun die folgenden
Zeilen versuchen, die gewonnenen Ergebnisse auf die Rechts-
philosophie Hegels selbst anzuwenden und dadurch den Grund-
gedanken dieses schwierigen, oft mißverstandenen Systems dem
Verständnis näherzurücken. Dem Charakter einer Einführung
entsprechend kann dies natürlich nur in großen Zügen ge-
schehen.
58
Julius Binder.
I.
Wie das Hegelsche System in seiner Ganzheit als idealisti-
sches System betrachtet werden muß, im näheren als das Sy-
stem des absolutenldealismus,die Erkenntnis voraus-
setzend und begründend, daß alle Realität Bewußtseinsinhalt,
Gedanke und insofern ideell und deshalb die Idee die wahr-
hafte Realität ist, so ist natürlich auch die Logik als die Ent-
wicklung des idealistischen Denkens in seinen reinen Ge-
dankenbestimmungen, zu denen vor allem die Begriffe von
Sein, Dasein, Wirklichkeit, Materie, Wille, Welt, Geist und an-
dere gehören, zu begreifen, so daß, indem diese Kategorien als
Bestimmungen des Denkens überhaupt erwiesen, d. h. aus dem
Denken selbst entwickelt oder in dem sich entwickelnden
Denken erfaßt werden, schon dadurch die Idealität der gegen-
ständlichen Welt uns wahrgemacht wird. Denn diese Kate-
gorien oder reinen Denkbestimmungen sind ja nicht Formen
des subjektiven Denkens, mit denen ein ihnen gegenüber-
stehendes alogisches Material erfaßt und verarbeitet würde,
wie es die kantischen Kategorien waren, sondern sind Formen
des gegenständlichen Denkens, in denen der Gegenstand
als Inhalt des Bewußtseins entsteht und sich entfaltet und be-
griffen wird, so daß sie nur auf dem Wege der Abstraktion;
von dem Gegenstand getrennt und selbständiger Betrachtung
unterworfen werden können1). Daraus folgt ohne weiteres die
Idealität auch der Welt des Rechts, die das rechtsphiloso-
phische Denken zu begreifen und das heißt als Denken zu er-
schaffen hat.
So richtig dies ist, so wäre es doch verfehlt, Hegels Rechts-
philosophie als eine bloße Lo gi k des Rechts aufzufassen. Wie
die reinen Denkbestimmungen der Logik für den absoluten
Idealismus notwendig bloß Abstraktionen sind, die nur
eine Seite des Gegenstands darstellen und wobei die in der Idea-
lität begründete, aber deshalb gerade auch vorhandene Reali-
x) Vgl. die beiden Vorreden und den ersten Teil („Allg. Begriff der
Logik“) zur „großen“ Logik Hegels, Ausg. v. Lasson I, vor allem S. 15ff.
24ff., 29ff.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	59
.tat dieses Gegenstandes ausgeschaltet wird, so lassen sich auch
aus dem wirklichen, d. h. dem seienden, gewußten und ge-
wollten, geltenden und angewendeten, gewordenen und wer-
denden Rechte Kategorien des reinen Denkens abstrahieren,
die in dieser Abstraktion nicht die lebendige Ganzheit des Rech-
tes ausmachen, und zwar, obwohl das Recht wie alle Wirk-
lichkeit der Idealität angehört, Bewußtseinsinhalt, sich den-
kender Gedanke, sich vollbringender Wille, Tat und Denken
des auch im Recht und als Recht sich denkenden Geistes ist. So
hat auch die Philosophie des Rechts wie jede andere Provinz
des philosophischen Denkens sehr verschiedene Seiten, ist es
als Erscheinung des Geistes der phänomenologischen Betrach-
tung des beobachtenden Bewußtseins unterworfen, in der das
erscheinende Rechtsbewußtsein schließlich sich mit dem be-
trachtenden Bewußtsein vereint, kann es auch Gegenstand rein
logischer Analyse sein, ist es aber auch notwendig Gegenstand
der Metaphysik, die gerade die Aufgabe hat, die Gültigkeit der
Realität des Rechts aus seiner Idealität zu erweisen. Und diese
Metaphysik des Rechts ist der Gegenstand der Rechtsphiloso-
phie. Denn es handelt sich hier nicht um die Deduktion der
Kategorien des Rechts, die vielmehr, als mit den Kategorien
des Denkens überhaupt identisch, als in der Logik gewonnen
vorausgesetzt werden, noch um eine Phänomenologie des
Rechts, da die Aufgabe der Phänomenologie als der Ausein-
anderlegung des Bewußtseins in das betrachtende und das be-
trachtete und die Versöhnung dieser Gegensätze als durchge-
führt gleichfalls vorausgesetzt werden kann, sondern um die
denkende Erfassung des realen, wirklichen, gegebenen, posi-
tiven Rechts als Tat und Gedanke des Geistes, der in ihm seine
Wirklichkeit findet und als das Recht die Welt des objektiven
Geistes begründet.
Daß diese Metaphysik des Rechts in der Tat die Absicht
Hegels gewesen ist, ergibt sich aus dem im Vorwort zur Rechts-
philosophie gesprochenen Wort von der Vernünftigkeit des
Wirklichen, zu dem eben auch das Recht als ein dem Bewußt-
sein objektiv gegebener Gegenstand gehört. So ist auch für den
60
Julius Binder.
diesen Gegenstand Hegels nachdenkenden Geist das Recht ein
Glied in der Totalität einer gegebenen Welt, einer dem
Denken gegebenen und von ihm zu erarbeitenden Welt, und
ist die Aufgabe für dieses Denken, diese Welt zu erobern und
zu der seinigen zu machen, und dies für dieses Denken, obwohl
es bereits weiß, daß es selbst es ist, das ihm diese Welt des Rechts
als es selbst gegenüberstellt und daß die Realität des Rechts in
Wahrheit darin besteht, daß es denkend gewußt wird, Inhalt
des denkenden Bewußtseins, Gedanke ist. Denn gerade dieses
Bewußtsein ermöglicht es dem philosophischen Denken, in
seinem weiteren Verlauf von diesem Gesichtspunkt der Ideali-
tät des Rechts abzusehen, das Recht als Bewußtseins-Gegeben-
heit, als welche es in der Gegensätzlichkeit von subjektivem
und objektivem Willen erscheint, zu begreifen, d. h. den Be-
griff des Rechts als eines gegebenen, in dem seine Bestim-
mungen noch verborgen sind, sich entwickeln und so in seiner
Dialektik zum konkreten Begriff, die die Einheit des Ganzen
und seiner Momente ist1), werden zu lassen.
II.
Das System der Rechtsphilosophie gliedert sich in die drei
Teile des abstrakten Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit.
Über die Bedeutung dieser Gliederung und das Verhältnis der
einzelnen Teile zueinander besteht wenig Klarheit, freilich
auch wenig Überlegung, und so dürfte eine kurze Klarlegung
nicht unveranlaßt sein. Das abstrakte Recht ist häufig mit dem
Privatrecht indentifiziert worden; man hat aus dem Grundbe-
griff dieser Stufe der dialektischen Entwicklung des Rechtsbe-
griffes, der Person, den Grundbegriff des Privatrechts über-
haupt gemacht, und geglaubt, daß sich das Privatrecht für
Hegel in den aus diesem Grundbegriff entwickelten Kategorien
des abstrakten Rechts erschöpft habe und für einen richtigen
J) Wobei diese Einheit nicht nur als die dialektische Einheit, sondern
als die (übergreifende) Einheit im spekulativen Sinne zu verstehen ist.
VgL die Enzykl. §§ 1 S. 3ff. und die Logik Bd. II, I. Abschn. I. Kap.
Der Begriff (Lasson S. 238ff.).
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	61
Hegelianer erschöpfen müsse. Dann mußte das öffentliche
Recht in einer andern Sphäre des Rechts gesucht werden, und
da der Staat, das Subjekt des öffentlichen Rechts, sich auf der
Stufe der Sittlichkeit findet, lag es nahe, diese Stufe überhaupt
als das Recht des Staates zu betrachten und alles, was auf
ihr vorgefunden wird, unter das öffentliche Recht zu bringen.
So würde das Recht ungefähr in der Weise des preußischen
Landrechts in zwei Teile auseinandergerissen werden, in die
Sphäre der Einzelperson und die Sphäre der als Staat wirk-
lichen Gesamtheit — und würde sich als ein Fremdkörper^
dessen Stellung im System so völlig unbegreiflich bliebe, die
„Moralität“ als die frühere Moralphilosophie einschieben, ein
Verfahren, das nur insofern entschuldbar wäre, als auch in
den früheren Moralphilosophien — ich brauche nur an Kants
Metaphysik der Sitten zu erinnern — die Moral mit dem Natur-
recht als Teile eines einheitlichen Ganzen, der Ethik nämlich,
behandelt zu werden pflegte, das aber jedenfalls insofern als
unerhört und tadelnswert erschien, als dadurch Recht und
Staat, die doch nur der Sittlichkeit zu dienen, sie zu ermög-
lichen bestimmt sein sollten, über die Moral erhöht und zum
absoluten Wert gesteigert sein sollten1). Zu dieser Auffassung
wird im Verlauf meiner Erörterung Stellung zu nehmen sein.
— Oder man hat, sich an die Überschriften der beiden letzten
Teile, Moralität und Sittlichkeit hängend, angenommen, daß sie
gegenüber dem abstrakten Recht eine Einheit bilden, indem sie
zusammen die Moralphilosophie im Gegensatz zur Rechtslehre
darstellen, womit dann die radikale Trennung des Staatsbe-
griffes mit allen seinen Momenten vom Begriff des Rechts
überhaupt vollzogen gewesen wäre.
Beide Auffassungen erweisen sich als irrtümlich; sie sind
beide bedingt durch die kritiklose Auffassung, daß die Begriffe
Recht, Moral und Sittlichkeit, die der Hegelschen Gliederung
zugrunde liegen, mit den allgemein gebräuchlichen Begriffen
zusammenfallen, was hier so wenig wie auf irgendeinem an-
deren Gebiet des Hegelschen Denkens zutrifft; was schon des-
x) Vgl. z. B. Haym, Heget und seine Zeit S. 575f.
62
Julius Binder.
halb nicht zutreffen kann, weil der Zusammenhang zwischen
diesen Gliedern ein viel innigerer ist, als vor Hegel jemals der
Zusammenhang von Recht und Sittlichkeit, Rechtslehre und
Moralphilosophie gewesen war, was darin begründet ist, daß
das dialektische Denken zu einer Auflösung und Verflüssigung
des Begriffs überhaupt und damit aller Begriffe in eine „un-
endliche Melodie“ des Gedankens führt, die es gar nicht er-
möglicht, an dem System etwas zu verrücken oder gar ein
ganzes Glied im System herauszunehmen und gegenüber seinen
Nachbargliedern zu verselbständigen. In der Tat hat die Glie-
derung des Systems mit der alten systematischen Einteilung
der Ethik in Rechts- und Moralphilosophie überhaupt nichts
zu tun und würde durch Entfernung aus dem System die Moral
am wenigsten zu ihrem Rechte kommen, vielmehr nur einer
jener Dualismen wieder hergestellt werden, die dem analy-
tischen und damit auch dem kritischen Verstände angehören,
der als „intel-lectus“ nur Unterschiede setzen und Gegensätze
festmachen kann, während es ja das Große der Hegelschen
Dialektik ist, daß sie es versteht, zu unterscheiden ohne zu
scheiden, daß sie die Gegensätze relativiert und in einem hö-
heren Begriffe aufhebt. In der Tat ist auch die Moralität nicht
der angebliche Fremdkörper im System der Rechtsphilosophie,
so wenig wie etwa die Sittlichkeit ein bloßes Attribut des Staates
ist, ein über ihn gesprochenes Werturteil und eine ihm zuge-
wiesene Rangstelle, da sie vielmehr sein Wesen, seine Substanz
bezeichnet, und ist jener Irrtum nur dadurch veranlaßt ge-
wesen, daß man auch das Recht, die Rechtswissenschaft und
Rechtsphilosophie und die dabei vorausgesetzten Kategorien
in dem Sinne verstanden hat, wie die Juristen sie vor Hegel
verstanden haben und noch heute verstehen.
Eine eigenartige Folge dieses Irrtums ist, daß man Hegel
gelegentlich den Vorwurf gemacht hat, es gebe in seinem Sy-
stem keine Ethik und könne keine darin geben1). Freilich, hat
1) Vgl. dazu den instruktiven Aufsatz von J. Hessing, Zedelijkheid,
in der Zeitschrift der ,,Bolland-Genootschap voor zuivere Rede“, De
Idee VII (1929) S. 167ff.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.
63
man die alte Einteilung der praktischen Philosophie im Sinne,
oder die alte Einteilung der Philosophie überhaupt in Logik,
Naturphilosophie und Ethik, so finden wir die Ethik als einen
selbständigen Teil der Hegelschen Philosophie nicht vor. Aber
dies ist einerseits eine Folge davon, daß Hegel die Orientierung
seines Denkens an bestimmten, voneinander verschiedenen psy-
chologischen Funktionen oder „Seelenvermögen“ ablehnte, wie
es z. B. Denken, Fühlen, Wollen sind, die noch für Kants Sy-
stematik eine bedeutende Rolle gespielt haben — man denke
nur an die Frage: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun?
Was darf ich hoffen?“ oder an seine Unterscheidung des Ver-
mögens zu Begriffen und zu Ideen —; weil diese nämlich nur
abstrakte Bestimmungen desselben einheitlichen lebendigen
Geistes sind, die ihre Einheit gerade in der 'Philosophie er-
weisen müssen, und weil andererseits jede Funktion dieses
Geistes für Hegel, wie bereits angedeutet, unterschiedene
Seiten hat, eine logische, phänomenologische, psychologische,
metaphysische, so daß die Gegebenheiten, die in einem
andern System eine bestimmte Stelle einnehmen müssen, in
dem Hegelschen System an verschiedenen Stellen und unter
verschiedenen Gesichtspunkten in den focus des Bewußtseins
treten. So begreift es sich, daß wir unter den Teilen, in die sich
das System Hegels gliedert, und so vor allen in der Darstellung
dieses Systems in der Enzyklopädie, die Ethik als einen be-
sonderen Teil vergebens suchen.
Anders, wenn wir auf den Kern der Sache sehen. Wir ent-
decken dann, daß — wenn wir die Logik beiseite lassen — die
Unterscheidung der Philosophie in theoretische und praktische
Philosophie, doch eine Bedeutung hat, wenn auch nicht die
Bedeutung, daß zwei voneinander fest abgeschlossene und auf
verschiedenartigen Voraussetzungen beruhende Teile der Phi-
losophie einander entgegengesetzt würden, was dem Wesen
dieser Philosophie natürlich ganz fremd wäre. Denn so ge-
wiß es ist, daß auch Hegel den theoretischen und praktischen
Geist, das Erkennen und das Wollen unterscheidet, so geschieht
dies bei ihm doch nur, um diesen Unterschied in der Einheit
Einführung in Hegels Rechtsphilosophie.	5
64
Julius Binder.
der Idee aufzuheben1): es ist derselbe Geist, der sich in der
Welt des Seins selbst erkennt und der als Wille die Welt als
seinen Bewußtseinsinhalt hervorbringt, sich in ihr betätigt und
in ihr zu sich selbst zurückkehrt. Wenn daher Kant die Frei-
heit vor der die Wirklichkeit als Kategorialfunktion des theo-
retischen Denkens beherrschenden Naturnotwendigkeit nur da-
durch zu retten vermochte, daß er einen „Primat der prak-
tischen Vernunft“ postulierte, welches Postulat seine Begrün-
dung darin finden mußte, daß sonst Recht und Moral unmög-
lich wären, ist bei Hegel von einem bloßen Primat keine Rede:
ei' erkennt die Einheit der Intelligenz und des Willens, der
theoretischen und der praktischen Vernunft, begreift, daß die
„Bestimmungen“ der ersteren auch nur von ihr gegebene
Bestimmungen und insofern ihre eigene freie Tat sind und
denkt damit im Grunde auch wieder nur einen kantischen Ge-
danken zu Ende, der wie die Lehre vom Primat der praktischen
Vernunft nicht zu Ende gedacht ist: den Gedanken, daß der
Geist die ihm gegebene Welt sich selbst in seiner Freiheit er-
schafft und vorstellt, so daß der Gegenstand im Bewußtsein
und als dieses Gedanke und als solcher das Denken selbst in
seiner Gegenständlichkeit ist. So ist die erkennende Vernunft,
die den Gegenstand in Anschauung, Vorstellung und Begriff
sich entwickeln läßt, im letzten Grunde selbst praktisch. Das
ist der zu Ende gedachte Idealismus: die Intelligenz wird bloßes
T) Vgl. die Enz. § 235 „Einheit der theoretischen und praktischen
Idee“, und die Logik II S. 476ff., 482, wo der Unterschied von Erkennen
und Wollen auf gehoben wird in der Idee der Einheit von Subjektivität
und Objektivität, was darin begründet ist, daß die Subjektivität des
Wollens ebenso wie die Objektivität des Erkennens sich im Grunde auf
den „absoluten Zweck“ richtet, als der sich die vorgefundene Welt in
ihrer Totalität als Wirklichkeit des Geistes darstellt. So erweisen sich
das Gute und das Wahre im letzten Grunde als eins: es ist der Geist,
der in sich zurückkehrt, der als erkennendes Bewußtsein sich selbst
erkennt, als wollendes Bewußtsein sich selbst will, so daß in ihm alle
Bestimmungen aufgehoben sind und er also bei sich in seiner Freiheit
ist. Vgl. auch Kroner von Kant zu Hegel II S. 503; die Rechtsphilo-
sophie, Einleitung §4 und den Abschnitt über die Logik im „System der
Philosophie“ I §§ 234, 235 (Jub.Ausg. VIII S. 442ff.).
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	65
Moment in der Entwicklung des Geistes, die Idee des Wahren
wird in der des Guten aufgehoben und erhält in dieser erst
ihre eigene Wahrheit1).
Es ist unter diesen Umständen kaum zu begreifen, wie über-
haupt die Meinung entstehen konnte, daß es in der Hegelschen
Philosophie keine Ethik geben könne, da sie nur als krasse
Unbesonnenheit und Verständnislosigkeit bezeichnet werden
kann * 2).
Im Gegenteil: betrachten wir dieses System im ganzen, eben-
so wie seine einzelnen Teile3), so ließe sich eher die Behaup-
tung rechtfertigen, daß sich das System in der Ethik erschöpfe
und daß Hegel eher den Namen eines Panethizisten als eines
Panlogisten verdiene. Aber freilich wäre auch das eine Über-
treibung, weil auch damit nur ein Moment in der Selbstbewe-
gung der Idee seines Systems absolut gesetzt wäre. Richtig ist
daher nur, daß die Ethik als Glied des Systems das ganze
System notwendig in sich schließt, wie es von diesem mit Not-
wendigkeit eingeschlossen wird, daß sie aber als bloßes Glied
ihre Wahrheit eben darin hat, daß sie Moment in der dialek-
tischen Bewegung des Ganzen ist und diese Wahrheit daher aus
der Ganzheit des Systems empfängt. Daher behalten neben der
Ethik die andern Glieder des Systems ihre Selbständigkeit und
Gültigkeit, so daß sie für dieses Ganze ebenso unentbehrlich
sind, wie die Ethik und wie diese das System ebenso tragen wie
sie von ihm getragen werden. Und so bewährt sich auch in
dieser Frage der Gedanke Hegels, daß das System die Wahrheit
ist und es für seine einzelnen Teile keine selbständige Wahr-
heit geben kann.
III.
Haben wir dies begriffen, dann ist es leicht, einzusehen, daß
die Ethik als die Lehre von der Freiheit des Willens im System
2) Siehe ebendort S. 446.
2) Vgl. dazu Hessing, a. a. O. S. 211.
s) Vgl. z. B. Die Religionsphilosophie I (Lasson) S. 259: „Das Gute
ist . . . die ewige Wahrheit“; die Geschichtsphilosophie I (Lasson)
S. 34ff., 90f.
5*
66
Julius Binder.
Hegels eine Stelle haben muß; freilich nicht als das Betäti-
gungsfeld eines besonderen „psychologischen Vermögens“, das
selbständig neben anderen derartigen „Vermögen“ und unab-
hängig von ihnen stünde; aber als Glied in der organischen Ent-
wicklung des Systems, in der „Geschichte“ des erkennenden
und handelnden und dadurch die Wirklichkeit erschaffenden
und in ihr zu sich zurückkehrenden Geistes. Diese Ethik aber
ist zweifellos die Rechtsphilosophie. Sie ist also viel mehr als
was ihr Name besagt1), wenn wir diesen so verstehen, wie er
von den Juristen verstanden wird und von den Moralphilo^-
sophen vor Hegel stets verstanden worden ist; — und sie m u ß
mehr sein, aus dem Systemgedanken seiner Philosophie. Ist
dieses System ein lebendiges und organisches Gebilde, ist es
der Geist selbst als sich verwirklichende Idee, dann kann ge-
rade das R e c h t in unserm Sinne darin nur dann eine Stätte
finden, wenn es als ein Glied in dieser Kette von Bestim-
mungen, in diesem gegliederten lebendigen Ganzen erfaßt wird,
wenn es einbezogen wird in den unendlichen Prozeß des sich
darstellenden, erkennenden und wollenden Geistes, so daß es
aufgesucht werden muß in dem ewigen Kreislauf des Gedan-
kens, der von der Natur als dem Geiste in seinem Anderssein
weiterführt zu dem subjektiven und von da zu dem objektiven
Geist, in welch letzterem der subjektive Geist ebenso auf ge-
hoben ist, wie jener in diesem seine Wirklichkeit hat, so daß
das Recht — in unserm, der Juristen, Sinne — erfaßt werden
muß als ein Teil der Welt des praktischen, sich Objektivität in
der Welt und als Welt gebenden Geistes, das als dieses Moment
der Bewegung auch wieder das Ganze der Entwicklung des prak-
tischen Geistes in sich trägt. Versuchen wir daher, dieses Recht
zu begreifen, indem wir es zu seinem Begriff kommen lassen,
indem wir zusehen, wie es sich in seine Momente auseinander-
legt, um sie schließlich wieder in sich zurückzunehmen, so
müssen wir dabei die Momente wiederfinden, die sich als Mo- * II
2) Richtig N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus
II S. 614, mit dessen Auffassung der Philosophie und insbes. auch der
Rechtsphilosophie Hegels ich gleichwohl nur teilweise einverstanden bin.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	67
mente des praktischen Geistes überhaupt erkennen lassen. Und
ist es also richtig, daß das Recht in das Gebiet nicht der theo-
retischen, sondern der praktischen Vernunft gehört, die wie
gesagt nur dialektisch unterschieden sind, dann muß das Recht
nicht nur inderEthik behandelt werden — wie es die ältere
Naturrechtslehre und auch noch Kant und Fichte getan haben
— sondern kann die spekulative Deduktion des Rechtsbegriffes
überhaupt nur alsdieEthik erfolgen, so daß die Deduktion
des Rechtsbegriffes überhaupt mit der Ethik zusammenfallen
muß.
Es ist also nicht nur eine historische Gegebenheit oder Zu-
fälligkeit, wenn die Rechtsphilosophie Hegels seine Ethik dar-
stellt, sondern geradezu eine systematische und rationale Not-
wendigkeit, der gegenüber die Kritik im Unrecht ist. In den
Kategorien des Rechts kehren die Kategorien der Ethik wieder,
und jene können überhaupt nicht anders entwickelt werden,
als indem die Kategorien der Ethik entwickelt werden, mit
denen sie identisch sind, so daß der entwickelte konkrete Be-
griff des Rechts als die Einheit des Ganzen und seiner Momente
mit dem Begriff der Sittlichkeit zusammenfallen muß. Nur
eine äußere Bestätigung dieser Identität ist es, wenn die
Sprache, das Gemeinbewußtsein der Menschen, mit dem Worte
„Recht'" nicht nur das bezeichnet, was den Juristen als „Recht“
gilt — welche technische Einschränkung des Begriffes darin
begründet ist, daß der Jurist eben nur in einem engeren Gebiet
sich zu betätigen hat — sondern alles, was als Moment in der
Dialektik des zu seiner Wahrheit kommenden, des an und für
sich werdenden freien Willens entwickelt wird. So ist auch
für Hegel „Recht“ alles das, wovon sinnvoll gesagt werden
kann, daß es der Beurteilung nach dem Gesichtspunkt' von
„Recht oder Unrecht“ unterliegt1) — und das ist eben die
Wirklichkeit, betrachtet unter dem Gesichtspunkt der Freiheit,
die Wirklichkeit des freien Willens. Das ist der tiefere Sinn
und die Begründung des Hegelschen Wortes:
x) Vgl. meinen Aufsatz über „Die Freiheit als Recht“, Verh. des
I. Hegel-Kongresses 1930 8. 160f.
68
Julius Binder.
„Daß ein Dasein überhaupt Dasein des freien Willens ist,
ist das Recht“1).
Die Freiheit setzt nicht nur das Recht voraus oder umge-
kehrt; sondern die Freiheit ist das Recht; es ist in dieser
empirischen Wirklichkeit überhaupt keine andere Freiheit des
Willens denkbar, als die Freiheit im Recht und als Recht. So
ist das Recht auch allgemeiner Wille, wie es schon von Rous-
seau definiert worden ist; aber freilich in einem andern und
höhern Sinne. Es ist nicht die Freiheit der Willkür des beson-
deren Individuums, sich in beliebiger Weise, so oder anders zu
betätigen, welche Freiheit sich dann Einschränkungen gefallen
lassen muß, um die Freiheit zum Guten zu retten, sondern die
Freiheit sich aus allen Bestimmtheiten und Bedingtheiten in
sich selbst zurückzuziehen, keine Bestimmungen anzuerkennen
als diejenigen, die der Wille sich selbst in seiner Freiheit gibt,
s o allgemein zu .sein und dieser Allgemeinheit einen besonderen
Inhalt zu geben, wodurch der Wille von der abstrakten Allge-
meinheit und Freiheit zur konkreten Allgemeinheit, Einheit des
Allgemeinen und des Besonderen im Einzelnen aufsteigt.
Damit ist zugleich der Deduktion des Willens — und des
Rechtsbegriffes — der Weg vorgezeichnet. Ist das Recht seinem
Wesen nach Freiheit und nicht, wie noch für Kant, Beschrän-
kung der Willkür und Ermöglichung der Freiheit, die so im
liberalen Sinne selbst als etwas anderes, als im Gegensatz zum
Rechte stehend, gedacht wird, ist das Recht also Freiheit, Da-
sein des freien Willens, dann muß es zunächst Freiheit dem
bloßen Begriff oder der Anlage nach sein, Freiheit an sich,
um, der Deduktion des Begriffes folgend, Freiheit des in sich
reflektierten Willens, Freiheit für sich, und schließlich Frei-
heit an und für sich zu werden. Es ist ganz unmöglich, daß das
Recht sich dieser Selbstbewegung seines Begriffes sollte ent-
ziehen können, und es bleibt daher für uns eine untergeordnete,
im Grunde rein terminologische Frage, ob man den Namen
Recht auf eine der Stufen dieser dialektischen Bewegung be-
schränken soll oder nicht: denn jedenfalls trägt auch dann das
!) Rechtsphilosophie Einleitung § 29.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	69
Recht, als eine bloße Stufe der Entwicklung der Idee, die ganze
weitere Entwicklung in sich, die ihm so gar nicht wesensfremd
sein kann. Die Sprache aber als das noch unentwickelte Be-
wußtsein gibt Hegel Recht, wenn er sich an die Terminologie
der Juristen nicht kehrt.
Diesen drei Stufen der Dialektik der Freiheit oder des
Willens entsprechend sind daher auch drei Stufen der Ent-
wicklung des Rechtsbegriffes zu unterscheiden, die zugleich
die Grundlage der Gliederung des Hegelschen Systems der
Rechtsphilosophie bilden: das abstrakte Recht, die Moralität,
die Sittlichkeit1). Aber wie die verschiedenen Stufen der Ent-
wicklung des Freiheitsbegriffes in sich wieder gegliedert sind
und ineinander übergehen, so sind auch die drei Teile der
Philosophie des Rechts in sich gegliedert und als Teile eines
lebendigen und fließenden Ganzen ineinander übergehend.
Diese Gliederung und diese Einheit in der Gliederung soll im
folgenden noch in kurzen Strichen dargelegt werden, wobei
zum Teil auf die beiden vorstehenden Abhandlungen Bezug ge-
nommen werden kann.
1. Das abstrakte Recht hat zum Grundbegriff die Person,
oder besser, im Sinne Hegels, es i s t P e r s o n; es ist der Wille
als Person, d. h.: „Die Allgemeinheit des in sich freien Willens
„die selbstbewußte, selbst inhaltlose einfache Beziehung auf
sich in seiner Einzelheit“2): die abstrakte Identität des Ich
= Ich, das ohne jede Besonderheit in dieser seiner Inhal t-
x) Vgl. Rechtsphilosophie Einleitung § 33: „Der Formalismus des
Rechts . . . entsteht aus dem Unterschied in der Entwicklung des Frei-
heitsbegriffes. Gegen formelleres, d. i. abstrakteres und darum
beschränkteres Recht, hat die Sphäre und Stufe des Geistes, in welcher
er die weiteren in seiner Idee enthaltenen Momente zur Bestimmung
und Wirklichkeit in sich gebracht hat, als die konkretere, in sich reichere
und wahrhafter allgemeine eben damit zugleich auch ein höheres Recht.“
Und: „Jede Stufe der Entwicklung der Idee der Freiheit hat ihr
eigentümliches Recht, weil sie das Dasein der Freiheit in einer
ihrer eigenen Bestimmungen ist.“
2) Rechtsphilosophie § 35. Vgl. dazu auch das „System der Sitt-
lichkeit“ (Schriften zur Politik und Rechtsphil., Lasson) S. 438.
443ff., 456ff.
70
Julius Binder.
losigkeit zwar die Möglichkeit jeder Differenziertheit in sich
schließt, aber diese Unterschiede eben noch nicht entwickelt
hat1). Dieses Wissen von sich als dem freien Willen unter
vollkommener Abstraktion von allen besonderen Inhalten und
dieses Wollen seiner selbst in dieser vollkommenen Abstraktion,
in welcher „alle Beschränktheit negiert und ungültig ist“, ist:
die Persönlichkeit; und die praktische Konsequenz aus
ihr ist das „Rechtsgebot“: „Sei eine Person und respektiere die
anderen als Personen“2): nicht ein eigentliches Gebot3), son-
dern nur die praktisch-notwendige Konsequenz aus dem sich
als Allgemeinheit, als frei und Person wissenden Willen, ebenso
wie bei den Rechtsverboten des abstrakten Rechts4).
Die Person weiß sich in ihrer Einzelheit als das Freie und All-
gemeine; darin liegt, daß sie auch die anderen als Personen, als
Erscheinungen der Allgemeinheit und Freiheit, weiß5); sie kann
ihre Persönlichkeit nicht verneinen, ohne damit sich selbst zu
verneinen; sie muß auch die andern, an sich freien und ver-
nünftigen Wesen als Personen anerkennen und gelten lassen:
die Gleichheit von allem, was nach Rosseaus bekanntem Worte
„Menschenantlitz trägt“6). Die abstrakte Person ist so das
2) Vgl. dazu auch die Rechtsphilosophie § 5: „Das Element der reinen
Unbestimmtheit oder der reinen Reflexion in sich (Ich = Ich), die
schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder All-
gemeinheit, das reine Denken seiner selbst“ — und dazu die Logik II
(subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff), Lasson S. 240: „Der
Begriff ist daher zuerst die absolute Identität mit sich . . . diese reine
Beziehung des Begriffes auf sich ... ist die Allgemeinheit des Begriffes“,
sowie die Rechtsphilosophie § 209 Zusatz (Lasson S. 169) über das
„Ich, als allgemeine Person aufgefaßt“, worin „alle identisch sind“.
„Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist . . .“
2) § 36.
3) Vgl die Aufsätze von Hessing in der „Idee“ VII a. a. O. und von
Telders ebenda S. 213 ff.
4) § 38.
ö) Vgl. auch das System der Sittlichkeit S. 464ff. (Lasson).
6) Die Person des abstrakten Rechts scheint eine bloße Abstraktion
zu sein, der keine Realität zukommt. Dafür scheint vor allem § 104
zu sprechen, wonach der Wille als abstrakter Wille noch nicht daseiender
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	71
einzelne Exemplar der Gattung Mensch, die dabei als gegeben
vorausgesetzt wird und ihre logische und phänomenologische
Entwicklung an anderer Stelle gefunden hat1).
Wenn sich so der Geist nur als Einzelfall der Gattung weiß,
als vernünftiges Individuum, also noch nicht zum Bewußtsein
seiner wahren Natur als der konkreten Allgemeinheit ge-
kommen ist, muß sich das Recht für ihn in der abstrakten
Freiheit seines Willens erschöpfen, deren Konsequenz es eben
ist, auch den andern Menschen als P e r s o n im gleichen Sinne
anzuerkennen, so daß diese Anerkennung nur „die selbstlose
Folge“2) des eigenen abstrakten Selbstbewußtseins ist; das
Wille ist. Aber es ist dabei zu beachten, daß hier von dem allgemeinen
Willen die Rede ist, der gegen den „bloß für sich seienden einzelnen
Willen“ wirklich wird, dadurch daß er seine Notwendigkeit erweist, und
der durch die Aufhebung dieses Gegensatzes „sich als Wille in seinem
Dasein bestimmt“. Dagegen spricht auch § 34, wonach der freie Wille
als seine sich abstrakt auf sich beziehende Wirklichkeit „in sich ein-
zelner Wille eines Subjektes ist“ und § 35, wonach dieses Subjekt
als die selbstbewußte und selbst inhaltlose einfache Beziehung auf sich
in seiner Einzelheit Person ist, was bedeutet, daß dieses Sub-
jekt, „Ich als dieser“: reine Beziehung auf sich ist und sich so,
in und trotz seiner Endlichkeit, „als das Unendliche, allgemein
und frei weiß“: Es handelt sich bei der Person also nicht nur
um eine auf dem Wege der Abstraktion herausdestillierte logische
Kategorie, sondern um den als Person und als Sub j ekt Daseinhabe nd en
Willen (vgl. auch § 209, wo von dem „Denken als Bewußtsein“
die Rede ist, dem die Auffassung des „Ich als allgemeine Person“
angehört, „worin alle identisch sind“, sodaß der Mensch gilt, „weil er
Mensch ist“). Es ist also von dem Menschen als wirklichem Menschen
die Rede, der aber, dem Idealismus entsprechend, eben „gedachte
Wirklichkeit“ ist.
*) Phänom. S. 193; Enzykl. § 366/67, vgl. auch die Logik II 8. 417,
426 (Lasson): Gattung als „die Identität des Individuums mit seinem
vorherigen gleichgültigen Anderssein“: der Mensch als solcher, der
gleichgültig ist gegen seine individuelle Besonderheit und der deshalb
eben nur ein abstraktes Allgemeines ist, ein Exemplar der Gattung:
die Eins: per se unus“, ein Fall der allgemeinen Gattungsvernunft:
„naturae rationalis individua substantia“ (Isidorus, Boethius; vgL
auch Thomas Aqu. Summa theol. I 29, 3, 2).
2) § 79 Zusatz.
72
Julius Binder.
Recht der so sich begreifenden Einzelperson ist bloß Befugnis
sich zu betätigen1), und die Kehrseite davon ist das nur Ne-
gative, das bloße Verbot des Eingriffs in die Persönlichkeit des
einen oder des andern, wobei es sich um eigentliche Verbots-
gesetze auch noch nicht handeln kann. Ebensowenig kann von
eigentlichen Pflichten, von einem in seinem Willen Gebunden-
sein und Sich-gebunden-wissen, die Rede sein; denn als Person
weiß der Wille sich nur als frei; und deshalb kann ein Obli-
gationenrecht auf dieser Stufe des Freiheitsbewußtseins nicht
in Frage kommen; daher die „Leistung“, die Erfüllung des
Vertrages, nur die „selbstlose Folge des Versprechens“ ist2)
und der Vertrag nur als unmittelbare Veräußerung, als Zurück-
ziehung des Willens aus der veräußerten Sache und Ermög-
lichung des andern Willens, sich der Sache zu bemächtigen,
auf gefaßt werden kann; denn die Person findet ihre Ergänzung
in dem Eigentum, das diesen Willen in der vorgefundenen
Außenwelt zum Dasein bringt, und der Vertrag ist nur, neben
Aneignung, Gebrauch und Verbrauch, ein Mittel, dieses Eigen-
tum auszuüben und sich in ihm zu realisieren. Ebensowenig
kann auf dieser Stufe aber auch von einer eigentlichen Be-
strafung die Rede sein, die ja die Rechtspflege und mithin den
Staat als die strafende Macht zur notwendigen Voraussetzung
hat: sondern auch die Strafe kann nur begriffen werden von
der abstrakten Persönlichkeit aus als die „selbstlose Folge“
dieser Persönlichkeit, da der Verbrecher als Person, d. h. als
Exemplar der Gattung3), die unmittelbare Konsequenz aus
diesem seinem Wesen, Einzelfall des Allgemeinen zu sein, ver-
leugnet hat und er daher, um selbst wieder abstrakte Person,
freier Wille an sich zu werden, gegen seine eigene Handlung,
die die Negation des Allgemeinen im andern ist, die Allgemein-
heit des Willens anerkennen und wiederherstellen muß — ein
Gesichtspunkt, der dann freilich in der Moralität und in der
Sittlichkeit nicht verschwindet, sondern im Gegenteil darin
h § 38.	3) § 79.
3) Vgl. § 47: „Als Person bin ich unmittelbar Einzelnerund § 35.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	73
aufbewahrt wird und die Grundlage für die dialektische Be-
wegung des Guten gegen das Böse und für die strafende Ge-
rechtigkeit des Staates bildet1). —
2. Denn vom abstrakten Recht der bloß vernünftigen Per-
sönlichkeit schreitet der Geist fort zur Moralität, und gerade
die Bewegung, die als Negation der Negation der abstrakt allge-
meinen Persönlichkeit Affirmation des abstrakt Allgemeinen
und damit der Freiheit an sich ist, die Bewegung vom Un-
recht zu der Wiederherstellung des Rechts, bildet den Über-
gang zu dieser höheren Stufe. Der Wille erkennt das Allge-
meine, das das Substantielle seiner Persönlichkeit ist, als ihm
gegenüber gültig an und stellt sich so ihm gegenüber, um es
als für ihn geltend zu bejahen. So wird er für sich seiender
Wille im Gegensatz zu dem gleichfalls für sich seienden Allge-
meinen; es treten sich der an sich freie allgemeine Wille und
der der Person — der mit jenem nur abstrakt identisch ist —
als für sich seiend gegenüber, womit das Verhältnis der Ob-
jektivität und der Subjektivität gegeben ist* 2): der Wille der
Person ist gegen die objektive Macht des allgemeinen Willens in
sich zurückgezogen; das Individuum weiß sich als bestimmt
durch das Allgemeine, aber auch als Besonderes im Gegensatz
zum Allgemeinen; es reflektiert auf diese seine Besonderheit
und ihre Momente, die in der Freiheit der Person .verborgen
liegen, aber noch nicht entwickelt waren, und bringt sie zum
Bewußtsein als unterscheidende Momente seiner Subjektivität.
Als dieser für sich seiende besondere Wille erfaßt er sich
als unterschieden von anderen Individuen, so daß er im be-
wußten Gegensätze und damit in der Kategorie des „Verhält-
nisses“ zu diesen andern Individuen steht3). Die Folge ist,
x) Vgl. auch den Natur rechtsaufsatz (Schriften zur Politik und
Rechtsphil.) S. 370f. und das System der Sittlichkeit (ebenda)
S. 453ff., 501 (Lasson).
2) § 104.
3) Vgl. die Enz. § 103, die Rechtsphilosophie §§ 104, 105 und das
System der Sittlichkeit S. 420.
74
Julius Binder.
daß der Wille in Hinblick auf diese andern Willen nicht auf
dem Standpunkt der bloßen Negativität und Ausschließlichkeit
verharren kann, die ja nicht einmal im Vertrag des abstrakten
Rechts überwunden ist, in dem die andere Person eben auch
nur als ausschließlicher Herr ihrer Eigentumssphäre aner-
kannt wird, in dem also ebenso die negative abstrakte Per-
sönlichkeit des einen wie des andern Vertragsteiles vorausgesetzt
wird. So muß allerdings — was freilich im System nicht aus-
drücklich ausgesprochen und vor allem nicht durchgeführt ist,
das abstrakte Recht mit seinen Kategorien in die Sphäre der
Moralität hinaufgehoben werden und behält es in dieser Sphäre
seine Gültigkeit als Moment; aber es gewinnt dadurch eben
doch eine andere Bedeutung, als es in der Sphäre der ab-
strakten Persönlichkeit haben konnte. In der Sphäre der Mora-
lität ist das einzelne Ich nicht das Ich der abstrakten Iden-
tität, der unterschiedslosen Gleichheit mit dem andern Ich;
sondern es ist besonderes Ich mit seinen besonderen Be-
stimmungen, besonderer Wille mit besonderen Trieben, Nei-
gungen und Zwecken, besonderen Fähigkeiten und Mitteln, die
erst im Verhältnis, in der Beziehung auf die Willen der andern
und in der Rückkehr von diesen Willen in sich ins Bewußtsein
treten und wirklich werden: nicht mehr die Indifferenz der
Person, sondern die Differenz der Iche, die sich mit diesen be-
sonderen Mitteln und Kräften und ihren besonderen Trieben
und Bedürfnissen in dieser moralischen Welt betätigen müssen
und gegen die Allgemeinheit wie gegen die Besonderheit der
andern zu behaupten und mit ihnen auseinanderzusetzen
haben. Die Allgemeinheit des Willens ist nicht vernichtet, aber
aus der Abstraktion herausgetreten: es ist die Partikularität im
Gegensatz zum formalen Allgemeinen und die Partikularität
gegen andere Besonderheiten des allgemeinen Willens. Das
Subjekt des Willens, oder der Wille als Subjekt heißt hier nicht
mehr Person, sondern wird mit der moralischen Kategorie
des Subjekts bezeichnet: der subjektive Wille behauptet sich
als seine Allgemeinheit und auf Grund dieser Allgemeinheit in
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	75
seiner Besonderheit: das Recht des subjektiven Willens1). Die
Allgemeinheit, die dem Willen überhaupt zükommt und an der
der abstrakte Wille ebenso wie der Wille der moralischen Per-
son, auch wenn er dies nicht weiß, teil hat, begründet das Recht
dieses subjektiven Willens: der allgemeine Wille ist zum Sub-
jekt bestimmt, ist dieses Subjekt und hat als solches Dasein;
der begrifflich oder an sich freie Wille hat nur als subjektiver
Wille Dasein; das Fürsichsein ist die Realität des Willens, und
dieses besteht eben in der Subjektivität So beginnt der dia-
lektische Prozeß von neuem: er ist das Heraustreten des im
Fürsichsein des Willens verborgenen Allgemeinen; er ist seine
Wahrheit, die ins Bewußtsein tritt,sobald das moralische Subjekt
über die Gültigkeit seines Willens nachdenkt und diese Gültigkeit
gegenüber anderen Subjekten geltend macht: denn es kann sie
behaupten und vertreten nur, wenn dieser Wille in seinem Für-
sichsein zugleich allgemeiner Wille ist, der als solcher mit dem
anderen bestimmten Willen identisch ist. Es liegt im Wesen
des besonderen Willens, daß er sich bestimmt weiß durch seine
besonderen Anlagen, Triebe, Neigungen, Bedürfnisse; aber
ebenso, daß er als Wille das Allgemeine ist, und er muß sich
als das Allgemeine wissen und zum Allgemeinen bestimmen,
was er ja wesentlich selbst ist, um sein Recht zu behaupten
gegenüber dem für sich seienden Allgemeinen und den beson-
deren Willen der anderen moralischen Subjekte. Dies führt zur
Dialektik der Triebe, Neigungen usw., kurz, des praktischen
Bewußtseins, das von der reinen Partikularität ausgeht, in die
es verloren ist, und zur Aufhebung dieser Partikularität in der
Allgemeinheit gelangt, so daß der besondere Zweck und
die besondere Neigung, das besondere Bedürfnis, als absolut
gesetzt, seine Berechtigung verliert; seine Berechtigung aber be-
wahrt, indem diese Besonderheit auf gehoben wird in der über-
x) Enz. § 487; RPhil. § 106. „Die Bestimmtheit des Begriffes“, die
„das Dasein des Begriffes ausmacht“. Zusatz: „Der Prozeß dieser
Sphäre“ besteht darin, den „zunächst nur für sich seienden Willen“
aufzuheben und ihn für sich als identisch mit dem an sich seienden
(allgemeinen) Willen zu setzen.
76
Julius Binder.
greifenden Allgemeinheit, der Identität der Allgemeinheit und
Besonderheit. Die Allgemeinheit wird der beherrschende Ge-
sichtspunkt für die Willensbestimmung des Subjektes: es er-
kennt seine Bestimmtheit, mit all seinen besonderen Zwecken,
durch das Allgemeine, und damit sich selbst als das sich be-
stimmende, das nicht bestimmt werden darf, zur Allge-
meinheit und damit zu sich selbst: der allgemeine Wille, der
sich selbst bestimmt, und zwar zu seiner Allgemeinheit und da-
durch zu sich selbst zurückkehrt, an und für sich freier Wille
wird. Aber das ist nur der Prozeß der Moralität, der eben zur
Wirklichkeit des freien Willens in der Sittlichkeit führt; auf
der Stufe der Moralität selbst ist dieses Ziel noch nicht erreicht,
steht die Allgemeinheit dem für sich seienden Willen zwar als
sein Ansich, aber als ein, wenn auch vielleicht nur innerlich ge-
wußtes Anderes gegenüber, als Forderung, Sollen und
Pflicht; auf dieser Stufe ist überhaupt erst die Möglichkeit,
von einer eigentlichen Pflicht und einem Verpflichtet-
s e i n zu sprechen. Die Bindung des Willens im Vertrage auf
der Stufe des abstrakten Rechts erscheint als die bloße „selbst-
lose Folge“ der Freiheit (Vernünftigkeit) des Willens; hier
liegt in der Verbindlichkeit ein Mehr; in der Pflicht tritt das
Allgemeine als Forderung dem subjektiven Willen gegenüber
und wird von diesem als Bestimmung gewußt. Aber es ist
die selbstverständliche Folge davon, daß der subjektive Wille
allgemeiner Wille in der Form der Besonderheit ist: daß die
Subjektivität, weil sie sich als frei und ihre Beschlüsse deshalb
als gültig weiß, sich auch gegenüber der Forderung des Allge-
meinen frei weiß und sich in Freiheit für oder gegen diese
Forderung entscheidet: es ist das Recht des subjektiven Willens,
als des an sich freien Willens, gegenüber der Forderung, die
als das Andere, wenn auch im Bewußtsein, ihm gegenübersteht,
selbst zu entscheiden und sich durch nichts gebunden zu
wissen, als was er in seiner Subjektivität anzuerkennen vermag.
So kann sich der subjektive Wille gegenüber dem Allgemeinen,
das ihm als moralische Forderung gegenübertritt, zustimmend
oder ablehnend verhalten, und zwar berechtigterweise; es ist
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	77
sein Recht als freier Wille, selbst zu entscheiden, sich selbst
zu bestimmen, weil er, wenn auch besonderer Wille, doch Da-
sein der Freiheit ist, die nur als dieser Wille des Subjektes
Dasein haben kann. So ist in dieser Freiheit die Möglichkeit
der Entscheidung für wie gegen das Allgemeine eingeschlossen.
Das Subjekt kann, solange es nur moralisches Bewußtsein ist,
beanspruchen, sich für dasjenige zu entscheiden, was es in seiner
Subjektivität als das Richtige, das Gebotene, das Gute weiß,
weil es selbst in seiner Besonderheit das Allgemeine, ist, und
zwar obwohl das Allgemeine selbst als Forderung die
Wahrheit an sich dieses subjektiven Willens ist. Aber freilich
ist dieses Recht des subjektiven Willens nur relativ: „Die
Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine“ und dieses Allge-
meine setzt sich als die Objektivität der Subjektivität gegen
die bloße Subjektivität schließlich doch durch; der Wille
braucht aus der äußeren Bestimmtheit ja nur in sich zurück-
zukehren, um sich seiner als des nicht nur Subjektiven, des
Allgemeinen bewußt zu werden. So ist es also zwar das Recht
der Subjektivität, „nichts anzuerkennen, was ich nicht als ver-
nünftig einsehe“; aber das Recht der Vernunft oder der Ob-
jektivität „bleibt dagegen bestehen^2); was ich für die Be-
friedigung meiner Überzeugung vom Guten, Erlaubten oder Un-
erlaubten einer Handlung fordere, tut dem Rechte der Ob-
jektivität keinen Eintrag: das Recht der Objektivität ist das
höhere Recht; und es ist die eigene Notwendigkeit des
moralischen Bewußtseins, über sich hinaus zu gelangen, die
Objektivität in seine Subjektivität aufzunehmen und damit zum
sittlichen Bewußtsein zu werden: die Identität von Bestimmt-
heit und Bestimmung, von Notwendigkeit und Freiheit. In der
Sphäre der Moralität aber bleibt wie gesagt die Spannung
zwischen Subjektivität und Objektivität, besonderem Willen
und allgemeinem Willen bestehen, und aus dieser Spannung
entwickelt sich eine Vielheit von Kategorien des moralischen
Bewußtseins, die in ihrem Reichtum die dürftigen Kategorien
x) § H9.
2) S 132.
78
Julius Binder.
des abstrakten Rechtes hinter sich läßt. Vor allem ist der sub-
jektive Wille in seinem Fürsichsein Voraussetzung für Vorsatz
und Schuld, objektive und subjektive Zurechnung, die Absicht,
das subjektive Wohl, die Glückseligkeit, das Gewissen und das
Gute, und diese Bewegung führt den Willen und das seine
Entwicklung in diesen Momenten erfassende Denken über den
Standpunkt der bloßen Moralität hinaus, indem in dem Ge-
wissen sich die Objektivität als das eigene Wesen des mo-
ralischen Subjektes zur Geltung bringt, womit die genannte
Spannung im Grunde schon aufgehoben ist: es ist die Allge-
meinheit, die in der Stimme des Gewissens des Subjektes diesem
zum Bewußtsein kommt und die gegenüber der bloßen Parti-
kularität der Neigungen und Zwecke sich durchsetzt, so daß
der Wille die Allgemeinheit begreift und in sich aufnimmt, und
dadurch selbst konkrete Allgemeinheit wird, übergreifende
Einheit der Objektivität und der Subjektivität. „Diese, somit
konkrete, Identität des Guten und des subjektiven Willens, die
Wahrheit beider Momente, ist die Sittlichkeit“1).
3. Damit ist also die dritte Stufe des sittlichen Bewußtseins
erklommen, das Reich der Sittlichkeit betreten. „Die Sittlich-
keit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem
Selbstbewußtsein sein Wissen und Wollen und durch dessen
Handeln seine Wirklichkeit hat — der zur vorhandenen Welt
und zur Natur des Selbstbewußtseins gewordene Begriff der
Freiheit“ 2). Es ist nicht mehr der Begriff der Freiheit an sich
und der besondere Wille in seinem Fürsichsein, sondern „die
Einheit des Begriffes und seines Daseins“, die als Bewußtsein
Bewußtsein der Unterschiedenheit dieser Momente der Idee
ist, aber so, daß jedes dieser Momente „die Totalität der Idee
ist“, sich und sein Gegenteil in sich begreift und zur über-
greifenden Einheit aufhebt. Die objektive Sittlichkeit ist so
konkrete Einheit des Allgemeinen und Besonderen, die als
solche „Unterschiede in sich setzt“: die „durch die Subjektivität
konkrete Substanz, so daß die Subjektivität nur die Konkretheit
*) § 141.
3) § 142.
1
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	79
der Objektivität ist“, und diese, das Sittliche, „einen festen
Inhalt hat, der für sich notwendig und ein über das subjektive
Meinen und Belieben erhabenes Bestehen ist, die an und für
sich seienden Gesetze und Einrichtungen“1). Sie, die das sub-
jektive Bewußtsein als seine Bestimmungen weiß, setzt und
anerkennt, sind das System der Sittlichkeit und damit auch der
Vernünftigkeit2). Diese Bestimmungen bilden die eine Seite
des an und für sich freien Willens, seine Objektivität, und in
ihnen ist der Geist objektiver Geist geworden 3 4). Ihnen steht
als anderes Moment die Subjektivität gegenüber, der Wille des
moralischen Subjektes41). Aber dieser Gegensatz ist nicht ab-
strakt, sie gehören zusammen; der objektive Wille ist wirklich
als subjektiver Wille und dieser hat den ersteren zu seinem
Inhalt: so sind sie in dieser übergreifenden Einheit die Wirk-
lichkeit der Sittlichkeit, die an und für sich seiende Freiheit.
Die bestehenden Gesetze als objektive Ordnung des mensch-
lichen Daseins, werden von den einzelnen Subjekten gewußt;
und sie werden gewußt und gelten insofern, weil sie die Wahr-
heit des Willens der einzelnen Subjekte sind: weil es der allge-
meine Wille ist, der zugleich als diese Objektivität wie als diese
durch sie bestimmten Subjekte sein Dasein hat. So gehört die ob-
jektive Ordnung „zu den Momenten, die das Leben der Indi-
viduen regieren und in diesen Individuen ihre Wirklichkeit
haben“5). Als dieses Wissen des moralischen Subjektes der
objektiven Ordnung und ihrer Bestimmungen weiß der Geist,
der an und für sich freie Wille, sich selbst; er ist die Wahrheit
des Selbstbewußtseins und der Freiheit der Individuen. Und
das gibt ihm eine Autorität, die sogar über die Unverbrüchlich-
keit der Naturgesetze erhaben ist6). Dadurch gewinnt vor
i) § 144.	2) § 145.
3) Vgl. die Enzykl. §§ 483ff.
4) Vgl. dazu den früheren Standpunkt Hegels im „System der
Sittlichkeit“ (Lasson) S. 464ff„ wo noch von völliger Vernichtung
der Besonderheit die Rede ist.
ß) § 145.	6) § 146.
Einführung in Hegels Rechtsphilosophie.	6
80
Julius Binder.
allem ein Begriff, der auf der Stufe des abstrakten Rechts
überhaupt noch nicht angetroffen werden konnte, der vielmehr
erst in der Moralität aufgetaucht ist, eine neue und tiefere Be-
deutung: der Begriff der Pflicht. Sie ist nicht mehr bloße
Forderung, bloßes Sollen, zu dem sich das moralische Sub-
jekt in der Freiheit seines subjektiven Willens zustimmend oder
ablehnend verhalten kann — in welch letzterem Falle es eben
„unmoralisch“ und also doch „moralisch“ handelt — sondern
diese Pflichten sind als die substantiellen Bestimmungen seines
eigenen Willens, obwohl sich dieser ihnen gegenüberstellt, sie
sich gegenständlich macht und sich von ihnen als das Sub-
jektive unterscheidet, so daß die Kategorie des Verhält-
nisses formell bestehen bleibt, zu den eigenen Bestimmungen
seines Willens geworden, Pflichten, „die für seinen Willen
bindend sind“: das Subjekt weiß sie als seinen Willen be-
stimmend, als Inhalt seines Willens, als sich in ihnen und als
sie bestimmend, so daß in diesem Wissen die Spannung von
Wollen und Sollen gelöst und die Pflicht als eigene praktische
Notwendigkeit gewußt und erfüllt istx). Während für das mora-
lische Subjekt in seiner abstrakten Freiheit die Pflicht nur
Beschränkung ist, insofern das Sollen nur „gegen die
Triebe des natürlichen, oder des sein unbestimmtes Gutes
aus seiner Willkür bestimmenden moralischen Willens“ er-
x) § 148 undZusatz: „Die ethische Pflichtenlehre, d. i. wie sie objektiv
ist, nicht in dem leeren Prinzip der moralischen Subjektivität befaßt
sein soll, als welches vielmehr nichts bestimmt (§ 134), ist daher die
in diesem 3. Teile folgende systematische Entwicklung des Kreises der
sittlichen Notwendigkeit.“ . . . „Eine Pflichtenlehre, insofern sie nicht
philosophische Wissenschaft ist, nimmt aus den Verhältnissen als vor-
handen ihren Stoff und zeigt den Zusammenhang desselben mit den
eigenen Vorstellungen, allgemein sich vorfindenden Grundsätzen und
Gedanken, Zwecken und Trieben, Empfindungen usw. und kann als
Gründe die weiteren Folgen einer jeden Pflicht in Beziehung auf die
anderen sittlichen Verhältnisse sowie auf das Wohl und die Meinung
hinzufügen. Eine immanente und konsequente Pflichtenlehre kann aber
nichts anderes sein, als die Entwicklung der Verhältnisse, die durch
die Idee der Freiheit notwendig, und daher wirklich in ihrem ganzen
Umfang, im Staate sind.“
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	81
scheint — was zur Folge hat, daß es für den moralischen
Standpunkt wesentlich ist „mit Abscheu zu tun was die Pflicht
gebeut"1), hat für Hegel das Individuum in der Pflicht „viel-
mehr seine Befreiung“, teils von der Abhängigkeit, in der es
von dem bloßen Naturtrieb steht, sowie von der „Gedrücktheit“,
in der es als subjektive Besonderheit in den moralischen Re-
flexionen des Wollens ist, teils von der „unbestimmten Sub-
jektivität, die nicht zum Dasein und der objektiven Bestimmt-
heit des Handelns kommt, und in sich und als eine Unwirk-
lichkeit bleibt“. „In der Pflicht befreit das Individuum sich zur
substantiellen Freiheit“* 2). Und wieder erkennen wir dabei,
wie spekulativ und sittlich der Geist unserer Sprache ist: denn
die Pflicht, die sich von „pflegen“ ableitet, ist überhaupt
nicht das abstrakte Wollen, sondern des sittlichen Lebens süße
Gewohnheit: der Widerwille, können wir mit Goethe sagen, ist
dem Individuum verschwunden; es will was es soll, als eine
zweite, höhere und sittliche Natur, die die Wirklichkeit seines
Wesens ist. „Das Sittliqhe, insofern es sich an dem indi-
viduellen durch die Natur bestimmten Charakter als solchem
reflektiert, ist die Tugend, die ... als die einfache Ange-
messenheit des Individuums an die Pflichten der Verhältnisse,
denen es angehört, Rechtschaffenheit ist“ Worin zu-
gleich der Gedanke des platonischen rä eavrov TiQarrsiv an-
klingt3).
So ist die Sittlichkeit „die zur andern Natur gewordene
Freiheit“4).
Es ist durch mein Thema nicht geboten, näher darzulegen,
wie dieser an und für sich freie Wille als die sittliche Sub-
stanz sich in seine Momente auseinanderlegt und so im den-
kenden Bewußtsein sich konkret gegenständlich wird: Familie,
*) Schiller, Die Philosophen.
2) § 149.
5) § 150. Man beachte dabei den Fortschritt gegenüber der Auf-
fassung von Tugend und Rechtschaffenheit im System der Sittlich-
keit S. 468ff., 472f.
4) Vgl. die Kritik Schillers an dem Kantischen Pflichtbegriff und
seine und der Romantiker Lehre von der „schönen Seele“.
6*
82
Julius Binder.
bürgerliche Gesellschaft, Staat, inneres, äußeres Staatsrecht“-
diese Einteilungen des dritten Teiles von Hegels Rechtsphilo-
sophie sind die allgemeinsten Kategorien der Dialektik des an
und für sich freien Willens, die sich erst im Staate zum Kreise
schließt, in dem auch jener größere Kreis geschlossen wird, der
vom an sich freien Willen ausgegangen ist, um über den für
sich freien Willen der Moralität im Staate und als Staat zu
sich zurückzukehren. Denn in der lebendigen Einheit und
organischen Gliederung dieses Staates, so wie sie von Hegel be-
griffen und durchgeführt wird, ist für ihn der an sich freie
Wille, der nur sich selbst will1), der keine Bestimmungen
kennt als solche, die er selbst gegeben hat, als für sich freier
Wille wirklich. Um so weniger ist Veranlassung, auf die Frage
einzugehen, wie der Staat beschaffen sein muß, um als die
Wirklichkeit der Idee in diesem Sinne gelten zu können und
wie sich dazu die geschichtlich gewordenen Staaten mit ihren
geschichtlich bedingten besonderen Formen und Gliederungen
verhalten; dies würde vielmehr einer Darstellung des
Hegelschen Staatsrechts angehören.
Dagegen muß jetzt eine Frage nochmals gestellt und be-
handelt werden, die bereits angedeutet wurde und die erst
jetzt beantwortet werden kann: nämlich .an welcher Stelle in
diesem System der Rechtsphilosophie mit seinem Stufen’bau
des abstrakten Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit das
Recht der Juristen steht und wie sich jede dieser drei Stufen
zu ihm verhält.
IV.
Damit knüpfe ich an das im ersten Abschnitt dieser Unter-
suchung über die Bedeutung des abstrakten Rechts und der
Sittlichkeit Gesagte an. Wir haben die Meinung, daß das ab-
strakte Recht das Privatrecht der Juristen sei, ebenso ab-
gelehnt wie die Meinung, daß es das positive Recht über-
haupt darstelle, das in der Moralität und der Sittlichkeit über-
wunden, von dem sich erhebenden sittlichen Bewußtsein hinter
sich gelassen werde. Dies könnte nur dann überhaupt einen
l) § 27: „Der freie Wille der den. freien Willen will.“
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.
83
gewissen Sinn beanspruchen, wenn die Rechtsphilosophie ge-
dacht wäre als eine Dialektik des sittlichen Bewußt-
seins, wenn dem abstrakten Recht als dem dem Individuum
abstrakt gegenüberstehenden allgemeinen Willen, den dieses
Individuum als Heteronomie empfinden und begreifen muß,
dieser Charakter der Abstraktheit und Fremdheit in der Dia-
lektik des Rechtsbewußtseins allmählich genommen würde,
indem das Individuum als moralisches Subjekt diesen allge-
meinen Willen als moralischverpflichtend, als Sollen
begriffe, dem es in seiner Freiheit sich nicht entziehen dürfte,
um schließlich diesen Willen in seinen besonderen Willen auf-
zunehmen, als seine eigene Gesetzlichkeit zu ergreifen, womit
das Recht zur autonomen Ordnung würde, als die eigene an
und für sich seiende Freiheit von dem sittlichen Subjekt ge-
wußt und gelebt würde. So habe ich in der Tat früher einmal
das System Hegels aufgefaßt. Und andere sind in denselben
Fehler verfallen, unter der Voraussetzung, daß Recht das Recht
der Juristen und Moralität und Sittlichkeit, die entsprechenden
Begriffe der Moralphilosophen seien: die Rechtsphilosophie als
eine Dialektik des sittlichen Bewußtseins, die freilich im
Näheren zu einer Kritik des sozialen und Rechtsbewußtseins
wird und in einer Predigt der rechten Gesinnung zum Staate
gipfelt. Aber diese und andere derartige Meinungen erweisen
sich bei näherer Betrachtung des Systems und des darin durch-
geführten Gedankens als unhaltbar, als am Äußerlichen, dem
System selbst Fremden hängengeblieben. Es ist ganz willkürlich,
wenn Rosenzweig behauptet, das Recht, das systematisch an
erster Stelle stehe, sei für Hegel „das Privatrecht Roms ge-
wesen“ und die ganze systematische Stellung, die er dem Rechte
gebe, „beruhe auf diesem Standpunkt“1), und wenn Giese* 2} in
x) Rosenzweig, Hegel und der Staat 1925 II S. 103. Oberflächliche
Betrachtung mag freilich eine gewisse Stütze dieser Auffassung in
früheren Bemerkungen Hegels finden, so im Naturrechtsaufsatz
S. 380f. und im System der Sittlichkeit S. 438.
2) Giese, Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziehung 1926
8. 40.
g4	Julius Binder.
seiner Gefolgschaft behauptet, mit dem abstrakten Recht habe
Hegel vorzüglich das ihm unsympathische römische Recht im
Auge gehabt, wofür sich zur Begründung höchstens einige we-
nige kritische Bemerkungen Hegels in der Rechtsphilosophie
und eine Stelle aus der Geschichtsphilosophie anführen
lassen x), in der von der dem römischen Recht eigentümlichen
„Verstandesbestimmtheit“, die uns in der „abstrakten Person“
entgegentritt, und von der damit vollzogenen Trennung des	i
„juristisch Rechtlichen“ von der „Sitte und Gesinnung“ die
Rede ist, mit der die Römer der Nachwelt eine unerfreuliche
Arbeit abgenommen und ein großes Geschenk gemacht
haben 2). Dem Inhalt der Rechtsphilosophie werden solche
Meinungen jedenfalls nicht gerecht Es ist ein Rückfall in vor-
hegelsche Auffassungen, wenn auf Grund dieser Voraussetzung
Rosenzweig meint, das Recht sei für Hegel „zwar die eine
Grundvoraussetzung, aber doch außerhalb der eigentlichen
Sittlichkeit“, und ein schwerer Irrtum, wenn er behauptet,	i
Hegel habe sowohl die Familie wie die Gesellschaft dem Rechte	'
„gänzlich entzogen“, „so gänzlich, daß er seit 1820 den Begriff	j
des Familienrechtes überhaupt verleugnet und das Erbrecht
in der Philosophie der Familie, nicht des Rechtes behandelt
habe“, daß aber „eben diese systematische Trennung“ es Hegel
ermöglicht habe, „das Recht so zu seinem Rechte kommen zu
lassen und es dennoch den höheren Sphären gegenüber in	i
feste Grenzen einzuschließen“3).
x) Rechtsphilosophie, Einleitung §§ 2, 3; Geschichtsphilosophie III
(Lasson) S. 674f.
!) Giese a. a. O. S. 41.
s) a. a. O. 8. 111. — Vgl. zu der Frage etwa auch Falkenberg, Ge-
schichte der neueren Philosophie 7. Aufl. 8. 453 („Recht, Moralität,
Sittlichkeit“); Windelband, Die neuere Philosophie (Kultur der Gegen-
wart I, 5. Aufl., 8. 545); auch Stahl, Rechtsphilosophie I 8. 431 („Das	1
Recht(abstrakteRecht)“); 8.432: „ImabstraktenRecht(Privatrecht)“;
Besser: Wenke, Theorie des objektiven Geistes (1927) 8. 137 Nr. 5;
108 Nr. 2; N. Hartmann, Philosophie des deutschen Idealismus II,
8. 316f.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	85
Dies ist eine vollkommene und unbegreifliche Verkennung
des Grundgedankens der Rechtsphilosophie Hegels. Die He-
gelsche Systematik hat mit der alten Einteilung der praktischen
Philosophie in Recht und Tugendlehre gar nichts zu tun. Daß
das abstrakte Recht nicht das positive geschichtlich gewordene
Recht sein kann, ergibt schon die Überlegung, daß dieser Ab-
schnitt überhaupt in keinem Sinn ein Rechtssystem genannt
werden kann, vor allem aber nicht im Sinne Hegels, für den das
System, das in der Entwicklung der Kategorien des Denkens
besteht und schließlich zu seinem Anfang zurückkehrt, um
damit die Voraussetzung als solche aufzuheben, das Resultat
zur Voraussetzung zu machen, die Wahrheit seiner Glieder be-
deutet. Davon ist im abstrakten Recht keine Rede: es hat zur
Voraussetzung den an und für sich freien Willen x) und führt
über die abstrakte Person zu Eigentum, Vertrag, Unrecht und
Verbrechen, um von hier aus über die Affirmation des Rechtes
gegenüber seiner Verneinung als Verbrechen in der Strafe nicht
etwa zu seiner Voraussetzung zurückzubiegen, sondern den dia-
lektischen Fortgang auf die nächsthöhere Stufe der Dialektik
zu unternehmen, in die Moralität einzumünden. Sie ist falsch
aber auch unter dem Gesichtspunkt der Vollständigkeit
der Inhalte des Systems. Weder kann das abstrakte Recht
als das positive Recht, das die Juristen allein als Recht gelten
lassen, aufgefaßt werden, über dem sich Moralität und Sitt-
lichkeit als Reiche überrechtlicher und außerrechtlicher Frei-
heit aufbauten — was ja schon deshalb gar nicht möglich ist,
weil es eine solche außer- und überrechtliche Freiheit für
Hegel gar nicht gibt2), noch als ein bloßes Stück des posi-
tiven Rechts, nämlich als das Privatrecht — woran man viel-
leicht denken könnte, weil es vom öffentlichen Recht kaum
etwas, als eine kurze Andeutung3) enthält — weil es vom
Privatrecht auch nur einige wenige Begriffe entwickelt, die die
x) § 34.
*) § 29: Das Recht als ,,Dasein des freien Willens“.
®) „Die Sphäre des peinlichenRechts“ (§ 95); „die Form der Gerechtig-
keit im Staate“ (§ 100).
86
Julius Binder.
ganze Fülle dessen, was wir unter Privatrecht verstehen und
was schon zu Hegels Zeit darunter verstanden worden ist*
keineswegs erschöpfen: die Person als das rechtsfähige
Individuum, das Eigentum als die äußere Wirkungssphäre
dieser Person; der Vertrag als eine Weise der Betätigung des
Willens dieser Person an der Sache (also unter rein sachen-
rechtlichem Gesichtspunkt betrachtet); das Unrecht als Ver-
letzung dieser Person und ihres Eigentums und die Strafe als
Wiederherstellung der Person und damit des Rechts. Keine
Stelle finden in diesem angeblichen System, d. h. in der Totali-
tät der aus dem Begriff der Person entwickelten Kategorien die
juristischen Personen; ebensowenig ist darin die Rede vom
Schuldrecht, Familien- und Erbrecht usw., was uns aber nicht
zu der Annahme verführen darf, Hegel habe etwa den privat-
rechtlichen Charakter dieser drei Rechtsgebiete verneint und
sie ins öffentliche Recht verwiesen, was in bezug auf das Fa-
milien- und Erbrecht in der Tat behauptet worden ist1), aber,
und zwar vor allem für das Schuldrecht, eine ganz unmögliche
Annahme ist.
Vielmehr ist das Verhältnis des abstrakten Rechts zu Mo-
ralität und Sittlichkeit ein ganz anderes und gilt es zunächst
zu begreifen, daß das abstrakte Recht wie die Moralität nur
Momente sind, in die sich der an sich freie Wille, der das
Recht ist, entwickelt, um so begreifen zu können, daß sie als
bloße Momente in dem Rechte der Sittlichkeit enthalten sind,
in dieser Eingliederung ihre Wahrheit und Berechtigung
haben, außerhalb der Sittlichkeit aber, als des geschlossenen
Rechtssystems, unwahr und hinfällig sind. So weist allerdings
das abstrakte Recht über sich hinaus auf die Stufe der Morali-
tät, die als das Recht der Subjektivität seine Negation ist, und
dieses wieder über sich hinaus auf die Stufe der Sittlichkeit, in
der die Subjektivität des Willens wieder negiert und aufge-
hoben wird. Und so ist das Recht der Sittlichkeit überhaupt
erst das Recht, und zwar das Recht, das wir Juristen als Recht
x) Rosenzweig a. a. O.; auch Telders in der „Idee“ VII (1929)
S. 213ff., besonders S. 230.	<
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	87
anerkennen, das vollständige Recht, das wieder in sich ge-
gliedert ist und von dem nur ein Teil, das Recht der Familie
und der bürgerlichen Gesellschaft, Privatrecht ist.
Den Beweis muß eine Durchmusterung und Durchdenkung
des Systems in seiner Totalität geben, vor allem aber des Sy-
stems der Sittlichkeit. Denn dieser Teil der Rechtsphilo-
sophie ist System im Sinne Hegels, was die andern Teile für
sich eigentlich nicht sind; und die Sittlichkeit als dieses System
ist die wirklich gewordene Freiheit, die Einheit von Begriff und
Dasein, in der die abstrakte Person ebenso wie das moralische
Subjekt nur als Momente enthalten sind, so daß die abstrakte
Person des abstrakten Rechts in die Bestimmung des Ver-
hältnisses übergetreten sein muß, des Verhältnisses zum
Allgemeinen und zu den anderen Personen als diesem Allge-
meinen und von da, dieses Allgemeine als die Wahrheit
ihrer Subjektivität erkennend, sich selbst zu dieser Allgemein-
heit bestimmt und diese so zur Objektivität gestaltet haben
müssen, die ihrer Subjektivität gesetzte Ordnung und Regel ist,
damit von einem wirklichen Recht gesprochen werden kann.
Denn dies ist ja „das Dasein des freien Willens, der das Recht
ist". Dieser „Inhalt der Sittlichkeit", die „über das besondere
subjektive Meinen und Belieben erhabenen", „an und für sich
seienden Gesetze und Einrichtungen"1) sind es gerade, die wir
in der Sphäre des abstrakten Rechts vermissen, die wir auch
in der Sphäre der Moralität nicht finden können und die sich
die Subjektivität erst in der Sphäre der Sittlichkeit gegen-
üb erstellt, um sie in ihren Willen aufzunehmen und so
als autonome Gesetze zu beobachten. Und dieses Recht,
das so im Willen der vernünftigen, sich gegenseitig als Subjekte
kennenden und anerkennenden, miteinander in Gemeinschaft,
Einheit des Geistes, des Wollens und der Zwecke und bestän-
diger Wechselbeziehung lebenden Menschen, und als dieser
Wille wirklich ist, das ist ... gerade das positive Recht,
von dem die Bestimmungen gelten, die Hegel im § 3 seiner
Rechtsphilosophie entwickelt hat: „Das Recht ist positiv:
§ 144	'
88
Julius Binder,
a) durch die Form, in einem Staate Gültigkeit zu haben; und
diese gesetzliche Autorität ist das Prinzip für die Kenntnis des-
selben, die positive Rechtswissenschaft; b) dem Inhalte nach
erhält dieses Recht ein positives Element «) durch den beson-
deren Nationalcharakter eines Volkes“ — es ist also nicht über-
positiv, wie das Naturrecht, sondern positiv im Sinne der ge-
schichtlichen Bedingtheit und Differenziertheit! — ß~) positiv
weiter im Sinne der Bestimmtheit und Geeignetheit, auf be-
sondere Fälle angewendet zu werden, eine Anwendung, die
nicht mehr spekulatives Denken und Entwicklung des Be-
griffes, sondern Subsumtion des Verstandes ist —y) durch die
für die Entscheidung in der Wirklichkeit erforderlichen letzten
Bestimmungen. “
Das Recht der Sittlichkeit ist also das inseinerPositivi-
tät als Recht begriffene Recht.
Das entspricht auch allein der Tatsache, daß Hegel nicht
eine Vielheit von Rechten kennt, sondern ein Recht, die Idee
des Rechts als die Einheit des Begriffes und seiner Verwirk-
lichung1), welches Recht eben für Hegel die Positivität hat,
und daß er ein Naturrecht im Gegensatz zum positiven Recht
ausdrücklich ablehnt3), um es ausschließlich mit dem positiven
Recht als der Wirklichkeit der Vernunft zu tun zu haben, also
den Geist, die Idee sich als positives Recht entwickeln zu lassen.
Und dieser Standpunkt entspricht ja auch dem in der Vorrede
formulierten, für seine ganze Philosophie geltenden Satze:
„Was wirklich ist, das ist vernünftig und was vernünftig ist,
ist wirklich.“
So ist für Hegel und für uns das abstrakte Recht nichts
weiter als der (dürftige) Inbegriff der Kategorien, die sich aus
der abstrakt allgemeinen oder abstrakt freien Persönlichkeit
entwickeln lassen3) und die auf dem Umwege über die Mo-
Einleitung J 1.	*) § 3.
3) Vgl. dazu meinen Aufsatz über „Die Freiheit als Recht“, Ver-
handlungen des I. Hegel-Kongresses 8. 770. Ich bemerke dazu, daß
ich die dort vertretene Auffassung des Hegelschen Systems heute auch
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	89
ralität hinübergeführt werden in das Reich der Sittlichkeit, wo
sie überhaupt erst ihre systematische Eingliederung erhalten
können. Diese Einbringung der Person in das System des
Rechts tritt deutlich hervor in der Ehe und Familie, wo die
Individualität in der Einheit der Familie „ihre an und für
sich seiende Wesentlichkeit hat“ um in ihr nicht als eine
Person für sich, sondern als Mitglied zu sein“1). Und so ist
auch die Ehe, die d e s h a 1 b im abstrakten Recht keine Rolle
spielen kann (und nicht, weil sie dem öffentlichen
Rechte angehörte!) „die freie Einwilligung der Personen dazu,
eine Person auszumachen, ihre natürliche und ein-
zelne Persönlichkeit in innerer Einheit aufzuheben, die inso-
fern zwar Selbstbeschränkung, aber auch zugleich ihre Befrei-
ung ist“2). In dieser Familie ist aber nicht nur die abstrakte
Einzelperson und das Subjekt in seinem Fürsichsein aufge-
hoben, sondern wir finden hier auch als bloßes Moment das
Eigentum wieder3), das, da die Familie selbst „eine Person
ist“4), wieder als abstraktes Eigentum dieser Person in die
Sphäre der Sittlichkeit aufgenommen und aufgehoben ist;
während mit der Auflösung der Familie auch diese Vermögens-
einheit sich wieder auflöst5). Wie sehr es Hegel deutlich war,
daß das Eigentum des abstrakten Rechts in der Sphäre der
Sittlichkeit nicht verschwinde, ergibt sich auch aus seiner Er-
örterung über die Substitutionen und Familienfideikommisse6),
die nach ihm „das Prinzip der Freiheit des Eigentums ver-
letzen“ 7). So bedeutet denn auch die Auflösung der Familie
in eine Vielheit von Familien8) für Hegel den Verlust der un-
mittelbaren natürlichen Sittlichkeit der Familie9), wobei
nicht mehr ohne Einschränkung aufrecht erhalten kann, wie aus
diesem Aufsatz hervorgehen dürfte.
x) § 158.	2) §§ 158, 162.	3) §§ 169, 170.	4) §§ 169, 162.
5)	§ 180: ,,Das Prinzip, daß die Glieder der Familie zu selbständigen
rechtlichen Personen werden“.
6)	§ 180 Zusatz.
7)	Wozu er den § 62 aus dem Abschnitt über das abstrakte Recht
heranzieht!
8)	§ 181.	9) § 181.
90
Julius Binder.
aber das Individuum nicht mehr auf die Stufe des abstrakten
Rechts, der bloßen, isolierten Persönlichkeit, herabsinkt, da die
Sittlichkeit der Familie eben doch die innerliche Grundlage
der jetzt sich entwickelnden Verhältnisse bleibt: es ist die kon-
krete Person, die sich als im V e r h ä 1 t n i s zu andern Per-
sonen weiß, die sich zwar „als besondere Person Zweck
ist“1), „aber als wesentlich in Beziehung auf andere solche
Besonderheit“ — die bürgerliche Gesellschaft. Diese beson-
dere Person ist nicht das abstrakte Individuum des ab-
strakten Rechts, sondern der einzelne Mensch oder die Fa-
milie in ihrer Einheit als Glieder des gesellschaftlichen Zusam-
menhangs2). Diese konkrete Person, in der die abstrakte Per-
son des formellen Rechts aufgehoben ist, „ist sich als besondere
Zweck, als ein Ganzes von Bedürfnissen, und eine Vermischung
von Naturnotwendigkeit und Willkür“ — das eine Prinzip der
bürgerlichen Gesellschaft: das Individuum nicht in seiner Iso-
liertheit, sondern „als wesentlich in Beziehung auf andere
solche Besonderheit, so daß jede Person „durch die andere und
zugleich schlechthin nur als durch die Form der Allgemeinheit,
das andere Prinzip, vermittelt sich geltend macht und befrie-
digt“3). „Dieser selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung,
so durch die Allgemeinheit bedingt, begründet ein System all-
seitiger Abhängigkeit, worin die Substanz und das Wohl des
Einzelnen und sein rechtliches Dasein in die Substanz, das
Wohl und Recht aller verflochten, darauf gegründet und nur
in diesem Zusammenhang wirklich und gesichert ist — man
kann dieses System zunächst als den äußeren Staat, Not- und
Verstandesstäat ansehen“4). Es ist die „Stufe der Differenz“,
die „Idee in ihrer Entzweiung“5), das „System der verlorenen
§ 182.
2) Vgl. § 181: „Eine Vielheit von Familien, welche sich überhaupt
als bestimmte konkrete Personen und daher äußerlich zueinander
verhalten“, und dazu die Enzykl. § 523: „Die Substanz, als Geist sich
abstrakt in viele Personen (die Familie ist nur eine Person), in Familien
oder Einzelne besondernd, die in selbständiger Freiheit und als Be-
sondere für sich sind, verliert zunächst ihre sittliche Bestimmung ..
3) § 182.	4) § 183.	5) §§ 181, 184.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	91
Sittlichkeit“1), in dem „die Besonderheit das Recht erhalten
hat, sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, und
die Allgemeinheit das Recht, sich als Grund und notwendige
Form der Besonderheit, als die Macht über sie und ihren
letzten Zweck zu erweisen“: das Individuum, „jetzt als durch
die Familie hindurchgegangen und so sich als Element der
bürgerlichen Gesellschaft wissend“. Hier heißen die Individuen
daher auch nicht schlechtweg „Personen“, sondern sie sind
als Glieder der Gesellschaft ihres Staates „Privat personen“,
„welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben“ 2).
Dieser Zweck kann aber nur durch das Allgemeine vermittelt
werden, da eben nicht die abstrakte Person und ihr Eigentum
in Frage steht, sondern die gesellschaftlich gebundene Privat-
person“, welches Allgemeine aber hier der Privatperson nur
als Mittel für ihre Zwecke erscheint, weshalb sie ihr Wesen,
Wollen und Tun „auf allgemeine Weise bestimmen und sich
zu einem Glied in der Kette dieses Zusammenhangs machen“
muß3). Und so wird auf dieser Stufe der Privatpersönlichkeit
— welcher Begriff aber über die Person im Sinne des Privat-
rechtssubjektes hinausreicht, da sie auch im Staatsrecht von Be-
deutung ist — ein System von Kategorien entwickelt, die in
der Sphäre des abstrakten Rechtes gar nicht möglich sind: das
System der Bedürfnisse der einzelnen in ihrem gegen-
seitigen Zusammenhang, die Wirklichkeit des darin enthaltenen
Allgemeinen der Freiheit (des Rechts!), nämlich des Eigen-
tums (!) durch die Rechtspflege und endlich die Vor-
sorge für die Interessen der einzelnen als das Interesse der All-
gemeinheit durch Polizei und Korporation, d. h. durch Ver-
waltung und korporative Gliederung der Gesellschaft (Zünfte).
— Auch dieses System ist freilich vom Standpunkt des Ju-
risten wieder als unvollständig zu bezeichnen, insofern vor
allem das Obligationenrecht in ihm gar keine Rolle spielt, das
im abstrakten Recht freilich nicht unterkommen konnte, weil
da die Person überhaupt noch nicht in die Kategorie des „Ver-
hältnisses“ zu andern Personen eingetreten war, so daß das
x) § 187.	2) Ebenda.	3) Ebenda.
92
Julius Binder.
„Gebundensein“ an den Vertrag nur die „selbstlose Folge“ des
Begriffes der Person sein konnte1). So ist die Person als Glied
der bürgerlichen Gesellschaft und Subjekt der Bedürfnisbe-
friedigung trotz der in sich reflektierten Persönlichkeit des ab-
strakten Rechts doch nicht diese abstrakte Person mehr, son-
dern konkrete Person, Glied der bürgerlichen Gesellschaft und
moralisches Subjekt2), und ist auch ihr Eigentum nicht mehr
das bloß abstrakte Eigentum, die Verlegung des Willens der
Person in die Sache, sondern das Eigentum in seiner geltenden
Wirklichkeit, als das durch die Rechtspflege in der Ge-
sellschaft und ihr gegenüber geschützte Recht. Wenn also das
Individuum auch nur als solches in der bürgerlichen Gesell-
schaft Geltung hat, so hat es diese eben doch als Glied der
Gesellschaft, als eingeschlossen in einen Zusammenhang von
Wechselbeziehungen, in denen es nicht nur sein Ich in seiner
abstrakten Identität, sondern seine Besonderheit in An-
lage und Bedürfnissen, Trieben und Zwecken zur Geltung
bringt. —
Ein Blick aber auf die Gliederung der Rechtspflege (§ 209ff.)
belehrt uns darüber, daß diese Stufe der Sittlichkeit gerade die
der wirklichen Geltung des Rechts im Sinne seiner Posi-
tivität ist: „Es ist objektiv wirklich, hat die Macht der
Wirklichkeit, es gilt und wird als allgemein gültiges ge-
wußt“3).
Es ist objektiv wirklich als gesetztes Recht und „ist durch
diese Bestimmung positives Recht überhaupt“4).
Dieses Gesetztsein schließt auch die Anwendbarkeit auf den
einzelnen Fall in sich 5) usw. Und diese „Erkenntnis und Ver-
wirklichung des Rechts“ im einzelnen Falle „kommt einer öf-
fentlichen Macht, dem Gerichte zu“6), so daß das abstrakte
Recht des Eigentums wie des Verbrechens hier ihre konkrete
Verwirklichung erleben7); es ist das Reich der Justiz, die
J) Vgl. aber auch § 209, wo die abstrakte Person im System der Be-
dürfnisse wieder auf taucht.
2) § 207.	3) § 213.	4) § 211. s) § 214.
6) § 219.	7) §§ 217—220.
Das System der Rechtsphilosophie Hegels.	93
ja auch das Privatrecht umfaßt, so daß also dieses seine Stel-
lung im positiven Rechte, dieses aber wieder die seinige in der
Sittlichkeit hat. —
Und so ist ja auch das Staatsrecht, das im Anschluß an das
Recht der bürgerlichen Gesellschaft zur Darstellung gelangt,
nicht etwa wie das Recht der Platonischen Politeia als die Ver-
fassung eines Idealstaates gedacht; sondern die Aufgabe, die
sich Hegel bei dieser Darstellung gesetzt hatte, war zweifel-
los die, in den staatsrechtlichen Gebilden des deutschen Staates
seiner Zeit die Vernunft zu erkennen, diesen geschichtlich
gewordenen Staat mit seiner Monarchie und seiner ständischen
Gliederung als Wirklichkeit der Idee, als die an und für sich
seiende Freiheit zu erweisen; und die gleiche Bedeutung hat
seine Auffassung des Völkerrechts, die einfach den wirklichen,
bestehenden Zustand voraussetzt und in seiner — an den Ideen
der heutigen Generation gemessen — Unvollkommenheit als
vernünftig und notwendig begreift.
Das Ergebnis ist: das positive Recht und der geschichtlich
gewordene Staat sind die Wirklichkeit der Freiheit, die Frei-
heit an und für sich, und sind damit auch die Sittlichkeit. Für
Hegel gibt es daher keine andere Sittlichkeit als das Recht
und den Staat, wie es keine Freiheit außerhalb von Recht
und Staat geben kann. Und diese Erkenntnis muß allerdings
zur bedingungslosen Bejahung von Recht und Staat führen,
weil nur in ihr das subjektive Bewußtsein zeigt, daß es zur
wahren Freiheit fortgeschritten ist
Es bleibt aber hier eine Frage offen: diese Freiheit und diese
Sittlichkeit setzt den Menschen in seiner gesellschaftlichen Be-
dingtheit und Gebundenheit voraus. Wo bleibt aber hier die
individuelle Freiheit und die Sittlichkeit des individuellen
Lebens? Soll wirklich alller sittliche Wert nur im Gemein-
schaftsleben, in der Gesellschaft und im Staate zu finden sein?
Es ist kein Zweifel, daß diese Frage im Sinne Hegels bejaht
werden muß. Anstößig kann diese Auffassung nur erscheinen
von einem Standpunkt aus, der das Wesen dieses Staates als
der konkreten Wirklichkeit der Idee nicht begriffen
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Julius Binder.
hat, dem der Staat als die gegliederte Mannigfaltigkeit konkreten
menschlichen Lebens und Wirkens unverständlich geblieben
ist: dem der Staat der abstrakte Gegensatz zur indivi-
duellen Freiheit ist, so daß ihn die Person im Sinne des Libe-
ralismus von sich möglichst fernzuhalten suchen muß. Das ist
der Hegelsche Staat aoer nicht, er will nicht n u r die Per-
sönlichkeitssphäre seiner Bürger in sich aufnehmen und so
die individuelle Freiheit reglementieren und ersticken, sondern
er ist das Ganze dieser Sphären; dieses ganze Leben seiner
Bürger, sei es auf welchen Gebieten, als Wollen, Denken und
Schaffen ist eingegliedert in diesen Staat, der also nicht bloß
ein beherrschender Apparat oder ein Inbegriff rechtlicher In-
stitutionen, geschweige denn ein bloßer Inbegriff von Rechts-
normen, sondern das ganze natürliche, geistige, sittliche Leben
seiner Bürger in ihrer Gesamtheit ist. Deshalb, weil er die
Wirklichkeit und Vollständigkeit dieses Lebens ist, gibt es keine
Freiheit außer dem Staate und ohne den Staat; es gibt ja auch
kein individuelles Leben außer der Gemeinschaft. Und so be-
deutet der Satz, zu dem die Rechtsphilosophie Hegels schließ-
lich zurückkehrt, daß der Staat die Wirklichkeit der Freiheit,
die Freiheit an und für sich ist, nicht etwa eine bloße „Idee“,
und ebensowenig eine bloße Forderung an die Einsicht und die
Gesinnung der Menschen. Ein aus allen sozialen und staat-
lichen Bindungen herausgelöstcs Individualleben ist eine bloße
Fiktion, niemals Wirklichkeit, auch nicht in Robinson auf
seiner Insel, und so ist Freiheit, Sittlichkeit, Kultur nur mög-
lich im Staat und durch den Staat und als Staat. Der Staat
als die Wirklichkeit der Freiheit: kein Idealzustand, auch kein
bloßes politisches Programm, sondern die ruhige, nüchterne
Erfassung des Wesens, das der Geist des Denkers begreift, weil
es sein eigenes Wesen ist.