Вопросы научного атеизма. Выпуск 20. Актуальные проблемы истории атеизма и религии - Окулов А.Ф.

Раздел I. Методологические вопросы истории религии и атеизма

A. П. Окладников. Проблемы генезиса религиозной формы сознания в свете современных открытий археологической науки

Ю. И. Семенов. Развитие общественно-экономических формаций и объективная логика эволюции религии

С. А. Токарев. Проблемы периодизации истории религии

С. О. Шмидт. О критериях оценки исторических памятников

Раздел II. Эволюция религии, свободомыслия и атеизма в процессе исторического развития общества

Э. Д. Фролов. Религия и атеизм в античном мире

B. И. Рутенбург. Эпоха Возрождения, свободомыслие и религия

Я. Н. Щапов. Становление древнерусской государственности и церковь

А. М. Сахаров. Образование единого Российского государства и идейное воздействие церкви на этот процесс

А. Ф. Смирнов. Традиции свободомыслия и атеизма в русском освободительном движении XVIII—XIX вв

Раздел III. Религия, свободомыслие и атеизм в современном мире

В. Ю. Нюнка. Современные левокатолические течения и проблемы сотрудничества с ними коммунистов

Л. Н. Великовин. Движение «Христиане за социализм» и социально-политическая доктрина Ватикана

Л. Р. Полонская. Свободомыслие и религия в идеологии национально-освободительного движения

Автор: Окулов А.Ф.

Теги: научный атеизм

Год: 1976

Похожие

Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии

Философия в независимой Индии. Проблемы, противоречия, дискуссии

Индия: религия в политике и общественном сознании

Религии и атеизм в Индии

Текст

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК прп ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 20
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА
И РЕЛИГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва • 1976

2
B74
РЕДАКЦИИ НАУЧНОЙ
II УЧЕБНОП ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и ДОН
при ЦК КПСС
Редколлегия:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор), Л. Н. Великович,
В. И. Гараджа (заместитель ответственного редактора),
Л. И. Климович, Э. И. Лисавцев,
Р. А. Лопаткин (ученый секретарь), М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Д. М. Угринович, Э. Г. Филимонов
В научно-редакционной работе над выпуском
принимала участие кандидат исторических наук
Г. С. Лялина
В подготовке выпуска участвовала
//. //. Рощина
10509-213
подписное
004 (01)-76 © Издательство «Мысль». 1976

ВВЕДЕНИЕ!
Марксистско-ленинское решение проблем истории ре-
лигии и атеизма является одной из сторон широкого фрон-
та идеологической борьбы, которую ведут наша партия,
международное коммунистическое движение в современ-
ных условиях.
Поворот от «холодной войны» к разрядке международ-
ной напряженности и мирному сотрудничеству государств
с различным социальным строем поставил на повестку
дня задачу углубленного анализа современной расстанов-
ки идеологических сил и особенностей классовой, идеоло-
гической борьбы, учета сложной и многоликой картины
идейных доктрин, раскрытия происходящего размежева-
ния и дифференциации различных политических и идео-
логических, в том числе и религиозных, течений.
Выступая на Всемирном конгрессе миролюбивых сил
в Москве, Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Бреж-
нев говорил: «Мир — бесценное достояние... величайшее
благо.
Но мир — это не только вопрос безопасности. Это и
важнейшая предпосылка для решения крупнейших проб-
лем современной цивилизации».
Приходя различными путями к такому выводу, за мир-
ное сосуществование государств теперь выступают, вклю-
1 В основу введения положены доклады члена-корреспондента
АН СССР М. Т. Иовчука и профессора А. Ф. Окулова на научной
конференции «Актуальные проблемы истории религии и атеизма
в свете марксистско-ленинской науки» (Ленинград, 24—26 апреля
1974 г.).
3

чаясь в совместные действия в защиту мира и безопасно-
сти народов, самые различные силы: от коммунистов и
социалистов до представителей духовенства.
Марксисты — последовательные сторонники классово-
го, научно-исторического подхода к процессам и явлениям
общественной жизни — выступают за объединение раз-
личных демократических и миролюбивых сил, за предот-
вращение войны и за мирное сотрудничество народов.
Вместе с тем они далеки от какой-либо идеализации сил,
в той или иной мере признающих необходимость мирного
сосуществования и разрядки международной напряжен-
ности, но подходящих к этим вопросам с позиций, чуждых
идеалам рабочего класса. Было бы иллюзией рассматри-
вать все миролюбивые силы современности как единое
целое, а их социальные интересы, политические позиции,
идейные устремления, теоретические воззрения как «еди-
ный поток» постепенного прогрессивного развития якобы
бесклассовой общественной мысли и культуры. В этой
связи нельзя не обратить внимание на специфический и
противоречивый характер позиций современных религи-
озных направлений. С одной стороны, под непосредствен-
ным влиянием народных масс, верующих людей религиоз-
ные идеологи и церковные круги зачастую признают важ-
ность мирного сосуществования государств с различным
социальным строем и недопущения войны, участвуют в
обсуждении путей и форм международного сотрудничест-
ва. С другой стороны, религиозные деятели нередко пы-
таются представить миролюбие, отказ от войны чем-то
всегда и имманентно присущим религии, связывают дости-
жение мира с реализацией божественных предначертаний,
приписывают религии роль естественного и вечного миро-
хранителя и миротворца, всячески идеализируют роль
религий и церквей в исторических судьбах народов и их
культур.
Марксисты, неуклонно проводя линию на изучение и
поддержку всего того, что сближает их с другими демокра-
тическими и миролюбивыми силами, призваны с классо-
вых позиций последовательно научно анализировать
религиозные, религиозно-философские и религиозно-эти-
ческие взгляды, раскрывать их противоречивость и непо-
следовательность как в историческом плане, так и в совре-
менной борьбе идей.
В условиях современного общественного развития,
когда «масса верующих становится активной силой анти-
4

империалистической борьбы и глубоких социальных пре-
образований»1, религиозная идеология переживает глубо-
кий кризис. Одним из важнейших проявлений этого
кризиса является все более усиливающаяся дифференци-
ация внутри церквей в подходе к решению важнейших
вопросов современной политики, проблем общественного
развития.
Реакционные круги церковной иерархии сталкиваются
со всевозрастающей оппозицией, а нередко и с противо-
действием их апологетической позиции в отношении экс-
плуататорских порядков со стороны рядовых верующих и
тех церковнослужителей, которые в той или иной мере
осознают необходимость социальных и политических пере-
мен. В результате в рамках религиозных общин и органи-
заций ныне наблюдается размежевание между различны-
ми слоями верующих в понимании и оценке социально-
политических и духовных процессов.
Эта дифференциация и порой даже внутренний раскол
среди приверженцев различных и даже одних и тех же
религиозных направлений имеют определенные социаль-
но-исторические корни и заслуживают внимания и серь-
езного научного анализа. В то же время было бы непра-
вильно, основываясь на тех изменениях, которые претер-
певает религиозное сознание в тех или иных своих
политических аспектах, делать вывод о коренном измене-
нии социальной роли религии и ее мировоззренческого
характера, как это делают нередко современные рефор-
мисты и ревизионисты, декларирующие появление «рево-
люционно понятого христианства» и требующие на этом
основании пересмотра марксистско-ленинского понимания
социальной природы, исторического места и роли рели-
гии.
Приукрашивая социальную и историческую роль рели-
гии, выискивая некую якобы имманентно присущую ей
прогрессивную сущность и «гуманистический заряд», неко-
торые реформистские и ревизионистские идеологи ратуют
за интеграцию марксизма в той буржуазной интерпретации,
которую они ему дают, с так называемым религиозным
гуманизмом, выступают за «насыщение» марксизма «цен-
ностями» религии. Марксисты-ленинцы раскрывают несо-
стоятельность такой противоестественной «амальгамы»^
1 Международное Совещание коммунистических и
партий. М., 1969, стр. 310.
5

тех или иных элементов научного мировоззрения марксиз-
ма с антинаучным, религиозно-идеалистическим. Как пра-
вильно отмечает известный французский марксист Ги Бесс,
«ревизия материализма, попытки христианизации учения
Маркса и Ленина, окрашивания научного социализма в
религиозные тона означали бы решительный и непопра-
вимый отход от тех принципов, которыми руководствуют-
ся коммунисты...» К
История свидетельствует, что до сих пор религия в
главных своих направлениях, господствовавших течениях,
как правило, защищала эксплуататорские порядки, соци-
альное неравенство, угнетение человека человеком. Как
метко и справедливо писал К. Маркс, «социальные прин-
ципы христианства оправдывали античное рабство, пре-
возносили средневековое крепостничество и умеют также,
в случае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками,
угпетение пролетариата»2. Сейчас многие религиозные
деятели утверждают, что церковь допускала в прошлом
«ошибку», взяв на себя функцию поддержки и охранения
господствовавших эксплуататорских обществ, что давало
все основания квалифицировать религию как «опиум на-
рода». При этом делается попытка «освободить» религию
от прошлых «грехов», приписав их отдельным религиоз-
ным деятелям или свалив их на исторические обстоятель-
ства.
Среди верующих и даже среди известной части духовен-
ства появляется все больше людей, которые осуждают гос-
подство капиталистических монополий, реакционную поли-
тику империалистических государств, расизм и неоколониа-
лизм, милитаризм и агрессивные войны и нередко ищут
возможностей включиться в той или иной степени в дви-
жение за социальный прогресс, демократические преобра-
зования, справедливый мир на Земле, за сохранение и
приумножение духовных и нравственных ценностей чело-
вечества.
Однако социальная роль религии обусловлена не толь-
ко субъективными устремлениями или пожеланиями ве-
рующих и отдельных представителей духовенства, и даже
не только их социально-политическими взглядами по тем
или иным вопросам. Социальная роль религии обусловле-
1 Ги Бесс. Роль марксистско-ленинской философии в современ-
ной идеологической борьбе.— «Коммунист», 1968, № 8, стр. 19.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
6

на в наибольшей степени теми глубокими тенденциями,
которые лежат в самой основе религиозной идеологии и на
всем протяжении истории религии, в том числе и ныне,
используются и поддерживаются организациями и учреж-
дениями господствующих эксплуататорских классов, тесно
связанных с религиозными учреждениями и организаци-
ями. Само по себе религиозно-превратное отражение мира
неизбежно мистифицирует социальную действительность
со всеми ее антагонизмами, рассматривает ее как произ-
водную по отношению к богу, сверхъестественным си-
лам и тем самым неизбежно окружает ее ореолом святости
и неизменности. Поэтому общественно-политическая пере-
ориентация, происходящая ныне в сознании той или иной
части современных верующих, еще не изменяет коренным
образом социальной роли религии: вера в бога гасит со-
циальный протест иллюзорными утешениями, усыпляет и
притупляет чувство протеста, классовое сознание и рево-
люционную решимость масс, в конечном счете ведет к
представлениям о неэффективности, безнадежности борь-
бы за коренное изменение социальных порядков.
В условиях современной идеологической борьбы важно
раскрывать существо и природу религиозного отчуждения,
идеалистического отрыва сознания от реальной действи-
тельности и практической деятельности и одновременно
по всем линиям утверждать научно-материалистическое
мировоззрение в общественном сознании, в духовной жиз-
ни народов.
В ряду актуальных проблем современного религиове-
дения и научно-атеистического мировоззрения значитель-
ное место занимает вопрос о месте и роли религии и атеиз-
ма в историческом процессе. Этот вопрос получил осно-
вополагающее научное решение в трудах классиков
марксизма-ленинизма, во многих работах советских и за-
рубежных ученых — историков, философов, естествоиспы-
тателей. В трудах В. И. Ленина, особенно в его работе
«О значении воинствующего материализма», была дана
развернутая программа идейной борьбы против современ-
ного фидеизма и религиозной идеологии, против исполь-
зования религиозных верований в интересах сил реак-
ции.
Некоторое время тому назад в нашей научно-атеисти-
ческой работе, в литературе по проблемам религии и ате-
изма обнаружился известный «перекос» в сторону истори-
ческой тематики, уход в сторону далекой истории,
7

сопровождавшийся недостаточным вниманием к современ-
ным проблемам идейной борьбы с религией. Центральный
Комитет КПСС в ряде постановлений, направленных на
коренное улучшение дела научно-этеистической пропаган-
ды и научно-атеистического воспитания в современных
условиях, отметил отход части научных работников от
глубокого рассмотрения актуальных вопросов теории и
практики атеистического воспитания, слабую связь науч-
ных работ по вопросам религии и атеизма с практикой
коммунистического воспитания в социалистическом обще-
стве.
Созданный в 1964 г. в системе Академии общественных
наук при ЦК КПСС Институт научного атеизма должен
был заняться прежде всего разработкой актуальных проб-
лем теории и практики научно-атеистического воспитания,
а также координацией научной работы в области атеизма
в стране. За эти годы институту удалось добиться некото-
рых улучшений в проблематике научно-атеистических
исследований, известной переориентации научных разра-
боток в области атеизма в сторону современных вопросов
критики религиозной идеологии и ее преодоления, прибли-
жения к практической деятельности по формированию
научно-материалистического мировоззрения трудящихся.
С помощью своих опорных пунктов, созданных партийны-
ми и общественными организациями в ряде республик и
областей страны, Институт научного атеизма организовал
социологические исследования состояния религиозности и
процесса ее преодоления в нашей стране, практики атеи-
стического воспитания, что позволило скорректировать
ряд устаревших представлений и методов работы в обла-
сти атеизма, более органично вписать научно-атеистиче-
ское воспитание в систему идеологической работы партий-
ных организаций. В деятельности Института научного
атеизма, в работах советских ученых по проблемам атеиз-
ма все большее внимание уделяется ныне специфике
религиозности в социалистическом обществе; начались
исследования по проблеме «Религия и церковь в современ-
ном мире» и по другой актуальной научно-практической
тематике.
Вместе с тем нельзя не отметить, что историческая
проблематика в значительной степени выпала из поля
зрения Института научного агейгажа и рл«* крупных учеб-
ных и научных учреждений, призванных заниматься про-
блемами религиоведения, атеизма; Институт в недостаточ-
8

ной мере выполнил порученное ему дело координации
научной работы других научных учреждений и учебных
заведений, занимающихся проблемами религии и атеизма,
в том числе и вопросами роли религии и атеизма в истории
общества и в современную эпоху.
В нашей стране за последние годы был проведен ряд
серьезных исследований по истории православия и ерети-
ческих реформационных движений, обстоятельно изучает-
ся история сектантского движения в России. Ведется, осо-
бенно в ряде союзных и автономных республик, исследова-
тельская работа по истории других религиозных учений:
католицизма, мусульманства, иудаизма, ламаизма и др.
Однако в целом состояние и уровень разработки проблем
истории религии и атеизма, их роли в истории общества и
в современную эпоху еще не могут нас удовлетворить.
В то же время за рубежом возрос объем исследований
и расширился поток книг, в которых история религии за-
частую рассматривается односторонне и в значительной
степени идеализируется, предстает в превратном, иска-
женном виде, фальсифицируется роль религии в историче-
ском процессе, предпринимаются попытки очистить, осво-
бодить ее от груза прошлого, придать ей историческую
респектабельность, сделать ее взгляды и понятия прием-
лемыми и даже привлекательными и в наше время.
Наблюдается известный повышенный интерес к рели-
гии и религиозной обрядности, который навеян ошибоч-
ными, идущими из прошлого представлениями о том, буд-
то без них как бы обедняется духовная и нравственная
жизнь людей; проявляется порой идеализация религиоз-
ной старины, ажиотаж вокруг ее памятников, оживление
религиозной обрядности, правда у сравнительно неболь-
шой части людей, и в нашей стране. Отступления от мар-
ксистско-ленинской оценки социальной сущности и роли
религии в истории общества и в современных условиях
обнаружились в последние годы у отдельных работников
науки и культуры.
Победа социалистической революции, построение соци-
алистического общества, победа СССР в Великой Отечест-
венной войне, достижения социалистической культуры,
огромный рост международного авторитета СССР и мар-
ксистско-ленинской идеологии объективно способствовали
межеванию нового, настоящего и отжившего свой век
прошлого, обнаружили коренную противоположность но-
вого, восходящего строя старому обществу. Однако порой
9

этот закономерный и прогрессивный процесс сопровождал-
ся известной недооценкой, негативным отношением к не-
которым духовным ценностям, созданным в прошлом под
гнетом эксплуататорских обществ, в условиях господства
религиозной идеологии и т. д. Вместе с тем, как учил
B. И. Ленин, построение социалистического общества,
победа социалистической кулстурной революции требуют
наряду с утверждением нового, верного решения пробле-
мы исторической преемственности; необходимо с классо-
вых, социалистических позиций выявить «связующую нить
времен», дать всестороннюю оценку предшествующей исто-
рии и культуры, разобраться в том, что было в ней про-
грессивным, передовым, а что — реакционным и отсталым;
основательно, на должном научном уровне выяснить, как
переплетались позитивные и отрицательные моменты в
развитии культуры и общественной мысли.
Нередко предметом теологических спекуляций служи-
ла и служит та большая роль, которую играла на разных
этапах истории человечества религиозная форма в разви-
тии искусства, культуры, вообще духовной жизни общест-
ва. Отрицать ее значило бы не понимать существа мар-
ксистско-ленинского взгляда на религию. Религиозная
форма на протяжении тысячелетий служила для выраже-
ния реальных земных потребностей и исторически ограни-
ченной духовной сущности человека; в ней находили отра-
жение его чаяния и заботы, радости и горести, дела и
мысли. При этом религиозная форма сковывала свободу
выражения человеческой сущности, усложняла и гипер-
трофировала ее негативные стороны, навязывала ей кано-
низированную символику. Однако, сколь бы ни были узки
рамки этой формы, сколь бы ни были тяжелы оковы кано-
низированной рутины, умные и честные писатели и ху-
дожники даже в условиях таких ограниченных религиоз-
ной формой искусства возможностей находили путь к
раскрытию всей гаммы человеческого бытия. Достаточно
вспомнить в связи с этим византийскую литературу, фрес-
ки Андрея Рублева, музыку И. Гайдна или «Всенощную»
C. Рахманинова и многое другое из истории искусств.
Говоря об этом, нельзя пройти мимо отдельных фактов
искажения и порой даже преднамеренной фальсификации
нашего советского отношения к памятникам культуры,
связанным с религиозным прошлым. В зарубежной печа-
ти стало «хорошим» тоном ругать советскую культуру за
якобы присущее ей пренебрежение к иконописи, к так на-
10

зываемой церковной музыке, «религиозной» литературе
и т. п. Исторические факты, напротив, говорят о том, что
с первых шагов Советской власти наша партия, социали-
стическое государство, общественность неуклонно прово-
дят в жизнь ленинский декрет об охране культурного на-
следия прошлого. Советское государство не жалеет средств
на поддержание и сохранение всего ценного из памятни-
ков старины. Под контролем государства в СССР сейчас
находится более 20 тысяч памятников архитектуры, 13 ты-
сяч из них были в прошлом или являются в настоящем
культовыми зданиями. В Средней Азии при Советской
власти восстановлены многие памятники, разрушенные
еще при Тамерлане. Государственные реставрационные
мастерские возвращают к жизни тысячи картин, икон и
других предметов искусства. Забота партии, правительст-
ва, общественности об исторических памятниках прошлого
ярко проявилась в охране и реставрации памятников
Москвы, Ленинграда и других городов.
В последние годы у нас изданы сборники памятников
византийской и латинской литературы. Ряд ценных публи-
каций литературных памятников, связанных в той или
иной мере с историей религии, включены в «Библиотеку
всемирной литературы». В концертных залах звучит му-
зыка Баха и Гайдна, Бортнянского и Рахманинова, напи-
санная к религиозным службам.
Что касается уничтожения некоторых церковных со-
оружений в первые годы Советской власти, на чем особен-
но спекулируют «борцы» за церковно-религиозные памят-
ники, то нельзя не напомнить прекрасного замечания
К. Маркса по поводу аналогичных обвинений и претензий
к Парижской коммуне: «Если парижские рабочие посту-
пали, как вандалы, то это был вандализм отчаянной оборо-
ны, а не вандализм торжествующих победителей, каким
был тот вандализм, в котором повинны христиане, истре-
бившие действительно бесценные памятники искусства
древнего языческого мира; но даже этот вандализм исто-
рик оправдал, потому что он был неизбежным и сравни
тельно незначительным моментом в титанической борьбе
нового, нарождавшегося общества против разлагавшегося
старого»1.
Закономерный и здоровый интерес советских людей к
историческому и духовному наследию народов нашей
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 17, стр. 363.
11

страны и всего человечества в своем практическом осуще-
ствлении сопровождается порой известными издержками.
Иногда не учитывается противоречивый характер истории
народов и их культурного наследия, социально-классовая
обусловленность входящих в него идеологических компо-
нентов. С другой стороны, неумение провести классовый,
научно-исторический подход к историческому прошлому и
его духовному наследию вело и иногда ведет к вульгарно-
нигилистическому, «зряшному» отрицанию значитель-
ности и ценности памятников истории, искусства, культу-
ры, связанных с историей религии, проникнутых религиоз-
ными мотивами или имевших религиозную окраску.
Идейная отсталость и незрелость, не соответствующие
идейному уровню и потребностям зрелого социалистиче-
ского общества, обнаруживаются в фактах необоснованно
повышенного интереса отдельных людей в социалистиче-
ском обществе к реакционным религиозным течениям в
истории общественной мысли, возвеличения их роли в
истории народов, в развитии культуры. Это, в частности,
находит свое выражение в повышенном в последнее время
спросе на религиозные книги (Библия и др.), произведе-
ния русских религиозных философов-идеалистов В. Соло-
вьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Розанова, К. Леонть-
ева, П. Флоренского, славянофилов и других представите-
лей религиозной философской и общественной мысли, в
некритическом отношении к ним, порой в их идеализации,
что представляет собой вредный анахронизм. Проявляют-
ся порой попытки возвеличивания «исторических заслуг»
церкви, «моральных достоинств» религии, и, наоборот,
высказывается ироническое или даже неприязненное от-
ношение к атеизму1.
Если говорить о причинах подобных ошибок, а иногда
и идейных шатаний в вопросах религии некоторых членов
общества, ставшего в массе своей атеистическим, то наря-
ду с отступлениями от всесторонне научного, марксистско-
го, классового подхода к вопросам, вызванными причина-
ми гносеологического порядка, здесь проявляется непра-
вильное понимание политического и идеологического
1 На Западе такую односторонность и увлечение религиозными
и другими устаревшими сторонами культуры прошлого называют
культурализмом, проявляющимся у отдельных членов социалисти-
ческого общества, и пытаются выдать эти ошибочные и незрелые
воззрения за «неприятие» социалистического строя и образа жиз-
ни. В действительности такой вывод неправомерен.
12

аспектов процесса ^эволюции религии и ее современного
положения в условиях социалистического общества, что в
известной мере связано с причинами социально-историче-
ского порядка — с различной степенью социально-полити-
ческой активности тех или иных слоев общества, с пере-
житками капитализма и других формаций в сознании и
поведении людей.
Совершившаяся несколько десятилетий назад, после
победы социализма, политическая переориентация право-
славной и других церквей в СССР на первый взгляд как
бы сняла в нашей стране непосредственную очевидность
социального вреда религии и ее институтов. Церковные
деятели по-своему осмыслили переход трудящихся масс,
в том числе и подавляющего большинства верующих, на
позиции социализма, поспешили отмежеваться от наибо-
лее мрачных страниц религиозного прошлого и пытаются
приукрасить церковную историю, обелить ее в глазах не
только многих верующих, но и нерелигиозного населения.
Затушевывая имевшее место в прошлом прислужничество
церкви перед эксплуататорами, ее борьбу с освободитель-
ными движениями, передовой общественной мыслью и де-
мократической культурой, богословы, религиозные деяте-
ли очень часто приписывают религиозным культам, церк-
ви чуть ли не все заслуги в становлении и развитии
национальной государственности и культуры народов на-
шей страны, в борьбе народных масс против иноземных
захватчиков и т. п.
Подобный процесс происходит и на Западе, где идеоло-
ги католицизма и протестантизма также проводят «под-
чистку» исторического прошлого, модернизируют «здание»
религии, церкви, акцентируя внимание на раздувании и
возвеличении известного вклада религии в процесс соци-
альной, национальной и духовной истории городов.
В ряде научных работ по всеобщей истории и истории
СССР обходятся острые вопросы истории религии и церк-
ви, не в полной мере раскрываются негативные стороны
религии и церкви в историческом прошлом нашей страны
и других народов мира.
Отступления от классового, исторического подхода
имеют место в отдельных работах в области литературове-
дения и искусствоведения. С одной стороны, иногда те или
иные явления искусства целиком отдаются религии, а
крупные художники и писатели, творчество которых свя-
зано в той или иной мере с религиозными мотивами, изо-
13

бражаются как церковные деятели или религиозные иде-
ологи. С другой стороны, религиозные тенденции и мотивы
в искусстве в ряде случаев затушевываются, а некоторые
произведения искусства трактуются так, будто они вовсе
не были связаны с религиозным мировоззрением и не
испытали влияния религии.
Все это — следствие непонимания значения марксист-
ского, научного анализа места и роли религии в историче-
ском процессе и в значительной мере обусловлено недо-
статочностью серьезных научных исследований в этой об-
ласти. Насущная необходимость глубокого, марксистско-
ленинского изучения проблем истории религии и атеизма,
их роли в жизни общества связана с тем, что религия и
борьба против нее со стороны атеизма и свободомыслия
играли и играют немалую роль в истории общества. Изу-
чение как всеобщей истории, так и истории отдельных
стран, в том числе истории СССР, не может быть и не бу-
дет полным без учета места и роли религии и церкви и, в
противоположность им, роли атеизма и свободомыслия в
истории общества, его культуры, философской и социаль-
ной мысли.
Несомненно, что исходным пунктом в этих исследова-
ниях является богатейшее наследие классиков марксизма-
ленинизма, в трудах которых дана оценка религии и про-
тиводействовавших ей идейных течений не только в общем
плане, но и применительно к различным периодам истории.
Достаточно напомнить анализ Энгельсом первоначального
христианства, места религиозных идей в Крестьянской вой-
не в Германии, сущности Реформации и т. п., а также из-
вестное положение Маркса и Энгельса в «Немецкой идео-
логии» о том, что у религии, как и у прочих видов идеоло-
гии, нет своей обособленной истории, ибо люди,
развивающие свое материальное производство и свое ма-
териальное общение, изменяют вместе с этой деятельно-
стью также свое мышление и продукты своего мышления.
Вопросы истории религии и атеизма в тесной связи с исто-
рией культуры и общественной мысли нашли отражение в
ряде марксистских работ Г. В. Плеханова. В. И. Ленин во
многих работах по вопросам философии, культуры, атеиз-
ма и религии указывал на необходимость поставить дости-
жения буржуазной науки и культуры, солидные традиции
материалистической философии на службу делу формирова-
ния научно-материалистического мировоззрения, борьбы
против современного фидеизма.
14

Уместно напомнить, что проблемы исследования роли
религии и атеизма в истории и в настоящее время весьма
остро дебатируются; так было, в частности, на состоявшем-
ся в 1973 г. XV Международном философском конгрессе в
Варне и на Всемирном социологическом конгрессе в авгу-
сте 1974 г. в Торонто (Канада). Буржуазные философы
вместе с теологами отстаивали там модный ныне тезис о
наличии в религии некоей «абсолютной», «вневременной
сущности», о том, что религия якобы никак не сводима к
социальным атрибутам и не является исторически
преходящей категорией, иначе говоря, пытались вы-
вести религиозную идеологию из-под удара исторической
критики.
Между тем в действительности история религии явля-
ется «укором религии», и раскрыть смысл этого «укора» —
задача нашей марксистско-ленинской науки.
Решение вопроса о роли и месте религии и соответст-
венно о месте атеизма, свободомыслия в историческом про-
цессе — комплексная задача. Она может быть успешно
решепа только путем объединения усилий представителей
различных отраслей науки — историков и философов, этно-
графов и археологов, литературоведов и искусствоведов.
Вопросы истории религии и атеизма должны и могут
занимать подобающее им место в работах наших истори-
ков и историков культуры, подобно тому как это мастерски
делали видные представители советской общественной на-
уки академики А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский,
В. П. Волгин, Б. Д. Греков, Ю. П. Францев и другие совет-
ские ученые. Необходимо дальнейшее объединение усилий
ученых различных специальностей для разработки акту-
альных научных проблем атеизма (включая освещение
роли религии и атеизма в историческом процессе), имею-
щих столь важное значение для современной идеологиче-
ской борьбы, для усиления наступательной критики совре-
менной религиозной идеологии.

РАЗДЕЛ I
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ
ВОПРОСЫ ИСТОРИИ
РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА

РОЛЬ РЕЛИГИИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ
АКАДЕМИК Е. М. ЖУКОВ
Во всемирно-историческом процессе наиболее заметную
роль играли и продолжают играть отнюдь не все религиоз-
ные системы, а лишь те из них, которые получили услов-
ное наименование «мировые религии». Ф. Энгельс с пол-
ным основанием относил к их числу буддизм, христианст-
во, ислам.
Именно эти три религии проявили максимальную при-
способляемость к изменяющимся общественным отноше-
ниям, вышли далеко за границы тех регионов, где они
первоначально возникли, показали свою способность об-
служивать различные антагонистические формации.
Особая живучесть, «универсализм» трех мировых ре-
лигий дают основание рассматривать их как некое общее
явление, без учета которого анализ весьма сложного и про-
тиворечивого всемирно-исторического процесса был бы
неполным.
Литература о мировых религиях весьма обширна. Если
даже исключить апологетические исследования авторов,
исходящих из конфессиональных позиций, нельзя не отме-
тить тенденции к абсолютизации самостоятельности рели-
гиозных систем. Эта абсолютизация обычно состоит в том,
что буддизм, христианство или ислам рассматриваются как
некие самодовлеющие, независимые от чего-либо, историко-
культурные идеологические комплексы, сохраняющие
безусловную автономию по отношению к происходящим
в мире историческим явлениям и оказывающие на них
громадное влияние. Нельзя не учитывать способности
религии оказывать влияние на поведение людей. Однако
2*
19

это влияние целиком и полностью определяется социально-
классовым содержанием, идеологической направленностью
соответствующих религиозных систем. Не религия сама
по себе, а те реальные общественные отношения, которые
она отражает или представляет, могут служить источни-
ком этого воздействия. Специфическая форма религиозной
идеологии постоянно вуалирует ее социальное содержа-
ние, порождая своеобразную историческую аберрацию.
Сама длительность существования мировых религий созда-
ет иногда ошибочное представление об отсутствии прямой
связи между ними и меняющейся социальной средой.
В действительности мировые религии потому и могут
сохранять свое значение, что поддаются приспособлению к
изменяющимся общественным отношениям.
Конечно, было бы неправильно отрицать известную,
хотя и весьма ограниченную самостоятельность религиоз-
ной идеологии, являющейся фантастическим, часто весьма
причудливым, отражением в человеческом сознании реаль-
но существующих социальных отношений. Но было бы не
менее ошибочно не видеть того, что мировые религии ни-
когда не оставались пеизменными, а трансформировались в
соответствии с ходом истории. Не меняет сути дела то, что
эта трансформация религиозных систем всегда несколько
отстает от социально-экономических перемен. Это имеет
свои причины: мировые религии всегда развивались и на-
бирали силу, выступая в роли защитника и идеологическо-
го оруженосца определенных антагонистических социально-
экономических формаций. Будучи связанными с конкрет-
ными формациями и образуя один из важных элементов
присущей им надстройки, мировые религиозные системы,
взятые в целом, никак не могли становиться на револю-
ционные позиции. Напротив, при переходе от одной соци-
ально-экономической формации к другой господствующая
религия, как часть разрушаемой надстройки, оказывала
прямое сопротивление революционному процессу. Это
вытекало из охранительных функций мировых религий по
отношению к антагонистическим общественным отноше-
ниям.
Приверженность господствующей церкви к определен-
ному социально-экономическому строю, открытая защита
этого строя порождали протест против нее его противни-
ков.
Это находило свое отражение не только в открытой
политической борьбе, но и в появлении различных попы-
20

ток внести «исправления» в религиозную идеологию, при-
способить ее к новым обстоятельствам, к изменению соот-
ношения противостоящих друг другу классовых сил и т. д.
Кризис общественных отношений в антагонистических
формациях, обусловленный классовой борьбой, обостряю-
щимися противоречиями между производительными сила-
ми и производственными отношениями, порождал кризис-
ные явления и в религиозной сфере. Это подтверждается
богатым конкретно-историческим материалом: возникно-
вением внутри мировых религий различных течений,
«схизм», «ересей», отпочкованием и организационным обо-
соблением целых направлений, отражавших в конечном
счете недовольство определенных слоев населения илп це-
лых классов социальными отношениями, которые отстаи-
вает и оправдывает господствующее направление в данной
религиозной системе.
По прошествии определенного времени, когда новые об-
щественные отношения утверждались, мировая релпгия
преодолевала свой внутренний кризис и приноравливалась
к изменившимся обстоятельствам. Сохраняя свою внеш-
нюю «автономную» оболочку, она впитывала новое соци-
альное содержание и поступала на службу к победившей
социально-экономической формации.
Чрезвычайно важно в изучении мировых религии со-
блюдать принцип историзма и тщательно анализировать те
происходящие в них внутренние изменения, которые в ко-
нечном счете объясняют живучесть мировых религиозных
систем.
В зарубежной исторической и философской литературе
наблюдается -стремление, отрывая форму от содержания,
преувеличивать степень влияния на массы религиозной
идеологии, как таковой, без учета того, что это влпяние
определяется социальной сущностью, направленностью
этой идеологии.
Мировые религии не сразу стали мировыми. Буддизм
возник в условиях господства рабовладельческих отноше-
ний. Возникновение буддизма в Индии официально дати-
руется VI—V вв. до н. э. Для раннего буддизма, зародив-
шегося среди порабощенных слоев населения, характерно
стремление видеть выход из тяжелого положения людей в
признании их «духовного равенства», якобы дающего воз-
можность добиваться «спасения» всем, независимо от со-
циального положения. Тезисом о том, что страдание урав-
нивает всех и является «естественным уделом» человека,
21

обосповывает призыв к пассивности и примирению с дей-
ствительностью. Такие воззрения соответствовали интере-
сам господствующего класса и охотно им поощрялись. Буд-
дийский догмат о перевоплощении, открывающий рабам
перспективу компенсации в будущей жизни за страдания
в настоящей, равно как и перспективу эвентуального воз-
мездия в будущем для жестоких господ, помогал рабовла-
дельцам держать в духовном подчинении угнетенные массы.
Христианство возникло в аналогичной социальной сре-
де в рабовладельческой Римской империи приблизительно
в I в. н. э. Как указывал Ф. Энгельс, христианство «вы-
ступало сначала как религия рабов и вольноотпущенни-
ков, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных
Римом народов» К Подобно тому, как буддизм утешал обез-
доленных возможностями будущего перевоплощения, хри-
стианство призывало к терпению в ожидании божествен-
ного спасения.
Значительно позднее (VII в.) и в иной социальной сре-
де возник ислам. Феодализирующаяся арабская верхуш-
ка, заинтересованная в объединении сил для осуществле-
ния территориальных захватов и торговой экспансии,
провозгласила монотеистическую религию как средство
преодоления родо-племенной раздробленности, ликвидации
местных культов и установления централизованной вла-
сти. Таким образом, ислам — в отличие от буддизма и хри-
стианства — с самого начала возник не стихийно, а как
результат целенаправленных действий господствующих
социальных кругов.
Однако дальнейшая история всех трех мировых рели-
гий — это история сближения и конечного совпадения их
социальной роли.
Необходимо подчеркнуть, что расцвет мировых религий
связан с победой и развитием феодальной социально-эко-
номической формации, что не является случайным. В ус-
ловиях рабовладельческих отношений, когда возникли
буддизм и христианство, задача духовного подчинения
угнетенных масс господствующим классам не представля-
лась последним особенно актуальной. Раб не считался
человеком. Его послушание достигалось прямым насилием.
Рабовладельческому обществу было чуждо представление
о том, что следует воздействовать на сознание, на духов-
ный мир рабов для того, чтобы господствовать над ними.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 467.
22

Положение изменилось, когда утвердилась сословная
система, присущая феодальным порядкам. При феодализ-
ме, с установлением строго иерархических отношений,
возникла потребность и идеологического закрепления под-
чиненного положения различных категорий зависимого на-
селения. Господствующий класс нуждался в религии как в
эффективном средстве духовного закабаления людей,
освящения своих феодальпых привилегий.
Буддизм и христианство, а затем и ислам оказались
наиболее подходящими религиозными системами для об-
служивания феодального общества. Церковная организа-
ция с ее детально разработанной иерархической структу-
рой явилась как бы слепком с господствовавших социаль-
ных отношений. Появился соответствующий пантеон апо-
столов, пророков, бодхисатв, святых разных категорий,
приспособленных к условиям данного общества. Феодали-
зация христианских и буддийских церквей непосредствен-
но интегрировала мировые религии в феодальную соци-
ально-экономическую формацию.
Феодальные отношения играли господствующую роль
в мировой истории на протяжении более чем тысячелетне-
го периода (приблизительно с IV до XV в.). К этому вре-
мени буддизм как универсальная религия из Индии, где
он был вытеснен индуизмом, более приспособленным к ло-
кальным индийским условиям, перекочевал в страны
Восточной Азии. Именно в этих странах произошла пол-
ная «феодализация» буддизма. В Японии, например, не
только буддийские монастыри успешно конкурировали со
светскими феодальными владениями, но на протяжении
длительного времени духовные сеньоры, как и в христиан-
ской Европе, оспаривали власть у светских феодальных
магнатов.
Христианство в его различных формах еще раньше
(приблизительно с III в.) распространилось в Европе, а
затем и в заморских колониальных владениях европейских
стран. Экспансия христианства повсеместно была связана
с развитием и укреплением феодальных порядков. Нельзя
считать случайностью, что появление первых, еще слабых
ростков капиталистических отношений в некоторых пере-
довых для того времени странах феодальной Европы было
встречено с исключительной враждебностью официальной
христианской церковью. Интересы феодалов и церковни-
ков в данном случае совершенно совпадали. Официальная
церковь усматривала для себя особую опасность в том, что
23

носители новых общественных идеалов, выступавшие це-
ликом или частично против «божественных» феодальных
установлений, выработали свои собственные религиозные
концепции, расходившиеся с догматами церкви. Но это было
неизбежно, поскольку даже прогрессивные идеи передовых
людей средневековья не были свободны от мистической
религиозной оболочки, свойственной данной исторической
эпохе. Любая объективно революционная идея, заострен-
ная против феодализма, была тем самым направлена и
против церковной иерархии, неминуемо облекалась в фор-
му той или иной «ереси».
Ислам в еще более грубой форме, чем христианство,
выступал как идейно-политическое орудие феодализма,
применявшееся для подчинения власти феодалов основной
массы населения, подавления всякой инициативы,
воспитания беспрекословного послушания подданных.
«Джихад», т. е. «священная война» с целью насильствен-
ного распространения ислама, — органический составной
элемент мусульманской религии. Арабские завоевания,
осуществленные в VII—VIII вв., огнем и мечом насажда-
ли ислам на всем Ближнем Востоке (включая Месопота-
мию, Сирию и Египет), в Средней Азии и Закавказье, на
севере Индостана, в Северной Африке, на Пиренейском
полуострове. Соединение верховной светской и духовной
власти в одном лице (халифат) чрезвычайно характерно
для ислама в период господства феодализма.
Возникновение и усиление Османской империи, подчи-
нившей себе многие народы, включая и арабов, также не-
разрывно связано с использованием ислама как религии,
освящавшей феодальный порядок, жестокий деспотией
завоевателей.
На рубеже XVI—XVII вв., с началом кризиса феодаль-
ных отношений, в недрах которых постепенно вырастали
капиталистические элементы, в христианстве, как наиболее
распространенной мировой религии, происходят так назы-
ваемые реформационные процессы. Они свидетельствуют
не только о том, что социальные движения данной эпохи не
могли не принимать религиозную (хотя и «еретическую!)
форму, но и о приспособляемости религии. Появление про-
тестантских церквей, их высокая активность, «религиозные
войны» — все это говорит о том, что состояние христиан-
ства как одной из мировых религий могло служить в этот
период своеобразным барометром, указывающим на
большие социально-экономические сдвиги, предвещавшие
24

в не столь отдаленном будущем революционный переворот.
Нидерландская революция XVI в., Английская буржуаз-
ная революция XVII в., а затем Великая французская бур-
жуазная революция XVIII в. открыли новую эпоху миро-
вой истории — эру восходящего капитализма и упадка
феодальной формации. В первых буржуазных революци-
ях, как и в явившейся их предтечей Великой крестьянской
войне в Европе, революционный элемент занимал весьма
важное место. Христианство оказалось как бы внутренне
расколотым в полном соответствии с расколом общества
на антагонистические классы, и в силу этого религиозная
идеология присутствовала как защитное одеяние в обоих
враждебных лагерях.
Лишь французская революция XVIII в. оказалась сво-
бодной от мистифицирующей религиозной оболочки. Со-
циальное содержание религии было раскрыто ею со всей
полнотой. Реакционные охранительные функции религи-
озных систем впервые в истории явились предметом пуб-
личного разоблачения.
Но так как революционный переворот, выдвинувший
Францию в конце XVIII в. на положение самой передовой
страны в мире, носил чисто буржуазный характер, новый
эксплуататорский класс, пришедший на смену феодалам,
очень скоро осознал собственную потребность в использо-
вании религиозной идеологии. Захватив власть, буржуазия
быстро утратила свою революционность. Все ее помыслы
были направлены на то, чтобы закрепить свои завоевания,
стабилизировать установившийся социальный порядок,
обеспечить свободу эксплуатации. Для этого нужно было
вновь надеть узду на народные массы, подчинить их себе
материально и духовно. Если в политике идеалом крупной
послереволюционной буржуазии стал Наполеон, то в иде-
ологии она опять обратилась к религии. Знаменательно,
что даже самые прогрессивные деятели буржуазной рево-
люции вроде Робеспьера откровенно признавали полезность
охранительных функций религии. Недоверие к католициз-
му, как оплоту феодальной реакции, приводило их к поис-
кам религиозного суррогата (культ «верховного существа»
и другие разновидности деизма).
Усиливающаяся антиреволюционность буржуазии, обо-
стрение классовых антагонизмов внутри капиталистиче-
ского общества непрерывно повышали «спрос» на религию
как средство сглаживания социальных противоречий и от-
влечения народных масс от борьбы за свои права.
25

Христианство со всеми его разновидностями все боль-
ше превращалось в защитника буржуазных общественных
отношений. Сохранение феодально-иерархической струк-
туры многих христианских церквей не служило большой
помехой для подобной переориентации, поскольку демокра-
тизм буржуазного общества носил формальный характер.
Стремление господствующих классов к компромиссу со
всевозможными остатками и пережитками добуржуазных
отношений облегчало союз капитализма с христианством.
Судьбы буддизма в эпоху феодализма и подъема капи-
талистических отношений в общем близки к судьбам хри-
стианства. Отличие состояло лишь в том, что сферой
распространения буддизма были, за исключением Японии,
регионы, относительно менее развитые в социально-эконо-
мическом отношении, чем регионы с преобладанием хри-
стианства. Поэтому темпы «модернизации» буддизма, т. е.
приспособления его к капиталистическому способу произ-
водства, были сравнительно более медленными. Вместе с
тем универсализм буддизма, его особая живучесть ярко
проявились в исключительном многообразии его форм.
Буддизм в значительно большей степени, чем христиан-
ство, показал свою способность приобретать разные обли-
чил — от примитивных культов, граничащих с шаманст-
вом, до рафинированных идеалистических философских
систем, претендующих на наукообразность. Это вплоть до
настоящего времени помогает ему охватывать своим вли-
янием различные группы населения, независимо от их
социального положения, национальной принадлежности,
пола и возраста, уровня образования. Характерной чертой
буддизма как мировой религии является его склонность к
синкретизму, способность соединяться с другими религи-
озными верованиями. Например, в Индии буддизм нередко
комбинируется с индуизмом, в Японии — с синтоизмом, в
Китае — с конфуцианством.
Ислам распространен преимущественно в странах аг-
рарных. Пережитки феодализма и других добуржуазных
социально-экономических отношений замедлили и ослож-
нили развитие капитализма в них. Поэтому, несмотря на
происходившие здесь социальные сдвиги, ислам продол-
жал оставаться идеологическим оплотом наиболее консер-
вативных социальных сил. Правовые нормы — законы ша-
риата, освященные исламом, использовавшиеся для за-
крепления феодальных отношений, служили серьезным
препятствием в проведении буржуазных реформ.
26

Том не менее по мере роста национального капитала и
постепенной консолидации местной буржуазии ислам стал
приспосабливаться и к ее интересам. Религиозная идеоло-
гия вошла как составной элемент в националистические
концепции, имевшие на определенном этапе известное
положительное значение, поскольку они были направлены
на обоснование лозунга национального самоопределения,
против иноземных колонизаторов.
Современная эпоха, открытая Великой Октябрьской
социалистической революцией, отмечена закатом капита-
лизма. Непрерывное обострение общего кризиса капита-
лизма, становление и успешное развитие первой фазы
новой, коммунистической социально-экономической фор-
мации не могли не отразиться на положении мировых ре-
лигий. Продолжая в целом выполнять свою основную
функцию идеологической защиты и оправдания эксплу-
ататорского строя, христианство, буддизм и ислам, хотя
и в разной степени, подверглись определенному воздейст-
вию глубочайших социально-экономических перемен в
мире.
Воздействие это носило двоякий характер. Во-первых,
немалая часть верующих, принадлежащих к той или иной
религии, непосредственно вовлекалась в водоворот круп-
нейших исторических событий, становилась участником
борьбы двух систем. Конкретное место и роль их в этой
борьбе — на той или иной стороне — определялись классо-
выми интересами. Обязательным следствием ее было глу-
бокое политическое размежевание людей, нередко влеку-
щее за собой духовный кризис, отказ от старых и поиски
новых исходных идеологических позиций. Во-вторых, в си-
лу своей несамостоятельности и приспособляемости миро-
вые религии остро реагируют на ослабление той последней
антагонистической формации, к которой они оказались
привязаны. Победа социалистических революций, измене-
ние мирового соотношения сил в пользу социализма созда-
ют прямую угрозу капиталистическим общественным
отношениям. «Охранительные» функции, которые лежат
на мировых религиях, крайне осложняются и затрудняют-
ся. Происходящие в мире перемены вызывают необходи-
мость внутренней перестройки всех религий. Весьма пока-
зателен в этом отношении пример христианства.
Пока соотношение сил капитализма и социализма не
изменилось в пользу социализма, пока главные импери-
алистические державы не оказались вынуждены признать
27

принцип мирного сосуществования государств с различ-
ным социально-экономическим строем, христианство (взя-
тое суммарно, как мировая религия) не скрывало своего
открыто враждебного отношения к новому строю, к комму-
низму. Высшая церковная иерархия, которая прямо свя-
зана с капиталами современного буржуазного мира, зада-
вала тон во многих антикоммунистических кампаниях,
благословляла антисоветские «крестовые походы», прово-
дила бескомпромиссную линию на осуждение всех тех,
кто проявлял хотя бы терпимость по отношению к первой
стране социализма.
Когда же обстоятельства изменились, особенно после
победы Советского Союза в Великой Отечественной войне
и образования мировой социалистической системы, когда
наиболее дальновидные руководящие деятели капитали-
стических стран, считаясь с фактами, стали переходить на
позиции мирного сосуществования с социалистическими
странами, поведение христианских церквей также стало
меняться. Дело не только в появлении энциклики папы
Иоанна XXIII, в которой принцип мирного сосуществова-
ния нашел своеобразное отражение, но в общем измене-
нии тактики и приемов продолжающейся борьбы христи-
анства с коммунизмом. Наряду с созданием теории кон-
вергенции капитализма и социализма, изобретенной
антикоммунистами в ходе идеологической борьбы двух
систем с целью приукрасить капитализм и принизить со-
циализм, добиться дискредитации марксистско-ленинской
науки об обществе, о законах его развития, о социалисти-
ческой революции, не раз предпринимались шаги к тому,
чтобы «доказать» реалистичность тезиса о «мирном сосу-
ществовании» религии и коммунизма.
Мировые религии вынуждены приспосабливаться к со-
временным условиям, чтобы сохранить свои позиции,
свой «универсализм». Именно поэтому они стремятся
по-новому обслуживать капиталистическую формацию,
сохраняя себе поле для маневра, изображая себя силой,
способной служить делу социального прогресса. Но рели-
гия, как антипод науки, может быть только тормозом со-
циального прогресса. Исторический опыт показывает, что,
осуществляя тактику маневрирования, религия паразити-
рует на прогрессивных движениях, в которых участвуют
верующие, стремится использовать их для укрепления
своего влияния на массы. Конфессиональные организации,
принимающие участие в антивоенных, антимонополи-
28

стических пли антиимпериалистических движениях, спо-
собны играть положительную роль лишь в той мере, в ка-
кой они дают возможность вовлекать в эти движения мас-
су верующих, религиозные слои населения. Совершенно
очевидно, однако, что те слои и группы трудящихся, кото-
рые входят в конфессиональные организации, вовлекают-
ся в общий антимонополистический или антиимпериали-
стический фронт в силу своего объективного социального
положения, логики классовой борьбы независимо от своих
религиозных убеждений. Следовательно, и здесь нп о ка-
кой особой «заслуге» религиозных организаций не может
быть и речи.
В тех случаях, когда религиозная идеология превали-
рует в выступлениях народных масс, например в ходе на-
ционально-освободительной борьбы против колониализма
и империализма, эффективность этих выступлений резко
снижается. Так, например, использование лозунга «джи-
хада» — войны против неверных — в отдельных антиимпе-
риалистических выступлениях арабских кочевых племен
(Южная Аравия) не только искажало конкретные цели
и задачи национально-освободительного движения, но и
приводило к раздроблению сил и дезорганизации самого
движения.
Необходимо подчеркнуть в то же время, что в интере-
сах преодоления вредной разобщенности и раздробленно-
сти тех социальных сил, которые способны выступать про-
тив империализма и реакции, жизненно важно тесное
сотрудничество всех организаций трудящихся, в том чис-
ле и религиозных объединений.
Вполне очевидна возможность и целесообразность ши-
роких коалиций передовых сил рабочего класса с различ-
ными по своей политической и религиозной окраске орга-
низациями, куда входят массы трудового населения, с
целью достижения максимального сплочения и единства
действий в общей борьбе за мир и социальный прогресс.
Международное коммунистическое движение реши-
тельно осуждает сектантское отношение к религиозным
объединениям трудящихся. Но это не имеет ничего общего
с оправданием религии или примирением с ней, так как
религия всегда была и остается антинаучным мировоззре-
нием, затрудняющим всестороннее освобождение челове-
ка, сковывающим его творческие силы и постоянно ис-
пользуемым эксплуататорскими классами для разобщения
и духовного подчинения людей.

ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА
РЕЛИГИОЗНОЙ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ
В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ОТКРЫТИЙ
АРХЕОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ
АКАДЕМИК А. П. ОКЛАДНИКОВ
Проблема генезиса религиозной формы сознания в
свете современных открытий археологической науки име-
ет важнейшее значение для успеха антирелигиозной про-
паганды, для борьбы за коммунистическое мировоззрение,
за воспитание человека в духе преданности делу построе-
ния нового общества.
В программной работе «О значении воинствующего
материализма» В. И. Ленин обращался к своим соратни-
кам и к последующим поколениям с призывом развивать
воинствующий материализм, активно и целеустремленно
противостоять натиску враждебной марксизму идеологии.
Н. К. Крупская вспоминала: «...мы толковали... о том, как
поверхностно ставится у нас антирелигиозная пропаганда,
сколько в ней вульгаризации, как неглубоко она увязана
с естествознанием, как мало вскрываются социальные
корни религии, как мало удовлетворяет она запросам ра-
бочих, так колоссально выросшим за годы революции» К
В. И. Ленин в этих же беседах говорил, что решающим
средством для преодоления поверхностности в антирели-
гиозной пропаганде, для повышения ее уровня является
диалектика. Прошло полвека. Совершилась культурная
революция, наступила эра научно-технической революции,
произошли новые существенные сдвиги и в науке о чело-
веке. Чтобы яснее стал масштаб современных задач и про-
блем, которые стоят перед антирелигиозниками, стоит
1 Н. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964, стр. 201,
202.
30

вспомнить, что XIX век был в истории науки о человеке,
о его происхождении и происхождении его сознания, в том
числе и религии, веком торжества материализма. Он был
отмечен появлением таких работ, как «Происхождение ви-
дов путем естественного отбора» и «Происхождение чело-
века и половой отбор» Ч. Дарвина и других, которые озна-
чали конец безраздельному господству библейского уче-
ния о сотворении человека.
Дарвин раскрыл реальные пути превращения видовт
чем заполнил пропасть между человеком и животным.
Как известно, сенсационное открытие Е. Дюбуа перво-
го реального обезьяночеловека—питекантропа подтверди-
ло концепцию Дарвина. Новые интереснейшие открытия
мы наблюдаем в последние десятилетия.
Это, во-первых, открытие древнейшего предка челове-
ка — австралопитека, Homo habilis, удлинившее родослов-
ную человека по крайней мере до двух-трех миллионов
лет. Совершенно по-новому заставило нас посмотреть
на многие известные факты открытие вместе с останка-
ми австралопитековых существ прямоходящих обезь-
ян и примитивно обработанных камней галечной инду-
стрии.
Заново предстала перед нами и жизнь нижнепалеоли-
тического человека. Открылось явление чрезвычайно боль-
шого масштаба — наличие достаточно развитого охот-
ничьего хозяйства на этих ранних ступенях развития
техники и культуры человека.
Наконец, событием огромной научной важности была
открытие на территории нашей страны древнейших жи-
лищ, уже не верхнепалеолитических, а мустьерскнх.
Современные научные открытия сломали старые пред-
ставления о возрасте человечества, о предках человека, о.
хронологии его предыстории. Они еще яснее, чем прежде,
раскрыли методологическую слабость старого естественно-
научного материализма в области науки о человеке. Глав-
ный его порок — это влияние вульгарного материализма,
механистический подход к решению многих сложных
проблем. Естественно, что кризисом старого материализ-
ма, кризисом эволюционных концепций в данной области
не могли не воспользоваться враги материализма — идеа-
♦<сты и церковники. Известно, что и в наши дни наблюда-
емся многочисленные попытки идеологов современного,
католицизма и других религий использовать новые факты,,
открытые наукой, для обоснования религии.
31

Так, многотомное издание по истории религии, пред-
принятое В. Шмидтом, который вместе с В. Копперсом
возглавлял так называемую венскую культурно-историче-
скую школу, представляет собой попытку доказать мысль
•об извечности религии, в начале которой будто бы стоит
культ высшего существа, праотца, единого божества, поч-
ти совершенно такого же, как библейский бог или бог ка-
толической церкви (прамонотеизм). Согласно этой кон-
цепции, первобытный человек начал с чистого откровения;
верховное существо, явившись нашим первопредкам, от-
крыло им свою истину и лишь впоследствии, уклонившись
в результате грехопадения от истинного пути, человече-
ство впало в политеизм, в язычество.
Шмидт и Копперс в своей прамонотеистической кон-
цепции, которая нашла разнообразное и широкое отраже-
ние в археологической литературе, исходили в основном
из этнографических данных, классифицированных соот-
ветственным образом. Были попытки истолковать в этом
же духе и факты археологического порядка, например
открытие в альпийских пещерах захоронений костей пе-
щерного медведя. Ряд западных ученых пытаются дока-
зать, будто эта находка свидетельствует о том, что в ука-
занный период имели место культовые жертвоприношения
высшему существу в виде черепов и костей. Правда, со-
ветские ученые (например, П. П. Ефименко) пытались
возражать против такого истолкования находки. П. П. Ефи-
менко видел в этом своеобразные зачатки первобытной
экономики, стремление сохранить запасы пищи, но, разу-
меется, и это истолкование было неудачным, потому что,
во-первых, какое мясо может быть на черепе медведя, а
если иметь в виду мозг, то он разрушается быстрее всего.
Затем, как могло случиться, что бедренные кости медведя
были намеренно всунуты в скуловые дуги медвежьего чере-
па? Для этого с них нужно было прежде всего снять мясо,
иначе это не удалось бы сделать. У П. П. Ефименко в этом
случае обнаружились старые эволюционистские тенден-
ции.
Другим поводом для тенденциозного истолкования иде-
ологами религии открытий археологии являются неандер-
тальские захоронения. Впервые проблема объяснения
неандертальских захоронений в советской науке встала в
результате открытий Г. А. Бонч-Осмоловского в Крыму
(1924 г.). Ему посчастливилось найти в гроте Киик-Коба
действительно замечательный памятник древнейшей исто-
32

рии человечества, памятник истории формирования созда-
ния, мышления древнего человека. Речь идет о неандер-
тальском захоронении, к сожалению сохранившемся
не полностью: костяк был нарушен. Бопч-Осмоловский с
методической точки зрения безукоризненно тщательно
исследовал это захоронение и дал науке точно установлен-
ные факты.
Первый факт, установленный при исследовании Кпик-
Кобы,— это намеренность захоронения останков человека.
Второй — наличие определенного порядка захоронения,
т. е. наличие какого-то ритуала, какой-то последователь-
ности действий, связанных с захоронением. Костяк в опре-
деленной позе был положен в специально вырытую яму.
Учитывая другие находки, можно реконструировать поло-
жение киик-кобинца в позе спящего на боку. И что, пожа-
луй, всего важнее и сразу же возбудило живой интерес к
киик-кобинской находке Бонч-Осмоловского,— это то, что
труп был определенным образом ориентирован в могиль-
ной яме. Впоследствии, когда мы попытались выявить все
факты, относящиеся к ориентировкам этих захоронений,
оказалось, что они лежат головой или на восток, или на
запад. И это не единичные факты, а серия данных, кото-
рые твердо, неопровержимо свидетельствуют о наличии
ритуальных захоронений неандертальского человека. В Те-
шик-Таше (1938—1939 гг.) был найден первый и пока
единственный на территории Советского Союза, Централь-
ной и Северной Азии череп неандертальского человека.
В этом захоронении снова были обнаружены следы опре-
деленного ритуала: захоронение ограждено рогами горно-
го козла.
Если Г. А. Бонч-Осмоловский не пошел дальше конста-
тации и точной фиксации фактов, то новое открытие в
Тешик-Таше заставило ученых заново пересмотреть всю
проблему неандертальских захоронений в более широком
историко-философском плане изучения истории сознания
на этом этапе. Возник вопрос о месте этого этапа в истории
человечества.
С критикой мнения автора этих находок о намеренно-
сти захоронения, разделявшегося многими советскими
археологами, выступил М. С. Плисецкий, который утверж-
дал, что подобные выводы подтверждают мысль об извеч-
ности религиозного сознания. Особенно резко критиковал
он, правда, не археологов, а В. К. Никольского — не толь-
ко крупного ученого, но и одного из самых талантливых и
3 Заказ № 431
33

яркпх популяризаторов науки. Однако время показало, что
по всем пунктам прав был В. К. Никольский, подвергший-
ся такой резкой критике, а не М. С. Плисецкий.
Однако заслуга Плисецкого состояла в том, что он при-
влек внимание к этой проблеме, подчеркнул ее идеологи-
ческое значение.
Проблема извечности первобытного материализма ста-
вилась во многих работах. Имеются в виду работы совет-
ских этнографов об эпохе господства наивно материали-
стических представлений, которые безраздельно господ-
ствовали будто бы на каком-то первоначальном этапе до
возникновения религии.
Эта концепция не была оригинальной. Не раз и прежде
высказывались взгляды, что магия представляет собой
своего рода науку, что она стремится господствовать над
слепыми силами природы, что она выражает творческую
веру в активность человека. Эта концепция связана с тео-
рией господства наивного материализма в дорелигиозный
период. На первый взгляд в ней открывалась соблазни-
тельная возможность противопоставить нечто противопо-
ложное тенденциозным попыткам теологов доказать из-
вечность религии. Но это только на первый взгляд, ибо
какой же это «материализм», если он рисует ложную, не-
реальную картину мира, если он целиком исходит из лож-
ных, иррациональных, предпосылок и приходит к таким
же ложным выводам?
Вторая дискуссия (в плане историографическом) была
еще более драматической. Она развернулась вокруг вопро-
сов палеолитического искусства, его истоков, происхожде-
ния, содержания, его места в истории искусства. Разумеет-
ся, палеолитическое искусство — явление еще более
неожиданное, еще более трудно осваиваемое нашим созна-
нием с точки зрения эволюционистских представлений,
чем даже неандертальские захоронения.
И здесь мы снова наблюдаем стремление католиков
использовать новые факты в своих интересах, для обосно-
вания в первую очередь уже знакомой нам идеи прамоно-
теизма. Широко известна книга И. Марингера «Первобыт-
ный человек и его боги», изданная на ряде языков.
Одно из центральных мест этой книги — положение о
том, что в палеолитических росписях представлен «Вели-
кий маг», праотец, т. е. фактически то же самое верховное
существо патера Шмидта, о котором говорится в его серии
книг «Происхождение идеи бога».
34

Второе положение И. Марингера — отождествление
палеолитических женских изображений, палеолитических
«венер» с богиней-матерью развитых религиозных систем.
Такова позиция католической церкви и ее идеологов.
Наряду с ней воскресает другая старая тенденция —
попытка отрицать сам факт существования искусства па-
леолита, связывая его появление вовсе не с палеолитиче-
ским человеком, а с человеком позднейших эпох — неоли-
тической эпохи или эпохи бронзы.
В конце 20-х — в 30-х годах появились интересные ра-
боты Н. Я. Марра и И. И. Мещанинова, где говорилось
также о первобытном искусстве и характере первобытного
сознания. Что же представляет собой, с точки зрения
Н. Я. Марра, искусство палеолита?
Н. Я. Марр не рассматривал памятники, о которых
идет речь, как результат фальсификации. Он считал их
подлинными древними памятниками. Но, интерпретируя
их сущность, Марр считал, что они лишены эстетического
качества, что это всего лишь зачатки письма, образцы ки-
нетической речи, языка жестов, закрепленные на стенах
пещер.
Еще дальше пошли другие исследователи уже не в
30-х, а в 50-х годах нашего века, которые утверждали, что
искусство палеолита вовсе не искусство, а лишь «искусст-
воподобная» деятельность, не имеющая эстетического ка-
чества.
В чем же причина и в чем методологические корни
этой борьбы вокруг неандертальских захоронений, вокруг
искусства палеолита? Почему эта борьба так остро проте-
кала?
Причина эта в непреодоленной традиции натуралисти-
ческого эволюционизма XIX в., точнее, в непреодоленном
влиянии его основных положений о развитии как об обя-
зательном прямолинейном восхождении от простого к
сложному, о развитии как о прямолинейном процессе.
Главная беда этого эволюционизма — метафизика,
упрощающая развитие человека и общества. С точки зре-
ния «правоверных эволюционистов», немыслимо было,
чтобы обезьяновидный палеоантроп — неандерталец, тро-
глодит, обитатель пещер, пещерный человек — мог стро-
ить жилища, а тем более погребать мертвых. И еще более
пемыслимо, чтобы в его мозгу могли появиться сложные
представления о себе самом, о Вселенной, об окружающем
мире. С точки зрения убежденных последователей эволю-
3*
35

ционизма, невозможно было допустить столь раннее появ-
ление — еще у «троглодитов» каменного века — эстетиче-
ских представлений и высокого реалистического искусства,
т. е., иными словами, столь развитого общественного созна-
ния. Еще труднее было понять, почему это высокое искус-
ство, доставляющее нам п теперь огромное эстетическое
наслаждение, обнаруживает связь с подлинно первобытной
магпей н колдовством. В этом пункте было труднее всего
разобраться. И еще, почему оно так рано возникло и поче-
му столь же рано, еще 10 тыс. лет тому назад, исчезло
полностью п навсегда? Почему, наконец, оно выше искус-
ства земледельцев неолита, а в некотором смысле даже
выше искусства классического Востока? Все это с точки
зрения эволюционизма противоречит закономерностям
исторического процесса.
Разумеется, мы высоко ценим материализм эволюци-
онистов, их стремление к выявлению прогрессивных обще-
человеческих закономерностей исторического процесса,
разделяем их ненависть к клерикализму и всякого рода
поповщине. Они наши союзники, но союзники до опреде-
ленного момента. Мы не должны забывать, что ахиллесо-
вой пятой эволюционизма было отсутствие правильных
представлений о законах общественного развития. В этой
области науки у них господствовал идеализм, метафизика,
они не понимали диалектики. Им было чуждо представле-
ние о том, что, как писал В. И. Ленин, «познание человека
не есть... прямая линия, а кривая линия, бесконечно при-
ближающаяся к ряду кругов, к спирали»1, развитие идет
не по прямой, а по спирали. Эта мысль имеет непосредст-
венное отношение к разрешению проблемы своеобразия
искусства палеолита, которая становится все более ясной
в свете новейших археологических открытий в области
древнейшей истории человека. Большое значение для ре-
шения этой проблемы имели открытия в Африке, позво-
лившие увеличить возраст человечества до 2—3 млн. лет,
находки мустьерских жилищ в Молодовой на Днестре,
Терра-Амата и, наконец, открытие огромных палеолитиче-
ских жилищ охотников на мамонтов в СССР — на Дону,
на Украине, на Ангаре.
Кстати нужно сказать, что некоторые ученые, напри-
мер А. А. Формозов, справедливо отмечают наличие в
верхнем палеолите малых жилищ, которые могли соответ-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.
36

ютвовать парной семье. Но это нисколько не опровергает
того факта, что существовала община палеолитических
охотников и что эти малые жилища объединялись в одно
огромное жилище. Наконец, есть костенковские большие
жилища, свидетельствующие о существовании большой
палеолитической общины. Таким образом, новые открытия
рисуют несравненно более сложную картину, чем можно
было предполагать прежде.
Какие основные закономерности открывают новые фак-
ты?
Прежде всего это грандиозная хронологическая пер-
спектива древности человеческого рода и его культуры.
Если раньше достижения человека на ступени древнего и
особенно верхнего палеолита казались чем-то ломающим
естественный порядок, нарушающим последовательность
исторического процесса, то теперь ясно, что они подготов-
лены развитием человека на протяжении длительного вре-
мени, когда им был нажит творческий потенциал, необхо-
димый для такого динамического, ускоренного развития
на последующих этапах. Одним словом, это блестящая
иллюстрация к основному положению марксистской диа-
лектики о накоплении количественных изменений, которое
затем разрешается блистательным взлетом, рождением но-
вого качества. Именно так были подготовлены крупней-
шие прогрессивные сдвиги, отмечаемые в верхнем палео-
лите — времени человека современного типа, Homo sapi-
ens, времепи палеолитического искусства и уже довольно
зрелой формы ранних религиозных представлений.
Понять и оценить значение этих эпохальных открытий,
коренным образом изменивших старые представления,
можно лишь с ленинских методологических позиций о ди-
алектическом развитии, о диалектике как методе познания
действительности — природы и общества, в том числе и
истории сознания, художественного и религиозного, из
его положения о двух видах фантазии, об их противопо-
ложности: а) фантазии творческой; б) фантазии пусто-
цвета.
Относительно гносеологических корней религиозного
сознания Ленин писал в «Философских тетрадях»: «А у
поповщины ( = философского идеализма), конечно, есть
гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пу-
стоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом
дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, все-
сильного, объективного, абсолютного, человеческого позна-
37

ния» К Эти противоположные начала — пустоцвет и твор-
ческая фантазия — не отделены исторической гранью, про-
пастью. Они живут рядом, проникают друг в друга.
Что такое творческая фантазия? Она рождена успеха-
ми в труде, реальными достижениями. Из творческой фан-
тазии рождается наука и искусство. А из пустоцвета? За-
чатки религии, магия и идеализм.
Ленин говорил об идеализме дикаря: «Идеализм пер-
вобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное су-
щество. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребя-
чески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно
в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея
бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея ми-
ра (бог); вещь и «пумен», непозпаваемая «вещь в себе»;
связь землп и солнца, природы вообще — и закон, К6уос.г
бог. Раздвоение познания человека и возможность идеализ-
ма (= религии) даны уже в первой, элементарной аб-
стракции |«дом» вообще и отдельные домы |» 2.
В том же контексте имеется хорошо известное поло-
жение В. И. Ленина о возможности отлета фантазии от
действительности, или о рациональном и иррациональном:
«Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка
( = понятия) с пее не есть простой, непосредственный,
зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзаго-
образный, включающий в себя возможность отлета фанта-
зии от жизни; мало того: возможность превращения (и
притом незаметного, несознаваемого человеком превраще-
ния) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter
Instanz = бога). Ибо и в самом простом обобщении, в эле-
ментарнейшей общей идее («стол» вообще) есть извест-
ный кусочек фантазии» 3.
В этой связи следует вспомнить постановку проблемы
рационального и иррационального в работах Н. Я. Марра
и Л. Леви-Брюля. И Марр и Леви-Брюль стихийно, под
давлением в первую очередь этнографических фактов по-
дошли к той же проблеме, которую ставил Ленин. Такова
диалектика развития науки. Но подошли они к этой про-
блеме не с позиций диалектики, а метафизически, не имея
представления о единстве и взаимопроникновении проти-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.
2 Там же, стр. 329—330.
3 Там же, стр. 330.
38

воположностей, и сделали ошибочные выводы. Так роди-
лась теория Марра о безраздельном господстве одного
иррационального содержания в мировоззрении первобыт-
ного человека и о трудмагическом мышлении и теория о
дологическом мышлении и коллективных представлениях
Леви-Брюля. В результате и Л. Леви-Брюль и Н. Я. Марр
оказались в тупике, хотя у Марра было совершенно опре-
деленное желание вывести науку из идеалистического
тупика.
То же самое случилось с магической теорией проис-
хождения искусства. Безусловно, магия охотников была
стимулом для возникновения такой художественной дея-
тельности, как роспись пещер. Но помимо росписей было
и бытовое искусство, непосредственно вплетенное в мате-
риальное производство. Нельзя считать, что любая худо-
жественная вещь, изготовленная в палеолите, была на-
правлена на магический акт, связана с магическим дей-
ствием. Художественное творчество могло возникнуть
только на основе труда и соответственного развития самого
человека — его руки, мозга, умственных способностей,
творческой фантазии и, конечно, общественной деятельно-
сти. Это же вовсе не магия, а сам человек в его активном
отношении к действительности. Таким образом, в палео-
литическом искусстве боролись две противоположные тен-
денции, два начала: магический заказ и нечто противопо-
ложное ему — эстетическое переживание, наслаждение
прекрасным. Поэтому его нельзя сводить к магии, нельзя
считать, что оно рождено магией. Магия — это только
внешний его признак.
В ленинском учении мы находим и могучее средство
для объяснения происхождения религии как мировоззре-
ния. Религия имеет гораздо более глубокие корни, чем
думали раньше. Это, разумеется, не значит, что речь идет
об извечности религии. Зачатки религии обнаруживаются
еще у первобытного человека. Понимание корней религии
как пустоцвета дает нам право сказать, что в этом нет
ничего неожиданного. Утверждая обратное, мы можем ска-
титься опять в ту же идеалистическую пропасть, что будет
в полной мере соответствовать желаниям наших идейных
противников.
Задача церковников и идеалистов разного толка в борь-
бе с материалистами заключается в том, чтобы оторвать
религию от ее истоков, от первобытных корней, очистить
ее от первобытного варварства.
39

Поэтому необходимо последовательно и неуклонно»
вскрывать подлинные социальные и гносеологические кор-
ни религии, находить их в беспомощности человека перед,
силами природы, в темноте и невежестве, а затем в клас-
совой структуре общества.
Хочется напомнить в этой связи как великолепный об-
разец критики религии описание Л. Н. Толстым таинства
причащения. Вывод Толстого о ритуальном каннибализме
в христианстве подтвержден современной этнографией,
многочисленными трудами ученых. Когда-то пожирали
жертвы в честь богов, христианство сохранило пережиток
этого каннибализма.
Другой пример. В костеле идущий в культовой про-
цессии молодой человек звенит колокольчиками точно»
так же, как это было в ритуале Изиды. Это тот же самый:
магический обряд. То же назначение имеют и православ-
ные колокола, и многое другое, например бубенчики на
саккосе православного епископа. Все это пережитки ди-
карского прошлого.
Для науки является неопровержимым тот факт, что
первобытная магия как элемент ложной иррациональной
фантастики каменного века лежит в основе всего ритуала
современного католицизма и православия. Церкви выгодна
скрывать это; задача ученых, наоборот, как можно шире>
это разъяснять.
Все сказанное об очень раннем происхождении рели-
гии не снимает проблему дорелпгиозного периода. Вопрос
лишь в том, как его понимать. Как и всякое другое исто-
рическое явление, религиозная идеология для своего со-
зревания требовала длительного времени. Кроме того, речь,
идет не только об истоках самых разнообразных религиоз-
ных представлений, а о возможности их возникновения из
массы ложных представлений на определенном уровне раз-
вития производительных сил общества, а также самого'
человека. Совершенно очевидно, что реально существовал
длительный безрелигиозный период, когда еще не могли
появиться сколько-нибудь оформленные представления
типа первобытного идеализма. Для их появления нужен
был уже определенный уровень развития понятийной дея-
тельности. Между тем эпоха галечных орудий, когда еще
не было почвы для такого мышления, занимает по крайней
мере полтора миллиона лет. Но и позже, вплоть до ангель-
ского периода, трудно ожидать такого развития. И в этом
смысле совершенно справедливо крылатое выражение
40

И. Я. Марра о том, что «бог имеет свой час прибытия, как
и час отбытия».
Говоря о дальнейшем развитии человечества, можно
выделить два поворотных пункта в истории первобытного
общества и его сознапия. Первый такой пункт — мустьер-
ское время, когда на основе прогресса в культуре и фи-
зической организации человека впервые обнаруживаются
бесспорные свидетельства оформления первых зачатков
религии и искусства, причем одновременно. Это свидетель-
ство того, что не магия, не религия были колыбелью ис-
кусства и, напротив, что творческая фантазия и «пусто-
цвет» существовали рядом, одновременно, как два полюса,
как антагонисты.
Что же касается конкретных первоначальных форм,
зачатков религиозного сознания, то в мустьерское время
они обнаруживаются в особом культовом отношении к зве-
рю, в погребении зверей. Такие захоропения имеются в
далекой якутской тайге па реке Мархе — черепа и длин-
ные кости медведя на деревьях, завернутые в «сигары»
из прутьев. Существует и еще один такой образец погре-
бального культа медведя — медвежье кладбище у нанай-
ского селения Копдоп в ппзовьях Амура.
Такие захоронения, как свидетельствует этнография,
имеют в своей основе определенный цикл идей о возрож-
дении зверя. Цикл этот рожден бытом охотников, их об-
щественной организацией, где люди и звери мыслятся как
две части одного коллектива, где зверь идет на доброволь-
ную жертву ради счастья и благополучия людской общи-
ны, о чем свидетельствуют, например, материалы медве-
жьего праздника в Сибири и Америке.
Главное в этом цикле идей — очевидная мысль о поту-
сторонпем мире, но вовсе не супрэнатуральном, а прямом
продолжении земного мира, столь же реальном, только
зеркально перевернутом. Это просто уход зверя и человека
в «тот край». Но появляются уже представления о душе,
а значит, и погребения. Одновременно возникает интерес
к тому, что недоступно было сознанию более примитивно-
му,-—к космосу, Солнцу, его движению по небесному сво-
ду, иначе зачем было бы придавать мертвым солнечную
ориентировку?
И в связи с представлениями о Солнце, космосе, Все-
ленной не менее показательны гальки со знаком креста —
символом четырех стран света. Они обнаружены дважды:
в Тата, мустьерском поселении в Венгрии, и в одной из
41

мустьерскпх пещер Грузии. Здесь не может быть речи
о религии как устойчивой и четкой системе.
Это лишь первые проблески сознания, в том числе
как рационального, так и иррационального, то, что Марр
называл «диффузными», иначе говоря, неоформленными,
аморфными, взаимопроникающими представлениями. Но
это уже была первая ступень и почва для дальнейшего
развития сознания.
Второй этап приходится на период верхнего палеоли-
та — время высокого развития искусства и культуры, слож-
ной общественной организации. Появляется родовая об-
щина. Получают полное развитие те зачатки искусства
(точнее, эстетического переживания и художественной дея-
тельности), которые возникли у людей мустьерского вре-
мени, а вместе с ними и их антагонист — зачатки религии.
Это время оформления развитой погребальной обрядности,
мифологии и ритуалов, о конкретном содержании которых
можно судить по немногим, но выразительным памятни-
кам искусства, по следам обрядности в пещерах.
Важнейшее место в обрядности и мифологии охотни-
ков верхнего палеолита, судя по сюжетам искусства, за-
нимал такой сложный цикл образов и представлений, как
инициации, начало которых следует искать еще в мусть-
ерском времени. Следует обратить внимание также на
мифы и обряды, в основе которых лежал древнейший культ
плодородия и женских существ — владычиц стихий и до-
машнего очага. Культ женщины-родоначальницы, женско-
го производительного начала в свою очередь был органи-
чески взаимосвязан, переплетался с представлениями о
звере. Женщина привлекает зверей, как и мужчин. Она
непременный, можно сказать, основной активный участ-
ник обрядов завораживания и магического убиения зверей.
Вместе с тем плодородие женщины — залог плодородия
зверей. Такова идейная психологическая основа той «эко-
номической теории», которую в рамках своего времени
создала первобытная охотничья община.
Таковы, по нашему мнению, в общих чертах те основ-
ные этапы развития религиозпых представлений в перво-
бытном обществе, которые можпо наметить, опираясь на
материалы современной археологической науки.

РАЗВИТИЕ
ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ ФОРМАЦИЙ
И ОБЪЕКТИВНАЯ ЛОГИКА
ЭВОЛЮЦИИ РЕЛИГИИ
Ю. И. СЕМЕНОВ
Согласно материалистическому пониманию истории,
эволюция общественного сознапия определяется развити-
ем общественного бытия. Однако исторический материа-
лизм не только не отрицает, но, наоборот, подчеркивает
относительную самостоятельность в развитии любой фор-
мы общественного сознания. Эта самостоятельность тем
более значительна, чем более опосредствованный характер
носит связь той или иной формы общественного сознания
с экономическим развитием общества. К числу наиболее
удаленных от материальной экономической основы форм
общественного сознания Ф. Энгельс наряду с философией
относил и религию 1. Это делает возможной постановку во-
проса о выявлении внутренней объективной логики раз-
вития религии.
Раскрывая отношение между историческим и логиче-
ским, Ф. Энгельс указывал, что логическое есть не что
иное, как историческое, но только освобожденное от исто-
рической формы и мешающих случайностей. Логическое,
писал он, представляет собой «не что иное, как отражение
исторического процесса в абстрактной и теоретически по-
следовательной форме; отражение исправленное, но ис-
правленное соответственно законам, которые дает сам дей-
ствительный исторический процесс, причем каждый мо-
мент может рассматриваться в той точке его развития,
где процесс достигает полной зрелости, своей классической
формы»2. В настоящей работе и предпринята попытка
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 312—314.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 497.
43

«освободить» процесс эволюции религии от исторической^
формы и мешающих случайностей, представить его в логи-
ческой, т. е. абстрактной и теоретически последовательной,
форме.
Характерной чертой всякой сколько-нибудь развитой
религии является признание существования наряду с ми-
ром естественным мира сверхъестественного. Но вполне
понятно, что представление о существовании двух качест-
венно отличных миров не могло появиться сразу, в гото-
вом виде. Оно могло возникнуть и оформиться лишь по-
степенно. И внутренняя объективная логика становления
и развития религии была прежде всего логикой раздвоений
мира в сознании человека.
Любая попытка выявить объективную логику разви-
тия религии может быть успешной только в том случае,
если учитывается, что самостоятельность этого процесса
носит лишь относительный характер. Основные движущи*
силы эволюции религии находятся за ее пределами, за
пределами сознания вообще. Нельзя поэтому понять раз-
витие религии, не рассматривая тех объективных факто-
ров, которые ее породили и питали, и не принимая во вни-
мание происходивших с ними изменений.
В нашей философско-социологической литературе все-
общим признанием пользуется положение о том, чтоупер-
воначальным корнем религии является бессилие человека
перед природой. Однако само понятие бессилия человека
перед природой до сих пор недостаточно теоретически раз-
работано, в результате чего одни авторы, говоря о нем как
корне религии, имеют в виду не столько реальное бесси-
лие, сколько чувство бессилия, а другие чаще всего сводят
его к беспомощности человека перед грозными стихийны-
ми явлениями природы: грозами, землетрясениями, извер-
жениями вулканов и т. п.
Реальное бессилие есть отсутствие силы, и оно всегда
проявляется в том же, в чем проявляется и сила,— в прак-
тической деятельности. Отсутствие у человека силы про-
является в том, что он не может добиться реализации на-
меченных целей, не может обеспечить успешного резуль-
тата своей деятельности. Бессилие человека перед природой
есть его практическое бессилие, бессилие его в практиче-
ской деятельности.
Причина этого бессилия заключалась в недостаточное
вооруженности человека, в низком уровне развития про-
44

изводительных сил первобытного общества. Бессилие прак-
тики есть одновременно и следствие и проявление ее не-
развитости. Неразвитость практической деятельности че-
ловека обусловливает и неразвитость его познавательной
деятельности. Она лишает человека возможности раскрыть
внутреннюю необходимость явлений. А когда человек не
знает внутренней связи, внутренней необходимости явле-
ний, он тем самым оказывается не в состоянии предвидеть
ход событий и результаты собственных действий, оказы-
вается не в состоянии выявить, какой образ действий из
всех возможных ведет к достижению намеченной цели.
Поэтому он оказывается не в состоянии свободно решить,
как ему следует действовать, чтобы добиться реализации
цели. Человек вынужден действовать вслепую, впотьмах,
ощупью. Принятие того или иного решения, выбор того
или иного образа действий зависит в таком случае не
столько от сознания и воли человека, сколько от случай-
ного стечения не зависящих от него обстоятельств.
Таким образом, когда человек не знает объективной
необходимости, образ его деятельности во многом опреде-
ляется случайностями. Определяя образ деятельности че-
ловека, случайности тем самым во многом определяют и
результат его действий. Именно от их не поддающегося
учету и контролю стечения, а не от собственных усплпй
человека зависит, увенчаются ли его действия успехом,
пли же его постигнет неудача. Человек в таких условиях
бессилен гарантировать успех своей деятельности, он все-
цело находится во власти случайностей, или, что то же
самое, является рабом слепой, непознанной необходимости.
Таким образом, бессилие человека перед природой за-
ключается в зависимости результатов его практической
оятельности, в которой проявляет себя слепая необходи-
мость природы. Человек бессилен, когда его практическая
деятельность несвободна, а несвободна она, пока человек
не знает объективной необходимости. Бессилие человека
перед слепой необходимостью есть одна сторона явления,
другой стороной которого является власть этой необходи-
мости над человеком, гнет над ним случайностей, являю-
щихся выражением непознанной необходимости. Таким
образом, когда человек не знает объективной необходимо-
сти, он оказывается несвободным, несвободной оказывает-
ся и его практическая деятельность.
Когда же человек познает объективную необходимость
явлений, он получает тем самым возможность предвидеть
45

ход событий п результаты собственных действий, действо-
вать не на ощупь, а со знанием дела. Он знает путь, веду-
щий к реализации поставленной цели, знает, какой образ
действий нужно избрать. Человек в таком случае свободен:
он свободно принимает решения и свободно действует. Сво-
бодной является его практическая деятельность. Чем глуб-
же и полнее мышление человека отражает объективную
необходимость, тем свободнее его деятельность, тем боль-
ше ее результаты зависят от собственных его усилий, а не
от случайного стечения обстоятельств, тем больше его
власть над объективным миром.
Проблема бессилия человека перед объективным миром
л его власти над ним, как видно из сказанного, есть по су-
ществу один из аспектов проблемы свободы и необходи-
мости.
Вся практическая деятельность человека может быть
разделена на два вида: деятельность, результаты которой
зависят прежде всего от самого человека,— свободную
практическую деятельность — и деятельность, результат
которой опосредован не поддающейся контролю человека
игрой случайностей,— несвободную, зависимую практиче-
скую деятельность. Грань между этими двумя видами дея-
тельности крайне относительна, ибо не может быть ни аб-
солютно свободной, ни абсолютно несвободной человече-
ской деятельности, но она тем не менее существует.
Человеческая практика на всех этапах своего развития
всегда включала в себя как свободную, так и несвободную
деятельность. Развиваясь, практика обусловливала разви-
тие познания, переход от незнания необходимости к зна-
нию и тем превращала себя из несвободной, зависимой
деятельности в свободную. Прогресс в развитии практиче-
ской деятельности состоял в непрерывном расширении
сферы свободной практики за счет несвободной и в возра-
стании степени свободы. На самых ранних стадиях разви-
тия человечества сфера свободной практической деятель-
ности была необычайно узка. Почти вся практическая
деятельность первобытных людей была несвободной, зави-
симой. Это и обусловило появление религии.
На каждом шагу своей повседневной деятельности, на-
правленной на поддержание существования, человек ощу-
щал зависимость ее результатов не столько от собственных
усилий, сколько от неконтролируемой игры случайностей.
Сам ход практической деятельности неопровержимо дока-
зывал человеку существование каких-то сил, влияющих на
46

ее результаты и тем самым на всю жизнь людей. Человек,
с одной стороны, не мог не осознать гнет случайностей,
а с другой — не мог адекватно осознать господствующую
над ним слепую необходимость природы, пбо в таком слу-
чае она перестала бы быть слепой и тем самым пришел
бы конец господству случайностей. Власть случайностей,
власть слепой необходимости природы над человеком мог-
ла быть осознана только в иллюзорной форме. Господство-
вавшие над человеком, определявшие течение и результа-
ты его практической деятельности естественные силы при-
роды осознавались им как силы сверхприродные,
надприродные.
Религия возникла не в процессе размышлений над при-
чинами каких бы то ни было природных или социальных
явлений. Осознапие зависимости исхода человеческих дей-
ствий от сил иных, чем естественные способности челове-
ка, пришло в ходе практических попыток во что бы то ни
стало обеспечить достижение желаемых результатов. Оно
первоначально выразилось в том, что действия, реально
направленные к достижению желаемого результата и то
и дело оказывающиеся недостаточными, начали дополнять-
ся актами поведения, которые в действительности не спо-
собствовали реализации цели, но рассматривались как не-
обходимые для этого. Возникший как иллюзорное воспол-
нение бессилия несвободной практической деятельности
паразитический образ действия с необходимостью вызвал
к жизни и паразитический, иллюзорный образ мысли. Раз-
двоение ранее единой живой реальной практической дея-
тельности на деятельность реальную и деятельность сим-
волическую, паразитическую имело своим неизбежным
следствием раздвоение человеческого познания: наряду со
знанием реальных связей и реальных влияний возникла
вера в существование у определенных человеческих дей-
ствий способности каким-то непонятным, таинственным
образом обеспечивать достижение желаемого результата.
Не мыслительная иллюзия породила практическую, а, на-
оборот, практическая — мыслительную. Паразитический
образ практической деятельности вызвал к жизни иллю-
зорный, паразитический способ мышления, отличный от
логического способа мышления. Если логический образ
мышления состоял в раскрытии реально существующих
связей явлений, то иллюзорный — в приписывании таин-
ственных, непонятных влияний в первую очередь парази-
тическим человеческим действиям.
47

Паразитический способ мышления вместе- с породив-
шим его паразитическим способом действия образовали то,
что в этнографической науке получило назвапие магии,
или колдовства. Магия, являющаяся единством магическо-
го образа мысли и магического образа действия, сущест-
венно отличается от развитых форм религии. Она не пред-
полагает существования наряду с реальным, естественным
миром мира иллюзорного, сверхъестественного, не пред-
полагает бытия сверхъестественных существ и каких-либо
других существ и предметов, кроме естественных матери-
альных существ и естественных материальных предметов.
Но с развитыми формами религии магию роднит вера в
существование кроме естественных, реальных, доступных
разуму воздействий качественно отличных от них таинст-
венных, сверхъестественных влияний. Наличие в магии
основного признака религии — веры в зависимость чело-
веческой жизни от таинственных, сверхъестественных
влияний — позволяет рассматривать ее как форму рели-
гии. Но это еще не религия в полном смысле слова. Это
религия еще только становящаяся, формирующаяся. Дан-
пая особенность религии была глубоко схвачена Гегелем,
согласно которому магпя («колдовство»), «самая древняя
религия, наиболее дикая и грубая ее форма», есть «первая
форма (религии.— Лег.), которая, собственно говоря, еще
не может быть названа религией» К
Тем или иным человеческим действиям могло приписы-
ваться не только положительное, но и отрицательное, не-
гативное магическое влияние на исход жизненно важной
для людей деятельности. В результате наряду с магией
действия — положительной, или позитивной, магией воз-
никла магия отказа от действия — отрицательная, или не-
гативная, магия, магия табу.
Развитие религии не могло остановиться на стадии ма-
гии. Весь ход несвободной, зависимой деятельности все в
большей степени убеждал человека в том, что достижение
желаемого результата зависит не столько от его собствен-
ных усилий, сколько от каких-то внешних, от него не за-
висящих обстоятельств. И если первоначально как поло-
жительное, так и отрицательное магическое влияние при-
писывается только определенным человеческим действиям,
т. е. рассматривается как присущее лишь самому челове-
1 Г.-В.-Ф. Гегель. Фплософпя религии, т. 1. М., 1975, стр. 435,
439.
48

ку, то в дальнейшем оно все в большей и большей степени
начинает приписываться тем или иным объективным со-
бытиям. Возникает то, что обычно назыг: ется в^рой в
прилиты. Важно в этой связи отметить, что на первых
ступенях, да в значительной степени и в последующем,
прилиты рассматривались не столько как явления, пред-
вещающие наступление тех или иных жизненно важных
для человека событий, сколько как вызывающие своим
влиянием последние.
Возникновение веры в приметы оказало обратное влия-
ние на магическую практику, в частности привело к появ-
лению нового вида магии — гадательной (мантики).
В вере в приметы, т. е. в положительное или отрица-
тельное влияние на деятельность людей тех или иных чи-
сто случайных явлений, в иллюзорной форме нашел свое
выражение факт зависимости исхода несвободной практи-
ческой деятельности от не поддающейся контролю челове-
ка игры случайностей, в форме которой проявляется власть
слепой, непознанной необходимости.
В дальнейшем магическим влиянием стали наделяться
не только события, т. е. появление или исчезновение тех
или иных предметов, их изменения и т. п., но и сами эти
предметы. Наряду с верой в приметы возникла вера в су-
ществование у тех или иных реальных предметов свойства
магического влияния на исход человеческой деятельности
и вообще па судьбу человека — примитивный, архаичный
фетишизм. Возникновение фетишизма привело к тому, что
рядом с магическими действиями, которым приписывалось
свойство прямого воздействия на исход практической дея-
тельности, появились магические действия, имеющие це-
лью использовать для обеспечения достижения желаемого
результата магические свойства материальных предметов.
Рядом с непосредственной магией возникла магия опосре-
дованная.
С возникновением веры в приметы и фетишизма маги-
ческий способ мышления превратился из иллюзорного об-
раза мысли о человеческой деятельности в иллюзорный
взгляд на объективный мир.
Следующий шаг состоял в переносе внимания с вещей,
которым приписывалось свойство магического влияния,
на само приписываемое им магическое влияние. Если пер-
воначально магическое влияние, приписываемое вещам,
рассматривалось как неотъемлемое их свойство, то в даль-
нейшем оно все в большей и большей степени начинает
4 Заказ JV? 431
49

рассматриваться как нечто самостоятельное, как заклю-
ченная в вещах, обитающая в них магическая сила. Посте-
пенно ей стала приписываться способность передаваться
от одной вещи к другой, от одного человека к другому.
В этнографической литературе эту силу чаще всего имену-
ют маной. Поэтому данную стадию в эволюции религии
можно было бы назвать манизмом. С возникновением та-
ких представлений магические обряды начали постепенно
осмысливаться как приемы использования магической си-
лы в интересах человека.
Постепенно представление о том, что хотя магическая
сила и способна передаваться от вещи к вещи, тем не ме-
нее не может существовать вне вещей и без вещей, смени-
лось представлением о том, что она может существовать
отдельно от вещей, как самостоятельное существо. Иллю-
зорное представление о реально существующих вещах по-
степенно перерастает в представление о существах иллю-
зорных, вера в существование у реальных вещей иллюзор-
ных свойств превращается в веру в существование наряду
с реальными предметами и существами существ и вещей
иллюзорных.
Иллюзорные, сверхъестественные существа, представ-
ляющие собой отделившуюся от вещей магическую силу,
обычно именуются в этнографической литературе демона-
ми или духами. К их числу относятся нимфы, дриады,
лешие, домовые, водяные, русалки и т. п. Своеобразной
категорией демонов являются души умерших. Соответст-
венно данную форму религии принято называть демониз-
мом или анимизмом.
С достижением этой стадии религия перестала быть
только извращенным способом мышления о реально суще-
ствующих объектах, она становится и верой в существо-
вание объектов, в действительности не существующих, ве-
рой в существование иллюзорных существ и предметов.
Первоначально эти сверхъестественные существа мысли-
лись как живущие в том же самом мире, что и люди.
И лишь в дальнейшем постепенно оформляется представ-
ление об особом мире сверхъестественных существ, отлич-
ном от естественного мира. Однако грань между естествен-
ным и сверхъестественным мирами еще долгов время
остается крайне неопределенной. Они мыслятся как взаи-
мопроникающие.
Возникновение веры в сверхъестественные существа
оказало влияние на магическую практику. Рядом со ста-
50

рыми магическими обрядами возникли новые обряды — эк-
зоркистские, имеющие целью либо нейтрализовать опасное
влияние этих существ, либо принудить их способствовать
достижению желаемых человеком результатов.
С возникновением веры в сверхъестественные сущест-
ва не исчезла вера в существование у реальных вещей
магической силы (манизм), а также в их способность ока-
зывать магическое влияние на жизнь и деятельность чело-
века (фетишизм), так же как с появлением веры в приме-
ты и фетишизма сохранилась вера в свойство определен-
ных человеческих действий непосредственно влиять на
исход человеческой деятельности (собственно магия, кол-
довство). Характерной особенностью развития религии во-
обще является то, что с возникновением новых религиозных
представлений старые не исчезают, а продолжают сущест-
вовать наряду с ними даже в том случае, когда они нахо-
дятся с ними в противоречии. Старые представления и об-
ряды с возникновением новых частично претерпевают из-
менения, а частично сохраняются в своем первоначальном
виде. В результате с переходом религии на новую стадию
все ранее пройденные ею стадии продолжают сохраняться,
но теперь уже только как различные формы религии 1.
Религия в течение всего периода доклассового общест-
ва никогда не представляла собой сколько-нибудь строй-
ной системы взглядов. Она являлась беспорядочным на-
громождением самых разнообразных верований и обрядов,
в котором ведущая роль принадлежала последним. Особен-
но наглядно это можно видеть на примере магии. Возник-
шая непосредственно как паразит на теле живой челове-
ческой практики, эта форма религии явственно обнаружи-
вает свое происхождение. Она предстает как множество
разнообразных действий, которые должны сверхъестест-
венным путем обеспечить достижение желаемого резуль-
тата. Неразрывно связанные с этими действиями магиче-
ские верования не имеют никакого самостоятельного зна-
чения.
1 Однако не всякая форма религии доклассового общества была
стадией в ее развитии. Не был, в частности, стадией в эволюции
религии тотемизм» Более того, тотемизм при своем возникновении
вообще не был религией, ибо не включал в себя веру в сверхъ-
естественное влияние тотема на жизнь и деятельность людей. Он
представлял собой первоначально только иллюзорное осознание
единства человеческого коллектива. Превращение тотемизма в ре-
лигию было связано с его обрастанием магическими обрядами.
4*
51

В возникших из магии более развитых формах религии
доклассового общества, в которых противопоставление ес-
тественного мира и сверхъестественной силы не ограничи-
вается различением лишь естественных и сверхъестествен-
ных влияний человеческих действий, а приобретает харак-
тер противопоставления естественных и сверхъестествен-
ных существ, естественного и сверхъестественного мира,
верования приобретают более сложный характер. Однако
при всех изменениях религия никогда не теряла своей
преимущественно практической природы.
Она никогда не представляла собой просто веры в
сверхъестественный мир, а всегда — веру в существование
сверхъестественной силы, от которой зависит настоящее и
будущее человека. Соответственно в центре внимания ве-
рующего всегда был вопрос не о природе и устройстве
сверхъестественного мира, а о действиях, которые необхо-
димо предпринять, с тем чтобы обеспечить благоприятное
влияние сверхъестественных сил и отвратить неблагопри-
ятное. Вера в сверхъестественную силу, определяющую
исход практической деятельности человека, а тем самым
и его судьбу, и вера в действия, с помощью которых чело-
век может таким образом повлиять на сверхъестественную
силу, что она будет способствовать или по меньшей мере
не мешать реализации его планов, неотделимы друг от
друга, представляют собой две стороны одного и того же.
Там, где нет первого момента, там нет и второго, и наобо-
рот. Культовые, обрядовые действия были неотъемлемым
признаком религии наряду с проявляющимися в этих дей-
ствиях и не существующими без них верованиями, ко-
торые можно было бы назвать практическими верова-
ниями.
Если первоначально религия полностью исчерпывалась
практическими верованиями и обрядовыми действиями, то
в дальнейшем возникли различные религиозные представ-
ления, происхождение которых отнюдь не было связано с
потребностью объяснения тех или иных природных или
общественных явлений, но которые тем не менее стали по-
степенно использоваться и для этой цели. В результате
еще в доклассовом обществе появились религиозные пред-
ставления хотя и тесно связанные с обрядами и практиче-
скими верованиями, но обладающие известной самостоя-
тельностью по отношению к ним. Это, в частности,
относится к некоторым религиозным мифам. Но сколько-
нибудь существенной роли они никогда не играли.
52

Далее демонизма развитие религии в доклассовом об-
ществе не пошло. Он был последней и высшей формой
первобытной религии. Следующие шаги в развитии рели-
гиозных представлений связаны с переходом к классовому
обществу и эволюцией последнего.
Если подходить со стороны формы, то эволюция рели-
гии в классовом обществе предстает перед нами в основ-
ном лишь как естественное продолжение предшествующе-
го ее развития — как завершение движения по линии все
большего раздвоения мира в сознании человека. Расслое-
ние в обществе, выделение из среды ранее равных членов
рода и племени могущественной аристократии, находит
свое иллюзорное отражение в расслоении сверхъестествен-
ного мира, в выделении из среды равных по значению не-
скольких особо могущественных сверхъестественных су-
ществ — богов. Боги в отличие от демонов имеют собст-
венные имена. Окончательное оформление политеизма
происходит уже в сложившемся классовом обществе, где
боги приобретают черты грозных владык, правящих миром
и людьми. Соответственно изменяется и характер культа.
Целью обрядовых действий становится умилостивление
богов.
Образование крупных центральных государств находит
отражение в выделении из среды более или менее равных
божеств верховного бога. Логическим завершением этого
процесса является монотеизм. Возникновение вначале по-
литеизма, а затем монотеизма сопровождается все боль-
шим обособлением сверхъестественного мира от естествен-
ного. Если демоны чаще всего живут рядом с людьми, то
боги все больше отделяются от »»их. Их обителью стано-
вится небо. Все более отчетливое осознание грани между
естественным и сверхъестественным выражается, в част-
ности, в появлении понятия о чуде.
Но за обрисованным выше изменением религии скры-
вается неизмеримо более глубокая ее перестройка, связан-
ная с метаморфозой ее корней. Если до возникновения
классового общества главным источником религии было
практическое бессилие человека перед слепой необходимо-
стью природы, то с появлением классов основным ее кор-
нем все в большей степени становится также практическое
бессилие людей, но теперь уже перед слепой необходимо-
стью общественного развития. Власть слепых сил общест-
ва проявляется по-разному. Так же как и власть слепой
необходимости природы, она находила свое проявление в
53

гнете случайностей над каждым конкретным человеком,
в зависимости судьбы каждого отдельного человека от не
поддающегося учету и контролю стечения обстоятельств,
от игры случайностей. «Страх перед слепой сылой капита-
ла,—писал В. И. Ленин, раскрывая причины существова-
ния религии при капитализме,— которая слепа, ибо не мо-
жет быть предусмотрена массами народа, которая на каж-
дом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит
принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное»,
«случайное» разорение, гибель, превращение в нищего,
в паупера, в проститутку, голодную смерть, — вот тот ко-
ренъ современной религии, который прежде всего и больше
всего должен иметь в виду материалист...» 1 Такая форма
проявления слепых сил общества сама по себе способство-
вала закреплению практических верований и обрядов.
Во власти случайностей над каждым человеком, взя-
тым в отдельности, находит свое проявление раскол обще-
ства на классы, из которых один присваивает труд дру-
гого. Но этот явившийся следствием действия слепой не-
обходимости общественного развития раскол общества
проявляется и непосредственно во взаимодействии клас-
сов, в столкновении классовых интересов. И выступая в
такой форме, власть слепой необходимости общественного
развития привела к преобразованию внутренней структуры
религии, к появлению в ней нового элемента — идеологии.
Основной интерес класса эксплуататоров всегда состо-
ял в увековечении существующих порядков, а следова-
тельно, в систематическом подавлении сопротивления
эксплуатируемых. Выгодный для господствующего класса
образ поведения навязывался эксплуатируемым прежде
всего при посредстве государственной машины. Однако
физического принуждения было недостаточно, всегда нуж-
но было принуждение и духовное. И средством последнего
могла быть только идеология.
Если наука существует в форме теории, то идеология—
в форме учений. Сущность всякого учения прежде всего
состоит в том, что оно учит людей, как им надо жить,
т. е. является руководством к действию. Представляя со-
бой определенную программу поведения, диктуемую клас-
совыми интересами, всякое учение неизбежно должно
включать и обоснование этой программы, которое не может
не быть определенной интерпретацией общественных яв-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 419.
54

леннй, определенным их объяснением. Когда речь идет
об идеологии господствующего класса, объяснение общест-
венных явлений представляет собой одновременно оправ-
дание существующих порядков.
Учение не может появиться и существовать без учите-
лей. Первыми идеологами были жрецы, которые, создавая
первые учения, исходили из религиозных верований. Идео-
логия возникла впервые в форме религиозных учений.
И эти учения всегда предлагали определенное объяснение
природных и общественных явлений. Существующий об-
щественный порядок выступал в них как производное от
действия сверхъестественных сил, а следование предлага-
емой программе поведения — как единственный способ
заслужить благоволение последних и отвратить от себя их
гнев.
Таким образом, религиозные учения были практиче-
скими не в меньшей степени, чем практические верования.
Но если последние были прежде всего связаны с обрядо-
выми, ритуальными действиями, то первые — с поведени-
ем человека в целом. Основная идея всех религиозных
учений состояла в том, что одними лишь обрядами добить-
ся помощи со стороны сверхъестественных сил невозмож-
но. Необходим определенный образ повседневного поведе-
ния человека в обществе, определенный образ жизни. По-
этому всякое сколько-нибудь развитое религиозное учение
обязательно было одновременно и этическим учением. Ре-
зультатом претворения этого учения в жизнь была так
называемая религиозная мораль.
В любой религиозной идеологии необходимость приня-
тия человеком определенного образа поведения обосновы-
валась указанием на волю сверхъестественных сил.
Сверхъестественная сила, установившая определенные
нормы поведения, рассматривалась как постоянно вмеши-
вавшаяся в жизнь людей с целью добиться от них соблю-
дения этих правил. Всякое отклонение от них рано или
поздно с неизбежностью влекло за собой кару.
Первоначально это наказание мыслилось как такое, ко-
торое должно постигнуть человека в естественном мире в
течение его земной жизни. Однако, чтобы навязать угне-
тенным выгодный эксплуататорам образ поведения, совер-
шенно недостаточно было их запугивать: эту функцию
выполняло государство. Необходимо было пообещать экс-
плуатируемым награду за неуклонное следование предпи-
саниям религиозного учения. Но обещать награду в естест-
55

•nennом мире было невозможно. Такое обещание не выдер-
жало бы столкновения с действительностью. Единственным
выходом было перенесение награды в сверхъестествен-
ный мир.
Но возникновение учения о загробном воздаянии не
было результатом сознательного творчества идеологов экс-
плуататорского класса, стремившихся утешить угнетенных
и заставить смириться с действительностью. Идея загроб-
пого воздаяния зародилась в среде эксплуатируемых масс.
Власть слепой необходимости общественного развития
над человеком в классовом обществе в наиболее отчетли-
вой форме проявляется в социальном гнете, тяжким гру-
зом легшем на плечи трудящихся, придавившем их, обрек-
шем их па голод, мучения, подневольное существование.
Беасплие людей перед слепыми силами общества проявля-
лось прежде всего в существовавшей на протяжении
тысячелетий объективной невозможности уничтожить экс-
плуатацию человека человеком и тем самым в объектив-
ном бессилии трудящихся покончить с угнетением и угне-
тателями.
Идея загробной награды и загробного возмездия воз-
никла как иллюзорная форма разрешения противоречия
между страстным желанием трудовых масс отомстить
угнетателям и обеспечить себе счастливую долю, с одной
стороны, и объективной невозможностью сделать это —
с другой. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с
эксплуататорами,—писал В. И. Ленин,—так же неизбеж-
но порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бес-
силие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов,
чертей, в чудеса и т. п.» К
Идея загробного воздаяния была такой формой проте-
ста масс против социальной несправедливости, которая за-
ставляла смиряться с ней. Именно потому эта идея, заро-
дившаяся первоначально в социальных низах, постепенно
проникла в идеологию господствующего класса, была под-
хвачена и разработана защитниками его интересов:/
Только появление идеи посмертного воздаяния создало
для религии возможность признать и в то же время
оправдать существование социальной несправедливости.
Это было сделано в форме идеи неизбежности мирового зла
и его необходимости как средства испытания людей в есте-
ственном мире с целью выявления достойных награды в
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 142.
56

мпре сверхъестественном. Соответственно новый характер
приобретало противопоставление мира естественного и ми-
ра сверхъестественного: в мире естественном царит зло,
в мире сверхъестественном, наоборот, происходит восста-
новление справедливости, постоянно нарушаемой в есте-
ственном мире; праведных ждет награда, а неправедных —
наказание за все совершенное ими в земной жизни.
И только с появлением этих идей религиозные учения
полностью оформились как таковые, окончательно стали и
этическими учениями. Соответственно окончательное
оформление получила и религиозная мораль. Требования,
предъявляемые религиозным учением к человеку, превра-
тились в его требования к самому себе. Религия стала
подлинным опиумом народа.
Общим для религии в первобытном и классовом обще-
стве является наличие веры в сверхъестественные силы, от
которых зависит судьба каждого конкретного человека.
Это дает основания и ту и другую в одинаковой степени
характеризовать как религию. Однако наличие общего ос-
новного признака не исключает существования глубокого
различия между религией в бесклассовом и классовом
обществе.
В центре внимания первобытной религии находится не
сверхъестественная сила, а естественный мир со всеми его
делами. Сверхъестественная сила представляет иптерес
лишь постольку, поскольку от нее зависит исход реальной
практической деятельности людей в этом реальном есте-
ственном мире. Соответственно важнейший вопрос заклю-
чается в том, что нужно делать (или чего не нужно де-
лать) , чтобы обеспечить благоприятное воздействие
сверхъестественных сил на исход человеческих действий и
отвратить неблагоприятное. Средством, обеспечивающим
желаемое влияние сверхъестественных сил, являются об-
рядовые, ритуальные действия, отличные от естествен-
ных, практических действий.
В центре внимания религии классового общества на-
ходится сверхъестественный мир, в котором после смерти с
неизбежностью окажется любой человек и в котором каж-
дого ждет награда или наказание в зависимости от образа
его поведения в естественном мире. Соответственно важ-
нейшей целью, стоящей перед человеком, является обеспе-
чение себе загробного блаженства и отвращение загроб-
ных мук. Добиться реализации этой цели можно только
путем неуклонного соблюдения норм поведения, дпктуе-
57

мых религиозным учением. Эти нормы поведения, высту-
пающие как производное от воли сверхъестественных сил,
имеют своей объективной основой интересы господствую-
щего эксплуататорского класса.
Религия классового общества включала в себя религи-
озную идеологию, но не сводилась к ней. В нее входили
наряду с учением также и обряды, и практические веро-
вания. В ранних религиях классового общества, которые
принято именовать «национальными», религиозные уче-
ния возникли как своеобразная надстройка над существо-
вавшими практическими верованиями и обрядовыми дей-
ствиями. Вполне понятно, что появление религиозной
идеологии оказало огромное обратное воздействие на пос-
ледние два элемента религии, что выразилось в преобразо-
вании старых и появлении новых практических верований
и обрядов.
С зарождением и развитием идеи посмертного воздая-
ния наряду с обрядовыми действиями, призванными спо-
собствовать успеху практической деятельности, появились
и такие, целью которых было обеспечить человеку загроб-
ное блаженство и отвратить посмертное наказание. Если
продолжение существования практических верований и
связанных с ними обычных обрядов имеет своей основой
сохранение и даже известное расширение сферы власти
случайности над человеком, то появление обрядов нового
типа было продиктовано, с одной стороны, практической
невозможностью для представителей господствующего
класса следовать нормам поведения, предписываемым ре-
лигиозным учением, с другой — объективной заинтересо-
ванностью жречества в упрочении своего положения и ум-
ножении доходов.
Возникновение религиозной идеологии имело своим
результатом также и постепенное превращение религии
из беспорядочного нагромождения самых разнообразных
верований и обрядов, какой она оставалась на протяжении
всей истории доклассового общества, в определенную си-
стему. И эта система была тем более стройной, чем боль-
шую роль играла в ней религиозная идеология.
С выдвижением на первый план религиозной идеоло-
гии последователи той или иной религии выступали преж-
де всего как люди, принимающие одно и то же учение,
придерживающиеся одних и тех же взглядов. В результа-
те возникла возможность отделения религиозной принад-
лежности от этнической, государственной п т. п., а вместе
58

с этим и возможность появления особой организации веру-
ющих, отличной от всех остальных организаций, — цер-
кви.
В «национальных» религиях все особенности, харак-
терные для религии классового общества, не получили
своего полного выражения. Будучи уже классовыми по
своему содержанию и функции, они по своей структуре
были все еще близки к первобытной религии. По суще-
ству они представляли собой своеобразную переходную
форму между первобытной и подлинной классовой рели-
гией. Переход этот заключался в зарождении и оформле-
нии религиозного учения, в становлении идеи загробного
воздаяния, в переносе центра тяжести с естественного ми-
ра на сверхъестественный, с обрядовых действий, которые
должны были обеспечивать успех практической деятель-
ности в естественном мире, на нормы повседневного по-
ведения, соблюдение которых было необходимо, чтобы
гарантировать человеку посмертное блаженство в сверхъ-
естественном мире. Разные «национальные» религии де-
монстрируют нам различные стадии этого процесса. В.
одних из этих религий идея загробного воздаяния еще от-
сутствует, а религиозные учения только еще начинают-
формироваться. В других — идея посмертного воздаяния
получила значительное развитие. Примером последних
может служить древнеегипетская религия на поздних ста-
диях своего развития.
Но все основные черты религии классового общества
достаточно полно проявились лишь в так называемых ми-
ровых религиях, к числу которых относятся буддизм, хри-
стианство и ислам, причем наиболее адекватное воплоще-
ние они получили лишь в христианстве. Это объясняется
тем, что христианство, во-первых, было обязано своим воз-
никновением бессилию людей перед слепой необходимо-
стью исключительно лишь общественного развития, но не
природы, во-вторых, оно возникло только как религиозное
учение, в-третьих, оно зародилось как идеология не гос-
подствующего класса, а эксплуатируемых народных масс,
как идейное течение, оппозиционное по отношению к су-
ществующим порядкам.
Корень христианства заключался в существовании не-
разрешимого противоречия между страстным желанием
эксплуатируемых масс уничтожить ненавистные рабовла-
дельческие порядки и создать совершенно иные, новые,
справедливые, с одной стороны, и диктуемой законами.
59

общественного развития объективной невозможностью
уничтожения при данном состоянии производительных
сил эксплуатации человека человеком — с другой. Выход
из этого безвыходного положения мог быть только иллю-
зорным. Освободиться собственными силами, естествен-
ным путем массы были не в состоянии. Об этом неопровер-
жимо свидетельствовал их собственный горький опыт.
Надеяться можно было лишь на сверхъестественный путь
к спасению. Объективное бессилие трудящихся масс, тол-
кая их к поискам сверхъестественных сил, могущих при-
нести спасение, в то же время самим фактом своего суще-
ствования доказывало, что над людьми действительно
господствуют какие-то силы. Поэтому появление веры в
сверхъестественное спасение и сверхъестественного спаси-
теля было неизбежным.
Порожденное неразрешимым противоречием, христи-
анство само было воплощенным противоречием. В нем
при самом его возникновении причудливейшим образом
сочеталось прогрессивное и консервативное, революцион-
ное и реакционное. Представляя собой отрицание поряд-
ков рабовладельческого мира, христианство при своем
возникновении, с одной стороны, проповедовало ненависть
и презрение к угнетателям, с другой — провозглашало вы-
страданные массами идеалы истинно человеческих отно-
шений, основанных на справедливости, равенстве, брат-
стве, дружбе, любви, доброте, милосердии, бескорыстной
взаимной помощи. В этом его несомненное прогрессивное
значение. Однако главным в христианстве была пропо-
ведь ожидания и достижения сверхъестественного спасе-
ния.
Такая программа действий вполне отвечала интере-
сам господствующего класса, который в конце концов и
поставил христианство себе на службу, вытравив из него
идеи презрения и ненависти к угнетателям и умело исполь-
зовав идеалы братства, дружбы и любви для проповеди
классового мира и .тем самым увековечения эксплуа-
тации.
Христианство возникло как учение. Поэтому, хотя кор-
ни его лежат глубоко в материальных условиях породив-
шей его исторической эпохи, оно, как и любое другое уче-
ние, не могло не иметь у своих истоков нескольких
конкретных учителей. И совершенно не случайно поэтому
исследователи-марксисты, длительное время придержи-
вавшиеся в вопросе об историчности Иисуса Христа гипо-
60

тезы «чистого мифа», начинают в последние годы все боль-
шее внимание уделять гипотезе «исторического зерна»1.
То обстоятельство, что христианство возникло именно
как религиозное учение, способствовало его широкому рас-
пространению. «Христианство,—писал Ф. Энгельс,— не
знало никаких вносящих разделение обрядов... Отрицая,
таким образом, все национальные религии и общую им
всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без разли-
чия, христианство само становится первой возможной ми-
ровой религией» 2.
Однако, возникнув как религиозное учение, христиан-
ство не смогло долго оставаться только им. Неизбежным
было обрастание его всевозможными обрядовыми дейст-
виями и соответственно превращение из «чистого» рели-
гиозного учения в настоящую религию, состоящую из тех
же элементов, что и более ранние религии классового об-
щества. Но в отличие от последних христианство (а так-
же в значительной степени и две другие мировые рели-
гии) строилось не снизу вверх (от культа и практических
верований — к учению), а, наоборот, сверху вниз (от уче-
ния — к культу и практическим верованиям), что наложи-
ло отпечаток на всю его систему. Собственно, только по
отношению к христианству можно с полным правом
говорить о существовании церкви как особой самостоя-
тельной организации.
Все это, вместе взятое, сделало христианство наиболее
адекватным воплощением высшего, и последнего, этапа в
эволюции религии классового общества, а тем самым и ре-
лигии вообще. Высшей, и последней, формой религии хри-
стианство является не только по своему внутреннему со-
держанию и структуре, но и по внешнему проявлению.
Оно является монотеистической религией, и в нем наи-
высшей степени достигло противопоставление двух миров:
естественного и сверхъестественного, которое приобрело
характер противопоставления мира материального миру
духовному. Как подчеркивал Ф. Энгельс, с появлением
христианства «все возможности религии исчерпаны; после
христианства, после абсолютной, т. е. абстрактной рели-
гии, после «религии как таковой», не может больше по-
явиться никакой другой формы религии» 3.
1 См. А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1959;
М. М. Кубланов. Новый завет. Поиски и находки. М., 1968, и др.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 591.

ПРОБЛЕМЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
С. А. ТОКАРЕВ
Систематика предмета исследования — первейшая за-
дача любой науки. Невозможно изучать какую бы то ни
было область окружающей нас действительности, не по-
пытавшись внести хоть какой-то порядок, установить хотя
бы самую элементарную классификацию изучаемых явле-
ний. Но если в отношении природных явлений бывает
достаточной простая формальная систематика, то класси-
фикация фактов общественной жизни людей достигает
цели лишь в той мере, в какой она помогает понять исто-
рическую связь явлений.
Религиозные верования, культовые обряды, церковные
организации занимали и продолжают занимать видное
место в жизни людей. И хотя предметом чисто научного
интереса религия стала сравнительно недавно, ей посвя-
щена уже огромная научная литература, в том числе не-
мало серьезных марксистских исследований.
Однако до сих пор больше внимания уделялось рас-
смотрению существа религии, как таковой, чем изучению
отдельных ее проявлений. Если говорить о марксистской
религиоведческой литературе, то можно смело сказать, что
сущность религии как социального явления, как специфи-
ческой формы общественного сознания достаточно иссле-
дована и освещена, но перед учеными-марксистами стоит
задача привести в систему, классифицировать отдельные
проявления религии. Эту задачу предстоит решить как в
отношении классификации понятий и терминов, так и в
отношении исторической классификации религии (или,
лучше сказать, религий). В науке еще не существует раз-
работанной периодизации истории религии.
62

Решить проблему периодизации истории религии — это
значит не только установить историческую последователь-
ность этапов развития этого явления; это значит понять
реальную обусловленность каждого этапа, связав его с
каким-то определенным уровнем общественного и культур-
ного развития, и уловить качественное своеобразие каждо-
го отдельного периода развития религии, а поэтому и осо-
бую, специфическую роль религии в общественной жизни
именно данного периода. В конечном счете правильная пе-
риодизация истории религии должна помочь принципиаль-
но разграничить общую природу религии как явления со-
циальной жизни и общественного сознания и специфику
качественно различных этапов ее развития, соответствую-
щих определенным эпохам социальной жизнп и общест-
венного сознания. Нет надобности особо доказывать,
насколько это важно в познавательном и практическом
отношении.
*
Различные попытки периодизации истории религии в
немарксистской литературе делались неоднократно. Боль-
шинство из них поверхностны и наивны, но некоторые за-
служивают серьезного внимания.
Одна из первых попыток разграничить какие-то ступе-
ни развития религиозных представлений принадлежит
великому французскому мыслителю-материалисту П. Голь-
баху. В своей «Системе природы» (1770) он, выводя рели-
гию из чувства страха первобытного человека перед гро-
зящими ему силами природы, попытался определить
последовательные стадии развития религиозных представ-
лений, порожденных этим страхом: вначале человек боял-
ся и почитал сами стихии природы, «материальные и гру-
бые предметы», затем он стал поклоняться «существам,
управляющим стихиями», разным «гениям», «героям» и др.
«В ходе дальнейших размышлений он решил упростить
эту систему, подчинив всю природу одному-единствен-
ному агенту», т. е. богу. Так была едва ли не впервые
высказана идея о чисто имманентном, логическом разви-
тии религиозных представлений под влиянием одних
только «размышлений»; эта идея не раз высказывалась и
позднее.
Но уже в том же XVIII в. была сделана попытка уви-
деть историю религиозных представлений не как отвле-
ченно-логический процесс, а как отражение истории самих
63

людей. В сочинении «Руины» (1791) просветитель-мате-
риалист К. Ф. Вольней изложил в форме философско-пу-
блицистического памфлета свое понимание истории рели-
гии как смены последовательных «систем». Из них ранние
«системы» представлены как иекие туманные плоды чело-
веческих «размышлений», связанных, однако, с перемена-
ми в образе жизни людей («культ стихий и физических
сил природы», «культ звезд», «культ символов», «культ бо-
гов-первопричин» и т. д.), а более поздние представляли
собой уже конкретные религиозные вероучения опреде-
ленных народов и эпох: «религия Моисея», «религия Зо-
роастра», брахманизм, буддизм, христианство1.
Религиоведческая литература XIX в. развивалась под
знаком стремления сочетать идею логического саморазви-
тия религии с признанием ее связи с конкретными исто-
рическими эпохами, с конкретными народами и государст-
вами. Самая замечательная попытка этого рода принадле-
жит великому мыслителю-диалектику Г.-В.-Ф. Гегелю.
Исходя из общего понимания религии как идеального
удвоения мира, Гегель рассматривал всю историю религии
как последовательное нарастание этого раздвоения. Он
считал, что религия в своем саморазвитии проходит три
генеральные стадии: стадию «естественной» религии, ста-
дию «религии духовной индивидуальности» и стадию «аб-
солютной религии». Каждая из этих общих стадий в свою
очередь распадается на этапы, и в качестве образчика
каждого этапа Гегель подбирает то или иное конкретное
историческое вероучение.
Первая стадия — «естественная религия» — отвечает
эпохе, когда, по мнению Гегеля, бог предстает перед чело-
веческим сознанием еще как непосредственная сила при-
роды. Первый этап этой стадии — «непосредственная ре-
лигия» — ознаменован силой колдовства, которым облада-
ет сам человек; иллюстрацией служит для Гегеля религия
эскимосов с ее шаманами-ангекоками. Второй этап —
«раздвоение сознания в самом себе» — включает в себя
«религию меры» (Китай), «религию фантазии» (Индия)
и «религию в-себе-бытия» (буддизм). Третий этап — «пе-
реход от религии природы к религии свободы» — содержит
в себе «религию добра, или света» (Персия), «религию
страданий» (Сирия) и «религию загадки» (Египет).
1 См. К. Ф. Вольней. Избранные атеистические произведения.
М., 1962.
64

Вторая стадия религии — «религия духовной индиви-
дуальности» — распадается тоже на три этапа: «религию
возвышенного» (иудеи), «религию красоты» (греки) и
«религию целесообразности, или разума» (римляне).
Наконец, третья и последняя стадия — это «абсолютная
религия», представлеппая, конечно, христианством.
Универсально-историческая концепция Гегеля интерес-
на прежде всего как некая модель, отводящая религии ор-
ганическое место в рамках общего процесса человеческой
истории, в свою очередь включаемой в космический про-
цесс развития мирового духа. Она важна и как последо-
вательное применение диалектического метода, согласно
которому сущность религии (как и сущность любого дру-
гого явления) раскрывается не с самого пачала, а лишь в
ходе нарастапия внутренних противоречий, выявляющих
подлинную природу предмета (религии) лишь при полном
его развитии. Несмотря на априорно-дедуктивное изложе-
ние предмета, Гегель все же не абстрагируется от конкрет-
ных фактов, а находит каждому из них место в рамках
общей исторической схемы.
Однако распределение конкретного фактического ма-
териала в его схеме весьма произвольно и основано в зна-
чительной мере на случайных признаках. Ведь в религии
Индии ничуть не больше «фантазии», а в сирийской рели-
гии — «страдания», чем в любых других религиях; «зага-
дочной» назвать религию Египта можно было, пожалуй,
лишь во времена Гегеля, до дешифровки египетской иеро-
глифики, и т. д. Кроме того, в схеме Гегеля такая утон-
ченно философская религия, как буддизм, оказалась на
самой ранней стадии «естественных» религий, а для дру
гой мировой религии — ислама — вообще не нашлось
места 1.
После неудачной попытки Гегеля распределить кон-
кретные исторические религии по стадиям некоей универ-
сальной схемы развития религии такие попытки никем
более не предпринимались. Едва ли не единственным
исключением явилась книга Г. ван дер Лееува «Религия
в ее сущности и ее проявлениях». В ней дана схема клас-
сификации религий, являющаяся карикатурой на гегелев-
скую схему, лишенная всякого историзма: в ней фигури-
руют такие определения, как «религия битвы» (мазде-
изм), «религия беспокойства» (теизм), «религия порыва
1 См. Г.- В.- Ф. Гегель. Философия религии. В двух томах.
Т. 1-2. М., 1975—1976.
65

и облика» (греческая), «религия воли и повиновения»
(иудаизм), «религия покоя» (впрочем, автор признает, что
исторически такой не было), «религия ничтожества и жа-
лости» (буддизм), «религия величества и смирения» (ис-
лам) и т. д.'
Зато в течение XIX и в начале XX в. в религиоведче-
ской литературе не было недостатка в схемах общей пери-
одизации религии без оглядки на конкретные историче-
ские религии. Это были попытки наметить общие стадии
развития религиозных представлений; причем одни авто-
ры старались связать эти стадии с какими-то периодами в
развитии социально-экономических и политических отно-
шений, с общим ростом культуры; другие не заботились
об установлении такой связи.
Одна из наиболее известных концепций подобного рода
связана с именем социолога О. Конта (30-е годы XIX в.).
Всю раннюю стадию развития человечества и его культу-
ры Конт вообще обозначал как «теологическую» (или
«фиктивную»), считая, что она проходила целиком под
господством религиозных представлений, и он подразделял
ее на три «фазиса» — фетишизм, политеизм и монотеизм.
Конт старался при этом указать, у каких народов какой
«фазис» господствует. Как видим, Конт распределял «фа-
зисы» развития религии по предмету почитания.
Иначе подошел к делу английский археолог и этнограф
Дж. Лёббок (1868), определивший стадии развития рели-
гии не по предмету поклонения, а по отношению чело-
века к этому предмету. У него получилось семь стадий:
атеизм (отсутствие каких-либо представлений о сверхъ-
естественном), фетишизм (вера человека в свою способ-
ность принудительно воздействовать на сверхъестествен-
ные существа), тотемизм (человек и предмет почитания
существуют как бы на равных), шаманизм (божества под-
нимаются высоко над человеком и доступны только шама-
нам) , идолопоклонство, вера в богов — творцов мира и ве-
ра в богов как в благодетельные существа2.
Историк религии Т. Ахелис разделил религию на три
стадии (1904): 1) низшие ступени (фетишизм, шама-
низм) ; 2) высшие ступени (политеизм, наиболее развитые
1 G. van der Leeuw. La religion dans son essence et ses manifes-
tations. Paris, 1948.
2 См. Дж. Лёббок. Начало цивилизации. СПб., 1876, стр. 150
и ДР-
66

естественные религии); 3) этические религии, связанные
с «откровением» и с деятельностью пророков и проповед-
ников1.
Простую и стройную схему дал известный немецкий
этнограф-африканист Л. Фробениус (1904). Не касаясь,
правда, поздних и сложных форм развития религии, всю
раннюю ее историю он разделил па три стадии, приурочи-
ваемые к стадиям хозяйственного и общественного разви-
тия. Это 1) «анимализм» как мировоззрение охотников
(человек еще не выделяет себя из мира животных);
2) «манизм» — или культ умерших и предков — мировоз-
зрение оседлых земледельцев; 3) «соляризм», связанный
с выделением слоя «князей» в обществе, отсюда и вера в
солнечных и иных богов, развитая мифология и пр.2
Нет надобности специально рассматривать другие по-
пытки периодизации истории религии, которых вообще
было немало и каждая из которых была направлена на
максимальное обобщение и упрощение схемы: последнее
достигалось, однако, ценой неясности самого признака
периодизации или ценой крайней искусственности и натя-
жек. Упомянем для примера о старой схеме О. Пфлейдере-
ра — «религии зависимости» и «религии свободы» (1869)3
и о новой концепции Ф. Парриша — «религии двух факто-
ров» и «религии одного фактора»4. Обе схемы отличаются
своей произвольностью и голословностью.
Нельзя принять и предложенное известным социоло-
гом-психиатром Э. Фроммом деление всех религий на
«авторитарные» и «гуманистические»,— деление, которое
и сам Фромм не рассматривает как периодизацию, ибо оба
типа могут присутствовать, по его мнению, и в пределах
каждой отдельной религии 5. Ведь все религии по существу
«авторитарны», и можно говорить лишь об оттенках и о
степени выраженности этой авторитарности в каждом от-
дельном случае.
Некоторые из упомянутых схем периодизации проиик-
путы духом христианской апологетики и служат цели
1 См. Т. Ахелис. Очерк сравнительного изучения религии. СПб.,
1906. стр. 54—66.
2 L. Frobenius. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.
3 O. Pjleiderer. Die Religion, ihr Wesen und Geschichte. Bd, 2.
Leipzig. 1869. S. 54—55.
4 F. Parrish. The classification of religions. Manhatten — Kansas,
1941.
5 E. Fromm. Psychoanalysis and religion. New York. 1967, p. 34—
50.
5*
67

возвеличить христианство в ущерб другим религиям. Еще
отчетливее этот апологетический мотив заметен в теориях,
построенных на библейском учении о первобытном «откро-
вении»,—теории «прамонотеизма» (В. Шмидт и др.)- По
этой теории, не отклоняющейся от библейско-церковной
традиции, исконной формой религии был «прамонотеизм»,
который и сохранился вплоть до нашего времени в иуда-
изме и христианстве, а у большинства народов подвергся
затемнению благодаря примеси элементов мифологии, ма-
гии, апимизма 1.
Подобные чисто фидеистические теории только имеют
наукообразную видимость, а по существу стоят вне на-
уки.
Непреодолимые трудности, стоящие на путях постро-
ения исторической классификации (т. е. периодизации)
религиозных явлений, побуждали многих исследователей
к полному отказу от таких попыток и к замене историче-
ского принципа систематики иным, в частности географи-
ческим или этнокультурным. Так, еще М. Мюллер делил
известные ему религии на группы по этническому при-
знаку: религии «арийских», «семитических» и «туран-
ских» народов, пытаясь при этом определить качественную
специфику каждой из них2. В обзоре «первобытных» ре-
лигий американского этнографа У. Уоллиса эти религии
распределены по географическим (этнокультурным) аре-
алам, причем автор подчеркивает своеобразие каждого
ареала3. В сводной работе шведских ученых X. Рипгрена
и А. Стрёма религии всего мира классифицированы не
совсем последовательно: то по географическим, то по язы-
ковым или культурным группам («индоевропейские ци-
вилизации», «письменные цивилизации Ближнего Восто-
ка», «письменные цивилизации Дальнего Востока» и
пр.) 4.
В таком состоянии находится проблема периодизации
религии в буржуазной науке.
Творческий марксистский метод исследования дает
совершенно иную, памного более прочную опору в поста-
новке п решении данной проблемы. И если и в нашей на-
учной среде проблема еще пе может считаться до копца
1 W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. 1. Wien, 1912.
2 См. М. Мюллер. Религия как предмет сравнительного изуче-
ния. Харьков, 1887, стр. 66 п ел.
3 W. Wallis. Religion in primitive society. New York, 1930.
4 Я. Ringgrcn, A. Ström. Les religions du monde. Paris, 1960.
63

решенной, то все же важнейшее уже сделано и исследова-
ние находится на верном пути.
У классиков марксизма-ленинизма нет специальных
работ, посвященных истории религии. Тем не менее от-
дельные их высказывания по этим вопросам, а самое
главное — диалектико-материалистический подход создают
вполне достаточную методологическую базу для постанов-
ки проблемы периодизации истории религии.
Просматривая высказывания основоположников мар-
ксизма о религии, мы наталкиваемся на одно выражение,
способное на первых порах смутить исследователя,— это
то место в «Немецкой идеологии», где говорится, что у ре-
лигии, как и у морали, метафизики, «нет истории, у них
нет развития»1.
Если у религии «нет истории», то что же, собственно,
остается нам изучать? И тем более периодизировать? Од-
нако в контексте мысль Маркса и Энгельса разъясняет-
ся; сразу же за приведенными словами в тексте говорит-
ся: «...люди, развивающие свое материальное производст-
во и свое материальное общение, изменяют вместе с этой
своей действительностью также свое мышление и продук-
ты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а
жизнь определяет сознание»2. Иначе говоря, здесь выра-
жена в резкой и совершенно ясной форме одна из важней-
ших идей исторического материализма: историческое раз-
витие религии (как и других форм общественного созна-
ния) не есть спонтанный, самостоятельный процесс, это
есть лишь отражение общего процесса материального и
общественного развития, часть общеисторического процес-
са. И эта идея многократно и на разных конкретных при-
мерах развивалась классиками марксизма в разных их со-
чинениях.
Отсюда следует первый и важнейший вывод: развитие
религиозных верований, культа, религиозных организаций
не может не укладываться целиком в рамки всемирно-
исторического процесса. Периодам этого процесса должны
соответствовать и периоды в развитии религии.
С этого вывода, который, как мпе кажется, признают
все без исключения марксисты (историки, историки рели-
гии, этнографы) и который без труда подтверждается мно-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 25.
2 Там же.
69

гочпслонными фактами, можно начинать создание науч-
ной периодизации религии.
А отсюда один шаг до следующего положения: так как
вся история человечества делится на две огромные — хотя
и неравновеликпе но продолжительности — эпохи: эпоху
доклассового, общинно-родового строя и эпоху классового
общества, то и религия, подобно всем другим обществен-
ным институтам, тоже делится в своем историческом раз-
витии на два основных периода: религию доклассового об-
щества и религию классовых обществ.
Однако здесь уже обнаруживаются некоторые разно-
гласия. Качественное различие между общественным со-
знанием доклассовой и классовой эпох признают все, но
не все согласны с тем, что свойственные людям доклассо-
вой эпохи ошибочные представления о природе, поверья,
обряды могут быть подведены под понятие «религия». По
мнению некоторых исследователей, это еще не религия,
потому что «религия», как и государство, право, частная
собственность, суть категории только классового общества.
Этой точки зрения, высказывавшейся, правда, больше в
устных дискуссиях, чем в печати, придерживались такие
крупные советские ученые, как А. А. Попов, В. Н. Черне-
цов, Б. Ф. Поршнев.
Однако петрудно заметить, что здесь налицо скорее
спор о терминах, чем принципиальное расхождение взгля-
дов. Можно, конечно, воздерживаться от применения по-
нятия «религия» к различным поверьям, ложным взглядам
на природу и человека у людей доклассового общества;
можно называть их как-либо иначе (суеверия, невежест-
во, незнание, страх перед неизвестным и пр.). В рамках
нашей темы мы можем не вдаваться в этот терминологиче-
ский спор и продолжать употреблять термин «религия»
применительно и к верованиям доклассовой эпохи, и к ре-
лигиозным вероучениям классовых обществ. Важно лишь
не забыть о специфических различиях между теми и дру-
гими.
Эти различия сводятся к нескольким существенным
пунктам. Вместе с формированием господствующего клас-
са (племенная аристократия, рабовладельцы, земельные
собственники, военная знать) выделяется в обществе про-
слойка жрецов-профессионалов (как часть того же господ-
ствующего класса), берущая в своп руки выполнение
религиозных обрядов. Эти люди оторваны от производи-
тельного труда и могут посвятить себя богословским
70

спекуляциям. В среде жрецов сосредоточивается и вся
религиозная премудрость; из древних, стихийно выросших
поверий жрецы создают более или менее стройные веро-
учения; часть их становятся тайными эзотерическими зна-
ниями. Если в верованиях общинно-родовой эпохи отража-
лась преимущественно «ограниченность» отношений лю-
дей «друг к другу и к природе» (Маркс), то религия
классового общества призвана охранять прежде всего не-
зыблемость классового строя, власть и привилегии правя-
щих классов; она «связывала угнетенные классы верой и
божественность угнетателей» (Ленин).
Конечно, не следует забывать, что указанные принци-
пиальные различия выглядят так четко лишь в абстрак-
ции. В реальной же исторической действительности мы на-
ходим бесчисленное множество переходных форм: зароды-
ши эксплуататорской функции религии можно обнаружить
и у многих народов, стоящих еще на доклассовой ступени
развития, и, наоборот, остатки первобытных верований со-
храняются часто и в развитых классовых обществах, до-
живая порой до поздних стадий их развития, вплоть до
наших дней; они частично вплетаются в поздние и слож-
ные религиозные системы, частично продолжают сущест-
вовать сами по себе, цепляясь за какие-то архаические
пережитки в жизни общества.
Разграничение религии доклассового и классового об-
щества есть лишь первый, причем самый легкий, шаг в пе-
риодизации.
Наиболее сложной представляется задача периодиза-
ции истории доклассовых религий. Ведь история доклассо-
вых обществ охватывает гигантский отрезок времени,
исчисляемый как минимум десятками тысячелетий. Ясно
a priori, что религиозные представления людей ориньяк-
ской или мадленской эпохи не могли быть аналогичны
тем, какие мы знаем по этнографическим данным у совре-
менных нам народов Южной Америки, Австралии, Новой
Гвинеи. Они, конечно, развивались. Но какие стадии про-
ходило это развитие?
Сложность решения этого вопроса объясняется двумя
причинами: во-первых, невероятным изобилием и крайним
разнообразием фактического материала, с трудом поддаю-
щегося какой-либо систематизации; во-вторых, отсутстви-
ем точных отработанных понятий и терминов, пригодных
для такой систематики. Легко заметить, что вторая причи-
на сама зависит от первой.
71

Даже общее обозпачепие всего этого огромного перио-
да развития религии у нас не установлено. Выражение
«религия доклассового общества» несколько громоздко и
малосодержательно, так как заключает в себе в сущности
лишь один отрицательный признак: эпоха, когда еще не
было классов. К тому же оно и неточно, потому что до-
классовые формы религии в некоторых случаях сохраня-
ются и у народов, уже переступивших порог классового
общественного строя. Употребляемый иногда термип
«первобытные» («примитивные») религии еще менее то-
чен, так как подавляющая часть известного нам фактиче-
ского материала относится к народам, уже очень далеким
от «первобытности». Встречаемое в литературе обозначе-
ние «языческие религии» («язычество»), взятое из цер-
ковно-миссионерского лексикона, не означает вообще ни-
чего определенного, кроме противопоставления христиан-
ству, иудаизму и исламу. Выражение «идолопоклонство»
ничуть не лучше. Более солидное научное основание име-
ет термин «анимизм» («анимистическая религия»), упо-
требляемый иногда даже в официальных документах и в
статистических таблицах; но этот термин тоже неудачен,
потому что анимизм, т. е. вера в «духовные существа»
(определение, предложенное английским этнографом
Э. Тэйлором), присущ — и в этом легко убедиться при
элементарном знакомстве с фактами — всем религиям
без исключения, вплоть до самых сложпых и поздних.
Наиболее удачным из употребляемых терминов можпо
считать обозначение «племенные культы». Это понятие
встречается у основоположников марксизма1. Оно упо-
треблялось некоторыми историками религии — А. Меп-
зисом2, В. Буссе3 и др. Термин «племенные культы»,
конечно, тоже неточен, потому что не все верования
доклассовой эпохи связаны с племенным строем, да и само
понятие «племя» у нас еще недостаточно теоретически
разработано. Высказано было предложение заменить тер-
мип «племенные культы» несколько более широким —
«родо-племенные культы» 4, но широкого распространения
этот термин пока не получил.
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 312; т. 21, стр. 294.
2 См. А. Мензис. История религии. СПб., 1899, стр. 60—61, 323.
3 W. BousseU Das Wesen der Religion, 3. Aufl. Halle, 1906, S. 22.
4 См. Б. И. Шар ев екая. Старые и новые религии Тропической и
Южной Африки. М., 1964, стр. 201—202.
72

Обращаясь к вопросу о подразделениях периода пле-
менных (доклассовых) культов, мы сталкиваемся с еще
большими трудностями.
Быть может, теоретически было бы самым правиль-
ным подразделить период доклассовых (племенных)
религий по признаку стадий первобытного общества; по-
лучились бы периоды «религий раннеродового строя» и
«религий развитого родового (родо-племенного) строя».
Но во-первых, сама периодизация доклассового общества
у нас еще недостаточно разработана, а во-вторых, приве-
денные только что обозначения малосодержательны: они
не показывают особенности религий раннеродового и раз-
витого родового строя.
Существует другой путь, и он не раз испробовался
историками религии: из целого арсенала понятий, обозна-
чающих отдельные феномены религии в ее ранних фор-
мах, выбрать такие, которые можно рассматривать как
стадии развития религии. Таких понятий в науке накопи-
лось много: анимизм, аниматизм, преанимизм, магия,
фетишизм, мифология, культ умерших (мапизм), культ
предков, тотемизм, шаманизм, культ природы, табуация,
вера в ману, генотеизм, полидемонизм и др. И в историо-
графии нет недостатка в попытках рассматривать те или
ипые из этих понятий как обозначения стадий развития
«первобытной» (или всякой вообще) религии. В таких
случаях в роли первоначальной, самой ранней стадии
оказывался то анимизм (Э. Тэйлор, Г. Кунов и др.), то пре-
анимизм (Р. Маретт и др.)» то магия (Дж. Фрэзер), то
фетишизм (О. Конт, Дж. Лёббок и др.)» то тотемизм
(Э. Дюркгейм, Д. К. Зеленин и др.). За ними в известной
очередности следовали другие стадии.
Обоснованность подобных построений малоубедитель-
на: во-первых, некоторые из названных выше понятий
уже по одному тому не могут служить для обозначения
стадий развития религии, что они представляют собой
явления, свойственные всякой — и примитивной и высо-
коразвитой — религии; таковы понятия магии, фетишиз-
ма, анимизма, табуации, мифологии и др.; во-вторых,
отдельные понятия действительно связаны с исторически
известными ранними формами релпгий: тотемизмом, ша-
манизмом и др., но располагать их в одну шеренгу, рас-
сматривать как последовательные, сменяющие одна дру-
гую ступени развития нельзя уже по одному тому, что
во многих случаях эти ранние формы религии сосущеот-
73

вуют друг с другом, взаимно переплетаются и вообще
взаимоотношения их сложны.
Тем не менее представляется, что при настоящем
состоянии исследования мы можем, выбрав из приведен-
ного перечня наиболее содержательные понятия и попол-
нив их список другими, недостающими, попытаться отнес-
ти полученную систему понятий к различным стадиям
истории доклассового общества, разумеется пока предпо-
ложительно.
Тогда получается, что такие формы религии, как по-
гребальный культ, тотемизм, знахарство (лечебная ма-
гия), ведовство (вредоносная магия) и некоторые дру-
гие, могут с известной уверенностью рассматриваться как
относящиеся к самым ранним стадиям развития религии,
ибо они опираются на самые примитивные формы соци-
альной деятельности. Некоторые другие понятия, как ша-
манизм, культ тайпых союзов, нагуализм (культ личных
духов-покровителей), семейно-родовой культ, аграрный
общинный культ и др., могут рассматриваться как обозна-
чения сравнительно поздних (хотя также еще в рамках
общинно-родового строя) форм религии К
Распределение — хотя бы предположительное — ран-
них форм религиозных верований по ступеням развития
доклассового общинно-родового строя есть некое прибли-
жение к решению задачи периодизации истории религии.
Но это еще далеко не само решение задачи.
И логика человеческого познания, и профессиональное
чутье историка требуют максимального упрощения перио-
дизации, обобщения и сокращения количества периодов.
Если бы мы могли разделить доклассовый период истории
человечества на два-три специфических, качественно от-
личающихся друг от друга периода развития религиозных
верований и соотнести их с эпохами (подпериодами)
общественного развития, требования логики и историче-
ское чутье были бы удовлетворены.
Попытки такого подхода к проблеме в марксистской
литературе делались, хотя и очень редко. Так, М. И. Шах-
иович в одной из своих популярных работ намечал такие
стадии в развитии религиозных верований доклассовой
эпохи: на средней ступени дикости — «колдовство», на
высшей ступени дикости — «вера в духов и в душу», на
1 См. С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М.,
1964.
74

низшей ступени варварства — «почитапие природы» !.
Б. И. Шарове кая, исходя из общей периодизации истории
религий — деления их на три группы-стадии: 1) «родо-
племенпые или гентнлыю-трнбальные культы»; 2) «нацио-
нально-государственные культы» и 3) «ойкумеиические»
(«мировые», «вселенские») религии — и опираясь глав-
ным образом на африканский материал, выделяет в соста-
ве первой из этих стадий такие ступени: тотемизм, культ
предков, политеизм 2. Наиболее обстоятельно и полно рас-
смотрел эту проблему А. Ф. Анисимов в книге, которую
именно так и назвал: «Этапы развития первобытной рели-
гии»3. Схема его такова: па стадии «раннеродового обще-
ства» наиболее общим и адекватным его отражением
является тотемизм; в эпоху «развитого материнского ро-
да» — «антропоморфный культ природы и стихий» и
«культ животных»; в эпоху «патриархально-родового
общества» — антроиоморфнзацня прежних зооморфных
образов духов, в которых олицетворяются не только при-
родные, но теперь уже и общественные силы; переход от
женских к мужским олицетворениям, иерархия в мире
духов-хозяев, отражающая социальную иерархию; патри-
архальный культ предков. В эпоху «военной демократии»
складывается ранняя форма политеизма.
Упомянутые попытки внутренней периодизации раз-
вития «первобытной» (доклассовой) религии заслужива
ют серьезного внимания. Но даже самая полная и разра-
ботанная схема Аннсимова не может нас вполне удовле-
творить, так как за рамками этой схемы остается очень
много форм и элементов религий этой же эпохи, которым
в этой схеме не нашлось места: знахарство, эротические
культы, ведовство, погребальный культ в его многочис-
ленных разновидностях, верования, связанные с возраст-
ными инициациями, пагуализм, культ тайных союзов...
Таким образом, проблему периодизации религии до-
классового общества еще нельзя считать решенной.
Перейдем к вопросам, касающимся истории религии в
эпоху классовых обществ.
Понятие «религия классового общества» охватывает все
известные нам исторические религии: от древнеегнпет-
1 См. Л/. //. Шахнович. От суеверий к науке. Л., 1948, стр. 370.
2 См. Б. II. Шаревская. Старые н новые религии Тропической и
Южной Африки, стр. 201—208.
3 См. А. Ф. Анисимов. ,г)тапы развития первопытной религии.
М.—Л., 1907.
75

ской п древповавплопскоп до соврёмеппого luui хрпстиан"-
ства и других вероучений. Как же разобраться в :)том
множестве религиозных систем? II как периодизировать
их историю?
Здесь едва ли может помочь абсолютная хронология,
хотя время существования большинства религиозных си-
стем и древнего мира, и более поздних эпох сравнительно
хорошо датируется. Абсолютная хронология имеет значе-
ние лишь для конкретной истории отдельных стран и на-
родов, для изучения же общей истории религии она мало
что дает.
Мало пользы можно ожидать и от распределения рели-
гий классовой эпохи по социально-экономическим форма-
циям: скажем, религии рабовладельческого общества,
феодального общества, капиталистического общества. Та-
кое предложение было сделано итальянским историком-
марксистом Амброджо Донини *, и на первый взгляд ка-
жется, что оно вытекает из марксистского понимания
истории религии, о котором говорилось выше. Но, не гово-
ря уже о том, что у нас еще нет достаточно разработан-
ного учения о докапиталистических классовых формациях
и еще много спорного в определении господствующего
способа производства в той или иной конкретной стране
(особенно на Востоке) в определенную эпоху, было бы
неоправданным упрощением пытаться каждый раз соот-
носить особенности религии в данной стране и в данную
эпоху с господством в ней, скажем, именно феодальных
или именно буржуазных отношений. Правда, в отдель-
ных случаях подобное соответствие устанавливается лег-
ко, и основоположники марксизма сами не раз указывали
на такие случаи: например, пуританизм по духу своему
лучше всего соответствует эпохе первоначального капита-
листического накопления2; католическая церковь по сво-
ей организации и по духу была точпым слепком с фео-
дального средневекового общественного строя 3. Подобных
примеров найдется пемало. Но пришлось бы допустить
большие натяжки, чтобы объяснить все особенности каж-
дой конкретной религии исходя из господствующего в
данной стране способа производства. Надо также не забы-
вать инертность религиозных верований, сохраняющих
1 См. А. Донини. Люди, пдолы и богн. М., 1962.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 113; т. 7, стр. 378.
3 См. 1\. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2">, ч. II, стр. 150.
76

порой прежний вид п при изменившихся условиях мате-
риальной жизпи. Например, христианство, зародившееся
в условиях рабовладельческого строя, благополучно пере-
жило феодальную и капиталистическую эпохи, продолжа-
ет существовать и при социализме, сохранив при этом
свое основное идейное содержание.
Напротив, гораздо ближе к конкретной действитель-
ности, а потому познавательно продуктивнее другая груп-
пировка религий классового общества — деление их на
национальные (государственные) и наднациональные
(мировые). Различие это касается самого типа религий,
и вместе с тем эти типы образуют две эпохи в общем ходе
развития религий.
Понятие национальных (или государственных) рели-
гий многократно употреблялось основоположниками мар-
ксизма. Они понимали иод ним преимущественно религии
древнего мира — Египта, Вавилонии, Сирии, Греции и др.
«Если с гибелью древних государств исчезают и их рели-
гии, — писал К. Маркс еще в 1842 г., — то этот факт не
нуждается в особых объяснениях, так как «истинной ре-
лигией» древних был культ их собственной «националь-
ности», их «государства»» 1.
«Все религии древности, — писал Ф. Энгельс, — были
стихийно возникшими племенными, а позднее националь-
ными религиями, которые выросли из общественных и
политических условий каждого народа и срослись с
ними» 2.
Изучение конкретной истории показывает, что эти
«национальные» религии древности были весьма пепохо-
жи одпа на другую и по отдельпым элемептам, и по обще-
му духу, как непохожи были друг на друга и породившие
их социально-экономические условия в разных странах.
В самом деле, что общего было между гипертрофирован-
ным культом умерших в Древнем Египте п суеверным
ужасом перед мертвым телом у древних персов? Что обще-
го между красочпой религиозной мифологией греков и
сухими, абстрактными божествами римлян? Между мелоч-
ным и придирчивым ритуализмом иудеев и разнузданно
вакхическим культом фригийцев? Между изуверским
фанатизмом индийских отшельников и чинными церемо-
ниями конфуцианских молельщиков Китая? Между бес-
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.
2 1С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,т. 19, стр. 312.
77

численным сонмом богов древней Индии или Японии и
строгим монотеизмом в Иудее в эпоху второго храма?
Да, содержание вероучения этих древних религий, как
и их культовые формы, было весьма различным. Объеди-
няло их только одно: все они выросли, по приведенному
уже выражению Ф. Энгельса, «из общественных и поли-
тических условий каждого народа и тесно срослись с ни-
ми». Иначе говоря, общей была у всех этих религий
«земная основа», отражением которой они служили, —
политическая (государственная) общность людей. Общ-
ность культа, почитание общих (общегосударственных)
богов — это был один из обручей, стягивавших людей
в один социальный организм; чаще всего этот организм
представлял собой и этническую общность. Египтянин,
живший в Египте, говоривший на египетском языке, под-
данный фараона, был одновременно и почитателем Оси-
риса, Аммона и других государственных богов Египта.
Религиозная общность не составляла какой-либо самосто-
ятельной формы общности людей.
Видимо, в глазах основоположников марксизма это
общее свойство вполне оправдывало отнесение их в одну
общую категорию «национальных» религий, несмотря на
все разнообразие их идейного содержания и ритуалов.
В марксистской религиозной литературе не появля-
лось никаких возражений против выделения упомянутых
религий древности в особую категорию, в особый тип
(или форму) религий. Существуют возражения лишь про-
тив названия этой категории религий — «национальные»1.
Термин действительно не вполне удачен. И дело даже не
в том, что этнические общности древности у нас не приня-
то называть нациями; можно называть их просто народа-
ми, ведь и К. Маркс порой обозначал эти древние рели-
гии как «народные религии».
Дело в том, что полного совпадения границ этнических
общностей с границами культов все-таки не было; не было
и полного совпадения последних с политическими грани-
цами; государства создавались и разрушались, границы
их менялись, этнический состав далеко не всегда был
однородным, а культы, привязанные обычно к определен-
ным сакральным центрам, держались гораздо более стой-
ко. Так, Вавилон, не раз переходивший из рук одного
1 См. «Настольная книга атеиста». М., 1974, стр. 58.
78

завоевателя в руки другого, оставался традиционным
культовым центром. Священные Дельфы. ни когда не быв-
шие самостоятельной политической величиной, пользова-
лись почитанием далеко за пределами Эллады. Культ
Исиды египетской, не имевший в самом Египте общегосу-
дарственного центра, распространился в эллинистическую
и римскую эпоху по всему Средиземноморью.
Все же при всех недостатках терминов «националь-
ные» и «государственные» религии ими можно пока поль-
зоваться за неимением лучших, конечно, с необходимыми
оговорками.
Но можно ли данный тип (пли форму) религии —
«национальные (государственные)» религии — рассматри-
вать и как определенный период в истории религии? Да,
можпо. Абсолютная хронология здесь не имеет большого
значения, ибо древнейшие «национальные» религии из-
вестны нам начиная с четвертого, если не с пятого тыся-
челетия до и. э., а иные из них сохранились до наших
дней. Но стадиально все эти религии стоят примерно на
одной исторической ступени. Или, вернее, они все склады-
вались на одной и той же исторической ступени — на
стадии формирования классового и государственного
общества; большинство из них, однако, бесследно исчез-
ли, и мы знаем о них только по письменным и веществен-
ным памятникам; другие видоизменились, вплелись в бо-
лее поздние и сложные культы, и остатки их древних
богов существуют под чужими именами, а древние обря-
ды получили новое осмысление; наконец, третьи, и очень
немногие, сохранились до наших дней, хотя, конечно,
тоже в весьма модифицированном виде. Из таких сохра-
нившихся с древности, пусть в видоизмененном облике,
национальных религий паиболее известны синтоизм в
Японии, даосизм и конфуцианство в Китае, ипдуизм со
всеми его разветвлениями в Индии, парсизм (маздеизм)
в той же Индии, иудаизм в Израиле и среди евреев диа-
споры.
Национально-государственные религии — это первая
(ранняя) стадия развития религии классового общества,
правда в некоторых случаях весьма затянувшаяся.
Второй, и последней, стадией религии классового об-
щества считаются так называемые мировые («наднацио-
нальные», «всемирные», «экуменические», «вселенские»)
религии. Термин «всемирные», «мировые» религии—общее
обозначение буддизма, христианства и ислама — употреб-
79

лялся классиками марксизма и по существу не вызывал
и пе вызывает возражений (если не слишком придираться
к точному значению понятий «мировой» или «всемир-
ный»). Столь же бесспорно то, что «мировые» религии
представляют собой исторически более поздний тип рели-
гии, чем религии «национальные. В этом вопросе ника-
кой проблемы в настоящее время нет.
Проблема заключается в другом: что именно позво-
ляет выделить в особый тип эти три религиозные систе-
мы — буддизм, христианство, ислам? Что сближает их
между собой и что отделяет их принципиально от «нацио-
нальных» религий, стадиально им предшествующих?
Здесь опять, как и в отношении «национальных» рели-
гий, приходится отметить очень важный факт: в самом
содержании трех названных вероучений в сущности очень
мало общего; меньше общего, чем различий, притом
различий, доходящих до противоположности. Особенно
мало общего и особенно много различий между исламом
и буддизмом (христианство занимает в некоторых отно-
шениях как бы среднее положение между этими двумя
религиями): в исламе — фанатическая проповедь единого
божества (Аллаха), в буддизме — признание неопреде-
ленного множества божеств разных рангов; в исламе —
требование безусловной и пассивной покорности богу, в
буддизме — первоначально полное пренебрежение к бо-
жествам и самостоятельность собственного пути человека
к спасению, а позже — опора на помощь живых людей-
божеств и на разные магические действия; в исламе —
вера в единый направленный и необратимый историче-
ский процесс, завершаемый последпим судом бога над
людьми, в буддизме — бесконечная цикличность мировых
периодов, управляемых последовательно разными боже-
ствами; в исламе — идея личного спасения бессмертной
человеческой души, в буддизме — отрицание личного
бессмертия и учение о вечно распадающихся и сочетаю-
щихся дхармах и т. д.
Что же все-таки связывает и объединяет эти столь раз-
личные религиозпые системы? Здесь, как и в отношении
национальных религий, связующей является некая
общность «земном основы» — сходные условия зарожде-
ния и распространения всех трех «мировых религий».
А отсюда вопреки всем указанным различиям и некото-
рые общие черты в самих вероучениях. Каковы же были
эти условия?
80

В научной религиоведческой литературе уже по раз
обращалось впимание на одно поразительное совпадение
в истории древних религий: почти в одно и то же время
в разных государствах древности зарождаются сходные
между собой религиозные течения нового типа. Итальян-
ский свободомыслящий историк религии Р. Петтаццони
писал в одной из своих работ о «великой проблеме» исто-
рической науки: почему «появилось религиозное обновле-
ние (NB. — С. Г.) на протяжении нескольких веков у
евреев (пророки), у иранцев (Заратустра), у греков (ор-
физм), у индийцев (Будда), у китайцев (Лао-цзы, Кон-
фуций)»? В силу ли самостоятельного и конвергентного
развитии или благодаря распространению из некоего еди-
пого цептра? А историк-марксист А. Допини дал этому
факту правильное материалистическое толкование: эпоха
зарождения новых религиозных течений была эпохой ста-
новления рабовладельческого общественного строя, кото-
рый поверг массы людей в состояние безнадежного раб-
ства. Из 800 млн. (приблизительно) населения бассейна
Средиземного моря только 3—4 млн. были свободными;
остальных не считали за людей. И старые религии освя-
щали этот порядок. Бога древности были богами господ,
богами правителей; простой народ даже не допускался
к культам этих богов. И поэтому именно «в ту эпоху
рождается иной тип религии: народные религии, религии
тайных культов, религии культов бедноты, непривилеги-
рованных масс, которые хотят достигнуть лучшей жизни,
хотя бы в потустороннем мире», так как они еще пе верят
в возможность улучшить свою жизнь в этом мире. Вот
чем объясняется, по Донини, тот факт, что почти одно-
временно в разных странах «ломается, расщепляется,
разделяется надвое религиозная жизнь»: разделяется па
религию господствующих классов и религию бедноты1.
Итальянский ученый по существу, очевидно, прав. Но
встает вопрос: какова же была историческая связь между
этими ростками «народных» религий рабовладельческих
обществ и современными нам «мировыми» религиями?
Почему из пазваппых выше религиозных течений только
один буддизм вырос в «мировую» религию? И почему
христианство, а тем более ислам появились на сцепе в
более поздние эпохи, в несколько иных социально-поли-
1 А. Donini. Raffaele Pettazzoni e gli studi storico-religiosi in
Italia. Bologna, 1961, p. 64, 66.
6 Заказ № 431
81

тических условиях, во всяком случае отнюдь пе в пору
расцвета рабовладельческого строя?
Историческая судьба всех трех «мировых» религий —
при всей неодинаковости среды, в которой они возник-
ли, — имеет нечто общее. Зародившись первоначально в
одной определенной национальной (этнической, культур-
ной) среде, каждая из этих трех религий в дальнейшем
как бы оттолкнулась от этой материнской среды, вышла
за ее пределы и растеклась очень широко по разным стра-
нам, попадая в весьма различные социально-экономиче-
ские, политические, этнокультурпые условия, гибко при-
спосабливаясь к ним, но в то же время п воздействуя на
них в сторону пекоторой их нивелировки. Правда, сте-
пень отрыва от матерппской почвы была разной у этих
трех религий, разными были и степень приспособления к
повой среде, и степень преобразующих влияний па нее.
В исламе отрыв был минимальным; ислам лишь объеди-
нил раздробленные культы арабских племен, создав
национальную религию арабов, и от этой национальной
почвы он так и не оторвался, а лишь растекся — по путям
завоеваний и торговли — в страны Средиземноморья, а
позже в Среднюю Азию, Южную и Юго-Восточную Азию,
оказывая всюду могучее нивелирующее влияние и лишь
в минимальной степени приспосабливаясь к неоднородной
социальной и этнической среде и видоизменяясь под ее
воздействием.
Христианство, зародившпсь в Восточном Средиземно-
морье в еврейской этнической среде как одна из сект
нудапзма, хотя и не сразу, но решительно порвало с этой
материнской основой и стало относиться к ней резко
враждебно. Будучп почти вытесненным из своей родипы,
христианство обнаружило необычайную силу экспансии,
распространившись в различных социально-политических
и этнокультурных средах, проявив поразительную плас-
тичность и приспособляемость, но при этом разбившись на
несколько враждебных друг другу церквей и сект, в каж-
дой из которых от первоначального христианства осталось
очень мало.
Близка к этому была и судьба буддизма. Сложившись
вначале как одна из многочисленных сект (пли философ-
ских школ) Северной Индии, буддизм широко распростра-
нился по всей Индии, а позже вышел за ее пределы, проник-
нув в ряд стран Южной, Юго-Восточной и Центральной
Азии и сохранив лишь слабую связь со своей родиной.
82

Он проявил при этом еще большую пластичность, чем
христианство, охотно вбирая в себя религиозные верова-
ния и культы разных стран, сливаясь с ними, дробясь при
этом на толки и секты, хотя и менее враждебные друг
другу, чем церкви и секты в христианстве. От первона-
чального вероучения буддизма, как и христианства, сохра-
нилось мало.
При всех этих различиях в исторической судьбе трех
«мировых» религий и при упомянутых уже выше суще-
ственных различиях в их вероучениях они имеют нечто
общее, сближающее их между собой и противопоставляю-
щее «национальным». Каждая из этих трех религий суме-
ла оторваться от своей национальной почвы и тем самым
создала для себя условия превращения в «наднациональ-
ную» религию.
Но как и почему стал возможным этот отрыв? Каждая
национально-государственная религия создавалась на
определенной социально-политической основе не только
как отражение этой основы, но, главное, как ее оправда
ние, освящение и, значит, увековечение. Власть египет-
ского фараона, вавилонского царя, японского микадо,
китайского «сына неба» объявлялась священной, исходя-
щей от богов. От тех же богов исходили и весь уклад жиз-
ни, отношения собственности, власти и подчинения.
Религия узаконивала, сакрализировала все это.
А три интересующие нас религии как раз начали с
отрицания этого уклада, с протеста против него. Правда,
протест принимал разные формы и был неодинаково рез-
ким в этих трех религиях. Первоначальный ислам был
протестом лишь против племенной раздробленности и
власти племенной аристократии, корайшнтов. Буддизм
возник как протест против кастового строя Индии, против
засилья брахманов, но он принял форму отрицания вооб-
ще всех материальных благ жизни и призывал к отказу
от них. Первоначальное христианство было протестом про-
тив несправедливого социального порядка и в Иудее, и во
всем мире; оно означало, как и в буддизме, отказ от зем-
ных благ во имя небесных сокровищ, во имя «царства
божия».
Именно это принципиальное осуждение всего того, что
оправдывали и освящали все существовавшие прежде
религии, и позволило новым религиям оторваться от
национальной почвы, перешагнуть за ее рамки, стать
мировыми, т. е. наднациональными.
6*
83

Протест этот, однако, длился по очепь долго, и повью
религии вскоре нашли способ примириться с действитель-
ностью, против которой они вначале выступали. Но при-
миреппе с действительностью, точнее, приспособление и
этой действительности произошло на ином уровне. Побе-
дившее христианство примирилось пе с социальным стро-
ем маленькой Иудеи, а с социальным строем рабовладель-
ческого, а позднее феодально-крепостнического общества
в целом и освятило его. Победивший буддизм примирился
не с кастовым строем Северной Индии, а с социальными
порядками множества стран Востока и освятил их. Побе-
дивший ислам примирился не с племенной раздробленно-
стью Аравии, а с классовыми отношениями и в кочевых
и в оседлых обществах Ближнего и Среднего Востока и
освятил их. Это различие в уровне освящения социально-
го строя мировыми и национальными религиями сохраня-
ется доныне. Японский синтоизм и сейчас освящает и
узаконивает священную власть микадо и идею особой
святости японского народа. Копфуцианство освящало
социальные порядки в «Подпебеспой империи», священ-
ную власть «сыпа неба» и пр. Индуизм доныне освящает
кастовое устройство Индии. Иудаизм проповедует богоиз-
бранность еврейского парода.
Ни христиапство, ни буддизм, пи ислам пе проповеду-
ют и не освящают особых сакральных преимуществ како-
го-либо народа, социальных порядков в какой-либо отдель-
но взятой стране.
В этом основное и принципиальное различие между
национальными и мировыми религиями, то, что делает
эти последние более поздней, вероятно, последней исто-
рической стадией развития религии.
Отсюда вытекало и существенное различие в самой
структуре религиозной организации. В национальных
религиях она состояла, собственно, только из жречест-
ва — служителей храмового культа и иррегулярных
профессионалов — разных гадателей, шаманов, прорица-
телей, пророков; никакой «церкви», никакой «общины
верующих» не было; масса населения принимала более
или менее пассивное участие в установленных обрядах,
отдельные лица могли обращаться к богам через жрецов
или непосредственно; вопроса — верить или не верить в
какого-то бога — не существовало. Ипое дело в мировых-
религиях. Принадлежность к ним определялась, по край-
ней мере теоретически, пе рождением пли подданством,
84

а порой, собствешгым убеждением. Человек добровольно,
по идее, вступал в общину верующих, давал обет, за детей
давали обет родители пли восприемники. Возникла цер-
ковпаи организация, состоящая из «духовенства» (клира)
и «мирян» (иаствы, верующих). Так было по крайней
мере вначале, при самом образовании мировых религий,
и в какой-то мере такая структура сохранилась и позже,
хотя от принципа «добровольности» вхождения в общину
мало что осталось.
Отсутствие этпоцептризма в мировых религиях облег-
чило построение в них космологического мировоззрения:
бог — творец и правитель (в буддизме — только прави-
тель) всего мира, вся Вселенная представляет единое
целое, все человечество — единый коллектив, судьба лю-
дей пе зависит от их пациопалыюй принадлежности.
Правда, подобные идеи космического и человеческого
универсализма не чужды и некоторым национальным
религиям, но в них это инородный элемент.
Из универсализма мировых религий и из их перво-
начального протестаптского, революционного стиля выте-
кают еще два призпака. Это, во-первых, их «сотериологи-
ческий» характер — идея «спасения» как доминантная
йота во всех трех религиях. Исходпая точка идеи спасе-
ния — признапие паличной действительности злом, осуж-
дение ее. Этого не знали национальные религии. Во-вто-
рых, миссионерский, проповеднический элемент в миро-
вых религиях, вытекающий из тех же идей: если
спасаться пужпо всем людям, а спасение возможно только
через «истипное» вероучепие, то, значит, это «истинное»
вероучепие падо распространять среди всех народов.
«Итак, идите, научите все пароды, крестя их во имя отца
и сына и святого духа» (Матф., 28, 19). Аналогичные
предписания есть и в буддизме, и в исламе. Миссионер-
ство это принимало весьма различные формы: от пасиль-
ствеипого «крещения» и истреблепия «язычников» до
мирной проповеди, создания письменности для беспись-
менных языков, медицинской помощи туземцам, что,
впрочем, служило нередко лишь идейной подготовкой к
колониальным захватам.
Как между племенными и национальными (раннеклас-
совыми), так и между национальными и мировыми рели-
гиями хотя и существует принципиальная разница, но
резких граней в конкретной истории нет. Некоторые из
национальных религий древности обнаруживали тендеп-
85

цию к перерастанию в мировые: в них зарождался, точ-
нее, отражался смутный протест против существующего
зла, идея спасения через приобщение к спасительному
культу, а отсюда и более или менее активная миссионер-
ская проповедь. В античной Греции это было учение
орфиков, секта пифагорейцев, элевсипские мистерии; в
Египте — неудачная попытка религиозной реформы
Эхнатона; в иудаизме — проповедь некоторых пророков,
назорейство, позднеиудаистские секты — ессеи, эвиони-
ты, терапевты, учение о Мессии и, наконец, в эпоху диа-
споры — широкий прозелитизм, означавший признание
чужой религии — иудаизма — средством спасения; это
ведь и было зарождением христианства.
Древнеираискпй маздеизм тоже чуть не превратился
в мировую религию, особеппо культ Митры, бывший
одно время серьезным соперником христианства.
В ту же эпоху проявили тепденцпю к межнационал ь
ному распространению культы Исиды египетской, Сера-
писа египетского, Сабазия фригийского, тайные мпстери-
альные культы разных восточных богов и богинь. Все они
в конце концов послужили питательной почвой для фор-
мирования христианского вероучения и культа.
В Индии помимо буддизма обнаружили тенденцию к
международному распространению джайнизм, затем сик-
хизм, а еще позже — йогизм. В Восточной Азии конфу-
цианство тоже проявило экспансионистские тенденции,
распространившись в Корее, во Вьетнаме, одно время в
Японии.
Как ни парадоксально это на первый взгляд, но и ми-
ровые религии в своем распространении в разных страпах
п в ходе приспособления к разным социально-культурным
условиям не раз дробились на части, замыкавшиеся в
своих национальных рамках. Получилась своего рода
«инволюция» — от мировых религий к национальным. Так
произошло с отдельными христианскими вероисповедани-
ями: пресвитерианство стало национальной религией шот-
ландцев, англиканство — англичан, армяно-грегорианская
церковь — национальной религией армян и т. д. Анало-
гичные явления наблюдаются в исламе: ваххабнтпзм стал
государственной религией Саудовской Аравии, шиизм —
в значительной мере государственной религией Ирана,
друзы — мусульмане Ливана. В буддизме меньше замет-
на эта «национализация» церкви, но и он в каждой стра-
не принимает свой особый облик.
86

Во всем этом мы видим борьбу двух противоположных
тенденций — к интернационализации и к национальной
концентрации, тех самых двух тенденций, которые осо-
бенно резко проявляются в эпоху капитализма, но дают
о себе знать и раньше, притом во всех сферах обществен-
ной и культурной жизни, а не только в одной религии.
В конечном счете перед нами действие двух проти-
воположных функций, выполняемых культурой во всех
ее проявлениях, — функции сегрегации и функции инте-
грации.
Таково в общих чертах современное состояние пробле-
мы периодизации истории религии.

О КРИТЕРИЯХ ОЦЕНКИ
ИСТОРИЧЕСКИХ ПАМЯТНИКОВ
С. О. ШМИДТ
Историк-марксист, исследуя вопрос о критериях оцен-
ки исторических памятников, прежде всего исходит из
основных положений марксизма-ленинизма об оценке
исторических явлений. Каждое историческое явление, в
том числе и касающееся истории религии, необходимо
рассматривать в процессе исторического развития, учиты-
вая изменения и в самом характере явлепия (как оно воз-
никло, чем стало, каковы тенденции его развития) и в
отношении к нему современников и последующих поко-
лений (а следовательно, и историков).
Широко известно ленинское положение о необходи-
мости изучать все факты истории. Факты, имеющие отно-
шение к истории религии, отражают явления, на протя-
жении длительного периода в значительной мере опреде-
лявшие мировоззрение и жизненный уклад людей.
Исторические памятники — это памятники материаль-
ной и духовной культуры, позволяющие сохранять память
о деятельности людей в прошлом. К их числу относятся
и религиозные памятники. Под религиозными памятника-
ми подразумеваются так называемые культовые памятни-
ки (в их числе и памятники искусства и литературы),
обслуживавшие (или обслуживающие) прежде всего
религиозные потребности общества. Такое определенно
достаточно распространено в специальной литературе по
истории религии и атеизма, а также в искусствознании,
литературоведении, исторической литературе.
Обычно религиозные памятники — во всяком случае
памятпикп литературные и изобразительного искусства -^
88

должпы были, по мысли их Создателей, пестй определен-
ную историко-назпдательную нагрузку. При этом можно
отметить постепенное приспособление религиозных пред-
ставлений (и даже элементов культовой практики) к
изменениям в общественном сознании, и в частности к
тем, которые вызваны распространением подлипно пауч-
ных знаний.
Известно, что религиозным мироощущением, и тем
более ассоциациями религиозного характера, проникнуты
отнюдь не только культовые памятники, но и многие
яамятпики иного назначения, также отражавшие идеоло-
гию, умонастроения, систему поведения и взаимоотноше-
ний людей, их общечеловеческие представления (о добре
и зле, об истине, об общественном и семейном долге
и пр.).
Так, европейцы начиная с раннего средневековья вос-
питывались на христианских традициях, на представле-
ниях, почерпнутых из Библии, а также из сочипений так
называемых отцов церкви (патристика). Выработался
особый комплекс традиций (достаточно общедоступпых),
знаковых систем, опирающихся в значительной степени
на библейские тексты и сюжеты, но отражающих зача-
стую общечеловеческие, светские представления. Отголос-
ки этого явления сохраняются и поныне даже у неверую-
щих, например, в употреблении таких ассоциативных
выражений, как «Песнь песней», «соломонова мудрость»,
«соломоново решение», «самсонова сила», «поцелуй
Иуды», «фарисейство», «блудный сын» и т. д. С библей-
скими сюжетами связаны многие произведения безуслов-
но светского искусства (изобразительного, музыкального)
и литературы нового времени. Отражение религиозных
представлений (или хотя бы внешних элементов их)
в искусстве, художественной, общественно-политической,
даже научной литературе — специальная тема изуче-
ния.
Автор ограничивается рассмотрением лишь христиан-
ских памятников, более того, только памятников пра-
вославия, возникших на территории нашей страны в
антагонистическом классовом обществе. В статье рассмат-
риваются только культовые памятники, а также памятни-
ки, созданные служителями культа для использования
в историко-назидательных целях (например, рукописные
церковноприходские летописи или епархнальные изда-
ния).
89

* *
*
Религиозные памятники необходимо изучать для по-
нимания не только собственно религиозного, но и шире—
общественно-исторического и даже естественно-географи-
ческого мировоззрения.
Даже в средневековье памятники религиозного искус-
ства и литературы не воспринимались только как религи-
озные. Проповеди и послания церковников иногда стано-
вились важными событиями политической жизни, опреде-
лявшими деятельность светских властей и умонастроения
большого круга современников (например, «Послание рос-
товского архиепископа Вассиана Рыло на Угру» в 1480 г.
п др.). Культовые здания — храмы не только были мес-
тами богослужения, но и играли значительную обществен-
ную роль. В храме Софии в Киеве Иларнои в присутствии
Ярослава Мудрого произпес знаменитое «Слово о законе
и благодати». В древнерусских храмах устраивались тор-
жественные приемы, хранились ценнейшие рукописи, и,
вероятно, в этих «кннгохранителыпщах» они и переписы-
вались. Позднее там же находились богатства государст-
венной казны, правительственные акты. В небольших
городских и сельских приходских — «мирских» — церк-
вах сохрапялпсь цеппости прихожан. Соборы крупнейших
городов, расположенные обычно на видном месте и опре-
делявшие характер городского архитектурного ансамбля,
мыслились как символы города или даже «земли» (кня-
жества). «Где святая София, там и Новгород», «Умрем за
святую Софию», — говорили новгородцы1. Храмы строи-
лись нередко в память о знаменательных событиях —
победоносных сражениях, войнах. Так, Покровский собор
на Красной площади в Москве, ныне более известный как
храм Василия Блаженного, сооружен в память «Казанско-
го взятия» 1552 г. Монастырь в Петербурге, основанпый
при Петре I в честь Александра Невского, в годы Северной
войны должен был напоминать о победах над западно-
европейскими рыцарями в XIII в. Этим, однако, пользо-
вались и в откровенно реакционных пропагандистских
целях (папример, строительство так называемого Храма
на крови в Петербурге в память Александра II, казненного
на этом месте революционерами-народовольцами).
1 См. Н. //. Воронин. Любите и сохраняйте памятники древне-
русского искусства. М., 1960, стр. 12.
90

С деятельностью церкви связывались в сознапип людей
XI—XIII вв. представления о государственном величии,
а в годы татаро-монгольского ига — и о единстве Руси,
а затем об освободительной «священной» борьбе с внеш-
ними врагами.
Соответственно конкретно-образному мышлению чело-
века средневековья, часто отождествлявшему отвлеченные
понятия с их материальными воплощениями \ храм, стро-
ительству которого придавалось большое государствеипо-
политическое значение, должен был напоминать своим
величием, а то и превосходить храм (часто одноименный),
издавна по традиции признававшийся особо значительным,
Подобно храму св. Софии в Констаптипополе — Царьграде
появились в XI в. церкви св. Софии в Киеве, Великом
Новгороде, Полоцке; перестраивавшийся в конце XV в.
Успенский собор в Московском Кремле велено было воз-
вести по типу Успенского собора во Владимире на Клязь-
ме. Перенесение знаменитой иконы Владимирской божьей
матери из Южной Руси во Владимир, а затем в Успенский
собор Московского Кремля способствовало утверждению
представления о Москве как о первом, «стольном» городе
государства. Объединение русских, а также южнославян-
ских святых в единый пантеон в середине XVI в., не слу-
чайно, конечно, совпавшее по времени с венчанием на
царство первого российского царя Ивана IV, отражало и
в какой-то мере символизировало процесс объединения
русских земель под властью одного государя, начало Рос-
сийского царства.
Трудами советских учепых доказало, что в памятни-
ках древней литературы и искусства религиозного содер-
жания нашли отражение общественные и космогониче-
ские воззрения своего времени. Более того, подчас
именно такие памятники являются едпиствеппыми,
донесшими до нас следы и обществеппо-псторических
взглядов, и естественно-географических знаний.
В. И. Ленин писал, что «выступление политического
протеста под религиозпой оболочкой есть явлеппе, свой-
ственное всем народам, па известной стадии их развития,
а не одпой России» 2. «Если эта классовая борьба проте-
кала тогда под знаком религии, если интересы, нужды и
требования отдельных классов скрывались под религиоз-
1 См. Д. С. Лихачев. Великое наследие. М., 1975, стр. 18.
2 В. 77. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228.
91

ной оболочкой, то это нисколько не меняет дела п легко
объясняется условиями времени»1, — отмечал Ф. Энгельс,
характеризуя классовую борьбу в Западной Европе
XVI в. Очевидно, задача историка — выявить эти черты
политического протеста, классовой борьбы под религиоз-
ной оболочкой, в частности обнаружить их в письменных
религиозно-публицистических памятниках.
Однако здесь исследователя ожидают опасности: с од-
ной стороны, стандартная фразеология памятников, обя-
зательные ссылки на одни и те же тексты священного
писания (Библии) и «святоотеческой» литературы, отра-
жающие характерный для эпохи традиционализм мыш-
ления, потребность апелляции к авторитетам2, мешают
распознать новое, увидеть элементы социального протес-
та; с другой стороны, некоторым широко распространен-
ным церковным произведениям (например, евангелиям,
апостольским посланиям) присущи черты осуждения
богатых людей, неправедных судей, и сами по себе соот-
ветствующего содержания цитаты из них было бы неос-
торожно рассматривать как выражение антифеодальных
или даже антицерковных настроений (от этого предосте-
регал историков академик М. Н. Тихомиров) 3.
Исследования советских учепых — историков, искус-
ствоведов и литературоведов — существенно расширили
наши представления о религиозно-общественной мысли
России XIV—XVIII вв., и особенно о воззрениях, не со-
гласующихся с официальной догматикой или даже проти-
востоящих ей4. Однако, отмечая под религиозной оболоч-
кой явлепия прогрессивного для той поры социальпо-
политического мышления, не следует забывать мысль,
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
2 См. об этом: А. Я. Каждан. Византийская культура. М., 19G8,
стр. 105.
3 См. М. Н. Тихомиров. Российское государство XV—XVII ве-
ков. М., 1973, стр. 302.
4 См. работы В. П. Адрнаповой-Перетц, М. В. Алпатова,
И. Н. Голенищева-Кутузова, Н. С. Демковой, А. А. Зимина, Н. А. Ка-
заковой, А. И. Клибапова, В. И. Корецкого, М. В. Кукушкипой,
В. II. Лазарева. Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье, Г. Н. Моисеевой,
В. А. Плугина, Н. Н. Покровского, А. Н. Робинсона, Б. А. Рыбакова,
А. М. Сахарова, Н. В. Спипцыпой и др. Большое значение для изу-
чения общсствеппого созпапия в период русского средневековья
имеют труды по истории общественной мысли средпевековой За-
падпой Европы—академика Е. А. Косминского, академика С. Д. Сказ-
кипа, А. Я. Гуревича, А. Д. Люблинской, М. М. Смирина; по исто-
рии Византии — А. П. Каждана, Г. Г. Литаврина, 3. В. Удальцовой.
92

изложенную В. И. Лениным в письме к А. М. Горькому:
«Идея бога всегда усыпляла и притупляла «социальные
чувства»... «Народное» понятие о боженьке и божецком
есть «народная» тупость, забитость, темнота, совершенно
такая же, как «народное представление» о царе, о лешем,
о таскании жен за волосы» !. Эти ленинские наблюдения
имеют существеннейшее методологическое значение для
изучения исторической психологии вообще.
И эту-то «темноту», эту «веру» использовали и экс-
плуататоры, и идеологи народные, вышедшие из просто-
народья или выступавшие от его имепи. Эксплуататоры
использовали религиозное сознание народа для утвержде-
ния своей власти, «веры в божественность угнетателей» 2,
для внушепия мысли о том, что угнетение большинства
меньшинством — божественное предначертание. И пото-
му якобы противодействие царю есть противодействие бо-
гу, и кто осмелился усомниться в действиях и словах
царя, способен усомниться в действиях бога и в истинно-
сти слова божьего. На это представление опирались и в
борьбе с политическими противниками в среде самого гос-
подствовавшего класса (например, «судное дело» Макси-
ма Грека или послания Ивана Грозного боярину князю
Курбскому в XVI в.). Это облегчало возможность объяв-
лять политических противников еретиками, а следова-
тельно, и лицами, подлежащими церковному суду как
богоотступники, и обеспечивало доверие достаточпо широ-
кого круга людей к таким обвинениям.
Способствовали этому и мероприятия, которые долж-
пы были создать представление о величии и всесилии вла-
сти государя. В оформлении российского самодержавия и
соответствующего ему ритуального этикета с чертами как
византийскими, так и азиатскими очепь велика была роль
церкви, церковных проповедников и писателей, что пашло
свое отражение и в изобразительном искусстве, являвшем-
ся в то время особенно действенпой формой идеологиче-
ского и психологического влияния на пеграмотное насе-
ление. Семья Ярослава Мудрого запечатлена в росписях
церкви св. Софии в Киеве, Всеволод Большое Гнездо —
па степе Дмитриевского собора во Владимире, многие
русские князья—в росписях Архангельского собора Мос-
ковского Кремля и т. д.
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232—233.
2 См. там же, стр. 232.
93

Церковные деятели использовали этот комплекс пред-
ставлений и для пропаганды мысли о соправптельстве
иерархов и царей, церковной и светской власти (это чет-
ко выражено, в частности, в деятельности митрополита
Макария и его окружения в середине XVI в.) и даже о
большей сравнительно «высоте» церковной власти, власти
главы церкви (вспомним патриарха Никона, учитывав-
шего, впрочем, в определенной мере и в XVII в. идеи
иосифлян, внедрившиеся в сознание еще в XVI в.).
На представления народа о царе опирались и боров-
шиеся за освобождение от гнета народные идеологи. Они
также полагали, что преобразования могут исходить имеп-
ио от царя; это питало идею самозвапчества в XVII —
XVIII вв. (даже во второй половине XVIII в. Пугачев
объявил себя спасшимся императором Петром III).
«Чувства масс, — писал Ф. Энгельс, характеризуя
умонастроения людей средневековья, — вскормлены были
исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вы-
звать бурное движение, необходимо было собственные
интересы этих масс представлять им в религиозной одеж-
де» К Нельзя забывать, что в религиозной форме представ-
лялись и идеи примитивного социального равенства,
овладевавшие сознанием широких слоев населения, и идеи
равноправия народов одной общей веры (и соответствен-
но неравенства народов, исповедующих иную религию).
Ф. Энгельс отмечал, что в христианстве впервые было вы-
ражено отрицательное равенство перед богом всех людей,
как грешников, что направляло мысль к идее социально-
го равенства2. Это же, однако, и примиряло с положе-
нием, согласно которому все — рабы бога, а также его
наместника на земле — государя. В этом, очевидно, убеж-
дены были и сами государи (Иван Грозный писал, что все
поддапные его — зависимое население и даже бояре —
«холопы» его).
Для характеристики и оценки того или ипого истори-
ческого явления важно учитывать конкретные обстоятель-
ства определенного времени. В упомипавшемся письме к
М. Горькому В. И. Ленин в 1913 г. писал: «Бог есть (ис-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314.
2 Пол лозунгами примитивного социального равенства прохо-
лили и крупнейшие массовые народные восстания нехристиан-
ских народов — восстания раннего средневековья в Средней Азии
(под руководством Муканлы) н в Закавказье (под руководством
Бабека).
94

торически н житейски) (важно отметить это разделение
на «историческое» и «житейское». — С. Ш.) прежде все-
го комплекс идей, порожденных тупой придавленностью
человека и внешней природой и классовым гнетом, —
идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих
классовую борьбу». И далее читаем: «Было время в исто-
рии, когда, несмотря на такое происхождение и такое дей-
ствительное значение идеи бога, борьба демократии и про-
летариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи
против другой.
Но и это время давно прошло.
Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая утон-
ченная, самая благонамеренная защита или оправдание
идеи бога есть оправдание реакции» 1.
В статье 1911 г. о Л. Н. Толстом В. И. Ленин конкре-
тизирует это положение: «Четверть века тому назад кри-
тические элементы учения Толстого могли на практике
приносить иногда пользу некоторым слоям населения
вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства.
В течение последнего, скажем, десятилетия это не могло
быть так, потому что историческое развитие шагнуло
не мало вперед с 80-х годов до конца прошлого века. А в
наши дни... всякая попытка идеализации учения Толсто-
го... приносит самый непосредственный и самый глубо-
кий вред» 2.
Эти ленинские замечания имеют не только огромное
методологическое значение, но и очень важны для пони-
мания конкретных обстоятельств истории России XIX—
XX вв. Ясно, что со всевозрастающей ролью рабочего
класса в активной общественно-политической жизни, с
распространением новых, более передовых форм общест-
венного сознания, а также и естественнонаучных пред-
ставлений, классовая борьба в форме борьбы религиозных
идей становилась уже пережитком, носила все более от-
кровенно реакционный характер.
Провозглашение царизмом во второй четверти XIX в.
официального лозунга «культурной» политики «правосла-
вие, самодержавие, народность» противостояло в опреде-
ленной мере лозунгу французской буржуазной революции
конца XVIII в. «свобода, равенство и братство», которому
сопутствовал атеизм. Лозунг «православие, самодержавие,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 104.
95

йародйость» оставался опорой официальной «черносотен-
ной и клерикальной» 1, так называемой охранительной
историографии, учившей «делать (думать) по Иловайско-
му» вплоть до 1917 г. И естественно, что задача политиче-
ского обличения самодержавия смыкалась с задачей обли-
чения официального православия.
Историю русской церкви, церковпой политики, религи-
озного сознания и его взаимодействия со светским созна-
нием в России XIX — начала XX в. только еще начали
изучать с должной детальностью.
Воздействие религии, церкви особенно заметно было,
конечно, в деревне. Интересные подробности приведены в
двухтомной монографии академика Н. М. Дружинина о
государственных крестьянах («Государственные кресть-
яне и реформа П. Д. Киселева», т. 1. М., 1946; т. 2—«Реа-
лизация и последствия реформы». М., 1958). Значитель-
но меньше изучена в этом смысле деревня пореформенная.
Слабо изучена политика по реализации установлений,
связанных с именем обер-прокурора синода2 Победонос-
цева, практическая деятельность этого влиятельнейшего
идеолога реакции. Победоносцев и его единомышленники
делали все для того, чтобы за церковью оставалось руко-
водство в пропаганде зпапий, в организации и, конечно
же, идеологической направленности школьного обучения.
Более того, в это время принимались меры к повышению
образовательного уровня духовенства, к вовлечению его в
сферу учебно-исторической деятельности (составление
церковноприходских летописей, поощрение издания епар-
хиальных ведомостей, организация библиотек для «народ-
пого чтения» с соответствующим подбором литературы
и т. п.). Это отнюдь небезынтересный момент в истории
культуры России на рубеже XIX—XX вв. и борьбы офи-
циальных кругов с народным свободомыслием, зачастую
паходившим отражение в аптицерковпом или даже в ан-
тирелигиозном фольклоре 3.
* *
*
Для современного уровня исторической науки, и нре-
жде всего источниковедения, особепно при исследовании
1 См, В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 121.
2 См. об этом: «Церковь в истории России» (IX в.—1917 г.). М.,
1967, стр. 241.
3 См. Л. Н. Пушкарев. Введение. — «Народпые сказки о боге,
святых и попах». М., 1963.
96

древних периодов истории, характерно не столько введе-
ние в научный оборот новых источников, сколько более
глубокое «прочтение» ранее известных исторических па-
мятников, умение извлечь из них многообразную истори-
ческую информацию: не только «намеренную», для пере-
дачи которой и был создан данный источник, но и «нена-
меренную», наличие которой обусловлено прежде всего
принадлежностью создателя к определеппой социальной
и культурной среде, определенными традициями и т. п.1
Памятники религиозного назначения интересны имен-
но дополнительной, так сказать, косвенной информацией,
зачастую более ценной для историка, чем прямая инфор-
мация о верованиях, церковной политике и т. п. Они
содержат иногда уникальные данные по общественно-
политической и даже социально-экономической истории,
по истории культуры, социальной психологии2. И наблю-
дение это относится отнюдь не только к памятникам
многоплановым, обладающим особо выдающимися художе-
ственными достоинствами, как, например, сочинения про-
топопа Аввакума, живопись Андрея Рублева или Диони-
сия. Даже из самых традиционных по форме житий «свя-
тых» и сказаний о «чудесах» узнаем о системе обучения
грамоте, об уровне образованности, о набегах внешних
врагов, в частности казанских татар во второй четверти
XVI в., о фактах классовой борьбы, о сопротивлении мест-
ных жителей захвату земли монастырями3. Из Повести
о пачале Оранского монастыря, известного иконой так
1 См. Л. И. Данилов. Марксистско-ленинская теория отражения
и историческая наука.— «Средние века», вып. 24. М., 1963, стр. И—
12; О. М. Медушевская. Развитие теории советского источникове-
дения.— «Труды Московского государственного историко-архнвно-
го института», т. 24. М., 1966, стр. 16; С. О. Шмидт. Современные
проблемы источниковедения.— «Источниковедение. Теоретические
и методические проблемы». М., 1969, стр. 39 и ел.; его же. Архео-
графия, архивоведение и специальные исторические дисциплины.—
«Развитие советской исторической науки. 1970—1974». М., 1975,
стр. 347.
2 Интересны наблюдения литературоведа М. М. Бахтина, а
также разработанные французским историком Р. Мандру приемы
выявления в разнообразных источниках данных о религиозном
мироощущении и формах его выражепия у людей тон эпохи, когда
аффективная и интеллектуальная сферы были в большей меро
слиты, чем в последующее время (см. также Л. И. Апцыферова.
Материалистические идеи в зарубежной психологии. М., 1974, стр.
242 и ел.).
3 Подробнее см.: И. У. Будовпиц. Монастыри на Руси и борьба
с ними крестьян в XIV—XVI вв. (По «житиям святых»). М., 1966.
7 Заказ № 431
97

называемой Оранской божьей матерп, крестный ход с ко-
торой описал В. Г. Короленко в рассказе «За икопой»,
узнаем н о борьбе местных жителей — мордвы с феодаль-
ной экспансией помещиков и монастырей в XVII в., и о
самой системе организации церковных «чудес» и их фик-
сирования 1. Ценным источником, содержащим не только
собственно исторические, но и географические и этногра-
фические сведения, являются некоторые памятники
паломнической литературы, начиная со знаменитого
«Хождения» в Палестину игумена Даниила в начале XII в.
К ним примыкают по своему типу и путевые записки
участников русского посольства на Флорентийском собо-
ре 1439 г., охарактеризованные академиком Л. В. Череп-
ниным как источники для изучения международных
связей — экономических, политических, культурных, а
также облика тех, кто являлся носителем этих связей, —
русских горожан2. Старообрядческая рукописная литера-
тура не только XVII в., но и последующих веков донесла
до нас информацию о бытовом укладе, социальных отно-
шениях и даже о формах классовой борьбы 3.
Небезынтересны для современного историка и церков-
ноприходские летописи второй половины XIX — пачала
XX в., составлявшиеся священниками обычно по опреде-
ленному стандарту и предварительным вопросникам. Они
наряду с «историческим мусором» (рассказы о молебнах,
посещениях архиереев, пожертвованиях храму и т. п.)
содержат нередко ценные сведения о прошлом края,
запомнившихся фактах политической истории со време-
ни крепостного права, иногда с любопытнейшими дета-
лями и образными описаниями, и о замечательных
исторических памятниках, подробности о составе населе-
ния, образе жизни, быте деревни как раз того периода,
который охарактеризован в труде В. И. Ленина «Разви-
тие капитализма в России». Уцелели даже летописи неко-
торых из сел, упомянутых в лепинской книге. Из них
узнаем и о том, что крестьяне постепенно выходят из-под
влияния священников и вообще церкви, уклоняются от
посещения церковпых служб, проявляют все больший
1 См. «Вопросы истории религии и атеизма». Сб. статей, XII.
М., 1964, сгр. 297—316.
2 См. «Россия и Италия». М., 1972, стр. 283—284.
3 Это убедительно и разносторонне показано в книге II. II. Пок-
ровского «Антифеодальный протест Урало-Сибирских крестьян-
старообрядцев в XVIII веке». Новосибирск, 1974.
98

интерес к светской литературе, обнаруживают даже ате-
истические тенденции, особенно в канун революции
19 J 7 г.1 Некоторые летописи, части пх или отдельные
сведения, из них извлеченные, публиковались в церков-
ных изданиях. В этой связи особенно уместно вспомнить
то, что писал В. И. Ленин в работе «Внутреннее обозре-
ние» в 1901 г.: «Наши командующие классы очень часто
не стесняются показываться au naturel в специальных
тюремных, церковных и тому подобных изданиях. Давно
пора нам, революционерам, приняться систематически
утилизировать эту «богатую сокровищницу» политическо-
го просвещения» 2.
Памятники церковной литературы широко использу-
ются для изучения древнерусского языка. Они переизда-
ются с научными комментариями. В «Сводпом каталоге
древних рукописей» (по XV в. включительно), подготав-
ливаемом под руководством Археографической комиссии
АН СССР, значительное место занимают описания руко-
писей религиозного содержания и церковного происхож-
дения, так как светские рукописи Древней Руси дошли
до нашего времени в ничтожном количестве. Академик
Д. С. Лихачев справедливо заметил: «Если считать, что
христианство не могло быть введено на Руси без широко
развитой письменности, без книг, необходимых для совер-
шения богослужения, для монастырской жизни, без пере-
водов на понятный для русских литературный язык, то
мы с уверенностью можем отмечать тысячелетие русской
литературы в восьмидесятых годах нынешнего столе-
тня» 3.
Существенная информация может быть извлечена и
из памятников фольклора, в частности из пословиц и по-
говорок, напоминающих о церковных праздниках. Это
блистательно использовал еще В. О. Ключевский, харак-
теризуя сельскохозяйственный год русского крестьянина.
К фольклорным материалам постоянно обращался и
В. И. Чичеров при изучении русского земледельческого
календаря XVI-XTX вв.4
1 См. С. О. Шмидт. Церковноприходские летописи как источник
по истории русской дерепнп.- - «Ежегодник но аграрной истории
Восточной Кировы. 1971 г.». Впльшос, 1971
2 /?. //. Ленин. Поли. coop, соч., т. 5, стр. 340.
3 Д. С. Лихачев. Вслш.ье наследие, стр. 9.
4 См. В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого
календаря XVI—XIX веков. М., 1957.
7*
99

Без обращения к памятникам материальной культуры,
имевшим религиозное назначение, немыслимо было бы
представить себе ни историю русского ремесла, ни исто-
рию русского искусства. Данные о ремесле Древней Руси
обобщены в ставшей классической монографии академика
Б. А. Рыбакова. Ныне известные древнейшие каменные
здания, как правило, храмы и мопастыри. И именно они-то
и дают возможность судить об архитектуре, о градострои-
тельных традициях «украсно украшенной» Древней Руси.
В зданиях этих или при раскопках их развалин обнару-
живаются и замечательные памятники прикладного
искусства. Таким образом, это также важнейшие источ-
ники познания истории материальной и духовной куль-
туры средневековой Руси, отражающие уровень развития
культуры не только заказчика, но прежде всего их
творцов.
Более сложной представляется задача расшифровки
образного языка изобразительного искусства, и тем более
икон и фресок, ограниченных определенным набором цер-
ковных сюжетов и традиционной схемой их воплощения
(иконография). Однако и в них, так же как в миниатюрах
рукописных сочинений религиозного содержания, удает-
ся обнаружить отражение не только философских и исто-
рических взглядов художника 1, но и ценные детали соци-
ально-политической, бытовой истории, сельскохозяйствен-
ного производства, сведения о внешнем облике
старинных городов, селений, отдельных зданий. Это
хорошо прослежено в работах А. В. Арциховского,
А. Д. Горского, О. И. Подобедовой, В. Л. Янина и других
исследователей. Так, роспись усыпальницы Ивана Гроз-
ного в Архангельском соборе в Москве оказалась приме-
чательной и тем, что в ней нашли отражение факты
биографии первого русского царя и она близка по со-
держанию первому посланию царя Ивана князю Курб-
скому 2.
Изображения на произведениях живописи иногда сде-
ланы как бы вопреки воле заказчика, как па картине из
1 В. А. Плугин своей книге «Мировоззрение Андрея Рублева»
(М., 1974) вполне обоснованно дал подзаголовок «Древнерусская
живопись как исторический источник».
2 См. Е. С. Сизов. Датировка росписи Архангельского собора
Московского Кремля и историческая основа некоторых ее сюже-
тов. — «Древнерусское искусство. XVII век». М., 1964.
103

имения П. И. Панина, командовавшего карательными
войсками, направленными против Пугачева (ныне хра-
нится в Историческом музее в Москве). Вместо того что-
бы представить Пугачева устрашенным собственными
злодеяниями в преддверии страшного суда, художник
изобразил его огромным, величественным, а то, что ему
противостоит, — мелким, незапоминающимся.
Преимущественно культовые памятники позволили
составить представление и о замечательной древнерусской
скульптуре (недавние исследования Г. К. Вагнера), оце-
нить изумительные художественные достоинства народ-
ного деревянного зодчества (знаменитая церковь в Кижах
и другие памятники) и деревяпной скульптуры XVIII в.
в Перми, собранной Н. Н. Серебренниковым. Скульптура
изучается не только искусствоведами, по и этнографами,
так как в обликах «святых» отражены характерные чер-
ты народов Поволжья и Севера. И теперь уже не только
великие творения прославленных мастеров Андрея Руб-
лева, Дионисия, дивная богоматерь Умиление (Толгская)
XIV в. (в Вологодском художественном музее), храмы
Киева, Владимира, Новгорода, Москвы вошли в сокровищ-
ницу мировой культуры, но и некоторые работы безымен-
ных мастеров, созданные «простолюдинами» для «просто-
людинов» же. Эти памятники так называемого церковного
искусства имеют глубокие корни в материальной и духов-
ной культуре народа и сами являются образцами народной
культуры определенной эпохи.
Определяя задачи союза молодежи, В. И. Ленин сфор-
мулировал мысль о том, что строить новую, социалисти-
ческую культуру можно только на основе точного знания
и переработки культуры, созданной всем развитием чело-
вечества, а значит, и культуры периода «религиозного
сна», т. е. произведений, проникнутых религиозным миро-
воззрением. Для этого следует уметь распознавать вечное
и преходящее в памятниках религиозного искусства и ли-
тературы.
Широко известно и то, что В. И. Ленин, не раз под-
черкивавший, что религия — это опиум народа и что
с пережитками религиозного мировоззрения следует вести
непримиримую борьбу, с первых дней Советской власти
проявил заботу о выдающихся памятниках, в том числе
и религиозного искусства. В знаменитом декрете о мону-
ментальной пропаганде (апрель 1918 г.) среди немногих
имен художников, которым предполагалось воздвигнуть
101

памятники, значится имя иконописца Андрея Рублева.
Именно в первые годы Советской власти творчество
Рублева, как и некоторых других выдающихся иконо-
писцев — мастеров искусства Древней Руси, стало благо-
даря работе реставраторов и организации регулярных
выставок достоянием широкой общественности. II это про-
исходило в те же годы, когда принимались меры к дейст-
венному разоблачению векового обмана народных масс
церковниками.
Именно большевики-атеисты спасли многие памятни-
ки так называемого церковного искусства от забвения,
проявили заботу о восстановлении их первоначального об-
лика, в то время как сами церковники замазали фрески
Рублева, безвкусно обновляя их, собирались разрушить
храм Покрова на Нерли и т. и.
Замечательные творения церковного искусства рас-
сматриваются нами сейчас прежде всего именно как про-
изведения искусства. Мы уже очень далеки от имевшего
место в конце 1920-х — начале 1930-х годов вульгариза-
торского подхода, когда во имя необходимого и справед-
ливого обличепия контрреволюционеров-церковников и
борьбы с религией в ряде случаев пострадали и ценные
памятники религиозного искусства.
В наши дни интерес к действительно выдающимся
памятникам церковного искусства и литературы возрас-
тает. Об их сохранении и изучении заботятся и ученые-
специалисты, и общественные организации (Всероссий-
ское общество охраны памятников истории и культуры
и др.)- В Москве создан Музей древнерусского искусства
имени Андрея Рублева, торжественно отпразднован юби-
лей великого художника, вышли на экран фильм о Руб-
леве и фильм «Краски Дионисия», создаются телефильмы,
издаются кппги, альбомы, посвящепные памятникам
религиозного искусства. Двухтомная монография И. И. Во-
ронина о зодчестве Северо-Восточной Руси XII—XV вв.,
т. е. в основном о памятниках церковной архитектуры,
удостоена Ленинской премии. Организуются концерты
старинной, т. е. церковной, музыки и выпускаются плас-
тинки с записями ее исполнителей. Археографические
экспедиции собирают старинпые рукописи и старопечат-
ные книги религиозного содержания, и деятельность поле-
вых археографов пропагандируется не только в специаль-
ных научпых изданиях, по и в цептральпых газетах
(«Правда», «Комсомольская правда»). В «Библиотеке
102

всемирпой литературы» вышел «Изборник» (т. 15. М.,
1969) — сборник произведений литературы Древней
Руси, включающий и такие сочинения, как «Житие Фео-
досия», «Киево-Печерский патерик», «Житие Александра
Невского» и др. Это наше великое наследие. Так и назвал
академик Д. С. Лихачев свою вышедшую в 1975 г. книгу,
посвященную классическим произведениям литературы
Древней Руси.
Эти высокие «классические» образцы искусства п ли-
тературы оказывают воздействие на развитие культуры
последующих эпох. И даже в конце XIX — начале XX в.,
когда житейские понятия «высокохудожественное» и «бо-
жественное» все более разъединялись в общественном
сознании, создавались еще выдающиеся общекультурные
ценности формально-культового назначения (музыкаль-
ные произведения П. И. Чайковского, С. И. Танеева,
С. В. Рахманинова, живопись В. М. Васнецова, М. В. Не
сторова, М. А. Врубеля, П. К. Рериха, исполнительское
мастерство Ф. И. Шаляпина).
Интерес к памятникам культуры, забота о сохранении
подлинно великого паследия всегда являются показате-
лем уровня развития культуры.
Думается, что, отнюдь не поступаясь основами нашего
мировоззрения, мы не должны отдавать на откуп церков-
никам памятники религиозпого искусства и оставлять им
трибуну для проповеди религиозных воззрений под видом
пропаганды выдающихся памятников искусства. При
оценке такого рода памятников необходимо исходить из
того, что это не только произведения церковного искус-
ства, по и памятники культуры, созданные отнюдь не
только церковниками, а мастерами-художниками.
Необходимо четко выделить выдающиеся подлинно
культурные ценности среди культовых памятников и
совершенствовать методику изучения и оценки их. Это
важно и для правильного восприятия прошлого, и дли
борьбы с вредными пережитками его в настоящем.

РАЗДЕЛ II
ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИИ,
СВОБОДОМЫСЛИЯ
И АТЕИЗМА
В ПРОЦЕССЕ
ИСТОРИЧЕСКОГО
РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ФОРМЫ УКРЕПЛЕНИЯ
ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
АКАДЕМИК Б. Б. ПИОТРОВСКИЙ
Древнеегипетское государство образовалось па рубе-
же четвертого и третьего тысячелетии до п. э. Скотовод-
ство, интенсивно развивавшееся в додинастический пери-
од, дававшее устойчивый прибавочный продукт и способ-
ствовавшее оформлению классового общества, сменилось
ирригационным земледелием, ставшим ведущей формой
хозяйства.
Ирригационное земледелие, требовавшее, особенно в
условиях периодических разливов Нила, четкой органи-
зации, привело к выделению господствующего класса из
непосредственного процесса производства, что и явилось
основой образования государства.
Значительные климатические изменения, имевшие ме-
сто в конце четвертого тысячелетия до н. э. в Северной
Африке, наступление аридного (засушливого) периода
нарушили существовавшее прежде соотношение ското-
водства и земледелия. Плоскогорья по берегам Нила стали
пустынными, и лишь большое количество изображений
скота на скалах свидетельствовало о некогда бывших там
пастбищах.
Ведущая роль скотоводства в додинастический период
и большое его значение в раннединастическое время от-
разились в том, что основные социальные термины, такие,
как «вождь», «царь», «знатность» и «наследство», в еги-
петской пероглифике оказались связанными со скотовод-
ством. Термины «.вождь» и «царь» передавались знаком,
изображающим пастушеский посох, понятие «знат-
107

пость» — фигурой козы, а иероглифом для «наследства»
было изображение лежащего теленка 1.
Атрибутами власти фараона, как и бога Осириса, царя
загробного мира, на всем протяжении истории Египта
служили пастушеский посох и бич, а главные богини еги-
петского пантеона Исида и Хатор имели головной убор с
рогами коровы или же изображались в образе этого живот-
ного.
Приведенные примеры, количество которых можно
увеличить, свидетельствуют о том, что преобладание зем-
леделия в Египте не было исконным и что там, как и в
других частях земного шара, имело место первое крупное
общественное разделение труда, выразившееся в выделе-
нии скотоводческих племен.
Нарушение соотношения между земледелием и ското-
водством, значительное уменьшение скотоводства приво-
дили к серьезным затруднениям в экономической жизни
Египта, к необходимости получения скота извне, и не слу-
чайно исторические документы, начиная с первой дина-
стии фараонов, рассказывают о получении в виде дани
или военной добычи большого количества крупного и мел-
кого скота из соседних стран.
Естественные условия создали еще одно затрудпепие,
с которым встретилось египетское государство. В Верхнем
Египте отдельные области страны — «номы» — располага-
лись по долине реки, как нитка бус, и разрыв между двумя
ее звеньями приводил к нарушению государственного
единства. В Нижнем Египте, в дельте Нила, номы распо-
ложены были более компактно, и, возможно, это обстоя-
тельство и было одной из причин перенесения админист-
ративного центра государства на север с сохранением
старых религиозных центров в Южном Египте.
Номов в египетском государстве было 42 (22 — © Верх-
нем Египте и 20 — в Нижнем); каждый из них имел свои
особенности, своего главного бога, свой свод законов,
жители юга и севера говорили на разных диалектах и с
трудом понимали друг друга.
Сохранявшаяся автономия номов дважды в истории
Древнего Египта приводила к падению царских династий,
к распаду государства. Это случилось между Древним
и Средпим (середина XXIII—XXI в. до н. э.) и между
1 См. Б. Б. Пиотровский. Страницы древней истории Северной
Пуиин. — «Древняя Нубия». М.—Л., 1964, стр. 12—13.
108

Средним и Новым (конец XVIII—XVI в. до н. э.) цар-
ствами.
Поддержание деспотической власти фараонов в усло-
виях односторонней экономики и своеобразной географии
страны было делом трудным, и господствующий класс,
верный царю, использовал религию, как это постоянно
бывало iß древних государствах, в качестве средства идео-
логического воздействия на население Египта.
Первым этапом образования древнеегипетского госу-
дарства было объединение Юга и Севера, Верхнего и
Нижнего Египта. Об этом объединении и свидетельствует
изображение на знаменитом памятнике первой династии,
так называемой «палетке фараона Нармера», обнаружен-
ной при раскопках храма в Иераконполе, древнем поли-
тическом и религиозном центре 1. На одной стороне этой
крупной ритуальной палетки изображен Нармер в короне
Верхнего Египта, поражающий жителя дельты. На другой
стороне фараон в короне Нижнего Египта в сопровожде-
нии приближенных шествует к трупам врагов, принесен-
ных в жертву. Там же, в Иераксшполе, были найдены и
крупные ритуальные булавы. На одной из них — праздник
Сед (Хеб-сед), который был наиболее важным праздни-
ком, связанным с фараоном. Ему посвящена большая
египтологическая литература, но исследователей интере-
совала ритуальная его сторона, и ими совершенно не рас-
сматривалось его экономическое значение2.
Хеб-сед праздновался на протяжении более чем
2700 лет, от первой династии до времен Птолемея I, и
был крупным государственным праздником, требовавшим
громадной подготовки. Для него возводились особые мо-
нументальные постройки, на стенах которых изображался
ритуал праздника. Особый интерес представляют рельефы
пилона праздничного зала в храме фараона XXII дина-
стии Осоркона II (IX в. до н. э.), построенного на руинах
более ранпих храмов 3. Кто был в Египте и посетил ком-
плекс построек у пирамиды фараона III династии Джосе-
1 W. В. Emery. Archaic Egypt. Pelican Books, A462, 1961, p. 44—
46.
2 /. Cerny. Ancient Egyptian Religion. London, 1952, p. 122—
123; /. Vandier. La Religion egyptienne. Paris, 1944, p. 188: E. Hor-
nung, E. Staehelin. Studien zum Sedfest. — «Aegyptiaca Helvetica»
(Geneve), 1971, N 1.
3 E. Naville. The Festival-Hall of Osorkon И in the Great
Temple of Buhastis. London, 1892.
109

pa, тот видел великолепные сооружения, связанные с
праздником Сед, к которым можно было пройти через ко-
ридор, в отдельных нишах которого были установлены
статуи богов всех номов.
Ритуал праздника вырисовывается в следующем ви-
де 1. Вначале царь зажигает светильники перед храмом и
статуями богов, облачается в разные одеяния, меняет
головные уборы и атрибуты. После этого начинался вынос
статуй богов, во главе процессии несли штандарт с изо-
бражением божества в виде шакала по имени Упуат («от-
крывающий дороги»), который иногда имел эпитет «гла-
ва обеих стран». Этот бог был связан с другим богом, изо-
бражавшимся совершенно так же, но называвшимся
Седом. Вполне вероятно, что Хеб-сед был первоначально
посвящен именно этому богу.
Штандарт с божеством в образе шакала ставился в
особую молельню, и начиналось жертвоприношение ста-
туям богов, доставленным из главных городов номов.
В одпом ряду стояли паосы богов Верхнего Египта, в дру-
гом — Нижнего, причем жрецы южных богов имели мас-
ки шакалов («духи Нехена», древнего центра), а жрецы
северных богов — маски соколов («духи Пе»). Следует
обратить внимание и на штандарты праздничной процес-
сии. На памятниках первой династии изображены два
штандарта с соколами (ипостаси бога Гора) и один с ша-
калом (бог Сед или Упуат). В новом царстве уже два
штандарта с шакалами, и подписи около них называют
Упуатов южного и северного2, что лишний раз подчерки-
вает связь Хеб-седа с объединением Египта.
Возможно, с течением »времени Упуат, имевший об-
щую иконографию с богом Седом, вытеспил его и слово
«сед», в которое входил иероглиф «отрезок земли», пере-
стало связываться с богом-шакалом. Следует учесть, что в
египетских надписях имена богов часто выписываются
без детерминатива, а знак «отрезок земли», входящий
в слова «плодородная земля», «берег» 3, вполне мог быть
связанным с богом Седом, который в отличие от Упуата —
1 М. Э. Матъе. Хеб-сед. — «Вестник средпей истории», 1950, № Я,
стр. 7—28. В статье приведен список памятников, связанных с
праздником, и указана основная литература.
2 Е. Otto. Ancient Egyptian Art. The Cultiis of Osiris and Атом.
New York, 1967, p. 13, 49.
3 Wörterbuch der Aegyptischen Sprache (A. Erman. H. Grapow),
IV, S. 3G1
110

бога дорог (и в пустыне) был богом плодородной при-
брежной земли.
Важное место в празднике занимало также ритуаль-
ное второе рождение фараона; после «возрождения» царь
садился на два трона в разном облачении: на один — в
кскроне Верхнего Египта, на другой — в короне Нижнего
Египта, а наос с двумя тронами стал иероглифическим
знаком Хеб-седа.
После восседания на троне совершался ритуальный
бег фараона с бичом, символом царской власти, и футля-
ром для документа о праве наследования. Царю подносят
плодородную землю как слшвол живой природы. Заканчи-
вается праздник ликованием народа, провозглашением
имени фараона, песнями, плясками и подношением подар-
ков, а в Древнем царстве — большой дани от соседних
с Египтом стран. Так, на упомянутой выше ритуальной
булаве Нармера содержатся сведения о 120 тыс. рабов,
400 тыс. голов крупного рогатого скота и 1 млн. 422 тыс.
голов мелкого рогатого скота. Эти данные свидетельствуют
о весьма важном экономическом значении Хеб-седа.
К данным булавы Нармера некоторые египтологи от-
неслись скептически, но в храме фараона V династии
Сахура iß связи с Хеб-седом изображен пригнанный из
Ливии скот с точным указанием количества голов 1. Три
ливийских племени доставили в Египет 812 тыс. 941 голо^
ву скота. Но в храме находился еще один рельеф пример-
но с такой же цифрой скота, и потому надо полагать, что
из Ливии Сахура получил более полутора миллионов бы-
ков, коров, баранов, коз и ослов.
Таким образом, религиозный праздник © некоторой
степени мог компенсировать недостатки экономики. Знат-
ные египтяне, приближенные царя, вероятно, получали
от царя в свою очередь значительное количество скота.
Так, Сабу, живший в период V династии, владел 1643 го-
ловами крупного и 10 тыс. голов мелкого рогатого ско-
та2. Надо заметить, что в Нижнем Египте имелись для
скотоводства условия более благоприятные, чем в Верх-
нем.
Поздпее экономическое зпачение Хеб-седа ослабевает,
и он стаповптся традициоппым культовым праздппком.
1 L. Borchardt. Das Grabdenkmal des Königs Sahu-Rc. II, pl. 1 —
4, Leipzig, 1913.
2 См. Т. Н. Савельева. Аграрпый строй Египта в период Дрен-
пего царства. М., 1962, стр. 81.
111

.месяца. Сооружение же самой пирамиды продолжалось
20 лет... Египтяне так ненавидят этих царей (Хеопса и
Хефрена. — Авт.), что только с неохотой называют их
имена» К
По-видимому, в рассказе, приведенном Геродотом,
улавливаются отголоски отношения египетского народа к
деспотической власти фараонов, и пирамиды, эти величе-
ственные памятники древности, оказываются показате-
лями не только могущества древнеегипетского государст-
ва, но п его слабости, необходимости любыми средствами
идеологического воздействия укрепить престиж фараонов
IV династии, испытывавших немалые политические и эко-
номические трудности.
Неодобрительное отношение к Хеопсу (Хуфу) содер-
жится и в древнеегипетской сказке о Хуфу и волшебниках
(«папирус Весткар»), дошедшей в списке конца Среднего
царства, по относящейся к Древнему царству2, так как
она имела целью утвердить божественное происхождение
фараонов V династии, сменивших Хеопса, Хефрена и Ми-
керина, чьи пирамиды по праву причислялись к чудесам
света.
В сказке рассказывается о том, что волшебник Деди
предсказывает фараону Хеопсу падение его династии и
говорит о предстоящем рождении от бога Ра трех младен-
цев, которые будут наследовать престол после него я двух
его сыновей (иного предсказания быть не могло, так как
пирамиды Хеопса и двух его преемников постоянно были
перед глазами египтян). По сказке, Хеопс стремился
извести родившихся младенцев, будущих царей, но бога
взяли их под свое покровительство.
Ит'ак, постройка египетских пирамид является ярким
примером несоответствия форм идеологического воздейст-
вия господствующего класса и экономических интересов
страны.
Некоторые ученые полагали, что пирамиды строились
для того, чтобы занять свободную рабочую силу, и не за-
думывались об указанном выше их значении.
После двух периодов распада древнеегипетского госу-
дарства в Новом царстве в середине второго тысячелетия
до п. э. экономика Египта существенно изменилась: те-
1 Геродот. История в девяти книгах. Книга вторая. Евтерпа,
124, 128. Л., 1972, стр. 119—120.
2 См. Б. А. Тураев. Египетская литература. М., 1920, стр. 84—86,
114

порь она была более теслю связана с положением Епптта
среди других стран древнего Востока. Были установлены
прочные сношения с крупными государствами (Вавило-
нией, Ассирией, Мнтаннн), а некоторые мелкие княжества
восточного побережья Средиземного моря и Нубия подпа-
ли под власть фараона и стали подвергаться жестокой экс-
плуатации. Торговые отношения сочетались с военными
походами.
Египетский фараон «оставался» богом при жизни и
после смерти. Пышные ритуалы восшествия на престол и
погребения продолжали существовать и требовали боль-
ших затрат, хотя и значительно меньших, чем в Древнем
царстве. Гробницы устраивались в потаенном месте, в
скалах, и только определенный штат «рабочих царского
престола» был занят на работах по погребению фараонов.
Возвеличивание царя пошло преимущественно по ли-
нии сооружения монументальных храмов, часто заупокой-
ных, на стенах которых помещались изображения, связан-
ные с победой царя над врагами, а также по линии эпи-
ческой, сказочной. Фараон выступает как герой, обладаю-
щий сверхъестественной силой. Так, об Аменхотепе III
рассказывается, что он был настолько силен, что никто но
мог его победить; он греб лучше, чем 200 гребцов; он со-
вершал удивительные подвиги, брал пленных, сам приго-
нял стада быков из вражеских стран.
От времени Аменхотепа III дошли так называемые па-
мятные скарабеи, которыми отмечались доблести фарао-
на, охота на львов и диких быков, а также женитьба царя,
прибытие митаннийской царевны. Рамсес II изображал в
храмах сцены походов и битв (в трех храмах была изоб-
ражена битва с хеттами), а Рамсес III на пилоне храма
в Медпнет-Абу изобразил охоту на диких быков, подчер-
кивая этим свою охотничью доблесть.
Таким образам, наряду с религиозной тематикой на
стенах храмов стали появляться светские изображения,
связанные с героизацией образа фараона. Подобная форма
прославления царя уже не вступала в противоречие с
экономическими интересами страны.
На примере Египта хорошо видно, как идеология ста-
новилась могучей силой, поддерживавшей деспотическую
царскую власть, испытывавшую значительные трудности
и реальной жизни своей страны.
8*

РЕЛИГИЯ И АТЕИЗМ В АНТИЧНОМ МИРЕ
Э. Д. ФРОЛОВ
В истории религии, как и во многих других областях,
античная греко-римская цивилизация предоставляет в
распоряжение исследователей богатейший материал. На
цримере античного общества можно наблюдать рождение
и развитие многих принципиальных явлений, характер-
ных для последующей истории классового общества. Для
рассмотрения каждого из этих явлений античность благо-
даря хорошо документированной письменной традиции
предлагает такое обилие сведений, какого не дает ни одна
другая древняя цивилизация. Эта особенность античной
истории уже давно была подмечена исследователями. Так,
Ф. Энгельс рассмотрение принципиальной проблемы про-
исхождения государства счел возможным осуществить
прежде всего на примере древних Афин, подчеркнув их
типическое значение К Известно, сколь плодотворным ока-
залось обращение Ф. Энгельса к античному материалу для
выяснения природы такого важного политического инсти-
тута, как государство. Равным образом и для суждения об
особенностях идеологии раннеклассового общества — о
простейших формах религии, ориентированной па служе-
ние государству, о поступательном развитии религиозного
сознания и началах атеистического мышления, о связи
этих процессов с общим ходом истории, — для суждения
обо всем этом античность предоставляет великолепный
материал.
Истоки античных языческих религий уходят в глубо-
кую древность. В пору возникновения на Крите и па
1 См. К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 109—110.
116

Балканском полуострове первых государственных образо-
ваний (так называемая мрито-микенская эпоха, третье —
второе тысячелетия до н. э.) происходило также первич-
ное формирование тех культов, которые позднее легли
в основу религии классической Греции. В частности, на
Крите, где цивилизация возникает еще до появления гре-
ков, на рубеже третьего — второго тысячелетий до н. э.,
были сделаны первые шаги в сторону превращения есте-
ственно сложившихся примитивных культов, связанных
с почитанием сил природы, в политически организованную
религию. Насколько мы можем судить по данным литера-
турной и мифологической традиции, а также по тем ма-
териалам, которые доставила археология, особой популяр-
ностью у критян пользовались два культа, связанные
именно с почитанием плодоносящих сил природы: культ
великой богини Матери-Земли, тотемом которой была
змея, и культ бога производящей силы, тотемным живот-
ным которого был бык. По всему Криту открыты каменные
жертвенники в форме рогов («рога посвящения»), где,
очевидно, и совершалось ритуальное жертвоприношение
быка. По мере развития критского общества и складыва-
ния государства культ териоморфного мужского божест-
ва смыкается с почитанием царской власти, а сами крит-
ские цари начинают возводить свою генеалогию к этому
божеству, претендуют па исключительное руководство
культом, стараются придать своей власти теократический
характер. Резиденция царя — дворец — является одновре-
менно и местом отправления культа. Фрески Кносского
дворца, открытого А. Эвансом, дают представление о свя-
щенном ритуале, элементами которого были торжествен-
ная цроцессия, игры с быком и, наконец, жертвоприноше-
ние. А позднейшая греческая традиция донесла до нас
обрывки мифологических представлений критян — о бо-
жественном происхождении царя Миноса, рожденного
Зевсом и Европой, о брачном союзе Пасифаи, супруги
Миноса, с морским быком, посланным Посейдоном, о Ми-
нотавре — чудовище, рожденном от этого союза, и Лаби-
ринте — дворце, построенном для него искусным мастером
Дедалом, и пр.
Несколько позже критян вступили в фазу цивилизации
и греки. Возникшие во втором тысячелетии до ы. э. на юге
Балканского полуострова государства ахейских греков
испытали сильное влияние более развитой критской куль-
туры. Они усвоили многие элементы критской религии, в
117

частности культа верховного мужского божества и вели-
кой богини Матери, которых греки стали почитать соот-
ветственно под именами Зевса и Ген, или Реп. Одновре-
менно греки восприняли некоторые мифологические
представления критян, следы которых позднее обнаружи-
вались, например, в преданиях о рождении и смерти Зев-
са на Крите (здесь его всегда чтили особенным образом
как умирающего и воскресающего бога живой природы).
Новая волна греческих переселенцев — дорийцев,
вторгшихся на юг Балканского полуострова в конце второ-
го тысячелетия до п. э., разрушила ранее создапные госу-
дарства, дворцы и замки ахейской зпатн, однако не унич-
тожила следов древней цивилизации. В памяти греков
продолжали жить представления и образы, выработанные
и усвоеипые в прежние эпохи, и, когда с начала VIII в.
до и. о. начались формирование новых городских и госу-
дарственных центров и обусловленный этим новый подъ-
ем культуры, древние верования были положены в основу
новой, упорядоченной олимпийской религии. Существен-
ные элементы этой последней можно обнаружить уже у
Гом&ра; первый опыт рационалистически построенной
мифологии дает Геснод (в поэме «Происхождение богов»,
ок. 700 г. до н. э.), а к концу VI в. до н. э. и сам культ
олимпийских богов, и вдохновленная им мифология до-
стигли у греков полного развития. Тогда же элементы
религиозных воззрений греков стали проникать и на Апен-
нинский полуостров к италикам и, быстро привившись на
новой почве, придали местной италийской религии — в
частности, и религии римлян—недостававшие ей черты
антропоморфного культа, организованного по типу олим-
пийского.
Обращаясь к обзору характерных черт античных язы-
ческих религий в развитую пору их существования
(в Греции это VIII —IV.вв., а в Риме—VI —II вв. до и. э.),
мы должны прежде всего констатировать их относитель-
ную простоту и формальность. Основой культа служило
наивное, прямое обожествление сил природы во всех их
проявлениях. Древние населяли окружающий мир богами
и духами, в каждом необъяснимом явлении видели при-
сутствие особой божественной силы, и, сколько было этих
явлений, столько было и отдельных, божеств.
Помимо характерного политеизма религиозные пред-
ставления греков и римлян сохраняли сильнейший отпе-
чаток примитивных верований, порожденных в глубочай-
118

шеи древности страхом человека перед непонятными ему
явлениями природы. Отсюда — многочисленные пережит-
ки фетишистских, тотемистических и анимистических ве-
рований, которые можно наблюдать в религии греков и
римлян в исторический период.
Пережитками примитивного фетишизма у греков мож-
по считать культ двойного топора — лабриса (еще в древ-
нейшую крито-микепскую эпоху), поклонение чудесному
кампю — омфалу в Дельфах, почитание деревянных идо-
лов — ксоапов, якобы упавших с неба. У римлян харак-
терным пережитком фетишистских верований было почи-
тание копья, символизировавшего бога патрицианской
общины Квирина.
Пережитки первобытного тотемизма находили овое вы-
ражение в почитании отдельными народами пли общинами
некоторых священных животных или растений, которые
в историческую эпоху выступали в качестве атрибутов бо-
гов — покровителей общины, а в древнейших мифологи-
ческих преданиях сами фигурировали как воплощенные
божества. Таковы древнейшие культы змеи и быка, следы
которых мы находим еще у древних критян. Позднее, в
классический период, орел и бык считались священными
животными Зевса, корова — Геры, сова — Афипы и т. п.
У римлян несомненно тотемистический характер носило
почитание волка (волчицы), следы которого обнаружива-
ются в древнейшем предании о вскормлеини основателей
Рима Ромула и Рема волчицей, а также в празднике лу-
перкалий. Культ растений — исходный момент в разви-
тии представлений о страдающих, умирающих и воскреса-
ющих божествах — находит отчетливое выражение в по-
читании масличного дерева и виноградной лозы, в
поклонении божествам, воплощавшим силы растительной
природы, — Афине, Дионису (Вакху), Деметре, Адонису,
Диане Арицейской.
Анимистические верования находили свое выражение
в особенности в культе предков, в распространенном у
греков почитании героев, в поклонении римлян душам
мертвых — манам.
Для аптнчпых языческих религий было характерно не
только сохранение прпмитпвпьтх верований, по и наивный
рациопализм отношеппй между верующими и божеством,
которые строплнсь по простейшему принципу do ut des.
Важным признаком пе только примитивности, но и фор-
мальности религиозного акта является решающая роль в
119

нем обрядовой стороны. Не доктрина, не спекулятивный
символ веры, а только обряд, правда разработанный до
мельчайших подробностей, составлял основу античных
религий.
Примитивной природе античных религий соответство-
вала прямолинейность их общественного назначения.
Жизнь древних греков и римлян определялась принадлеж-
ностью человека к гражданской общине. Эта община, ге-
нетически восходившая к патриархальной общине перво-
бытного общества, но сохраненная и приспособленная к
условиям классового общества, стала основной формой
организации граждан, противостоявших в качестве тако-
вых массе чужеземцев — рабам и свободным, но неполно-
правным людям. С господством этой формы, которую гре-
ки пазывали яо>д£, а римляне — civitas, связан расцвет
классической цивилизации. Античные религии при бли-
жайшем рассмотрении обнаруживают замечательную об-
щинную заданность, их функциональная направленность
обусловлена полисной природой античного общества.
Примитивность религиозного мышления обусловила
политеистический характер античных религий, однако
многочисленных своих богов древние наделили человече-
скими образами и для своих небожителей создали орга-
низацию, повторявшую черты их собственной земной орга-
низации. Еще в героическую эпоху группа наиболее по-
читаемых богов оказалась организованной в своего рода
патриархальную общину во главе с патриархом, отцом и
царем: у греков это был Зевс, у римлян — Юпитер. Затем
в связи с переходом от патриархального, племенного быта
к цивилизации, в связи с образованием замкнутых город-
ских общин на жизнь богов оказалась перенесена новая
система отношений, ибо каждый полис, претендуя на свое
особенное существование, стремился и среди богов найти
своего особенного покровителя, вероятного родоначальни-
ка общины. Так развилось почитание богов — покровите-
лей общин, их культы в каждом городе стали наиболее
важными, а празднества в их честь приобрели характер
государственных торжеств (Панафинеи в честь Афины в
Афинах, Римские игры в честь Юпитера в Риме).
Общинная направленность одновременно составляла
и сильную и слабую сторону античных религий. С одной
стороны, несомненен народный характер этих религий, с
другой, поскольку в каждом полисе народная масса была
и социально и этнически резко ограничена, можно гозо-
120

рить о фактической аристократичности античных религий.
В каждом городе они обслуживали идеологически лишь
абсолютное меньшинство населения, только граждан, меж-
ду тем как остальная масса неграждапского населения —
не только рабы, но и свободные чужеземцы (метеки в
Афинах, перегрины в Риме) — равноправного и заинтере-
сованного участия в официальных культах не принимала.
Наряду с сословной ограниченностью для античных ре-
лигий характерна также государственная ограниченность.
Каждая государственная община почитала, строго говоря,
своих богов, и если даже в ряде случаев эти боги имели
общие имена, то это были все же по существу различные
божества, отличавшиеся друг от друга происхождением и
формой обряда (сравни культы Афины Паллады в Афи-
нах и Афины Меднодомной в Спарте). Политической раз-
дробленности античных обществ соответствовала, таким
образом, и раздробленность религиозная.
Правда, представление об этнической и культурной це-
лостности группы племен или даже всего народа никогда
не умирало в Древней Греции, а с ростом экономических
и политических связей в классический период оно даже
значительно укрепилось. Однако общего политического
единства в классический период греки так и не достигли,
и даже региональные религиозно-политические объедине-
ния типа Дельфийской амфиктионии никогда не играли
существенной роли, во всяком случае по сравнению с соб-
ственно политическими союзами. Почитание общинами —
членами Дельфийской амфиктионии общего культа Апол-
лона, тем более почитание всеми греками культа Зевса
Олимпийского (в Элиде) отражали представление об
исходной этнической общности или служили выражением
намечавшейся тенденции к воссозданию такой общности
в новых исторических условиях. Однако общим символиче-
ским значением тут дело и ограничилось. Общегреческая
религия была фикцией по сравнению с религиями отдель-
ных полисов, и только в Италии, где римлянам удалось
объединить все италийские общины и создать едипое
римско-италпйское государство, эта религиозная раздроб-
ленность была наконец преодолена.
В связи с только что отмеченной особенностью антич-
ных религий — их общинной, государственной задан-
ностью — отметим другую их характерную черту — от-
сутствие особого жреческого сословия, практическое
единство религиозной и политической организаций. И в
121

Греции, и в Риме жреческие обязанности исполнялись,
как правило, просто гражданами и должности жрецов за-
мещались точно так же, как остальные гражданские или
военные магистратуры. Лишь в отдельных, исключитель-
ных случаях существовала традиция замещать должности
жрецов лицами, принадлежавшими к определенным родам.
Так, в Афинах служителями культа элевсинских богинь
Деметры и Коры обычно назначались представители двух
знатных родов — Кериков и Эвмолиидов, однако и в этом
случае назначение исходило от гражданской общины. По
существу античность не знает профессионального жречест-
ва, и это обстоятельство наряду с другой более общей
причиной — преобладанием внешнего, формального обря-
дового момента — обусловило идейную неразвитость, не-
разработанность античных религий, отсутствие в них
сколько-нибудь содержательной доктрипы, какая, папри-
мер, будет характерна для христиапства. Отсутствие глу-
бокого религиозного учения пе могло быть компенсировано
красочной мифологией, а патриархальный и локально-
общинный характер классических религий рано или позд-
но должен был вступить в противоречие с прогрессивными
тенденциями общественного развития.
Уже в VI в. до н. э. в Греции обнаружились элемепты
критического отношения к традиционному культу олим-
пийских богов. Это стояло в связи с углублением рели-
гиозного сознания, что, в свою очередь, в немалой степепи
было обусловлено успехами идеалистической философии.
Пифагор одним из первых разработал мистическое учепио
о переселении душ (метемпсихоз) и указал на способы,
которые ведут к спасению души, к избавлению ее от даль-
нейших вселений в тела и приобщению к бессмертию. В то
же время основоположник элейской школы Ксенофан
развил идею единого бога, положив, таким образом, теоре-
тическое основапие монотеизму. Бог у Ксепофапа один,
он представляет изначальную основу всех вещей и всем
правит силой своего ума, сам пребывая в неподвиж-
ности. Ксенофан подвергает критике народные пред-
ставления о богах, насмехается над наивным политеиз-
мом и антропоморфизмом древних поэтов.
В некоторых высказываниях Ксенофана заключены
элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из
него законченного вольнодумца было бы рискованно: на-
смешки над народной религией продиктованы пе атеизмом,
а монотеистической установкой философа. Идея высшего
122

божества, безликого, безыменного, всемогущего, более
импонировавшая развитому религиозному сознанию, встре-
чается позднее и в творениях величайших афинских
драматургов.
Между тем наряду с критикой народных веровапнй,
которая велась ради уточнения или углубления идеи бога,
развивалась и иная критика, исходившая из принципиаль-
ного положения о существовании мира независимо от
богов и ведшая, таким образом, к отрицанию богов и рели-
гии вообще. Начало ей было положено уже на рубеже
VII—VI вв. до н. э. ионийской натурфилософией, выдви-
нувшей положение о материальной основе мира (учения
Фалеса, Анакспмандра, Анакснмена). Несколько позже,
на рубеже VI—V вв., эфесец Гераклит, развивая материа-
листическое учение, формулирует тезис о самопроизволь-
ном возникновении и развитии космоса (миропорядка),
наделенного собственной волей к движению и ничем не
обязанного богам. Как н Ксенофан, но с иной исходной
позиции Гераклит подвергал критике традиционные ре-
лигиозные представления и обряды, насмехался над по-
читанием статуй (изображений богов и героев), над верой
в очищение посредством жертвоприношения, над мифо-
творчеством эпических поэтов.
Еще дальше как в развитии общего материалистическо-
го воззрения на мир, так и в скептическом отношении к
религии пошли материалисты времени высокой классики
(V в. до н. э.). Живший в Афинах и близкий к Периклу
Анаксагор развил учение о первичных элементах, смеше-
ние которых и образует все множество эмпирически по-
стигаемых вещей. Последовательно применяя свою мате-
риалистическую доктрину для объяснения всего сущего,
Анаксагор учил, что и небесные тела, которые люди
отождествляют с богами, суть не что иное, как раскален-
ные камни, охваченные круговращением эфира. Поколе-
нием позже Анаксагора Демокрит, опираясь на труды
своего предшественника Левкиниа, разработал учелше о
невидимых материальных частицах — атомах, образующих
все чувственно воспринимаемые вещи. Утверждая веч-
ность времени, беспредельность пространства, материаль-
ность первоосновы всего сущего и естественность всех
процессов образования и развития, Демокрит практиче-
ски не оставлял места богам. По его мнению, боги тради-
ционной народной религии — порождение страха и
суеверия.
123

Одновременно с этими позднейшими представителями
материалистической натурфилософии с критикой рели-
гиозных воззрений выступили и софисты. Крупнейший
среди старших софистов — Протагор заявлял: «О богах я
не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что
пх пет, ибо многое препятствует знать это: и неясность
вопроса, п краткость человеческой жизни». Этот скеп-
сис уже был равнозначен отрицанию. Но еще более
категорично выступил с позиции отрицапия религии млад-
ший современник Протагора Продик, за что и был
причислеп к разряду безбожников. Продик выдвинул ори-
гинальное объяснение происхождения веры в богов: она
развилась из почитания людьмп полезных для жизни
предметов.
Если у Продика, как и у Демокрита, происхождение
религиозного культа (выводилось из почитания людьми
сил (внешней природы, то Критием, софистом и политиче-
ским деятелем конца V в. до н. э., было выдвинуто другое
объяснение: религия была изобретена в глубокой древ-
ности неким мудрым политиком для того, чтобы страх
перед богами удерживал людей от совершения тайных
преступлений точно так же, как страх перед законами
удерживает их от преступлений явных. Взгляд этот был
раэгаит Критием в сатировской драме «Сизиф», отрывки
из которой цитирует Секст Эмпирик. Тезис Крития об
условности и искусственности обычая почитания богов
предвосхищал ставшую популярной в эпоху европейского
Просвещепття. в особенности у французских публицистов,
теорию, согласно которой религия была изобретена лов-
кими обманщиками.
Эти факты краспоречиво говорят о развитии уже в
классическую эпоху атеистических идей и настроений,
по крайней мере в среде просвещенной античной интел-
лигенции. Полисное государство чувствовало опасность,
которую несли для официальной религии подобные взгля-
ды. В Афинах в конце V в. до н. э. пеоднократно пред-
принимались попытки обуздать опасное свободомыслие
философов. Это пашло выражение в ряде судебпых про-
цессов против носителей передовых атеистических воз-
зрений. Одним из первых подвергся официальному
обвинению в неверии философ-материалист Анаксагор
(еще в 30-х годах V в. до п. э.). Несмотря на заступниче-
ство влиятельного Перикла, Анаксагор был присужден к
штрафу и изгнанию из Афин. Затем, в 415 г. до н. э., за
124

свои выпады против Элевсинских мистерий подвергся об-
винению в безбожии поэт и философ Диагор с острова
Мелоса. Он был заочно осужден в Афинах, и за его голо-
ву была назначена денежная награда. Несколько позже,
в 411 г. до н. э., за пропаганду скептического отношения к
богам из Афин был изгнан софист Протагор. Мало того,
афинские власти через глашатая вытребовали сочинепия
знаменитого софиста у всех, кто их имел, и публично
сожгли эти книги на городской площади.
Однако остановить такими мерами распространеппе
новых воззрений было невозможно. Атеизму еще не суж-
дено было победить, но и устои полисной религии были
уже песколько поколеблены. Впрочем, решающий удар по
позициям традиционной олимпийской религии был нанесен
не философами, а самой жизнью. Начавшийся в Греции
в IV, а в Риме во II в. до н. э. кризис полисной системы
повлек за собой и кризис классических античных религий.
Кризис полиса был прежде всего кризисом граждан-
ского общества. Исходным моментом разложения послед-
него было прогрессирующее развитие крупнособствен-
нического, рабовладельческого хозяйства, что в сочетапии
с рядом других факторов вело к концентрации собствен-
ности в руках немногих и к разорению и обнищанию мас-
сы свободных граждан. Рост социального неравенства в
свою очередь вызывал обострение общественных отноше-
ний даже в передовых, демократических полисах, где
прилагались особенные усилия для поддержаппя видимо-
го равенства между гражданами. Бьющая в глаза роскошь
богачей вызывала недоброжелательство низов. Растущее
раздражение народной массы находило выход в стихий-
ных выступлениях против зажиточной верхушки.
В этих условиях обнаружилось банкротство полисного
государства. Оно становилось помехой на пути дальней-
шего экономического и политического развития, все более
и более выходившего за рамки города-государства.
Социальное и политическое банкротство полисных
государств повлекло за собой преодоление и полисной
идеологии, разочарование в традициопных политических
локтрипах, падеппе интереса к традпцпоппым культам.
Идеологическая депрессия, потребность в утешении на-
ряду с развитием критического отпошепия к традицион-
ной полиспой религии сопровождались ростом мистициз-
ма, развитием своеобразного «богоискательства». Предста-
вители полиспой плиты обнаруживают интерес к са-
125

мопоэнанпю, к проблемам этики, к раскрытию глубинных
связен между человеком и обществом, между человеком
и богом. Замечателен в этом отношении пример Сократа,
который, опираясь на достижения софистики, но вместе с
тем и полемизируя с крайним релятивизмом софистов,
развил оригинальное учение о добродетели как об истин-
ном знании и умении поступать в соответствии с понятия-
ми о высшей, т. е. нравственно оправданной, пользе.
В собственном своем приближении к истинному знапию
Сократ придавал большое значение некоему божеству,
или божественному голосу, в котором, очевидно, надо
усматривать мистически понятую интуитивную способ-
ность к познанию. Хотя Сократ и не порывал с официаль-
ной полисной религией, эта его традиционная религиоз-
ность носила уже внешний, формальпый характер. Учение
Сократа открывало дорогу к поиску нового, более утончен-
ного культа высшего разума.
По мере того как со стороны общественной верхушки
обнаруживается стремление психологизировать религию,
аналогичного рода тенденция усиливается и в массе на-
рода. Разумеется, здесь это совершалось на ином интел-
лектуальном уровне и потому в иных формах. В част-
ности, показательным было повышение интереса к мисти-
ческому действию, якобы создававшему возможность для
более интимного общения верующих с божеством. Однако,
каковы бы ни были различия в новом подходе к религии
у проповедников и поклонников идеалистической филосо-
фии и у масс простого народа, общим для всех было
стремление дополнить или заменить формальную связь
с божеством посредством обряда более глубоким эмоцио-
нальным «общением» души с богом.
Наряду с этим наметилось преодоление ранее казав-
шегося совершенно естественным патриархально-общин-
ного характера религии. Индивидуалистические устрем-
ления и интеллектуальные поиски влекли состоятельную,
образованную верхушку общества к новому культу учи-
тельства, признаки которого можно усмотреть уже в осо-
бом почитании Сократа его учениками и последователя-
ми. Знаменитый процесс Сократа был вызван именно
столкновением этого нового направления с традиционным
полисным мышлением. В 399 г. до н. э. Сократ официаль-
но был обвинен в непочпташш богов, которым поклоня-
лась община, и в развращении юношества. Афинский суд
признал философа виновным и приговорил его к смертной
126

казни. Между тем в самой массе простого народа в ущерб
открытым олимпийским культам ширилось увлечение
таинственными, мистериальнымн культами таких богов,
как Дионис и Деметра, и даже совершенно новых божеств
неолимипйского и вообще неантичпого (пегреческого)
происхождения, какими были, паиример, фракпйско-фри-
гийские Бендида и Сабасий, отождествленные соответ-
ственно с Артемидой и Дионисом.
Одновременно с этим внутренним перерождением
полисных религий шло наступление на них извне. Эконо-
мический прогресс содействовал преодолению полисной
автаркии, политические связи способствовали объедине-
нию автономных полисов в более или менее крупные фе-
дерации, или же этот процесс объединения форсировался
вмешательством сверхдержавы, как это было в особен-
ности в Италии. Полис все более уступал место террито-
риальному государству, соответственно расширялись воз-
можности державной политики. Этому политическому
космополитизму соответствовал рост космополитизма рели-
гиозного. В позднеклассическую и эллинистическую эпохи
в Грецию, а затем и в Италию проникают новые культы.
В Афинах помимо упомипавшихся выше Бендиды и Са-
басия утверждается почитание Адониса, Аммона и Исиды,
в Риме — Вакха и малоазийской Кибелы — Великой ма-
тери богов, вместе с иудейской диаспорой распространяют-
ся также и иудейские культы, интерес к которым особенно
возрастает на исходе старой эры.
Преодоление общинно-полисной ограниченности не
было сугубо внешним процессом. Параллельно с утратой
полисами их независимого положения шло также размы-
вание внутренних социальных перегородок. Ранее замкну-
тый в себе, этнически и социально ограниченный граж-
данский коллектив терял свою устойчивость, все более
подвергался внешним воздействиям, в особенности в пе-
риоды острых потрясений, когда правилом становилось
пополнение поредевших рядов граждан свободными чуже-
земцами или даже отпущенными на волю рабами. Это
влекло за собой неизбежный сдвиг и в религиозной сфере.
Античные религии утрачивали свой полисно-патриотиче-
ский и аристократический характер.
По мере упадка полиса все большее зпачеппе в рели-
гиозной жизни античных городов приобретали различного
рода частные объединения, религиозные общества людей,
принадлежавших к одной профессии и совместно отправ-
127

лявших культ бога-покровителя (фиасы в Древней Греции,
коллегии в Риме). Эти религиозные объединения были
открыты для людей различного социального положения и
даже иностранцев. Они все больше принимали на себя
организационные функции, их существование подрывало
устои гражданской общины, во всяком случае .монополию
этой общины в религиозной жизни города. Открытые для
внешних воздействий, восприимчивые к культам нетради-
ционных, неолнмпийских богов, в особенности к культам
мистериального характера, эти общества стали едва ли по
главным каналом, по которому пошло распространение
в античном мире новой религии — христианства.
Понятно, что существование этих религиозных об-
ществ с особым, хотя и небольшим аппаратом управления
в каждом из них создавало предпосылки не только для
возникнолеиия религиозной организации, не совпадавшей
просто с общинной социально-политической организа-
цией, но и для зарождения профессиональной касты свя-
щеннослужителей. Последняя, однажды появившись,
должна была взять в свои руки разработку и сохранение
тех новых религиозных доктрин, к поискам которых уже
обратились представители античной идеалистической фи-
лософии. Во всяком случае нельзя отрицать того, что
только организационная и идейная профессионализация
религии могла создать надлежащие условия для углубле-
ния и систематизации вероучения, для выработки содер-
жательной религиозной доктрины.
Вообще очевидно, что причину упадка классических
античных религий надо искать именно в кризисе тради-
ционной полисной организации, в разложении и ослабле-
нии автономных городских общин и поглощении их тер-
риториальным государством. «Если с гибелью древних
государств исчезают и их религии, — писал К. Маркс, —
то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как
«истинной религией» древних был культ их собственной
«национальности», их «государства». Не гибель древних
религий повлекла за собой гибель древних государств, а,
наоборот, гибель древних государств повлекла за собой
гибель дре(вних религий» К
Кризис полиса был процессом длительпым и сложпым.
Сначала на греческом Востоке была достигнута новая
высокая стадия в связи с объединением Греции под
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.
128

эгидой македонских царей и, далее, в связи с формирова-
нием эллинистических государств — территориальных
монархий, поглотивших города-государства (IV—III вв.
до н. э.). На римском Западе тот же процесс преодоления
полисной стадии нашел свое проявление в объединении
Италии под властью Рима, в создании единого Римско-
италпйского федеративного государства (IV—III вв. до
н. э.). Несколько позже, в ходе гражданских войн,
конституция этого государства окончательно была приве-
дена в соответствие с новым характером единства:
Рим из полиса-гегемона превратился в унитарное
территориальное государство (II—I вв. до н. э.). Одно-
временно произошло поглощение Римским государ-
ством прочих политических образований Средиземно-
морья — Карфагена и его провинций на западе, Греции
и эллинистических государств на востоке, так что к концу
старой эры весь античный мир оказался объединенным в
рамках одного большого политического единства — Рим-
ской державы.
Понятно, какое большое значение имел этот факт для
судеб античных религий. Римское завоевание и политиче-
ская консолидация Средиземноморья подорвали матери-
альную основу языческих религий: с утратой городом
своих качеств обособленного экономического и политиче-
ского организма, с растворением городских общин в едином
территориальном государстве локальные религии станови-
лись анахронизмом.
Разумеется, дискредитация классических античных
религий не могла не содействовать развитию атеистиче-
ских воззрений. В том же направлении действовал и про-
гресс в области естественнонаучных дисциплин, стимули-
руемый потребностями расширявшегося производства и
усложнявшейся техники военного дела. Не случайно
именно к периоду начального эллинизма относится науч-
ная и просветительская деятельность величайшего мате-
риалиста древности Эпикура (341—270 гг. до н. э.), а ко
времени сложения Римской мировой державы — твор-
чество замечательного поэта, пропагандиста материализ-
ма Тита Лукреция Кара (99—55 гг. до н. э.).
Эпикур предельно развил материалистическое учение
Демокрита. Считая вслед за Демокритом основой всего
сущего неделимые материальные частицы — атомы, чьи
бесконечные сочетания образуют множество чувственно
воспринимаемых вещей, Эпикур высказал оригинальное
9 Заказ № 431
129

предположение о различии атомов не только по вели-
чипе ц форме, но п по весу и о возможности — при
падении в пустоте — самопроизвольного отклонения ато-
мов от прямолинейного движения. Тем самым была
высказана замечательная догадка о внутреннем источ-
нике движения материи, устранявшая необходимость
допущения сверхприродного божественного двигателя.
Признавая материальность мира и всех происходящих
в нем явлений, Эпикур, таким образом, совершенно
устранял богов из жизни природы л общества. Не отрицая
совершенно существования богов, он помещал их в про-
странства между мирами, где они пребывают в вечном
блаженстве, безучастные ко всему. Тем самым боги ли-
шались возможности проявлять свою сущность и остава-
лись чистыми абстракциями. Отстаивая это свое учение и
полемизируя с традиционными представлениями о богах,
Эпикур писал в одном из своих сочинений (ib письме к
Менекию): «Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы,
но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо
высказывания толпы о богах являются не естественными
понятиями, но лживыми домыслами...»
Через два с лишним столетия идеи великого греческого
философа были развиты Лукрецием в грапдиозпой поэме
«О природе вещей». Здесь в целом ряде (мест .касается
Лукреций и религии, а в V книге посвящает целый
экскурс вопросу о возникновении у людей почитания бо-
гов. Он видит эти причины в невежестве людей, которые,
не понимая сути естественных процессов, приписывали
их причину божественным творцам, а также в страхе лю-
дей перед грозными и непопятными явлениями, та-
кими, как гром, ураган, землетрясение и т. п. Не-
малую роль в развитии почитания богов сыграла также,
согласно Лукрецию, и недобросовестность жрецов, под-
держивавших и в сознании людей различные суеверные
представления. Изобличая беспочвенность любых форм
религиозного верования, Лукреций противопоставляет
миру религиозных представлений мир разума.
Атеистическая направленность материализма Эпикура
и Лукреция получила высокую оценку у основоположни-
ков марксизма. «Эпикур... — читаем мы в «Немецкой
идеологии», —- был подлинным радикальным просветите-
лем древности, он открыто нападал на античную религию,
и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку
последний у них существовал. Поэтому Лукреций и про-
130

славлял Эпикура как героя, впервые низвергпувгаего бо-
гов п поправшего религию...» 1
Однако материалистические и атеистические идеи
эпикурейской философии захватили лишь сравнительно
небольшую часть высокообразованной античной интелли-
генции. Гораздо большим успехом пользовались в эл-
липистичоско-римский период те философские направле-
ния, которые, продолжая линию Сократа, особое внима-
ние обращали на проблемы самопознания, нравственного
совершенствования, обнаружения глубинной мистической
«связи» человека с мировым творческим началом. Среди
этих направлений особенно популярным был стоицизм,
представленный в начальный период своего развития та-
кими фигурами, как Зепон и Хрисипп (конец IV—III в.
до н. э.), а в более поздний — еще более известными
именами Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия (I—II вв.
н. э.).
Эклектически, в духе времени объединяя в своей
доктрине элементы различных материалистических и
идеалистических учений, стоицизм претендовал на роль
всеобщей, универсальной философии. Стоики признавали
материальность мира, однако в самой материи различали
низшую субстанцию, являющуюся началом страдающим,
или претерпевающим, и высшую, более тонкую материю,
представляющую начало действующее, или творческое.
Это творческое пачало мыслилось стоиками в виде все-
проникающего и всеформирующего огня, который тож-
дествен богу. Эта топкая, 'всюду разлитая божественная
материя придает миру целостное, органическое единство;
каждый человек также обладает крупицей этой высшей
материи, этого творческого огня — душой. В мире господ-
ствует божественное предопределение, и человек должен
научиться жить в согласии с исполненной этого предопре-
деления природой. В мудром созерцании природы, в при-
общении к вечному божественному огню, в освобождении
души от всего групого, материального (в идеале — даже
от оков бренного тела) находит человек путь к высшему
счастью. И в этих устремлениях все могут быть едины,
как един сам мир благодаря всепропикающему божествен-
ному началу. В соответствии с этим стоики приходили к
проповеди космополитического братства люден, единых,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 127.
9* 131

несмотря па видимые этнические и социальные различия,
перед лицом создавшего их бога.
Отвечая как нельзя лучше интеллектуальным, нравст-
венным и бо го искательским запросам античной интел-
лигенции, стоицизм действительно стал для этой части
общества универсальной формой идеологии. Открытая для
людей различного происхождения (среди стоиков были
греки и римляне, потомственные аристократы и скромные
вольноотпущенники), школа стоиков превратилась в
своеобразную космополитическую общину, которая и
особенностями своего общежития, и своими религиозно-
философскими идеями предваряла появление христианства.
Все же полезно помнить, что увлечение стоицизмом, как
и иными религиозно-философскими доктринами, было
характерно для круга образованной античной интел-
лигенции. Масса народа удовлетворяла свою потребность
в вере на иной лад. Поскольку старые полисные культы
теряли свою притягательную силу, здесь, в массе простого
народа, да и среди части интеллигенции, росло увлечение
всякого рода суевериями, таинствами и, конечно, синкре-
тическими, идущими с эллинского Востока культами
(культы Кибелы, Адониса, Исиды и т. д.), которые своим
мистериальиым характером импонировали религиозным
чувствам и запросам толпы. Замечательное описание
культа Исиды — образа богини, воплотившей в себе
(в глазах верующих) все другие женские божества, пыш-
ных празднеств в ее честь и особенных мистерий, посвяще-
ние в которые обставлялось сложным и таинственным ри-
туалом, — дают нам писатели II в. н. э. Плутарх (в трак-
тате «Об Исиде и Осирисе») и Апулей («Метаморфозы»).
Увлечение культами этих новых таинственных и, как
казалось, всемогущих богов в особенности обнаружилось
на исходе старой и в начале новой эры, и связано это бы-
ло с топ глубокой духовной депрессией, которая охватила
античный мир в пору завершающегося преодоления полис-
ной стадии и создания единой мировой державы — Рим-
ской империи.
Дело в том, что эволюция от полиса к империи, зако-
номерная в принципе для античного мира, завела этот
мир в политический и социальпо-экояомический тупик,
из которого ему уже пе суждепо было выйти собственны-
ми силами. Переход к территориальному государству
оказался возможным только в форме империи, в форме
военной монархии. Только монархия смогла подавить
132

опасное социальное брожение внутри городов и сплотить
массу автономных общин в единое целое, ибо она стояла
над традиционными полисными партиями, была свободна
от локального полисного патриотизма и опиралась на не
связанную с полисом силу — наемную армию. Торжество
монархии означало политическую реакцию. Так было уже
на эллинском Востоке, но особенно ярко это обнару-
жилось в Риме. Крах аристократической республики и
утверждение империи подвели черту под периодом сво-
бодного гражданского развития в самом Риме. Разгром-
ленными оказались не только традиционные политические
группировки полисной элиты, но и стихийные демократи-
ческие выступления крестьян и рабов. Новый режим оди-
наково придавил и гражданское население Рима и Италии,
и свободное, но неполноправное население провинций, не
говоря уже о низших классах.
К политическому гаету добавился кризис социально-
экономический, вызванный все тем же грандиозным про-
цессом консолидации античного мира. До сих пор внутрен-
ние социальные трудности решались античными общест-
вами за счет соседей — более слабых античных же
государств или варваров. Теперь античные общества были
объединены в единое целое, а дальнейшее наступление
на варварскую периферию стало затруднительным; барь-
ером стали непреодолимые естественные рубежи (пустыня
на юге и океан на западе), многочисленные и воин-
ственные народы (германцы на севере, сарматы на северо-
востоке, парфяне на востоке). А между тем в антич-
ном мире продолжали действовать те естественные
социально-экономические процессы, которые и раньше
приводили к трудностям. С одной стороны, продолжалось
наступление крупных хозяйств на мелкие, в частности и
в земледелии; с другой — дальнейшее развитие крупного
рабовладельческого хозяйства упиралось в закрытие воз-
можностей экстенсивного роста, в необходимость перехода
к росту интенсивному. Первое обстоятельство имело сво-
им следствием пауперизацию земледельческого населения,
обезлюдение центральных культурных областей. Опас-
ность сознавалась всеми, но никакие попытки централь-
ной власти остановить этот процесс успеха не имели.
Второе обстоятельство грозило застоем и упадком то-
варного производства. Теоретики и практики рабовла-
дельческого хозяйства (Колумелла, Плиний Младший)
пытались решить проблему, стимулируя производитель-
133

пость труда рабов, переводя пх па пекулий (самостоятель-
ное хозяйство с уплатой оброка) или даже вовсе заменяя
их свободными арендаторами-колонами. Однако первое —
повышение производительности труда рабов — практи-
чески было невозможно, а второе вело к парцелляции и
натурализации хозяйства и, стало быть, не решало про-
блемы.
Политический гнет и социально-экономические труд-
ности ощущались всеми, и повсюду в античном обществе
это порождало особенпую атмосферу придавленности и
безысходности, ту общую идеологическую депрессию, ко-
торая вызывает тягу к религии, стремление найтп утеше-
ние в вере. Поскольку старые полиспые религии все более
становились анахронизмом, поиски новых религиозных
вариантов велись в самых различных направлениях, но
пе решая проблемы способом, который мог бы удовлетво-
рить все слои общества, лишь усиливали состояние духов-
ного разброда и шатания.
Нельзя сказать, чтобы центральная власть не пыта-
лась в этих условиях взять инициативу в свои руки, пе
пыталась предложить обществу подходящий с ее точки
зрения духовный суррогат. Уже эллинистические цари, а
затем по их примеру и римские императоры прилагали
усилия к тому, чтобы скрепить создававшееся ими обширное
политическое единство с помощью новой, более подходя-
щей для территориальной монархии религиозной формы.
Эти их усилия находили выражение в насаждении соб-
ственного культа, в попытках объединить пестрое населе-
ние обширных империй единым почитанием правителя-
монарха. Начало этой политике было положено еще
Александром Македонским, притязавшим на происхожде-
ние от верховных богов Зевса, Аммопа, Мардука и тре-
бовавшим для себя божественных почестей. Эта практика
была продолжена эллинистическими царями; для примера
можно указать на культ царей в птолемеевском Египте.
Наконец, римзские императоры, в особенности в тревож-
ных условиях начавшегося вновь социального брожения и
распада империи, силились упрочить свою власть, спаять
воедино и подчинить своей воле разношерстное население
при помощи собственного культа.
Однако именно искусственность культа правителей, его
очевидная официальная направленность обусловили крах
этих попыток. Культ правителя насаждала сверху при-
давившая общество власть, — стало быть, этот культ по
134

большому счету должен был восприниматься обществом
как нечто чуждое. Необходимую ему религию утеше-
ния античное общество должно было найти само, т. е. та-
кая религия должна была возникнуть снизу, среди тех,
кто особенно страдал. При этом априори было очевидно,
что такая религия должна была быть безусловно новой,
отличной от прежних полисных религий; она должна
была, далее, отличаться особенным пафосом сострадания
и соответственно характеру общества концентрироваться
на культе единого универсального божества. Такая ре-
лигия и появилась в начале новой эры — это было хрис-
тианство. Быстрая, или сравнительно быстрая, победа
этой новой религии над старыми объясняется именно тем,
что она в высокой степени обладала указанными качест-
вами.
Действительно, христианство родилось как религиозное
течение протеста. Его главной чертой была вера в бого-
человека — Мессию, призванного разделить страдания
народа. Сильно развитые эмоционально-мистические и
этические начала этого верования как нельзя лучше шли
навстречу религиозным поискам интеллигенции и народ-
ных масс античных городов. Очищенное от характерных
крайностей иудаизма, сплавленное с идеями античной,
главным образом стоической, философии и наделенное
чертами популярных народных культов, это религиозное
течение оказалось лучшим претендентом на роль новой
мировой религии. Строгий монотеистический характер
христианства как нельзя лучше соответствовал и уровню
религиозных запросов, и форме объективной организации
общества. Спекулятивное мышление и чувствование древ-
них к тому времени вполне прониклись идеей единого
божества, между тем как организация мировой империи
также со своей стороны подводила к той же идее. За два
первых века овоего существования христианство распро-
странилось по всей Римюкой империи, а на исходе третьего
столетия, пережив последнюю волну репрессий, оно заста-
вило аптичное государство признать себя сначала в ка-
честве дозволенной, а затем — очень скоро — ив качестве
официальной религии. Рождению христианства предшест-
вовал кризис классической полисной организации, окон-
чательное торжество этой религии знаменовало слабость
аптнчного государства и предвещало скорую гибель самой
классической цивилизации.

ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ,
СВОБОДОМЫСЛИЕ И РЕЛИГИЯ
В. И. РУТЕНБУРГ
В феодальную эпоху все общественные институты были
пронизаны религиозным духом или выступали «лод ре-
лигиозной оболочкой» 1.
Истоки средневекового мировоззрения находятся еще
в ледрах Римской империи. Раннехристианские воззрения
формировались в условиях изживания и в определенной
мере использования античного философского наследия.
Так, например, Августин Блаженный использовал элемен-
ты пифагорейского и неоплатонического учений, однако
место идеи, как высшей и исходной точки истины, у него
занял бог2. Позднее, в IX в., Иоган Скот Эритена прила-
гал усилия к синтезированию христианства с неоплатони-
ческой философией3. В Италии в рамках религиозной
практики уже в XII—XIII вв. появились элементы язы-
ческого, мистико-реалистического восприятия действитель-
ности в учении Франциска Ассизского4. Эти новые эле-
менты проникают даже в теоретические тшорения круп-
нейших теологов XIII в.: если на первых этапах
становления средневекового мировоззрения отрицалось
язычество, признавались лишь сверхчувственные восприя-
тия, то в учение Фомы Аквинского уже проникает призна-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
2 К. Svoboda. L'esthetique de St. Augustine et ses sources. Brno,
1933; G. Saitta. II pensiero italiano deirumanesimo e nel Rinascimen-
to, v. 1—2. Bologna, 1949—1951.
» E. De Brynne. The Aesthetic of Middle Ages. New York, 1969.
4 G. Pepe. Francesco d'Assisi tra Medioevo e Rinascimento. Ta-
ranto, 1965.
136

ние чувственного начала в восприятии мира, в какой-то
мере подводящее к восприятию эпохи Возрождения1.
На пороге Возрождения появляется грандиозная фигу-
ра Данте Алигьери, «последнего поэта средневековья и
вместе с тем первого поэта нового времени», как метко
определил его место в истории Ф. Энгельс2. Античность
в образе Вергилия была путеводной звездой Данте: он на-
зывал Вергилия своим учителем и любимым автором3.
Уже в «Новой жизни» проявилась двойственность его
мышления — сочетание средневековых аллегорий с глу-
бокими человеческими чувствами. Даже в главном произ-
ведении Данте — «Комедии», впоследствии названной за
свои высокие поэтические и философские качества божест-
венной, аллегории и символика являются, по мнению
автора, .наиболее глубокими слоями его произведения.
Этот анагогический, или мистический, смысл «Комедии»
заключает в себе вечную идею: греховный человек, как и
весь человеческий мир, должен пройти через ад и чисти-
лище, достигнув рая при полном торжестве христиан-
ской церкви, символом которой является Беатриче. Но на-
ряду с этими средневековыми чертами у Данте появляются
тезисы, утверждающие не сверхчувственные, а природные
истоки жизни и человеческого творчества, основанные не
столько на божественной идее, сколько на жизненном
восприятии человека. Новым, питающим истоки Возрож-
дения, является в «Комедии» скульптурно выраженная в
стихах реалистичность мира, живой человек, его чувства
и действия.
Параллелью Данте в искусстве может служить твор-
чество Джотто ди Бондоне — родоначальника европейской
реалистической живописи, автора религиозных по сюжету
фресок 4.
С XIV в. Италия вступает в эпоху Возрождения, ко-
торая длится и следующие два столетия — XV и XVI вв.
1 См. В. Н. Лазарев. Происхождение итальянского Возрожде-
ния, т. 1. М., 1956; В. В. Прозерский. Эстетика европейского сред-
невековья.— «Лекции по истории эстетики». Л., 1973.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 382.
3 «Tu se'lo mio maestro e lo mio autore» (Dante Alighieri. La
divina commedia. Firenze, 1901, L'Inferno, canto 1, 85, p. 10).
4 См. Л. M. Баткин. Данте и его время. М., 1965; В. И. Рутен*
С>ург. Истоки итальянского Возрождения. — «История Италии»,
т. 1. М., 1970; А. Vallone. Dante. Como, 1971; A. Stussi. Lingua,
dialetto e letteratura. Storia d'Italia. Torino, 1972; A. Vallone. Anti-
dantismo politico nel XIV secolo. Napoli, 1973,
137

Возрождение было величайшим прогрессивным переворо-
том, как его справедливо охарактеризовал Ф. Энгельс *.
Исходя из этого положения, один из первых советских
исследователей эпохи Возрождения, М. А. Гуковскпй,
справедливо охарактеризовал Возрождение как сложное
явление переломной эпохи, в целом прогрессивное как в
экономической, политической и идеологической сферах,
так и в области искусства2. Этот переворот не мог не
коснуться и вопросов религии: в эпоху Возрождения
«духовная диктатура церкви была сломлена» 3. Учитывая
переходный характер эпохи Возрождения от средневе-
ковья к новому времени, оно, естественно, не привело и
пе могло привести к последовательному отрицанию рели-
гии, к атеизму, хотя вера в бога, религиозность, религи-
озные сюжеты и образы, проблемы теологии, философии,
науки, политики, этики приобрели новую окраску, новое
звучание4. Во всех этих областях происходил перелом,
перенос центра тяжести с божественного на человеческое,
со сверхчувственного на чувственное, с мистического на
реальное 5.
Некоторые буржуазные авторы пытаются окрасить
Возрождение в средневековые топа, «медиевизировать»
его. Одним из видов такой «медиевизации» Возрождения
является стираппе граней между средневековым и воз-
рожденческим отношением к религии. Несмотря на су-
ществование общеизвестных еще в эпоху средневековья
элементов свободомыслия и антиклерикальных воззрений,
в некоторых трудах буржуазных ученых все Возрождение
объявляется насквозь религиозным, а человек этой эпохи
представляется их авторами толкователем деяний бога,
стремящимся к уподоблению ему с помощью художест-
венного творчества и науки.
Такая тенденция наблюдается, в частности, в работах
Дж. Папипи и Дж. Тофанина. У последнего, например,
гуманизм, христианство н контрреформация представляют-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 3i6.
2 См. М. А. Гуковский. К вопросу о сущности так называемого
«Итальянского Возрождения».— «Академия наук в память К. Мар-
кса». Л., 1933.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.
4 Е. Garin. Seienza е vita civile nel Rinascimento italiano. Bari,
1965.
5 Z. Kuksewicz. Zarys filozofii sredniowiecznej. Warszawa, 1973.
138

ся единой линией, да и сам гуманизм начинается у него
с Августина Блаженного К
Мы не можем согласиться с «христианизацией» Воз-
рождения в целом, так как такой подход лишает его одной
из присущих ему сторон. Не отрицая того, что Возрожде-
ние не обходит религиозных проблем2 и религиозных сю-
жетов, следует учитывать, что его мыслители и художни-
ки подвергли их новому осмыслению, вплоть до атеисти-
ческого. Это не противоречит отмеченной в советской
литературе крайней сложности культуры Возрождения,
которая «хотела все примирить: плоть и дух, пантеизм
и антропоцентризм... язычество и христианство...» 3.
Наряду с указанными тенденциями во многих трудах
западных ученых, вышедших в последние годы, дается
интересная и реалистическая оценка Возрождения: в пер-
вую очередь среди них следует назвать работы Э. Гарена,
Дж. Саитта, X. Барона, П. Кристеллера, А. Сапори,
Э. Панофски4.
Сложность и противоречивость такого явления, как
религиозность в эпоху Возрождения, отмечает один из
крупных итальянских ученых — А. Сапори: исходя из
мировоззрения круппых мыслителей, считает он, можно
установить, что это было общество, где релитиозное чувст-
во не было существенным, а светслшм духом было насы-
щено все, хотя нельзя сказать об исчезновении «религпоз-
1 См. В. Н. Лазарев. Проблема Ренессанса и ее фальсификация
в буржуазной науке эпохи империализма.-— «Известия АН Армян-
ской ССР». Серия «Общественные пауки», 1951, № 4, стр. 47—65.
2 Об этом см.: С. Angeleri. 11 problema religioso del Rinascimen-
to. Firenze, 1952; В. И. Рутенбург. Лоренцо Валла и его время.—
А. И. Хоментовская. Лоренцо Валла — великий итальянский гума-
нист. М.—Л., 1964, стр. 9—15; Н. В. Ревякина. Из истории этических
учений эпохи Возрождения.— «Вестник МГУ». Серия IX. История.
1962, № 2; ее же. Вступительная статья к трактату Лоренцо Баллы
«О наслаждении».— «История эстетики. Памятники мировой эсте-
тической мысли», т. 1. М., 1962.
3 Л. М. Баткин. Вперед к антпчпости. — «Наука и религия»,
19G9, № 5, стр. 59.
4 Е. Garin. Scienza е vita civile nel Rinascimento italiano;
G. Saitta. II pensiero italiano nelP umancsimo a nel Rinascimento:
/. Huizinga. Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsätze. Stuttgart,
1954; H. Baron. The Crisis of the Early Italian Renaissance, v. 1—2.
Princeton, 1955; P. 0. Kristeller. Studies in Renaissance thought and
letters. Roma, 1956; A. Sapori. La Renaissance: son esprit et ses limi-
tes chronologiques. Recueil des travaux de la Faculte de Philosophie,
t. VI. Beograd, 1962; E. Panofsky. Renaissance and Renaissances in
Western Art, v. 1—2. Stockholm, 1960.
139

йостй в массах1. В подтверждение того, что светское на-
чало в эпоху Возрождения было присуще не только
трудам философов, достаточно привести один весьма коло-
ритный пример. Итальянский купец Марко Датини из
Прато, живший в конце XIV —- начале XV в., говорил:
«Человек — опасная штука, когда с mm имеешь дело...
но все же я больше уповаю на людей этого мира, чем на
бога, и этот мир хорошо платит мне за это» 2. Такова
философия «среднего итальянца» эпохи Возрождения, не
лишенного внешней религиозности, а нередко и внутрен-
ней убежденности.
Возрождение прошло по крайней мере три этапа.
Канун Возрождения — вторая половина XIII в. На
границе XIII и XIV вв. происходит качественный скачок,
проявившийся в области литературы и искусства, ярче
всего — в поэзии Данте и в живописи Джотто, в своем
творчестве близких, но далеко не равнозначных. В со-
циально-экономической жизни Италии это век ликвида-
ции крепостничества и появления антифеодальных город-
ских конституций, период накопления торгово-купечоских
капиталов. Развитие городов и городской культуры про-
исходило во всех европейских странах, однако Возрожде-
ние появилось в XIV в. только в итальянских городах, где,
как отмечал К. Маркс, раннекапиталистические отношения
появились раньше, чем в других странах3. Речь идет не
о внезапном появлении неких готовых буржуазных от-
ношений, за которыми механически должно следовать
Возрождение и новая, раннебуржуазная идеология — гу-
манизм. Это явление было вызвано наиболее рапним
ослаблением феодальной экономики и феодальной идео-
логии, обусловленным всей предыдущей историей страны.
Возрождение — это сложное взаимодействие всех факто-
ров периода раннего капитализма: экономических, поли-
тических, культурно-идеологических4.
Первый этап Возрождения — XIV в. — Треченто —
эпоха новой, жизнеутверждающей литературы Франческо
1 A. Sapori. La Renaissance..., p. 12.
2 «L'uomo e una pericolosa cosa ad avere a fare con lui... io о
avuto maggiore isperanza nelle genti dello mondo, che in Dio; ё lo
mondo bene me paga» (цит. но: В. И. Рутенбург. Три книги о Да-
тини.— «Средние века», вып. 27. М., 1965, стр. 240).
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 728.
4 См. В. И. Рутенбург. Италия и Европа накануне нового вре-
мени (очерки). Л., 1974, стр. 257—271.
140

Петрарки, Джовапни Боккаччо, Франко Саккстти, ценГ-
ральной фигурой которой становится человек во всех его
проявлениях, с его сложной внутренней жизнью. В облас-
ти политической жизни это эпоха пополанской демократии,
республиканских городов-государств, в плане социально-
экономическом — время появления мануфактур, ранне-
капиталистической эксплуатации и вызванных ею острых
классовых схваток предпролетариата с ранней буржуа-
зией.
Второй этап — XV в. — Кватроченто — время расцве-
та искусства Возрождения. В политической эволюции
Италии уже с конца XIV в. открывается новый период,
характеризующийся подавлением революционных выступ-
лений народных масс, установлением олигархии и, нако-
нец, тирании. Далеко не сразу появляются симптомы упад-
ка экономики и апраризации страны.
Третий этап — XVI в. — Чинквеченто — приносит
невиданный расцвет искусства, это высший и последний
этап эпохи Возрождения. В это время Италия переживает
потрясения в экономической и особенно в политической
жизни. Многим кажется необъяснимым контраст между
политическим упадком и расцветом искусства в этот пе-
риод, хотя, скорее, эти явления во многом взаимосвязаны.
Эти три периода Возрождения дают себя знать и в
области религии. Обратимся в этом плане к первому пе-
риоду Возрождения — XIV в. — Треченто. Характерна
философия ведущих мыслителей этой эпохи, первых гу-
манистов, и прежде всего Франческо Петрарки.
В целом справедливо характеризует творчество Пет-
рарки итальянский историк философии Дж. Саитта, под-
черкивая в нем переплетение языческих мотивов с хри-
стианскими. Сквозь приаму христианства Петрарка
принимает и античную, и созвучную с ней новую, рождаю-
щуюся итальянскую культуру Треченто. Жизнь, природа,
история рассматриваются им под знаком христианства, но,
так как в нем содержится воля всемогущего, оно источник
переделки человека, создания человека новой эпохи *.
Глубокую характеристику творчества Петрарки дает
советский исследователь Р. И. Хлодовский, считающий,
что религиозное сознание у Петрарки гуманизировалось,
что попытка Петрарки примирить этические теории антич-
1 G. Saitta. II pensiero italiano nell' umanesimo e nel Rinasci-
mento, v. 1, p. 82—86.
141

iihix философов с нравственными принципами христианст-
ва исходила из еш стремления связать новое мировоз-
зрение с народными традициями К Формальное облаче-
ние философии Петрарки средневеково-христианское,
фактическое содержание новое — гуманистическое, язы-
ческое. Первый итальянский гуманист, Петрарка внима-
тельно и любовно прислушивается к тончайшим челове-
ческим переживаниям, именно они становятся темой его
сонетов:
Вы, кто слушает рассеянные в стпхах звуки
вздохов, которыми я питал сердце,
потревоженное первыми ошибками юности,
когда я был частично другим человеком, чем сейчас,—
мои столь неодинаковые мысли и рыдания,
рожденные тщетными надеждами и неясными печалями,
в которые погружается каждый, познающий на опыте любовь,
помните, что он надеется найти сострадание, а не лишиться
его2.
В этом призыве звучит голос человека Возрождения,
обращенный к современникам и потомкам, а не к богу.
Героем Петрарки является человек со всем многообра-
зием его внутренней жизни, его чувств и мышления. Само
христианство начинает служить человеку, его земному
усовершенствованию. Еще в большей степени гуманисти-
ческие, языческие, земные мотивы, не говоря уже об
антиклерикальных, звучат в XIV в. в творчестве Боккач-
чо, а в новеллах Ф. Саккетти, несмотря на многие элемен-
ты средневековых традиций, перед нами предстает совер-
шенно реальная флорентийская обстановка3.
Наиболее характерной фигурой второго периода Воз-
рождения — Кватроченто — представляется Лоренцо Вал-
ла — блестящий латинист, разоблачитель Константинова
дара. Страстное отношение к разуму, как единственному
1 См. Р. И. Хлодовский. Франческо Петрарка. Поэзия гума
пизма. М., 1974, стр. 135-136, 141.
2 F. Petrarca. Le Rime. Firenze, 1905, p. 1. Здесь автор намеренно
дает свой почти дословный прозаический перевод, по содержанию
более точный, чем известные поэтические переводы.
3 См. А. И. Веселовский. Боккаччо, его среда и сверстники. —
Собр. соч., т. 3. Пг., 1915; V. Branca. Boccacio medievale. Firenze.
1964; V. Pratolino. Franco Sacchetti e la novellistica fiorentina del
Trecento.— «Secoli vari». Firenze, 1958; В. Ф. Шишмарев. Франко
Саккетти.— Ф. Саккетти. Новеллы. М.—Л., 1969; G. Cherubini. Sig-
nori, contadini, borghesi. Ricerche sulla societä italiana del basso
medisevo. Firenze, 1974.
142

хозяину человеческой жизни, и любовь к исследованиям—
вот главная черта его мышления и деятельности, по ха-
рактеристике Саитта. Его главный принцип — жизнь че-
ловека согласуется лишь с его собственной природой, его
религия — религия разума, что Саитта расценивает как
самую радикальную реформацию, более радикальную, чем
в других странах1. Однако много ли места остается ре-
лигии в философии рационализма Баллы, сохраняет ли
опа свою роль, если средневековая религиозная мораль
заменяется в ней принципом взаимополезности, а главным
жизненным стимулом провозглашается личный интерес?
В этическом учении Баллы нет места нравственным прин-
ципам официального христианства и католической церк-
ви, которой надлежало проводить их в жизнь. Он отбрасы-
вает феодально-христианский принцип общения с богом
в качество конечной цели человека. Несмотря на попытки
Баллы примирить свое этическое учение с христианским,
он фактически выводит бога за круг человеческой морали,
сохраняя за ним функцию создателя благ, поэтому и
любить бога следует не самого по себе, а как источник
благ.
Все же бог присутствует в философии даже самых ра-
дикально настроенных мыслителей Возрождения этого
периода. Философские проблемы бытия и познания выра-
жались еще в теологической форме, даже если они реша-
лись по-новому, по-возрожденчески. Поэтому неверны
утверждения некоторых буржуазных учепых о том, что
теология проникла в культуру Возрождения. Фактически
новое ядро возрожденческой философии не освободилось
еще от богословской скорлупы даже у таких философов,
как Пико делла Мирандола и Марсилио Фпчино, созда-
тель и глава платоновской академии. Заслугой этих носи-
телей культуры Возрождения было вторжение в бого-
словскую проблематику, в заповедную область теологии,
чего до XV в. не было и быть не могло, так как еще не
было социальных и пдейпых предпосылок для подрыва
религиозной деистической философии. Еще нельзя было
противопоставить ей пантеистическую или механическую
систему мышления. Отсюда естественный шаг к компро-
миссной философско-теологической концепции мира,
компромиссной, по по реакционной, так (как в целом это
1 G. Saitta. И pensiero italiano пе1Г umanesimo о nel Rinasci-
mento, v. 1, p. 231—232.
143

гуманистическая концешщя. Фичино поет гимн гению че-
ловека, который «почти равен гению творца небесных
светил», человека, который «не желает себе ни высшего,
ни равного и не допускает, чтобы существовало над ним
что-либо не зависящее от его власти». Исследование
проблемы соотношения природы и бога гуманисты XV в.
оставили теологам, хотя и сами не обходили ее, обращаясь
главным образом к вопросу о роли и месте человека в
мире и обществе. Валла считал природу почти тем же
самым, что и бог, а гармонию мира — первоначалом са-
мой природы. Фичино считал ее отблеском потусторон-
него бытия, привнесенным, однако, в материальный мир
душой человека. Это, безусловно, компромисс, однако в
целом гуманизм овладевал философскими познаниями и
отвоевывал у теологии свободу человека и его право на
эстетическое наслаждение и гармоническое развитие1.
В отличие от итальянского Возрождения XV в., кото-
рое в целом справедливо рассматривается как период
обращения к язычеству и характеризуется как эпоха сво-
бодомыслия или, иногда, религиозного индифферентизма2,
немецкое Возрождение в буржуазной историолрафии
считалось явлением, во многом носящим религиозный
характер3. Его именовали «религиозным гуманизмом»
или «христианским Возрождением», несмотря на то что
первые выступления немецких гуманистов на общеевро-
пейской арене преследовали не религиозные, а светские
цели. Так, например, Базельский собор не являлся
исключительно духовным съездом: программа «католиче-
ского согласия», выдвигавшаяся на нем Николаем Кузан-
ским, была прежде всего документом светской имперской
реформы. В тот же период Грегор фон Геймбург и Энеа
Спльвио Пикколомини выступали с реформой секуляриза-
ции университетов и впедрения в них «поэтического»
(т. е. нерелигиозного) образования. Первые печатные
книги немецких гуманистов были научной, а не религиоз-
ной литературой (картография, астрономия, сочинения
1 См. М. Т. Петров. Биографии итальяпского Возрождения как
исторический источник.— «Вспомогательные исторические дисцип-
лины», вып. VI. Л., 1974.
2 См, М. А. Гуковский. Предисловие к кн.: «Итальянские гума-
нисты XV века о церкви и религии». М., 1963.
3 L. W. Spitz. The Religions Renaissance of the German Huma-
nists. Cambridge, Mass., 1963; M. Seydlmayer. Wege und Wandlun-
gen des Humanismus. Göttingen, 1965.
144

античных авторов). Религиозная оболочка в немецком
Возрождении вторична, главное же в нем — идея на-
ционального самосознания и в связи с этим борьбы с
римской курией. Религиозно-философские идеи немецких
гуманистов лежат в сфере этических проблем (место
индивидуума, роль человека и т. п.). К тому же религиоз-
но-философская струя в немецком гуманизме подверга-
лась влиянию итальянского гуманизма (Петрарка, Валла,
Фичино) 1. В период Реформации, в XVI в., эти проблемы
приобретают большую политическую остроту, хотя и обле-
каются в догматические формы 2.
Проблема соотношения Реформации и Возрождения
является одной из наиболее сложных и существенных
«загадок» Чинквеченто — третьего, наиболее богатого
периода Возрождения. Если ставится вопрос о сравнении
двух явлений, то, очевидно, отпадает положение об их
идентичности. В то же время в литературе известны по-
пытки слить эти два явления воедино, смешать антикле-
рикальные элементы Возрождения с антикатолическими
течениями Реформации. Р. Ранке, Э. Готхейнс, К. Бурдах
настаивали на неразрывной связи Реформации и Воз-
рождения; Э. Трельч и Э. Гарен пришли к выводу об их
антагонистичности 3.
В целях сохранения исторической истины следует с
крайней осторожностью выводить и Возрождение и Ре-
формацию из еретических течений средневековья, как и
протестантизм из гуманизма. Однако это не исключает
исследования прогрессивных, гуманистических черт в яв-
лениях как Реформации, так и средневековья, сопоставле-
ния таких хронологически близких явлений, как Рефор-
мация и Возрождение.
Истоки этих двух явлений представляются сходными
лишь в самых общих чертах; каждое из них имеет свою
особую почву, как и свойственное лишь ему проявление.
1 См. А. Н. Немилое. Грюневальд. Жизнь и творчество мастера
Матиса Нитхарта-Готхарта. М., 1972; его же. Виллибальд Пиркгей-
мер п его место среди немецких гуманистов пачала XVI в. —
«Средние века», вып. 28. М., 1965.
2 См. М. М. Смирин. Очерки истории политической борьбы в
Германии перед Реформацией. М., 1952; его же. Народная Рефор-
мация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955.
3 К. Burdach. Reformation, Renaissance und Humanismus. Ber-
lin, 1920; E. Troeltsch. Aufsätze zur Goistgeschichte und Roligionsso-
ziologie. Tübingen, 1925; E. Garin. II Rinascimcnto italiano. Milano,
19'ifl.
10 Заказ № 431
145

Это не лишает их определсппого взаимовлияния, некото-
рых точек соприкосновения и общих черт, и даже перепле-
тения некоторых из них. Возрождение появилось в усло-
виях подрыва феодальных отношений, зарождения раннего
капитализма в Италии XIV в.; Реформация — в условиях
ломки феодализма в целом ряде европейских страд в
XVI в.; итальяпское Возрождение — выражение про-
цессов, происходивших па самой заре капитализма в
одной передовой стране Европы; Реформация — выраже-
ние процессов, происходивших в начале капиталистической
эры в общеевропейском масштабе. Из общих черт, свой-
ственных и Возрождению и Реформации, можно отметить
такие неравнозначные явления, как зарождение и разви-
тие мануфактурного производства, усиление роли бур-
жуазных прослоек общества и буржуазной идеологии,
использование античных традиций и языков наряду с
усилением значения и развитием языков национальных,
критика церкви, народные движения. Однако все эти
явления Возрождения и Реформации отнюдь не совпа
дают по своей качественной характеристике. Критика
церкви, которую давали в своих трудах гуманисты, в
частности Лорепцо Валла, ие могла не способствовать
выступлениям против папства деятелей Реформации, одна-
ко как содержание, так и цель этих выступлений были
далеко не одинаковыми. Использование античных тра-
диций деятелями Возрождения приводило к усилению
языческих антиклерикальных сторон культуры. Деятели
Реформации прибегали к античным языкам в целях опро-
вержения старых и утверждения новых религиозных
норм. Тагаим образом, более важным и существенным яв-
ляется здесь не сходство, а различие, и прежде всего раз-
личие в характере, масштабах и направленности народных
движений.
Народные движения в Италии в эпоху Возрождения
были ограничены относительно узкими рамками отдель-
ных областей (крестьянские восстания Дольчино, туки-
иов) или городских центров (восстания чомпи во Флорен-
ции, «дель Бруко» в Сиене, горожан Генуи и др.), п то
время как реформацпоиные движения охватывали почти
всю территорию страны (в Германии, Нидерландах), при-
обретая общенациональный размах. Восстания XIV—
XVI вв. в Италии были движениями определенных слоев
населения (крестьянства Северной Италии, .городских пи-
зов Средней и Северной Италии); реформацпоиные дви-
146

жепия XVI в. охватывали почти все слои населения стра-
ны, их глубинные толчки не только сотрясали, но сущест-
венно изменяли феодальную почву или даже ликвидиро-
вали ее, создавая (новое, буржуазное общество. В целом
народные движения эпохи Реформации заключали в себе
революционный заряд огромной силы.
В то же время от Италии, если не сбрасывать со сче-
тов всю специфику ее исторического развития, нельзя тре-
бовать повторения немецкой или (нидерландской обста-
новки. Реформационные движения в Италии были, но ни
сила, ни размах, ни их политический накал не могут идти
ни в какое сравнение с Реформацией в Германии, где она
слилась с крестьянской войной, ни с Реформацией в Ни-
дерландах, где она превратилась в войну за национальную
независимость и выросла до масштабов первой буржуаз-
ной революции в Европе, закончившейся победой. Папство
и Ватикан были для Германии антинациональными сила-
ми, как и Испания с ее католической инквизицией для
Нидерландов; для Италии папство было национальным ин-
ститутом, который подвергался (критике несколько иного
плана.
В литературе много лет назад возник спор: являлось
ли для Италии бедой то, что она не примкнула к великому
потоку Реформации, что он увлек ее в весьма слабой сте-
пени? Почти беспредметный с точки зрения конкретно-ис-
торического процесса, этот спор имел и имеет теоретиче-
ский и политический интерес. Одним из первых, еще в
1892 г., А. Орпани подчеркивал, что политическая борьба
в Италии, происходившая в прошлые века, определяет ха-
рактер борьбы современной 1. В прошлые века, считал
Ориани, несмотря на существование героев-одиночек
вплоть до Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллы, народ
был индифферентен к серьезной религиозной реформе,
сопряженной с народными движениями. Это объяснялось,
по его мнению, разрывом, существовавшим между мысли-
телями и народом, идущим еще от Вырождения. Такое
понимание восходит к Франческо де Санктису, оказав-
шему большое влияние на итальянскую мысль эпохи Ри-
сорджименто и последующего периода. Он высказывал
мысль о том, что образованные классы Италии эпохи Воз-
рождения были скептическими, неверующими, почему и у
1 Л. Oriani. La lotta politico in Italia, origini della attuale. To-
rino — Roma, 1892.
10*
147

всего итальянского общества не хватило сил для мораль-
ного и политического подъема 1.
Спор о путях развития итальянского общества и госу-
дарства и .методах его борьбы был актуальным не только
в период Рисорджимепто и первых десятилетий существо-
вания самостоятельной Италии. Эти вопросы волновали и
прогрессивных деятелей в период фашизма. Так, напри-
мер, П. Гобетти и К. Росселшнн после установления в Ита-
лии режима Муссолини считали, что отсталость Италии, в
том числе подавление демократии и установление фаши-
стских порядков, имеет своим далеким истоком отсутствие
в итальянской истории Реформации, могучего народного
движения, которое бы ликвидировало почву для ростков
реакции. Их критика носила несколько беспредметный
характер.
В отличие от них А. Грамши подчеркивал отсутствие
в Италии национально-народного блока на религиозной
почве, который был в странах Реформации. В Италии, го-
ворил он, был церковный космополитизм, не было нацио-
нального центра, отсутствовала связь между философией
и религией, религией и жизнью народа. Пример тому —
индивидуальная драма Дж. Бруно, которого он считал
представителем общеевропейского, а не собственно италь-
янского мышления. Выступая против мелкобуржуазной
идеологии Ориани, которая, связывая слабость нацио-
нальной и государственной организации Италии с отсут-
ствием там Реформации, проявила, по его мнению, не-
сколько механический, абстрактный подход, Грамши пока-
зывал, насколько ограниченны мелкобуржуазные истори-
ки, не понявшие значения философии марксизма как ве-
ликой реформы нового времени, порождающей широкое
движение народных масс2. С этих позиций он подвергал
критике либерализм Кроче, справедливо отмечая, что он
ведет к новому «Возрождению», которое сможет служить
не широким слоям народа, а узкому кругу буржуазной ин-
теллигенции.
Авторы реформацпонных учений — лютеранского и
кальвинистского — обращались к народу и поднимали иги-
1 F. De Sanctis. Storia della letteratura italiana, v. 1. Bari, 1949,
p. 401, 408—409 sq. (Русский перевод туринского издания 1958 г.:
Ф. де Санктис. История итальянской литературы, т. 1. М., 19G3,
стр. 485 и ел.)
2 A. Gramsi. И materialismo storico e la filosofia di Benedetto
Croce. Torino, 1948.
148

рокие нацпоналыш-народные движения, чего, по мнению
Грамши, не способны были сделать представители Возрож-
дения. Поэтому он считал возможным провести почти
прямую линию от Реформации XVI в. к классической не-
мецкой философии, а затем и к философпи марксизма.
Грамши выступал против Кроче, считавшего себя наслед-
ником Возрождения, которое он ставил выше Реформации
по культуре языка, мышления, искусства, хотя и призна-
вал большую народность Реформации и некоторый ари-
стократизм Возрождения К
Спор Грамши — Кроче лоснл политический характер:
речь шла о применении методов Реформации и Возрожде-
ния к новой эпохе, о принципах политической деятельно-
сти. В этом споре характерные стороны того и другого яв-
ления несколько абсолютизировались: путь Возрождения
рассматривался как исток буржуазно-дамократической
эволюции страны, путь Реформации — как путь народной
революции. Естественно, что Грамши импонировала на-
родная и революционная струя в Реформации.
В исторической и социологической литературе нередко
встречалась односторонняя характеристика Реформации,
упускались из виду ее многогранность, наличие в пей как
народной, крестьянской, плебейской, бюргерской линии,
так и буржуазной и даже дворянско-аристократической.
Подчеркивалось, например, что Реформация знала массо-
вые революционные методы борьбы, способствовавшие
расширению религиозных и политических свобод, но упус-
калось из виду, что после победы Реформации в разных
странах эти свободы значительно ограничивались или да-
же ликвидировались, а повые послереформационные по-
рядки не отличались ни революционностью, ни народно-
стью.
Такой же односторонний подход в специальной лите-
ратуре наблюдается и по отношению к Возрождению, ко-
торое знало не только аристократическую замкнутость
гуманистов, по и сильную народную струю в литературе,
искусстве и острые классовые битвы.
Поэтому утверждение о том, что новая история Евро-
пы идет от Реформации2, весьма односторонне. Новая ис-
тория европейских стран имела своими истоками и Ре-
1 В. Croce. Storia dell' eta barocca in Italia. Bari, 1953.
2 D. Cantimori. Studi sulla Riforma e sulla vita religiosa del Cin-
quecento. Torino, 1959, p. 78.
149

фармацию и Возрождение в сложном п противоречивом
переплетении. В некоторых странах большое значение
имели традиции Реформации, в других — Возрождения.
Для Италии традиции Возрождения играли большую роль,
реформационные же движения в Италии были менее зна-
чительны по своему размаху и своим результатам. Это вы-
текало из условии всего исторического развития страны,
и поэтому сетования на отсутствие в Италии и других
странах реформацпонного движения немецкого типа и
размаха представляются беспочвенными.
В связи с проблемой соотношения Возрождения и Ре-
формации следует коснуться буржуазно-клерикальной
теории «католического Возрождения».
Современным выразителем этой теории является
М. Бендишоли, который именует контрреформацию «ка-
толической Реформацией» (la riforma cattolica), по сво-
ему содержанию представляющей процесс укрепления и
восстановления сил католицизма (restaurazione cattolica),
независимой от Реформации протестантской и являющей-
ся реформацией самих католиков (la riforma di se stessi) '.
Он рассматривает контрреформацию как процесс «внут-
реннего обновления (rinnovazione) церкви, которое пред-
шествует протестантской Реформации и, развертываясь
параллельно ей, имеет свои собственные мотивы, формы
и характер» 2. Он видит их в действиях отдельных епис-
копов, еще до Реформации в своих диоцезах усердно
боровшихся за обновление церкви (zelanti vescovi) в Ита-
лии, Испании, Франции, Германии; б реформах, прово-
дившихся в XV—XVI вв. в орденах францисканцев, до-
миниканцев, бенедиктинцев, августинцев; в создании
новых орденов в XVI в. вроде театинцев; в пропаганде
капуцинов, призывавших, подобно Фраяциску Ассизско-
му, к простоте жизни; в деятельности теологов гуманисти-
ческого толка вроде Дж. Серипандо, Г. Контарини, кар-
динала Поле.
Значение Тридептского собора он сводит к продолже-
нию и расширению обновленческой практики в отдельных
диоцезах, считая, что его деятельность дала возможность
1 М. Bendiscioli. La riforma cattolica, 1550—1630. Storia di Mi-
lano. Milano, 1958; его же. Rinascimento. Riforma protestantc e Ri-
forma cattolica. I papi nella storia, а сига di P. Paschini, V. Mona-
chino, v. 1. Roma, 1958; его же. La riforma cattolica. Brescia, 1958;
его же. Controriforma о riforma cattolica. Roma. 1958.
2 M. Bendiscioli. Controriforma о riforma cattolica, p. 118.
150

провести реформу церкви (riforma della Chiesa). Таким
образом, собор стал отправным пунктом широкой и про-
должительной реформационной деятельности (un punto
di partenza di una vasta e lunga azione riformatrice). Под
«контрреформацией» (этот термин М. Бендишоли берет в
кавычки) он разумеет лишь полемику с протестантами,
а также некоторые нововведения ib религиозной и мораль-
ной практике эпохи, в католической доктрине, в культуре
и искусстве. Однако все эти проявления, считает он, были
крайне преувеличены в историографии.
Попытка Бендишоли обрисовать весь процесс контр-
реформации как идиллически мирную, веками длившуюся
деятельность католической церкви по ее обновлению и
улучшению, якобы независимую от общеевропейских по-
трясений периода Реформации, не только исторически
малоубедительна, но по сути дела опровергается самим
Бендишоли. Он показывает, что эта «внутренняя рефор-
ма» (la riforma interna) была «аптипротестантской забо-
той» (la preoccupazione antiprotestante) и что ее решающая
программа сложилась при папе Павле III, т. е. в 30—40-х
годах XVI в. 1 Бендишоли выступал против таких выра-
жений, характеризующих сложпые исторические процес-
сы, как «дух Возрождения», «дух протестантской Рефор-
мации», так как они весьма произвольны и не всегда
отражают типичное в культурных или религиозно-полити-
ческих явлениях определенной исторической эпохи. Он
считал их неправомерными, если они исходят из рассмот-
рения одного общественного института, одной идеи, ха-
рактерных для определенного места и времени2. Следуя
по этому пути, Бендишоли не должен был бы обобщать
специфические для разных мест и веков явления «обнов-
ления» церкви в единый процесс «католической Рефор-
мации», отрицая по сути дела такое ярко выраженное по
времени и содержанию явление, как контрреформация.
Следует уточнить, что приоритет на пути идеализации
контрреформации, искусного ее превращения из реакци-
онного в целом явлеппя в прогрессивную обновленческую
реформу пе принадлежит Бендишоли. Переоценка истории
1 М. Bendiscioli. Controriforma о riforma catlolica, p. 148—150.
2 «Atti del I Convegno degli storiei itnlinni p sovielici. I Qua-
dern i di Rassegna Sovietica, quad. I», Roma, 1965, p. 216. (Русский
перевод: «Проблемы советско-итальянской псторнографии. Мате-
риалы советско-итальянской копфоронцип историков 12—14 октяб-
ря 1964 г.». М., 1966, стр. 267).
151

Италии и Европы в целом в области религиозно-политиче-
ских процессов началась после подписания Латвраноких
соглашений в 1929 г., а после второй мировой войны тен-
денция позитивной оценки контрреформации и замены ее
термином «католическая Реформация» усилилась в италь-
янской историографии. Автором этого термина был К. May*
ренбрехер, предложивший его еще в 1881 г. и имевший «в
виду движения за реформу католической церкви в XV—
XVI вв. * Этот термин был подхвачеп в работах Г. Едина
в 30—40-х годах 2, а затем широко использован Бенди-
шоли.
В прогрессивной итальянской историографии (Ф. Ша-
бо, Де Руджьеро, К. Казер) 3 показана консервативность
контрреформации, нанесшей удар по прогрессивному мы-
шлению и свободомыслию, которыми характеризовалось
Возрождение. К. Казер справедливо считает, что реформы
внутри самой католической церкви в XVI в. были реакци-
ей на победы Реформации в Германии, Англии, Шотлан-
дии, Скандинавии, что они были также вызваны необхо-
димостью укрепить сильно пошатнувшийся авторитет
папства в Италии, Франции, Испании. В начале 20-х го-
дов XVI в. папа Адриан VI признавал, что «болезнь главы
распространяется на все члены организма», и полагал,
что задача папы — принять меры к ее излечению. Но его
преемник, папа Климент VII, был больше занят полити-
кой, чем делами церкви, а за десятилетие его понтифика-
та (1523—1534 гг.) протестантизм одержал заметные по-
беды. И только Павел III и Павел IV возглавили контр-
реформацпю, основали ордена иезуитов, театинцев, развер-
нули беспощадную деятельность инквизиции. Тридептский
собор утвердил идеи и практику контрреформации, объя-
вив римско-католическую церковь матерью и наставницей
всех церквей (Madre e Maestra di tutte le Chiese) и факти-
чески приняв идею иезуитов Лайнеца и Сальмерона о не-
погрешимости папы. Казер именует все это католическим
1 К. Maurenbrecher. Geschichte der Katholischen Reformation.
Freiburg, 1881.
2 H. Jedin. Gerolamo Seripando, sein Leben und Denken in Geis-
teskampf des 16. Jahrhundert. Würzburg, 1937; его же. Katholische
Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der
Begriffe nebst einer Jubiläumbetrachtung über das Trienter Konzil.
Lucerna, 1946 (итальянское издание в 1957 г.).
3 К. Käser. Riforma e Controriforma. Firenze, 1928; F. Chabod.
Per la storia religiosa dello stnto di Milano durante il domino di Car-
lo V. Bologna, 1938.
152

Возрождением (Rinascita di cattolicesimo). Ф. Каталано
справедливо замечает, что некоторые течения в самой ка-
толической церкви служили делу ее «обновления», но пе-
релом сделала лишь Реформация: папство вынуждено бы-
ло перейти от дел земных, политических к духовным, идео-
логическим. Подчеркивая в целом реакционное значение
коитрреформацип, Каталаио требует конкретно-историче-
ского подхода к оценке ее роли в истории Италии, считая
неверным приписывать контрреформации все беды Ита-
лии XVI в., так как такой односторонний подход ведет к
отказу от всестороннего изучения всей социальной и по-
литической реальности эпохи К
Нам представляется, что условный термин «католиче-
ская Реформация» может быть принят как формула, ха-
рактеризующая одну из существенных сторон контрре-
формации, свидетельствующую об ослаблении католициз-
ма в XVI в. и необходимости изменить средневековые
методы и традиционно-схоластическую философию, модер-
низировать его пропаганду и церковное искусство, допу-
стив в них элемент чувственной экзальтации, и в целом
перестроиться не только в целях укрепления разлагаю-
щихся феодальных отношений, но и для обслуживания
растущих капиталистических. Эта сторона контрреформа-
ции крайне важна как при рассмотрении явлений соци-
ально-экономических, так и при изучении явлений куль-
туры, в частности позднего Возрождения XVI в.
Период позднего, или Высокого, Возрождения —
XVI в. — Чинквеченто — весьма богат и разнообразен как
в области искусства, так и в области общественной мыс-
ли. Мыслителями этого периода, наиболее полно отразив-
шими отношение современного им общества к религии,
были Пьетро Аретино, Леонардо да Винчи, Франческо
Гвиччардини и Никколо Макьявелли.
Характерным примером этого периода Возрождения,
эпохи столкновения и переплетения гуманистических и
реформационных течений, является творчество такого яр-
кого и своеобразного представителя итальянской культу-
ры, как Пьетро Аретино; первый журналист Европы, бес-
пощадный критик и насмешник, гроза государей, тонкий
ценитель искусства был также автором шести сочинений
на религиозные сюжеты. И хотя Аретино нередко харак-
1 F. Catalano. Stato е society nei secoli. Pagine di critica storica,
v. II. Yeth moderna. Messina — Firenze, 1967, p. 130—131.
153

теризовали как человека без идеалов и принципов, его
творчество от этого не становится менее колоритным сви-
детельством эпохи 1. Знакомство Аретино с религиозными
сюжетами творчества Тициана и Тинторетто, образное и
колористическое их восприятие создали почву для появ-
ления таких его прозаических сочинений, как «Гуманность
Христа», «Жизнь девы Марии» и т. п. Причиной их появ-
ления было усиление в Италии XVI в. интереса к проб-
лемам религии, на которое откликнулся такой чуткий
автор, как Аретино. Он мог определитьнастроения некото-
рых кругов итальянского общества, слабые стороны (punc-
tum dolens) их миросозерцания, стремление к покаянию
перед лицом чужеземных нашествий, общеевропейских
потрясений эпохи Реформации. В то же время по своей
форме и стилю эта его «священная проза» исходила из на-
родных традиций латинской христианской литературы
Возрождения, претерпевшей большую эволюцию.
В XIV в. можно еще отметить признание христианства
Петраркой, но уже по своему качеству иного, очеловечен-
ного, гуманистического; в XV в. компромисс между рели-
гией и человеком у Лоренцо Баллы решен в пользу чело-
века. Валла стоит у истоков буржуазных теорий полезно-
сти Локка и Гельвеция. В литературе, связанной с неото-
мизмом, обычно переоценивается роль томизма в XIV—
XV вв. В действительности же томизм не имел преоблада-
ющего значения в философии Возрождения, большое вли-
яние оказывал на нее аверроизм. Томизм не господствовал
даже в теологии, хотя и занимал большое место в литера-
туре эпохи. Положение в пользу томизма меняется лишь
к концу XVI в.2 Со второй половины XVI в. томизм не-
редко выступал в форме ортодоксального, томистического
аристотелизма иезуитов, превративших научные положе-
ния Аристотеля в католическо-ортодоксальные. Если та-
ковы были результаты контрреформации, то реформацп-
анные сдвиги в этой области не избавили протестантские
школы от мертвящего и педантичного влияния средневеко-
вого аристотелизма3. Нельзя считать неоплатонизм чисто
реакционным течением, но по следует также допускать
1 L. Fontana. Lineament! ideali di uno scrittore senza ideali:
Pietro Aretino.— «Convivium», 1947, N 5—6.
2 P. 0. Kristeller. Le tomismc et la pensee de la Renaissance.
Montreal — Paris, 1967, p. 123—124.
3 G. Spini. Storia dell' etä moderna dall'impero di Cardo V all1
illuminismo. Roma, 1960, p. 580.
154

переоценку неоплатонизма, встречающуюся в литерату-
ре, и учитывать наряду с ним как прогрессивное течение
аверроистский неоарнстотелизм с присущими ему эле-
ментами материализма и свободомыслия.
Обобщая некоторые симптомы кризиса возрожденче-
ских идей, Б. Кроче считал, что история мышления
XVI в. показывает отсутствие в пей эпергпп и активно-
сти (pensiero поп aveva energia fattiva) l.
Действительная же картина представляется совершен-
но иной. Еще в период «падения», в конце XV в., отдель-
ные его представители открыто выступали против некото-
рых схоластически мыслящих, оторвавшихся от реальп т
жизни гуманистов. Наиболее ярко это выражено у Лео-
нардо да Випчи: «Хотя бы я и не умел хорошо, как они,
ссылаться на авторов, гораздо более великая и достой-
ная вещь — при чтении [авторов] ссылаться на опыт,
наставника их наставников. Они расхаживают чванные и
напыщенные, разряженные и разукрашенные не своими,
а чужими трудами... не изобретатели, а трубачи и пере-
сказчики чужих произведений» (recitatori e trombetti
deiraltrui ореге) 2.
Леонардо являлся не только критиком, справедливо
отрицавшим жизненную и научную ценность «платонизп-
рующего гуманизма», но прежде всего творческой и мыс-
лящей фигурой качественно нового этапа Возрождения.
Признавая «божественную причинность» и «божественную
гармонию», он не пытался обосновать ее в тесной связи с
материальным миром. Леонардо рассматривает красоту как
отражение бога, но видит ее сущность в пропорциональ-
ности и соразмерности формы предметов и тел, т. е. в за-
кономерности, присущей материальному миру. Он остается
в границах опыта — «наставника наставников», лишь
абстрактно признавая божественное начало мира. Факти-
чески бог вынесен у Леонардо да Винчи за пределы кон-
кретного материального окружения и существует как
формула. В этом можно видеть величайшее достижение
передовой возрожденческой мысли начала XVI в., не толь-
ко на практике, но и в теории обходившейся без бога, хотя
нередко и не доходившей еще до философских обобще-
ний.
1 В. Croce. Pooti о scriltori del pieno e del tardo Rinascimento.
Bari, 1945.
2 Леонардо да Винчи. Избранные произведения. М.—Л., 1935,
т. 1, стр. 46.
155

Не делал таких обобщений и Гвпччардинп, отразивший
в своем творчестве миравозэрение буржуазных кругов
возрожденческого общества XVI .в. 1 Как философ, Гвич-
чардини говорит языком, «отвечающим природе человека
и мира» 2. Человек, согласно Гвиччардини, живет не веч-
ным блаженством потустороннего мира, а интересами ре-
ального земного существования. Гвиччардини находился
под влиянием натурфилософии и в то же время (выступал
против астрологии. «Чудеса, — писал он, — это тайны при-
роды, до которой не могут подняться человеческие умы»,
т. е. еще не познанные явления. Он был противником тео-
логических объяснений явлений: «Философы, богословы
и прочие, пишущие о вещах сверхприродных или невиди-
мых, говорят тысячи нелепостей». Христианскую религию
он считал такой же бессмысленной, как и языческую —
прибежищем глупцов. Благочестие, по мнению Гвиччар-
дини, калечит мир, а проповеди о предопределении пли
догматах веры—попытка доказать недоказуемое. Папскую
курию и .всех священников он именовал шайкой злодеев.
Ол предлагал заменить религию слепой веры «религией
добра», установлением добрых отношений между людь-
ми3. Гвиччардини, послужной список которого нередко не
совпадал с его теориями, тщательно им скрываемыми и
при жизни доверяемыми лишь бумаге, несмотря на то что,
возможно, сам он не осознавал себя атеистом4, был
философом-антиклерикалом с тенденциями к реформации
п элементами атеизма.
Современником Гвиччардини был крупнейший мысли-
тель позднего Возрождения Макьявелли5. Мышление
Макьявелли было конкретным и позитивным. Он был ма-
лорелигиозен в традиционном смысле слова, яо как фило-
соф и политик обращался к проблемам религии. Религию
он рассматривал как явление, имеющее отношение к че-
ловеку и обществу. Персональную религиозность — веру в
1 См. В. И. Рутенбург. Гвиччардини. Заметки о позднем Воз-
рождении.— «Итальянское Возрождение». Л., 1966.
2 Ф. Гвиччардини. Соч. М., 1934, стр. 352.
3 Цит. по: В. И. Рутенбург. Гвиччардини, стр. 101—103.
4 См. С. В. Житомирская. Политические воззрения Фрапческо
Гвиччардини. М., 1945 (Диссертация на соискание ученой степени
кандидата ист. наук); В. В. Самаркин. К вопросу о формировании
политических взглядов Франческо Гвиччардини.— «Ностник МГУ»,
1960, № 5.
5 См. В. П. Рутенбург. Жизнь и творчество Макьявелли, —
Цикколо Макьявелли. История Флоренции. Л., 1973.
156

бога п душу, ад и рай, веру в обряды культа — он рассмат-
ривал как реально существующий духовный мир челове-
ка, т. е. его мироощущение. К религии как явлению об-
щественному он относился как и к другим проявлениям
духовной жизни человеческого общества: человеческие
цивилизации преходящи, и религии вместе с ними тоже
преходящи; более того, предшествующая религия беспо-
щадно уничтожается последующей, например языческая
христианской. Проблема религии, считал Макьявелли,
имеет один смысл для народа (el vulgo), другой — для пра-
вителя (а uno principe) l. Бог любой религии — темный, но
могучий источник послушания, поэтому она может быть
орудием власти и способствовать укреплению или обнов-
лению государства. Таким образом, религия является од-
ной из существенных сил в политической жизни общест-
ва 2. Религия может способствовать подъему духа солдат
и граждан при защите родины, однако пользоваться ею
надо с толком (usarla bene) 3. Макьявелли считал бога
мыслительным понятием, риторической фигурой. К тому
же он явно питал неприязнь к нему и почти с гневом
воспринимал миф о рае. Со свойственной ему язвительно-
стью он писал Франческо Веттори 16 апреля 1527 г.: «Я
хотел бы найти кого-либо, кто указал бы путь к дому
дьявола... это было бы верным способом попасть в рай:
узнать путь ада, чтобы избежать его» 4.
Все это дало возможность А. Тенентп в его исследова-
нии «Религия Макьявелли» считать его философию «одной
из форм позитивного атеизма», «позитивного, но не фор-
мального» 5.
В отличие от Гвиччардини, Макьявелли признавал
влияние небесных светил на судьбы государства и челове-
ка, подтверждением чего он считал события римской ис-
тории, как правило объяснявшиеся астрологическими до-
водами. Однако астральные светила были для Макьявелли
материальным миром, который материализовал в себе та-
кие мыслительные понятия, как «небеса», «бог», «форту-
1 N. Machiavelli. И Principe. Milano, 1968, p. 73—74.
2 N. Machiavelli. Discorsi. Milano, 1968, p. 171.
3 Там же, стр. 283.
4 «Andare a casa di diavolo... snrebbe il vero modo ad andere in
Paradiso» (N. Machiavelli. Lettere. A cura di F. Gaela. Milano, 1961,
p. 403).
6 A. Tenenli. La religione di Machiavelli. — «Studi storicb, 1969,
N4.
157

на». Тем более что под фортуной — судьбой Макьявелли
также понимал обстоятельства, в которых действует чело-
век и с которыми он может бороться по мере своих сил К
«Бесстрашие некоторых его логических операций не
только смущало современников, но уже много веков бесит
иезуитов, мучит моралистов и расстраивает нервы буржу-
азным ученым»,— писал А. К. Дживелегов2. Антонио
Грамши справедливо отмечал, что «в мышлепии Макья-
велли в овоем зародыше содержались элементы интеллек-
туальной и моральпой революции» 3. Маркс, делая выпис-
ки из сочнпений Макьявелли, записал его мысль о вреде
христианской религии для свободного развития человека.
«Наша религия, — писал Макиавелли, — полагает высшее
благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении
от жизни, тогда как языческая религия полагала его в
величии души, в силе тела и во всем, что делает человека
могущественным»4. В этих словах выражена вся суть
Макьявелли как философа Возрождения, протестующего
против сковывающего влияния религии, ограничивающего
беспредельные возможности человека. Не случайно Эн-
гельс назвал Макьявелли среди титанов Возрождения5.
Макьявелли был высшей точкой развития антиклери-
кальных и по своей сути атеистических идей эпохи Воз-
рождения. Его теория перекидывает мост к пауке Ново-
го времени, которое открывают Джордано Бруно, Джулио
Чезаве Ванини. Галилео Галилей. Фрэнсис Бэкон.
Свободомыслие, .критика религии и церкви, переходя-
щие на последнем этапе Возрождения в раннебуржуазный
атеизм, были неотъемлемой чертой идеологических про-
цессов эпохи Возрождения.
1 «La fortuna sia arbitra della metä dolle azioni nostre, ma che
etiam lei ne lasci governare Taltra metä, о presso, a noi... virtu a
resistere» (N. Machiavelli, II Principe. Opere scelte. Roma, 1960,
p. 111-112).
2 А. К. Дживелегов. Никколб Макиавелли. — Я. Макиавелли.
Соч., т. 1. М., 1934, стр. 46.
3 А. Gramsci. Note sul Machiavelli sulla politica с sullo stalo
moderno. Torino, 1949, p. 3—4.
4 Цнт. по: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кп. 4. М.—Л., 1929,
выписка 19, стр. 350.
5 См, К. Маркс п Ф, Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346.

СТАНОВЛЕНИЕ
ДРЕВНЕРУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
И ЦЕРКОВЬ
Я. Н. ЩАПОВ
Вопрос о роли церкви в становлении и развитии древ-
нерусской государственности нельзя признать достаточно
изученным, хотя ои давно привлекает внимание исследо-
вателей. В трудах историков церкви был собран основной
фактический материал на эту тему, который советские ис-
следователи оомыслилл, исходя из современной паучной
концепции исторического развития общества, и поставили
в тесную связь с проблемой формирования социального
строя и государства в Древней Руси. В последние годы как
советскими, так и зарубежными исследователями в ре-
зультате изучения широкого круга источников по истории
древнерусской церкви был предложен ряд новых гипотез,
которые позволяют осветить проблему |роли церкви в ста-
новлении и развитии древнерусского государства значи-
тельно шире, чем это делалось ранее.
Важнейшим вкладом русской церкви в становление и
укрепление древнерусской раннефеодальной государствен-
ной организации всегда и вполне обоснованно признавал-
ся ее идеологический вклад: перенесение на Русь, приспо-
собление и применение в новых условиях классических
идей древневосточного и византийского общества и госу-
дарства о естественности господства и подчинения в чело-
веческом обществе, о божественном происхождении вла-
сти, о труде как проклятье, лежащем на человеке иско-
ни, с момента его появления за пределами рая, и др.
Обращалось и обращается внимание на роль церкви в за-
креплении места Древней Руси в системе феодальных хри-
стианских государств Старого Света, в приобщении Руси
159

К (Византийской культуре и через лее к элементам более
ранней культуры, литературы, искусства.
Нет оснований преуменьшать это значение церкви как
идеологического фактора в истории раннефеодального об-
щества, наоборот, задачей предстоящих исследований
должна быть дальнейшая разработка связанных с этой
проблемой вопросов: местное, общехристианское и визан-
тийское в древнерусской религиозной философии; пози-
ция церкви во внешнеполитической деятельности древне-
русского государства и др.
В настоящей работе хотелось бы обратить внимание
на другую, менее изученную сторону вопроса — о роли
церкви в становлении и развитии государственности на
Руси. Имеется в виду деятельность не идеологов церкви,
а административная, судебная, экономическая деятель-
ность церкви. Уяснение роли религии в обществе, где она
являлась государственным культом, обнажение корней, не-
посредственно связывавших носительницу этого культа
с исповедовавшим его обществом, является весьма необхо-
димым.
В работе кратко освещаются три вопроса этой темы:
эволюция экономического положения церкви на протяже-
нии XI—XII вв.; формирование структуры церковной орга-
низации и, наконец, административно-политическая роль
церковной организации на Руси.
Исследования последних лет вносят важные коррек-
тивы в традиционные представления о начале дреонерус-
ской церковной организации, об источниках ее матери-
ального обеспечения, о значении церковной юрисдикции
в древнерусском обществе. Они позволяют отвергнуть
ряд традиционных представлений и гипотез, возникших в
XIX — начале XX в., таких, как гипотезы М. Д. Присел-
кова о первоначальном подчинении древнерусской церкви
болгарской патриархии *, Е. Е. Голубинского о существо-
вании первой митрополии в Переяславле и перенесении
ее затем в Киев2, М. И. Горчакова об исконном землевла-
дении русской церкви 3.
1 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической исто-
рии Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913.
2 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 1, первая
половина тома. М., 1901, стр. 328—330. См. также «Очерки истории
СССР. Период феодализма. IX—XV вв.» в двух частях, ч. I. M.,
1953. стр. НО.
• См. М. И. Горчаков. О земельных владениях всероссийских
митрополитов, патриархов и св. Синода (988—1738 гг.). СПб., 1871.
160

Вопрос о том, какое место церковь первоначально за-
нимала в экономике Руси, может быть, особенно важен.
Характер господствующей формы эксплуатации, экс-
проприации прибавочного продукта у непосредственного
производителя накладывал определенный отпечаток на
ранние формы обеспечения церковной организации. До
конца XI в. нет свидетельства о том, что церковным ор-
ганизациям — епископским кафедрам, монастырям —
принадлежала земельная феодальпая собственность, ко-
торая делала бы их феодалами — иммунистами, незави-
симыми от княжеской власти. Источники конца X—XI в.
указывают на то, что первоначально княжеская Десятин-
ная церковь в Киеве, а затем, с созданием епископских
кафедр, их церкви и в других городах получали церков-
ную десятину — часть от княжеских даней и от княже-
ского суда (от вир и продаж). О каких-либо собственных,
отличных от княжеских, источниках обеспечения церкви
документы этого времени не упоминают.
Таким образом, в течение первого столетия существо-
вания на Руси церковная организация была в тесной и
постоянной экономической зависимости от княжеской -вла-
сти, поддерживающей кафедры и ктиторские монастыри
средствами из государственного и собственного бюджета.
Церковь была независима от княжеской власти в некон-
фессиопалыюй сфере лишь как вершитель церковного
суда К
Дело меняется в начале XII в. Новгородские монасты-
ри, возникшие в первой половине XII в., с самого начала
становятся земельными собственниками, тоже и епископ-
ские кафедры. Основанной в 1136 г. Смоленской епископии
князь Ростислав передал села, озера и сенокосы2.
Экономическая зависимость древнерусских церковных
кафедр от княжеской власти в конце X—XI в. наряду с
активной ролью, которую сыграла эта власть в замене го-
сударственного языческого культа государственным хри-
стианским, представляется тем фактором, который опре-
делил на целое столетне характер взаимоотношений кня-
жеской и церковной власти на Руси не только в
экономической, но и в политической и других областях.
1 См. Я. //. Щапов. Церковь в системе государственной власти
Древней Руси.— «Древнерусское государство и его международное
значепие». М., 1965, стр. 308—311.
2 См. «Памятники русского права», вып. II. Составитель
А. А. Зимин. М., 1953, стр. 41.
11 Заказ № 431
161

Формцроваппе земельной собственности церкви в кон-
це XI—начале XII в., переход под юрисдикцию церкви
групп производственного населения — прощеиников, при-
кладников, задушных людей — изменяли экономическое
положение кафедр, превращали их в самостоятельные хо-
зяйственные и потенциально автономные политические
организмы. Ко второй половине XII в. относятся первые
сведения об экономических и политических конфликтах
кафедр с князьями и городскими верхами. В 1176 г.
князья Ростиславичи конфисковали имения це(ркви Вла-
димирской богоматери, которые затем вынуждены были
вернуть *. В 1159 г. суздальцы выгнали поставленного год
назад епископа Леона, обвинив его в обогащении за счет
церквей2.
Политическая активность епископов в то время отме-
чается и в других княжествах, например в Чернигове3.
В конце XIII в. экономическая мощь кафедр выросла на-
столько, что представители церкви должны были публич-
но защищать свое право на земельные и другие богатства,
на юридические привилегии, выступая с поучениями и
историко-каноническими трактатами, например с «Прави-
лом о церковных людях, десятинах, судах и о мерилах
юродских» 4.
Итак, в течение XI—XIII вв. место церковной органи-
зации в экономике Руси существенным образом измени-
лось. Из института, существовавшего в раннефеодальный
период в основном на средства, конфискованные князем
как верховным собственником и выделяемые ей в установ-
ленной традицией форме, она превратилась в приви-
легированного феодального землевладельца, обладавшего
значительными земельными богатствами и вместе с тем
получившего ряд публичных административных и судеб-
ных функций на огромных пространствах феодальных
княжеств Руси.
1 См. «Полное собрапие русских летописей» (далее — ПСРЛ),
т. I. Л., 1962, стб. 375, 377.
2 См. ПСРЛ, т. 2. М., 1962, стб. 493; см. Н. Н. Воронин. Апдрей
Боголюбский и Лука Хризоверг (Из истории русско-византийских
отношений XII в.).—«Византийский временник», т. 21. М., 1962,
стр. 34—35.
а См. ПСРЛ, т. 1, стб. 354—355; т. 2, стб. 522—523.
4 См. «Русская историческая библиотека», т. 36. Пг., 1920
стр. 37—53; Я. Н. Щапов. «Правило о церковных людях».— «Архе-
ографический ежегодник за 1965 г.». М., 1966, стр. 72—81.
162

Что касается первоначальной политической и органи-
зационной структуры древнерусской церковной организа-
ции, то источники, не позволяя установить точно время
возникновения Киевской митрополии, убедительно свиде-
тельствуют о том, что она возникла значительно раньше
1037 г., отмеченного летописью 1 времени закладки суще-
ствующего киевского Софийского собора, считающегося
по традиции датой ее возникновения2. Изучение визан-
тийского перечня митрополий, составленного около 1087 г.
(наиболее близкого к интересующим нас событиям, к тому
же вполне официального и хорошо информированного ис-
точника), показывает, что митрополия «Росиас» была
основана после 969—970 гг., времени возведения архие-
пископских кафедр Серры и Помпейуполис в ранг митро-
полий, и до 997 г., когда возникла следующая митропо-
лия — Алания, т. е. еще ib последней четверти X в.6
Анализ других свидетельств — «Слова о законе и благода-
ти» Илариона, хроники Гитмара Мерзебургского, кажу-
щихся противоречивыми дат освящения киевского Софий-
ского собора в различных русских летописях — позволяет
считать, что до 1037 г. в Киеве существовал другой ка-
федральный храм Софии, возможно первоначально дере-
вянный4. Среди киевских митрополичьих печатей обна-
ружена ранняя печать с греческой легендой: «Богородица,
помоги Иоанну, митрополиту России»5, которая может
принадлежать киевскому митрополиту Иоанну, упоминае-
мому в начале киевского княжения Ярослава Мудрого в
«Сказании о Борисе и Глебе». На основании этих сведе-
ний можно заключить, что вместе с официальным введе-
1 См. ПСРЛ, т. 1, стб. 151; т. 2, стб. 139.
2 См. об этом: Е. Honigmann. Studies in Slavic church history.
The foundation of the Russian metropolitan Church according to
Greek sourses.— «Byzantion», t. 17, 1944—1945, p. 128—162; L. Mül-
ler. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdictionel-
len Abhängigkeit der Russischen Kirche vor 1039.— «Osteuropa und
der Deutsche Osten», III. Köln, 1959.
3 G. Parley. Hieroclis synecdemus et notitiae graecae episcopatu-
iim. Berlin, 1866, p. 101—131; A. Poppe. Paristwo i Kosciöl na Rusi w
XI wieku. Warszawa, 1968, s. 25—68.
4 См. M. Каргер. Древний Киев, т. II. М.—Л., 1961, стр. 102;
А. Поппе. Русские митрополии Константинопольской патриархии
в XI столетии.— «Византийский временнпк», т. 28. М., 1968, стр.
80-96.
5 V. Laurent. Le Corpus des sceaus de l'Empire Byzantin, t. V.
Paris, 1963, p. 600, № 781; см. В. Л. Янин. Актовые печати древней
Руси X—XV вв., т. I. М-, 1970, стр. 50—51.
11*
163

нием христианства на Руси в 988—989 гг. или несколько
позже в Киеве была учреждена митрополичья кафедра.
Существование митрополии предполагало право на са-
мостоятельную церковно-административную деятельность
во внутренних делах овоей епархии, право на учреждение
подчиненных ей епископских кафедр и рукоположение
для них епископов и в то же время непосредственное под-
чинение ее Константинопольской патриархии и импера-
тору.
Уже ко времени княжения Владимира и первым деся-
тилетиям княжения Ярослава (до 1037 г.) можно отпости
создание епископнй в Белгороде, Новгороде, Полоцке,
Чернигове, Переяславле и в некоторых других городах.
Это время христианизации и включения в орбиту церков-
ной власти основной территории государства, населенной
древнерусской народностью. Все епископии были созданы
в важнейших административных центрах феодализирую-
щегося государства.
В середине и второй половине XI в. этот процесс был
дополнен другим, не менее важным для развития и укреп-
ления государственности. В это время основываются епнс-
колии на территориях, которые осваиваются киевскими
князьями: в кочевом «иоле», на юге от Киева, в колонизу-
емых районах северо-востока. К 30—40-м годам XI в.,
вскоре после основания Ярославом новой линии укрепле-
ний на реке Роси и некоторых успехов в обуздании л под-
чинении печенетв, относится создание кафедры в Юрье-
ве — городе, названном именем его основателя Ярослава-
Георгия. Эта епископия должна была, очевидно, способ-
ствовать христианизации и подчинению ближайших к
Киеву кочевников. 70—80-ми годами XI в. можно дати-
ровать учреждение епископии в Ростове. В Ростовской
земле в XI в. христианство было распространено слабо:
и древнерусское и местное мерянское население мало под-
чинялось государственной власти и церкви, о чем говорят
как господствовавшие здесь обряды погребения, так и вос-
стание в Ростовской земле 1071 г. Таким образом, кафедра,
возникшая при соответствующих политических условиях,
должна была способствовать более тесным связям этого
района с Киевом.
В течение XII в. структура церковной организации
продолжала развиваться: появились кафедры в Смоленске,
Галиче, в самом конце века в Рязани; были перепесены на
новое место или закрыты некоторые другие кафедры.
164

Начало феодальной раздробленности на Руси и уста-
новление после смерти Ярослава триумвирата князей:
Изяслава в Киеве, Святослава в Чернигове и Всеволода в
Переяславле — привели к возникновению наряду с Киев-
ской двух новых митрополий — Черниговской и Переяс-
лавской. Известны Неофит, митрополит черниговский в
1072 г., и два переяславских митрополита — Леонтий, ав-
тор Послания об опресноках, и Ефрем, освящавший пере-
яславскую кафедральную цефковь Михаила Архангела.
Кроме того, упоминание черниговской митрополичьей ка-
федры XI в. содержится в Перечне митрополичьих кафедр
80-х годов XI в. в сборнике Куалена, изученном А. Поп-
пе К Одна из этих митрополий включала огромное Чер-
ниговское княжество, охватывающее пространство от
Чернигова на западе до Рязани и Мурома на востоке, т. е.
землю вятичей; другая служила интересам переяславского
князя, бывшего господином также в землях по Волге, над
Ростовом, Суздалем и Белоозером 2.
Создание двух новых митрополий на Руси (они были
титулярными, т. е. утвержденными на определенный срок
по соглашению между светскими и церковными властями
Киева и Константинополя) было значительным политиче-
ским успехом сыновей князя Ярослава, навстречу требо-
ваниям которых пошел Константинополь. Известно, что
Всеволод Переяславский был тесно связан с Византией:
он был зятем императора Константина Монамаха.
Изменение в соотношении сил основных политических
деятелей Руси после смерти Святослава в 1076 г. сделало
раздробление церковной власти на три митрополичьи
епархии излишним и не отвечавшим интересам княжеской
власти. Те же традиционные связи Всеволода, очевидно,
помогли ему, когда он стал киевским князем, объединить
церковное управление на всех землях Руси в руках под-
властного ему киевского митрополита.
Попытки создания на Руси наряду с Киевской митро-
полией другой, противопоставленной ей предпринимались
и позже. В частности, князем Андреем Боголюбскнм в
60-х годах XII в. была сделана попытка учредить незави-
симую от Киева кафедру во Владимире, что, однако, не
1 См. А. Поппе. Русские митрополии Константинопольской пат-
риархии в XI столетни. — «Византийский временник», т. 28, стр.
97-108.
г См. Б. Д. Греков. Киевская Русь. М., 1933, стр. 489—490.
165

привело к успеху. Как предполагает В. Л. Янин, появле-
ние в титуле киевского митрополита Константина II, при
котором эти события имели место (1167 — после 1174),
важпой политической формулы («митрополит всея Руси»)
отразило тенденцию к сохранению управления митрополи-
том церковной организацией всей Руси 1. Изучение поли-
тических и идеологических аспектов несостоявшейся Вла-
димирской митрополии князя Андрея и епископа Феодо-
ра Н. Н. Ворониным, а до него П. Соколовым2 позволило
прийти к выводу, что основным в этой церковно-лолити-
ческой борьбе был не внутрирусский — владимирско-ки-
евский — конфликт, а конфликт между Константинополем
и Владимиром. Политика владимирского князя, стремив-
шегося к объединению Руси и действовавшего в тесной
связи с местным церковником, кандидатом в митрополи-
ты, была направлена против ставленника Константинопо-
ля в Киеве и не могла получить одобрения и признания
со стороны императора и патриарха3.
В начальный период создания церковной организации,
когда епископы не имели еще своих собственных чинов-
ников для управления и суда, этим и для церкви занима-
лись, очевидно, княжеские органы (емец, мечник), упо-
минаемые в 41-й статье Краткой Русской Правды. На
первоначальное участие княжеских чиновников в отправ-
лении церковного праворядка указывает и Устав Яро-
слава 4.
Со временем, вслед за возникновением новых кафедр и
епархий, появились специальные церковные органы уп-
равления и суда — владычные наместники. Они существо-
вали -в тех центрах княжеств, которые не стали одновре-
менно церковными центрами, епиекопиями, а также в
других важных городах, на периферии епиокопий. Появ-
ление этого института как в городах епархии, так и на
кафедрах, при самих епископах, можно отнести к XII в.,
хотя некоторые исследователи предполагают, что они су-
ществовали еще в конце XI в., в то время как другие —
1 См. В. Л. Янин. Актовые печати Древней Руси X—XV вв., т. I,
стр. 49, 53.
2 См. П. Соколов. Русский архиерей из Византии и право его
назпачения до начала XV в. Киев, 1913.
3 См. Я. //. Воронин. Андреи Боголюбскнй и Лука Хрпзоверг
(Из истории русско-византийских отношений XII в.). — «Византий-
ский временник», т. 21, стр. 36—42.
4 См. Я. Я. Щапов. Княжеские уставы и церковь в Древней,
Руси XI-XIV вв. М., 1972, стр. 298.
16S

ft копце XIII в. Упоминание владычных наместников в
более позднее время — в XIII—XIV вв. — характеризует
их как чиновников, несущих функции церковного суда и
управления. Возможно, что эта должность при кафедрах
возникла специально для отправления судебных функ-
ций в пору значительного роста юрисдикции церкви на
Руси в XII в.
Очень значительна роль церковной организации в про-
никновении государственной юрисдикции в глубь обще-
ственной жизни Древней Руси, или, что то же, в превра-
щении больших сфер этой жизни в публичные, подлежа-
щие ведению церкви.
Судебные права церкви на Руси в XII—XIII вв. опре-
делялись структурой феодального общества. Это было, во-
первых, право суда над некоторыми группами населения
Руси, по терминологии источников — над «церковными
людьми», главным образом над членами причта, а также
над отдельными группами производственного населения
(прикладники, прощеники) и др.; во-вторых, суд над всем
населением по определенным делам, не принадлежавшим
княжескому, светскому суду («тяжи епископские», или —
по той же терминологии — «церковные суды»), о чем бу-
дет сказано подробнее, и, в-третьих, судебная власть над
населением тех земель, которые были феодальной собст-
венностью церкви. Эта последняя сфера, возникну© в
XII в., неизменно росла в последующее время.
Для выяснения роли церкви в становлении и развитии
госудадотвенности на Руси особый интерес представляет
указанная вторая сфера — церковная юрисдикция над ши-
рокими массами населения. Она может быть сравнена и
сопоставлена с такой же широкой юрисдикцией княже-
ской, светской власти. Изучение большой группы древне-
русских юридических памятников — княжеских Уставов
Владимира, Ярослава, смоленских и новгородских Устав-
ных грамот, Краткой и Пространной Русской Правды —
показывает очень большой объем юрисдикции церкви на
Руси. Церковному ведомству — епископам и их местным
чиновникам — принадлежали дела о браках, об имущест-
венных спорах супругов, о нецерковных религиозных куль-
тах, часть наследственных дел и др. Практически церков-
ное судебное ведомство вторгалось в жизнь древнерус-
ского населения не менее часто, чем княжеское. Через
епископского наместника, волостеля или тиуна проходи-
ла вся масса бытовых конфликтов, связанных с жизнью
167

семьи, а также все дела, обусловленные заменой традици-
онных общинных брачных норм и обычаев па новые нор-
мы классового общества.
Для характеристики места церкви в системе государ-
ственной власти важно отметить, что, согласно Уставу
князя Владимира, право суда по преступлениям, направ-
ленным против церкви и религии (еретичество, ограбле-
ние церквей), принадлежит самой церкви. Таким образом,
в качестве судьи здесь выступает не кто иной, как истец.
Это давало церкви действенное оружие в борьбе со всеми
выступлениями против нее еще до того, как государствен-
ная власть в период образования Русского государства
XIV—XVI вв. взяла на себя эти функции.
Представляет несомненный интерес уяснение вопроса
о том, почему на Руси очень рано сложилось разделение
на две большие сферы юрисдикции: княжескую и церков-
ную, почему семенное и брачное право, тесно связанное и
с нормами охраны личности, и с имущественными отно-
шениями, на многие столетия оказалось не в светской, а в
церковной компетенции, что наложило определенный от-
печаток не только на формы соответствующих обществен-
ных отношений, но и на их содержание ].
Развитие древнерусских племен в VI—IX вв. привело
к возникновению классового общества и государства, к
возникновению раннего права. Необходимость защищать
нарождавшийся класс феодалов, подавлять выступления
против нового строя вызывала появление соответствующих
отраслей права. Это была первая ступень в формировании
публичного права феодализирующегося государства, огра-
ниченная нуждами и возможностями сравнительно еще
слабой политически и бедной материально княжеской вла-
сти. Другие, не менее частые, но менее опасные для но-
вого строя конфликты оставались традиционно подведом-
ственными догосударственным органам публичной вла-
сти — общинным организациям. Церковной организации
довольно скоро, еще в XI в., удалось нащупать те сферы
1 См. об этом подробнее: Я. Я. Щапов. Церковь и становление
древнерусской государственности.— «Вопросы истории», 1969, № 11,
стр. 55—64; его же. Древнерусские княжеские уставы и церковь
в феодальном развитии Руси в X—XIV вв.— «История СССР»,
1970, № 3, стр. 125—136; его же. К истории соотношения светской
и церковной юрисдикции на Руси в XII—XIV вв.— «Польша и
Русь. Черты общности и своеобразия в историческом развитии Руси
и Польши XII-XIV вв.». М., 1974, стр. 172-189.
168

права, которые не были узурпированы государством, как
не представлявшие угрозы раннефеодальному строю.
Древнерусская церковь наложила свою руку на новую
большую группу общественных институтов, не встретив
со стороны государства противодействия, но помогая ему
в укреплении феодального строя и связанных с пим низ-
ших форм общественных связей, в том числе христианско-
го брака. Тем самым церковная организация оказала за-
метную помощь в развитии органов государственной вла-
сти, древнерусского права.
Подводя итоги, нужно сказать, что древнерусская цер-
ковная организация, возникшая в раннефеодальный пери-
од истории страны, в течение первого века своего суще-
ствования в результате значительной материальной помо-
щи со стороны княжеской власти создала разветвленную
систему органов, необходимую как для ее конфессиональ-
ной деятельности, внутрицерковного управления, так и
для отправления публичночправовых, политических функ-
ций. Выполняя их, она способствовала усилению власти
князей и боярства, развитию феодального строя вглубь и
вширь. Вместе с тем это поставило церковь в один ряд с
княжеской властью и сделало ее своеобразным органом
древнерусского государства, служившим его развитию,
укреплению и одновременно обожествлению. Тесная связь
государства и церкви на Руси, как видно, существовала с
очень раннего времени и не может быть связана, как это
рассматривалось в досоветской историографии (это мне-
ние разделяется и современной буржуазной историогра-
фией), с пресловутым византийско-московским синтезом.
Эта связь господствующей церкви с государством, изме-
нявшаяся в течение столетий, была ликвидирована, как из-
вестно, лишь в ходе Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции вместе с уничтожением пережитков фео-
дального строя в России, которые сохранились до того
времени.

ОБРАЗОВАНИЕ
ЕДИНОГО РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВА
И ИДЕЙНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ЦЕРКВИ
НА ЭТОТ ПРОЦЕСС
А. М. САХАРОВ
Возникновение единых государств на месте прежде
раздробленных земель и княжеств было крупнейшим ис-
торическим явлением средневековья, характерным в XV в.
для всей Европы ]. Однако объединительный процесс имел
своп особенности в разных странах. Если в ряде стран
Западной Европы дворянство и горожане представляли
собой развитые социальные силы, на которые опиралась
королевская власть в борьбе за централизацию, то в
ослабленной монголо-татарским вторжением и игом России
социально-экономические процессы развивались относи-
тельно медленно. Соотношение социальных сил в ходе
объединительного процесса было сложнее, так как велико-
княжеской власти приходилось больше лавировать между
различными группировками феодалов, нежели прямо опи-
раться на только еще формирующееся дворянство и ослаб-
ленные города. В католических странах Западной Евро-
пы светской власти пришлось выдерживать напряженную
борьбу с церковью за полноту власти. В России положение
было иным, поскольку церковь была тесно связана с госу-
дарственной властью. Однако это не дает оснований со-
глашаться с традиционной версией клерикальной и зна-
чительной части дворяпско-буржуазной историографии,
согласно которой церкви всегда принадлежала роль союз-
ницы светской власти в прогрессивном деле объединения
страны2. Дело обстояло значительно сложнее. К сожале-
1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 416.
2 См. характерный пример такой копцешпш: В. Сокольский.
Участие русского духовенства п монашества в развития едшюдер-
170

пию, роль церкви в ооразошанпп единого государства со-
вершенно недостаточно исследована в специальной лите-
ратуре, поовященнои этому процессу; на необходимость
ее исследования обращал внимание еще М. Н. Покров-
ский К
Еще в XIV—XV вв. отношения между церковью и
светской властью нередко принимали довольно напряжен-
ный характер, о чем свидетельствует хотя бы попытка
Дмитрия Донского поставить во главе церкви тесно свя-
занного с великим князем священника Митяя, вызвавшая
резкий отпор со стороны церковных иерархов и закончив-
шаяся поражением светской власти. С одной стороны,
великокняжеская (власть действительно опиралась на под-
держку церкви при решении многих сложных задач на
пути объединительного процесса. Но с другой стороны,
церковь в XIV—XV вв. стала крупной силой в феодаль-
ном обществе. Этому способствовали не только земельные
пожалования московских князей «в адрес митрополичьего
дома, впрочем довольно скоро почти прекратившиеся. При-
вилегии, которыми пользовалась церковь со стороны
монголо-татарских завоевателей, сыпрали большую роль
в росте земельных и иных церковных богатств. Сопер-
ничавшие между собой феодальные группировки также
стремились овоими вкладами привлечь влиятельную цер-
ковь на свою сторону. В этих условиях церковь стала
претендовать на невмешательство в свои богатства и внут-
ренние дела со стороны светской власти.
Но стремление светокюй власти к централизации не-
избежно вело к тому, чтобы подчинить себе все феодальные
группировки, и в том числе самую мощную лз них — цер-
ковь, поставить ее в полную зависимость от себя и исполь-
зовать в своих классово-политических интересах. На этой
основе развивались довольно сложные отношения (между
светской властью л церковью ib период образования и
укрепления единого Российского государства в конце
XV — первой половине XVI в.
С середины XV в., когда великокняжеская власть от^
казалась признать Флорентийскую унию, светские прави-
тели фактически распоряжались назначением кандидатов
жавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV —
первой половине XVI в. Киев, 1902.
1 См. М. Н. Покровский. Избранные произведения, кн. 1. М.,
1966, стр. 216—226 и др.
171

на русскую митрополию. Последовавшее затем падение
Константинополя иод ударами Турции в 1453 г. дало
основание московским князьям считать себя наследника-
ми византийских императоров в отношении православной
церкви. Как отметил С. Б. Веселовский, «после падения
Византийской империи и разделения митрополии «всея
Руси» московские митрополиты утратили свое независимое
положение относительно княжеской власти и церковь ста-
ла получать характер национальшьгосуда'рственного
учреждения» 1. Однако это не свидетельствует о том, что
церковь уже полностью подчинилась государству. На-
оборот, она настойчиво пыталась отстоять авою самостоя-
тельность. Насколько напряженными были отношения
между высшими церковными властями и государством в
период образования и укрепления единого государства,
свидетельствует, ib частности, тот факт, что между 1461 и
1589 гг. (временем учреждения патриаршества) на Мос-
ковской митрополии сменилось 14 митрополитов, из кото-
рых только пять находились -во главе церкви до своей
смерти, а девять были либо низложены светской властью,
либо вынуждены покинуть свой пост.
Острота отношений между государством п церковью
вызывалась в немалой степени вопросом о церковном
землевладении. Укрепление централизующегося государст-
ва было невозможно без интенсивного 'роста дворянства,
его основной социальной опоры. Но для этого нужны были
обрабатываемые, заселенные земли, значительная часть
которых оказалась на протяжении XIV—XV -вв. в руках
церкви. Кроме того, присоединение русских земель к Мос-
ковскому великому княжеству наталкивалось на сопротив-
ление не только светских, но и местных духовных феода-
лов. Об этом говорит, в частности, позиция новгородских2
и псковских3 церковников накануне падеппя независи-
мости этих земель.
1 С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение п Северо-Вос-
точной Руси, т. I. M.— Л., 1947, стр. 410.
2 См. «Полное собрание русских летописей» (далее — ПСРЛ),
т. XII. М., 1901, стр. 141—142, 169—170, 175 (см. рассказ Никонов-
ской летописи о переговорах новгородских посольств во главе с
Феофилом с велпким князем в 1471 и в 1477 гг., а также просьбу
всего новгородского духовенства об опальных боярах в 1478 г.).
3 Накануне ликвидации Псковской республики «князь великий
свел владыку Серапиона на Москву» (см. «Псковские летописи».
М.—Л., 1941, вып. 1, стр. 92).
172

Иван III хотел иметь церковь, которая была бы надеж-
ным и влиятельным орудием для достижения его целей.
Но даже тогда, когда он предопределял выбор митрополи-
та, оказывалось, что глава церкви занимал совершенно
иные позиции. Так -случилось с митрополитом Геронтлем,
поставленным по желанию Ивана III в 1473 г.
После ликвидации независимости Новгородской
феодальной республики и 1478 г. Иван III отобрал земли
не только у новгородских бояр, но и у новгородской церк-
ви, которая пыталась ценой любых «подарков» сохранить
свою (власть в Новгороде. Тем не менее десять волостей
новгородского архиепископа Филофея и половина земель
шести наиболее богатых новгородских монастырей пере-
шли во владения великого князя. Эта акция насторожила
церковников: удар, нанесенный новгородской церкви, мог
стать прологом гораздо более широких действий по отно-
шению к церковному землевладению. И в том же году
между (великим князем и поставленным по его желанию
митрополитом Геронтпем произошло столкновение.
Удельный князь белозерский и верейский Михаил Андре-
евич получил от Геронтня грамоту, согласно которой круп-
ный Кирнллово-Бслозерскнй мопастырь изымался из-под
власти ростовского архиепископа и переходил .во владе-
ние удельного князя. Этот акт был явно враждебен вели-
кому (князю, так как значительно усиливал позиции
удельного князя. В условиях напряженной бфьбы за
централизацию великий князь строго следил за соотноше-
нием материальных сил великого княжества и удельных
князей. Глава же церкви отдавал свою поддержку удель-
ному князю. Великий князь попросил Геронтия пересмот-
реть свое решепие, опираясь на жалобу ростовского архи-
епископа Вассиана, но Геронтнй не захотел уступать.
Тогда Иван III сам приказал собрать всех епископов и
архиепископов и разобрать жалобу Вассиана на Геронтия.
Опасаясь осуждения, Геронтнй попросил пе созывать со-
бора. Великий князь взял верх — он порвал выданную
митрополитом грамоту 1. Но отношения остались слож-
ными.
В следующем году происходило освящение нового
Успенского собора в Кремле. Новый собор увековечил в
своих монументальных формах победу над Новгородом,
силу и мощь объединенного Российского государства.
1 См. ПСРЛ, т. XIJ, стр. 189-190.
173

И именно здесь произошел открытый разрыв между ве-
ликим князем и митрополитом. Великий князь обвинил
митрополита в том, что он неверно совершал крестный
ход — против движения солнца. Ивана III, естественно,
поддержал ростовский архиепископ Вассиан, а также
архимандрит Чудова монастыря ib Кремле Геннадий. Но
митрополит не захотел признавать ошибки. Великий жнязь
пошел на решительную мору — запретил производить
освящение новых церквей в Москве. Нашествие Ахмед-
хана ib 1480 г. отодвинуло разрешение конфликта, но в
1481 г. Геронтий демонстративно покинул митрополию,
уехал в Симонов монастырь и пригрозил, что не вернется,
если великий князь не «побьет челом» ему. Положение
было сложным; .великому князю, только что с трудам лик-
видировавшему мятеж братьев — удельных князей, при-
шлось лавировать. Он послал сына для переговоров с
митрополитом, который, почувствовав свою силу, не хотел
уступать. Ивану III пришлось пообещать впредь слушать-
ся митрополита в церковных делах, но (все же закрепить
это обещание грамотой Иван III не согласился, чтобы не
сделать этот эпизод прецедентом для определения от-
ношений с церковью.
Одержав верх, Геронтий стал преследовать своих про-
тивников. Вассиан уже умер, а чудовского архимандрита
Геннадия митрополит в 1482 г. обвинил в нарушении
церковных обрядов. Геннадий попытался укрыться у ве-
ликого кпязя, но был арестован митрополитом и посажен
в ледник. С большим трудом великому князю и боярам
удалось «отпечаловать» опального архимандрита. Герон-
тий укрепил свои позиции, раздав важные епископии в
Ростове, Коломне и Рязани своим сторонникам. Перевес
был на стороне церкви, и великому князю уже не удалось
воспротивиться возвращению Геронтия на митрополию
из Симонова монастыря, куда он было ушел в 1489 г. по
болезни, но потом снова вернулся.
Конфликт между церковью и великокняжеской властью
был тесно связан и с развитием еретических движений на
Руси, которые были отчасти поддерживаемы великокняже-
ской властью с целью ослабления позиций церкви 1.
1 Подробнее см.: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные
еретические движения на Русп XIV — начала XVI века. М.— Л.,
1955.
174

Обострение споров о религии и положении церкви в
государстве сильно беспокоило церковных деятелей. Внут-
ри церкви возникли течения «нестяжателей» и «осифлян»,
по-разному видевших пути укрепления авторитета церкви.
Основатель пустынного монастыря на реке Сорке, (недале-
ко от Кирилло-Белозерского монастыря, Нил выступил с
проповедью аскетизма и соблюдения строгих правил
христианской морали, чтобы избавить монашество от тех
пороков, которые вызывали гнев и осуждение верующих.
Нил .настаивал на том, чтобы монахи своим трудом добы-
вали средства к жизни и отрешились от всего мирского.
Тем самым Нил Сорский выступал против сосредоточения
во владении церкви материальных богатств. Хотя Нил
преследовал цели укрепления позиций религии и церкви
в обществе, его критика отступлений церковников от
идеальных догматов христианства приобрела немалый об-
щественный резонанс.
Идеи «нестяжательства» встретили сочувствие со сто-
роны великокняжеской власти, так как давали возмож-
ность идеологически обосновать секуляризацию церковных
земель, столь необходимых для испомещения дворянства.
Но со сторопы многих церковных деятелей эти идеи
встретили решительное сопротивление. Среди них главен-
ствующее положение занимал игумен Волоцкого монасты-
ря Иосиф (Санин). В 1479 г. он, бывший тогда игуменом
Боровского Пафнутьева монастыря, поссорился с ве-
ликим князем Иваном III из-за того, что последний не
принял мер для закрепления «сирот» (крестьян) за мо-
настырем. Увидев великого князя «велми яростна», Иосиф
предпочел основать новый монастырь на земле удельного
князя Бориса Васильевича Волоцкого. Иосиф занял оп-
позиционную линию по отношению к великому князю,
развивая взгляды о превосходстве духовной власти над
светской.
Иосиф Волоцкий также считал необходимым провести
реформу монастырей, но в отличие от Нила Сорского
выдвигал на первый план необходимость строжайшей мо-
настырской дисциплины при сохранении церковных бо-
гатств. Характерно, что Иосиф проповедовал мягкое от-
ношение к «рабам» и «сиротам», писал о «гладе» и «наго-
те» крестьян. С одной стороны, он хотел изобразить церковь
заступницей крестьян и тем привлечь их к переходу на
церковные земли. С другой — проповедь Волоцкого имела
более широкое значение, поскольку призывала к ограни-
175

чению нормы эксплуатации в условиях растущего сопро-
тивления крестьян, особенно дротив наступления монас-
тырского землевладения '.
Решительное столкновение «осифлян» с «нестяжате-
лями» произошло на созванном Иваном III церковном
соборе 1503 г. На этом соборе Нил Сорский, вероятно с
санкции великого князя, выступил с осуждением церков-
ного землевладения. Иосиф Волоцкии, ссылаясь на библей-
ские тексты и историю церкви, категорически защищал
право церкви на земельные богатства. Согласно более
позднему источнику, Иосиф заявлял: «Аще у манастыреи
сел не будет, како чесному и благородному человеку ио-
стричися? А аще не будет честных старцов, отколе взятп
на митрополию или архиепископа или епископа и на вся-
кие честныя власти? А коли не будет честных старцов и
благородных, — ино вере будет поколебанпе» 2. Здесь мы
имеем яркое обоснование неразрывной связи церкви с
феодальным общественным строем.
Церковные иерархи выступили против точки зрения
«нестяжателей», осуждающих церковное землевладение.
Иван III, однако, дважды возвращал этот вопрос на рас-
смотрение собора. Но церковники не сдавались и дока-
зывали, что «вся таковая стяжания церковная — божий
суть стяжания». Ссылаясь на историю «Костянтина-прада»
(Константинополя), соборные отцы заявили, что «тако ж
и в наших русискых странах при твоих прародителех ве-
ликых князей при великом князе Владимире и при его
сыне великом князе Ярославе даже и до сех мест святите-
ли и монастыри грады п власти и села и земли держали» 3.
В сложной внутриполитической обстановке Иван III ока-
зался вынужденным примириться с решением собора, хо-
тя приказал дать право наследникам выкупать земли,
которые были ранее пожалованы церкви по завещаниям,
а также запретил без своего согласия отдавать церкви зем-
ли во вновь присоединенных княжествах.
1 См. Л. В. Череппип. Образование Русского централнзованпо-
го государства в XIV—XV веках. М., 1960, стр. 275—293.
2 «Послания Иосифа Волоцкого». М.—Л., 1959, стр. 367 («Пись-
мо о нелюбках иноков Кириллова и Иоснфова монастырей»).
А. А. Зимин считает сообщение о речи Иосифа в этом источнике
недостоверным (см. там же, стр. 373). Напротив, Н. А. Казакова
полагает его «заслуживающим внимания» (см. там же, стр. 374).
3 «Послания Иосифа Полоцкого», стр. 322.
176

Великокняжеская власть не заняла последовательной
позиции но отношению к спорившим в церкви группиров-
кам. Она не хотела, разумеется, разрывать с официальной
церковью, но ее не могли не привлекать нестяжательские
идеи ее противников. Иван III вынужден был пойти на
уступки -воинствующим церковникам-осифлянам, но перед
смертью распорядился все же освободить из заключения
их дротивников — еретиков, правда «покаявшихся».
Василий III, став .великим князем, демонстрировал свои
симпатии «осифлянам» и тотчас же отправил еретиков
обратно в заключение. Историк феодального землевладе-
ния С. Б. Веоеловский писал: «В истории таких крупней-
ших монастырей, как Троице-Сергиев и Кирилло-Бело-
зерский, мы наблюдаем в конце XV и в начале XVI в,
такое замедление роста их землевладения, что естествен-
но возникает предположение о каких-то запретительных
мерах, принятых вел. кн. Иваном. При вел. кн. Василии III
и в .малолетство Ивана IV рост монастырского землевла-
дения за счет служилого возобновляется в прежних
темпах» *.
Изменепис политики великокняжеской власти по отно-
шению к церкви проявилось в начале XVI в. В 1507 г. по
просьбе Иосифа Волоцкого, у которого обострились отно-
шения с удельным князем Федором Борисовичем, Васи-
лий III взял его монастырь под свое управление. Когда
новгородский архиепископ Серапион, в ведении которого
находился этот монастырь в церковном отношении, по-
пытался воспротивиться, то его прогнали с архиепископии
и даже отлучили от церкви за отказ благословить Иосифа,
а по существу за непослушание великому князю2. Более
того, после этого 17 лет Василий III не разрешал избрать
нового главу новгородской церкви, видимо опасаясь ожив-
ления новгородского сепаратизма и помня о той роли,
которую в свое время играл новгородский архиепископ в
правительстве Новгородской республики. Лишь в 1526 г.
в Новгород был поставлен пользовавшийся расположени-
ем Василия III Макарий3.
Естественно, что Иосиф тоже перешел теперь на дру-
гие позиции по отношению к великокняжеской власти.
1 С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение п Северо-Вос-
точной Руси. т. I, стр. 90.
2 См. ПСРЛ, т. XIII, первая половина. СПб., 1904, стр. 11.
3 См. /7. //. Смирнов. Очерки политической истории Русского
государства 30—Г>0-х годов XVI века. М.— Л., 19fi8, стр. 96.
12 Заказ № 431
177

Он стал поддерживать великого князя в борьбе с его про-
тивниками и развивать взгляды о «божественном проис-
хождении» великокняжеской власти1. Эта версия укреп-
ляла не только положение великого князя, но отвечала
также интересам укрепления положения церкви в госу-
дарстве. Раз власть великому князю дана от бога, то л
ответственность великий князь несет перед богом, учреж-
дением которого на земле является церковь. Следовательно,
на княжескую власть падает особая забота о сохранении
положения церкви, ее богатств и привилегий. .Не случайно
в главном сочинении Иосифа Волоцкого — «Просветите-
ле» содержалось обширное рассуждение о том, что «ца-
рем... и князем и судиям подобает сих (еретиков.—Авт.)...
в заточение посылати, и казнем лютым предавати»2.
Иосифа Волоцкого нередко, особенно в дореволюционной
литературе, изображали в качестве идеолога самодержа-
вия, как такового. Точнее, он был идеологом самодержавия,
которое должно было быть прежде всего защитником церк-
ви и православия в стране.
Тогда же, в начале XVI в., оформилась идея о Москве
как «третьем Риме». Она была тесно связана со ставшей
официальной версией о происхождении московских кня-
зей от римских императоров («Оказание о князьях вла-
димирских»), но отличалась от нее. Эту идею сформули-
ровал игумен псковского Елеазарова монастыря Филофей
в своих посланиях великому князю Василию III в 1510—
1511 гг. Тезис о Москве — «третьем Риме» был разработан
в духе воинствующей церковной идеологии и обращен к
великому князю — сыну племянницы последнего визан-
тийского императора Софьи Палеолог. Согласно взглядам
Филофея, существовало три мировых центра христианства.
Сначала им был древний Рим, который пал ввиду отступ-
ления от «истинного» христианства, потом таким центром
стала Византия. Но византийские правители тоже измени-
ли христианству, пойдя на унию с католической церковью
в 1439 г. Следствием этого явилось скорое падение Визан-
тии; Москва же не признала Флорентийской унии и по-
1 Сама идея поддержки церковью великого князя была, разу-
меется, не нова. Еще в 1496 г. митрополит Симой называл Ива-
на III «самодержцем» (ПСРЛ, т. XII, стр. 241), что не помешало,
впрочем, Симону занять на соборе 1503 г. отрицательную позицию
по отношению к предложениям Ивана III.
2 Я. Я. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV7 — пачала XVI века, стр. 488.
178

этому является теперь всемирным центром христианства.
«Блюди же и внемли, благочестивый царю, яко все хри-
стианские царства снидошася в твое едино царствие два
У'бо Рима ладоша, а третий стоит, а четвертому не быти.
И уже твое христианское царство инем... не ста-
нет» 1.
Тезис о Москве — «третьем Риме» был призван слу-
жить не только обоснованию мирового значения Россий-
ского государства, но прежде всего подчинению его сугубо
религиозной идеологии. В условиях Возрождения в Запад-
ной Европе православная церковь в России, продолжая
борьбу против всякого «латинства», стремилась обосновать
тезис о том, что «истинный» Рим находится, собственно,
не в Риме, а в самой Москве. Стало быть, нечего и общать-
ся с «латинянами». Если вспомнить, какое значение при-
обрели культурные и политические связи Москвы с
итальянскими государствами в конце XV в., <когда в со-
оружении нового Московского Кремля принимали боль-
шое участие итальянские мастера, когда новое Российское
государство нуждалось во многих специалистах — врачах
и рудознатцах, пушечных мастерах и архитекторах и пр.,
легко заметить, какую консервативную роль брала на себя
церковь, настаивавшая на разрыве связей с передовыми
странами и обрекавшая культуру Российского государст-
ва на застой и изоляцию. И это в то время, когда передо-
вые страны Европы резко ускоряли темп исторического
развития, вступая на путь раннекапиталистического раз-
вития, когда блестящая эпоха Возрождения порождала
титанов .мысли и искусства! Характерно, что сам Филофей
принципиально противопоставлял светское знание рели-
гиозной вере, заявляя, что он «человек сельской и невежа
в премудрости, не в Афинех родился, ни у мудрых фило-
соф учился, ни с мудрыми философы в беседе не бывал;
учился есмь книгам благодатного закона, чим бы моя
грешная душа спасти». Интерес к мирозданию Филофей
осуждал2.
Поддерживая союз с осифлянами, Василий III не по-
рывал и с нестяжателями. В 1509 г. он вернул из ссылки
одного из видных идеологов нестяжательства Вассиана
Патрикеева, обличавшего стяжательство монахов, кото-
1 Цит. по: В. Малинин. Старец Елезарова монастыря Филофей
и его послания. Киев, 1901, стр. 55—56 (третья пагинация).
2 Там же, стр. 44 (первая пагинация).
12*
179

рые, «преступив заповеди божиа и отець своих учения,
села к монастырем емлют и покупают, и владеют ими...» 1.
Антистяжательские, по сути дела секуляризацшшные,
идеи Патрикеева, несомненно, импонировали великому
князю, благодаря чему Вассиан ib течение некоторого «вре-
мени весьма был приближен к великому князю. Как от-
мечает Н. А. Казакова, Патрикеев был «идеологом той
части боярства, которая стояла на позициях поддержки
великокняжеской власти. Эта позиция была обусловлена
экономическими .интересами боярства: во-первых, угрозой,
которую представлял для бояр быстрый рост монастыр-
ского землевладения, поглощавшего их родовые вотчины,
и, вонвторых, стремлением (решить вопрос об обеспечении
дворянства землею за счет церковных и монастырских
земель и тем самым отвести от своих вотчин опасность
конфискации»2. Прибавим к этому также политические
интересы старомосковского боярства, не желавшего утра-
чивать своего привилегированного положения у велико-
княжеского стола вследствие усиления влияния воинст-
вующей церкви. Однако сопротивление церкви секуляри-
зационным планам было сильным, и великий князь повер-
нул к политике поддержки осифлян, тем более что силь-
ная церковь была (реальной силой в борьбе с наиболее
опасным противником государственной централизации
из среды могущественной боярско-княжеской знати, кроме
того, она проповедовала идею «божественного происхож-
дения» светской власти. Великокняжеская власть стала
расширять иммунитетные привилегии церковного зем-
левладения3. Привлекая на свою сторону воинствующих
церковников, великокняжеская власть оказалась вынуж-
денной вследствие сложного соотношения социальных сил
в процессе государственной централизации пойти на
сохрапение такого крупного пережитка феодальной раз-
дробленности, каким была церковная корпорация с ее
земельными владениями, самостоятельной системой суда
и управления п большим идейным влиянием. Последнее
обстоятельство сыграло большую «роль в определении по-
литической идеологии формирующегося централизован-
ного государства.
1 //. Л. Казакова. Васснан Патрикеев и его сочинения. М.—Л.,
I960, стр. 233.
2 Там же, стр. 132—133.
3 См. С. М. Каштанов. Соцнальпо-иолнтическая история России
конца XV — первой половины XVI в. М., 1967, стр. 253—267.
180

Однако борьба группировок в самой церкви Продол-
жалась. Позиции нестяжателен укрепились, когда в Рос-
сию в 1518 г. приехал образованный грек Михаил Триво-
лис, приглашённый для исправления богослужебных
книг (в России он стал известен под именем Максима
Грека). В многочисленных сочинениях Максим Грек обри-
совал картину падения нравов в среде духовенства, что он
объяснял прежде всего потней за богатствами. Максим
Грек показал формальную необоснованность аргументации
оспфляп, так как в церковных законах («кормчих кни-
гах») русские церковники вместо «села с виноградники»
поставили «села с крестьяны». Лрек писал о тяжелом по-
ложении крестьян на церковных землях, о ростовщичестве
монахов, об лх стремлении пышными обрядами прикрыть
свою глубоко не соответствующую христианским нормам
порочную жизнь. Максим Грек выступил л против тезиса
о Москве как «третьем Риме», юн настаивал на необходи-
мости совета великого князя с боярами и князьями.
Идеология Максима Грека в общем соответствовала
устремлениям тех боя'рско-княжеских кругов, которые
считали необходимым осуществить тот вариант централи-
зации государственной власти, при котором бы сохраня-
лось их привилегированное и влиятельное положение в
государстве и отвергалась претензия церкви на руково-
дящее положение. Поучения Максима Грека производили
большое впечатление на современников, что вызвало раз-
дражение осифлянского духовенства. Осифляпе исполь-
зовали недовольство великого князя митрополитом Варла-
амом, нестяжателем по убеждениям, который не давал
согласия Василию III на развод с бесплодной великой
княгиней. Вопрос был далеко не личный: отсутствие на-
следника грозило в будущем распадом государства на
удельные земли и княжества.
В 1517 г. по приказу великого кпязя «Варлаам митро-
полит остави святительство... Toe же зимы поставлен
бысть па митрополью Данил, игумеп Иосифова монастыря,
февраля 27» 1. Это был преемник Иосифа в Волоцком
монастыре, человек честолюбивый, ловкий и энергичный.
Был он и корыстолюбив: гневался, когда великокняже-
ский дьяк не давал ему платы за совершение служб, даже
в тех случаях, когда митрополит пропускал службу.
1 ПСРЛ, т. XIII, стр. 43.
181

Крепкий, здоровый человек, он перед службой окуривал
лицо серным дымом, чтобы придать себе вид аскетически
изможденного христианина.1. Он был гонителем всяких
нерелигиозных занятий, игру в шашки схн осуждал наряду
с таким пороком, как пьянство. Даниил оказывал под-
держку Василию III, имея © виду у/крепить не только свое
личное положение, но и позиции церкви в государстве.
Он сделал то, чего не хотел сделать Варлаам, — веролом-
но заманил .в Москву опасного противника великого кня-
зя — Василия Шемяшнча, гарантировав ему безопасность,
после чего тот был схвачен.
Даниил также помог великому князю в щекотливом
деле с разводом. Василий III отправил свою жену Соло-
монию Сабурову, с которой прожил двадцать с лишним
лет, в Покровский суздальский монастырь, а сам женился
на Елене Глинской, порвав тем самым родственные связи
со старомосковским боярством.
Укрепившись у власти, Даниил начал преследования
критиков осифлян. Прежде всего он настроил великого
князя против Максима Грека, тем более что тот имел не-
осторожность отрицательно отозваться о разводе великого
князя. На просьбы Максима отпустить его на родину сле-
довал неизменный отказ. Один из правительственных
деятелей, Берсвнь Беклемишев, приятель Максима Грека,
объяснил ему, что человек он, Максим, уагаый, понимает,
что в Москве худо, а потому его и не выпустят из Рос-
сии, чтобы нигде не рассказывал об этом. Дьяк Федор
Жареный рассказывал Берсеню, что сам великий князь
подсылал к нему игумена Троице-Сергиева монастыря
Арсения со словами: «Толко лиге солжи на Максима, и яз
тебя пожалую» 2.
В феврале 1525 г. Максим Грек был арестован. На цер-
ковном соборе его обвинили в ереси на основании погреш-
ностей в сделанных им переводах церковных книг вслед-
ствие недостаточного знания им русского языка, в том,
что он был против самостоятельного поставления митро-
политов великим князем, без санкции патриарха кон-
стантинопольского, а также в том, будто Максим был в
сношениях с турецким султаном и подбивал ег.о на войну
1 См. С. Герберштейн. Записки о московитскнх делах. СПб.,
1908, стр. 41.
2 Цит. по: //. А. Казакова. Очерки по истории русской общест-
венной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970, стр. 193.
182

против России. Наконец, Максим был обвинен в колдовст-
ве. Каждого из этих обвинений было достаточно для
смертной казни, но «отцы церкви», видимо, сами сознава-
ли их несостоятельность, почему и ограничились отлуче-
нием Максима Грека от це^жви и отправкой в заключение
в цитадель осифлянства — Иосифо-Волоколамский мо-
настырь, где он содержался в тяжелых условиях !.
Через шесть лет, в 1531 г., Максима Грека снова вы-
звали в церковный суд. Теперь Василий III отдал судить
и Вассиана Патрикеева. Митрополит Даниил добивал сво-
их противников. Максима обвинили в том, что, пока он
сидел в тюрьме, он не покаялся и даже говорил о своей
невиновности. Вновь были предъявлены прежние обви-
нения. Сломленный Максим попытался заслужить пощаду
«признанием» своей вины. На этом основании его при-
говорили к пожизненному заключению в Тверском Огроче
монастыре. Из 38 лет пребывания в России Максим Грек
26 лет провел в заключении, из них 16 лет в темнице.
Только после воцарения Ивана IV его освободили.
Примерно такие же обвинения были предъявлены и
Васспану Патрикееву. Осуждению подверглась работа
Вассиана над составлением новой Кормчей книги (оправ-
дания, что это было сделано по приказу митрополита
Варлаама, в расчет не принимались). Припомнили Вас-
сиану и его высказывания против некоторых церковных
порядков и деятелей. Его отправили в заключение в Во-
лоцкий монастырь2.
Так, расправляясь со своими противниками, воинствую-
щие церковники укрепляли свое положение и влияние в
централизующемся Российском государстве.
В процессе государственной централизации церковь
стремилась занять позицию, обеспечившую бы ей макси-
мальное влияние на светскую власть. Последняя в свою
очередь стремилась сохранить свой контроль над церковью
и превратить ее в послушную исполнительницу своих за-
мыслов.
Напряженность отношений между светской и церков-
ной властями сказалась во время борьбы между группи-
ровками светских феодалов за власть в конце 30-х — на-
1 Берсень Беклемишев был казиен «главною казнью» — ему
отрубили голову, а Федору Жареному вырвали язык.
2 О Васспане Патрикееве п Максиме Греке см.: //. А. Казакова,
Очерки но истории русской опщсствеппон мысли. Первая треть
XVI века, стр. 87—243.
183

чале 40-х годов XVI в. Церковные правители лавировали.
Митрополит Даниил стал на сторону Вельских, но, когда
последние были отстранены от власти их соперниками
Шуйскими, ему пришлось в 1539 г., оставив митрополию,
уйти в тот самый Волоколамский монастырь, откуда он
пришел в свое время. По словам летописца, низложение
Даниила было произведено «яелюбием, князя Ивана
Шуйского и иных, за то, что он был в едином совете с
князем Иваном Вельским...» 1 Иван Шуйский поставил
митрополитом игумена Троице-Сергиева .монастыря Иоаса-
фа Скришщына (правда, митрополита выбирали епископы
по жребию из трех кандидатур, но все они были названы
Шуйским). Однако Иоасаф оказался на стороне Вельских,
когда те ненадолго вновь пришли к власти. Когда же
вновь утвердились Шуйские, они «митрополиту Иоасафу
начаша бесчестие и срамоту чинити великую. Иоасаф
митрополит не мога того терпети, съиде со своего двора
на Троицьское подворие, и бояре послаша детей боярьскых
городовых на Троицьское подворие с неподобными речьми.
И с великым срамом поношаста его и мало его де убита».
Подраставший великий князь Иван IV, державший в при-
ближении Иоасафа, был тогда «в страховании» 2.
События показывали, что бояроко-княжеская знать —
давний соперник церкви как в вопросах землевладения,
так и в борьбе за влияние ib государстве — не склонна от-
носиться с пиететом к церковным правителям. В этих
событиях наглядно выявилась расстановка сил внутри гос-
подствующего класса в ходе государственной централиза-
ции: спорили между собой не столько дворяне и бояре,
как это обычно (принято считать, сколько светская и ду-
ховная знать. От того, какая из этих сил одержит верх в
борьбе, зависело определение путл и характера развития
формирующейся централизованной власти: самодержавие
с боярской аристократией или же неограниченное само-
державие абсолютистского типа.
Церковь была заинтересована во втором пути, который
мог бы обеспечить выдающееся положение церкви в го-
сударстве и защитить ее от нападок боярства. Эту цель
стал преследовать возведенный в 1543 г. на митрополичий
престол бывший новгородский архиепископ Макарий,
осифлялин по своим убеждениям, связанный с груц-
1 ПСРЛ, т. ХИТ, стр. 127.
2 Там жо, стр. 141.
t&4

пировкой Шуйских. Макарий выдвипулся во время пре-
бывания в Новгороде, где показал себя сторонником силь-
ной государственной -власти и способствовал, в частности,
провалу крупного заговора удельного князя Андрея Ста-
ридкого <в 1537 г., пытавшегося опереться на Новгород.
Положение пового митрополита утвердилось не сразу.
В том же 1543 г. его попытка заступиться за царского
любимца боярина Ф. С. Воронцова кончилась тем, что
бояре оросились на Макария не только с бранью, но и с
кулаками — Фома Головин «мантью на митрополите по-
драл».
Укрепление положения церкви было немыслимо без
усиления государственной власти, свободной от вмеша-
тельства князей и бояр. В этом свете следует оценить
впервые состоявшийся в России в январе 1547 г. торжест-
венный акт «венчания» Ивана IV на царство. Этот акт,
инициатором которого, по всей видимости, был Макарий,
укреплял авторитет московского государя как внутри
страны, потому что ставил его над всеми князьями и бояра-
ми, так и в международных делах, потому что царский
титул уравнивал Ивана IV с западными королями и им-
ператорами. Но был в венчании Ивана IV и другой, очень
существенный смысл. Царскую корону он получал из рук
главы церкви, от него же выслушивал напутственное сло-
во, .и »все это должно было тесно связать церковь и госу-
дарство, поставить церковь на особое место в государстве.
Митрополит Макарий поучал молодого царя, что его гла*в-
ное дело — защита христианства (а следовательно, и
церкви): «Ты, боговенчанный православный царь, приал
оси от бога скипетр правити хоругви великого царства
Российского и рассудити и управити люди твоя в правду,
блюди и храни бодрено от дивиих волк, губящих е, да не
растлит Христова стада словесных овец, от бога вданпого
ти... Слышите, царие, и разумейте, яко от бога дана бысть
держава вам и сила от вышнего, <вас бо господь бог избра
на землп п на свой престол вознес, посади...» 1. Усиленпо
проповедуя тезис о «богоизбранности» царя, Макарий
предостерегал его от «льстецов» и «клеветников». Речь
шла пе только о родственниках царя по матери — Глин-
ских, с которыми Макарий не ладил, но и вообще о любых
иных советниках царя, кроме митрополита.
1 «Дополнения к Актам Историческим», т. 1, № 39, СПб., 1846,
стр. 48—49.
185

Придет время, л семепа, посеянные Макарием в душе
царя, дадут ужасные всходы в годы опричнины, когда,
окончательно уверовав в «божественное» происхождение
своей власти и необходимость самовластного правления,
без опасных «льстецов» и советчиков, жестокий и подозри-
тельный Иван IV прольет потоки крови и казнит тысячи
людей. Роль церкви в своего рода идеологической подго-
товке опричнины не может быть игнорируема, несмотря
на то что в годы опричнины кое-кто из церковников по-
страдал, а некоторые видные церковные деятели выступи-
ли против опричной политики Ивана Грозного. Дело не
в судьбе и позиции отдельных людей, а в роли церкви как
учреждения, которое создало атмосферу нетерпимости к
инакомыслящим, преследования их вплоть до физического
уничтожения, с одной стороны, и внушило царю идею
безграничной, освященной внеземным авторитетом бо-
жества власти над подданными — с другой. Расправы над
еретиками, Максимом Греком и другими противниками
воинствующих церковников идейно подготавливали воз-
можность более широких расправ над всеми противниками
существующей власти.
Необходимо отметить, что с самого начала правления
Ивана IV его политика оказалась тесно связанной с уси-
лением влияния церкви. Макарий позаботился о том,
чтобы царский титул был санкционирован именем миро-
вой православной церкви. В 1561 г. в Москву была при-
слана грамота константинопольского патриарха с печатью
и подписями всех иностранных православных митрополи-
тов, составленная в крайне выспренних выражениях и
благословлявшая Ивана на царство.
Государственная централизация России, прогрессив-
ная сама по себе по сравнению с феодальной раздроблен-
ностью, оказалась неразрывно связанной с крепостниче-
ством в области социально-экономических отношений и
церковью в области идейно-политической жизни. Это об-
стоятельство не было, конечно, случайным. Развитие
крепостничества оказывалось неизбежным ввиду относи-
тельного ослабления городов и отсутствия возможностей
перехода на пути зарождения буржуазных элементов.
Опора на церковь была неизбежной, пока в стране не были
достаточно развиты такие «естественные» социальные опо-
ры централизованной власти, как дворянство и горожане.
Все это привело к значительному осложнению и даже
деформации процесса образования и укрепления центра-
186

лизованного государства /в средневековой России и опре-
делило многие его консервативные черты. В существова-
нии и развитии этих последних и .в области социально-
экономических, и в области идеологических, культурных,
политических отношений церкви принадлежала весьма
существенная роль, игнорировать которую при изучении
истории России того времени не следует.
Было бы неправильным, однако, полагать, что отме-
ченные черты уже окончательно определили характер
Российского государства. Напротив, шла борьба различ-
ных тенденций, которая тем более усиливалась, чем боль-
ше крепло дворянство и затем росла городская верхушка.
Государственная власть в конечном счете также не могла
не приходить в противоречие с той же церковью как само-
стоятельной силой, она должна была стремиться подчинить
церковь, сделать ее своим орудием. И борьба между этими
силами не прекратилась, а даже еще более обострилась в
XVI в.
Крупные внутренние реформы на рубеже 40—50-х го-
дов были проведены Иваном Грозным с помощью кружка
приближенных — «Избранной рады». Затем в 1551 г. on
совместно с митрополитом Макарием собрал церковный,
так называемый Стоглавый собор. На нем Иван обратился
к духовенству с призывом одобрить и поддержать прово-
димые государственной властью мероприятия, ;в том числе
новый Судебник 1550 г. Кроме того, царь потребовал
реформ внутри церкви. Это было вызвано стремлением
провести церковную реформу наравне с реформами суда,
управления, военного дела, финансов, с тем чтобы сделать
«усовершенствованную» церковь важной составной частью
новой централизованной государственной машины. Пока
речь шла о внутренних делах государства и церковных
обрядах, об усилении идеологической деятельности церк-
ви, строгом ее контроле над художественным творчеством,
создании единого пантеона на русских «святых» (чтобы
идеологически преодолеть память о былой самостоятель-
ности земель), работа светской и духовной власти протека-
ла в согласии. Но Иван поставил перед Стоглавым собором
и старый вопрос: «достоит ли» монастырям владеть огром-
ными вотчинами и получать от них доходы, которые не-
известно куда идут, во всяком случае выходят из круга
государственных доходов? К этому собору было приуроче-
но появление интересного публицистического произве-
дения в форме беседы двух монахов Валаамского монасты-
187

ря («Валаамская беседа»). Подчеркивая свою орто-
доксальность .и принципиальную враждебность еретиче-
ским течениям, анонимный автор «Валаамкжой беседы»
осуждал наделение монастырей землей, как «душевред-
ctibo и бесконечную погибель», и отвергал вмешательство
церкви в государственные дела, ибо «не иноческим вое-
водством, ниже их храбростью грады крепятся и мир
строится, но лх постом и молитвами». Предвидя возраже-
ния сторонников церковного землевладения, а«втор писал:
«Мпози книжницы во иноцех по диявольскому наносному
умышлонню из святых божественных книгах и из препо-
добных жития выписывают, и выкрадывают из книг под-
линное преподобных и святых отец писание, и на тож
место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе,
носят на соборы во свидетельство будь то ся. подлинное
святых отец писание» 1. Это сочипенне вышло, по всей
видимости, из среды сторонников политического курса
Ивана IV и должно было идеологически подкрепить его
позиции в момент решительного «диалога» с церковью.
Митрополит Макарпй еще в 1550 г. разослал свой
«Ответ» сторонникам политического курса Ивана IV, в
котором пытался со ссылками на «Константинов дар»
папе Сильвестру и «Ярлык хана Узбека» митрополиту
Петру доказать исконность и необходимость цефковного
землевладения2. Стоглавый собор, назвав «хищниками» п
«разбойниками» всех посягающих на церковные земли и
пригрозив им отлучением от церкви, отверг попытку
Ивана IV отторгнуть в пользу государства монастырские
земли. Пришлось довольствоваться лишь некоторыми
уступками: церковь согласилась, чтобы новые приобрете-
ния совершались только с ведома царя, земли же, при-
обретенные в период боярского правления, все-таки отхо-
дили к государству.
Церковь оказывалась не такой уж послушной помощ-
ницей «боговенчанного» царя, и это предопределило слож-
ность отношений между Иваном Грозным и церковниками.
Опираясь на внушенную ему церковью же идею безраз-
дельной власти, он уже в мае 1551 г. убрал наиболее
активных своих противников в вопросе о монастырском
1 Цнт. по: Г. II. Моисеева. Валаамская беседа — памятник рус-
ской публицистики середнпы XVI в. М.—Л., 1958, стр. 167.
2 Исследования показали, что оба этих документа были подлож*
ными.
188

землевладении — новгородского архиепископа Феодосия
и суздальского Трифона, запретил архиепископам и мо-
настырям покупать вотчины под страхом конфискации
и т. п. Но обойтись без церкви Иван IV тоже не мог.
Церковь ему была нужна как опора в борьбе с противни-
ками, не случайно накануне опричнины на митрополичий
престол был поставлен близкий царю его личный духов-
ник, бывший протопоп кремлевского Благовещенского
собора Афанасий, совсем незадолго до того принявший
монашество. Афанасию адресовал свое послание с обли-
чением боярских крамол и измен Иван из Александровой
слободы, и он же, Афанасий, организовал посольств)
бояр и московских горожан к Ивану IV с мольбой остаться
у власти. Глава церкви сыграл важную роль в осуществле-
нии хитрого плана Ивана — демонстративным отказом от
власти добиться предоставления себе необыкновенной
полноты власти и учредить опричнину.
И в то же время Грозный решительно противился ка-
кому-либо соучастию церковных властей в государствен-
ных делах. «Нигде же не обрящеши, еже не разоритися
царству, еже от попов владому», — писал он, — «не по-
добает священником царская творити», «пно же святи-
тельская власть, ино же царьское правление» 1.
Как видим, отношения между церковью и светской
властью в период становления и укрепления Российского
государства в конце XV—XVI в. были далеко не идил-
лическими, и нельзя представлять церковь всегда и всюду
только послушной игрушкой в руках царской власти.
Роль ее была гораздо более сложной: церковь отстаива-
ла своп собственные корпоративные интересы и, ока-
завшись вследствие стечения обстоятельств в одном
стане с государственной властью в борьбе с носителями
порядков удельной раздробленности, придала объедини-
тельному процессу и возникшему на его основе государст-
ву многие консервативные черты.
Когда изменилось соотношение социальных сил, цар-
ская власть в XVII в. одержала верх над попыткой па-
триарха Никона поставить церковную власть выше свет-
ской. Но сама эта попытка была продолжением той тен-
денции, которая проявлялась в действиях церковных
правителей в течение всего периода образования и укреп-
ления Российского государства.
1 «Послания Ивана Грозного». М.— Л., 1951, стр. 23, 27,

ТРАДИЦИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА
В РУССКОМ ОСВОБОДИТЕЛЬНОМ ДВИЖЕНИИ
XVIII-XIX вв.
А. Ф. СМИРНОВ
Проявления свободомыслия, сомнений в существова-
нии бога, в божественной природе царской власти наблю-
дались в России задолго до конца XVIII в. Тем не менее
именно с этого рубежа в истории свободомыслия и атеизма
начинается особый период, когда атеистические, вольно-
любивые искания становятся составной, неразрывной
частью генезиса революционной мысли, входят в программ-
ные документы революционных кружков и организаций,
занимают видное, а подчас едва ли не центральное место
в антиправительственной, антифеодальной и антибуржуаз-
ной пропаганде. История атеизма тесно переплетается с
историей освободительного движения в России, с историей
революционной мысли, с борьбой материализма дротив
идеализма и поповщины. Она органически включается
в передовую философскую мысль, являвшуюся теоретиче-
ским обоснованием революционных идей. Этот последний
аспект, на который обратил внимание В. И. Ленин ib своем
философском завещании — работе «О значении воин-
ствующего материализма», напоминавшем о солидной ма-
териалистической традиции в России, особо .важен.
В данной статье мы остановимся только на одной части
проблемы, а именно на выяснении места и роли вопросов
религии, церкви и атеизма в практической, пропагандист-
ской деятельности русских революционеров (дворян и
разночинцев), на отражении их исканий в этой области в
программных документах и воззваниях.
У истоков русского свободомыслия и атеизма, непо-
средственно связанпого с революционной идеологией, сто-
ит А. Н. Радищев. Писалось о нем много; споры, подчас
190

затрагивающие основы его миросозерцания (был или не
был он революционером и атеистом, и если да, то остался
ли им до конца жизни), все еще продолжаются. Не пере-
сказывая известного, хотелось бы заметить следующее.
О позиции А. Н. Радищева судят иногда без учета кон-
кретных условий его эпохи и задач, которые он решал.
Отстаивая революционный путь преобразования действие
телыюсти, ему пришлось преодолевать и развенчивать
весьма распространенные в его дни иллюзии просвещен-
ного абсолютизма. Реформы Иосифа II в Австрии, кон-
ституционные преобразования в соседней Польше с актив-
ным участием короля, маневры Екатерины II укрепляли
многих современников в иллюзии, что просвещенный го-
сударь (мудрец на троне) — это палладиум России.
Поэтому основным методом борьбы с этими иллюзиями
(а без их разрушения нечего было и думать об утвержде-
нии революционной идеологии) было сопоставление их с
действительностью и развенчивание, отклонение их.
Этот прием мастерски использован в «Путешествии из
Петербурга в Москву», где после изложения «реформатор-
ских прожектов» следуют реальные картины, леденящие
кровь и подводящие к заключительным строкам книги,
украшенным одой «Вольность». И то, что иным представ-
ляется противоречиями автора «Путешествия...», на деле
суть ступени развертывания его неотразимой аргумента-
ции. Из всех рассмотренных автором путей единственно
верный — это путь «Вольности».
Этот же метод применен к проблеме атеизма и свободо-
мыслия в знаменитом трактате А. Н. Радищева «О челове-
ке, его смерти и бессмертии». Ключ к пониманию этого
произведения дал А. С. Пушкин, указавший, что автор,
поставив вопрос о бессмертии души, о боге, изложил здесь
перед читателем-собеседником все доводы «про» и «конт-
ра» и отдал предпочтение атеизму французских материа-
листов. Прием, использованный нашим первым просве-
тителемчреволюционером, был гениально отгадан великим
поэтом, поставившим свое вдохновение на службу свободе
и свободомыслию.
Если Радищев — отец отечественной революционной
мысли, неразрывно связанной со свободомыслием, атеиз-
мом и материализмом, то с декабристов начинается исто-
рия организованного революционного протеста во имя
утверждения идеала свободы, должным образом теорети-
чески обоснованного. В связи с борьбой прогав царизма,
191

критикой феодальной идеологии перед декабристами встал
вопрос об отношении к религии и церкви. Декабристы в
этом воцросе не были едины. Ореди них были убежденные
атеисты (Н. А. Крюков, А. П. Барятинский, братья
П. И. и А. И. Борисовы), колеблющиеся или деисты (на-
пример, П. И. Пестель) и верующие (М. С. Лунин,
А. И. Одоевский). Но и последние были критически на-
строены но отношению к казенной церкви и официаль-
ному православию. Программные положения декабристов
сводились в основном к провозглашению свободы мысли,
совести, веротерпимости при сохранении первенствующего
положения православия. Все священнослужители, считали
они, должны были перейти на государственное содержа-
ние. Деятельность всех церковных организаций не долж-
на была расходиться с требованиями закона, интересами
государства, с «народным благоденствием». Общая со-
циально-политическая программа декабристов (особенно
«Русская правда») наносила удар по экономическим ин-
тересам церкви и духовенства, лишая церковников особых
сословных прав и преимуществ. В публицистике, письмах,
дневниках декабристов чрезвычайно сильны мотивы обли-
чения церковников, прямого участия их в народном угне-
тении. Церковь и ее служители разоблачаются как
основная преграда на пути развития просвещения, науки,
светской культуры. Не случайно агитационные произве-
дения («подблюдные песни»), созданные К. Ф. Рылеевым
совместно с А. А. Бестужевым (Марлинским), призывали
к истреблению попов одновременно с царем и дворянством.
Некоторые декабристы пытались использовать демо-
кратические тенденции раннего христианства в целях
революционной пропаганды. «Власть самодержавная не
согласна со святой верой», — заявляли они. Наиболее яр-
ко это отразилось в «Православном катехизисе» С. И. Му-
равьева-Апостола («Бог создал всех нас равными»). Еще
не изучены должным образом идейные искания некоторых
декабристов (например, М. А. Фонвизина в направлении
христианского социализма), а также разрыв некоторых
(например, М. С. Лунина) с православием и переход в
католичество и, наконец, отношение декабристов к ма-
сонству.
В дореволюционной русской историографии1 выска-
зывалась мысль о том, что масонство, во всяком случав
J См. Т. В. Вернадский. Русское масонство в царствование Ека-
терины II. Пг., 1917, стр. 244.
192

некоторые Из масонских лож, следует рассматривать при-
менительно к рубежу XVIII—XIX вв. как своеобразную
форму дворянской оппозиционности. Этот заслуживающий
внимания и всесторонней критической проверки вывод не
получил развития в последующих исследованиях. Пробле-
ма соотношения (ранних декабристских организаций и
масонских лож важна для выяснения и более обширного
вопроса, в какой мере внутренние расхождения среди
декабристов в отношении к религии и церкви и по другим
вопросам (о республике, о земле и т. д.) отражали на-
строение более широких кругов русской общественности.
Ведь не случайно же А. А. Бестужев говорил, что треть
дворян мыслила так же, как декабристы, но только была
осторожнее их.
Оценивая позиции декабристов, можно сказать, что
главное завоевание их — это .выдвижение требования сво-
боды совести я качестве одного из общедемократических
лозунгов. Дальнейшее развитие свободомыслия в России
(в русле освободительного движения) шло по линии кон-
кретизации и более четкой, более обоснованной постановки
этого лозунга. Не была забыта и начатая декабристами
борьба с православной церковью, как орудием деспотизма,
обличение корыстолюбия священнослужителей. Это глав-
ное, магистральное направление в истории русского сво-
бодомыслия и атеизма. Именно в этом направлении пошли
«вослед Радищеву» и декабристам лучшие люди 30—
40-х годов, выведя русскую мысль к революционному де-
мократизму и воинствующему материализму, связанному
с диалектикой и обогащенному ею.
Но есть еще одна сторона истории декабристских ор-
ганизаций, их идейных исканий, не всегда принимавших
форму последовательных республиканских и атеистических
идей, а останавливающихся на пороге конституционного
монархизма, деизма или искавших иных, не казенных
форм христианства, с упором на демократические его
тенденции. Разве эти последние ответвления декабризма
отгорожены непреодолимым барьером, скажем, от идей-
ных исканий молодого А. И. Кошелева или И. В. Кире-
евского? И если раннее («классическое») славянофильст-
во — это не поповско-крепостническая реакция, а своеоб-
разное проявление дворянского либерализма (или оп-
позиционности), то не связано ли оно своими истоками с
умственными движениями предшествующего периода?
Отойдя от революционности и атеизма декабристов, они
13 Заказ № 431
193

попытались все Hte сохранить их антикрепостнические,
вольнолюбивые тенденции, найти им основу за пределами
гостиных и салонов, в «людских», в передней, в общине,
в мирском самоуправлении. Но ведь эти искания не были
чужды и ряду декабристов, воспевавших древнюю, вечевую
Русь, считавших новгородский вечевой колокол палладиу-
мом русской вольности. Не славянофилы, а декабристы —
зачинатели этих «почвеннических» исканий. Идейные по-
иски (именно поиски) ранних славянофилов, по-видимому,
нельзя свести только к попыткам создания рафинирован-
ной поповщины. Их выступление (пусть и робкое, поло-
винчатое) против казенного православия было органиче-
ски связано с обличением крепостничества и николаевско-
го деспотизма.
Второй вопрос, который хотелось бы поставить, связан
с оценкой эпохи 30—40-х годов, когда, по известному
выражению Н. П. Огарева, Россия была «впугана в раз-
думия». Для эпохи «наружного рабства и внутреннего
освобождения», как говорил А. И. Герцен, для лучших
передовых деятелей характерно органическое слияние
утопического социализма, политического радикализма,
атеизма и материализма. Русская революционная мысль,
выдвигая программу глубоких социально-экономических
и политических преобразований страны, ищет и обретает
их философское, теоретическое обоснование в аматериализ-
ме и атеизме. Это чрезвычайно интересный момент в
истории революционного демократизма и русской социа-
листической мысли.
Известно, какое значение в освободительном движе-
нии, в формировании революционно-демократического
(и одновременно социалистического) идеала сыграла не-
разрывная связь таких проблем, как атеизм, материализм
(вскрытие связи религии и казенной церкви со всей струк-
турой и идеологией царской России), анализ причин по-
ражения восстания декабристов, восстания 1830 г. в
Польше и революции 1830 г. во Франции. Эти вопросы
были исходными в спорах между западниками и славяно-
филами, в которых проблема религии заняла столь видное
место. Не рассматривая всех аспектов этой проблемы,
следует подчеркнуть, что именно в воззрениях В. Г. Бе-
линского, молодого Н. Г. Чернышевского, А. И. Герцена,
Н. П. Огарева, М. В. Петрашевского раскрывается органи-
ческое слияние политического радикализма, обличения
дикого самовластия крепостников, глубокой критики ре-
194

лигии и церкви, атеизма и вольнолюоия с идеалами со-
циальной справедливости, требованием равенства, дове-
денного до социалистических принципов.
В пропагандистской литературе, в программных доку-
ментах революционных демократов критика религии,
церкви, свободы совести опирается на материалисти-
ческое решение основных проблем философии как часть
борьбы с религиозной и феодально-церковпой идеологией,
В этой теоретической сфере деятели эпохи падения
крепостного права сделали очень много. Достаточно
назвать статьи Н. Г. Чернышевского, И. И. Сеченова,
Д. И. Писарева, их нередко заранее согласованные дей-
ствия в защиту материализма и науки. Если вспомнить
полемику Н. Г. Чернышевского с философом-идеа-
листом и церковником Юркевичем и сознательное вступ-
ление в эту борьбу И. М. Сеченова («Рефлексы головного
мозга» предназначались для «Современника»), то нельзя
не признать, что перед нами практическое объединение
двух направлений русского свободомыслия и атеизма, од-
ного — идущего от естественнонаучных и другого — от
революционных кругов — во имя борьбы с религией, по-
повщиной, идеализмом. Оно отчетливо проявилось именно
в эпоху падения крепостничества, и это одна из характер-
нейших черт идейной жизни указанного периода. В жизни,
в истории революционного движения вопросы борьбы с
идеализмом, поповщиной не только ставились в историко-
философской или гносеологической форме, но и рассматри-
вались в неразрывной связи с насущными потребностя-
ми революционной пропаганды, в связи с задачей осво-
бождения масс от религиозного дурмана, от «веры в
добрые намерения царя. В этом плане критика церкви,
раскрытие ее связей с деспотизмом, обличение корысто-
любия попов попользовались для политического просве-
щения народа. Проблемы атеизма ставились в оргапиче-
ской связи с разработкой положительного идеала рос-
сийского революционного движения (обеспечение свобод,
в том числе и свободы .мысли, совести и т. д.). Важно
проследить, как все эти вопросы ставились и решались в
программпых документах революционных разночинцев
60-х годов, в воззваниях, с которыми они обращались к
народу. Здесь выделяются два момента. Первый — развен-
чание «религии, церкви как составная часть критики
существующего режима для обоснования необходимости
его революционного изменения, для раскрытия той орга-
13*
195

нической связи, которая существует между царизмом и
церковью; доказательства того, что духовенство — это
также и одно из привилегированных сословий, и крупный
землевладелец, и второй момент — это раскрытие той
духовной, идеологической, глубоко реакционной роли, ко-
торую церковь и (религия играют в идейной борьбе.
Попытки обращения к народу и использования крити-
ки религии, атеистических мотивов для обоснования рево-
люционного идеала мы находим уже в 40-х годах. Этот
вопрос шире и глубже ставится затем революционными
кругами после Крымской войны, в период революционной
ситуации па рубеже 1850—1860-х годов. Он связан с дея-
тельностью «Колокола», «Современника» и других демог
кратическнх изданий, объединявших вокруг себя передо-
вых людей эпохи.
А. И. Герцен и Н. П. Огарев провозгласили ib качестве
программы «Колокола» замечательный девиз: «Везде, во
всем, всегда, быть со стороны воли — против насилия, со
стороны разума — против предрассудков, со стороны
науки — против изуверства, со стороны развивающихся
пародов — против отстающих правительств. Таковы об-
щие догматы наши» !. На страницах «Колокола» систе-
матически вскрывалась связь между православной цер-
ковью и самодержавием, велась борьба с религиозным дур-
маном, публиковались материалы, раскрывающие прямое,
непосредственное участие священников в кровавом
подавлении крестьянских восстаний. Он выступал против
насаждения православия среди нерусских народов, подни-
мал голос протеста против гонений на «иноверцев» и рас-
кольников. «Колокол» выступал за свободу совести.
Борьба с религией и церковью органически увязывалась
с борьбой против самодержавия и крепостничества, по-
мещичьего землевладения, политического бесправия и
национального гнета. На переднем плане этой борьбы
стояла задача освобождения русского парода, широких
масс крестьянства от веры в добрые намерения царя. Для
решения этой задачи необходимо было разрушить веру
политически неграмотного, забитого крестьянства в бо-
жественность царской власти. Одно из лучших выступле-
ний «Колокола» по этому вопросу — статья «Ископаемый
епископ, допотопное правительство и обманутый народ»,
обращенная «к тружеппку и страдальцу земли русской» с
1 «Колокол», № 1, 1 июля 1857 г.
196

призывом не верить царю и архиерею и восстать против
них, — было использавано В. И. Лениным в статье «Па-
мяти Герцена» как образец революционно-демократиче-
ской пропаганды. Это воистину одна из жемчужин рус-
ского свободомыслия и атснама.
Благодаря публикации многих конспиративных доку-
ментов из архива А. И. Герцена и Н. П. Огарева 1 и но-
вейшим исследованиям советских историков стало ясно,
что проповедь «Колокола» была подчинена подготовке
крестьянской революции, всероссийского .военно-кресть-
янского восстания, руководимого обществом «Земля и
воля». Следует отметить, что во всех существенных момен-
тах в воззваниях, подготовленных и изданных как Воль-
ной русской типографией в Лондоне, так и нелегально в
Петербурге, позиция, занятая революционными деятеля-
ми — членами «Земли и .воли» (60-х годов) но вопросам
критики церкви и религии и определения путей позитив-
ного решения вероисповедных дел, существенно ни в чем
не разнится.
«Нам нужен не царь... не помазанник божий... а выбор-
ный старшина, получающий за свою службу жало-
ванье», — писали Н. В. Шелгунов и М. Л. Михайлов в сво-
ей знаменитой прокламации «К молодому поколению».
В этом четко сформулированном им тезисе содержится
обличение самодержавия как антинародной силы, развен-
чивается миф о божественном происхождении царской
власти и пропагандируется '.республиканский идеал.
Разумеется, позиция Чернышевского и его соратников
по проблемам религии и атеизма не исчерпывается ска-
занным выше. Но анализ агитационной литературы («ле-
тучих листков»), вышедшей из этого круга, — наглядное
свидетельство политического реализма, умения подчинить
всю агитацию достижению главной задачи — подготовки
крестьянских масс к организованному выступлению про-
тив крепостничества и самодержавия. Другие аспекты их
деятельности, связанные с теоретическим обоснованием
революционного идеала и избранной для его достижения
тактики, мы здесь не рассматриваем.
Эпоха первого общедемократического подъема и па-
дения крепостничества дала не только образцы подчине-
ния атеистической пропаганды общим задачам освободи-
1 «Литературное наследство», т. 61. М.— Л., 1953; т. 62, М.—Л.,
1955.
197

тельного движения, но и первые попытки широко поста-
вить пропаганду свободомыслия и атеизма для народа,
использовать для этих целей печатный станок, вольпую
бесцензурную прессу и подпольные типографии, а также
воскресные школы.
Последний аспект заслуживает специального внима-
ния. Роль воскресных школ, возникших по инициативе
и усилиями «революционеров 61-го года» (так называл
Ленин Чернышевского и его соратников) \ в борьбе за
политическое просвещение народа, за освобождение его от
религиозного дурмана велика и своеобразна. В этих шко-
лах просветительскую (в том числе и антирелигиозную,
и антимонархическую) работу проводили несколько поко-
лений революционных деятелей, .вначале разночинцы, а
затем социал-демократы. Из среды слушателей воскресных
школ вышло немало рабочих-революционеров. Воспитан-
ником одной из этих школ (возникшей еще в годы падения
крепостного права) был, например, И. В. Бабушкин
(а среди его учителей — Н. К. Крупская и 3. П. Кржижа-
новская-Невзорова) .
Начало этому славному делу было положено еще в
60-х годах. Вот один из примеров ведения антиправитель-
ственной и антирелигиозлой пропаганды тех лет. На уро-
ках словесности использовались такие, например, поговор-
ки: «Не строй семь церквей, приюти семь детей» — или
следующие вопросы и ответы: «Кто людей вешает? —
Царь! Кто над бедным людом глумится? — Бог!»
К эпохе 60-х годов относится и попытка привлечения
сектантов, прежде всего раскольников, к работе ото подго-
товке общероссийской демократической революции. По-
чин возник в среде деятелей, группировавшихся вокруг
«Колокола». Но все усилия, предпринятые с этой целью
(пропагандистские — вроде издания специального органа
«Общее вече», организаторские — неоднократные поездки
В. И. Кельсиева к федосеевцам и некрасовцам и т. п.),
не дали успеха. По существу эти усилия и подобные по-
пытки, предпринимавшиеся и позднее (например, в 70-х
годах), можно определить как побочное течение в русском
освободительном движении. Оно возникло под влияпием
преувеличенных и иллюзорных суждений о демократиче-
ских тенденциях раскола и было тем более ошибочно,
что шло в направлении использования раскольников (сре-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 179.
198

ди пих уже была социальная дифференциация) в борьбе
за социализм. Утопичность «русского крестьянского социа-
лизма» выступает здесь особенно наглядно.
Если проанализировать все, что вышло из-под пера
Герцена и Огарева, включая «Колокол», прокламацион-
ные издания Лондонского центра, а также воззвания, на-
писанные Чернышевским, Шелгуновым и их ближайшими
соратниками, то поразптельпа их чрезвычайная проду-
манность. Есть в них критика церкви, обличение духо-
венства, выдвигается и тезис о необходимости провозгла-
шения веротерпимости, свободы совести как части обще-
демократических свобод. Но каких-то крайних лозунгов
(вроде запрета религии, немедленной ликвидации церк-
вей, священников и т. п.) мы в этих воззваниях не нахо-
дим. В агитационной же литературе 60-х годов, издавав-
шейся последователями Чернышевского и Герцена, не до-
стигшими теоретической зрелости своих учителей, есть
крайности, которые можно рассматривать даже как свое-
образные проявления бланкизма, зачатков анархизма в
постановке и решепии проблем религии и атеизма, соот-
ношения их с требованиями общедемократических свобод
и социалистических лозунгов. Прежде всего здесь следует
назвать прокламацию «Молодая Россия», изданную груп-
пой П. Г. Зайчневского, где эти требования выдвинуты в
чрезвычайно резкой форме, как и другие крайние требо-
вания, например об уничтожении семьи и т. д. В этой про-
кламации речь идет о призывах к прямой непосредствен-
ной борьбе за социализм («Да здравствует социальная
республика!»). В ней наблюдается не только полное сме-
шение, отождествление демократических и социалистиче-
ских задач, но и перескакивание через весь этап борьбы за
демократию. Вместо четких антифеодальных лозунгов
(частью которых является критика церкви и требование
веротерпимости), что присуще воззваниям, вышедшим из
круга Чернышевского, в «Молодой России» речь ведется
о немедленном уничтожении церквей, монастырей, при-
чем этот призыв формулируется так, что его можно вос-
принимать как прямой клич к физическому уничтожению
духовенства: «В топоры! Бей императорскую партию!»
(имелись в виду господствующие сословия).
В развитой форме подобные призывы к уничтожению
религии и церкви получают свое выражение несколько
позже, в работах М. А. Бакунина и его сторонников.
Прежде всего это «Наша программа», изданная в 1809 г.
199

М. А. Бакуниным и Н. И. Жуковским, и книга первого из
них «Государственность и анархия» (особенно «Прибав-
ление А»).
В .высказываниях М. А. Бакунина и его единомышлен-
ников были правдивые и меткие наблюдения, обличающие
религию и церковь. Широко известен афоризм М. А. Ба-
кунина, что церковь для народа — это небесный кабак,
а кабак — церковь небесная «а земле, что одно опьянение
стоит другого. Но эти проблески социальной прозорливо-
сти не подкреплялись глубоким и верным пониманием
русской действительности, органически не связывались с
четкой программой действий, продуманной тактикой. Не-
верная оценка Бакуниным расстановки классовых сил в
стране вела его к упованиям на коммунистические ин-
стинкты мужика, к ставке на деклассированные элементы:
разбойники — первые революционеры! Социальные отще-
пенцы — одна из основных сил, своего рода рычаг пере-
устройства мира на началах атеизма и коллективизма —
таков конечный вывод автора «Государственности и анар-
хии».
М. А. Бакунин, чьи идеи оказали значительное влия-
ние на русское освободительное движение начала 70-х го-
дов, на первый план выдвигал задачу «умственного осво-
бождения» как основу «политической и социальной свобо-
ды». Под «умственным освобождением» им подразумева-
ется торжество материализма и атеизма, сокрушение ре-
лигии. При этом выдвигается мысль, что именно вера в
бога, вера в бессмертие души, религия и утонченные фор-
мы идеализма — это не только неотъемлемая часть, но и
основная опора деспотизма. Так и появляется лозунг, что
«упразднение религии», которое должно идти вместе с
«упразднением собственности» (права наследования),
семьи, государства и государственности во всех ее прояв-
лениях, и есть основа освобождения народа. «Мы хотим...
окончательного разрушения государства, хотим искорене-
ния всякой государственности со всеми ее церковными,
политическими, военно- и гражданско-бюрократическими...
учреждениями», — писали в «Нашей программе» Бакунин
и Жуковский1.
Именно в призыве к уничтожению всякой государст-
венности и коренится основной порок анархизма, превра-
1 «Народническая экономическая литература». М., 1958, стр.
120-121.
200

щающий все его »выпады против церкви и обличения ре-
лигии в звонкую фразу. Ведь только пролетарская рево-
люционная диктатура может уничтожить эксплуатацию,
ликвидировать социальное неравенство, а вместе с тем и
социальные корни, питающие религию.
В какой-то мере мысль, что борьбу за социализм, про-
тив частной собственности, за коллективное начало надо
начинать со сбрасывания колоколов с церквей («уничто-
жения (религии»), как проявление примитивного анархи-
стского начала, как выражение инстинктивно уловленной,
но не понятой связи частной собственности с религией,
проявилась и в более позднее время — в XX в. Но наибо-
лее полно эти настроения оформились на рубеже 60—70-х
годов и в первой половине 70-х годов XIX в., в период
господства бунтарско-анархистского направления в народ-
ническом движении, идеологом и признанным авторите-
том которого был М. А. Бакунин («отец анархии»).
Аналогичный призыв к «умственному освобождению»,
понимаемому прежде всего как сокрушение религии
(«уничтожение идеи божества»), содержится и в других
воззваниях, испытавших влияние Бакунина (например, в
первых номерах «Народного дела», вышедших до разрыва
Бакунина с редакцией). Подобные взгляды находили от-
ражение в некоторых журналах 70-х годов, и даже в ка-
кой-то мере в изданиях П. Л. Лаврова, хотя в целом он
относился к этим вопросам более сдержанно и продуман-
но. Например, в программной статье 1873 г., которая носит
многозначительное название: «Вперед! Наша програм-
ма», подчеркивается безусловная враждебность редакции
«религиозшым, церковным, догматическим элементам»,
декларируется ее непримиримость ко всем ортодоксальным
и еретическим сектам, отрицание любых оттенков сверхъ-
естественного и мистического. В этом нельзя не видеть
стремление сохранить верность выдвинутому еще Белин-
ским п Герценом принципу несовместимости, враждеб-
ности религии науке. Поднимая знамя свободы разума,
развертывая борьбу с мракобесием, Лавров продолжал
лучшие традиции русского атеизма и свободомыслия. Но,
поднимая знамя борьбы с церковью, Лавров, как это ни
парадоксально, отрицательно относился к борьбе за поли-
тическую свободу, не выдвигал самостоятельного лозунга
свержения царизма в качестве первоочередной задачи.
Его основная ошибка коренилась в аполитизме, иногда
переходящем в анархический принцип антпгосударствен-
201

ностп. Иначе нельзя определить такие частые па страни-
цах «Вперед!» лозунги, как призыв к борьбе против вся-
кой государственности, «всякого государственного при-
нуждения», за федерацию свободных общин. Читая
«Вперед!», убеждаешься, что все пародничество стояло на
полуанархической точке зрения.
Среди народников 70-х годов XIX в. не было единства
в вопросе об отношении к религии. Некоторые из них пы-
тались использовать евангелие для пропаганды идей со-
циализма, для развенчивания мифа о божественной при-
роде царской власти. Н. Берви-Флеровский говорил даже
о «религии равенства». Известны случаи, когда пародники
пытались использовать те или иные секты для своих це-
лей, вживались с этой целью в среду раскольников и т. п.
Но с другой стороны, многие считали невозможным для
целей »революции использовать любые оттенки религиоз-
ной идеологии. В этом отношении примечательна пози-
ция, занятая П. А. Кропоткиным, заявившим, что револю-
ции надлежит творить чистыми руками, отказавшимся
«по евангелию» проповедовать социализм. Этот своеобраз-
ный революционный аристократизм духа и нравственного
облика был пронесен Кропоткиным через бсю жизнь.
Характерно, что и в своей знаменитой программе «Долж-
пы ли .мы заняться .рассмотрением идеала будущего
строя?» (1873 г.) в части, касающейся религии и церкви,
он не выдвигал никаких требований, кроме требования
свободы мысли и передачи всего имущества церквей и
монастырей в общую казну ].
Однако не Кропоткип был властителем дум народни-
ческой молодежи начала 70-х годов (это признают многие
осведомленные современники, в том числе П. Л. Лавров),
и только в 1876 г. на специальном совещании революцио-
неров-народников в Париже после обсуждения вопроса,
можно ли использовать евангелие в целях революционной
пропаганды, был вынесен отрицательный вердикт. Здесь
сказался, конечно, опыт «летучей» и «оседлой» пропаган-
ды, излечившей многие горячие головы.
На этом следует остановиться особо. Известная пере-
оценка роли и значения борьбы с религией и церковью,
выдвижение на первый план атеизма для «действенного
освобождения», упрощенный подход к религии (лозунг
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т-I
М., 1964, стр. 79.
202

ее «уничтожения»), с одной стороны, а с другой — попыт-
ки опереться на раскольников характерны для русской
революционной мысли в пореформенный период. Это
упрощенчество ярко сказалось в примечательных во
многих отношениях движениях, которые вошли (в историю
нашей революции под названием «хождение в народ».
Характерен документ, созданный в самый расцвет этого
движения. Он датируется 1874 г. и посит примечательное
название: «О чем и как должен говорить с народом рево-
люционер-пропагандист». Анализ его позволяет как бы
воссоздать общую атмосферу, царившую в революцион-
ных кругах, сбреди молодежи, двинувшейся в крестьян-
скую массу, и разобраться в том, какое место и значение
отводили пропагандисты атеистической агитации.
Пропагандист, говорится в документе, должен указать
народу его настоящих врагов. Далее перечисляются на-
родные невзгоды и обидчики: экономическое разорение,
гнетущая сила капитала, злодеи-подрядчики, тираны-гу-
бернаторы, произвол и неправда в судах, «хищные бояре
и тупые попы». Не обойдены вниманием царь с министра-
ми, но почему-то забыты помещики. Священнослужите-
ли — это неотъемлемая часть народных угнетателей и
должны разделить участь последних. А кто же народный
заступник, кто носитель протеста? Ну, разумеется, моло-
дежь и еще носители вековечного протеста народного,
идущего от казаков Запорожской Сечи, Разина и Пугаче-
ва, да скиты раскольников, отрицающих царскую власть.
В целом докумепт выдержан в бунтарско-бакунпнском
Духе.
Другой документ, также относящийся ко времени рас-
цвета действенного народничества, — записная книжка
Н. А. Козлова, датируемая июлем 1874 г. Это уже не ин-
струкции, а собственные заветные мысли, раздумья.
«...Трудно проводить светлую идею в темную жизнь», —
сокрушается автор. И далее: «...Короли угнетают и раз-
вращают народ», религия тому способствует. Богословие
есть «заблуждепие человеческого ума», религия «оспована
на двух безнравственных принципах: на уважении к вла-
сти и презрении человечества... Итак, кто хочет бога, тот
хочет рабства людей». Налицо традиционная для демокра-
тического просветительства постановка вопроса о рели-
гии (и богословии) как порождении темноты, заблуждения,
безнравственности и т. п. Автор пытается найти земные
корни религии не только в темноте и невежестве, но и в
203

несправедливости, безрассудстве сильных; религия — про-
тест против узости и бедности действительной жизни
«Нужно уничтожить религию, власть и собственность
Заменить веру наукой, божеское правосудие справедли-
востью» '.
Приведенные материалы свидетельствуют, что после-
дователи Бакунина и Лаврова усвоили главный тезис сво-
их учителей, что религиозность, христианская вера и цер-
ковь препятствуют социальной справедливости или, как
говорил и писал Бакунин, затемняют и извращают народ-
ный (социалистический) идеал и потому должны быть
уничтожены. «Религиозность .в народе можно убить толь-
ко социальной революцией», — писал Бакунин в знаме-
нитом «Прибавлении А» к книге «Государствешюсть и
анархия», которое сыграло роль своего рода инструкции
для участников «хождения в народ».
Призыв к народной революции, постановка вопроса о
связи религии с социальной несправедливостью, подчерки-
вание прямой ответственности церкви и священнослужи-
телей за угнетение, нищету, невежество народа — сильней-
шие стороны позиции народников 70-х годов, равно как и
понимание и постоянное подчеркивание ими той мысли,
что духовенство — одно из привилегированных господст-
вующих сословий. Слабые стороны их антирелигиозной
пропаганды коренятся в ошибочности народнической
анархической или полуанархической идеологии. Прежде
всего это аполитизм, а также неверная оценка крестьян-
ства, ставка на деклассированные элементы. «...Разбой
составляет важное историческое явление в России, — пи-
шет М. А. Бакунин в своей инструкции («Прибавле-
ние А»), —первые бунтовщики, первые революционеры
в России, Пугачев и Стенька Разин, были разбойппки» 2.
Бакунин в пропаганде выдвигал на первое место зада-
чу разрушения укоренившегося в народе «богопочитання
царя». Он так наставлял своих сторонников, чтобы в ходе
встреч с народом «высказать ему (народу.—А. С.) во
всей полноте наше безверие, наше враждебное отношение
к религии». Итак, на первом месте не ликвидация поме-
щичьего гнета, безземелья, не завоевание политической
свободы, а «безверие».
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века», т. I.
стр. 171.
2 Taiu же, стр. 49.
204

В программе «Земли ii воли» (окончательная редак-
ция — май 1878 г.) речь идет о борьбе за старые народни-
ческие идеалы — «анархию и коллективизм». В области
экономической на первое место выдвинут лозунг «перехо-
да всей земли в руки сельского рабочего сословия» («на
общинном начале»). В области политической деклариру-
ется переход «к полному мирскому самоуправлению», и,
наконец, «в области религиозной «в народе русском замеча-
ются веротерпимость и вообще стремление к религиозной
свободе; поэтому мы должны добиваться полнейшей
свободы исповеданий».
В соответствии с этими целями определялись пути и
формы борьбы, указывались конкретные силы в народе,
способные эти идеалы осуществить. К числу тех, кого зем-
левольцы считали выразителями народных стремлений,
борцами за идеалы «коллективизма и анархии», они отно-
сили «секты религиозно-революционного характера». На
одно из первых мест в своей организаторской работе зем-
левольцы .выдвигали задачу сближения и даже слияния с
«сектами религиозно-революционного характера», каковы,
например, бегуны, неплательщики, штунда и др. 1
Опыт «хождения в народ», пропаганда непосредствен-
ной борьбы за социализм вкупе с таким же прямым напа-
дением на религию оказался неудачным. С поправкой на
этот опыт землевольцы не только переходят к пропаган-
де на почве непосредственных, повседневных нужд кресть-
ян (малоземелье, налоговый гнет, проиавол чиновников
и т. п.), не только заменяют «летучую пропаганду» «осед-
лой» (появление нового типа агитатора — деревенщика,
как-то: писаря, фельдшера, учителя и т. п.), но и вносят
существенную поправку в свою антирелигиозную деятель-
ность. В целом эти поправки не затронули основ доктри-
ны; речь шла о пересмотре тактики, форм пропаганды.
Посмотрим же, как все это отразилось в основных доку-
ментах землевольцев. В дошедших до нас редакциях
(предварительной и окончательной) их программы и ус-
тава вопросы религии и атеизма освещаются без суще-
ственных изменений. Правда, у землевольцев нет лозунгов
«уничтожения религии» и призывов к физическому истреб-
лению служителей культа вроде лозунга П. Заичневоко-
го «В топоры!». У них речь идет о ликвидации помещичь-
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX вокал,
г. II. М.—Л., 1965, стр. 30—32.
205

его землевладения, а также церковпого и монастырского.
Выдвигается лозунг «свободы исповеданий» (а не «ликви-
дации» религии, как ранее у анархистов-бунтарей).
Одним словом, у землевольцев налицо черты реализма
в постановке проблем религии и атеизма. Но сохранилась
и связь со старыми лозунгами откровенно бунтарского,
анархического характера вроде идеализации деклассиро-
ванных элементов, разбойничьей «беспардонной вольни-
цы» и явная переоценка революционности и организован-
ности сектантов; нельзя не отхметить и своеобразное пере-
плетение крестьянского общинного социализма с тезисом
о «божьей земле».
Мемуары, переписка участников «хождения в народ»
содержат интересные призпания, свидетельствующие о
том, что попытки агитировать крестьян, поднять их на со-
циальную революцию путем проповеди «безверия» часто
наталкивались на непонимание крестьян. На рубеже 70—
80-х годов XIX в. И. Ширяев, (раздумывая над опытом
пропаганды в народе социалистических и атеистических
идей, в письме к другу признавал, что, работая в народе,
учитывая настроение крестьян, приходилось обходить и
атеизм, и проблему социализма («конечную цель»).
«Больше приходилось говорить о земельном наделе... Ре-
лигиозные вопросы совершенно игнорировались — этим
можно было восстановить крестьян против себя». Интере-
сен и конечный вывод автора: «Деятельность сельских
учителей как революционных агентов бесплодна» (этот
вывод может быть отнесен ,не только к учителям, но и к
«оседлой» пропаганде в целом) 1. Народ, писал далее
Ширяев, «боготворит существующее правительство».
В этом наблюдении таится одна из основных причип пере-
хода к тактике цареубийства, вскоре избранной народо-
вольцами и являвшейся логическим продолжением из-
бранного ими курса. Так, прямая атака на религию и
церковь, начатая когда-то но призыву Бакунина, привела
к идее убийства «царя-богопомазанника». При этом пред-
полагалось, что тем самым одновременно будут взорваны
и царистские иллюзии патриархального крестьянства, что
убийство царя послужит началом социальной революции.
К чему все эти иллюзии и ошибочные суждения привели,
хорошо известно.
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века»,
т. II, стр. 94, 95.
206

В конце 70-х годов в народпичестве возник кризис, и,
оказавшись не в состоянии пересмотреть основы своей
доктрины, общество «Земля и воля», без сомнения круп-
нейшая организация революционного («действенного») на-
родничества, раскололась на «Черный передел» и «Народ-
ную волю». Чернопередельцы остались на старых земле-
вольческих позициях, хотя и внесли в программу и
тактику существенные коррективы (признание целесооб-
разности борьбы за политическую свободу, пропаганды
среди рабочих, выдвигавшиеся у них все более и более на
первый плап, и т. д.). В программахчерпопередельческих
организаций пропагандируется борьба за старорусский об-
щинный строй, за полное самоуправление народа. Среди
конкретных лозунгов выдвигается требование религиоз-
ной свободы.
В чёрнопередельческом документе «Программа Народ-
ной партии» * (апрель 1881 г.) речь идет о (необходимости
«разрушения идеи царизма в пароде», о впесенип в массы
«широкого идеала коллективизма». Среди других требо-
ваний есть и требование свободы совести наряду со сво-
бодой слова, печати и т. п. Это же требование содержится
и в других чернопередельческих документах.
Можно на этом основании сделать вывод, что для зем-
ле© -)льцев и чернопередельцев характерны не такие
бунтарские лозунги, как «уничтожение церкви», разруше-
ние религии и т. п., а отстапвапие свободы совести, пол-
ной свободы вероисповеданий. Небезынтересно и то обсто-
ятельство, что в отличие от рубежа 60—70-х годов XIX в.
и периода «хождения в народ», когда в агитационной лите-
ратуре и в программно-теоретических документах и стать-
ях много внимания уделялось обличению корыстолюбия,
стяжательства служителей культа, выдвигались специаль-
ные лозунги ликвидации церковно-монастырского земле-
владения, передачи всех сокровищ церковников :в собст-
венность народу и т. п., землевольцы и чернопередельцы
уже не выдвигают подобных специальных, конкретных ло-
зунгов. По их мнению, эти проблемы будут разрешены в
ходе общих социальных преобразований, на началах
«широкого коллективизма».
В позиции землевольцев и чернопередельцев можно
заметить противоречие в подходе к проблемам, связан-
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века»,
т. И. стр. 150.
207

ным с церковью, религией, свободой совести. Казалось бы,
что именно им, увлеченным социально-экономическими
проблемами, недооценивавшим борьбу за политическую
свободу, нужно было бы обратить особое внимание на со-
циально-экономическую сторону борьбы с религией. Но
они выдвигают вперед не эти аспекты проблемы, а лозунг
свободы совести, полной свободы вероисповедания как
составную часть политических свобод. Жизнь многому на-
учила народников. И несмотря на заверения в верности
идеалам анархии, они все более отходили от присущего
анархизму примитивно-бунтарского отношения к церкви
и (религии, к борьбе за демократические свободы в целом.
Отмеченные особенности позиции землевольцев и чер-
нопередельцев в .вопросах религии, церкви, свободомыс-
лия следует постоянно иметь ib виду и при анализе воззре-
ний народовольцев. Все наброски их программных доку-
ментов свидетельствуют, что «в этом пункте их воззрения
ничем существенно не отличались от взглядов представи-
телей второй основной ветви русского народничества —
чернопередельцев, народников старого толка. Обратимся к
фактам. В «Программе Исполнительного комитета» (ко-
нец 1880 г.) речь идет о борьбе за народное благо, за на-
родную волю, за то, чтобы дать простор старым, традици-
онным принципам, сохранившимся в народе даже под
гнетом царей и помещиков и «государственно-буржуазно-
го нароста», о праве народа на землю, общинное и местное
самоуправление, о свободе совести и слова. Одним из наи-
более зрелых народовольческих документов, в создании
которого активную роль принимал А. Желябов, является,
несомненно, «Программа рабочих, членов партии «Народ-
ной воли»». Среди конкретных демократических требова-
ний в этом документе есть и требование свободы совести.
Уже в первой общей части программы содержится пункт
о том, что «каждый член общины вполне свободен в своих
убеждениях и личной жизни». Далее разъясняется, что
личная свобода человека — это «свобода мнений, исследо-
ваний и всякой деятельности», это освобождение ума от
всяких оков 1. Не довольствуясь этой общей формулиров-
кой, авторы программы заявляют: «Все русские люди
вправе держаться и переходить в какое угодно -вероучение
(религиозная свобода); вправе распространять устно или
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века»,
т. II, стр. 184, 185.
208

печатно какие угодно мысли или учения (свобода слова
и печати); вправе собираться для обсуждения своих дел
(свобода собраний); ©праве составлять общество (общины,
союзы, артели, ассоциации) для преследования каких
угодно целей; вправе предлагать народу свои советы при
избрании представителей и при всяком общественном де-
ле (свобода избирательной агитации)» 1.
В других народовольческих документах (имеется в ви-
ду старая партия «Народная воля», а не ее эпигоны) эти
требования изложены не столь полно и .развернуто. Но
несомненно, и их идейные истоки восходят к «Программе
Исполнительного комитета», к «Программе рабочих, чле-
нов партии «Народной воли»». Так, например, в «Письме
Исполнительного комитета Александру III» (10 марта
1881 г.) выдвигается требование, чтобы верховная власть
встала на путь осуществления требований народного созна-
ния и совести. Правда, среди конкретных пунктов специ-
альное требование свободы совести отсутствует, хотя ого-
ворены, например, свобода печати, слова, сходок, избира-
тельных программ. По-видимому, лозунг «свобода мысли»
включал в себя и требование свободы совести. По сущест-
ву здесь в неполной форме изложен соответствующий пара-
граф «Программы рабочих, членов партии «Народной во-
ли»». Во всяком случае ее влияние на авторов письма не-
сомненно.
Выдвигая эти лозунги, народовольцы проявляли поли-
тический реализм, поднимали знамя, способное собрать
вокруг себя все демократические силы нации. В этом их
великая заслуга. К сожалению, они не сумели удержать-
ся на уровне ими же сформулированных требований и
сошли с платформы борьбы за общедемократические пре-
образования на путь терроризма, захвата власти (блан-
кизм). Противопоставив терроризм организационной и
агитационной деятельности в народе, они отстраняли
последний от активного участия в борьбе за политическую
свободу.
Деятельность народовольцев показала, что политиче-
скую свободу (в том числе и свободу совести) нельзя пре-
поднести народу, что народ, и только он сам, завоевывает
эти свободы и в ходе борьбы за них очищается от рабских
привычек, учится этими свободами пользоваться.
1 См. «Революционное народничество 70-х годов XIX века»,
т. II, стр. 188—189.
14 Заказ № 431
209

Общий обзор политических программ русских револю-
ционных организации и кружков свидетельствует, что тре-
бование свободы совести, свободы вероисповедания, полно-
го свободомыслия было центральным пунктом позитивной
части их основных документов. В общей форме этот тезис
был уже у декабристов, хотя формулировался ими он не
всегда четко и с оговорками, в которых проявлялась при-
сущая дворянским революционерам непоследовательность.
Основные принципы революционного демократизма по от-
ношению к проблемам атеизма и религии изложены Чер-
нышевским и Герценом. В развернутой форме эти требо-
вания пропагандировались народовольцами, сохранивши-
ми и развившими в этом существенном пункте завоевания
русской революционной мысли 40—(30-х годов. Что каса-
ется других лозунгов и требований, выдвигавшихся в ходе
революционного движения, вроде «уничтожения церквей»
и религии, то от них русское революционное движение на
основе собственного опыта, поисков, блужданий и находок
сравнительно быстро освободилось. Лозунг свободы сове-
сти был включен в качестве составной части в требования
демократических свобод наряду с требованием свободы
слова, печати, сходок и т. д.
Анализ опыта предшественников российской социал-
демократии необходим для раскрытия предпосылок и
идейных истоков той замечательной программы, которую
выдвинула РСДРП на своем Втором съезде.

РАЗДЕЛ III
РЕЛИГИЯ,
СВОБОДОМЫСЛИЕ
И АТЕИЗМ
В СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ

РАЗВИТИЕ МАССОВОГО АТЕИЗМА
И ПРОБЛЕМЫ ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
А. Ф. ОКУЛОВ
К. Маркс и Ф. Энгельс говорили: «...с каждым вел1ь
кнм историческим переворотом в общественных поряд-
ках происходит также и переворот в воззрениях и пред-
ставлениях людей, а зпачнт и в их религиозных представ-
лениях» К
Более чем полувековая история развития советского
общества практически подтвердила вывод Маркса о том,
что религия будет исчезать ,в тон мере, в какой будет раз-
виваться социализм. Отмирание религии представляет со-
бой естественный результат социального развития. Сей-
час мы являемся свидетелями того, как под натиском
новой, социалистической жизни, под воздействием мар-
ксистско-ленинского мировоззрения на наших глазах уга-
сает один из самых живучих видов духовного угнетения
человека — (религиозное угнетение. За годы Советской
власти основные массы трудящихся нашей страны оконча-
тельно и бесповоротно порвали с религией. Новые поколе-
ния советских людей выросли свободными от религиозного
влияния, стоят на позициях материалистического мировоз-
зрелия. Наше общество опровергло тезис тех буржуазных
религиоведов, которые писали об имманентности религии
историческому процессу, и показало, что освобождение
широких трудящихся масс от религиозной идеологии —
вполне реальная задача. Советская эпоха наглядно пока-
зала людям широкие перспективы земной деятельности,
направила энергию рабочих и крестьян на преобразова-
ние земных отношений между людьми. В этих условиях
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
213

распространение атеизма явилось одной из сторон широ-
чайшей культурной революции, результатом того, что
строительство новой жизни шло на глубоко продуманных
марксистско-ленинских научных основах.
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государст-
ва и школы от церкви» был первым декретом в истории
человечества, который осуществил подлинную свободу
совести. Oih оказал огромное влияние на все стороны жиз-
ни нашего общества. Известно, что история неоднократно
ставила этот вопрос, но он не был решен нигде и никогда.
Только Октябрьская социалистическая революция практи-
чески и определенно ответила на него своим декретом.
Показывая качественное отличие марксистского решения
вопроса о свободе совести, В. И. Ленин говорил: «Полто-
раста и двести пятьдесят лет тому назад обещали наро-
дам... освободить человечество от средневековых приви-
легий, от неравенства женщины, от государственных пре-
имуществ той или иной религии... от неравноправия
национальностей. Обещали — и не выполнили. Не могли
пыполннть, ибо помешало «уважение»... к «священной
частной собственности»». В нашей пролетарской револю-
ции, прибавляет В. И. Ленин, этого проклятого «уваже-
ния» к этому трижды проклятому средневековью, к этой
«священной частной собственности» ле было 1.
Успехи, которых мы достигли в области атеистического
воспитания народа, были обеспечены прежде всего пото-
му, что Коммунистическая партия творчески подходила к
решению этих задач. Основное содержание всей деятель-
ности партии по атеистическому воспитанию в послеок-
тябрьскую эпоху сводилось к следующему:
— во-первых, согласовывать политику в этих вопро-
сах со всей партийной политикой; не рассматривать анти-
религиозную пропаганду как самоцель, а увязывать ее с
общими задачами социалистической революции, строи-
тельством нового общества, с коренным улучшением ма-
териальных и социальных условий жизни людей, ликвида-
цией классового л национального гнета, развитием народ-
ного образования, ростом грамотности и общей культуры
населения, с формированием у трудящихся масс научно-
материалистического мировоззрения;
— во-вторых, вырабатывать соответствующие формы
и методы ликвидации религиозных предрассудков с учетом
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, стр. 140—147.
214

социальной среды верующих, а также особенностей релп:
гпп, которую они исповедуют; избегать в антирелигиоз-
ной работе узкого направления агитации против предста-
вителей одного какого-либо культа, и систематически
подчеркивать, что партия борется не с какими-то отдель-
ными религиозными группами, а со всяким религиозным
мировоззрением вообще; не допускать оскорбления чувств
верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного
фанатизма;
— iB-третьнх, принимая во внимание многонациональ-
ный состав населения нашей страны, наша партия посто-
янно указывала на (необходимость выработки соответству-
ющих форм и методов ликвидации религиозных предрас-
судков, учитывая особенности различных национальностей,
на выработку особых методов антирелигиозной пропаган-
ды в зависимости от социального состава верующих л кон-
кретно-исторических условий.
— в-четвертых, огромная роль в деле атеистического
воспитания отводилась школе, культурно-просветитель-
ным учреждениям, подготовке кадров, изданию соответст-
вующей литературы.
В послевоенных постановлениях Центрального Коми-
тета партии по вопросам атеистической работы особое вни-
мание уделялось ее содержанию и эффективности, подве-
дению материалистического, научного фундамента пол
освещение вопроса о роли религии и путях ее преодоле-
ния.
Читая и осмысливая программные положения Комму-
нистической партии, мы видим, как она всесторонне под-
ходила к вопросам религии, 1как она глубоко понимала, что
с религией, которая веками держала в своем плену мил-
лионы людей, так или иначе были в прошлом связаны
многие стороны духовной жизни человека. Религия давала
людям хотя и антинаучное, но определенное миропонима-
ние и известный кодекс морали. Преодоление религии,
таким образом, не простое ее отрицание. Это замена анти-
научного мировоззрения научным, консервативных тра-
диций — новыми, высвобождение здоровых народных тра-
диций и привычек из религиозной оболочки. Вьгтеспение
религии из общественной жизни партия рассматривала
всегда не в абстрактном, чисто теоретическом плане, а в
тесной связи с развитием общественной практики, с уче-
том объективных условий общественного развития, с пре-
образованием общественных отношений, с культурными и
215

бытовыми переменами, с ликвидацией объективных источ-
ников религии. Позицию партии в отношении религии оп-
ределяло и определяет записанное в ее Программе стрем-
ление к претворению в жизнь гуманистического идеала
общества, свободного от всякой мистификации и всех
форм угнетения, в том числе и духовного.
Вот почему строительство нового, социалистического
общества положило начало необратимому процессу ста-
новления атеистического общества. В советскую эпоху
атеизм становится массовым явлением, активно содейст-
вующим борьбе за новое общество и новое, материалисти-
ческое мировоззрение.
Как известно, горы бумаги написали идеологические
противники коммунизма, тщетно пытаясь опорочить но-
вый, коммунистический мир, очернить, оклеветать поли-
тику нашей партии и в религиозном вопросе. В конце
прошлого года французская газета «Манд» опубликовала
сенсационную статью под пазванием «Новое христианское
пробуждение в России». Речь идет о статье кардинала
Франца Кенкга, архиепископа Вены, председателя Вати-
канского секретариата по делам неверующих ]. «Вот уже
58 лет прошло, — пишет он, — как религия в Советском
Союзе, согласно официальной теории, обречена на смерть...
Выживание религии после 58 лет пропаганды и атеисти-
ческой дискриминации, а особенно если принять во внима-
ние полное изменение самих производственных отноше-
ний, ставит перед марксистско-ленинской теорией тяжелый
вопрос. Борьба против религии оказалась бесполезным
предприятием, в котором бессмысленно растрачено много
энергии». Далее в своей статье Кениг нагромождает одно
за другим ложные утверждения о том, что якобы верую-
щему человеку в Советском Союзе «запрещены различные
профессиональные возможности», что для него «нет досту-
па в университеты или в другие учреждения высшей шко-
лы», что «он отлучен от участия в делах государства, от
какого-либо участия в общественной жизни».
Все эти рассуждения кардинала Кенига есть не что
иное, как повторение фальшивых стереотипов, которые
давно созданы на страницах западной клерикальной прес-
сы. Его надежды на религиозное возрождение в нашей
стране заимствованы из трудов таких антисоветчиков, как
Колларз, Венже, Бурдо, Симон и др. В свое время в книге
» «Le Monde», 28.XI.1975.
21$

«Религия в Советском Союзе», изданной в Лондоне, Кол-
ларз писал, что «церковь в СССР — это крепость, которую
не взяли большевики», «церковь в СССР не сдается»,
«атеизм в СССР терпит крах». В утверждении Кеннга нет
ничего своего, все взято напрокат из различных служб
«психологической» войны, чтобы представить нашу страну
в глазах верующих людей Запада в извращенном виде.
И в этом нет ничего удивительного, потому что в те-
чение целых десятилетий клерикальная пропаганда дер-
жала народы Запада в иолтом неведении относительно
всех тех великих социальных и культурных преобразова-
ний, которые произошли в нашей стране. Народу препод-
носили только ложь о Советском Союзе. Политическое
содержание клерикального антикоммунизма выродилось
в бесконечную и нудную болтовню о том, что коммунизм—
это плохо. Для антисоветской пропаганды, как и для всей
буржуазной клерикальной фальсификации, характерно
всяческое огрубление, упрощение всей атеистической ра-
боты в -нашей стране.
Огромные успехи нашей страны во всех областях со-
циальной и духовной жизни все больше и больше показы-
вают бесплодность и обреченность идей клерикального
антикоммунизма. Сейчас всему миру известно, что массо-
вый отход населения нашей страны от религии в условиях
социализма произошел потому, что «мы, — как говорил
на XXV съезде КПСС Л. И. Брежнев, — создали новое
общество, общество, подобного которому человечество еще
не знало. Это — общество бескризисной, постоянно расту-
щей экономики, зрелых социалистических отношений,
подлинной свободы. Это — общество, где господствует на-
учное материалистическое мировоззрение. Это — общество
твердой уверенности в будущем, светлых коммунистиче-
ских перспектив. Перед ним открыты безграничные про-
сторы дальнейшего всестороннего прогресса» х.
История зло посмеялась не только над открытыми ан-
тисоветчиками, но и над многими горе-пророками, скепти-
ками, заявлявшими, что «нет самоутверждения человека
впе бога». «Теперь даже самые оголтелые враги Советско-
го Союза, — писала французская писательница С. Тери,—
не в силах отрицать, что эта страна, которая всего каких-
нибудь три десятка лет назад тащилась в хвосте большин-
ства капиталистических государств, стала могучей миро-
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, стр. 87.
217

вой державой. Они уже не могут закрывать глаза на ее
фантастические успехи, на все убыстряющиеся темпы ее
производства, которые оставляют позади даже темпы раз-
вития Соединенных Штатов. Они уже не могут не счи-
таться со всем тем, о чем свидетельствуют как статисти-
ческие данные, так и рассказы очевидцев, побывавших в
Советском Союзе... Моим самым поразительным открытием
в СССР было именно открытие советского человека. Новый
человек, его моральные качества составляют самую не-
обыкновенную, самую удивительную, самую высшую по-
беду советского строя» 1.
* *
*
Значительные победы атеистического воспитания не
дают, однако, основания утверждать, что все проблемы
уже решены, что остатки влияния религиозной идеологии
и морали среди отдельных групп населения будут изжиты
сами собой. Современные задачи коммунистического вос-
питания в целом и специфические задачи атеистического
воспитания требуют, чтобы все стороны этой работы были
сейчас глубоко продуманы в соответствии с решениями
XXV съезда партии и вся атеистическая работа стала бы
еще более органической, составной частью всего дела ком-
мунистического воспитания, формирования научного ми-
ровоззрения у всех советских людей.
Смелое выдвижение Коммунистической партией но-
вых вопросов развития хозяйства, идеологии, культуры,
науки, решительная борьба с отрывом науки от практики,
жизни создают исключительно благоприятную обстановку
для дальнейшего творческого развития марксистско-ленин-
ской теории, для достижения успехов на всех основных
направлениях идеологической работы, составной частью
которой является научно-атеистическое воспитание, не-
разрывно связанное с целенаправленным формированивхМ
у советских людей материалистического мировоззрения,
глубокой коммунистической убежденности.
Научный подход к атеистической работе в современ-
ных условиях немыслим без глубокого обобщения того ис-
торического опыта, который накоплен в нашей стране в де-
ле коммунистического воспитания трудящихся, без пони-
мания всего комплекса проблем, связанных с воспитанием
1 «Иностранная литература», 1972, № 10, стр. 229,
218

нового человека, с утверждением паучпого мировоззрения
у всех советских людей, с теми великими задачами, кото-
рые .решает сейчас Коммунистическая партия на пути
'.'издания духовного богатства развитого социалистическо-
го общества.
В атеистической работе мы должны и впредь неукосни-
тельно руководствоваться марксистско-ленинскими прин-
ципами, которые помогали и помогают нам избегать как
стихийно-фаталистического подхода к вопросу о преодо-
лении религии, так и волюнтаристского субъективного
прожектерства. Атеистическая работа может рассчитывать
на успех только при условии, если она будет опираться на
знание жизни, на прочный философский фундамент, на
историческую науку, на естествознание, проникнутое иде-
ями воинствующего материализма; если ее содержание,
ее организация, методы и формы будут научно обоснова-
ны. Тот положительный опыт, который накоплен ib нашей
стране в области атеистического воспитания, надо сейчас
непременно углублять и развивать, используя его как
важную отправную базу для улучшения всей нашей даль-
нейшей работы, делая упор на повышение ее эффектив-
ности.
Среди важных проблем, которые должны стать в цен-
тре внимания наших ученых, такие: «Марксистско-ленин-
ские принципы научного атеизма и актуальные проблемы
критики религии в современных условиях», «Современное
состояпие и новые тенденции эволюции религии в услови-
ях социализма», «Особенности борьбы между научным и
религиозным мировоззрением в эпоху научно-технической
революции», «Атеистическое воспитание ,в системе идеоло-
гической работы партийных организаций и повышение его
эффективности», «Роль атеизма и религии в истории об-
щественной мысли и культуры народов», «Религия и ате-
изм в современной борьбе идей» и др.
Большое значение приобретают сейчас и такие на-
правления в изучении проблем религии и атеизма, как
процесс секуляризации в советском обществе и факторы,
его обусловливающие; уровень религиозности в различных
районах страны, взаимосвязь быта и религии, культуры и
религии, религии и национальных традиций, интернацио-
нализма и атеизма; особенности атеистического воспита-
ния трудящихся, и прежде всего молодежи, ib современных
условиях, эффективность атеистической пропаганды. В ре-
зультате разработки на социологическом материале этих
219

п других проблем научный атеизм и практика атеистиче-
ского воспитания могут значительно обогатиться.
За последние годы была проделана определенная рабо-
та по изучению проблем, связанных с развитием нацио-
нальных отношении в условиях зрелого социализма и
влиянием этого процесса на преодоление религиозных пе-
режитков. Эта проблема раньше мало исследовалась. Объ-
ектом анализа стали взаимосвязь (религиозного и нацио-
нального факторов как в плане общетеоретическом, так и
в рамках отдельных религиозных направлений. Были под-
вергнуты критике различные теологические концепции
нации и национальных отношений, показано место на-
циональных проблем в современной социальной доктрине
церквей, проанализировано влияние процесса сближения
социалистических наций и интернационализации общест-
венной жизни на преодоление религиозности. Необходимо
и дальше совершенствовать всю эту работу. Видимо, стоит
подумать над тем, как более глубоко и совместными уси-
лиями с историками исследовать такие вопросы, как взаи-
мосвязь и взаимовлияние церковно-религиозных организа-
ций и конфессиональных групп с национальными форма-
ми и особенностями общественной жизни; влияние в
прошлом религии и церкви на социальный и духовный об-
лик нации, ее культуру и психологию; переплетение нацио-
нального и религиозного в традициях, быту людей; взаимо-
связь решения национального вопроса и становления мас-
сового атеизма в условиях строительства социализма и
коммунизма; взаимосвязь интернационального и атеисти-
ческого воспитания трудящихся; отношение к историче-
скому наследию прошлого, к памятникам национальной
культуры, носящим религиозный характер.
Изучение показывает, что религия тесно связана с ря-
дом других пережитков прошлого: мелкобуржуазной ин-
дивидуалистической, частнособственнической психологи-
ей, националистическими пережитками, консервативным
общественным мнением, остатками патриархальных и
родовых отношений и т. д. Это означает, что научный под-
ход к атеистической работе в современных условиях не-
мыслим без глубокого понимания целого комплекса со-
циальных и духовных проблем, связанных с воспитанием
человека. В связи с этим мы должпы лучше координи-
ровать свою работу с представителями других обществен-
ных наук, занимающимися проблемами человека. Атеи-
стическая работа должна быть еще более органично
220

вписана во всю систему коммунистического воспитания
трудящихся.
Поэтому наряду с критикой религии необходимо уси-
лить внимание к разработке позитивных аспектов теории
научного атеизма, к мировоззренческой и нравственной
роли научного атеизма и в целом атеистической работы в
коммунистическом воспитании, «в идеологической работе
партийных организаций. Атеистическое воспитание, орга-
нически входящее в систему формирования научного ми-
ровоззрения, способствует утверждению коммунистиче-
ской морали, подлинно научному и гуманистическому
решению проблем развития общества и личности, воспи-
танию сознательных и активных строителей новой жизни.
Марксистский атеизм оказывает благотворное влияние на
формирование всесторонне развитой личности. Успехи
атеистического воспитания составляют важную сторону
совершенствования общественных отношений, развития
культуры, обогащения духовной жизни народа.
В последние годы, как известно, религиозные идеоло-
ги активно разрабатывают так называемую концепцию со-
циальной активности церкви. Согласно этой концепции,
церковь должна поддерживать и пропагандировать до-
ступными ей методами социальные принципы социализма
и коммунизма. Один из дальних прицелов церкви состоит
в надежде сблизить цели христианства и коммунизма, вый-
ти за рамки внутренней жизни церкви в светский мир,
более активпо влиять на него и в какой-то мере создать
религии репутацию социально-прогрессивной силы в на-
шем обществе.
Некоторые церковники утверждают, что христианство
и коммунизм не исключают, а взаимно дополняют друг
друга, могут быть в союзе. Отсюда линия церкви состоит
в том, чтобы не отвергать социализм, а активнее вклю-
чаться в строительство новой жизни с целью впоследствии,
если возможно, придать ей религиозный смысл. Эта идея
изложена во многих религиозных трактатах. На смену
отрицанию социализма церковью пришло стремление до-
казать христианский характер социалистического об-
щества.
В общем церковь сейчас, как никогда, хочет присоеди-
ниться к социальным идеалам нашего общества, которые,
как известно, сформировались вне религии. Это свидетель-
ствует о том, что современная церковь не созерцает пас-
сивно углубляющуюся секуляризацию нашего общества, а
221

прибегает к активным формам защиты своих позиций.
Конечно, политическая переориентация церкви — это по-
ложительное явление, позволяющее ей в глазах верующих
и даже части неверующих отмежеваться от наиболее
мрачных страниц ее прошлого. Все это направлено к тому,
чтобы затруднить понимание определенными слоями ве-
рующего населения подлинной сущности религии и ее
действительной роли в жизни общества.
Не менее важное значение в связи с этим имеет во-
прос о правильном понимании сущности модернизации
современной (религии. Несколько лет назад у некоторых
наших ученых существовали поверхностные представле-
ния о тех процессах, которые происходят в религии. Мо-
дернизм в ней рассматривался «ак печто случайное, как
конъюнктурное приспособленчество, не имеющее глубо-
ких корней. Исследования, проведенные в последние годы
среди различных религиозных течений, вскрыли объек-
тивный и закономерный характер процесса модернизации
религии и церкви как попытки преодоления глубокого
кризиса религии. Были выявлены различные стороны и
направления модернизации религии — ее идеологии,
нравственных и социальных принципов, религиозного
культа и т. д. Изменения, происходящие в сознании веру-
ющих и деятельности религиозных организаций, постави-
ли перед практикой атеистической работы новые проб-
лемы.
Как будут развиваться эти процессы в современной
церкви, сейчас трудно в деталях предсказать. Но несом-
ненно одно: модернистские тенденции должны усилиться,
и в арсенале религиозных идеологов накапливаются новые
средства и методы воздействия на верующих. Модерни-
зированная религия более привлекательна для верующих
и поэтому более опасна, чем религия в ее традиционных
формах. Это особенно важно учитывать, потому что до сих
пор иногда приходится сталкиваться с мнением о безобид-
ной роли религии в условиях, когда церковь не связана
с эксплуататорскими классами, что в конечном итоге вле-
чет за собой недооценку значения научно-атеистической
пропаганды в социалистическом обществе. В общем речь
идет о том, что надо хорошо знать современную церковь со
всеми ее противоречивыми тенденциями.
Учитывая все эти особенности, мы должны и впредь
строить атеистическую пропаганду на основе неукосни-
тельного соблюдения ленинских принципов:
222

1) научно-материалистически, с учетом исторических,
социальных, культурных и эмоционально-психологических
факторов объяснять причины сохранения религиозности
определенной части населения;
2) сочетать идейную борьбу с религией с укреплением
единства верующих и неверующих; не выпячивать вопро-
сы борьбы с религией на первый план, преодолевать рели-
гиозные пережитки в процессе осуществления основных
задач коммунистического строительства, распространения
научных знаний среди народа;
3) не допускать ни отказа от идейной борьбы с рели-
гией, и и попыток административного запрета религии; «не
впадать ни в абстрактный, словесный, на деле пустой «ре-
волюционаризм» анархиста, ни в обывательщину и оппор-
тунизм мелкого буржуа или либерального интеллигента,
который трусит борьбы с религией, забывает об этой своей
задаче, мирится с верой в бога...» *.
Из обширного круга научных проблем хотелось бы об-
ратить внимание также на необходимость усиления иссле-
дований по истории свободомыслия и атеизма, особенно
марксистского атеизма. Непосредственная взаимосвязь
между теорией науки и ее историей общеизвестна. Без об-
ращения к историческим корням научного знания не мо-
жет быть адекватно осмыслена система идей и категорий,
образующая его современный уровень.
Говоря об этом, мы должны иметь в виду, что в по-
следние годы заметно возрос интерес ко многим историче-
ским явлениям прошлого нашей страны. Отдельные исто-
рические события, различные общественные движения, как
скрытые в глубине веков, так и сравнительно недавние,
но уже тоже ставшие историей, привлекают к себе вни-
мание не только специалистов, но и самые широкие круги
общественности. На этом пытаются спекулировать наши
идейные противники, различного рода фальсификаторы
истории. Среди последних находятся и богословы, пред-
ставители разных религий, желающие выдать себя за хра-
нителей национальной самобытности, высоких нравствен-
ных идеалов, культуры. История всегда была и остается
нолем острой идеологической борьбы, борьбы между мар-
ксистским мировоззрением и религией.
Академик Б. А. Рыбаков очень верно отметил: «...сей-
час молодежь проявляет большой интерес к истории куль-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
223

fypbt, п в частности к истории религии. Иногда этот инте-
рес бывает даже несколько нездоровым, хотя чаще речь
идет о стремлении постичь проблему более глубоко, а не
поверхностно. Поэтому необходимо заниматься анализом
истории религии, не уходить от этого вопроса, а, наоборот,
стараться разъяснить корни религии, рассказать о ней со
всей возможной научной глубиной. Это особенно важно,
так как нет ничего более вредного, чем преподносить сту-
денту какую-нибудь «агитку» или грубо оборвать его во-
прос коротким ответом, что бога нет» К
Марксистское исследование «истории религий, как и ис-
тории свободомыслия и атеизма, последовательное приме-
нение принципа историзма в подходе к этим проблемам
является необходимым условием успешной борьбы с ре-
лигией, дальнейшего совершенствования атеистического
воспитания населения. Однако исследования в области
истории религии, свободомыслия и атеизма в системе на-
ших академических институтов в настоящее время прово-
дятся только отдельными специалистами, число которых
не увеличивается, а уменьшается; в университетах страны
нет ни одной кафедры истории религии, ни одной кафедры
античной философии и философии средних веков, без чего
невозможно плодотворное исследование данной проблема-
тики.
Научный атеизм, представляя собой цельную систему
материалистических взглядов, опровергающих религиоз-
ные воззрения, имеет глубокие исторические корни. Он
вобрал в себя наиболее прогрессивные традиции общест-
венной мысли прошлого и выражает одно из основных
направлений развития духовной культуры человечества.
Социальный прогресс человечества неизменно сопровож-
дался нарастанием элементов свободомыслия, атеизма в
мировой общественной мысли, в народном самосознании.
Несмотря на то что последние годы в нашей стране отме-
чены определенным интересом к проблемам свободомыс-
лия и атеизма в истории философии, в целом можно ска-
зать, что это еще имало исследованная »область. До насто-
ящего времени у нас не осуществлялись систематические
глубоко продуманные и координированные исследования
по этой тематике, хотя уже сейчас накоплен определен-
ный материал, необходимый для их реализации. В послед-
ние годы в" стране вышел ряд работ по проблемам станов-
1 «Вопросы истории», 1968, № 9, стр. 115—116.
224

ленйя й разоития марксистского атеизма, но историй сво-
бодомыслия и атеизма на Западе, в России, на Востоке,
по современному свободомыслию за рубежом. Институт
научного атеизма издает «Научно-атеистическую библио-
теку», которая включает широкий круг проблем, затрону-
тых в произведениях выдающихся мыслителей прошлого,
труды которых оказали влияние на свободомыслие и ате-
изм. Сделаны первые шаги по изучению истории атеизма в
СССР. Но эта работа должна быть сейчас активизирована.
Из истории мы знаем, что атеистическая мысль является
всегда влиятелньым фактором духовной жизни общества,
она находила свое отражение в философских и естествен-
нонаучных воззрениях, этических и социальных концеп-
циях. В. И. Ленин в работе «О значении воинствующего
материализма» убедительно и настойчиво рекомендовал
марксистским пропагандистам атеизма использовать ате-
истическое наследие прошлого как действенное оружие в
идеологической борьбе наших дней.
Усиление научной разработки актуальных проблем ис-
тории религии и атеизма требует более широкого участия
в исследованиях представителей различных наук — исто-
рии, археологии, этнографии, искусствоведения, литерату-
роведения и т. д., усиления координации работы по проб-
лемам атеизма и религии между гуманитарными институ-
тами Академии наук СССР и академий союзных республик,
между кафедрами научного атеизма в вузах.
XXV съезд КПСС дал глубокое, всестороннее освеще-
ние вопросов развития духовной жизни общества, форми-
рования нового человека. На основе творческого анализа и
учета особенностей современных условий съезд поставил
как одну из важнейших задач дальнейшее совершенство-
вание идеологической работы партии, усиление коммуни-
стического воспитания трудящихся, утверждение научного
мировоззрения и коммунистической морали у всех совет-
ских людей. Этой задаче должны быть подчинены наши
научные исследования и практика атеистической работы.
15 Заказ № 431

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ
ПРИНЦИПА СВОБОДЫ СОВЕСТИ
ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ
(на материалах ЧССР)
П. ГАНАЧЕК (ЧССР)
На какой бы стадии развития капитализма в той или
иной стране ни совершилась социалистическая револю-
ция, молодому социалистическому обществу неизбежно
приходится решать вопросы борьбы с религией. Борьба с
религиозным мировоззрением не может быть единовремен-
ным актом, и социалистическому обществу необходимо
выработать принципы .взаимоотношений с этим пережит-
ком прошлых общественно-экономических формаций.
Принцип свободы совести является необходимым и важ-
нейшим звеном в этих отношениях.
Надо учитывать, что впервые принцип свободы совести
был использован буржуазией в борьбе против феодалов.
Но лозунги буржуазной демократии — свобода, равенство
и братство — на деле оказались свободой капиталистиче-
ской эксплуатации. Общечеловеческие свободы преврати-
лись в чистую формальность. Поэтому «буржуазная «сво-
бода совести», — писал К. Маркс, — не представляет
собой ничего большего, как терпимость ко всем возмож-
ным видам религиозной свободы совести...» К Хотя бур-
жуазная свобода совести и была прогрессивным явлением,
она ограничена капиталистическими общественными от-
ношениями и не избавляет трудящихся от духовного по-
рабощения. Наоборот, религия активно используется бур-
жуазией в своих целях. Кроме того, терпимость к другим
верованиям часто остается только абстрактным принци-
пом. Даже в наше время события в Ольстере, Ливане,
Индии показывают, что буржуазия в борьбе с прогрес-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 30.
226

сивными силами использует религию, натравливая одних
верующих на других.
Достижение подлинной свободы совести связано с борь-
бой трудящихся за устранение социального неравенства.
Только через уничтожение частной собственности на сред-
ства производства, через завоевание политической власти
трудящимися, руководимыми рабочим классом и комму-
нистической партией, можно осуществить подлинное ра-
венство, социалистическое преобразование культуры и
быта, а следовательно, и действительную, полную, не фор-
мальную свободу совести.
Марксизм-ленинизм, исходя из диалектико-материа-
листического мировоззрения, научно обосновал принцип
свободы совести и определил его место и роль в социали-
стическом обществе. Свобода совести в социалистическом
обществе предполагает не только терпимость к другим
верованиям, но и возможность освобождения от всякой
религиозной веры. В. И. Ленин отмечал, что «но отноше-
нию к партии социалистического пролетариата религия
не есть частное дело» \ ибо партия руководствуется иауч-
пым мировоззрением. Основная задача идеологической ра-
боты партии в первую очередь состоит в вооружении
пародных масс научным мировоззрением. Отсюда свобода
совести объективно предполагает, что «всякий должен быть
совершенно свободен исповедовать какую угодно религию
или не признавать никакой религии, т. е. быть атеис-
том...» 2.
Сам процесс осуществления свободы совести связан с
юридическими нормами и гарантиями, фактическими воз-
можностями их осуществления, с политикой данного го-
сударства. Марксизм-ленинизм рассматривает принцип
свободы совести как часть социалистической демократии.
Особое значение в государственной и политической дея-
тельности имеет знание общих закономерностей и особен-
ностей в осуществлении принципа свободы совести в
социалистических странах. Оно дает нам возможность
стратегически определять перспективу в отношении к
церкви и религии, предостерегает от опасных ошибок и
заблуждений как в теории, так и на практике. К общим
моментам реализации принципа свободы совести в социа-
листическом обществе мы можем отнести: отделение церк-
1 В. IJ. Ленин. Поли. собр. соч. т. 12, стр. 145.
2 Там же, стр. Ш.
15*
227

ви от государства, отделение школы от церкви, исключе-
ние политической деятельности церкви в государстве,
активный характер атеистической пропаганды, полное
уничтожение всякого рода дискриминации по отношению
к верующим и неверующим, предоставление реальной
возможности для всех граждан вырабатывать научное,
марксистско-ленинское мировоззрение.
Но общее всегда существует в особенном и проявляет-
ся через особенное. Поэтому конкретная реализация прин-
ципа свободы совести в различных социалистических стра-
нах имеет своп особенности, связанные со спецификой
исторического развития, с характером внутренних социаль-
но-экономических условий, с традициями и привычками,
с внешним окружением. Влияние этих факторов различ-
но, но все они придают своеобразие и специфику реали-
зации принципа свободы совести в той или иной стране.
Методологически ошибочно недооценивать роль особен-
ного в теоретическом анализе реальных процессов. В нашу
эпоху, эпоху революционного обновления мира, все боль-
ше и больше стран вступает на путь социалистического
строительства. В практической работе по осуществлению
принципа свободы совести им приходится сталкиваться с
многими факторами, которые имели место в странах,
строящих социализм и коммунизм. Вот почему имеет
большое эпачение изучение и обобщение практического
опыта в этом вопросе всех социалистических стран и
каждой страны в отдельности.
В настоящей работе автор стремится проанализиро-
вать некоторые вопросы реализации свободы совести в
ЧССР с учетом исторических особенностей и некоторых
специфических условий, в которых происходило становле-
ние социалистических общественных отношений в этой
стране. Надо отметить, что фундаментальных исследова-
ний, посвященных осуществлению принципа свободы со-
вести в Чехословакии, с марксистских позиций не прово-
дилось.
Борьба КПЧ за осуществление принципа
свободы совести в буржуазной Чехословакии
С момента образования в 1918 г. буржуазного Чехо-
словацкого государства до периода социалистической ре-
волюции местная буржуазия на разных этапах по-разному
разрешала религиозный вопрос. Так как церковь была
228

символом австро-венгерского угнетения, непооредственно
вплеталась в структуру монархии, будучи крупным собст-
венником, то не удивительна враждебность к ней трудя-
щихся. Кроме того, церковь содействовала национальному
гнету, покровительствовала германизации Чехии и ввнгри-
зации Словакии. Так, например, в 1918 г. в Словакии не
было ни одной средней школы, где бы велось преподавание
на словацком языке1. Поэтому буржуазия в первые годы
существования молодого государства учитывала антире-
лигиозное (особенно антикатолическое) настроение трудя-
щихся масс, выступала с лозунгами демократии, справед-
ливости, свободы совести, против религиозного засилья и
неравенства. Но разумеется, свобода и демократия, кото-
рые провозглашали чехословацкие капиталисты, не выхо-
дили за рамки буржуазной демократии, которую В. И. Ле-
нин определил как демократию «для ничтожного мень-
шинства», демократию «для богатых» 2.
Однако период относительной демократии в вопросах
религии длился недолго. Вскоре правящая верхушка
вступила в тесный союз с религией. «Национальный
вождь» Т. Г. Масарик в отношении к церкви и на.роду
разделял представление, что «людям религия нужна»3.
Существование и историю Чехословакии Масарик тесно
связывал с церковью. После избрания президентом ему
однажды пришлось принять делегацию римско-католиче-
ских епископов. В ответ на их обещание лояльности он
сказал: «Господа епископы, я могу вас заверить, что и
нашей республике церковь будет свободной, и это будет
выгодно только для религии. Я надеюсь, что расцвет де
мократической республики будет также в пользу католи
ческой церкви»4. Таким образом, с одной стороны, обе-
щание демократии и свобод для масс, с другой стороны,
полная свобода для церкви и союз с нею, основанный на
взаимной выгоде, — вот суть двойственной политики Ма-
сарика. Конституция 1920 г. закрепила союз буржуазии
и церкви.
Помощь, которую церковь оказывала буржуазии, была
не бескорыстной. Ранее обещанное отделение церкви от
государства вообще не было осуществлено. Церковь не-
посредственно входила в систему буржуазной власти.
1 См. «История Чехословакпп», т. III. M., 1960, стр. 389.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 33, стр. 88.
3 Т. G. Masaryk. V boji о nabozenstvi. Praha, 1947, s. 43.
4 Г. G. Masaryk. Cesta demokracio, sv. 1. Praha, 1933, s. 271.
229

Поэтому абсурдно говорить о подлинной свободе совести
в буржуазной республике, где церковь входит в государ-
ственный аппарат — аппарат принуждения и подавления
трудящихся масс.
В этих условиях восстанавливаются привилегии като-
лической церкви. Между Чехословацкой республикой и
Ватиканом был заключен договор, который упрочил от-
ношения между церковью и государством на условиях
взаимного компромисса. Признание привилегий католи-
ческой церкви было явным нарушением установленного
буржуазной конституцией 1920 г. принципа равенства
всех вероисповеданий (§ 124). Разумеется, подлинное
воплощение принципа свободы совести невозможно в бур-
жуазном обществе, которое не может освободить человека
от духовного и материального порабощения, ибо оно само
держится на таком порабощении.
Двойственный характер буржуазной политики по от-
ношению к религии, ее лицемерьость привели к образо-
ванию в Словакии клерикально-фашистского государства,
в Чехии эта предательская политика способствовала за-
хвату фашистской Германией части ее территории и за-
тем ликвидации Чехословакии как суверенного государст-
ва. Для того чтобы как-то оправдать свою политику перед
народом, клерикалы и крупная местная буржуазия при-
бегали к уже испытанной практике раздувания наци-
ональной вражды и непависти. Глава Словацкого клери-
кально-фашистского государства Тисо, например, заявлял,
что можно говорить «о религиозности как о расовой осо-
бенности словаков, которая умножает их биологический
капитал» К Засилье религии в государственном масштабе
привело к тому, что была ликвидирована светская систе-
ма образования, Словацкая академия наук и искусств
превращена в католическую академию.
Но церковь умела быть гибкой, всегда лавировала в
условиях, когда теряла своих приверженцев. Поэтому,
когда чешский и словацкий народы поднялись на борьбу
с фашистами, некоторые наиболее прогрессивные пред-
ставители церкви прппяли участие в этой борьбе на сто-
ропе парода.
В такой сложной и противоречивой религиозной об-
становке в буржуазпой Чехословакии пришлось строить
1 5. PolakoviQ. К zaklatlom slovenskeho statu. Türe. Sv. Martin,
1939, s. 125.
230

свою политику в отношении религии коммунистической
партии. Коммунистическая партии со времени своего
возникновения вела борьбу против буржуазного понима-
ния свободы совести, выступала за подлинное освобожде-
ние сознания человека от религиозного дурмана. Основ-
ным оружием в этой борьбе в тот период могла быть
постоянная, хорошо организованная пропаганда и агита-
ция. Так, в резолюции об агитации и пропаганде лениниз-
ма, принятой II съездом Коммунистической партии Чехо-
словакии (1924), говорилось: «Широкие массы рабочих и
крестьян были оставлены господствующим классом в пол-
ном невежестве... Рука об руку с этим продолжается бес-
стыдное злоупотребление религиозным влиянием... и это
в интересах господствующих классов. Священники и на-
ционалисты работают совместно, одурачивая массы рабо-
чих и крестьян с помощью (религии и национализма...
Задача коммунистической партии состоит в том, чтобы
вырвать массы трудящихся из рук священников и нацио-
налистов. Проблему религии надо объяснять в марксист-
ско-ленинском смысле» 1.
Пропагандистско-агитацнонная деятельность партии в
отношении религии велась вначале в рамках Федерации
коммунистических просветительских объединений. Но эта
форма вскоре перестала отвечать потребностям партии, ее
стремлению объединить рабочее движение. В 1926 г. был
создан Союз пролетарских безбожников. Деятельность
Союза была основана на ленинских принципах отношения
рабочей партии к религии. «Марксист должен быть ма-
териалистом, — писал В. И. Ленин, — т. е. .врагом рели-
гии, но материалистом диалектическим, т. е. ставящим
дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвле-
ченной, чисто теоретической, всегда себе равпой пропове-
ди, а конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на
деле и воспитывающей массы больше всего и лучше
всего» 2.
Члены «Союза пролетарских безбожников» (СПБ) не
обязательно должны были быть членами КПЧ. Это давало
возможность широкого воздействия и воспитания беспар-
тийных в духе марксистского мировоззрения и коммуни-
стических идеалов. Официальная буржуазная пресса Че-
1 «Zalozeni KSC». Sbornik dokumentu ke vzniku a zalozeni
KSC, 1917-1924. Praha, 1954, s. 173.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
231

Зсословакии искажала суть свободы совести й её воплоще-
ние в Советской России. Клевета о том, что Советское
правительство предприняло драконовские государствен-
ные меры против церкви и верующих, перепевалась на
все лады. В январе 1918 г. когда буржуазия еще добива-
лась национальной независимости, на первой странице
журнала «Право люду» было опубликовано сообщение о
декрете Советского правительства, провозгласившего от-
деление церкви от государства. Чехословацкая буржуазия
тогда сама обещала на1роду провести это мероприятие.
Впоследствии же практическая ценность этого важного
юридического акта молодого социалистического государст-
ва или замалчивалась, или грубо извращалась.
В этих условиях чрезвычайно важное значение имели
организованные КПЧ научно-ознакомительные экскурсии
в Советский Союз. После таких экскурсий СПБ издавал
специальную литературу и организовывал циклы лекций,
в которых широким массам объяснялось истинное отноше-
ние Советского государства к церкви, действительное
осуществление принципа свободы совести. Буржуазное
правительство своим отношением к СПБ еще раз проде-
монстрировало, что свобода совести для буржуазии есть
рычаг для использования религии в своих целях, и ничего
более. Вся деятельность СПБ находилась под строгой
цензу|рой и .контролем полиции. После каждой публичной
акции СПБ составлялся подробный доклад полиции в
вышестоящие инстанции. Полицейская цензура снимала
целые статьи из журнала общества безбожников «Маяк».
Запрещалось чтение некоторых лекций о Советском Сою-
зе, демонстрация советских атеистических фильмов.
В 1938 г. деятельность Союза пролетарских безбожников
была запрещена 1. Тем самым буржуазия расписалась в
своем лицемерии п реакционности, показала суть буржу-
азной демократии и буржуазного понимания свободы
совести.
Целенаправленная, систематическая деятельность СПБ
пустила настолько глубокие корни в рабочие массы, что он
продолжал существовать и действовать в нелегальных
1 См. об этом подробнее: V. Hudeckova. Tradicie näsho pokroko-
veho ateistickeho hnutia a sucasnost. — «Ateizmus», 1975, N 2,
s. 134—142; A. Mudruhka. К otazce vlivu sovetske cirkevni politiky
na proces formoväni marxisticko-leninskeho ateismu v ceskoslovens-
kem proletäfskem bezvereckem hnuti ve dvacatych letech. — «Ateiz-
mus», 1975, N 1, s. 44, 46.
232

условиях. Однако большинство функций Союза после за-
прета стали осуществлять другие просветительные орга-
низации партии. Вполне понятно, что во время фашист-
ской оккупации Чехословакии задачи борьбы против фа-
шизма оттеснили на задний план другие вопросы, в том
числе и религиозный. Решалась судьба народа, его нацио-
нальной самостоятельности и свободы. Во время фашист-
ского порабощения Чехословацкой республики, которому
содействовал двойственный, предательский характер бур-
жуазной политики, КПЧ была единственной политической
партией, которая систематически боролась за свободу Че-
хословакии. Благодаря историческим победам Советской
Армии в 1943—1944 гг., неустанной деятельности КПЧ в
процессе развития национально-освободительной борьбы
складывался и укреплялся Национальный фронт, основан-
ный на боевом союзе рабочего класса с трудовым
крестьянством. Огромное влияние КПЧ в народе заставля-
ло буржуазные элементы идти на соглашения с комму-
нистами. Церковь также не могла оставаться нейтральной
в общем национальном подъеме. Разумеется, и буржуазия
и церковь преследовали свои выгоды. Когда час победы
над фашизмом стал близок, вопросы отношения будущего
демократического государства к религии снова встали на
повестку дня. В декабре 1943 г., в условиях подполья, бы-
ла принята программа деятельности Словацкого нацио-
нального совета, которая, кроме подготовки всенародного
восстания и создания демократического государства чехов
и словаков, предусматривала свободу совести «при исклю-
чении влияния церкви на направление развития государст-
ва и характер управления им» 1. Это еще раз свидетель-
ствует о том, что свобода совести для коммунистической
партии не формальный лозунг, а составная часть демо-
кратии, необходимое условие для воспитания масс в духе
материалистического мировоззрения.
Особое значение коммунистическая партия придавала
воспитанию молодого поколения. Еще Союз пролетарских
безбожпиков эпергично выступил против подготовленной
правительством реформы, целью которой было возвраще-
ние школы под влияние церкви Тем самым была сорвана
очередная попытка буржуазии содействовать проникнове-
нию церкви во все поры обществеппой жизни.
1 F. Vasecka. Slovensky klerikalizmus v dejinäch socialistickehQ
Ceskoslovenska. — «Ateizmus», 1074, N 5, s. 379.
233

Особую остроту имели вопросы взаимоотношения шко-
лы и церкви в Словакии, где, как уже отмечалось, свет-
ское образование в 1940 г. было ликвидировано. Церков-
ники хорошо понимали, что тот, кто держит в своих руках
идеологическое воспитание молодежи, во многом опреде-
ляет формирование мировоззрения будущего поколения.
Поэтому отношение церкви к одному из первых докумен-
тов Словацкого национального совета о национализации
школ всех ступеней ъ Словакии (постановление № 5, от
6 сентября 1944 г.) было крайне враждебным. КПЧ при-
шлось вести длительную борьбу за светский характер
школьной системы.
Борьба КПЧ за свободу совести
после освобождения страны
Под руководством коммунистической партии, при пря-
мом участии министра школ и просвещения, члена КПЧ,
профессора 3. Неедлы в 1945 г. был подготовлен проект
школьного закона. Основным требованием этого закона
было требование отделения церкви от школы в обще-
государственном масштабе. Это был важный шаг в
подготовительном процессе социалистических преобразо-
ваний в Чехословакии. Отделение церкви от школы яв-
ляется одной из основных предпосылок, без которых
нельзя осуществить подлинное воплощение свободы совес-
ти и гарантировать ее выполнение. Если эксплуататор-
ские классы использовали церковь как проводника своей
идеологии, то в социалистическом обществе такой надоб-
ности пет. Более того, появляется объективная необходи-
мость бескомпромиссной борьбы с буржуазной и религиоз-
ной идеологией.
Свою принципиальную позицию по вопросу отношений
религии и школы Словацкий национальный совет про-
демонстрировал уже в легальных условиях, провозгласив
отделение школы от церкви в Словакии. Социально важ-
ным мероприятием было изъятие учебных интернатов из
рук церкви. Надо было безотлагательно исправлять ошиб-
ки прошлого, когда воспитание молодежи строилось в
духе клерикализма и национализма.
Клерикально-буржуазные элементы, поддержанные со-
ответствующими политическими партиями, развернули
широкую кампанию за отмену вышеуказапиых мероприя-
тий в Словакии и недопущение подобного в Чехии. Лидеры
234

буржуазных партий в марте 1946 г. заключили тайное со
глашение о совместном 'выступлении против коммунистов.
Еще в августе 1945 г. в Братиславе было созвано совеща-
ние епископов, .на котором было принято решение об
участии церкви в борьбе против народно-демократиче-
ского строя. Ватикан создал в стране сеть своих агентов.
Реакционное католическое духовенство запугивало 'верую-
щих, грозя анафемой тем, кто на выборах будет голосовать,
за коммунистов 1.
Реакционному натиску буржуазно-клерикального союза
Коммунистическая партия Чехословакии противопоста-
вила огромную работу по упрочению связи с трудящимися
массами. VIII съезд КПЧ (1946) выработал новую гене-
ральную линию, которая заключалась в том, «чтобы все-
мерно укрепить власть рабочего класса в государстве,
завоевать на сторону партии большинство народа, полити-
чески и экономически упрочить народно-демократический
строй» 2. Конкретные условия требовали гибкого подхода
в постановке и осуществлении отдельных вопросов, ка-
сающихся свободы совести. По статистическим данным,
уже в 1950 г. неверующими себя считали лишь 4,5%
граждан в Чехии и только 0,2% в Словакии3. Такое про-
центное соотношение верующих и неверующих в государ-
стве продиктовало КПЧ необходимость проводить особую
политику в отношении государства к церкви. КПЧ про-
возгласила, что у нее нет намерения изменять существую-
щее отношение государства к церкви. Не надо забывать,
что политика партии проводилась в условиях агитации
буржуазных партий голосовать на выборах против ком-
мунистов. Выборы же решали вопрос государственной и
политической власти в стране.
То, что КПЧ не считала необходимым провозглашать
формальное отделение церкви от государства в это время,
отнюдь не означает нарушения ленинских принципов сво-
боды совести. Укрепляя союз с верующими и неверующи-
ми, возникший в борьбе с фашизмом и закрепленный в
демократическом движении, партия строго соблюдала и
гарантировала свободу совести. В официальном документе
VIII съезда КПЧ говорится: «Что касается нашего отно-
1 См. «История Чехословакии», т. III, стр. 462.
2 Там жо, стр. 460.
3 У. Hajek. Socialisticky stät, cirkve a nabozenskc spolecnosti. —•
«Marxismus-leninismus a näbozenstvi». Ostrava, 1974, s. 16.
235

шения к религии и церкви, провозглашаем, что полностью
признаем демократический принцип свободы, свободу со-
вести и свободу религиозных культов» 1.
Победа КПЧ на выборах сорвала основные планы бур-
жуазии, но у реакции остались еще значительные силы.
На выборах КПЧ получила в Чехии 40,2% всех голосов
избирателей и в Словакии — 30,4% 2. Результаты выборов
нашли свое отражение и в борьбе за светский характер
школы. В Словакии школа по-прежпему осталась госу-
дарственной, а в Чехии было принято компроамиссное
решение: религия преподавалась в школах наряду с дру-
гими предметами. Но завоевание политической и госу-
дарственной власти Чехословацкой коммунистической пар-
тией в результате выборов открыло перспективы для
реализации свободы совести в действительно полном
объеме. Социальные условия, в которых пришлось рабо-
тать партии в переходный, период, были сложными. Каж-
дый неправильный шаг мог породить опасные последствия
для дела социализма. Реакция не смирилась с потерей
власти и, объединив усилия с впешними империалисти-
ческими кругами, пыталась надеть на республику ярмо
так называемого «плана Маршалла». В общем потоке анти-
коммунизм^ особая роль отводилась религии, которая име-
ла определенное влияние на верующих. Когда 20 февраля
1948 г. реакция попыталась осуществить правительствен-
ный переворот, она получила благословепне п поддержку
пражского архиепископа Берана. После февральских со-
бытий коммунистическая партия, ставшая правящей пар-
тией, предприняла шаги для обеспечения лояльности церк-
ви по отношению к социалистическим преобразованиям.
В связи с этим А. Запотоцкий — председатель правитель-
ства — говорил: «У пас было желанпе упорядочить от-
ношение к церкви. У нас только одна цель — обеспечить
для нашего народа ясное, уверенное и счастливое буду-
щее» 3. Принятая в 1948 г. конституция гарантировала в
§ 15—18 свободу совести, вероисповеданий и религиозных
культов. Церковная иерархия во главе с Бераном при не-
посредственном содействии Ватикана отклонила политику
коммунистической партии в отношении к церкви. Более
1 Protokol VIII. fädneho sjezdu KSC ve dnech 28—31.III.194G.
vyd. Sekretariat ÜV KSC. Praha, 1946, s. 118.
2 См. «История Чехословакии», т. III, стр. 463.
3 «Zrada Vatikanu a biskupu». Praha, 1949, s. 49.
236

того, была сделана попытка организовать контрреволю-
цию клерикального характера. Ватикан открыто выступил
1 июня 1949 г. с декретом, посредством которого от церкви
отлучались верующие, активно поддерживающие народ-
ную демократию. Однако партия правильно строила свою
деятельность в создавшейся ситуации. Большинство ве-
рующих и некоторая часть священников поняли декрет
Ватикана как исключительно политический, нерелигиоз-
ный акт и игнорировали его. Все же часть верующих под-
далась влиянию церковной реакции. В стране наблюдались
случаи столкновения ворующих с государственными ор-
ганами. Большое значение в это время имела обдуманная,
спокойная работа коммунистов по разъяснению партий-
ной линии в отношении церкви, раскрытию лжи и
клеветы реакционных клерикалов. Осуществлялись и кон-
кретные шаги по фактической реализации социалистиче-
ского принципа свободы совести. В апреле 1948 г. был
принят закон № 95, согласно которому церковь последо-
вательно отделялась от школы на всей территории Чехо-
словакии. Это обеспечивало условия для формирования у
молодежи материалистического, коммунистического миро-
воззрения.
Основные документы Чехословацкого
социалистического государства
по регулированию отношений с церковью
и их роль в практической реализации
принципа свободы совести
Конституция, принятая 9 мая 1948 г. и отразившая за-
дачи и цели начального периода строительства социализ-
ма, к концу 50-х годов, когда были построены основы
социализма в ЧССР, не могла уже полностью соответство-
вать новым общественным отношениям. В июле 1960 г.
Национальным собранием была утверждена новая консти-
туция. Статья 32 второй главы конституции гласит:
«1. Свобода совести гарантируется. Каждый гражданин
имеет право исповедовать любую или же не исповедовать
никакой религии, а также отправлять религиозные обря-
ды, поскольку это не противоречит закону.
2. Вероисповедание или же убеждение не может ни
для кого служить основанием для уклонения от выполне-
237

пня гражданских обязанностей, возложенпых па него
законом» '.
Сравним правовое обеспечение принципа свободы со-
вести, данное Конституцией социалистической Чехослова-
кии, с буржуазной конституцией 1920 г., которая в реше-
нии принципа свободы совести считалась одной из самых
либеральных в Европе. В § 122 этой конституции говори-
лось, что граждане Чехословацкой республики имеют пра-
во исповедовать публично и лично любую религию пли
веру и отправлять религиозные обряды, если это не про-
тиворечит общественному порядку, не причиняет вреда,
не противоречит нравственности.
Как видим, в буржуазной конституции 1920 г. демон-
стрируется либеральная терпимость к разного рода ве-
рованиям, но -mi словом не упоминается о праве быть
атеистом. Следовательно, право не исповедовать никакой
религии ставится вне закона. Это и понятно, поскольку
даже и либеральная конституция не может не отразить
тот факт, что имущие классы всегда заинтересованы в со-
хранении религии.
Следовательно, Конституция ЧССР соответствует важ-
нейшему требованию марксистско-ленинского принципа
свободы совести — обеспечить правовую основу для осво-
бождения сознания народных масс от религиозного тума-
на. В статье 16 конституции говорится: «Вся культурная
политика в Чехословакии, (развитие образования, воспита-
ния и обучения проводится «в духе научного мировоззре-
ния — марксизма-ленинизма и в тесной связи с жизнью и
трудом народа» 2.
В силу специфических условий исторического разви-
тия страны в Конституции ЧССР не провозглашено отде-
ление церкви от государства. Дело не только в формальной
стороне. Известпо, что конституции ГДР, СРР также не
предусматривают отделение церкви от государства, но по
существу оно произведено в этих странах, хотя о полном
отделении говорить еще рано. Например, в ГДР в поли-
тической структуре общества функционируют кроме ком-
мунистической и другие демократические партии, в том
чпсле связапные с верующими.
Нечто подобное пмеет место в Чехословакии, хотя и в
специфической форме. Государство взяло под свою опеку
1 «Конституции зарубежных социалистических государств Еп-
ропы». М., 1973, стр. 403.
2 Там же, стр. 396.
238

все церковное имущество, а отсюда и обязательство ма-
териального обеспечения священнослужителей. Государст-
во выделяет на финансирование деятельности церквей
значительные суммы. Самая большая доля этих затрат
приходится на материальное обеспечение священников.
Например, в 1970 г. эта сумма составляла более 76% всех
расходов на деятельность церкви1. Так как государство
финансирует деятельность церкви, то отсюда, естественно,
вытекает право контроля за использованием государствен-
ных средств. Государству также принадлежит решающее
слово при назначении священнослужителей на те или иные
должности и в подборе кандидатов на учебу в богословские
учебные заведения. (Это не является дискриминацией,
так как преследует цель обеспечить лояльность
церковников к социалистическим законам и ни в коей
мере не является вмешательством в их профессиональные
дела.) Государственная власть в определенной степени
участвует в подготовке новых кадров для церкви через
финансирование учебных заведений. Учащимся учебных
заведений по подготовке священнослужителей предостав-
лены одинаковые права со всеми другими студентами.
Некоторые из них получают государственные стипендии.
В 1970 г. учебные заведения окончили около 100 богосло-
вов 2.
Что касается общеобразовательных средних школ,
то по желанию родителей во 2—7-х классах могут быть
введены уроки по религии. Уроки ведет священник в зда-
нии школы. Конкретное содержание и правила проведе-
ния этих уроков регламентируются Министерством куль-
туры ЧСР и ССР по согласованию с Министерством школ.
Все церковные учреждения в стране находятся в веде-
нии Секретариата церковных дел при правительстве
ЧССР. Последнему прямо подчиняются два секретариата,
образованных при министерствах культуры Чешской и
Словацкой Социалистических Республик. В областях и
районах эту обязанность выполняют соответствующие
комитеты.
Признанные государством церкви при согласии госу-
дарства издают свою литературу, газеты. Например, из-
даются: «Katolicke noviny, «Duchovnipastyf», «Kostnicke
1 J. Hajck. Socialisticky stat, cirkve a nabozenske spolecnosti. —
«Marxismus-leninismus a nabozenstvi», s. 15.
2 Там же, стр. 16, 20.
239

listy», «Cesky bratr», «Jednota bratrskä», «Hlas pravoslavb,
«Blahovistnik», «Slovo».
Некоторое представление о тираже этих изданий дают
следующие данные: тираж газеты «Katolicke noviny» в
1970 г. составлял 120 тыс. экземпляров в Чехии и почти
130 тыс. в Словакии К
И при всем этом мы не вправе сказать, что отношения
церкви и государства в Чехословакии строятся на игнори-
ровании или парушенпи лепинского принципа отделения
церкви от государства. Как учил В. И. Ленин, любое об-
щее, взятое вне конкретных условий, остается пустой
фразой. Исторические особенности становления социализ-
ма в Чехословакии, внешние условия и внутренние осо-
бенности наложили значительный отпечаток на осущест-
вление принципа свободы совести. Но в главном, сущест-
венном отношения между государством и церковью в
ЧССР строятся в полном соответствии с принципом отде-
ления церкви от государства. Юридическое отношение
Чехословацкого государства к церкви строится на следую-
щих политических принципах:
1. Признание функционирования религии в обществе и
вытекающих отсюда обязанностей обеспечивать религиоз-
ные нужды верующих.
2. Признание социалистической свободы совести, га-
рантированной конституцией. Причем государству предо-
ставлен политический коптроль над деятельностью церквп.
Государство не вмешивается во внутренние церковные
дела, а церковь в свою очередь в политические и народно-
хозяйственные.
3. Требование от церкви положительного, лояльного
отношения к общественному строю и вовлечение верующих
в активное строительство социализма.
Указанная статья Конституции Чехословацкой Со-
циалистической Республики и ряд законодательных актов
обеспечивают осуществление этих принципов.
Государственный контроль над церковью не означает
нарушепия ленинского принципа, требующего, чтобы ре-
лигия была частным делом по отношению к государству.
Наоборот, (главное назпачение этого контроля — обеспече-
ние и соблюдение демократических припципов и свобод,
присущих социалистическому государству. Несмотря на то
1 /. Hkjek. Socialisticky stät, cirkve a näbozenske spolecnosti.—
«Marxismus-leninismus a näbozenstvi», s. 16, 20.
240

что в Чехословакии .не произведено законодательное от-
деление церкви от государства, действительные отношения
государства и церкви коренным образом отличаются от
буржуазных. Прежде всего церковь не является частью
государственного аппарата, его структурным элементом.
Далее, церковь не является политической организацией.
Государство не использует церковь в целях морально-
этической пропаганды, воспитания и других форм работы
с трудящимися. Наоборот, как уже отмечалось, воспита-
ние широких масс трудящихся в духе марксистско-ленин-
ского мировоззрения, коммунистической морали — цент-
ральная задача государственной и партийной деятель-
ности. То, что Чехословацкое государство оставляет здания
и предметы культа в пользовании церкви, возмещает
расходы, связанные с отправлением культа, в случае не-
обходимости участвует в текущих расходах по содержа-
нию и эксплуатации церквей, отнюдь не означает, что
церковь находится под опекой государства. Материальное
финансирование церкви со стороны государства помогло
ликвидировать прямое политическое влияние реакции на
церковь. Церковь в таких условиях определенным обра-
зом зависит от государства, от его финансовой политики.
Все религиозные акты и обряды, которые совершаются
священнослужителями в Чехословакии, не имеют госу-
дарственного значения.
То, что в Чехословакии принцип свободы совести реа-
лизуется в его марксистско-ленинском смысле, подтвержда-
ется и осуществлением ленинского требования: «Всякие
даже упоминания о том или ином вероисповедании граж-
дан в официальных документах должны быть безусловно
уничтожены» ]. В 1954 г. по этому поводу было принято
специальное правительственное постановление.
Следует также заметить, что правильный контроль
государственных органов за церковной печатью гаранти-
рует такое положение, что в газетах не могут помещаться
антисоциалистические публикации. Все издаваемые цер-
ковью материалы, в том чнсле и чисто религиозные, не
должны идти в разрез с непосредственными, главными
интересами государства. Они должны поддерживать
лояльное отношение верующих н священнослужителей к
государственной политике, призывать верующих к тру-
довой деятельности, к уважению государственных зако-
В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143,
16 Заказ № 431
241

нов ii т. д. Практика показала, что, когда такой государ-
ственный контроль эффективно осуществлялся, религиоз-
ная печать не злоупотребляла предоставленной ей
свободой.
Принцип свободы совести, как известно, означает не
только свободу веровать или не веровать, но и равноправ-
ное положение в государстве всех форм религий и веро-
ваний. В настоящее время в ЧССР действуют 18 официаль-
но признанных государством церквей и религиозных
обществ. Наиболее значительными являются: римско-като-
лическая церковь, православная, чехословацко-гуситская
церкви, еврейская религиозная община, чешско-братская
евангелическая, словацкая евангелическая церкви и др.
Однако государство не дает привилегий ни одной из
них. По отношению к каждой из них, независимо от сте-
пени ее религиозного влияния, проводится одинаковая
политика. Все они имеют одинаковые права и обязан-
ности, согласно законам и законодательным актам, регу-
лирующим отношения государства и церкви.
Борьба с ревизионизмом и клерикализмом
по вопросу свободы совести
в кризисный период 60-х годов
События, которые произошли в Чехословакии в конце
60-х годов, показали, что и в лоне церкви сохранились си-
лы, которые пе погеряли надежды остановить и повернуть
вспять социалистическое развитие Чехословакии. С 50-х
годов традиционный «негативный антикоммунизм», со-
гласно напутствиям II Ватиканского собора, преобразовал-
ся в «позитивный». Но это не означало, что изменилось
его содержание. Как только в силу ряда хорошо известных
причин в Чехословакии была ослаблепа руководящая
роль партии, подняли голову буржуазные и ревизио-
нистские элементы, реакционные церковники не замед-
лили этим воспользоваться в своих целях. Не удивительно,
что действия некоторых церковных кругов совпадали с
действиями внутренней реакции, они осуществлялись ради
одной и той же целп: уничтожить социалистические обще-
ственные отношения в Чехословакии. В докумепте, приня-
том на Пленуме ЦК КПЧ в декабре 1970 г., «Уроки кри-
зисного развития в Компартии Чехословакии и обществе
после XIII съезда КПЧ» отмечалось: «Немалая роль в
антисоциалистической игре вокруг Чехословакии выпала
242

на Долю реакционных представителей католического кли-
ра, которым католическая эмиграция за границей оказы-
вала существенную поддержку» 1.
Церковная реакция вела свою антисоциалистическую
работу в двух направлениях. С одной стороны, она стреми-
лась усилить свои позиции в церковной иерархии. Пред-
пршшмаллсь шаги по дискредитации прогрессивных эле-
ментов в рядах священнослужителей. Так, в марте 1968 г.
была распущена прогрессивная организация «Движение
католических священников за мир». С другой стороны, за-
метно усиливалась религиозная пропагандистская дея-
тельность, в том члсле через религиозные печатные изда-
ния. В условиях роста активности ревизионистских сил
развивалась и его клерикальная разновидность — теоло-
гизирующий ревизионизм. Т. Галечка на симпозиуме
научных работников стран социалистического содружест-
ва (октябрь 1975 г.) говорил но этому поводу: «На помощь
богословию в этих модернистских исканиях пришли теоло-
гизирующие ревизионисты, которые начали «исправлять»
марксистско-ленинский атеизм таким образом, чтобы ре-
лигиозные идеологи могли найти в нем «эсхатологическое
измерение» и представить его формой религии» 2.
Церковная реакция охотно вступала в диалог с идей-
но ослабленным и симпатизирующим идеализму «марксиз-
мом», она стремилась доказать, что все положительные
идеи коммунизма уже давно составляют часть христиан-
ского учения и что в христианстве они выражены в гораз-
до более совершенной форме. Особое внимание со стороны
католической церкви в этот период обращалось на моло-
дежь. Это соответствовало рекомендациям Ватикана чехо-
словацкому епископату, в которых ставилась задача «до-
биться большего влияния на молодежь и бороться за
закрепление позиций в традиционных католических облас-
тях... перенести центр влияния католической церкви на
молодежь»3. Велась активная работа с колеблющейся
частью интеллигенции. Эта деятельность во многом об-
легчалась тем, что ревизионисты отказались от воинствую-
щего материализма. Так, В. Гардавски заявил, что в
1 «Правда побеждает». М., 1971, стр. 36.
2 Т. Галечка. Критика ревизионистских извращений маркси-
стско-ленинского атеизма в ЧССР. — «Атеизм и религия в совре
менной борьбе идей», ч. I. M., 1975, стр. 172.
3 V. Vysohlid. Vatikan na rozcesti? Praha, 1974, s. 188.
16*
243

«диалоге», если ой ведется правильно, т. 6. демократически
и гуманистически, нет «победителей» и «побежденных» 1.
Церковная реакция, открыто солидаризируясь с ревизи-
онизмом, пыталась показать, что кризисные явления в
Чехословакии являются составлой частью всеобщего кри-
зиса человеческого общества. Для разрешения этого ми-
рового кризиса они предлагали ввести «религиозный
образ жизни», который является единственно правильным
и надежным средством сохранения «устойчивых» и «не-
изменных жизненных ценностей».
Не ограничиваясь усилением активности в религиозной
пропаганде и солидарностью с ревизионизмом, часть
церковной иерархии выступила в это время с открыты-
ми требованиями пересмотра отношений государства и
церкви в Чехословакии, в частности принципа свободы
совести. Так называемый Велеградский меморандум, при-
нятый в 1968 г., требовал, «чтобы епископы могли управ-
лять церковными помещениями и духовными семинариями
без участия государства, чтобы священники могли зани-
мать свои посты без всякого согласования с государством,
чтобы религиозные уроки могли проводиться не только в
школьных помещениях» 2.
Многие считают, что Ватикан по отношению к чехо-
словацким событиям 60-х годов был корректным,
нейтральным. Но если посмотреть на этот .вопрос глубже,
то дело обстоит совсем не так. Ватикан из своих средств
осуществляет финансирование нескольких идеологических
центров, которые ведут религиозную пропаганду и идео-
логические диверсии против социалистических государств,
в том числе и против ЧССР. Одним из таких центров яв-
ляется, например, «Велеград», действующий в Риме.
Он возш1К в 1966 г. и имеет контакты с другими антисо-
циалистическими организациями. Одним из важных его
подразделений является секция по работе с молодежью.
Она организовывает и оплачивает поездки детей и студен-
тов из Чехословакии за границу. Легально и нелегально
высылает в приходы фильмы религиозного содержания,
рассчитанные на молодежную аудиторию.
В 60-х годах в ЧССР было завезено большое количе-
ство религиозной литературы. Часть этой литературы бы-
1 V. Gardausky. KSC а näbozenstvo. Bratislava, 1968, s. 21.
2 /. Häjck. Socialisticky stät, cirkve a näbozenske spolecnosti. —
«Marxismus-leninismus a näbozenstvb, s. 17.
244

ла написана специально для Чехословакии и рассчитана
на воздействие в определенной ситуации и на определен-
ного читателя. Так, например, пятитомная «Тайна красоты
жизни», изданная в Риме в 1968 г., предназначалась спе-
циально для словацкой молодежи. В это же время заметно
увеличилось количество часов вещания Ватикана на Чехо-
словакию. Эти мероприятия нельзя квалифицировать иначе
как попытку нарушить принцип невмешательства церкви
во внутренние дела социалистического государства, как
грубое нарушение принципа свободы совести.
Нельзя умолчать о том факте, что возрастание актив-
ности церкви в 60-х годах, ее консолидация с ревизиониз-
мом и реакцией при определенной поддержке Ватикана
в определенной степени повлияли на настроение неко-
торой части паселення республики. Внутренней и внешней
реакции действительно удалось добиться определенных
перемен в мировоззрении у некоторых наших граждан.
Сомнения, которые возникали относительно правильности
марксизма-ленинизма под влиянием ревизионистской и
буржуазной пропаганды, иногда приводили к отходу от
атеистических убеждений. Следы этого процесса мы можем
обнаружить в результате локальных социологических
исследований религиозности среди молодежи, проводимых
в 1962—1963 и 1966 гг. Р. Правдиком. Приведем его таб-
лицу:
Верующих разных катего-
рий, %
Неуоежденных с не полностью
сформировавшимся миро-
воззрением, %
Атеистов, %
19J2—1963 гг.
26,5
20.2
53,3
19ÜÜ г.
33
54,9
12,1»
Приводимые цифры показывают, что среди молодежи
число атеистов за 2—3 года значительно уменьшилось за
счет колеблющихся, не определившихся в своем выборе.
За 3—4 года число верующих разных категорий увеличи-
лось на 6,5%. Разумеется, было бы неправильно рас-
пространять результаты этих локальных исследований
1 Т. Halecka, Z. Katovä. Vyznam ideologickej aktivity v ateistic-
kej vychove.— «Ateizmus», 1975, N 2, s. 147.
245

на весь общественный организм. Однако опи вскрывают
определенную тенденцию развития, которая явилась след-
ствием как упущении и ошибок в деле коммунистического
воспитания населения, так и активизации деятельности
церковников в этот период.
Создание объективных предпосылок
для воспитания трудящихся
в духе марксистско-ленинского мировоззрения
Формирование коммунистического сознания у трудя-
щихся — большой и трудный процесс. Как показывает
практика социалистических стран, сложность этого про-
цесса не снижается по мере успешного продвижения впе-
ред но пути строительства коммунизма. Если на первых
этапах ряд трудностей л противоречий вызывается преж-
де всего остатками старого буржуазного и мелкобуржуаз-
ного сознания у некоторой части людей, влиянием бур-
жуазной пропаганды, то в период развитого социализма
объективно выступают еще и такие факторы, как повыше-
ние требований общества к человеку, возрастание его
ответственности перед обществом. Научно-техническая ре-
волюция вносит новые проблемы и ставит новые задачи
перед идеологическим воспитанием трудящихся масс.
Таким образом, на любой стадии развития общества
целенаправленная, последовательная, всеохватывающая
работа партии и государства по формированию марксист-
ско-ленинского мировоззрения не должна ослабевать.
Более того, жизнь диктует настоятельную необходимость
создания объективных предпосылок, основы и условия
для активизации этой работы, повышения ее действен-
ности.
Процесс формирования научного, марксистско-ленин-
ского мировоззрения имеет две стороны — объективную и
субъективную. К объективной стороне мы относим весь
уклад общества, конкретные жизненные условия, в кото-
рых протекает деятельность человека. Осиоваппые на об-
щественной собственности на средства производства отно-
шения между людьми, подлинное равенство, свобода, со-
циалистическая демократия воспитывают у членов
социалистического общества основы коммунистической
убежденности.
Однако одни объективные факторы не могут обеспе-
чить формирование целостного, научного мировоззрения.
246

Для этого необходима целенаправленная деятельность
партии и государства. Через систему образования, воспи-
тания, средств массовой информации они активно воздей-
ствуют на формирование научного мировоззрения у лю-
дей.
Атеизм является необходимой составной частью
марксистско-ленинского мировоззрения. Известно, какое
большое значение В. И. Ленин уделял вопросам атеисти-
ческой работы среди населения. Еще в 1905 г. он писал:
«Наша пропаганда необходимо включает и пропаганду
атеизма...» 1 Религиозное мировоззрение, религиозная
убежденность являются антиподами коммунистическому
мировоззрению и убежденности. Их нельзя ни примирить,
ни совместить. Принцип же свободы совести предполагает
свободу религиозного мировоззрения в социалистическом
обществе. Но здесь пет ни противоречия, ни отступления
от марксизма. Дело в том, что полное осуществление
принципа свободы совести является объективным услови-
ем для формирования материалистического мировоззрения
у широчайших масс трудящихся. Действительно, как уже
отмечалось, сама социалистическая действительность
объективно способствует воспитанию коммунистической
убежденности у людей. Полное же осуществление прин-
ципа свободы совести является одним из важных усло-
вий тесного союза верующих с неверующими в деле
социалистического строительства.
Осуществление принципа свободы совести, таким обра-
зом, является объективным условием вовлечения верую-
щих в русло общественно-производственной жизни той
или иной социалистической страны. А это в свою очередь
обеспечивает возможность воспитания их в духе комму-
нистических идеалов. Опыт Советского Союза красноре-
чиво подтверждает это положение. Гитлеровцы, как
известно, надеялись, что при первых же военных пораже-
ниях социалистическая система в Советском Союзе
распадется. Однако верующие и неверующие насмерть
стояли, защищая социалистическую Родину. Абсолютное
большинство верующих граждан в СССР сознательно тру-
дится на благо общества, в целом разделяет коммунисти-
ческую идеологию.
Второй причиной, почему осуществление принципа
свободы совести является необходимым условием форми-
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 145.
247

рования научного мировоззрения, является специфика
самого процесса становления убежденности человека.
Идеи нельзя навязать насильно. Они принимаются или не
принимаются людьми. Наоборот, при искусственном запре-
те религиозная убежденность может усиливаться, пре-
вращаться в фанатичность.
Вот почему принцип свободы совести в социалистиче-
ском обществе как момент общей закономерности всегда
объективно связан с условиями формирования научного
мировоззрения и не может служить проводником, сред-
ством для усиления религиозности, увековечивания рели-
гиозной морали, обычаев, суеверий и т. п.
В Чехословацкой Социалистической Республике ведет-
ся интенсивная работа в области научно-атеистического
воспитания не только в теоретическом плане, но и после-
довательно расширяется объективная основа для атеисти-
ческой работы в целом. За неполных 30 лет существования
ЧССР в этом вопросе сделано немало.
Так, результаты социологических исследований, про-
веденных Исследовательским институтом культуры и об-
щественного мнения Братиславы в 1971 —1974 гг., пока-
зывают, что к верующим причисляют себя 55,6% взрос-
лого населения. При этом 23,8% из них хотя и считают
себя верующими, но в религиозных обрядах не участву-
ют 1. В довоенной Словакии большинство населения было
верующим. Однако эти же цифры свидетельствуют, что
перед чехословацким обществом еще стоит ряд сложных
и трудных задач в области атеистического воспитания на-
селения. Прежде всего нужно вести работу по развитию
и укреплению объективных предпосылок атеистической
пропаганды. К главным из них мы бы отнесли обеспе-
ченность высококвалифицированными пропагандистами
научного атеизма, наличие научных сил, способных про-
водить фундаментальные исследования процессов, связан-
ных с распадом религиозного сознания, а также базы для
проведения атеистической работы через систему обучения
и коммуникативных связей.
В последние годы КПЧ и государство, руководствуясь
решениями XIV и XV съездов, уделяют самое серьезное
внимание развитию этой объективной осповы атеистиче-
1 Р. Prusdk. Sekularizäcia a religiozita na Slovensku.— «AIp«**
mu§», 1975, N 2, s. 92.
248

ской пропаганды. Ё нашей республике различные теорети-
ческие проблемы научного атеизма разрабатывают Инсти-
тут научного атеизма при Чехословацкой академии наук в
Брно, Институт научного атеизма при Словацкой акаде-
мии наук (Братислава), кафедра философии и научного
атеизма Университета им. Шафарика (г. Прешов). Они
проводят научные исследования по широкой проблемати-
ке, включающей как теоретические проблемы, так и кон-
кретные социологические исследования религиозности раз-
личных групп населения. В результате были опубликова-
ны ценные научные работы. С 1972 г. регулярно выходит
журнал «Атеизм», который рассчитан на пропагандистов,
ведущих практическую антирелигиозную работу.
Большое внимание уделяется в последнее время во-
просу атеистической подготовки учителей средних школ.
Курс научного атеизма введен в учебную программу пе-
дагогических институтов. Надо отметить, что в деле
подготовки педагогических кадров в государстве имеются
некоторые трудности. «Особенно необходимо улучшить
деятельность педагогических и других факультетов, гото-
вящих учителей, обратив особое внимание на их подбор,
на содержание и методы воспитательной деятельности» 1.
Нет сомнения, что проводимая работа по усилению атеис-
тического воспитания учителей приведет к улучшению
всей атеистической работы в целом.
Атеистическая пропаганда, рассчитанная на широкие
массы трудящихся в Чехословакии, в основном осуществ-
ляется путем чтения публичных лекций, через кружки,
клубы, объединяющие верующих и неверующих. Однако
следует подчеркнуть, что они еще не имеют достаточного
распространения и массовости.
Более активно и интенсивно органами народной вла-
сти ведется в последнее время работа по внедрению новых
гражданских обрядов. При местных исполнительных
комитетах образованы специальные комитеты по общест-
венным делам. Радио, телевидепие, периодическая печать
стали уделять серьезное внимапие вопросам атеизма.
Большое значепие для повышепия результативпости
и действенности проводимой работы имеет опыт атеисти-
ческого воспитания, накопленный другими социалистиче-
скими странами. Успешно развивающееся сотрудничество
1 «Zasedani ÜV KSC ve dnech 26-27, fijna 1972». Praha, 1972,
s. 35.
249

ЧССР с маучно-атеистическими центрами СССР, НРБ,
ПНР, ГДР, ВНР является важнейшим средством обогаще-
ния таким опытом.
Все ато позволяет сказать, что в ЧССР принцип свобо-
ды совести осуществляется согласно принципам марксиз-
ма-ленинизма. Коммунистическая партия, Чехословацкое
государство систематически и целенаправленно осуществ-
ляют задачу воспитания народных масс в духе коммуни-
стической сознательности.

СОВРЕМЕННЫЕ ЛЕВОКАТОЛИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
И ПРОБЛЕМЫ СОТРУДНИЧЕСТВА
С НИМИ КОММУНИСТОВ
В. Ю. НЮНКА
Католическая церковь, как отметило международное
Совещание коммунистических и рабочих партий в 1969 г.,
переживает идеологический кризис, расшатывающий ее
вековые концепции и сложившиеся структуры.
Одно из характерных проявлений этого кризиса —
резкое обострение внутренних противоречий в современ-
ном католицизме, в котором интенсивно развиваются раз-
личные оппозиционные течепия, выступающие против
официальных установок Ватикана.
Известный французский теолог Р. Лорентэн, автор
ряда книг, посвященных II Ватиканскому собору, разли-
чает в современном католицизме пять типов христиан,
которые представляют пять различных течений или групп,
существующих ныне в католической церкви: первая груп-
па — это христиане-консерваторы, рьяно защищающие
вековые традиции церкви; вторая — это реформаторы,
выступающие за обновление церкви путем постепенных,
умеренных реформ; третья — это христиане, отвергаю-
щие любые церковные институты; четвертая — это хри-
стиане-контестаторы (опровергатели), «христиане-револю-
ционеры», добивающиеся коренных структурных преобра-
зований церкви; пятая — христиане, представляющие так
называемую подпольную церковь, которая получила наи-
более широкое распространение в США *.
Согласно этой схеме, католиков, поддерживающих
официальную линию церкви, которая определилась на
1 R. Laurentin. Engeu du II Synode et contestation dans l'Eglise.
Paris, 1969, p. 72—82.
251

II Ватиканском соборе, можно отнести ко второй группе.
Таким образом, первая группа представляет правую оппо-
зицию современному курсу Ватикана, а последние три
группы можно отнести к различным левокатолическим
течениям.
В схеме Лорептэна представлены лишь некоторые
разновидности современного левого католицизма. При
этом в пей совершенно не отражаются вопросы, касаю-
щиеся социально-политической ориентации левокатоличе-
ских течений. Между тем эти вопросы в различных совре-
менных левокатолических течениях приобретают перво-
степенное значение.
В последние годы мы все чаще встречаемся с такими
лсвокатолическими течениями, которые выступают с кри-
тикой официального политического курса Ватикана и его
социальных концепций, требуют радикального изменения
социально-политической ориентации католической церк-
ви, осуждают капитализм, а порой даже призывают веру-
ющих к борьбе за его ликвидацию.
Исследование этих течений, их места и роли в совре-
менной идейно-политической борьбе становится особенно
актуальным в настоящее время, когда в ряде капитали-
стических стран развивается па антикаииталистической
основе сотрудничество революционного рабочего движе-
ния с широкими массами верующих и ставится задача
дальнейшего развития совместных действий коммунистов,
социалистов, социал-демократов и христиан, о которых
говорил Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Бреж-
нев па Всемирном конгрессе миролюбивых сил.
Коммунисты ориентируются на сотрудничество с ши-
рокими массами верующих. Возможности такого сотруд-
ничества раскрылись в результате серьезного обострения
социальных противоречий во многих капиталистических
страпах.
В 60-х годах, ознаменовавшихся повым подъемом
классовой борьбы во многих западноевропейских странах,
в католических массах усиливаются антикапиталпетиче-
скис тенденции. В христианских профсоюзах, в рабочих
организациях Католического действия и других массовых
католических организациях трудящихся начинают шире
проявляться тенденции к единству действий с классовы-
ми организациями пролетариата, к сотрудничеству с ком-
мунистами. Эти тенденции становятся важным фактором,
252

определяющим эволюцию социальпо-политической ориен-
тации многих современных левокатолических течений.
В конце 60-х годов, т. е. в период особенно высокого нака-
ла классовой борьбы, крупнейших в послевоенной исто-
рии рабочего движения выступлений пролетариата Фран-
ции, Италии и других капиталистических стран Западной
Европы, в левокатолическом движении заметно выделя-
ются течения и группы католиков, провозглашающих
необходимость перехода от морального осуждения капита-
лизма к борьбе против капиталистической эксплуатации.
Развитие таких течений в конечном счете стимулиру-
ется объективным процессом политической радикализа-
ции верующих масс. Политическая радикализация трудя-
щихся-католиков, как отмечается во многих документах
и выступлениях руководящих деятелей международного
коммунистического движения, становится необратимым и
универсальным процессом.
Католики (рабочие, крестьяне, интеллигенты), пишет
Генеральный секретарь Французской коммунистической
партии Ж. Марше, ставят под сомнение не только послед-
ствия, порождаемые капитализмом, но и саму капитали-
стическую систему К
В работе французских коммунистов — «Марксисты и
эволюция католического мира» (1972) —отмечаются сле-
дующие характерные черты эволюции политического
сознания верующих: рабочие, крестьяне и интеллиген-
ция — католики, испытывая усиливающийся гнет капи-
тализма, все более включаются в экономическую и по-
литическую борьбу, в движение за мир, против коло-
ниальных войн. Они все чаще выступают пе только против
социальных пороков капиталистической системы, но
и против самого капитализма. Многие христиане борются
вместе с коммунистами, их привлекает марксизм и социа-
лизм. Однако стремление католических масс к глубоким
социальным переменам, отмечается в книге, нередко со-
провождается проявлениями антикоммунистических пред-
рассудков и реформистских иллюзий. Католики, стихийпо
стремящиеся к социальным переменам, иногда оказыва-
ются под влиянием левацких концепций или буржуазных
теорий конвергенции 2.
1 «L'Humanite», 20.IX.1972.
2 R. Leroy, А. Casanova, Л. Moine. Les marxistes et revolution
du monde catholique. Paris, 1972, p. 90—91.
253

Это необходимо учитывать, анализируя социально-
политические концепции различных левых католических
течений, в которых прогрессивные общественно-политиче-
ские идеи нередко переплетаются с иллюзорными пред-
ставлениями о социальной действительности, с идеологи-
ческими мифами, а подчас и с примитивными антикомму-
нистическими предрассудками.
Вовлекаясь в классовую борьбу, расширяя свои кон-
такты с революционным рабочим движением, трудящие-
ся-католики постепенно отходят от религии. Это законо-
мерный и необратимый, но вместе с тем длительный про-
цесс. «Если одни верующие, — как отмечает член Полит-
бюро ЦК Французской коммунистической партии
Г. Бесс, — в ходе совместной борьбы отходят от религии
и становится коммунистами, то другие — и таких боль-
шинство — продолжают оставаться на религиозных пози-
циях и стремится найти в самой вере оправдание своему
участию в классовой борьбе» К
Это стремление по-разному отражают различные като-
лические течения.
К концу 60-х годов во многих странах появились ле-
вые католические течения, представители которых стре-
мятся оправдать участие католиков в прогрессивных
общественно-политических движениях, в массовых анти-
капиталистических выступлениях пролетариата путем
радикальной интерпретации решепий II Ватиканского со-
бора. К этим течепиям примкнули многие католические
деятели, связанные с христианскими профсоюзами, рабо-
чими организациями католического действия и другими
массовыми организациями католиков.
Откликаясь на прогрессивные чаяния верующих масс,
они выступают за сближение массовых католических орга-
низаций с классовыми организациями трудящихся, призна-
ют закономерность и необходимость классовой борьбы тру-
дящихся против капиталистической эксплуатации. Но вме-
сте с тем они нередко заявляют о своей преданпости като-
лической церкви и стремятся пе допускать каких-либо
осложнений между массовыми католическими организация-
ми и церковной иерархией, пытающейся тормозить раз-
витие прогрессивных политических тенденций в этих орга-
низациях.
1 Ги Бесс. Роль марксистско-ленипской философии в современ-
ной идеологической борьбе.— «Коммунист», 1908, JV° 8, стр. 11).
254

К концу 60-х годов появляются и такие левокатоличё-
ские течения, представители которых, опираясь на решения
II Ватиканского собора, осуждают политическую практику
церковной иерархии, сотрудничество руководящих церков-
ных кругов с господствующими классами буржуазного об-
щества. Среди них особенно выделяется движение так назы-
ваемого католического несогласия или «спонтанных групп»,
которые получили наиболее широкое распространение в
Италии в 1968—1970 гг., т. е. в период резкого обострения
социальной напряженности в стране.
Многие группы «католического несогласия» обвиняют
церковную иерархию в том, что она продолжает оставаться
на старых позициях, игнорируя решения II Ватиканского
собора. Нередко эта оппозиция находит свое выражение в
острых конфликтах между отдельными группами «католи-
ческого несогласия» и церковной иерархией.
В свое время получило широкий резонанс острое столк-
новение между архиепископом Флоренции, крайне реакци-
онным кардиналом Флоритом и одной из религиозных об-
щин, которое привело к тому, что около 13 тыс. католиков
подписали и направили папе Павлу VI петицию, требуя
освободить кардинала Флорита от должности архиепископа.
Представители «католического несогласия» в 1968 г.
выступили с резкой критикой послания итальянского епи-
скопата, призывающего всех католиков отдать свои голоса
только кандидатам христианско-демократической партии на
парламентских выборах. Позиция церковной иерархии по
этому вопросу, отмечали они, противоречит решениям
II Ватиканского собора, который провозгласил, что церковь
не связывает себя пи с какой политической системой.
Наиболее радикальные представители «католического
несогласия» призывали католиков голосовать за кандидатов
Итальянской коммунистической партии и других левых
партий, подчеркивая, что после II Ватиканского собора
утратила силу старая установка церкви о «политическом
единстве католиков», запрещавшая католикам под угрозой
отлучения от церкви отдавать свои голоса коммунистам.
Характерно, что такое толкование решений собора вы-
звало решительное возражение ватиканских кругов.
По этому вопросу в ватиканской печати появился ряд
статей, основное содержание которых можно свести к сле-
дующим положениям: право толкования решений II Вати-
канского собора принадлежит церковной иерархии, а не
католикам-мирянам. В принципе церковь признает, что
255

Каждый католик имеет прабо самостоятельйо решать вопро-
сы, касающиеся политической ориентации. Она допускает
участие католиков в различных партиях. Однако в странах,
где существуют сильные коммунистические партии, необхо-
димо сохранить политическое единство католиков, кото-
рые, выполняя свой «христианский долг», обязаны поддер-
живать политические партии, которые руководствуются
«христианскими принципами» и способны эффективно про-
тиводействовать распространению влияний коммунизма.
«В условиях Италии,— пишет иезуитский журнал «Чи-
вильта каттолика»,— такой партией является христианско-
демократическая партия»1.
И сам папа Павел VI в ряде своих выступлений подчер-
кивает, что католики, провозглашающие радикальные поли-
тические лозунги, не имеют никакого основания и права
ссылаться на решения II Ватиканского собора.
Это еще раз подтверждает вывод советских и зарубеж-
ных ученых-марксистов о том, что модернизация католиче-
ской социальной доктрины, отразившаяся в решениях
II Ватиканского собора и последующих документах папы
Павла VI, не выходит за рамки буржуазного реформизма.
Попытки толковать решения II Ватиканского собора в
радикальном духе подвергаются особенно сильным напад-
кам со стороны ультраправых ватиканских кругов.
Но с другой стороны, некоторые руководящие церков-
ные круги считают, что церковь, выдвигая более радикаль-
ные, более привлекательные социальные и политические
лозунги, сможет более эффективно противодействовать вли-
яниям идей социализма на католические массы. Так, изве-
стный архиепископ Э. Камара в своем докладе на IV си-
ноде (1974), подчеркивая, что ныне, как никогда раньше,
церковь пе может быть нейтральной в отношении со-
циальных несправедливостей, заявил: «Люди отделя-
ются от церкви и ищут в марксизме то, чего они не
находят у пас» 2.
Это следует иметь в виду при оценке левых католиче-
ских течений, выступающих с радикальной интерпретацией
решений II Ватиканского собора. На первоначальных, низ-
ших ступенях развития политического сознания трудящих-
ся-католиков эти течения в определенной мере могут
содействовать преодолению влияний клерикального анти-
1 «La Civiltä Cattolica», 15.IV.1972.
2 «Corriere della Sera», 10.X.1974.
256

коммунизма и стимулировать тенденции к сближению ве-
рующих трудящихся с прогрессивными силами современно-
сти. Вместе с тем они становятся тормозом на пути
дальнейшего развития политического сознания трудящих-
ся-католиков, начинающих критически относиться к като-
лической социальной доктрине.
Радикальная интерпретация решений II Ватиканского
собора является в настоящее время для многих католиков
уже пройденным этапом в развитии их политического
сознания. Часть верующих-католиков и их светских орга-
низаций, как отмечает Генеральный секретарь Итальянской
коммунистической партии Э. Берлннгуэр, «не склонны счи-
тать единственно возможным, убедительным и исчерпываю-
щим ответ католической церкви на земные проблемы
человека — политические, экономические, социальные,
гражданские, культурные, понимая необходимость сопо-
ставления своих концепций с концепциями других и с дру-
гими движениями»1.
Это создает объективную основу для развития в совре-
менном католицизме более радикальных течений, предста-
вителей которых не удовлетворяет социально-политическая
программа, изложенная в документах II Ватиканского собо-
ра. Наиболее радикальные из них отвергают саму католиче-
скую социальную доктрину, выступают против использова-
ния христианства для защиты капитализма, стремятся
обосновать необходимость участия христиан в процессе
революционного преобразования общества и в борьбе за
социализм, ссылаясь на евангелие и традиции раннего хри-
стианства. Эти движения отражают определенный этап в
эволюции политического сознания трудящихся-католиков,
включающихся в классовую борьбу против капиталистиче-
ской эксплуатации.
Характеризуя отношение коммунистов к христианам,
примыкающим к таким левокатолическим движениям, член
руководства Германской коммунистической партии
Р. Штайгервальд пишет: «Мы рады каждому, кто вместе с
нами выступает за социализм. Мы считаем второстепенным
то, как он мотивирует свое выступление за социализм, если
он действительно думает о социализме, а не о чем-то дру-
гом, что выдается за социализм, и не на словах, а на деле
выступает за социализм... Также само собою разумеется,
1 «XIII съезд Итальянской коммунистической партии». Мч
1973, стр. 52.
17 Заказ № 431
257

что каждый христианин имеет полное право искать в
Библии и христианской этике оправдание своему реше-
нию»1. Такое отношеппе вытекает из принципиальной уста-
новки коммунистов, призывающей к совместной борьбе
всех, и в том числе тех, кто «свои стремления к миру и
социальной справедливости мотивирует религиозными
убеждениями»2.
Но эту установку нельзя смешивать с вопросом о прин-
ципиальном отношении марксистов к различным псевдоре-
волюцпонным теологическим концепциям, противопоставля-
емым научной, марксистско-ленинской концепции револю-
ции. В этой связи следует высказать некоторые замечания
о «теологии революции».
Идею «теологии революции» впервые выдвпнули про-
тестантские теологи, но к концу 60-х годов она стала
распространяться также и среди некоторых католических
теологов.
В «теологии революции» своеобразно отражается реак-
ция определенных христианских кругов на бурно развиваю-
щиеся в мире революционные процессы. «Мы,— пишет один
из основоположников «теологии революции», протестант-
ский теолог Ю. Мольтман,— живем в условиях революцион-
ной ситуации, которая вызвала глубокий кризис современ-
ного христианства» 3. Поэтому, подчеркивает он, «во многих
местах церковь теряет монополию на христианство. Многие
христиане покидают церковь, ибо считают, что они могут
сохранить верность христианству, только став на сторону
угнетенных и бунтарей. Однако и само христианство теряет
свою мобилизующую силу в истории. Многие покидают
христианство, ибо не могут в нем найти силы, устремленные
в будущее. Они ищут новых людей, новых организаций
и зачастую новых богов у других» 4. *
Появление сторонников «теологии революции» среди
католических теологов вызвало острую реакцию ватикан-
ских кругов. Ватикан подверг резкой критике тех католиче-
ских теологов, которые пытаются оправдать применение
революционного насилия, ссылаясь на Евангелие.
} • R. Steigerwald. Marxismus — Religion — Gegenwart. Frank-
furt/Main, 1973, S. 69.
2 См. «Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий по вопросам безопасности в Европе». М., 1967, стр. 279.
3 У. Moltmann. Gott und Revolution.— «Diskussion zur «Theolo-
gie'der Revolution»». München, 1969, S..65..
4 Там же, стр. 69.
238 *

«Теология революции,— заявил папа Павел VI,— не
соответствует духу Евангелия. Кто хочет видеть в Христе
реформатора человеческого сознания и радикального
мятежника, выступающего против светских и юридических
институций, тот неправильно толкует Библпю, историю
церкви и святых» 1.
Отвергая «теологию революции», Ватикан снова офици-
ально подтвердил, что церковь осуждает революционное
насилие. «Некоторые думают,— заявил папа Павел VI в
своем выступлении по случаю годовщины опубликования
энциклики «Популорум прогрессио»,— что мы по велению
божьему, обращая внимание на то, что значительная часть
человечества живет в условиях крайней нищеты, открыли
путь так называемой теологии революции и насилия. Да
будут далеки от подобного заблуждения все наши помыслы
и слова! Теология революции не имеет ничего общего с
позитивной, смелой и энергичной деятельностью, которая
во многих случаях необходима для того, чтобы развивать
новые формы социального и экономического прогресса» 2.
В свою очередь сторонники «теологии революции»
обвиняют Ватикан в том, что его позиция по этому вопросу
служит интересам господствующих классов буржуазного
общества.
Церковь, пишет французский теолог О. Маяр, «всегда
признавала законным насилие, когда оно применялось в
целях господства и эксплуатации; вспомним агрессивные
колониальные войны, полицейские репрессии». Когда наси-
лие применяется для защиты нашего имущества, нашего
богатства, продолжает он, «оно признается; когда же наси-
лие применяется для защиты бедных, в интересах социализ-
ма, коммунизма, революции, оно осуждается» 3.
Пий XI и Пий XII горячо поддерживали контрреволюци-
онные и осуждали, как и их предшественники, революцион-
ные выступления, заявляет доктор теологии Ж. Комблэп 4.
Социальные копцепции, которые выдвигаются «теоло-
гией революции», строятся на антинаучной основе. Пред-
ставители «теологии революции» подчеркивают, что толь-
ко в христианстве воплощается «моральное состояние
революции», в котором нуждается каждая революция.
Некоторые из них идут дальше. Р. Шолл, например, пропо-
1 «L'Osservatore Romano», 20.X.1970.
2 «L'Osservatore Romano», 28.111.1968.
3 «Christianisme et revolution». Paris, 1968, p. 105.
4 7. Comblin. Theologie de la revolution. Paris, 1971, p. 188.
17*
259

ведует откровенно реакционную идею о том, что революции
совершаются якобы по велению бога, который «разрушает
старые структуры, чтобы создать людям более гуманные
условия существования»1.
В различных социальных концепциях, выдвигаемых
«теологией революции», можно также обнаружить влияние
идей утопического социализма, анархизма, а подчас маоиз-
ма и маркузеанства. Ю. Мольтман, например, характеризу-
ет политические качества рабочего класса высокоразвитых
капиталистических стран в духе маркузеанства и маоизма.
«Не рабочий класс передовых индустриальных наций, на
который Маркс возлагал своп революционные надежды...»—
пишет Мольтман,— а «народы «третьего мира» являются
пролетариатом современного человечества»2.
К «теологии революции», как отмечают некоторые ис-
следователи, примкнуло немало теологов, искренне стре-
мящихся к революционному преобразованию мира. Однако
прежде всего «теология революции» отражает стремление
некоторой части теологов преодолеть кризис современного
христианства, приспособить его к современной эпохе,
представляя христианство как учение, якобы стимулирую-
щее развитие революционных процессов.
Ю. Мольтман и другие представители «теологии рево-
люции», как отмечает итальянский марксист А. Скандоне,
пренебрегают революционным политическим учением
Маркса и Ленина, политическим опытом коммунистов.
Вообще эти группы «революционных» католиков почита-
ют Маркса только как пророка революции «по божьей
воле»3.
Решающим мотивом «теологии революции», по словам
Р. Штайгервальда, является попытка противопоставить
марксизму христианскую альтернативу и изолировать на-
родные силы, испытывающие влияние церкви, от маркси-
стских революционных сил4.
Однако влияние «теологии революции» на формиро-
вание политического сознания католических масс в по-
следнее время заметно падает. Трудящиеся-христиане, как
1 R. Shaull. Point de vue theologique sur la revolution. — «Egli-
se et societe». Geneve, 1966, t. I. p. 20.
2 /. Moltmann. Gott und Revolution.— «Diskussion zur «Theolo-
gie der Revolution»», S. 66.
3 «Critica Marxista», 1972, N 1, p. 25.
4 R. Steigerwald. Marxismus — Religion — Gegenwart, p. 163 —
164.
260

отмечают Р. Штайгервальд, А. Казанова п другие маркси-
стские авторы, все чаще ориентируются па социалистиче-
ские концепции, а нередко и па марксизм К
Эта новая тенденция уже в конце 60-х годов стала
отражаться в выступлениях некоторых теологов, связан-
ных с левокатолическими течениями. Широкий резонанс
в передовых кругах католической интеллигенции получи-
ла статья испанского теолога X. М. Гонсалеса-Руиса «Со-
циалистическая революция и христианство» 2.
В статье выдвигается ряд положепий, фактически от-
вергающих официальные установки католической церкви
по вопросам об отношении христиан к классовой борьбе,
революции, социализму и др.
Призывая христиан «занять свое место в законной
борьбе пролетариата», испанский теолог признает маркси-
стский тезис об исторической роли рабочего класса. «Зада-
ча социалистической революции,— пишет он,— не ограни-
чивается заменой одной формы эксплуатации другой: она
добивается полной ликвидации эксплуатации, как таковой.
Средством для достижения этой цели является устранение
деления человеческого общества на классы. Только рабо-
чий класс, который является эксплуатируемым классом,
способен довести до конца эту борьбу».
В классовой борьбе между пролетариатом и буржуази-
ей, поясняет автор, «пролетариат сознает свое историче-
ское предназначение: он является главным действующим
лицом в этой борьбе. Цель этой борьбы — не просто изме-
нения в составе правительства, а разрушение капитали-
стической социально-экономической структуры, устране-
ние каких бы то ни было эксплуататорских классов».
Интересны суждения испанского теолога о путях, веду-
щих к социализму. Во-первых, автор подчеркивает, что не
может быть какого-то особого «католического пути к со-
циализму»; во-вторых, он ссылается на высказывания
классиков марксизма-ленинизма по этому вопросу и при-
знает закономерным как мирный, так и немирный путь
к социализму. «Борьба пролетариата за уничтожение клас-
сового общества,— пишет он,— может развиваться мир-
ным путем, но бывают такие моменты, когда мирный путь
невозможен, и тогда необходимо прибегать к насилию».
1 См. «Проблемы мира п социализма», 1971, № 10, стр. 63.
2 /. М. Gonzalez-Ruiz. Rivoluzione socialista e cristianesimo. —
«Religioni oggi», VII—IX. 1968, p. 55—70.
18 Заказ № 431 261

Допустимо ли участие христианина в классовой борьбе,
когда она ведется немирными средствами? Христианин,
отвечает Гонсалес-Pyuc, не должен «удирать с ноля сра-
жения, где решается будущее эксплуатируемого человече-
ства, стремящегося к созданию нового общественного
строя, в котором не будет узаконена эксплуатация».
Еще более определенно выразил свое отношение к
марксизму французский теолог П. Бланкар в своем докла-
де «Христианство и марксизм в революции», прочитанном
в марте 1968 г. в Париже1. Марксизм, подчеркивалось в
докладе, «дает самый точный научный анализ империали-
стической действительности и наиболее действенные сти-
мулы, побуждающие революционное действие масс».
В своем другом выступлении П. Бланкар заявил:
«Марксизм как с точки зрения соотношения сил в совре-
менном мире (империализм и социалистический лагерь),
так и с точки зрения революционной теории, которая во-
оружает эти силы, является необходимым ориентиром для
каждого, кто сегодня желает участвовать в революции» 2.
Оставаясь на религиозных позициях, X. Гонсалес-Руис и
П. Бланкар односторонне воспринимают идеи научного
социализма и делают теоретически несостоятельные по-
пытки «сблизить» их с христианским учением. В их рас-
суждениях нельзя не видеть стремления внушить трудя-
щимся-католикам мысль о том, что социальная револю-
ция якобы нуждается не только в теории научного соцИт
ализма, но и в евангелии. Ими даже ставится перед хри-
стианами задача «создать этику и мистику революции».
Это необходимо учитывать при оценке эволюции по-
литической ориентации левых теологов. Однако независи-
мо от названного обстоятельства сам факт появления
вскоре после II Ватиканского собора теологов, открыто
призывающих католиков обратиться к марксистским кон-
цепциям, является одним из ярчайших симптомов глубоко-
го кризиса католической социальной доктрины.
Вместе с тем эти выступления свидетельствуют об ог-
ромной притягательной силе марксистских идей. Проник-
новение марксистских идей в католические круги Ватикан
считает особенно опасным явлением и направляет против
пего свой главный удар. В Ватикане, конечно, учитывают
1 Р. Blanquart. Foi chretien et marxisme dans la revolution.—
«Christianisme et revolution». Paris, 1968.
2 «Testimonianze», IX, 1968, p. 601.
262

новую обстановку. «Прошли времена,— пишет француз-
ский католический деятель Ж. Гишар,— когда церковь,
как единственная «владыка истины» во всех, даже мир-
ских, вопросах, провозглашала «принципы» общественной
жизни и осуждала людей, интеллектуальные течения и
новые открытия, не соответствующие ее указаниям или
ставящие под сомнение ее верховную и единственную
власть, гарантированную богом»1. Ныне Ватикан признал
концепцию «политического плюрализма», позволяющую
католикам самим решать вопросы выбора политических
взглядов, руководствуясь общими христианскими принци-
пами, изложенными в социальной доктрине церкви2.
Однако этот «плюрализм», как подчеркивает тот же автор,
исключает выбор революционного пути и признания мар-
ксизма3.
Комментируя папское послание «Октогезима адвениенс»,
журнал «Чивильта каттолика», отражающий официальные
установки Ватикана, писал: «Апостольское послание еще
раз ясно подтвердило установку всех предыдущих социаль-
ных энциклик, отвергающую марксистскую идеологию»4.
Этот документ, продолжает журнал, признал возможность
«участия христиан в определенных исторических движени-
ях социализма. Однако такое признание вовсе не означает,
что церковь одобряет социализм»5.
Руководящие идеологические центры Ватикана прила-
гают огромные усилия к тому, чтобы нейтрализовать влия-
ние марксистских идей на католические круги.
Однако эти усилия не дают желаемых результатов.
«Стремлепие к социализму, привлекательпость марксиз-
ма, — пишет член ЦК Французской коммунистической
партии А. Казанова, — становится первостепенной реаль-
ностью также для миллионов христиап. Это стремление к
социализму выражается в весьма различных формах; силь-
но проявляются, например, утопнстские тенденции» 6.
1 J. Guichard. Los chrotiens face au marxisme.— «Chroniquc socia-
le de France», 1968, N 6, p. 57.
2 «Lettre apostolique «Oclogesima advonicns».— «La Documenta-
tion Catholique», 6.VI.1971.
3 /. Guichard. Les chrotiens et le socialisme.— «Chroniquc sociale
de France», 1973, N 3, p. 58.
4 «La Civiltä Cattolica», 5.VI.1971, p. 425.
5 Там же, стр. 426.
6 R. Leroy, A. Casanova, A. Moine. Les marxistes et revolution
du monde, p. 96.
18*
263

На IV синоде епископов в 1974 г. с большой тревогой
отмечалось, что марксистские идеи все шире проникают не
только в католические массы, но и в некоторые церковные
круги. Так, епископ Родригес, выступая с официальным
докладом, заявил о том, что «даже некоторые священники
и монахи поддаются искушению принять марксизм как ме-
тод социальпого анализа»1. Кардинал Хубони (Jubony),
выступая от имени испанских епископов, говорил о «тен-
денции марксистского типа», проявляющейся среди неко-
торых христианских кругов, а также среди низшего духо-
венства. В этих кругах, по словам кардинала, «марксизм
воспринимается как метод научного анализа социально-
политической действительности, вскрывающий гнет капи-
талистической системы» 2.
В первой половине 70-х годов состоялся ряд конферен-
ций представителей различных левокатоличе«ских течений
Западной Европы и Латинской Америки, в решениях кото-
рых заметно влияние марксистских идей. В ноябре 1973 г.
в Лионе состоялась международная конференция так на-
зываемых критических христиан, посвященная теме «Хри-
стиане в революции за будущее человека». В ней участво-
вало 900 представителей левых католиков из многих
европейских стран. В документе, представленном на обсуж-
дение этой конференции, христиане призывались «вести
борьбу против разнообразной политической деятельности
католической церкви, и особенно Ватикана, открыто или
тайно поддерживающего существующий строй и политику
империалистических стран Западной Европы» 3. Осуждая
этот документ, французский епископ подчеркивал, что в
пем «нетрудно обнаружить влияние марксизма».
В последние годы заметно усиливается влияпие мар-
ксистских идей на передовые круги католической интелли-
генции Франции, Италии, Испании и других капиталисти-
ческих стран. Эволюция позиции этих кругов по отноше-
нию к марксизму особенно ярко отражается в новейших
публикациях и выступлениях широко известного теолога
Джулпо Джирарди, который призывает взять на вооруже-
ние христианства исторический материализм и даже при-
знает необходимым апализировать историю христианства в
свете исторического материализма. «Классовый анализ
1 «L'Osservatore Romano», 12.X.1974.
2 «L'Osservatore Romano». 13.X.1974.
8 «Agiornamenti sociali», 1974, N 1, p. 74.
264

христианства и его истории, — пишет он, — но означает,
что классовой борьбой можно объяспить все, однако таким
образом можно объяснить основные установки церкви.
Классовая борьба накладывает свою печать на всю историю
христианства. Классовый анализ показывает, что со вре-
мени Константина церковь стала союзпиком светской вла-
сти. Это означает, что она стала на сторону одного класса,
а именно господствующего класса». И поэтому, отмечает
Джирарди, «...христианство приобрело контрреволюцион-
ный характер, и это привело к тому, что крупные револю-
ционные движения, особенно марксизм, приобрели анти-
христианский, атеистический характер» *.
Все это свидетельствует о том, что среди левых католи-
ков усиливается стремление включить в христианство не-
которые важные положения марксистско-ленинской тео-
рии. Как найти правильный, марксистско-ленинский под-
ход к этому явлению, этой но существу новой тенденции?
В. И. Леппп, как известно, всегда ставил перед мар-
ксистами задачу вести принципиальную, бескомпромиссную
борьбу против любых попыток соединить марксизм с рели-
гией, оторвать социально-политические теории научного
коммунизма от их философской основы — диалектического
материализма.
Ныне, когда широко развивается диалог между маркси-
стами и христианами, эта задача становится особенно ак-
туальной. В диалоге, как образно выразился Г. Бесс, неко-
торые «видят показатель того, что пастало время при-
готовить нечто вроде идеологического коктейля из
исторического материализма и той или иной разновидности
идеализма».
Подвергая научно обоснованной критике любые попыт-
ки соединить марксизм с христианством, необходимо учи-
тывать и другие аспекты в подходе к левым католическим
течениям.
В свое время В. И. Ленин писал: «Положение: «социа-
лизм есть религия» для одних есть форма перехода от
религии к социализму, для других — от социализма к рели-
гии» 2.
Эти ленинские указания ориентируют коммунистов на
то, чтобы рассматривать левый католицизм как историче-
1 Giulio Girardi. Ich glaube an Marx.— «Neues Forum», 1974,
N 241/242, S. 21.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 423.
265

ски преходящее явлепие, своеобразно отражающее проти-
воречивый процесс развития политического сознания тру-
дящихся-католиков. Руководствуясь этой ленинской мето-
дологической установкой, коммунисты оценивают
эволюцию позиции передовых католических кругов по
отношению к марксизму. «Принятие, включение ими в
свое мировоззрение важпых частей теории марксизма и его
анализов, — пишет А. Казанова, — представляется нам
признаком значительного освобождения их созпания от от-
чуждения. Освобождение это, однако, не полное, и причины
этого надо искать в социальной практике и классовых от-
ношениях этих христиан» 1.
К левым католическим течениям, включающим в свои
концепции некоторые элементы марксизма, следует подхо-
дить дифференцированно, учитывая, что примыкающие к
нлм католики преследуют разные цели: одни обращаются
к марксизму, ища в нем ответ на острые проблемы совре-
менности; другие извращают марксизм, пропагандируя под
видом марксизма разные концепции правых и левых реви-
зионистов.
Важно обратить внимание и на следующее обстоятель-
ство. В процессе политической радикализации католической
интеллигенции появляются и такие течения, сторонники
которых соглашаются с марксистским анализом капита-
лизма, но с предубеждением относятся к коммунистическо-
му движению, увлекаются левацкими лозунгами, а подчас
оказываются под влиянием маоистских и других враждеб-
ных сил, выступающих против реального социализма. Та-
кие негативные тенденции проявлялись в крайне «левом»
католическом журнале «Freres du Monde», на страницах
которого появлялись статьи, искажающие в маоистском
духе важнейшие марксистско-ленинские концепции, под-
вергающие нападкам политику коммунистических партий
и социалистических стран.
Гибкий, дифференцированный и принципиальный под-
ход коммунистов к левым католическим течениям, исклю-
чающий какие-либо идейные компромиссы, является одним
из важнейших факторов, содействующих глубокому вос-
приятию трудящимися-католиками идей научного комму-
низма.
1 А. Казакова. Второй Ватикапский собор. Критика идеологии
и практики современного католицизма. М., 1973, стр. 356.

ДВИЖЕНИЕ «ХРИСТИАНЕ ЗА СОЦИАЛИЗМ»
И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА
ВАТИКАНА
Л. Н. ВЕЛИКОВНЧ
В современную эпоху марксизм-лешшпзм оказывает
решающее воздействие на ход политической, идеологиче-
ской и духовной жизни сотен миллионов людей. Его идеи
получили широкое распространение и среди тех слоев на-
селения, которые до сих пор паходятся под влиянием като-
лической церкви и других религиозных организаций. Пра-
вящие круги капиталистических страп стремятся помешать
распространению этих идей среди трудящихся капи-
талистических и развивающихся стран. Активную помощь
им оказывает католическая церковь. Было опубликовано
немало папских энциклпк, пастырских посланий и других
церковных документов, осуждавших и предававших анафе-
ме социализм. Одним из таких документов была известная
энциклика папы Пия XI — «Дпвипп Редемпторис» (О
безбожном коммунизме), опубликованная 19 марта 1937 г.
На нее и ныне опираются церковные деятели — сторонни-
ки «холодной войны».
Однако в условиях, когда в мире существует реальный
социализм, в строительстве которого принимают участие
и трудящиеся-верующие, идеологам клерикализма трудно
рассчитывать на популярность и успех пропагандируемых
ими в течение весьма длительного времени идей антиком-
мунизма, антимарксизма, камуфлируемых в соответствую-
щую религиозную оболочку.
Церковь, стремящаяся вписать себя в современный мир,
не может игнорировать социализм. Это обстоятельство по-
требовало, во-первых, более четкого определения позиции
в отношепии социализма, во-вторых, отказа от традицион-
267

ного негативного к йему отношения. Поэтому не случайно
слово «социализм», которое раньше крайне редко фигури-
ровало в церковных документах, а если упоминалось, то
отождествлялось со злом и всяческими бедствиями, в наши
дни стало в церкви весьма популярным, встречающимся
почти во всех документах, в которых формулируется отно-
шение религиозных организаций к социально-политиче-
ским проблемам.
Немаловажное значение для подрыва позиций клери-
кального антикоммунизма имеет и то обстоятельство, что
в антимонополистическую и антиимпериалистическую
борьбу вступили наряду с неверующими и миллионы ве-
рующих-трудящихся, видящих в коммунистах надежных
защитников интересов эксплуатируемых и угнетенных.
Под влиянием этой борьбы в ряде стран усиливаются про-
грессивные течения в католической церкви, антикапитали-
стические по своему характеру.
Наиболее заметпым среди них является движение
«Христиане за социализм». В 1971 г. 80 священпнков Чили
опубликовали заявление, в котором призывали христиан
активно участвовать в строительстве социализма. В апреле
1972 г. в Сантьяго состоялась межамериканская ассамблея
«Христиане за социализм», в которой участвовали священ-
ники из многих стран Латинской Америки. В утвержден-
ной этой ассамблеей декларации был одобрен стратегиче-
ский союз с марксистами в борьбе за социализм в Латин-
ской Америке. «Социализм, — говорится в этом докумен-
те, — единственный приемлемый способ положить конец
эксплуатации, существующей в классовом обществе».
Совещапия групп «Христиане за социализм» состоялись и
в Западной Европе, в частности в Италии. Комитет европей-
ского объединения «Христиане за социализм», заседавший
в июле 1975 г. в Монпелье (Фрапция), определил, что ме-
стопребыванием его технического секретариата будет
Италия. В комитет связи вошли представители организа-
ций, действующих в Италии, Испании, Португалии, Ни-
дерландах, ФРГ. Группы «Христиане за социализм» Ав-
стрии, Франции и Великобритании представлены в этом
комитете наблюдателями х.
Весьма показательной для движения «Христиане за
социализм» и его позиции была конференция в Болонье,
состоявшаяся в сентябре 1973 г., в которой участвовало
1 «Junge Kirche», 1974, N 7, p. 453.
268

1200 делегатов, представляющих левое крыло «Христиан-
ской ассоциации итальянских трудящихся», «группу 7 но-
бря» и другие группы «коптестаторов» (несогласных).
В принятом па этой конференции документе отмечалось, что
большинство христиан принимает метод марксистского
анализа общества. На конференции, принявшей явно ап-
тикапиталистический характер, отмечалось, что марксизм
помогает христианам понять с научной глубиной истори-
ческую задачу освобождения и выбрать единственный
путь, возможный в современных условиях. Социалистиче-
ский выбор является единствеппой альтернативой 1. В этой
связи особое значение приобретает диалог марксистов и
христиан. В своем докладе на конференции известный ка-
толический теолог Дж. Джирарди заявил, что христиан-
ская любовь несовместима с капиталистической системой.
Конференцпя в Болонье четко выразила усилившуюся
в католических организациях тенденцию к пересмотру
традиционных социальных концепций католицизма и вес
более выявляющуюся ориентацию на социализм. Движе-
ние «Христиане за социализм» объединяет различные
группы, выдвигающие свои концепции социализма. Однако
все они стоят на аптикапиталистпческой платформе. На
конференции в Болонье обсуждался и вопрос об отношении
христианства и марксизма. Ряд выступавших делегатов
подчеркивали, что христианин, который выступает за со-
циализм, отказывается от традиционного консервативного
тезиса о примате спиритуалистического над светским2.
Совещание групп «Христиане за социализм» состоялось
и в Испании. В нем приняло участие 200 католиков (рабо-
чие, крестьяне, студенты, священники). В принятом этим
совещанием документе отмечается, что выбор марксист-
ского социализма вопреки опасениям институционной цер-
кви является необходимым и соответствует евангельской
вере 3.
Сам по себе тот факт, что многие христиане одобряют
марксистский анализ капитализма, пе принимая марксист-
скую философию, пе случайное явление. В. И. Ленин счи-
тал, что в условиях капитализма возможно появление та-
ких сторонников рабочего движения, которые «усваивают
себе лишь некоторые стороны марксизма, лишь отдельные
1 «Cristiani per il socialismo, convegno nazione a le settembre
1973», volume primo. Bologna, 1974, p. 134.
2 «L'Unitä», 29.IX.1973.
8 tRinascita», 1973, N 22, p. 16.
269

части нового миросозерцания или отдельные лозунги,
требования, не будучи в состоянии решительно порвать со
всеми традициями буржуазного миросозерцания...» 1.
В апреле 1975 г. в Квебеке (Канада) состоялся Всемир-
ный конгресс движения «Христиане за социализм». В нем
участвовали представители 20 стран Латинской Америки,
а также США, Западной Европы, Азии и Африки. Кон-
гресс проводился тайно, поскольку церковные и светские
власти в ряде стран преследуют участников этого движе-
ния 2.
Сообщение о созыве Всемирного конгресса движения
«Христиане за социализм» вызвало недовольство в Вати-
кане. Ватиканское радио, официоз Ватикана — газета
«Оссерваторе Романо», журнал итальянских иезуитов
«Чивильта каттолика» выступили с критикой движения
«Христиане за социализм» и предлагаемых им путей ре-
шения социальных проблем.
Деятельпость левых групп, свидетельствующая о про-
цессе расслоения среди духовенства, вызывает беспокой-
ство церковпых иерархов. Итальянский католический
журнал «Идея» признает, что движение «Христиане за со-
циализм» пользуется поддержкой религиозных общин3.
Католическая верхушка осуждает левых католиков,
поскольку их программа выходит за рамки реформ, наме-
ченных II Ватиканским собором. Левые католики интер-
претируют «аджорнаменто» по-иному, чем римская курия,
добиваясь изменения позиции церкви в отношении важ-
нейших социально-политических проблем. Католические
круги, оказывающие решающее влияние па курс церкви,
приемлют программу ее обновления лишь в той мере, в
какой она не затрагивает интересы тех сил, с которыми
иерархи тесно связаны.
Репрессиям подвергаются священнослужители, выра-
жающие свое несогласие с линией руководящих кругов
католической церкви. Из некоторых католических универ-
ситетов, например Салезианского и Грегорианского, были
удалены отдельные профессора и преподаватели. Так, на-
пример, был уволен доцент Грегорианского университета
П. Бруньоли, члеп «группы 7 ноября», принимавший уча-
стие в выработке ее программы. В 1973 г. был освобожден
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 65.
2 «Le Monde», 13.V.1975.
3 «Idea», 1974, N 24, p. 24.
270

от должности профессора того же университета иезуит
X. Д. Алегриа, издавший без разрешения церкви книгу
«Я верю в надежду», содержание которой не соответство-
вало социальному учению Ватикана.
В мае 1975 г. газета «Оссерваторе Романо» осудила ор-
ганизацию «Христиане за социализм» за ее веру в мар-
ксистскую революцию на основе активной классовой борь-
бы, в которой христиане должны быть не просто сторон-
никами и благожелателями, а активными участниками1.
Ватикан пытается прежде всего дискредитировать движе-
ние «Христиане за социализм». В этом плане представля-
ют интерес статьи директора журнала «Чивильта катто-
лика» иезуита Б. Сордже. Он признает, что растет число
христиан, которые обращаются к марксизму, пытаясь най-
ти модель общества, которую можно было бы противопо-
ставить современной капиталистической модели. Он счита-
ет, что нельзя недооценивать это. Критикуя движение
«Хрпстиапе за социализм», Сордже отмечает, что это не
случайное явление, а ответ, хотя и ошибочный, на реаль-
ные проблемы. Появившиеся в последнее время церковные
публикации свидетельствуют о том, что церковь вынужде-
на считаться с движением, идеи которого она решительно
отвергает. Чем же Сордже мотивирует отрицательное отно-
шение к христианам, выступающим за социализм? Прежде
всего тем, что капиталистическая система не безнадежна.
Большинство экономистов, пишет он, считает поспешным
вывод об абсолютной неисправимости капитализма и неиз-
бежности революции2. «Папа, — пишет Сордже, — настой-
чиво требовал в энциклике «Популорум прогрессио»
(«Прогресс народов» — Ред.) смелой и радикальной ре-
формы капитализма, по он не призывал к революционному
изменению. Папа — сторонник глубоких и постепенных из-
менений» 3. Второй его аргумент — социализм вообще
нельзя построить. Для доказательства этого тезиса он
повторяет клеветнические измышления о реальном соци-
ализме.
Б. Сордже подверг критике те установки движения
«Христиане за социализм», в которых участие в классовой
борьбе против собственников определяется как задача цер-
кви. Это означает, по мнению Сордже, что приверженцы
1 «L'Osservatore Romano», 4.V.1975.
2 «La Civiltä Cattolica», 21.IX.1974, p. 458.
3 Там же.
271

движения «Христиане за социализм» не знают подлинной
миссии церкви.
По поводу диалогов марксистов и христиан Бартоломео
Сордже заметил, что они имеют тенденцию концентриро-
ваться вокруг вопроса об отношении к социализму.
Ссылаясь на апостольское послание «Октогезима адвени-
енс» папы Павла VI председателю комиссии «Справедли-
вость п мир» кардиналу Рою, опубликованное в мае 1971г.
по случаю 80-й годовщины энциклики «Рерум новарум»
(«О новых вещах»), Сордже пишет: «Папа начинает свой
разговор о социализме, исходя из факта его привлекатель-
ности для христиан, многие из которых считают, что имен-
но социализм реализует принцииы евангелия. Поэтому
многие христиане заявляют о своем социалистическом вы-
боре. Папа призывает христиан обдумать вопрос о дву-
смысленности термина «социализм», указывает на различ-
ные течения в современном социализме» 1.
Весь смысл рассуждений Сордже заключается в том,
чтобы внушить читателю идею о неприемлемости реально-
го социализма и готовности церкви сотрудничать с любыми
формами немарксистского социализма. Сордже подчерки-
вает, что послание папы Павла VI «Октогезима адвени-
енс» предусматривает возможность и несоциалистического
выбора.
В послании «Октогезима адвениенс» зафиксировано
положение, существующее в современном мире. Руководи-
тели католической церкви признают социализм как поли-
тическую реальность, игнорировать которую не позволяют
ныне сами интересы церкви. Однако признание притяга-
тельной силы идей социализма вовсе не означает призна-
ния социализма. Глава католической церкви предостере-
гает верующих от увлечения марксизмом. «Если в мар-
ксизме, — пишет оп, — в том виде, в каком он пам известен,
можно обнаружить различные аспекты и те же вопросы,
которые встают перед христианами в их размышлениях и
действиях, то тем не менее было бы призрачным и опас-
ным забыть о тесных принципиальных узах, связывающих
христиан, и Припять элементы марксистского анализа, не
обращая внимания на их связь с идеологией, воспользо-
ваться практикой классовой борьбы с ее марксистским
1 В. Sorge. Capitalismo, celta di classo, socialismo, una valuta-
zione cristiano. Roma, 1973, p. HO.
272

истолкованием, не учитывая тот тип тоталитарного обще-
ства, к которому ведет такое развитие» К
Само это предостережение вызвано беспокойством като-
лической иерархии фактом усиления влияния марксизма
на массы трудящихся. Руководители церкви стремятся
ослабить влияние идей марксизма, о чем свидетельствуют
опубликованные в послесоборный период документы все-
мирного центра католицизма.
Определяя свое отношение к социализму, религиозные
идеологи вынуждены считаться с тем, что в социалистиче-
ских странах десятки миллионов верующих активно уча-
ствуют в строительстве новой жизни. Откровенно враждеб-
ные выступления против социализма произвели бы неже-
лательное впечатление на этих верующих, что могло бы
сказаться на их отношении к церкви. Однако было бы не-
правильно оценивать выступления различных групп духо-
венства за социализм как тактический маневр. Для многих
церковных иерархов это действительно маневр, призван-
ный скрыть их подлинное отношение к социализму. Но
для трудящихся-верующих и многих рядовых священно-
служителей характерно искреннее стремление к социа-
лизму.
Католическая печать, называя приверженцев левых
оппозиционных групп новыми христианами, характеризу-
ет их как представителей так называемого горизонтально-
го христианства, отличающегося от вертикального христи-
анства прошлых веков2. Различие их в том, как отмечает
журнал итальянских иезуитов «Чивильта каттолика», что
вертикальное христианство на первое место ставит бога, в
то время как горизонтальное христианство выдвигает на
первое место человека. В последние годы многие христиане
стоят на позиции горизонтального христианства. Новое
христианство заменяет примат бога приматом человека.
В отличие от традиционного христианства оно делает ак-
цент на земной жизни.
Свое позитивное отношение к социализму высказывают
и некоторые церковные иерархи. Одним из первых таких
выступлений было заявление 15 епископов развивающих-
ся стран, опубликованное в 1967 г. В этом документе от-
мечалось, что социализм является одной из форм социаль-
1 «L'Osservatore Romano», 15.V.1971.
2 «La Civiltä Cattolica», 16.111.1975, p. 282.
273

ной жизни, наиболее соответствующей нашему времени й
духу Евангелия 1.
В мае 1972 г. было опубликовано заявление комиссии
французского еиискоиата об отношении рабочих к социа-
лизму. В течение двух лет комиссия, состоящая из 40 епи-
сконов, изучала этот вопрос путем бесед с рабочими —
активистами католических организаций. Она пришла к за-
ключению, что рабочий класс отвергает капитализм и стре-
мится к социализму 2.
Все более отчетливо выявляется тенденция пе отожде-
ствлять католицизм с капитализмом. Тесная связь церкви
с эксплуататорскими классами дискредитировала ее в гла-
зах миллионов верующих. Руководители церкви не могут
не учитывать рост антпканиталпстических настроений
среди трудящихся-верующих. В официальных документах
католической церкви, в частности цастырской конституции
«Гаудиум эт спес» («О церкви в современном мире»), под-
черкивается, что «церковь не отождествляет себя ни с ка-
кой социальной или политической системой. В силу своей
миссии и природы церковь не связана ни с какой формой
человеческой культуры или политической, экономической,
социальной системой» 3.
Таким образом, официально церковь отказалась от
традиционной линии в отношении социализма и заняла
новую позицию. Отвергая в принципе марксизм, она допу-
скает, что христианин может сознательно участвовать в
социалистических течениях4.
Вопросу об отношении католической церкви к марксиз-
му было уделено много внимания на IV синоде епископов
католической церкви, состоявшемся осенью 1974 г. Участ-
ники синода отмечали тягу масс к марксизму. «Молодые
люди,— отмечал аргентинский епископ Пиронио, — склон-
ны принять марксизм как единственную надежду, как
единственный путь к ликвидации угпетения». Об этом же
говорил бразильский архиепископ Э. Камара: «Молодые
люди ищут в марксизме то, что они не нашли у пас».
Какой же вывод должна из этого делать церковь? Пи-
ронио призывал церковь не допустить того, чтобы маркси-
стский путь стал единственным путем преобразования со-
1 «L'Unitä», 2.XI.1967.
2 «La Croix», 5.V.1972.
3 «Gaudium et spus», 42, 70.
4 «LXDsservaiorc Romano», 15.V.1971.
274

циальных структур. Камара призывал к тому, чтобы цер-
ковь заботилась об освобождении человека {.
Наметились две линии в отношении церкви к марксиз-
му. Одна — традиционная, ее последователи продолжают
нагнетать антикоммунистическую атмосферу. Сторонники
другой линии готовы даже признать позитивную ценность
марксизма, в частности его анализа общества. Поэтому они
отвергают негативизм в отношении марксизма. Церковь
стремится вступить в диалог с современным миром, что
невозможно без диалога с коммунистами. Это в свою оче-
редь определяет необходимость преодоления того негатив-
ного отношения к социализму, которое было характерно
для церкви еще совсем недавно, отказа от грубого, откро-
венного антикоммунизма и выработки новой тактики
борьбы.
Важнейшим показателем подлинного отношения идео-
логов церкви к социализму является оценка ими реального
социализма. Формально признавая социализм, они часто
выступают против реально существующего социализма,
противопоставляя ему весьма туманные модели социализма
вроде «социализма с человеческим лицом», «гуманного со-
циализма» и т. п. Ватиканский еженедельник «Оссерваторе
делла доменика», утверждая в 1972 г., что якобы ни в одной
стране не реализованы идеи социализма, пытался обосно-
вать этот тезис клеветническими измышлениями против
СССР и других социалистических стран.
Другая тенденция идеологов церкви, выступающих за
социализм, проявляется в стремлепии пропагандировать
теорию копвергепцип капитализма и социализма. Они
отождествляют реальпо существующий социализм с капи-
тализмом, приписывают социалистическим странам черты,
присущие капитализму. Это свидетельствует о том, что
груз антикоммунизма еще давит на пих. Социалистическая
фразеология, используемая отдельпыми церковпыми иерар-
хами, маскирует их подлинное отношение к противоборст-
ву двух соцпальпых систем, их зокамуфлировапную апо-
логетику совремеппого капитализма.
Под давлением верующих-трудящихся церковь вы-
нуждена внести некоторые поправки в свою социальную
доктрину, суть которой — апологетика капитализма. Так,
комиссия французского епископата, изучавшая вопрос об
отношении рабочих—активистов католических организа-
1 «Le Monde», 10.X.1971.
275

ций к социализму п капитализму, констатировала, что ве-
рующих не удовлетворяет позиция Ватикана в отношении
капитализма, выраженная в энциклике папы Павла VI
«Популорум прогрессио», опубликованной в марте 1967 г.,
в которой осуждается либеральный капитализм. Они счи-
тают это недостаточным, поскольку осуждаются лишь
отдельные злоупотребления капитализма, а пужно, по их
мпеппю, осудить саму капиталистическую систему 1.
В ряде документов международного коммунистическо-
го движения дается положительная оценка деятельности
прогрессивных элементов в католической церкви.
В политической декларации конференции коммунисти-
ческих и рабочих партий капиталистических стран, прохо-
дившей в январе 1974 г. в Брюсселе, отмечалось: «Все
более глубокие размышления христиан перед лицом кри-
зиса нынешнего общества приводят мпогих пз них к осуж-
дению несправедливости этого общества и к выводу о
необходимости его глубокого преобразования. Их беспо-
койство находит свое выражение даже в лоне церкви; сре-
ди христиан-трудящихся и некоторых их организаций
растет тяга к социализму. Коммунистические партии вни-
мательно следят за этой эволюцией и сближением, которое
происходит между верующими и неверующими трудящи-
мися. Они выступают за направленные к общим целям
совместные действия с силами и представительными дви-
жениями христианских народных масс. Они считают, что
борьба в защиту народных требований и за социализм тре-
бует встреч, обсуждений и совместных действий трудящих-
ся любого вероисповедания на основе взаимного уваже-
ния» 2.
Коммунистические партии выступают за сотрудниче-
ство и совместные действия с теми религиозными группи-
ровками, которые одобряют идею сотрудничества верую-
щих и неверующих, осуждают антикоммунизм.
1 «La Croix», 5.V.1972.
2 «L'Unitä», 30.1.1974.

КАТОЛИКИ И РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС
(Испания, Португалия,
страны Латинской Америки)
и. р. григулевич
В лоне католической церкви в настоящее время проис-
ходит острая идеологическая борьба, образуются течения
и группировки, которые выступают с резкой критикой тра-
диционных догматических установок, требуют коренных
изменений в церковной ориентации и структуре, высказы-
ваются за социальные преобразования, за разрядку меж-
дународной напряженности, за мир. В этих течениях и
группировках иногда весьма явственно слышны и левац-
кие голоса, перепевающие ультрареволюционные установ-
ки и лозунги.
Изменилась по сравнению с временами «холодной
войны» и политика некоторых церковных верхов. В ней
намечается после II Ватиканского собора отход от пози-
ций открытого антикоммунизма и антисоветизма, при-
знание возможности диалога между верующими и марксис-
тами. Католики, в том числе многие представители духо-
венства, весьма активно участвуют во всемирном движении
в защиту мира, не опасаясь, как прежде, суровых санкций
со стороны церковного начальства.
Ватикан со своей стороны стал более определенно вы-
сказываться в пользу всеобщего мира и международной
разрядки. Он фигурировал в числе государств-сигнатариев
Заключительного акта, принятого в Хельсинки в 1975 г.
на Совещании за мир и безопасность в Европе. Состоя-
лись встречи с Павлом VI H. В. Подгорного и А. А. Гро-
мыко, Советский Союз в свою очередь посетили авторитет-
ные представители ватиканских кругов.
19 Заказ М 431
277

И хотя в лоне католической церкви еще пользуются
влиянием и сохраняют многие позиции ультраконсерва-
тивные, реакционные и профашистские силы (в некоторых
странах, например в Португалии, они занимают даже гос-
подствующее положение), послесоборная католическая
церковь далеко уже не та, какой она была в период пон-
тификата Пия XII. Под воздействием изменений в отно-
шении сил капитализма и социализма в пользу социализ-
ма, успешного развития мирового революционного процес-
са, развертывания научно-технической революции, краха
колониализма меняется и традиционное лицо церкви.
Как в свете этих изменений выглядят возможности со-
трудничества католиков и коммунистов не только по таким
вопросам международной политики, как защита мира, под-
держка разрядки .международной напряженности,поитго
вопросам внутренней политики, связанным с защитой де-
мократических свобод, с ограничением власти крупного
капитала, расширением и углублением социальных преоб-
разований, сплочением всех антиолигархических и анти-
империалистических сил?
Знаменательные сдвиги в отношениях между католика-
ми и коммунистами произошли в последние годы в такой
цитадели католицизма, как Испапия. Испанская церковь
в прошлом занимала активную антикоммунистическую и
антисоциалистическую позицию. Церковные иерархи, как
правило, придерживались монархических взглядов, защи-
щали интересы помещиков, крупного капитала, военной
верхушки. В годы национально-революциопной войны
(1936—1939) церковная иерархия, католические органи-
зации выступали в поддержку фашистской фаланги.
Франкистский режим поддерживал самые тесные отно-
шения как с Ватиканом, так и с испанской церковной
иерархией. Более того, на протяжении многих лет Фрапко
опирался на ультраправую церковную организацию «Опус
деи» («Общество свящеппослужителей святого креста»),
представители которой неоднократно занимали ключевые
позиции в испанском правительстве и несут прямую ответ-
ственность за франкистскую политику террора, направ-
ленную против трудящихся Испании.
Однако начиная с 60-х годов как в самой церкви, так
и в массовых католических организациях стало все явст-
веннее и острее проявляться недовольство франкистским
режимом. Все большее число священников, монахов, ка-
толических лидеров и активистов выступает с требовани-
278

ём демократизации режима, с осуждением полицейски!
преследований, за освобождение политических заключен-
ных, в защиту прав каталонцев, басков и других народов,
населяющих Испанию.
Этот процесс переориентации католического лагеря в
Испании заметно усилился после II Ватиканского собора.
Постепенно все большее место в выступлениях католиче-
ских деятелей стали занимать вопросы социального ха-
рактера, требования ограничить всевластие крупного ка-
питала, улучшить положение трудящихся, разрешить
свободную профсоюзную деятельность, узаконить за-
бастовки.
Менялось отношение католических кругов и к марксиз-
му, к Коммунистической партии Испании. Сегодня многие
священники и католические деятели Испании не только
стоят на позициях диалога с коммунистами, но и прини-
мают участие <в совместной с коммунистами борьбе за де-
мократизацию страны, поддерживают движение Демокра-
тической конференции, объедипяющей большую часть оп-
позиции (в нее входят коммунисты, рабочие комиссии,
социалисты, дсмохрпстиапе, другие аптифраикистские
группировка. Одпако в католическом лагере Испаппи все
еще сильны реакцпоппыо круги, а среди христианских де-
мократов распрострапепо педоверпс к коммунистам.
Изменения в ориентации католического лагеря встре-
тили самую решительную поддержку со стороны Ком-
партии Испании, которая исходит из тезиса, что со-
циализм в Испапии возможен только при активном
включении верующих в борьбу за его осуществление.
Позитивная позиция испанской компартии в отношении
антикапиталистических течений внутри католического ла-
геря привела к установлению устойчивых дружественных
связей с этими течепиями, что окажет несомненное влия-
ние па политическое будущее Испании.
В несколько другом плане развиваются отношения меж-
ду компартией и церковью в Португалии. Если в Испании
уходу Франко с политической сцены предшествовало по-
явление влиятельных демократических течений в католи-
ческом лагере, то такого резкого крена влево среди
католиков, а тем более церковников в Португалии накану-
не крушения фашистской диктатуры Салазара — Каэтану
не паблюдалось. Церковная иерархия была опорой дик-
татуры, поддерживала колониальную войну против сто-
19*
279

роййиков независимости в португальских колониях
Африки, выступала с позиций махрового антисоветизма.
После свержения фашистского режима 25 апреля
1974 г., в период развития португальской революции, ка-
толическая иерархия стала одним из застрельщиков
контрреволюционных заговоров. Образовавшаяся после
свержения фашистского режима демохристпапская пар-
тия привлекла к себе бывших салазарпстов, агентов ПИДЕ
и прочий реакционный сброд, превратилась в ударную си-
лу контрреволюции. Правительство Португалии было
вынуждено запретить ее деятельность. В ярую антиком-
мунистическую кампанию включился глава (примас)
португальской церкви Франциску Мария да Силва, архи-
епископ Браги. По его призыву контрреволюционные бапды
совершили многочисленные погромы на севере страны.
Этот фанатичный поклонник свергнутого народом фашист-
ского режима Салазара — Каэтану откровенно провозгла-
шает: «Коммунизм — вот наш враг!» 1
В ответ на эту контрреволюционную деятельность цер-
ковников коммунисты призывают верующих к тесному
сотрудничеству в борьбе за завоевания революции, за
дальнейшее укрепление ее позиций, за осуществление аг-
рарной реформы и других социальных преобразований.
Взгляды коммунистов на революцию разделяют прогрес-
сивные католики, сторонники «бедной церкви», однако их
влияние пока что ограничено.
Из этого краткого обзора следует, что в лоне церкви
и среди католических партий и организаций в последнле
годы заметно выросли течения и группировки, выступаю-
щие за радикальные изменения отживших капиталистиче-
ских структур и положительно относящиеся к сотрудниче-
ству с левыми силами, в частности с коммунистами. В то
же время все еще сохраняют многие свои позиции правые,
антикоммунистические элементы, отдающие предпочтение
блокировке с крайней реакцией, не исключая неофаши-
стов.
Глубокие изменепия произошли в последние годы в ка-
толическом лагере Латинской Америки. О Латинской Аме-
рике как едином целом можно говорить лишь условно: ее
составляют страны, которые отличаются друг от друга
не только размерами и количеством жителей, но и уров-
х «За рубежом», 1975, № 44 (80), стр. 14.
280

нем экономического разбития, этническим Составом Насе-
ления, традициями и другими аспектами. В числе же об-
щих для них элементов выступает католическая церковь,
влияние которой распространяется на все латиноамерикан-
ские республики.
Однако при оценке степени этого влияния не следует
забывать, что во многих республиках Латинской Америки
церковь отделена от государства, сильны антиклерикаль-
ные светские традиции, а сам церковный институт счи-
тался традиционным оплотом олигархии. С другой сторо-
ны, демохристиапские партии в этом регионе, за исклю-
чением Чили, — явление послевоенного периода. Как
правило, они не носят конфессионального характера и в
отличие от своих западноевропейских аналогов выступают
с левоцентристских позиций, с позиций христианского ре-
формизма против наиболее одиозных направлений поли-
тики империализма США в этом регионе.
Революционный процесс в Латинской Америке, победа
кубинской революции в 1959 г. вызвали перегруппировку
классовых сил в странах континента. Попытки империа-
листов и их местной агентуры политически и экономиче-
ски изолировать революционную Кубу, а также револю-
ционные авангарды в странах континента от их союзников
не увенчались успехом. Неспособность реакционных пра-
вящих групп вывести страны из тупика отсталости, огра-
ничить влияние иностранных монополий, решить аграр-
ную проблему, а также банкротство американских планов
так называемой регулируемой революции, «Союза ради
прогресса» и других реформистских ухищрений привели
к резкому обострению классовых противоречий, усилили
антиимпериалистические настроения в массах трудящих-
ся, и особенно в средних слоях. Это отразилось на ориен-
тации определенных кругов национальной буржуазии и
таких традициопно-консервативных институтов, какими
оставались до недавнего времени армия и католическая
церковь, что привело, с одной стороны, к подъему нацио-
нально-освободительного движения и приходу к власти в
ряде стран прогрессивных группировок (Чили, Перу, Бо-
ливия, Доминиканская Республика, Панама), с другой —
вызвало резкую поляризацию реакционных сил. Послед-
ние, опираясь на ультраправые армейские крути и под-
держиваемые империализмом США, сумели путем загово-
ров и вооруженных переворотов 'захватить власть в Чили,
Боливии, Доминиканской Республике, Уругвае. Однако.
281

несмотря на эти успехи, реакционным силам не удалось
затормозить дальнейшее развитие революционного процес-
са на -континенте. Фашистская клика Пиночета, свергнув-
шая правительство Народного единства в Чили, оказалась
в политической изоляции в западном полушарии. Два года
спустя после чилийских событий большинство стран запад-
ного полушария отказалось от блокады революционной
Кубы, навязанной им правящими кругами США, и вос-
становило дипломатические и экономические отношения с
островом Свободы. В самих США ширится движение за
отмену блокады и нормализацию отношений с Кубой.
Развитие революционного процесса в Латинской Аме-
рике породило в католической церкви этого региона раз-
личные антиконформистские течения. Наряду с официаль-
ной церковью, в которой преобладают сегодня обновленцы,
образовалась «мятежная» церковь, выступающая за со-
циальные преобразования, осуждающая империализм, го-
товая сотрудничать с коммунистами и другими антиимпе-
риалистическими силами.
«Подъем народной борьбы,—говорится в Декларации
конференции коммунистических партий Латинской Аме-
рики и Карибского бассейна, состоявшейся в Гаване в
июле 1975 г., — обусловил наличие трех течений среди
христиан Латинской Америки: консервативного, рефор-
мистского и передового. Течения реформистское и передо-
вое представляют подавляющее большинство верующих,
и во всех странах возможно и необходимо работать с ни-
ми. Диалог между верующими и марксистами способству-
ет установлению единства действий в борьбе против импе-
риализма и угрозы фашизма и создает основу для дли-
тельного союза, который может привести к строительству
нового общества» {.
Для католической церкви, различного типа католиче-
ских организаций, а также партий демохристианского ти-
па Латинской Америки до II Ватиканского собора было
характерно неприятие любого вида радикальных социаль-
ных реформ и антиимпериалистических действий.
Если эта ориентация церковных кругов еще «сработа-
ла» по отношению к кубинской революции 1959 г., которая
была «отвергнута» кубинской церковной иерархией, при-
нимавшей активнейшее участие почти во всех попытках
свержения правительства Фиделя Кастро, то она уже дала
1 «Granma», 16.VI.1975.
282

серьезную осечку по отношению к правительству Народ-
ного единства в Чили.
Католический лагерь в Чили разделился на два тече-
ния. Большинство христианско-демократической партии
(ХДП) во главе с Фреем л меньшинство духовенства за-
няли резко враждебную позицию по отношению к прави-
тельству Сальвадора Альенде и осуществлявшимся им со-
циальным преобразованиям. Фрей и его сторонники уча-
ствовали в заговорах и подрывной деятельности вместе с
ультраправой Национальной партией и фашистскими во-
енными, пользовались субсидиями монополий, а также
ЦРУ, ИТТ и прочих американских подрывных организа-
ций. Наряду с этим левое крыло демохристиан, представ-
ленное МАПУ и другой отколовшейся от ХДП группи-
ровкой — партия левых христиан, сотрудничало с
правительством Народного единства. На позициях сотруд-
ничества стоял также глава католической церкви Чили
кардинал Рауль Сильва Энрикес.
В период пахождения у власти правительства Народ-
ного единства появилась новая левая группировка като-
ликов— «Христиане за социализм», в которую входили как
священники (около ста человек), так и миряне. Церковная
иерархия не признавала эту группировку, но л не осуж-
дала ее.
По инициативе движения «Христиане за социализм» в
конце апреля 1972 г. в Сантьяго состоялось совещание
левых католиков стран Латинской Америки, в котором
приняло участие около 400 священников и мирян. Сове-
щание призвало христиан вступать в политические союзы
с марксистами в целях содействия распространению социа-
лизма в Латинской Америке 1.
Между тем по мере обострения внутриполитического
положения в Чили Фрей и его сторонники ужесточали
свое отношение к правительству Народного единства, дой-
дя в 1973 г. до открытых призывов к реакционной военщи-
не свергнуть правительство С. Альенде. Фрей надеялся,
что реакционные генералы, захватив власть и произведя
соответствующую «чистку», передадут ему бразды прав-
ления страной.
1 «El Siglo», 2. V. 1972. Некоторое время спустя группы «Хри-
стиане за социализм» появились также во Франции, Италии и дру-
гих западноевропейских странах.
283

В то же самое время церковная иерархия, не говоря
уже о рядовых священниках, весьма сочувственно отно-
силась к социальным реформам правительства С. Альен-
де. В декларации, принятой на национальной ассамблее
католических епископов Чили в апреле 1972 г., выража-
лось удовлетворение «гигантскими шагами страны в реа-
лизации социальной справедливости» {.
В 1973 г., когда внутриполитическое положение пре-
дельно обострилось, Рауль Сильва Энрикес при поддержке
Альенде и руководства коммунистической партии пред-
принял поиски компромиссного решения, пытаясь прими-
рить правых демохристиан с блоком Народного единства.
Фрей, однако, категорически отказался от примирения,
рассчитывая на свержение президента Альенде. Как из-
вестно, расчеты Фрея получить от генералов власть не
оправдались. Фашистская хунта, совершившая в сентябре
1973 г. государственный переворот и запятнавшая себя
чудовищными преступлениями, не только отказалась
уступить место Фрею, но потребовала от него и его сторон-
ников беспрекословного подчинения. Такая позиция хунты
вызвала между нею и руководством демохристианской
партии трения. От фашистского террора пострадало много
ее рядовых членов, не говоря уже о левых католических
деятелях. Фашистские палачи убили около двадцати свя-
щенников. В этих условиях Фрей и другие правые лиде-
ры его партии вынуждены лавировать. Они опасаются,
что подчинение фашистской хунте может в конечном ито-
ге окончательно подорвать их политический авторитет и
закрыть им в будущем путь к власти.
Отмечая растущую политическую изоляцию фашист-
ской хунты, Компартия Чили в манифесте «К партии и
народу Чили», обнародоваппом в начале 1975 г., указыва-
ла, что ХДП за истекший год «перешла от открытой под-
держки военного переворота к открытому осуждению фа-
шистского правительства, к признанию преходящего ха-
рактера его власти».
Фашистское правительство подвергает демохристиан
систематическим притеснениям. Полное отрицание демо-
кратии в любой форме соответствует сути фашизма, явля-
ющегося политическим выражением монополистического
капитала, который требует подчинения всего общества ин-
тересам меньшинства.
1 «El Siglo», 18.IV.1972.
284

Вначале на ХДП оказывалось словесное давление, За-
тем некоторые ее члены подверглись тюремному заключе-
нию. Кроме того, принимаются меры с целью запретить
пребывание в стране наиболее видных руководителей этой
партии. Одновременно делаются попытки подкупить не-
которых активистов, преимущественно из числа сторонни-
ков Фрея, привлекая их к сотрудничеству с хунтой. В
обоих случаях преследуется одна и та же цель, а именно
ликвидировать ХДП, поскольку большинство ее членов на-
строено антифашистски.
В том же манифесте Компартия Чили отмечала: «По
нашему убеждению, в рядах ХДП утверждается и должна
взять верх позиция, соответствующая интересам огромного
большинства ее членов и сочувствующих, интересам, ко-
торые противопоставляют партию фашизму» 1.
Этот прогноз полностью себя оправдал. В апреле
1975 г. руководство ХДП приняло решение официально
перейти в оппозицию хунте, которую оно характеризовало
как «правую власть с некоторыми фашистскими тенден-
циями» 2. В июне 1975 г. в Каракасе (Венесуэла) состоя-
лась встреча ряда видных деятелей левого крыла ХДП,
находящихся в эмиграции. В принятом документе собрав-
шиеся резко осудили клику Пиночета и призвали к борь-
бе с ней 3. Поворот демохристиан против фашистской хун-
ты создает предпосылки для образования широкого анти-
фашистского фронта, за учреждение которого борются
силы, представленные в Народном единстве. В конце июня
на совещании в Берлине представители пяти партий, уча-
ствовавших в правительстве Народного единства, заявили:
«Наша политика направлена на создание условий, кото-
рые сделали бы возможными совместные действия с хри-
стианской демократией. Эти действия будут опираться на
совместную антифашистскую борьбу и на идеологический
и политический обмен мнениями, который позволяет найти
программ?1ые совпадения. Антифашистская борьба будет
единственной мерой демократической последовательности
каждого из ее участников» 4.
Фашистская хунта крайне опасается объединения с ле-
выми силами как демократически мыслящих военных, так
1 «К партии и народу Чили». Манифест Коммунистической
партии Чили.— «Новое время», 1975, № 9, стр. 30.
2 «L'Humanite», 19.IV.1975.
8 «L'Unitä», 30.VII.1975.
4 «I/Unitä», 8.VI 11.1975.
285

й деятелей демохристпанской партии. Не располагая дру-
гими действенными средствами для предотвращения этого
неизбежного процесса, хунта прибегает к политическим
убийствам. Вскоре после переворота ее агенты совершили
зверское убийство генерала Пратса, проживавшего в эми-
грации в Аргентине, опасаясь, что он может возглавить
антифашистское сопротивление. В октябре 1975 г. убийцы
на службе хунты совершили покушение на Бернардо Лей-
тона, деятеля демохрпстианской партии, занимавшего
пост вице-президента при Фрее и жившего после фашист-
ского переворота в политической эмиграции в Риме.
Что же касается чилийского епископата, то он весьма
сдержанно встретил фашистский переворот. Кровавые
злодеяпня хунты, вызвавшие почти единодушное осужде-
ние мировой общественности, в том числе многих церков-
ников за пределами Чили, встретили отпор и со стороны
чилийского духовенства. В цитированном уже манифесте
Компартии Чили говорится по этому поводу следующее:
«Преступления диктатуры встретили решительное сопро-
тивление со стороны церковных кругов, прежде всего со
стороны католической церкви, чьи глубокие связи с чи-
лийским обществом выразились в решительном осужде-
нии нарушения человеческих и социальных прав. Эта
позиция нашла значительный отклик у нас на родине и
во всем мире. Чилийский народ видит, что, за исключени-
ем редких недостойных случаев, церковь не солидаризи-
руется с его угнетателями.
Как в силу принципов, на которых он основывается,
так и по своему политическому и социальному составу
антифашистский фронт будет вести в отношении церкви
открытую, доброжелательную политику, поскольку, по на-
шему убеждению, она может внести важный вклад в раз-
витие Чили по народному и демократическому пути» 1.
Вскоре после фашистского переворота глава чилийско-
го епископата кардинал Рауль Сильва Энрикес заявил
представителям печати: «Мы не выступаем против пра-
вительства, но и не поддерживаем его. Церковь уважает
власть. Одпако мы против двух букв в алфавите: «П»,
т. е. «пытка», и «Г», т. е. «голод»» 2. Таким образом, полу-
чить благословение церкви для антикоммунистического
похода чилийским фашистам не удалось, хотя отдельные
церковники и оказывают им поддержку.
1 «Новое время», 1975, № 9, стр. 30.
2 «L'Unitä», 30.VI 1.1975.
286

Кардинал Сильва Энрикес — инициатор создания
Экуменического комитета сотрудничества в интересах
мира, в который наряду с заместителем кардинала като-
лическим епископом Фернандо Аристля вошли также
представители других церквей. В задачу комитета входила
помощь жертвам фашистского террора, за что его работ-
ники подверглись полицейским преследованиям, а епис-
коп Аристия был сослан в северную часть страны. В ответ
на провокацию хунты, утверждавшей, что 119 чилийских
демократических деятелей якобы были убиты за рубежом,
в то время как известно, что они находились в застенках
Пиночета, Экуменический комитет заявил: объяснение,
данное хунтой, никого не может удовлетворить, ибо име-
ются убедительные доказательства того, что все эти чи-
лийцы, которые объявлены сейчас погибшими за предела-
ми Чили, были арестованы полицейскими агентами хунты
л никогда не покидали территории страны 1. Комитет был
распущен хунтой, но Сильва Энрикес и его сторонники
продолжают оказывать посильную помощь жертвам тер-
рора в Чили.
Весьма мужественно выступают против пыток, убийств,
преследований демократов представители церкви в Брази-
лии, Уругвае и других странах Латинской Америки, хотя
повсеместно все еще проявляют себя и реакционные цер-
ковники, выступающие с позиций антикоммунизма. Не из-
житы еще и левацкие тенденции, имевшие определенный
успех среди некоторых священников во второй половине
60-х годов. В целом же в последние годы в церкви укре-
пились течения, выступающие с демократических позиций
против империализма, за радикальные социальные преоб-
разования.
Как сказано в уже цитированной Декларации компар-
тий Латинской Америки и Карибского бассейна, «христи-
ане, в частности католики, низшее духовенство и даже не-
которые представители высшей иерархии участвуют все
более активно в борьбе за национальный и социальный
прогресс. Ими движет идея такой церкви, которая долж-
на выступать на стороне народа, отвергая соглашение с
реакцией и империализмом. Ответственные лица церкви
высказываются против фашистского террора, за демокра-
тические права и социальный прогресс. Движения светские
и церковные, сочувствующие интересам трудящихся и
1 См. «Правда», 31 августа 1975 г.
287

страны, вносят свой вклад и убеждаются на личном опыте
в необходимости единства действий против общего врага»1.
События в Чили, дальнейшее развитие революционно-
го процесса в других странах Латинской Америки, вовле-
чение в этот процесс средних слоев, крестьянских масс,
находящихся, в частности, под идеологическим воздейст-
вием католической церкви, появление в ею лоне различных
течений, выступающих против олигархии и империализма
и отвергающих антикоммунизм, — таковы характерные
явления, определяющие политическую ситуацию этого ре-
гиона в последние годы. Они ставят перед национально-
освободительным движением Латинской Америки ряд
задач идеологического, тактического и стратегического по-
рядка, которые могут быть успешно решены в свете мар-
ксистско-ленинской революционной теории.
Развитие революционного процесса в раавивающихся
странах приводит к перегруппировкам в католическом ла-
гере, к образованию в лоне церкви групп и течений, вы-
ступающих за диалог с левыми силами, а в католических
партиях и организациях к укреплению позиций сторон-
ников сотрудничества с коммунистами и другими левыми
силами в борьбе за мир и социальный прогресс.
1 «Granma», 16.VI.1975.

СВОБОДОМЫСЛИЕ И РЕЛИГИЯ В ИДЕОЛОГИИ
НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ
Л. Р. ПОЛОНСКАЯ
Среди идеологических проблем, с которыми сталкива-
ются народы Азии и Африки в ходе своего исторического
развития, важное место принадлежит соотношению свобо-
домыслия и религии в идеологии национально-освободи-
тельного движения 1. Эта проблема в свою очередь нераз-
рывно связана с определением критерия прогрессивности
общественных движений — вопросом, который имеет не
только теоретическое, но и практическое значение для
идеологов и политических деятелей самих развивающихся
стран.
Свободомыслие, составляющее неотъемлемую часть
любого прогрессивного движения, может выступать и дей-
ствительно выступает в ряде случаев в религиозной фор-
ме. Определение исторической прогрессивности обществен-
ных идей и движений связано в первую очередь не с их
формой, а с их классовым содержанием. В эпоху колониа-
лизма прогрессивность идей и движений определялась
степенью их антиколониальной и антифеодальной направ-
ленности, в современных условиях она зависит от того,
интересам каких сил они в конечном счете служат — сил
капитализма или социализма. Религиозная же окраска,
хотя и оказывает влияние на характер общественных дви-
жений, не определяет их сущности.
1 В 60—70-х годах по проблемам религии и атеизма в странах
Востока было опубликовано много интересных работ: А. Д. Литма-
на, М. Т. Степанянц, А. Б. Беленького, А. И. Иоповой, Е. А. Доро-
шенко, Б. С. Ерасова, В. И. Корнева и других авторов. В нашей
статье мы остановимся лишь на одном аспекте этой проблемы,
нуждающемся, на наш взгляд, в дальнейшем изучении.
289

Me жду тем в буржуазпой историографии историческая
роль общественных идеи и движений нередко рассматри-
вается в непосредственной зависимости от того, выступа-
ют ли опп в религиозной или в светской форме. При этом
в оценке движений наблюдаются существенные различия.
Одни ученые склонны рассматривать как реакционные
все общественные движения, облеченные в религиозную
форму, независимо от их содержания. Другие стремятся
обосновать позитивную роль религии в этих движениях.
На деле же идеология национально-освободительного
движения, с одной стороны, отразила дальнейшее развитие
материалистических и атеистических традиций древности
и средневековья, с другой — сохраняющееся влияпие ре-
лигии 1. Так, повсюду на Востоке формирование нацио-
нального самосознания, антиимпериалистической идеоло-
гии и антифеодального крестьянского и буржуазного
мировоззрения происходило в двух формах — религиозной
и светской. В арабских странах, например, наряду со свет-
ским направлением просветительства — нахды — в послед-
ней четверти XIX в. возникли и его религиозные формы2.
Светские и религиозные идейные течепия прослеживают-
ся и в просветительской идеологии Ирана. В двух формах,
светской и религиозной, выступала также зарождавшаяся
национальная идеология в Индии и в большинстве стран
Юго-Восточной Азии3. Одпако не только это видимое раз-
личие определяло соотношение религии и свободомыслия
в прогрессивных социальных движениях.
Гораздо важнее то, что пи одно прогрессивное социаль-
ное идейное течение, какие бы секуляристские формы оно
ни приобретало, не было безразлично и религии. Религиоз-
ное реформаторство составляло неотъемлемую часть про-
светительской идеологии на Востоке4.
1 Многие особенности общественных идейных движений, вы-
ступивших в религиозной форме, в том числе и тех, которые рас-
пространяли в религиозной оболочке идеи свободомыслия, рассмат-
риваются в работе «Зарождение идеологии национально-освободи-
тельного движения (XIX —начало XX в.)». Мм 1973.
2 См. 3. И. Левин. Развитие основных течений общественно-
политической мысли в Сирии и Египте. М., 1972.
а Подробнее см.: А. Б. Беленький. Национальное пробуждение
Индонезии. М., 1965; Ю. О. Левтонова. История общественной мыс-
ли на Филиппинах (вторая половина XIX в.). М., 1973.
4 Интересная п весьма обоснованная постапопка вопроса о ре-
формации ислама дается в работе: М. Т. Степанянц. Ислам в фило-
софской и общественной мысли зарубежного Востока. XIX—XX вв.
М.. 1974.
290

Провозглашая примат разума над верой, ратуя За
борьбу с религиозным обскурантизмом, догматизмом л не-
вежеством, идеологи прогрессивных антиколониальных и
антифеодальных общественпых движений одновременно
рассматривали многие идеи ислама, буддизма, индуизма
как неотъемлемую часть национальных традиций и неред-
ко обращались к ним для обоснования своих националь-
ных и социальных идеалов. Так, один из египетских идео-
логов национально-освободительного движения конца
XIX — начала XX в., Мустафа Камиль, считавший, что не
религия, а национальное сознание является движущей
силой антиимпериалистических движений, и призывавший
объединяться независимо от религиозных убеждений, в то
же время неоднократно обращался к исламу для обосно-
вания своих патриотических идей.
Крупнейший просветитель Иранского Азербайджана
конца XIX — начала XX в. Абд-ор-Рахим Талибов, вы-
ступавший как пропагандист материалистических взгля-
дов и открыто заявлявший, что законы шариата не соот-
ветствуют потребностям прогрессивного развития ислама,
в личной жизни следовал традициям ислама К
Соединение революционно-демократических, антифео-
дальных идей с апелляцией к религиозным традициям
прошлого было характерно для первых индийских рево-
люционных демократов Б. Тилака, Ладжпат Рая, Ауробин-
до Гхоша.
Так и не стала атеистской известная просветительница
Индонезии Р.-А. Картини, жившая на рубеже XIX и
XX вв., отвергавшая фанатичную веру и резко отзывав-
шаяся о всех религиях.
Мелкобуржуазные, радикально настроенные идеологи
Индонезии, лидеры создаяной в 1912 г. Индийской партии
выступали с лозунгами активлой антиимпериалистической
борьбы за независимость Индонезии, не облеченными в
форму какой-либо одной религии. В то же время они
охотно использовали в своей пропаганде идеи различных
восточных религий, противопоставляя их западным. В од-
ном из программных документов этой партии, так называ-
емом Восточлом календаре, лозунг «Пролетарии всех
стран, соединяйтесь!» и цитаты из французской «Декла-
рации прав человека и гражданина» приводились наряду
1 См. «Зарождение идеологии национально-освободительного
движения (XIX —начало XX в.)». М., 1973.
291

с высказываниями, приписываемыми Мухаммеду, Вудде
и Христу 1. Даже идеолог филиппинской буржуазной ре-
волюции Хосе Рисаль — страстный пропагандист свободо-
мыслия и антиклерикализма — не был атеистом, сохранял
веру в бога и в решении основного вопроса философии
оставался на идеалистических позициях.
Специфические колониальные условия, стремление
оградить себя от духовпого порабощения Западом в глазах
колониальных народов превращали религию в один из
символов былой независимости, затрудняли формирование
атеистического мировоззрения.
Когда под влиянием Великой Октябрьской социалисти-
ческой революции национально-освободительное движение
приняло массовый характер, буржуазно-демократические
и радикальные мелкобуржуазные лидеры использовали
апелляцию к религии как средство привлечения народных
масс под антиимпериалистические и антифеодальные зна-
мена.
Обращение к народным традициям и религиозным сим-
волам индуизма служило обоснованием не только антико-
лониальной, но и социальной антифеодальной программы
гандизма — идеологии национально-освободительного дви-
жения народов Индии.
Представители патриотически настроенной турецкой
буржуазии первыми сделали секуляризм ле только состав-
ной частью идеологии периода борьбы за независимость,
но и возвели его в ранг государственной политики; лаи-
цизм — секуляризм, как известно, был неотъемлемой ча-
стью кемализма, тем не менее и эта идеология не свободна
от обращения к традициям ислама.
Для своего времени несомненно прогрессивному пра-
вителю Аманулле-халу, добившемуся независимости Аф-
ганистана от Англии, попытка замахнуться па религиоз-
ные традиции стоила трона.
Таким образом, секуляризация общественных движе-
ний и общественной мысли не означала и не означает и
сегодня перехода к атеизму, она лишь возвращает религии
роль одного из компонентов культуры, отделяет ее от го-
сударства, в то время как на мусульманском средневеко-
вом Востоке, например, ислам регулировал все стороны
государственной и общественной жизни.
1 См. А. Б. Беленький. Национальное пробуждение Ипдонезии.
М., 1965, стр. 226.
292

Однако было бы крайне ошибочно преувеличивать кон-
сервативное влияние реакционной сущности религии на
общественные движения на Востоке. Уже в годы борьбы за
независимость мы сталкиваемся с тем положением, когда
под религиозной оболочкой скрывается дух свободомыс-
лия. Наиболее ярко это проявилось в сектантском движе-
нии. Но даже среди реформаторов, не перешедших на по-
зиции сектантства и призывавших к «возрождению истин-
ной веры» или к ее модернизации, были такие идеологи,
которые именем религии стремились ниспровергнуть ре-
лигиозные авторитеты, освящавшие феодальную и коло-
ниальную эксплуатацию. В мусульманские формы была
облечена критика феодальных порядков и официального
ислама в Египте и Сирии; религиозные формы приняло,
как известно, движение части революционных демократов
во время Тебризского восстания в Иране в 1908 г., участ-
ники которого называли себя и социал-демократами, и
муджахидами — борцами за веру, защитниками ислама в
Иране.
В Индии бенгальские революционные демократы вы-
двинули во время революционного подъема 1905—1909 гг.
идеи «религиозного патриотизма» и антиимпериалистиче-
ского единства под эгидой богини-матери Кали (Бонким-
чондро Чоттопадхайя). В районах с мусульманским боль-
шинством населения радикальные идеологи выступали с
идеями панисламизма и мусульманского национализма 1.
После Великой Октябрьской социалистической револю-
ции религиозные формы принимали массовые антифео-
дальные и антиимпериалистические движения (под руко-
водством халифатистов в Индии, Сарекат ислама в Индоне-
зии и т. п.).
Исторический фактор играет огромную роль в деле со-
хранения религиозных форм ряда общественных движе-
ний на современном Востоке.
Почти два столетия, вплоть до октября 1917 г., единст-
венной альтернативой феодальной отсталости на Восто-
ке оставался капитализм. Но для угнетенных народов
Азии и Африки он персонифицировался в деятельности
колониальных держав Запада, в результате чего данный
строй был значительно дискредитирован в глазах этих
народов. Указанное обстоятельство наряду со стремлением
1 Подробнее см. «Зарождение идеологии национального освобо
дптельного движения».
293

масс отстоять от колонизаторов независимость своего об-
раза мыслей и жизни вело в порабощенных странах к
идеализации доколониальных феодальных и племенных
традиций, неразрывно связанных с религией. Отмечая об-
ращение идеологов национально-освободительного движе-
ния к доколониальным традициям, Джавахарлал Неру
писал: «Все это носило в известной мере духовный и рели-
гиозный характер, но в основе всего этого были сильные
политические тенденции. Поднимающаяся буржуазия про-
являла склонность не столько к религиозным исканиям,
как к политике, но ей нужны были какие-то культурные
корни, на которые она могла бы опереться, что дало бы
ей уверенность в своей собственной ценности и уменьши-
ло бы чувство отчаяния и унижения, вызванное чужезем-
ным завоеванием и господством. В каждой стране расту-
щего национализма помимо религии имеют место эти ис-
кания, эта тенденция обращаться к прошлому» 1.
Таким образом, несмотря на то что в период борьбы
за независимость, несомненно, происходил процесс секу-
ляризации общественной жизни и общественной мысли
колониальных народов и пробуждение национального са-
мосознания масс и их мобилизация под знаменем буржуаз-
ного и мелкобуржуазного национализма ослабляли пози-
ции догматически настроенного духовенства, различие
между религиозным и светским носило зачастую весьма
условный характер.
Такое соотношение свободомыслия и религии и влия-
ние религии на национализм угнетенных народов в период
их борьбы за независимость наложили свой отпечаток и на
современные национальные идейные течения и политиче-
скую борьбу в развивающихся странах Востока.
За годы самостоятельного развития молодых государств
политическое сознание масс существенно выросло. Нача-
ли складываться новые национальные концепции, новые
представления о путях общественного прогресса. Ныне,
когда антиимпериалистическая борьба народов стала прак-
тически перерастать в борьбу против эксплуататорских от-
ношений, как феодальных, так и капиталистических, все
большие круги трудящегося населения приобщаются к ре-
волюционно-демократическим концепциям. Первостепен-
ное значение в такой ориентации приобретают практиче-
ская помощь и воздействие примера социалистических го-
1 Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, стр. 366—367.
294

сударств, прежде всего СССР, а также влияние рабочего
движения развитых капиталистических стран.
Следует учитывать, что распространение теорий нека-
питалистического развития нередко связано не только с
осмыслением трудящимися своих классовых интересов,
но и с поисками освободившимися народами наиболее эф-
фективных средств укрепления национальной самостоя-
тельности. Поэтому важное место в этих теориях отводит-
ся доказательству того, что именно некапиталистический
путь в наибольшей степени отвечает общенациональным
задачам и традициям.
К национальной специфике обращаются и те идеоло-
ги, которые пытаются решать проблемы экономического
прогресса на пути капитализма. Известно, что в трактовке
ряда важнейших вопросов философская мысль молодой
буржуазии государств Востока находится под сильным
воздействием капиталистического Запада. Однако она во
многом и отличается от западных воззрений, поскольку
сохраняет антиимпериалистическую направленность. Бур-
жуазно-националистические концепции в странах Востока
представляют собой не просто попытку обоснования мни-
мых преимуществ капиталистического общества по срав-
нению с социалистическим, а идеологию особого пути,
будто бы отличного как от социализма, так и от капита-
лизма.
Таким образом, все основные социальные и политиче-
ские силы на Востоке обращаются к духовным и культур-
ным традициям. Понятия традиционных религиозно-фи-
лософских систем и общественных институтов приспосаб-
ливаются этими силами к процессу политического и
экономического развития. А религиозность широких слоев
населения нередко обусловливает облечение современных
идей в традиционно-религиозную форму.
Революционно-демократические силы стремятся сохра-
нить и развить гуманистические начала духовных тради-
ций. Реакция, напротив, использует в своих целях консер-
вативное содержание имеющихся религиозно-философских
систем. В ряде развивающихся стран под знаменем рели-
гии объединяются реакционные политические силы. Одна-
ко в конечном счете углубление социального содержания
национально-освободительных революций подрывает об-
щинные лозунги, ослабляя позиции реакционных партий
и организаций. В условиях политической нестабильности,
обострения социальных и национальных конфликтов эта
295

основная тенденция, естественно, не исключает вспышек
религиозного фанатизма.
Но отнюдь не эти вспышки определяют ведущее на-
правление в соотношении религии и свободомыслия на
Востоке. Нельзя ставить знака равенства между религиоз-
ностью и реакционными идеологическими концепциями.
Их взаимосвязи значительно сложнее и многограннее.
Это необходимо учитывать при определении отношения
прогрессивных сил к традициям вообще и религии в част-
ности.
Завоевание политической независимости, экономиче-
ский прогресс, влияние обостряющейся борьбы между ка-
питализмом и социализмом неминуемо ведут к секуляри-
зации государственной и общественной жизни стран
«третьего мира». Новые условия труда, общественная сре-
да, международная обстановка содействуют выработке у
широких масс рационалистических и материалистических
представлений. Однако традиционные отношения в семье,
в различных социальных и сословных группах еще в зна-
чительной степени способствуют сохранению религиозных
форм связей, обычаев и представлений. Социальные и фи-
лософские теории, популярные среди образованных слоев,
а главное, общественные институты и традиции народных
масс, связанные с восточными религиями, до сих пор про-
низывают мировоззрение и быт населения.
Ислам, буддизм и индуизм продолжают оказывать
большое воздействие на различные стороны жизни разви-
вающихся стран и на формирование новых национальных
идеологий. И это объясняется не только историческими
традициями. Приверженность к религиозному образу
мыслей связана также с тем, что государства Азии и Аф-
рики переживают сложный, противоречивый период ломки
старых экономических структур, социальных потрясений.
В этих условиях народные массы нередко ищут в религи-
озных представлениях прошлого объяснения совершаю-
щихся на их глазах сдвигов и перемен. Существование в
ряде стран переходных укладов способствует тому, что
решающее влияние на развитие общественной мысли и
общественной жизни оказывают пока еще психология и
идеология мелкой буржуазии, крестьянства как ее глав-
ного представителя, полупролетарских и других промежу-
точных социальных слоев города. Между тем именно для
мелкой буржуазии особенно характерны консерватизм и
национализм.
293

При изучении современного характера религиозности
в странах Азии и Африки нельзя отрывать сущность тра-
диционного сознания от социальных корней распростра-
ненных ныне буддийских, индуистских, исламских теорий
и воззрений. Такой отрыв тем более недопустим, что бур-
жуазные социологи нередко строят свои оценки на противо-
поставлении сущности различных религиозных систем их
социальным функциям. На этом основании они выделяют
«прогрессивные» и «реакционные» религии, подменяя ре-
альные различия в использовании религиозных лозунгов
политическими силами ложным толкованием специфики
религий Востока, приписывая им особые, в одних случаях
положительные, в других — консервативные социальные
функции и, наконец, обвиняя марксизм в отрицании
«объективных ценностей религии» *.
«...Религия является не чем иным, как фантастическим
отражением в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной жизни... Фан-
тастические образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы, приобретают теперь
также и общественные атрибуты...» 2 Творчески применяя
данное определение сущности религии, сформулированное
Ф. Энгельсом, к социально-политическим, философским и
этическим теориям, облеченным в религиозную форму,
следует признать, что они отражают в «фантастической»
форме действительные противоречия между общественны-
ми потребностями и стремлением народов развивающихся
стран к социальному прогрессу, благосостоянию, с одной
стороны, и реальными возможностями — с другой. Необ-
ходимо учитывать, что, как правило, обращение к тради-
ционной символике, идет ли речь о буддизме или индуиз-
ме, исламе или христианстве, свидетельствует не о силе,
а о слабости — социальной слабости данного класса, слоя,
группы и отдельной личности. Что же касается обращения
к религии определенных социальных слоев развивающихся
стран, то оно отражает зачастую их стремление компенси-
ровать с помощью религии свою незрелость, слабость, а
подчас и бессилие в деле решения новых сложных поли-
тических и экономических проблем перед лицом обостря-
1 См., например, «Conflict of Traditionalism and Modernism in
the Muslim Middle East». Tehas, 1966; «Progress and Culture of the
Middle East». Ed. by Л. Shilton. New York, 1969.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328—329.
20 Заказ № 431
297

ЮЩпхся в афро-азйатском обществе Социальных Противо-
речий.
В этой связи весьма плодотворным в методологическом
плане нам представляется предлагаемый марксистскими
философами структурно-функциональный анализ религий
и выделение их компенсаторной функции. На такую функ-
цию религий Востока обращают внимание л многие не-
марксистские исследователи на Западе. Однако в понима-
нии сущности компенсаторной роли религии имеются су-
щественные различия. Ряд буржуазных идеологов
выдвигают тезис о том, что религия якобы способна вос-
полнить недостатки современного «общества потребления»
Запада. Ученые-марксисты исходят из того, что облечен-
ные в традиционную религиозную форму социальные и
философские теории содержат чаще всего утопические,
иррациональные рецепты прогресса общества и освобож-
дения человека.
Нередко распространение религиозных форм общест-
венных движений связано с недовольством народных масс
государственной идеологией и политикой правительств
развивающихся стран.
Наконец, обращение к религии является реакцией на
некоторые аспекты влияния научно-технической револю-
ции и на связываемую с ней деидеологизацию общества.
Итак, следует подчеркнуть, что сама по себе религиоз-
ная форма социальных и национальных теорий и лозун-
гов не является свидетельством их консервативности и
реакционности. Многие из них остаются еще и сегодня
формой протеста эксплуатируемых классов, проявлением
антиимпериалистических настроений, утопических поис-
ков пути к прогрессу и социальной справедливости. Необ-
ходимо также видеть различия между политическими си-
лами, которые используют облеченные в религиозные фор-
мы национальные теории. В одних случаях эти теории
сознательно направляются против революции и прогрес-
са, в других — отражают незрелые представления трудя-
щихся масс об обществе справедливости и счастья.
Обращение руководителей многих общественных дви-
жений в развивающихся странах Востока к религии объяс-
няется не только необходимостью считаться с религиоз-
ными идеями масс, но и стремлением найти в религиозных
символах обоснование неприятия капитализма и в то же
время неподготовленностью или просто неспособностью в
298

силу классовой ограниченности перейти на позиции социа-
лизма.
Как и в прошлом, в настоящем под религиозной оболоч-
кой нередко скрывается различное соотношение консер-
вативного традиционализма и свободомыслия. Так назы-
ваемая традиционность проявляется в гиперболизации и
идеализации националистами роли традиций в обществен-
ной и духовной жизни пародов Востока. Мелкобуржуазные
идеологи идеализируют натуральное хозяйство и родовую
демократию. На этом базируются их утопические концеп-
ции «традиционной солидарности», отрицание обществен-
ного разделения труда как рычага прогресса, деления об-
щества на классы и классовой борьбы. Гиперболизация
роли традиций питает идеи абсолютной самобытности, ду-
ховной исключительности народов Востока, тормозя раз-
витие революционной интернационалистской мысли.
В то же время обращение ко многим гуманистическим
утопическим традициям прошлого играет в современной
обстановке прогрессивную роль. Так, например, совершен-
но очевидно, что эгалитаристские представления народ-
нического типа способствуют восприятию социалистиче-
ских идей. Положительную роль в борьбе против буржуаз-
но-нациопалистической и общинной ограниченности могут
играть также традиции массовых антифеодальных сек-
тантских движений, направленных против религиозной
косности и феодальной догматики.
Исторический опыт говорит о том, что традиционный
характер представлений, религиозность масс не создают
неодолимых препятствий их стихийному стремлению к со-
циализму.
Включение модернизированных религиозных традиций
и лозунгов «религиозного социализма» в идеологию совре-
менных общественных движений, а также в официальные
концепции объективно может служить различным целям
независимо от того, облекается ли эта идеология в религи-
озные формы или носит чисто светский характер.
Кроме того, следует учитывать, что если современные
идеологии крупных общественных движений и официаль-
ные теории обращаются к религии, то, как правило, не к
традиционной, а к реформированной. Причем все большее
распространение получают идеи о том, что религии Восто-
ка следует рассматривать не в качестве религий в узком
смысле этого слова, а в качестве особой общественной
идеологии, которую нельзя сравнивать ни с христиацетвом,
20*
299

ни с иудаизмом, но зато можно противопоставить таким
общественным системам, как социализм и капитализм '.
Многие идеологи развивающихся стран стремятся устано-
вить такое соотношение между религиозным и светским
в современном обществе, которое не противоречило бы
представлению об исламе и буддизме как носителе высших
духовных ценностей. На этом основании одни утвержда-
ют, что ислам и буддизм как философия жизни охватывают
все стороны человеческого познания и включают принци-
пы, предусматривающие дальнейший научный прогресс.
Другие теоретики, напротив, придерживаются мнения, что
религия и наука не противоречат друг другу, так как ка-
саются различпых сторон жизни.
В современных теориях мусульманских общественных
движений серьезное внимание уделяется модернизации
отдельных экономических принципов ислама, с тем чтобы
их можно было представить в качестве программы преодо-
ления экономической отсталости и установления социаль-
ной справедливости в странах Востока. Этой цели и слу-
жат теории «исламской экономики», «исламской демокра-
тии», «мусульманского социализма».
Когда к религиозным традициям обращаются револю-
ционные демократы, тезису о несовместимости религиоз-
ных воззрений с развитием по социалистическому пути
они противопоставляют идею о том, что связанные с исла-
мом и буддизмом народные традиции составляют неотъ-
емлемую часть национальной культуры и что поэтому со-
циалистическая ориентация, отвечающая интересам наро-
дов, соответствует сущности этих традиций. Убедительной
иллюстрацией этого положения может служить, например,
следующее высказывание председателя Революционного
совета Алжира X. Бумедьена: «Обогащенные опытом на-
шего прошлого, мы стали достаточно зрелыми, чтобы во
имя нашего будущего избрать социалистический путь раз-
вития, не изменяя при этом нашим духовным ценностям
и нашим исламским принципам, которые дают нам все
возможности эволюции и прогресса» 2.
1 Наиболее четко эта мысль сформулирована известным паки-
станским реформатором Г. А. Парвезом в работе «Ислам: вызов
религии». Подробнее см.: Л. Р. Полонская. Новые тенденции мо-
дернизации ислама (па примере Пакистана). — «Религия и обще-
ственная мысль стран Востока». М., 1974.
2 «Discours du President Boumediene 19 juin 1965—19 juin
1970», t. 1. Paris, p. 455.
300

Такая трактовка религии при существующем уровне
развития общественного сознания народов Азии и Африки
в ряде случаев может способствовать объединению масс
под антиимпериалистическими и антикапиталистическими
лозунгами.
Искреннее неприятие капитализма отличает многие
современные общественные движения, выступающие в ре-
лигиозной форме. Вместе с тем их религиозная окраска
сводит нередко на нет идеи, которые лежат в их основе.
Противопоставление религии атеизму неизбежно создает
благоприятную почву для антикоммунизма и таит потен-
циальную угрозу скатывания их лидеров на позиции ли-
берализма и даже реакции (эволюция вправо руководите-
лей социальных движений, выступавших под религиозны-
ми лозунгами в Египте).
Кроме того, хотя апеллирующие к религии современ-
ные идеологии развития нередко противопоставляют от-
дельные представления свободомыслия и секуляризма дог-
матизму духовенства и выступают против засилья послед-
него в государственной и общественной жизни, они, как
правило, содержат идею исключительности той религии,
к которой они апеллируют. Идеи религиозной исключи-
тельности перекликаются с идеями национальной исклю-
чительности и создают благоприятную почву для распро-
странения среди участников общественных движений, об-
ращающихся к религии, (националистических левоэкстре-
мистских политических лозунгов.
Сохранение религиозных форм общественных движе-
ний особо остро ставит вопрос о необходимости борьбы
против использования религии силами крайней реакции.
О необходимости противостоять любым попыткам ис-
пользования идей исключительности для раскола рево-
люционных сил и подрыва союза развивающихся стран
с социалистическими государствами говорили на XXV
съезде КПСС многие зарубежные гости пз стран Азии
и Африки. «Мы должны также отражать попытки отрица-
ния основных положепий научного социализма, которые
предпринимаются под предлогом существования специфи-
ческих и исключительных условий в отдельных стра-
нах»,— подчеркнул в своем выступлении генеральный
секретарь Народной прогрессивной партии Гайаны
тов. Чедди Джаган К
1 «Правда», 3 марта 1976 г.
301

Несомненно, распространение среди широких слоев
населения идей свободомыслия и секуляризма способству-
ет созданию определенных условий для формирования в
развивающихся странах атеистического мировоззрения.
В то же время положение в ряде стран убеждает нас в
том, что секуляризация носит здесь еще ограниченный
характер и не дает нам основания переоценивать успехи
в деле распространения атеистических идей в этом реги-
оне. «Отношение Советского Союза к сложным процессам
в развивающихся странах четкое и определенное, —
заявил в Отчетном докладе ЦК КПСС XXV съезду партии
Л. И. Брежнев. — Советский Союз не вмешивается во
внутренние дела других стран и народов. Уважение свя-
щенного права каждого народа, каждой страны избирать
свой путь развития — незыблемый принцип ленинской
внешней политики. Но мы не скрываем своих взглядов.
В развивающихся странах, как п повсюду, мы па стороне
сил прогресса, демократии и национальной независи-
мости и относимся к ним, как к своим друзьям и това-
рищам по борьбе» 1.
Становление передового общественного сознания в
странах Азии и Африки — сложный и длительный процесс.
Отношения различных общественных классов и их идео-
логов к религии не определяются только консервативной
ролью религии. На современном этапе, как и в прошлом,
в религиозной форме еще могут выступать прогрессивные
идеи. Богатейшее духовное наследие народов Востока ста-
ло объектом острой идеологической и политической борь-
бы, ведущейся вокруг выбора пути социального разви-
тия. Эта борьба накладывает свой отпечаток и на проблемы
атеизма и религии.
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, стр. 12.

ПРОБЛЕМЫ СЕКУЛЯРИЗМА
В РАЗВИВАЮЩИХСЯ СТРАНАХ ВОСТОКА
(на материалах Индии)
а. д. литман
Одна из существенных особенностей социально-истори-
ческого процесса в развивающихся странах Востока со-
стоит в сохраняющейся весьма глубокой религиозности
подавляющего большинства их населения. Религии все
еще принадлежит действенная, нередко определяющая
роль в формировании общественного сознания как мелко-
буржуазных кругов, буржуазной интеллигенции, так и ог-
ромной массы крестьянства и значительной части рабоче-
го класса. Взаимоотношения между нациями (в многона-
циональных государствах «третьего мира»), равно как и
партийно-аполитическая и классовая борьба, прямо или
косвенно также формируются в контексте религиозно-об-
щинных связей. Фактор религиозности настойчиво разду-
вает, активно использует и эксплуатирует прежде всего
правая реакция в борьбе против прогрессивных, патриоти-
ческих сил, и особенно коммунистов. Спекуляции на ре-
лигиозных предрассудках масс и «вменение в вину» сто-
ронникам марксизма-ленинизма их атеистических убеж-
дений совпадают с раздуванием антикоммунистической
истерии, а иногда, как, например, в Индонезии и Судане,
против них обрушиваются гонения, аресты и жестокие
репрессии.
Правящие круги развивающихся стран, естественно, не
могут не считаться с объективными социально-историче-
скими условиями, вынуждены учитывать религиозность
основных масс населения и принимать во внимание тот
факт, что религиозно-общинные отношения нередко при-
водят к острейшим конфликтам и кровавым столкновени-
303

ям, которые служат источником внутриполитической йеус-
тойчивости, причиняют огромный материальный ущерб и
страдания значительным слоям народа и играют на руку
внутренней реакции и проискам империализма.
Заинтересованные в упрочении национальной незави-
симости и социальном прогрессе свопх страп национально-
патриотические силы стремятся выработать такую поли-
тику в отношении религии н религиозных общин, которая,
не ущемляя релнгпозпых чувств верующих п обеспечивая
беспрепятственное исполнение функций служителям куль-
тов, в то же время предотвращала бы возможность общин-
ной розни и религиозно-фанатической нетерпимости. Как
показывает исторический опыт некоторых многонацио-
нальных государств «третьего мира», в которых распро-
странено несколько религий, оптимальным вариантом та-
кой политики, соответствующим одновременно интересам
прогрессивной общественности и объективным социально-
историческим' условиям, считается политика секуляризма,
наиболее яркий пример практического осуществления ко-
торой дает Республика Индия.
Секуляризм был одним из существенных идейно-поли-
тических принципов индийского национально-освободи-
тельного движения, выдвинутым его лидерами в качестве
антитезы политике «разделяй и властвуй», с помощью ко-
торой британский колониализм разжигал религиозно-об-
щинную рознь с целью ослабить и разобщить антиимпе-
риалистические силы Индии. В обстановке разнообразия
религиозных общин и разжигаемых конфликтов и вражды
между ними принципы секуляризма служили идеологиче-
ским средством расширения социальной базы националь-
но-освободительного движения за счет вовлечения в него
на равноправной основе представителей всех национально-
этнических групп населения безотносительно к исповедуе-
мой ими религии. Поэтому крупнейшая политическая пар-
тия страны, возглавлявшая освободительную борьбу ин-
дийского народа, — Индийский национальный конгресс
провозглашала секуляризм своим идеологическим и поли-
тическим кредо в отношении религии и религиозно-об-
щинных проблем как в ходе национально-освободительного
движения, так и применительно к условиям независимой
Индии. Даже Махатма Ганди — крупнейший лидер индий-
ского народа в его борьбе за национальную независимость,
настойчиво подчеркивавший в свое время неразрывную
связь религии и политики и с гордостью провозглашавший
304

свою личную глубокую религиозность, тем не менее проти-
вился попыткам колонизаторов расчленить Индостан по
религиозному принципу и связывал будущее Индии не с
религией, а именно с секуляризмом. Так, в 1942 г. он заяв-
лял: «Свободпая Индия будет пе Хинду-радж (индусское
государство. —А. Л.), а Индийским радж, основанным не
на подавляющей численности какой-либо религиозной сек-
ты или общины, а па представительстве всего народа без
различия веры» !. А накапуне завоевания Индией незави-
симости М. Ганди говорил: «Я поклялся в верности своей
религии. Я готов па смерть ради нее. Но это мое личное
дело. Государство не имеет к этому никакого отношения.
Государство будет заботиться о вашем светском благополу-
чии, о здоровье, коммуникациях, внешних сношениях, о ва-
люте и т. д., по не о вашей или моей религии. Это — лич-
ная забота каждого» 2.
Такая позиция крупнейшей политической партии и ее
ведущих лидеров предопределила провозглашение незави-
симой Индии светским государством, в котором секуляризм
стал определяющим принципом внутренней политики его
национального правительства. Дальнейшее утверждение
принципа секуляризма в идеологии и политике правящей
партии Индийский национальный конгресс определялось
не только потребностью в создании атмосферы мирных от-
ношений между всеми религиозными общинами, но л объ-
ективным процессом социально-экономического развития
страны. Заинтересованная в укреплении своих позиций на-
циональная буржуазия, придя к власти, стала проводить
обширный комплекс демократических преобразований в
целях ликвидации феодальных пережитков в экономике и
социальной жизни, устранения остатков феодальных клас-
сов (помещиков, князей и т. п.) и обеспечения условий для
развития капитализма. Этот процесс, органически связан-
ный с использованием результатов научно-технической ре-
волюции, индустриализацией страны, всемерным развити-
ем отечественной науки и техники, широкой подготовкой
национальных научно-технических кадров, с подъемом
культуры п просвещения, неизбежно ведет к пеуклонному
и все более широкому распространению естественно-
научных знапий и материалистических представлений,
подрывающих сами основы религиозного миросозерцания.
1 М. К. Gandhi. India of my dreams. Ahmedabad, 1947, p. 277.
2 Там же, стр. 278.
305

Религиозность все более »осознается как социальный и
духовный анахронизм, сковывающий творческие силы на-
рода, мешающий его духовному росту, тормозящий посту-
пательное развитие науки и культуры. Не только предста-
вители прогрессивной интеллигенции, но даже отдельные
религиозные деятели признают, что засилье религии и ре-
лигиозных предрассудков явилось тормозом на пути раз-
вития естественных наук и, следовательно, одной из
причин технико-экономической отсталости Индии1.
Наряду с этим раздаются голоса, хотя и довольно роб-
кие, обличающие религию в несостоятельности и перед
лицом новых социально-экономических задач, возникших
после завоевания страной независимости. Некоторые ав-
торы даже говорят о кризисе религиозной мысли в Индии.
Н. Заминдар, например, отмечал, что «волны нового
мышления и идеологий разрушили плотины» старых ре-
лигиозных представлений и что «кризис индийского ре-
лигиозного мышления» выражается в том, что оно не в
состоянии дать миру смелые, возвышенные идеи, содей-
ствующие решению современных жизненных проблем2.
Засилье религии все более осознается как тормоз на пути
прогрессивных социально-экономических преобразований.
Диалектика объективно-исторического процесса в со-
временной Индии такова, что наряду с апологетикой и
использованием религии в идеологии национальной бур-
жуазии и мелкобуржуазных кругов развиваются и проти-
воположные тенденции ограничения роли религии в об-
щественной жизни, вытеснения ее из сферы политики,
сужения рамок ее воздействия на различные области
культуры. В мировоззрении национально-буржуазных
деятелей все явственнее обнаруживается тенденция осво-
бодиться от сковывающего и стагнирующего влияния ре-
литии, выйти за пределы ее догматики и канонов, найти
такой ее эквивалент, который позволил бы при сохране-
нии принципиальной идеалистической линии идти все же
«в ногу» с временем и утверждать некую новую «свет-
скую» идеологическую систему.
Но важнейшим и определяющим среди процессов, раз-
мывающих религиозность и подрывающих доминирующее
1 См. Swami Nikhilanända. Hinduism. Its meaning for the libe-
ration of the spirit. New York, 1958.
2 N. 5. Zamindar. The crisis in Indian religious Thought. — «The
Vedanta Kesari», vol. XLVI, N 6, 1959, October, p. 266—267.
306

воздействие религии на общественную жизнь страны,
следует признать углубляющуюся радикализацию мелко-
буржуазных, трудящихся масс, рост их социально-классо-
вого самосознания, их все более решительные выступле-
ния с программой радикальных демократических пре-
образований.
Что касается мелкой буржуазии, то соответственно ее
политической неустойчивости, двойственности и противо-
речивости она обнаруживает раздвоенность и поляриза-
цию и в вопросах отношения к религии. По мере укрепле-
ния позиций левых сил на политической арене страны
учет дифференциации взглядов мелкобуржуазных идеоло-
гов по вопросу о роли и значении религии приобретает
всевозрастающее принципиальное значение. С одной сто-
роны, значительные слои мелкой буржуазии, социально-
экономическое бытие которых зиждется на докапиталисти-
ческих формах производства, а мышление — на религиоз-
ной идеологии, составляют социальную базу партий
воинствующего антикоммунизма и других клерикально-
шовинистических организаций и группировок.
Но с другой стороны, в независимой Индии интенсивно
развивается слой мелкой буржуазии, связанный с совре-
менными формами механизированной мелкой промышлен-
ности. Экономической основой его роста служит индустриа-
лизация страны. Для значительного числа этой мелкой
буржуазии «характерны знакомство с техникой, грамот-
ность и определенный политический кругозор». «...Боль-
шинство мелких производителей (исключая небольшую
часть, связанную с монополиями) проникнуты неприязнью
к монополистическому и крупному капиталу... В целом в
современной Индии интересы и настроения мелкой
промышленной буржуазии служат подходящей почвой для
роста антимонополистического, демократического направ-
ления в правящей партии... Однако мелкие производители
идут по этому пути не прямо, а через отступления и
колебания, делая нередко шаг вперед, два шага назад»1.
В рамках этих колебаний мелкой промышленной бур-
жуазии проявляются сильные секуляристские, антиклери-
кальные, антикоммуналистские настроения, которые
отнюдь не следует сбрасывать со счетов при анализе ре-
лигиозной ситуации в стране.
1 Л. И. Рейснер, Г. К. Широков. Современная индийская буржу-
азия. М., 1966, стр. 184, 186—187.
307

Радикальные изменения претерпевает и рабочий класо
Индии: увеличение его численности, повышение квалифи-
кации, улучшение материального положения сопровожда-
ются ростом грамотности и повышением культурного
уровня. Все это влечет за собой неуклонное ослабление
религиозности в пролетарских массах и нарастающую тен-
денцию превращения их в передовой отряд борцов против
религнозно-общшшой реакции, за высвобождение тру-
дящихся из-под власти религиозных предрассудков и суе-
верий.
Уже к концу 50-х годов процесс эрозии религиозности
достиг такой степени интенсивности, что это вызвало оза-
боченность не только религиозных организаций, но и опре-
деленных кругов буржуазной интеллигенции. Под их
давлением правительство создало в 1959 г. специальный
Комитет религиозного и нравственного воспитания, в от-
чете которого говорилось: «...мы вынуждены заявить, что
много недугов, поразивших ныне область просвещения,
как и наше общество в целом, и выразившихся в широко
распространенных беспорядках и жизненных неурядицах,
имеют место главным образом благодаря постепенному
исчезновению устоев корепных принципов религии из
сердца народа» 1.
И тем не менее сколь бы интенсивным ни был этот
процесс, религия продолжает оставаться серьезной со-
циально-духовной силой, а соотношение противоборствую-
щих тенденций в общественно-политической жизни совре-
менной Индии, определяющих принципиальный подход к
оценке роли и значения религии, не только далеко от
торжества атеизма и материализма, но даже не в пользу
господства секуляризма.
Не удивительно поэтому, что, справедливо рассматри-
вая секуляризм как аккумулятор передовых тенденций в
отношении религии, соответствующих конкретным усло-
виям современной индийской действительности, прогрес-
сивные силы вынуждепы вести активную, нередко ожесто-
ченную идейно-политическую борьбу за его утверждение
и практическое осуществление, против правой и особенно
коммуналистской реакции, насаждающей религиозный
шовинизм и разжигающей религиозно-общинную рознь.
Следует отметить, что в ходе борьбы прогрессивных
1 «Report of the Committee on Religious and Moral Instructi-
ons». Ministry of Education. Government of India. Delhi, 19G0, p. 20.
308

сил за утверждение принципов секуляризма главное вни-
мание уделяется не столько концептуальной разработке
сущности и дефиниций секуляризма, сколько выделению
и подчеркиванию тех его принципиальных положений,
которые признаются особенно актуальными для конкретно-
исторических условий современной Индии. Так, одип из
определяющих мотивов в характеристике секуляризма
сводится к тому, чтобы решительно отмежевать ого как от
атеизма, так и от религиозного шовинизма, чтобы под-
черкнуть, что он не направлен ни против религии вообще,
ни против какого-либо конкретного верования, а про-
возглашает и отстаивает равенство и равноправие всех
религий и культов, равное уважение к ним. Уместно в
связи с этим воспроизвести некоторые из таких характе-
ристик, выдвинутых крупнейшими политическими деяте-
лями Индии, наиболее активными поборниками секуля-
ризма.
В 1955 г. тогдашний вице-президент (впоследствии
президент) Республики Индии С. Радхакрншнан писал:
«Может показаться странным требование, чтобы прави-
тельство Ипдии было светским, тогда как наша культура
корнями своими уходит в духовные ценности. Секуля-
ризм в данном случае не влечет за собой иррелнгнозности,
атеизма или даже акцентирования на материальном ком-
форте. Он лишь подчеркивает универсальность духовных
ценностей, которые могут достигаться различными путя-
ми» *. Аналогично и разъяснение, которое дал секуляризму
первый премьер-министр независимой Индии Дж. Неру:
«В нашей конституции записано, что Индия является
светским государством. Это означает не иррелигиозность,
а только равное уважение ко всем верованиям и одинако-
вые возможности для всех, кто исповедует какую-либо
религию. Мы должны иметь в виду этот жизненный аспект
нашей культуры, который не утратил своей огромной важ-
ности и в сегодняшпей Индии» 2.
Наконец, в том же духе характеризует секуляризм и
пыпешпий премьер-министр Индира Ганди: «...секуля-
ризм в Индии не означает, что мы против религии; это
попросту означает, что у нас нет государственной религии,
что все религии различных народов, населяющих нашу
1 S. Radhakrishnan. Foreword in: S. Abid Hussain. The national
culture of India. Bombay, 1956, p. VII.
2 Jawaharlal Nehru. Homage. Delhi, 1964, p. 124.
309

страну, будут в равной мере почитаться и пользоваться
уважением» 1.
Здесь в интерпретации секуляризма явно обнаружива-
ется отмеченная выше тенденция отделить его как от
атеизма, так и от религиозного шовинизма. Если первое
по существу рассчитано на умиротворение верующих и
служителей культа всех распространенных в стране ре-
лигии, то второе непосредственно направлено против ком-
мунализма, против религиозно-общинной реакции и ее
шовинистической идеологии. Именно этот второй аспект
секуляризма возводится его поборниками в ранг опреде-
ляющего фактора происходящей политической и идеологи-
ческой борьбы. В политической сфере эта борьба ведется
прежде всего и главным образом против партий воинствую-
щего коммунализма — Джан Сангх, Раштрия Сваямсевак
Сангх и др., тогда как в области идеологии она в большей
мере приобретает характер острых идейно-теоретических
дискуссий с религиозно-клерикальными кругами и при-
мыкающими к ним общественными деятелями и учеными.
Причем ведущим в этой полемике, как правило, является
вопрос о соотношении секуляризма и религии.
Показательно обсуждение проблем секуляризма на все-
пндпйском коллоквиуме по вопросу об этических и духов-
ных ценностях как основе национальной интеграции, со-
стоявшемся в Бомбее в декабре 1966 — январе 1967 г.
Сторонники секуляризма настойчиво подчеркивали, что в
Индии он ни в коей мере не противостоит религиозности
и не связан с атеизмом. Профессор А. С. Гопани, например,
исходя из того, что «истинная религия — это подлинный
базис, на котором покоится общество, а также правитель-
ство», поскольку «мораль — это религия на практике, а
религия — это мораль в своей основе», заключал, что се-
куляризм не только не подрывает устои религии, но, на-
против, призван содействовать ей в утверждении высших
духовных и нравственных принципов, прокламируя ра-
венство и толерантность всех религий как «закон при-
роды» 2.
Р. Р. Дпвакар также подчеркивал, что секуляризм не
противостоит нравственным и духовным ценностям,
1 Индира Ганди. Статьи, речи, интервью. М., 1975, стр. 254—
255.
2 «Paper by Prof. A. S. Gopani on Religion and Secularism for
the All — India Colloquium on Ethical and Spiritual Values as the
Basis of National Integration». Bombay, 1967, p. 3—4.
310

воплощепным в религии. «Секуляризм, — говорил он, —*
означает и выражает лишь такое отношение и подход к
жизни, которые являются нерелигиозными и осповыва-
ются на материальных и психологических пуждах людей
и общества. Секулярнстскпй не означает антирелигиоз-
ный» !.
Некоторые из участников коллоквиума шли еще даль-
ше, пытаясь доказать, что секуляризм не только не означа-
ет иррелигиозности, но, напротив, даже включает в себя
религиозность, является ее воплощением. Такую попытку,
в частности, предпринял П. Нарасимхайя. Истолковывая
джайнистский принцип ахимсы — непрнчинения вреда
живым существам — как категорию, выражающую отноше-
ние индивидуума не только к природе, но и к обществу,
к социальной, политической и духовной жизпи, следова-
тельно, и к религии, он утверждал, что ахимса сама при-
обретает форму секулярнзма, который означает уваже-
ние ко всем религиям. «В этом отношении уважения и
терпимости, — заявил Нарасимхайя, — секуляризм го-
раздо более религиозен по своему духу, нежели нетерпи-
мость и духовная агрессивность» 2.
Примерно в таком же духе выступали и другие участ-
ники коллоквиума. Однако среди них нашлись и такие,
которые усматривали в политике секуляризма определен-
ную угрозу устоям религиозности в Индии и поэтому от-
кровенно выступали против него. Это отчетливо прояви-
лось в докладе М. Рутнасвами. Противопоставляя секуля-
ризм свободе, он заявлял: «Индия не секуляристское
государство. Это свободное государство, согласно консти-
туции. В конституции воплощена свобода, а не секуля-
ризм. Я лично предпочел бы, чтобы Индия была свободным,
нежели секуляристским, государством»3. Более того,
Рутнасвами противопоставлял религию секулярпзму, счи-
тая их не только несовместимыми, но и прямо противо-
положными. «Религия, — провозгласил он, — объединяет
народ, тогда как секуляризм разъединяет; религия кон-
структивна, тогда как секуляризм разрушителен; религия
1 «Paper by Dr. R. R. Divakar on Religion and Secularism for
the All-India Colloquium...», p. 2—3.
2 «Speech by Dr. P. Narasimhayya on Religion and Secularism
for the All-India Colloquium...», p. 4—5.
3 «Paper by S. M. Ruthnaswamy on Religion and Secularism for
the All-India Colloquium...», p. 9.
311

воодушевляет, тогда как секуляризм критикует; религия
созидает, тогда как секуляризм разлагает...» 1
Подобные антпеекуляристские настроения наиболее
фанатичных сторонников религии вынуждают привержен-
цев секуляризма в его интерпретации все более акценти-
ровать провозглашаемое им уважительное отношение к
религии, подчеркивать его непричастность и даже враж-
дебность к атеизму, по вместе с тем и его несовместимость
с религиозно-общинным сепаратизмом, и непримиримость
к любым формам коммуиалнзма. Чем более активизируют-
ся силы религиозно-общинной реакции, тем решительнее
и настойчивее выступают поборники секуляризма в за-
щиту его принципов, непосредственно ориентируя их
против религиозного обскурантизма и коммунализма.
Когда в середине GO-x годов усилилась угроза правой
реакции, которой с помощью коммуналистских партий
удалось спровоцировать в ряде районов страны споради-
ческие религиозно-общинные столкновения, прогрессив-
ными силами были созданы общеннднйскне и региональные
организации, призванные пропагандировать и претворять
в жизнь принципы секуляризма. Так, сразу же после
третьих всеобщих выборов в 1962 г., в ходе которых ком-
муналпетские силы развернули особую активность, а пар-
тия Джан Сангх добилась в Народной палате 14 мест про-
тив четырех на выборах 1957 г., в Дели был создан Все-
инднйскнй комитет секуляризма (Sampradayikta Virodhi
Committee), издающий свой орган «Secular Democracy»;
позднее в Бомбее стал действовать так называемый Форум
секуляризма (Secular Forum); в Калькутте был организо-
ван Совет религиозно-общинного сотрудничества (Council
for Communal Harmony) и др.
Эти организации периодически проводят широко пред-
ставительные конференции, на которых подвергается ост-
рой критике религиозно-общинный сепаратизм и выдвига-
ются требоваппя ограничения деятельности п даже запрета
коммуналистских партий и группировок. Вместе с тем1
в изданиях этих организаций, в трудах их руководителей
и активных членов все настойчивее предпринимаются по-
пытки теоретической интерпретации самих принципов
секуляризма.
1 «Paper by S. M. Ruthnaswamy on Religion and Secularism for
the All-India Colloquium...», p. 11.
312

Прежде всего коренным, основополагающим принци-
пом секуляризма провозглашается отделение религии от
государства и политики. Тем самым не только устанавли-
ваются определенные границы воздействия религии (хотя
при этом подчеркивается уважение ко всем ее разновид-
ностям), но и подводится юридическое основание под ква-
лификацию деятельности коммуна л нстскпх партий как
противоречащей конституционным установлениям и рес-
публиканскому правопорядку. В то же время этот прин-
цип интерпретируется и как невмешательство государст-
ва в дела религии, за которой признается право служить
руководящим началом лишь в частной, индивидуальной
жизпи людей. На этой основе и формируется концепция
секуляристского государства, которая, по определению
исследователя индийского секуляризма Д. Ю. Смита, охва-
тывает три рода отношений и представляется в форме
треугольника: основапне его образует отношение госу-
дарства и религии (их отделение друг от друга), тогда как
его сторопы — соответственно отношения «религия —ин-
дивидуум» и отношения «государство— индивидуум». Ес-
ли с точки зрения религии человек есть представитель
или приверженец определенного вероучения, то секуля-
ристское государство рассматривает человека как гражда-
нина страны, а не как члена религиозной общины1.
Здесь отчетливо выражена не только антикоммуна-
листская направленность секуляризма, но и воплощенная
в нем политическая лаицизация, имеющая, безусловно,
позитивное значение для социального прогресса развиваю-
щихся стран, хотя она и не представляет непосредственной
угрозы доминирующей там религиозности. Уместно напом-
нить, что еще в середипе прошлого века К. Маркс обратил
внимание на эту особенность секуляризации, отметив,
что государство «может совершенно эмансипироваться от
религии даже тогда, когда преобладающее большинство
еще остается религиозным». Указав далее, что человек
«политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет
ее из сферы публичного права и перепосит ее в сферу
частного права», К. Маркс резюмирует: «...перемещение
религии из государства в гражданское общество, — это не
какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а
ее завершение; политическая эмапсппацпя, следовательно,
1 D. Е. Smith. India as a Secular State. Princeton, 1963, p. 4—5.
21 Заказ № 431 313

столь же мало уничтожает действительную религиозность
человека, как мало она и стремится ее уничтожить» х.
Но, «не устраняя религиозности, секуляризм в форме
перемещения религии из государства в гражданское об-
щество, т. е. в форме политической эмансипации человека,
распространяется в условиях Индии и на сферу культуры,
что приобретает принципиальное значение непосредст-
венно в плане борьбы против коммунализма. Его апологеты
в целях разжигания шовинистических страстей объявля-
ют индийскую культуру либо сугубо индусской, созданной
якобы представителями лишь одной религиозной общины,
либо состоящей из двух самостоятельных, не связанных
между собой и даже враждебных друг другу культур —
индусской и мусульманской. В противоположность выра-
зителям этих взглядов, индусским и мусульманским шо-
винистам, поборники секуляризма рассматривают на-
циональную культуру Индии как продукт коллективного
творчества всего индийского народа, представителей всех
культов, и поэтому она трактуется как «синтетическая»
культура, в которую внесли свой вклад как индусы, так
и мусульмане и представители других религиозных общин.
Еще накануне завоевания независимости Индии Дж. Не-
ру подверг резкой критике попытки мусульманских ком-
мупалистов противопоставить мусульманскую культуру
индусской и проповедью их «извечной враждебности» и
«непримиримой борьбы» инспирировать вражду и столкно-
вения между двумя крупнейшими общинами Индии. «Дей-
ствительная борьба в Индии, — писал он, — в настоящее
время идет не между лндусской и мусульманской куль-
турами, а между этими двумя культурами, с одной сторо-
ны, и торжествующей научной культурой современной
цивилизации — с другой. Тем, кто стремится сохранить
«мусульманскую культуру», что бы под ней ни понима-
лось, нечего беспокоиться об опасности влияния индус-
ской культуры... Лично я не сомневаюсь в том, что все
попытки с индусской или мусульманской стороны проти-
востоять современной научной и промышленной цивилиза-
ции обречены на провал, и я буду смотреть на этот провал
без сожаления» 2.
Но приверженцы секуляризма не без оснований счи-
тают, что интерпретация его исключительно или преиму-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 389, 392, 393.
2 Джавахарлал Неру. Автобиография. М., 1955, стр. 492—493.
314

щественно как альтернативы коммунализму по существу
придает ему негативно-нигилистический оттенок, что.
естественно, сужает его объективное значение действенно-
позитивного принципа, определяющего взаимоотношения
людей в условиях религиозно-общинного плюрализма.
Так, в докладе на XI копгрессе Международной ас-
социации по истории религий, состоявшемся в сентябре
1965 г. в Клермонте (США), представитель Индии
Р. Н. Дандекар, отметив многозначный смысл, вкладыва-
емый в понятие «секуляризм», заявил: «Что касается се-
кулярнзма, порожденного современной культурой, то рас-
сматривать его преимущественно в негативном плане как
пррелигиозность, или антитрансцендентализм, или неду-
ховность — значит неправильно оценивать эту концеп-
цию... Секуляризм — весьма позитивная и прагматическая
концепция». Обратившись далее непосредственно к секу-
ляризму в Индии, Дандекар указал на две его важнейшие
черты: «Во-первых, он включает в себя позитивную доб-
рую волю II уважение ко всем религиям, а во-вторых, он
настаивает на том, что представленная соответствующими
институтами религия не должна использоваться для вред-
ных влияний на гражданскую жизнь народа и на нормаль-
ную деятельность государства» 1.
Еще более определенно подобная точка зрения была
выражена на учредительной конференции Форума секу-
ляризма в Бомбее в ноябре 1968 г. В резолюции конфе-
ренции отмечалось, что «вызывает глубокую озабоченность
растущая тенденция со стороны некоторых известных
общественных деятелей, политических групп и предста-
вителей правительства сузить и ограничить понятие се-
куляризма определением его преимущественно лишь как
средства против коммунализма, полагая тем самым, что
государство призвано, если не обязано, вдохновлять,
усиливать и поддерживать все религии и религиозный под-
ход к жизни. Этой тенденции следует противостоять в ин-
тересах материального и культурного прогресса индийско-
го народа на основе демократии и секуляризма». Конферен-
ция, говорилось далее в резолюции, подтверждает
важность концепции секуляристского государства, которое
не должно иметь какого-либо отношения к религии: «Воз-
никновение секуляристского государства такого рода
1 «The Impact of Modern Culture on Traditional Religions»,
vol. I. Leiden, 1968, p. 85, 90—91.
21*
315

является условием сохранения и упрочения свободной и
демократической Индии» ].
Однако и толкование секуляризма лишь как принципа
невмешательства государства в дела религии, по мнению
его сторонников, не дает адекватного выражения его
гораздо более глубокой и всеобъемлющей сути как нормы
индивидуальной и общественной жизни. П. Нармадешвар,
например, утверждает: «Секулярнзм для нас ныне являет-
ся в большей мере концепцией или теорией, нежели гос-
подствующей практикой. Даже некоторые образованные
люди интерпретировали секуляризм как невмешательство
в дела религии, что в своей основе есть негативный под-
ход. Секуляризм требует... рассматривать религию как
чисто личное дело, которое не должно противоречить со-
циальной и национальной политике пли, напротив, предо-
пределять ее» 2.
Упоминаемая здесь «социальная политика» касается
еще одного чрезвычайно важпого в условиях Индии аспек-
та секуляризма — он определяет отношения не только
между разными религиозными общинами, прежде всего
индусов и мусульман, но и в пределах самой индусской
общины, а именно между различными кастами. Дело в
том, что кастовая система освящена индуизмом, и поэтому
кастовые предрассудки имеют под собой прежде всего ре-
лигиозную основу. Отделение религии от государства и его
социальной политики предполагает и ликвидацию касто-
вой иерархии, особенпо устранение социальной дискрими-
нации неприкасаемых. Но поскольку эта сторона секуля-
ризма связана не столько с лаицизацией государства,
сколько с преодолением религиозных предрассудков
подавляющей части индусов, ее практическое осуществле-
ние становится предметом повседневной идейно-просвети-
тельской деятельности, которая включает в себя и соответ-
ствующий пересмотр ряда крайне ретроградных, архаиче-
ских принципов индуизма. Г. Р. Гупта справедливо отме-
чает: «...в обществе, где религия обладает всепроникающей
силой, полное отделение общества от религии затруднено,
если вообще не исключено. Поэтому реинтерпретация ре-
лигиозной веры становится общим явлением... Процесс
административных и социальных реформ, равно как и
1 «Secular Democracy», Annual Number, 1969, p. 73.
2 Prasad Narmadeshwar. Change Strategy in a Developing So-
ciety: India. Meerut, 1970, p. 63.
316

возрожденческие движения низших каст и племен, вдох-
новляется разумным обоснованием того, что определен-
ные антигуманистические традиции отнюдь не формиро-
вали сферу религии... Реинтерпретация шастр и мифоло-
гии стала играть существенную роль в этом процессе» 1.
Стремясь придать секуляризму более глубокий смысл
и действенное значение, его поборники в последние годы
делают все больший упор на ндейпо-цолптическое истол-
кование его как органического элемента демократии, им-
манентно присущего республиканскому строю Индии, не
умаляя вместе с тем его непримиримости к любым формам
религиозно-общинного сепаратизма. В соответствии с та-
ким подходом демократия в Индии именуется секулярист-
ской, равно как секуляристским объявляется и общест-
венный строй в целом. А это в свою очередь дает основания
расценивать деятельность реакционных коммуналистских
партий, разжигающих религиозно-общинную рознь, как
подрыв демократических основ Индийского государства.
Идеи взаимосвязи секуляризма и демократии все на-
стойчивее утверждаются в выступлениях представителей
национально-патриотических сил страны. Так, председа-
тель упомянутой учредительной конференции Форума
секуляризма в Бомбее Г. Д. Парикх в своей вступитель-
ной речи заявил: «Забота о секуляризме но сути происте-
кает из нашей заботы о демократии. Секуляризм... сущест-
венное условие определенного функционирования демо-
кратии... Проблемы секуляризма... это в своем существе
проблемы современного демократического общества, для
которого религиозные предписания либо недействительны,
либо совершенно неприменимы» 2. Специальный параграф
резолюции, принятой конференцией, подчеркивал, что
«рост секуляристских и демократических убеждений в
индийском народе является непременным условием его
прогресса и мирного развития...» 3.
Весьма существенно и то, что взаимосвязь секуляриз-
ма и демократии как фактор социального прогресса все
более осознается представителями и руководителями ре-
лигиозных меньшинств Индии. Шейх Мохаммед Абдул-
ла — признанный глава мусульманской общины, — на-
1 Giri Raj Gupta. Secularisation and Dynamics of Social Change
in India.— «Sociologus» (Berlin), 1971, N 2, p. 173.
2 «Secular Democracy», Annual Number, 1969, p. 17.
3 Там же, стр. 74.
317

пример, обращаясь к своим единоверцам, говорил: «Мы
должны разрушить коммуникативные барьеры, имеющие
место не только между индусами и мусульманами, но и
между различными общинами страны, которые сущест-
вуют как изолированные общности, лишенные глубоких
связей и взаимопонимания. Наша страна — это плюрали-
стическое общество с разными верованиями, культурами
и языками, но объединенное общей верой в идеалы де-
мократии, секуляризма и социализма». Шейх Абдулла
призывал мусульман Индии «объединиться со своими
согражданами-индийцами для устранения тех недугов,
которые поразили их всех», способствуя тем самым
«укреплению национального единства, столь серьезно по-
дорванного в наши дни» 1.
Более того, в выступлениях ряда общественных и по-
литических деятелей Индии борьба против коммунализма,
за неуклонное и последовательное утверждение принципов
секуляризма ставится в прямую и непосредственную связь
не только с укреплением демократических основ государст-
ва, но и с проведением радикальных социально-экономиче-
ских преобразований в интересах повышения жизненного
уровня народа и упрочения национальной независимости
страны. Такой подход проявляется и в выступлениях
премьер-министра Индии И. Ганди. Так, например, еще в
1969 г. она решительно и твердо заявила: «Имеются раз-
личные угрозы единству и целостности нашего народа.
Наибольшую опасность представляет коммунализм... Мы
должны сокрушить любого рода коммуналистские силы.
Народ не должен быть введен в заблуждение такими пар-
тиями, как Джан Сангх. Мы восприняли идеал секуляриз-
ма, но этого недостаточно. Пока не установлено равенство
и не всякий имеет одинаковые возможности, пока жизнь
и имущество каждого гражданина не в безопасности, пока
все — безотносительно к касте и религии — не обретут
чувства уверенности перед лицом опасности, подлинная
демократия действовать не будет, равно как и не будет
какого-либо прогресса» 2.
Исторический опыт последующих лет всецело под-
твердил обоснованность рассмотрения секуляризма в ор-
ганическом единстве с демократией. Коммуналистские
партии не только объединились с самыми реакционными
1 «Seminar» (New Delhi) N 174, II. 1974, p. 12.
2 «Secular Democracy», Annual Number, 1969, p. 15.
318

силами полуфашистского и откровенно фашистского тол-
ка, но и составили главную ударную силу так называемого
движения Джайпракаш Нарайана, основными целями ко-
торого были сначала под демагогическими лозунгами
«тотальной революции» и «беспартийной демократии»
ликвидировать светскую демократическую систему, а за-
тем захватить власть и установить режим фашистской
диктатуры монополистической буржуазии и помещиков.
Особое место реакция отводила инспирации религиозно-
общинных беспорядков, причем ключевая роль в них пред-
назначалась ударной силе коммуналпзма — партии Джан
Сангх и примыкавшей к ней упомянутой полувоенной,
профашистской организации индусских шовинистов
«Раштрия Сваямсевак Сангх» («Союз добровольных слуг
нации»), а также террористической группировке воин-
ствующих фанатиков «Ананда марг».
Не случайно декретом о введении в стране в конце
июня 1975 г. чрезвычайного положения эти коммуналист-
ские, религиозно-шовинистические формирования были
запрещены в числе 26 реакционных ультраправых и лево-
экстремистских организаций. Такие меры, справедливо
рассматриваемые прогрессивной общественностью как
необходимые акции для сохранения и упрочения секуля-
ристской демократии, встретили поддержку в широких
массах религиозных меньшинств Индии (прежде всего
мусульман и христиан). Политика секуляризма содейству-
ет укреплению их гражданского и классового сознания,
пробуждению социальной и политической активности.
Таким образом, в конкретных условиях современной
индийской действительности секуляризм как в своем идео-
логическом выражении, так и в политической практике
прогрессивных пационально-патриотических и демократи-
ческих сил Индии является действенным принципом, спо-
собствующим углублению и упрочению едипства индий-
ского народа, созданию атмосферы взаимного доверия и
сотрудничества всех его национально-этнических и рели-
гиозных групп во имя развития страны по пути незави-
симости, демократии и социального прогресса.
Исходя из объективной действительности развиваю-
щихся стран и учитывая религиозность основных масс их
населения, коммунисты считают, что провозглашение ло-
319

зунгов решительной борьбы с религией в таких условиях
не целесообразно. Они принимают во внимание и то, что
религиозно-общинные раздоры, противоречия и копфликты
не только причиняют материальный ущерб и страдания
трудящимся, но и ведут к разобщению национально-патри-
отических сил и объективно служат серьезным тормозом
на пути углубления национально-освободительной револю-
ции.
В своей повседневной практической деятельности ком-
мунисты руководствуются указанием В. И. Ленина о том,
что преодоление религиозности, искоренение религиозных
предрассудков должно быть подчинено «развитию клас-
совой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуатато-
ров». Марксист, учил Ленип, должен ставить «дело борьбы
с религией не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто
теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкрет-
но, на почву классовой борьбы, идущей на деле и воспиты-
вающей массы больше всего и лучше всего» 1.
Добиваясь сплочения верующих и неверующих в борь-
бе против происков империализма и внутренней реакции,
за осуществление прогрессивных социально-экономиче-
ских преобразований, которые провозглашают в своих
программах правящие национально-демократические си-
лы, коммунисты активно отстаивают и курс на лаицизацию
государственного и общественного строя Индии, основы-
ваясь на прямом указании В. И. Ленина: «Государству не
должно быть дела до религии, религиозные общества не
должны быть связаны с государственной властью» 2. Ком-
мунисты учитывают и выдвинутое В. И. Лениным поло-
жение о том, что выход церкви из «крепостной зависимос-
ти от государства» и связанпое с этим высвобождение
людей из «крепостной зависимости у государственной
церкви» служат важным условием пробуждения классово-
го сознания и повышения политической активности тру-
дящихся 3.
С этих позиций индийские коммунисты подходят и к
оценке практического смысла и значения секулярнзма:
хотя он и не влечет за собой «иррслнгиозностн и атеизма»,
тем не менее относится к числу тех явлений, которые, но
словам видного деятеля индийского и международного
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 419—420, 421.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
3 См. там же, стр. 144.
320

коммунистического движения А. Гхоша, «являются в ны*
пешних условиях прогрессивными...» 1. Именно на прин-
ципы секулярнзма они опираются в борьбе с религиозно-
общинной и клерикальной реакцией, против религиозно-
го шовинизма и обскурантизма.
Зафиксированные в конституции страны и провозгла-
шенные в программных документах правящей партии
Индийский национальный конгресс и правительства прин-
ципы секулярпзма используются индийскими коммунис-
тами в качестве формально-юридической основы для
официальных выступлений в центральном парламенте и
законодательных органах штатов по тем или иным прин-
ципиальным вопросам, как, например, в защиту светских
основ школьного образования. Когда в штате Уттар-Прадеш
в 1966 г. местная коммуналистская реакция протащила в
школьные учебники антисекуляристские, религиозно-шо-
винистические идеи, парламентская фракция Коммунисти-
ческой партии Индии, опираясь на конституцию, подняла
этот вопрос в Собрании штатов, а партийная печать раз-
вернула активные выступления против обскурантизма, по-
лучившие благоприятный отклик в широких кругах про-
грессивной общественности страны2.
На принципы секулярнзма индийские коммунисты
опираются, в частности, в своих решительных выступле-
ниях в защиту прав религиозных меньшинств, прежде
всего мусульман. В предвыборном манифесте КПИ за-
явила: «За время своего существования Коммунистиче-
ская партия Индии отстаивала принцип справедливости
для мусульманского меньшинства... КПИ выступает за
предоставление полных возможностей мусульманам Индии
в деле развития своей культуры и формирования своей
общественной жизни... как интегральной части много-
гранной национальной культуры и образа жизни Индии» 3.
В сентябре 1975 г. Генеральный секретарь Национального
совета КПИ Раджешвара Рао выдвинул от имени КПИ
официальное требование создать специальную комиссию
для глубокого и всестороннего расследования положения
мусульман Индии и выработки практических мер в целях
пресечения любых проявлений их дискриминации 4.
1 Аджой Кумар Гхош. Статьи и речи. М., 1962, стр. 283.
2 «Anti-Secular and Obscurantist Text Books in Uttar Pradesh». —
«New Age», 18.IX.1966.
3 «New Age», Supplement, 30.1.1972, p. 43.
4 «CPI Demands Statutory Commission for Muslims». — «New
Age», 28.IX.1975.
321

В борьбе против правой реакции и левоэкстремпстскпх
группировок индийские коммунисты защищают и отстаи-
вают секуляристские основы парламентской демократии
в стране. Так, Раджешвара Рао писал: «Мы гордимся
секуляристским демократическим строем нашей страны,
который выдержал много испытаний за последние 25 бур-
ных лет». Подчеркнув далее, что коммунализм вообще и
индусский коммунализм в частности потерпели серьезное
поражение, он указал: «Демократические, прогрессивные
силы Индии должны использовать это важное обстоятель-
ство, чтобы искоренить опасность коммунализма... Они
должны укреплять демократический секуляристскпй строй
страны па основе принципа единства в многообразии» 1.
Потребность в активной защите принципов секуляриз-
ма особенно возросла в последнее время, когда силы
правой и религиозно-общинной реакции объединились в
целях захвата власти и установления антинародного дик-
таторского режима. Отмечая 25-ю годовщину образования
Республики Индии, коммунисты вновь подчеркивали:
«Мы счастливы, что наша партия играла выдающуюся
роль в формировании и утверждении нашей национальной
политики секуляристской демократии...» 2
Наконец, и после введения в июне 1975 г. чрезвычай-
ного положения в стране индийские коммунисты реши-
тельно поддержали мероприятия правительства, направ-
ленные на устранение угрозы со стороны реакции и упро-
чение основ секуляристской демократии в Индии.
Призывая к сплочению всех прогрессивных национально-
демократических сил, они заявили: «Меры по укреплению
оекуляризма и демократии являются важным вкладом в
нынешнюю борьбу против реакции» 3.
В ходе торжеств по случаю 50-летия образования Ком-
партии Индии, состоявшихся в декабре 1975 г., ее руково-
дители вновь подчеркнули решимость, диктуемую объек-
тивной необходимостью, твердо и неуклонно защищать
и отстаивать секуляристские основы демократического
строя Индии. В юбилейном выпуске еженедельника «Нью
Эйдж» содержится статья, специально посвященная обоб-
1 С. Rajeswara Rao. Ignominious Defeat of Pak Military Yunta.—
«New Age», 26.XII.1971.
2 С Rajeswara Rao. CPI for Nation's Onward March.— «New
Age», 26.1.1975.
8 M. Farooqi. Strengthening Secular Content of Our Democracy.—
«New Age», 17.VIII.1975.
322

щенной характеристике позиций КПИ по вопросу об
отношении к секуляризму. В ней, в частности, гово-
рится: «Секуляризм — это не абстрактное понятие в
политической жизни Индии. Это жизненный фактор
сохранения нашей демократической структуры... Нацио-
нально-освободительная борьба нашего народа обрела
богатые традиции секуляризма. И коммунисты с их неиз-
менно секуляристскими взглядами вносят в эти тради-
ции существенный вклад, создавая боевые классовые
и массовые организации рабочих, крестьян, студентов и
интеллигенции и вовлекая массы, представляющие различ-
ные религиозные общины, в совместную борьбу... КПИ —
самая действенная из всех секуляристско-демократических
сил в политической жизни страны... Наша партия поэтому
всегда стремилась к одипешпо с ними во имя этого возвы-
шенного идеала. Она будет действовать так и впредь ради
светлого будущего нашей великой и древней страны» 1.
Таким образом, исторический опыт формирования и
утверждения идеологии и политики секуляризма в Индии
со всей непреложностью свидетельствует о том, что, опи-
раясь на секуляризацию государственной и общественной
жизни, коммуписты не только ведут борьбу против ре-
лигиозно-общинной реакции, по и вступают в творческий
диалог как с националистическими деятелями, так и с
широкими слоями верующих по кардинальным жизнен-
пым проблемам, а это открывает реальный путь к не-
уклонному повышению классово-политической сознатель-
ности и к преодолению религиозпой ограниченности
трудящихся, и прежде всего рабочего класса. Тем самым
всецело подтверждается вывод международного Совеща-
ния коммунистических и рабочих партий (1969 г.) о
реальной возможности союза революционного рабочего
.движения с широкими демократическими слоями верую-
щих на антимонополистической, антиимпериалистической
основе: «Коммунисты убеждены, что именно на этом пу-
ти — пути широких контактов и совместных выступле-
ний — масса верующих становится активной силой анти-
империалистической борьбы и глубоких социальных
преобразований» 2.
1 М. Farooqi. CPI And The Struggle In Defence Of Secularism. —
«New Age», 28.XI 1.1975.
2 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий». Документы и материалы. М., 1969, стр. 310,

НАШИ АВТОРЫ
Велнкович — доктор философских паук, профессор
Лазарь Наумович Института научпого атеизма АОН при
ЦК КПСС
Грпгулевич — доктор исторических наук, старший на-
Иосиф Ромуальдович учный сотрудник Института этногра-
фии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН
СССР
Жуков — академик, директор Института вссоб-
ЕвгениЁ Михаилович щей истории АН СССР
Ганачек Йозеф — аспирант Института научного атеизма
(ЧССР) АОН при ЦК КПСС
Иовчук — член-корреспондент АН СССР, ректор
Михаил Трифонович Академии общественных наук при ЦК
КПСС
Литман — кандидат философских наук, старший
Алексей Давыдович научпый сотрудник Института востоко-
ведения АН СССР
Нюнка — член-корреспондент АН Литовской ССР,
Владас Юозович академик-секретарь Отделеппя общест-
венных наук АН Литовской ССР
Окладников — академик, директор Института истории,
Алексей Павлович филологии и философии Сибирского от-
деления АН СССР, г. Новосибирск
Окулов — доктор философских наук, профессор,
Александр Федорович директор Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Пиотровский — академик, директор Государственного
Борис Борисович Эрмитажа, г. Ленинград
Полонская — доктор исторических паук, профессор,
Людмила Рафанловна заведующая сектором идеологии и ре-
лигии Института востоковедения АН
СССР
324

Рутенбург — доктор исторических наук, профессор,
Виктор Иванович старший научный сотрудник Института
истории АН СССР (Ленинградское отде-
ление)
Сахаров — доктор исторических наук, профессор,
Анатолий Михаилович заведующий кафедрой истории СССР
периода феодализма исторического
факультета Московского государствен-
ного университета им. М. В. Ломоносо-
ва
Семенов — доктор философских наук, профессор
Юрий Иванович кафедры философии Московского госу-
дарственного физико-технического ин-
ститута
Смирнов — доктор исторических паук, профессор
Анатолий Филиппович кафедры истории СССР АОН при ЦК
КПСС
Токарев — доктор исторических наук, профессор,
Сергей Александрович заведующий сектором народов зарубеж-
ной Европы Института этнографии им.
II. Н. Миклухо-Маклая АН СССР
Фролов — доктор исторических наук, профессор,
Эдуард Давидович заведующий кафедрой истории древнего
мира Ленинградского государствснногс
университета им. А. А. Жданова
Шмидт — доктор исторических паук, профессор,
Сигурд Оттович председатель Археографической комис-
сии АН СССР
Щапов — кандидат исторических наук, старший
Ярослав Николаевич научпый сотрудник Института истории
СССР АН СССР

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Раздел I
Методологические вопросы истории религии
и атеизма
Е. М. Жуков. Роль религии в мировой истории 19
A. П. Окладников. Проблемы генезиса религиозной формы
сознания в свете современных открытий археологиче-
ской науки 30
Ю. И. Семенов. Развитие общественно-экономических форма-
ций и объективная логика эволюции религии 43
С. А. Токарев. Проблемы периодизации истории религии 62
С. О. Шмидт. О критериях оценки исторических памятников 88
Раздел II
Эволюция религии, свободомыслия и атеизма
в процессе исторического развития общества
Б. Б. Пиотровский. Идеологические формы укрепления цар-
ской власти в Древнем Египте 107
Э. Д. Фролов. Религия и атеизм в античном мире 116
B. И. Рутенбург. Эпоха Возрождения, свободомыслие и рели-
гия 136
Я. Н. Щапов. Становление древнерусской государственности
и церковь 159
А. М. Сахаров. Образование единого Российского государства
и идейное воздействие церкви на этот процесс 170
А. Ф. Смирнов. Традиции свободомыслия и атеизма в рус-
ском освободительном движении XVIII—XIX вв 190
Раздел III
Религия, свободомыслие и атеизм
в современном мире
А. Ф. Окулов. Развитие массового атеизма и проблемы пре-
одоления религии в социалистическом обществе 213
326

Й. Раначек (ЧССР). Осуществление принципа свободы со-
вести при социализме (на материалах ЧССР) 226
В. Ю. Нюнка. Современные левокатолические течения и
проблемы сотрудничества с ними коммунистов 251
Л. Н. Великовин. Движение «Христиане за социализм» и со-
циально-политическая доктрина Ватикана 267
И. Р. Григулевич. Католики и революционный процесс (Ис-
пания, Португалия, страны Латинской Америки) 277
Л. Р. Полонская. Свободомыслие и религия в идеологии на-
ционально-освободительного движения 289
А. Д. Литман. Проблемы секуляризма в развивающихся стра-
нах Востока (на материалах Индии) 303
Наши авторы 324

Вопросы научного атеизма. Вып. 20. Актуальные
В74 проблемы истории атеизма и религии. Редколлегия:
А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль», 1976.
327 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
Выпуск посвящен актуальным проблемам истории религии,
свободомыслия и атеизма в свете современных достижений мар-
ксистско-ленинской науки.
Рассматриваются методологические вопросы исследования роли
религии и атеизма в истории общества, особенности эволюции ре-
лигии, свободомыслия и атеизма в процессе исторического разви-
тия, проблемы преодоления религиозного мировоззрения в усло-
виях социалистического общества. Анализируется роль религиоз-
ных течений и церквей в странах Западной Европы, Азии. Латин-
ской Америки.
10509-213
подписное
004(01)-76
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Выпуск 20
Заведующий редакцией В. М. Прокопенко
Редактор Н. А. Баранова
Младший редактор Е. М. Веритэ
Художественный редактор Е. М. Омелъяновская
Технический редактор Л. Е. Аникаева
Корректор Т. М. Шпиленко
Сдано в набор 9 апреля 1976 г. Подписано в печать 20 июля 1976 г.
Формат бумаги 84х108'/32. Бумага типограф. JSß 1. Усл. печатных листов
17,22. Учетно-издательских листов 17,79. Тираж 19 200 экз. А 05 983.
Заказ № 431. Цена 1 р. 36 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография Кв 11 Союзполиграфпрома при Государственном
комитете Совета Министров СССР по делам издательств, полиграфии и
книжной торговли. Москва, 113105, Нагатинская, 1.