Автор: Луц Ульрих
Теги: религии японии христианство история христианства новый завет библеистика
ISBN: 978-5-89647-306-0
Год: 2014
Текст
Ulrich Luz
Das Evangelium nach Matthäus
1. Teilband
Mt 1-7
5., völlig neubearbeitete Auflage 2002
Benziger Verlag
Neukirchener Verlag
СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА
Bibliotheca Biblica
Ульрих ЛУЦ
НАГОРНАЯ
ПРОПОВЕДЬ
(Мф 5-7)
Богословско-экзегетический комментарий
издательство
ББИ
МОСКВА
ББК
86.37
УДК
225
Л
869
Перевод: Руфь Штубеницкая
Редактор: Антон Тихомиров
Верстка: Светлана Опарина
Обложка: Надежда Павлючик
schweizer kulturstiftung При поддержке
rti-n кл1 1 #/-ъ4- ί ^ Швейцарского культурного фонда
РГч-r М 0 LV/6 L I 3 Pro Helvetia
Данный перевод немецкого издания книги Ульриха Луца
Das Evangelium nach Matthäus. 1 Teilband Mt 1-7
публикуется с согласия автора
Луц Ульрих
Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-экзегетический
комментарий / Пер. с нем. (Серия «Современная библеистика» — Bibliotheca
Biblica). — М.: Издательство ББИ, 2014. — х1 + 475 с.
ISBN 978-5-89647-306-0
Книга известного современного библеиста Ульриха Луца — один
из лучших комментариев к Нагорной проповеди. Он состоит из
двух частей. Первая — общее введение в Евангелие от Матфея.
Вторая часть представляет собой объемный библейский комментарий,
который вошел в первый том немецкого четырехтомного издания.
В книге отчетливо слышны голоса всех церквей, поэтому
несомненно она будет интересна русскому читателю, желающему получить
новейшие научно обоснованные данные о Новом Завете.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может бить
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Ulrich Luz, 1985, 2002, 2005
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2014
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
Содержание
Предисловие к русскому изданию vii
Сокращения и литература xi
А. ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ 1
1. Повествовательное построение Евангелия от Матфея 1
2. Место речей в повествовании Матфея об Иисусе 5
3. Источники и язык Евангелия от Матфея 10
4. Ситуация в общине Матфея 16
5. Время написания, место написания, автор 26
6. О значении истории толкования и восприятия 30
Б. КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ 40
1. Построение Нагорной проповеди 40
2. Жанр 42
3. Источники 43
4. Тема 47
5. Об истории толкования Нагорной проповеди 48
1. ВВЕДЕНИЕ (5:1-16) 58
1.1. Иисус поднимается на гору 58
1.2. Заповеди блаженства 60
1.3. «Вы - соль земли» (5:13-16) 99
2. ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17-17:12) 113
2.1. Интроит (5:17-20) 113
2.2. Превосходящая праведность I: Антитезы 143
2.2.1. Первая антитеза: об убийстве (5:21-26) 156
2.2.2. Вторая антитеза: о прелюбодеянии (5:27-30) 174
2.2.3. Третья антитеза: о разводе (5:31-32) 188
2.2.4. Четвертая антитеза: о клятве (5:33-37) 208
2.2.5. Пятая антитеза: о ненасилии (5:38-42) 228
2.2.6. Шестая антитеза: о любви к врагам (5:43-48) 254
2.3. Превосходящая праведность II:
отношение к Богу (6:1-18) 277
vi СОДЕРЖАНИЕ
2.3.1. О милостыне, молитве и посте (6:1-6, 16-18) 278
2.3.2. Против болтливой молитвы 296
2.3.3. «Отче наш» 300
2.3.4. О прощении грехов (6:14-15) 339
2.4. Указания для общины (6:19-7:11) 340
2.4.1. Не собирайте земных сокровищ 342
2.4.2. Заботьтесь о Царстве Божьем (6:25-34) 357
2.4.3. Не судите (7:1-5) 379
2.4.4. Не отдавайте святой псам (7:6) 389
2.4.5. Молитесь смело! (7:7-11) 395
2.5. Золотое правило 404
3. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ (7:13-29) 419
3.1. Тесные широкие врата (7:13-14) 420
3.2. Предостережение о лжепророках (7:15-23) 428
3.3. Заключение: два домостроителя (7:24-27) 448
3.4. Заключение Нагорной проповеди 455
ИТОГИ: ОСНОВНЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ
НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ 459
Заключение: размышление о практике
Нагорной проповеди в наши дни 465
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Перевод моего комментария к Нагорной проповеди на
русский язык стал для меня большой радостью. Русскоязычный
читатель все еще ощущает нехватку научных комментариев,
посвященных библейским книгам. Я надеюсь, что мои читатели
(преподаватели и студенты, священники и служители церкви)
осознают, насколько важна для понимания наших христианских
корней литература такого рода. Нагорная проповедь — один из
ключевых текстов Нового Завета. Невозможно переоценить ее
влияние на жизнь наших церквей, равно как и на формирование
общеевропейской культуры и этики.
Данная книга состоит из двух частей. Вторая часть —
объемный библейский комментарий — это перевод из первого тома
моего четырехтомного комментария к Евангелию от Матфея,
написанного на немецком языке1. Первую же часть, общее
введение в Евангелие от Матфея, я написал в конце 2005 года. Список
литературы был взят из комментария 2002 года, таким образом,
он содержит специальную литературу по Евангелию от Матфея
в целом. Он был дополнен и списком специальной литературы
по Нагорной проповеди в частности.
Возможно, читатели — прежде всего православные —
удивятся тому, что в комментарии протестантского автора так часто
встречаются ссылки на толкование отцов церкви, а также на
толкования из Средних веков или из эпохи конфессионализма
XVI — XVIII веков. В современных западных комментариях
ссылаться на такие источники не принято. Почему я так сделал?
Такой метод работы тесно связан с моим опытом написания
комментариев: зачастую толкования отцов церкви,
реформаторов или их католических противников яснее и богословски
четче тех или иных современных комментариев говорят о предмете,
который важен в тексте. Современные интерпретации нередко
1 Uhrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7), EKK 1/1, Neukirchen —
Düsseldorf: Neukirchener Verlag — Patmos, 52002.
viii
ПРЕДИСЛОВИЕ
тонут в сведениях филологического, исторического или
структурного характера. Отцы церкви и реформаторы говорят и о
том, что именно является предметом текста — то есть, что текст
означает для читателей и для христианских церквей в настоящее
время, а не только о том, что он значил для общин тогда, почти
две тысячи лет назад. Они толковали текст для своего
времени — и именно это нам снова нужно делать сейчас: на занятиях,
в проповедях, в беседах о Библии. Сам факт, что отцы церкви,
реформаторы и вся традиция толкования, существовавшая до
научной критики, имеют значение для понимания библейских
текстов, в новое время часто забывался или вытеснялся в западном
толковании Библии, в отличие от православного толкования.
Но — а теперь большое «но» — то, что я делаю в данном
комментарии, не следует принципу «неопатристического синтеза»2.
Мы не можем возвращаться к отцам церкви, просто повторяя
то, что они говорили тогда — ведь наше время отличается от их
времени. Однако отцы церкви и отцы более позднего времени
вполне могут являть нам модели того, как это делается. У нас
есть задача, аналогичная их задаче, только для нашего времени.
Таков был взгляд великого греческого экзегета Савы Агуридеса,
у которого я многому научился3. Итак, мой комментарий должен
не просто оглядываться на прошлое. Он призван делать нечто
большее, чем воссоздавать первоначальный смысл какого-либо
текста. Он должен указывать, в каком направлении ведут нас эти
тексты сегодня. Именно поэтому в нем так важны отцы церкви,
реформаторы и католические толкователи, которые выполнили
эту задачу для своего времени.
Подступиться к решению этой задачи я пытаюсь в первую
очередь в разделах об истории восприятия отдельных текстов.
В этих разделах я изложил важные типы толкования данных
текстов и попытался показать, как отцы церкви, средневековые
толкователи, реформаторы, католические толкователи времен
2 Ср. George Florovsky, Aspects of Church History, Collected Works IV, Belmont:
Nordland Publishing House 1975, 15-22.
* Сава Агуридес, «Православная церковь и современные исследования Библии»,
в: Библия в церкви, М.: ББИ, 2010, 133-147.
ПРЕДИСЛОВИЕ
ix
Реформации и отдельные толкователи Нового времени
понимали эти тексты и сопоставляли их со своим временем. При
этом я хочу, чтобы звучали голоса из всех церквей, а не только
из своей собственной церковной традиции. Иначе я — как
протестант — мог бы ограничиться отцами церкви, являющимися
отцами всех христиан, и реформаторами. Но я прислушиваюсь
и к голосам из других церквей, например, из Католической
церкви. Ведь Библия — это канон, общий для всех церквей. Мы
можем многому научиться не только на том, как наши
собственные отцы понимали библейские тексты, но и на том, как эти
тексты читались и воспринимались в других церквах. Таким
образом, разделы данного комментария по истории толкования и
восприятия могут быть стимулом для экуменической беседы о
нашей общей Библии.
Конечно, все это не означает, что вопрос о первоначальном
смысле текстов, поднятый в первую очередь движением
Просвещения, становится теперь беспредметным и излишним. Совсем
наоборот! Прежде всего, этот вопрос позволяет нам отличать
собственно содержание текстов от того, что мы слышим в них.
Он позволяет нам разглядеть в текстах других, чужих
собеседников, бросающих нам вызов и ставящих под вопрос наш
собственный «здравый смысл» — в том числе и богословский. Лишь
исходя из первоначального смысла текста, можно определить,
куда он нас сегодня направляет. Ведь эти тексты имеют целью
помочь нам не топтаться на месте, а двигаться в определенную
сторону. Библейские тексты не служат нашему
самоутверждению. Именно поэтому основополагающее значение имеет
историческое исследование их первоначального смысла.
Но это еще не все. В этом комментарии я говорю не только
о первоначальном смысле текстов и об истории их толкования
и восприятия у отцов церкви и позднее. Иногда я — очень
осторожно — говорю и об их значении в наше время. Осторожно
потому, что я считаю, что смысл текста, важный для нас сегодня,
можно найти лишь в открытом диалоге между текстом и отцами
с одной стороны и нынешним толкователем с другой. При этом
нынешний толкователь — в частности, священник или пастор в
X
ПРЕДИСЛОВИЕ
своей проповеди — должен учитывать многое. Например, учение
и положение своей церкви, ситуацию в обществе или свой
собственный опыт в отношении данного текста. В открытом
диалоге ни один из собеседников не должен возвышаться над другим:
толкователю не нужно ни навязывать тексту свои собственные
идеи или свое понимание, ни бездумно подчиняться
авторитету библейского текста. Ведь Евангелие означает как слышание
слова, так и свободу, даруемую Богом. Поэтому я всегда говорил
с осторожностью лишь о направлении текста. Тексты указывают,
в какую сторону мы должны идти, но они не предписывают,
каково их значение в наше время. В разделах «Значение в наше
время» мои российские читатели снова и снова будут находить
рассуждения, связанные с общественной и церковной ситуацией
в Швейцарии или в Западной Европе в целом. Верны ли они и
для России и в какой степени, этот вопрос я оставлю открытым.
За этот комментарий я должен поблагодарить многих. За
текст немецкого оригинала — студентов в Геттингене и Берне,
обсуждавших со мной все мои тексты в процессе их написания.
Некоторые из фамилий появляются в сносках, если я им обязан
особыми наблюдениями. Не меньшую благодарность
заслуживают моя жена и мои дети, не только сопровождавшие создание
этого комментария, но во многом открывшие саму возможность
для его возникновения. За русский перевод я сердечно
благодарю Руфь Штубеницкую — я очень рад, что нашел такую
превосходную и сведущую в предмете переводчицу! Редактирование
перевода осуществил д-р Антон Тихомиров. Его я тоже сердечно
благодарю. За надежность в работе я хочу поблагодарить
издателя — д-ра Алексея Бодрова и его сотрудников.
Ульрих Луц,
Лаупен, Швейцария, март 2013 г.
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
1. Сокращения
Сокращенные названия сводных изданий, журналов, сборников,
раннеиудейских текстов и др.: см. S. Schweriner, Internationales
Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 21994 (TRE).
Дополнительно для античной литературы и т. п.:
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / под ред. G. Kittel 8c
G. Friedrich, том X 53-85 (прежде всего классические авторы и
тексты).
Дополнительно для раввинистической литературы: H. L.
Strack-Р. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch, Bd. I VTIf
Сокращения названий текстов из отцов церкви зависят от
издания, по которому цитируется текст.
Другие общие сокращения:
BbETh Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, Frankfurt
1976ff
BI Biblical Interpretation, Leiden Iff (1993ff)
BI.S Biblical Interpretation Series, Leiden 1993ff
НП Нагорная проповедь
EG Evangelisches Gesangbuch. Ausgabe für die
Evangelisch-Lutherischen Kirchen in Bayern und Thüringen,
1995 (Евангелический сборник гимнов. Издание для
Евангелически-лютеранских церквей в Баварии и
Тюрингии)
Вв. Введение в данный комментарий
EKG Evangelisches Kirchengesangbuch (Deutschland, 1950)
(Евангелический сборник церковных гимнов)
Gotteslob Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Bistum Hildesheim
(1975) (Католический сборник молитв и гимнов)
G.S Gesangbuch der Evangelisch-reformierten Kirchen der
deutschsprachigen Schweiz (1998) (сборник гимнов
xii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Евангелическо-реформатских церквей
немецкоязычной части Швейцарии)
JeC Judaica et Christiana, Bern 1976ff
KThQ Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, I-IV/2,
Neukirchen 1977-1981
Luz I Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7), EKK
1/1, Neukirchen / Düsseldorf 52002
Luz II Luz, ü., Das Evangelium nach Matthäus (Mt 8-17), EKK
1/2, Neukirchen / Düsseldorf 42007
Luz III Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18-25), EKK
1/3, Neukirchen / Düsseldorf 1997
Luz IV Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus (Mt 26-28), EKK
1/4, Neukirchen / Düsseldorf 2002
MS, MSS Рукопись, рукописи
Neot Neotestamentica, Pretoria Iff (1967ff)
NHC Кодекс Наг-Хаммади
OLD P.G.W. Glare (Hrsg.), Oxford Latin Dictionary, Oxford
1994
ред. Редакция, редакционный
RKG Gesangbuch der Evangelisch-reformierten Kirchen der
deutschsprachigen Schweiz (1952) (сборник гимнов
Евангелическо-реформатских церквей
немецкоязычной части Швейцарии)
Semeia Semeia, Missoula Nr. Iff (1974ff)
TM.FEST Texte und Materialien der Forschungsstätte der
Evangelischen Studiengemeinschaft, Heidelberg
трад. Традиция, традиционно
κτλ. και τά λοιπά (в сокращенных греческих названиях)
Оформление литературных ссылок в сносках
Ссылки на комментарии к Евангелию от Матфея, приведенные
в разделе 1 списка литературы, оформляются в сносках в виде
только фамилий авторов:
Примеры: Davies / Allison II 416
Luz I 215
Комментарии по Матфею до 1800 г.
xiii
Ссылки на литературу, приведенную в разделах 2-5 списка
литературы, оформляются в сносках в сокращенном виде, обычно в
виде фамилии автора и ключевого слова из названия.
Пример: Betz, Sermon 323.
Ссылки на литературу, указанную в начале экзегезы определенного
текста, оформляются в сносках в виде фамилий авторов и знака *.
Пример: Nolan* 62 f.
2. Список литературы
1. Комментарии по Матфею до 1800 года
Albertus Magnus (Альберт Великий, ок. 1200 - 1280), In Evangelium
secundum Matthaeum luculenta exposition, in: Opera omnia / под ред.
A. Borgnet, том 20/21, Paris 1893/94
Ambrosius (Амвросий), Expositio secundum Lucam, 1902 (CSEL 32);
перевод J. E. Niederhuber, 1915 (BKV 1/21) (книги 1-8); цит.: книги
1-8 no BKV, книги 9-10 по CSEL
Anselm v. Laon (Ансельм Лаонский = Псевдо А. = Gottfried v. Babion
12 в.), Enarrationes in Matthaeum, PL 162, 1227-1500
Apollinans v. Laodicea (Аполлинарий Лаодикийский, ок. 310 - ок.390) ->
Reuss
Aretius (= Marti) В. (Бенедикт Ареций, ок. 1522-1574), Commentarii in
Domini nostri Jesu Christi Novum Testamentum, Paris 1607
Augustinus, Aurelius (Августин, Аврелий, 354-430), De Consensu Evange-
listarum libri 4, CSEL 43, 1904 (цит.: Августин [Cons Εν])
— Quaestiones Evangeliorum / под ред. A. Mutzenberger, 1980 (CChr.
SL 448) (цит.: Августин [Quaest])
Beda Venerabilis (Беда Достопочтенный = Псевдо Б., до 820), In Matthaei
Evangelium expositio, PL 92, 9-132
Bengel, J. A. (1687-1752), Gnomon Novi Testamenti (1742), Stuttgart 81915
Beza, Th. v. (1519-1605), Jesu Christi Novum Testamentum, Genève 1582
(Ps) Bonaventura, Meditationes Vitae Christi, in: Opera Omnia XII / под
ред. A.C. Peltier, Paris 1868, 509-630; англ: Meditations on the Life
of Christ. An Illustrated Manuscript of the Fourteenth Century / под
ред. I. Ragusa / R.B. Green, Princeton 1961
Bossuet, B. (1627-1704), Méditations sur TÉvangile, 2 тома, Paris 1922
Brenz,J. (1499-1570), In scriptum ... Matthaei de rebus gestis ...Jesu
Christi commentarius, Tübingen 1566
xiv
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Bruno v. Segni (ок. 1049-1123), Commentaria in Matthaeum, PL 165,
63-314
Bucer, M. (1491-1551), Enarrationes perpetuae in Sacra quatuor Evange-
lia, Argentoriati 1530
Bullinger, H. (1504-1575), In Sacrosanctum ... Evangelium secundum
Matthaeum Commentariorum libri XII, Zürich 1546
Caietanus, J. (1468-1534), Commentarii in Evangelia, Venezia 1530, в IV
томе цит. no: Evangelia cum commentariis, Paris 1536
Calixt, G. (1586-1656), Quatuor Evangelicorum Scriptorum Concordia ...,
Helmstedt 1663
Calovy A. (1612-1686), Biblia Novi Testamenti illustrata, том 1, Dresden-
Leipzig 1719
Calvin, J. (1509-1564), Auslegung der Evangelien-Harmonie, 2 тома /
под ред. H. Stadtland-Neumann / G. Vogelbusch, Neukirchen-Vluyn
1966. 1974; lat.: A. Tholuck (гл. ред.), Ioannis Calvini in Novum
Testamentum Commentarii, 2 тома, Berlin 1838
Chemnitz,, M. (1522-1586), Harmonia Chemnitio-Lysero-Gerhardina, том
1, Hamburg 21704
Christian v. Stavelot (= Christianus Druthmarus, f 880), Expositio in
Matthaeum Evangelistam, PL 106, 1261-1504
Chmmatius v. Aquileia (ок. 400), Tractatus in Matthaeum, CChr.SL 9A (1974)
185-498; nep. Cromazio di Aquileia, Commento al Vangelo di Matteo,
2 тома, Roma 1984 (Collana di testi Patristici 46/47)
Chrysostomus -> Johannes
Cocceius, J. (1603-1669), Commentariolus sive notae breves in Matthaei
Evangelium, in: Opera IV, Frankfurt a.M. 1702, 1-43
Cramer; J. A. (гл. ред.), Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. I Catenae in Ev. S. Matthaei et S. Marci, перепеч. Hildesheim
1967 (1840)
CrelliuSyJ. (1590-1636), Commentarii in Evangelium Matthaei & Epistulam
Pauli ad Romanos, o. O. 1636
CyHll и Alexandra (Кирилл Александрийский, f 444), Commentariorum
in Matthaeum quae supersunt, PG 72, 365-474 (Ср. также —> Reuss)
Dickson, D. (1583-1663), A Brief Exposition of the Evangel of Jesus Christ
according to Matthew (1647), перепеч. Edinburgh 1981
Dionysius barSalibi (Дионисий бар-Салиби, f 1171), Commentarii in
Evangelia / под ред. I. Sedlacek / A. Vaschalde, 3 тома, 1953 (CSCO.S.
16. 40[85]. 49[98])
Dionysius d. Kartäuser (f 1471), In quatuor Evangelistas enarrationes,
Werke, том 11, Tournai 1900
Комментарии по Матфею до 1800 г.
XV
Ephraem Syrus (Ефрем Сирин, 306-377), Commentaire de l’Évangile
Concordant ou Diatessaron, nep. L. Leloir, 1966 (SC 121)
Episcopius, M. S. (1583-1643), Notae breves in Matthaeum, Amsterdam 1665
Erasmus v. Rotterdam, D. (Эразм Роттердамский, 1469-1536), Novum
Testamentum, cui ... subjectae sunt ... Adnotationes, in: Opera Omnia
VI, перепеч. Hildesheim 1962, 1-148 (цит.: Erasmus [Adnotationes])
— In Evangelium Matthaei Paraphrasis, in: Opera omnia VII, перепеч.
Hildesheim 1962, 1-146 (цит.: Erasmus [Paraphrasis])
Euthymius Zigabenus (Евфимий Зигабен, 12 в.), Commentarius in quatuor
Evangelia, PG 129, 107-766
Faber Stapulensis, J. (ок. 1455-1536), Commentarii initiatorii in quatuor
Evangelia, Basel 1523
Flacius Illyncus, Matthias (1520-1575), Novum Testamentum ... Glossa
Compendiaria, Basel 1570
Glossa Ordinana -> Strabo
Григорий Великий (f 604), XL Homiliarum in Evangelia libri 2, PL 76,
1075-1314, пер. и цит. по: Des hl. Papstes Gregor des Großen 40
Homilien über die Evangelien, Klosterneuburg 1931 (Liturgische
Lesebücher); в IV цит. по: Gregor d. Grosse, Homiliae in Evangelia,
2 тома, 1997. 1998 (FC 28/1+2)
Griesbach, J. J. (1745-1812), Commentarius Criticus in textum Graecum
Novi Testamenti, Jena 1792
Grotius, H. (1583-1645), Annotationes in Novum Testamentum,
Groningen I 1826, II 1827
Heliand: Der Heliand, пер. K. Simrock, Leipzig 1959
Hieronymus, Eusebius, (Евсевий Иероним, ок. 340-420), Commentariorum
in Matthaeum libri IV, 1959 (CChr.SL 77)
Hilanus v. Poitiers (Иларий Пиктавийский, ок. 315-367), In Evangelium
Matthaei Commentarius, PL 9, 917-1078; с французским переводом:
J. Doignon, SC 254 (1978); 258 (1979)
Hugo v. St. Viktor (Гуго Сен-Викторский, f 1141), Allegoriae in Novum
Testamentum liber II: In Matthaeum, PL 175, 763-802
Hunnius, Aegidius (Эгидий Гунниус, 1550-1603), Commentarius in
Evangelium S. Matthaei Apostoli Sc Evangelistae, Operum Latinorum tomus
tertius, Wittenberg 1608, 1-616
Ischodad v. Мети (Ишодад из Мерва, f 850), The Commentaries / под
ред. М. D. Gibson, I 1911 (HSem 5)
luvencus, Vettius Aquilius, Evangelicae Historiae IV, PL 19, 1891, 54-338,
нем. A. Knappitsch, Gaii Vettii Iuvenci Evangeliorum libri IV,
Jahresbericht des Fürstbischöflichen Gymnasiums Graz 1909/10, Graz 1910,
xviii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
segun San Mateo, (Madrid 1880). Перепечатано: Terrasa: Clie 1986
(Clasicos de la Reforma Espanola)
Valla, L. (1407-1457), Annotationes in Novum Testamentum, Paris 1505
Wesley,t J. (1703-1791), Sammlung auserlesener Predigten, пер. W. Nast, 2
тома, Bremen — Zürich o. J.
Wettstein, J. (1693-1754), Novum Testamentum Graecum, Amsterdam I
1752 (перепеч. Graz 1962)
Wolzogen, J. L. (1633-1690), Commentarius in Evangelium Matthaei, Ire-
nopolis 1656
Zinzendorf und Pottendorf, N.L. v. (1700-1760), Reden über die vier
Evangelisten / под ред. G. Clemens, Barby I 1766; II 1767; III 1769
Zwingli, H. (1484-1531), Annotationes in Evangelium Matthaei. Opera
VI/1 / под ред. M. Schuler/J. Schulthess, Zürich 1836, 203-483; пер.:
C. D. Küster, Der vortreffliche Religionsverbesserer Ulrich Zwingli... .
Anmerkungen über des Evangelisten Matthäus Lebensgeschichte Jesu,
Halle 1783
2. Комментарии по Матфею с 1800 года
AUmght, W.F. Sc Mann, C.S., Matthew, 1971 (AncB 26)
Allen, W.C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according
to St. Matthew, 31912 (ICC)
Argyle, A.W., The Gospel according to Matthew, 1963 (CBC)
Beare, F.W., The Gospel according to Matthew, Oxford 1981
Benoit, P. Sc Boismard, M. E., Synopse des quatres Evangiles en français, 2
тома. Commentaire (par М. E. Boismard), Paris 1972
Billerbeck -> Strack
Bisping, A., Erklärung des Evangeliums nach Matthäus, Münster 21867
Bonnard, P., L’Évangile selon saint Matthieu, 31970 (CNT 1)
Buchanan, G.W., The Gospel of Matthew, 2 тома, Lewiston — Queenston
1996 (The Mellen Biblical Commentary)
Davies, M., Matthew, 1993 (Readings)
Davies, W.D. Sc Allison, D.C., The Gospel according to Saint Matthew I,
1988; II, 1991; III, 1997 (ICC)
Drewermann, E., Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung Olten I
1992; II, 1994; III 1995
Ewald, H., Die drei ersten Evangelien, Göttingen 1850
Fabns, R., Matteo, 1982 (CommBibl)
Fenton, C., Saint Matthew, 1963 (PGC)
Filson, F., A Commentary on the Gospel according to St. Matthew, 1960
(BNTC)
Комментарии по Матфею с 1800 г.
xix
Fomberg, T., Matteusevangeliet, 2 тома, Stockholm I 1989; II 1999
(Kommentar till Nya Testamentet 1A, 1B)
France, KT., The Gospel according to Matthew, 1985 (TNTC 1)
Frankemölle, H., Matthäus. Kommentar, 2 тома, Düsseldorf I 1994; II 1997
Fntzsche, C.F.A., Evangelium Matthaei, Leipzig 1826
Gaechter,; P., Das Matthäus-Evangelium, Innsbruck 1963
Gamba, G.G., Vangelo di San Matteo. Una proposta di letture I: Mt 1,1-
4,16, Roma 1998 (BSRel 137)
Gander, G., Evangile de l’Église. Commentaire de l’Évangile selon Matthieu,
Aix en Provence 1969/1970
Garland, D.E., Reading Matthew. A Literary and Theological Commentary
on the First Gospel, New York 1993
Gnilka,]., Das Matthäusevangelium I, 1986; II, 1988 (HThK 1/1; 1/2).
Gomà Civit, /., El evangelio segùn San Mateo II, Madrid 1976 (Comentario
al Nuevo Testamento HI/2)
Grundmann, W., Das Evangelium nach Matthäus, 1968 (ThHK 1)
Gundry, R.H., Matthew. A Commentary on his Literary and Theological
Art, Grand Rapids 1982
Hagner, DMatthew 1-13, 1993 (WBC 33A); Matthew 14-28, 1995 (WBC
33B)
Hare, D.RA., Matthew, Louisville 1993 (Interpretation)
Harrington, D.J., The Gospel of Matthew, Collegeville 1991 (Sacra Pagina)
Hendnksen, W., The Gospel of Matthew, Edinburgh 1974
Hill, D., The Gospel of Matthew, 1972 (NCeB)
Holtzmann, H.J., Die Synoptiker, 31911 (НС I 1)
Keener,; C.S., A Commentary on the Gospel of Matthew, Grand Rapids 1999
Keil, C.F., Commentar über das Evangelium des Matthäus, Leipzig 1877
Klostermann, E., Das Matthäusevangelium, 21927 (HNT 4)
Knabenbauer; ]., Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, I
31922, II 31922 (CSS 111/1,2)
Lachs, S.T., A Rabbinic Commentary on the New Testament. The Gospels
of Matthew, Mark and Luke, New Jersey — New York 1987
Lagrange, M.J., Évangile selon Saint Matthieu, 1923 (EtB)
Lightfoot, J., A Commentary on the New Testament from the Talmud and
HebraioK. Matthew — I Corinthians, том II: Matthew — Mark 1859
(перепеч. Grand Rapids 1979)
Limbeck, M., Matthäus-Evangelium, 1986 (SKK.NT 1)
Lohmeyer, E., Das Evangelium des Matthäus / под ред. W. Schmauch,21958
(КЕК, Sonderband)
Loisy, A., Les Évangiles Synoptiques, том I, Ceffonds 1907
XX
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Lucky U.у Das Evangelium nach Matthäus (ZBK.NT 1), 1993
Luz, LJ, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7), 52002 (EKK I/1 ); Das
Evangelium nach Matthäus (Mt 8-17), 42006 (EKK 1/2); Das
Evangelium nach Matthäus (Mt 18-25), 1997 (EKK 1/3); Das Evangelium nach
Matthäus (Mt 26-28), 2002 (EKK 1/4)
MNeile, A.H., The Gospel according to St. Matthew, London 1965 (= 1915)
Maier; G., Matthäus-Evangelium, 2 тома, Neuhausen-Stuttgart 1979
Meier, J.P., Matthew, Wilmington 21981 (New Testament Message 3)
MellOy A.y Evangile selon Saint Matthieu. Commentaire midrashique et
narratif, 1999 (LeDiv 179)
Meyery H.A.W.y Kritisch-exegetisches Handbuch über das Evangelium des
Matthäus, 21844 (KEK 1/1)
MichaeliSy W., Das Evangelium nach Matthäus, I 1948, II 1949 (Proph.)
Migney J.P. (гл. ред.), Scripturae Sacrae Cursus Completus ex commentariis
omnium ... conflatus, том 21, Paris 1840
Mineary P.S., Matthew. The Teacher’s Gospel, New York 1982
Montefiore, C.G., The Synoptic Gospels I. II, London 21927
Morris, L.у The Gospel according to Matthew, Grand Rapids — Leicester
1992
MülleTy M.у Kommentar til Matthaeusevangeliet, Aarhus 2000 (Dansk kom-
mentar til Det nye Testamente 3)
Nösgeriy C.F.у Die Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas, 21897
(KK1)
Olshausen, H.y Biblischer Kommentar über sämtliche Schriften des Neuen
Testaments ..., Königsberg I 21833
Pattey D.у The Gospel according to Matthew, Minneapolis 1987
Paulus, H.E.G.у Kommentar über die drey ersten Evangelien, 4 тома,
Lübeck I 1800; II 1801; III 1802; IV (Zusätze) 1808
РЬиттеГу A.y An Exegetical Commentary on the Gospel according to St.
Matthew, London 1910
RadermakerSy J., Au fil de l’Evangile selon saint Matthieu, 2 тома, Hever-
lee — Louvain 1972
Robinsonу Т.Н.y The Gospel of Matthew, 1928 (MNTC)
Ryley J.C.y Matthew: Expository Thoughts on the Gospel, перепеч.
Edinburgh 1986 (= 1856)
Sabounnу L., L’Evangile selon saint Matthieu et ses principaux parallèles,
Rom 1978
Sandy A., Das Evangelium nach Mattäus, 1986 (RNT)
Schanz, P.y Kommentar über das Evangelium des heiligen Matthäus,
Freiburg 1879
Монографии и статьи по Евангелию от Матфея
xxi
Schlatter; А., Der Evangelist Matthäus, Stuttgart 21933
Schnackenburg, Æ, Matthäusevangelium, I: 1,1-16,20, 1985; II: 16,21-28,20,
1987 (NEB 1,1-2)
Schniewind, J., Das Evangelium nach Matthäus, 81956 (NTD 2)
Schweizer; E., Das Evangelium nach Matthäus, 1973 (NTD 2)
Senior; D., Matthew, Nashville 1998 (Abingdon New Testament
Commentaries)
Smith, КН., Matthew (Augsburg Commentary on the NT), Minneapolis 1989
Spinetoli, O., Matteo: II vangelo della chiesa, Assisi 41983 (Commenti e
studi biblici)
Stendahl, Κ., Matthew, PCB 769-798
Strack, H.L. 8c Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch, 4 тома, München *1951-1956 (цит.: Bill.)
Tresmontant, C., Evangile de Matthieu, Paris 1986
Trilling, W., Das Evangelium nach Matthäus, 2 тома, Düsseldorf I 4/1970,
II 1965 (Geistliche Schriftlesung I 1-2)
Weiss, B., Das Matthäus-Evangelium, 91898 (KEK I/1 )
Weiss,J., Das Matthäus-Evangelium, 21907, 229-406 (SNT I)
Wellhausen, J., Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904
Wette, W.M.L. de, Das Neue Testament, griechisch mit kurzem
Kommentar, I, Halle 1887
Wiefel, W., Das Evangelium nach Matthäus, 1998 (ThHK 1)
Wrege, H.Th., Das Sondergut des Matthäus-Evangeliums, 1991 (ZWKB)
Zahn, Th., Das Evangelium des Matthäus, 1903 (KNT 1)
3. Монографии и статьи по Евангелию от Матфея
Allison, D.C., The New Moses. A Matthean Typology, Edinburgh 1993
Anderson, J. C., Matthew‘s Narrative Web. Over, and Over, and Over Again,
1994 (JSNT.S 94)
Anderson, J. C., Over and over and over again. Studies in Matthean
repetition, Diss. Chicago 1985 (во II томе)
Anno, Y., The Mission to Israel in Matthew: The Intention of Mt 10,5b-6,
considered in the Light of the Religio-Political Background, Diss.
Chicago 1984
Bacon, B.W., Studies in Matthew, London 1930
Balch, D. L. (гл. ред.), Social History of the Matthean Community. Cross-
disciplinary Approaches, Minneapolis 1991
Barth, G., Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: G.
Bornkamm / G. Barth / H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im
Matthäusevangelium, 1960 (WMANT 1), 54-154
xxii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Bauer; D.R, The Structure of Matthew’s Gospel. A Study in Literary Design,
1988 (JSNT.S 31)
Bauer,t D.R Sc Powell, M.A. (гл. ред.), Treasures New and Old. Recent
Contributions to Matthean Studies, 1996 (SBL.Symposium Series 1)
Bingham, J., Traditio Exegetica GraeoK. Irenaeus‘ Use of Matthew‘s Gospel
in Adversus Haereses, Leuven 1998
Blair,; E.P., Jesus in the Gospel of Matthew, New York-Nashville 1960
Bomkamm, G., Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28,16-20, in: E.
Dinkier (гл. ред.), Zeit und Geschichte (FS R. Bultmann), Tübingen
1964, 171-191
— Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus, in: его же,
Geschichte und Glaube II (Aufs. IV), 1971 (BEvTh 53), 37-50
— Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium, in: G. Bornkamm
/ G. Barth / H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im
Matthäusevangelium, 1960 (WMANT 1), 13-47
Brooks, S.H., Matthew’s Community. The Evidence of his Special Sayings
Material, 1987 (JSNT.S 16)
Burnett, F. W., The Testament of Jesus-Sophia. A Redaction-Critical Study
of the Eschatological Discourse in Matthew, Washington 1979
Butler, B.C., The Originality of St. Matthew. A Critique of the Two
Document Hypothesis, Cambridge 1951
Carter; W., Matthew. Storyteller, Interpreter, Evangelist, Peabody 1996
Castano Fonseca, A. M., DIKAIOSUNH en Mateo, Roma 1997 (Tesi Grego-
riana, Serie Teologia 29)
Casalini, N., II vangelo di Matteo come racconto teologico, 1990 (ASBF 30)
Charette, B., The Theme of Recompense in Matthew’s Gospel, 1992 (JSNT.S 79)
Cope, M.L., Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven, 1976
(CBQ.MS 5)
Crosby, M.H., House of Disciples. Church, Economics and Justice in
Matthew, Maryknoll 1988
Didier, М. (гл. ред.), L’Évangile selon Matthieu, 1972 (BEThL 29)
Dobschütz, E. v., Matthäus als Rabbi und Katechet, ZNW 27 (1928) 338-348
(перепеч. in: Lange, Matthäus-Evangelium 52-64)
Donaldson, T.L., Jesus on the Mountain. A Study in Matthean Theology,
1985 (JSNT.S 8)
Edwards, R.A., Matthew’s Story of Jesus, Philadelphia 1985
— Matthew’s Narrative Portrait of Disciples, Harrisburg 1997
Ellis, PF., Matthew. His Mind and his Message, College ville 1974
Ernst, J., Matthäus. Ein theologisches Portrait, Düsseldorf 1989
Farrer, A., St. Matthew and St. Mark, Glasgow 1954
Монографии и статьи по Евангелию от Матфея xxiii
Fiedler,; M.J., Gerechtigkeit im Matthäus-Evangelium, ThV 8 (1977) 63-75
France, RT.y Matthew: Evangelist and Teacher, Exeter 1989
Frankemölle, //., Amtskritik im Matthäus-Evangelium?, Bib. 54 (1973)
247-262
— Jahwebund und Kirche Christi, 1974 (NTA.NS 10)
Gaechter; P., Die literarische Kunst im Matthäusevangelium, 1965 (SBS 7)
Gaston, L., The Messiah of Israel as Teacher of the Gentiles, Interpret. 29
(1975) 25-40
Geist, H., Menschensohn und Gemeinde, 1986 (FzB 57)
Gerhardsson, B., ‘An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“. Die
Legitimitätsfrage in der matthäischen Christologie, EvTh 42 (1982) 113-126
— Gottes Sohn als Diener Gottes. Agape und Himmelsherrschaft nach
dem Matthäusevangelium, StTh 27 (1973) 25-50
Gielen, M., Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen
Autoritäten seines Volkes, 1998 (BBB 115)
Giesen, H., Christliches Handeln. Eine redaktionskritische Untersuchung
zum δικαιοσύνη-Begriff im Matthäus-Evangelium, 1982 (EHS.T 181)
Goulder, M. D., Midrash and Lection in Matthew, London 1974
Gundry, R. H., The Use of the Old Testament in St. Matthew‘s Gospel,
1967 (NT.S. 18)
Hare, D., The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel
according to St. Matthew, 1967 (MSSNTS 6)
Held, H.J., Matthäus als Interpret der Wundergeschichten, in: G. Bornkamm
/ G. Barth / H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im
Matthäusevangelium, 1960 (WMANT 1), 155-287
Hirsch, E., Frühgeschichte des Evangeliums II. Die Vorlagen des Lukas und
das Sondergut des Matthäus, Tübingen 1941
Howard, G., The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text,
Macon 1987
Howell, D.В., Matthew’s Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric
of the First Gospel, 1990 (JSNT.S 42)
Hummel, R., Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im
Matthäusevangelium, 1963 (BEvTh 33)
Humphrey, H.M., The Relationship of Structure and Christology in the
Gospel of Matthew, Diss. Fordham, Ann Arbor 1977
Ito, A., Matthew and the Community of the Dead Sea Scrolls, JSNT Nr.
48, 1992, 23-42
Johnson, M.D., Reflections on a Wisdom-Approach to Matthew‘s
Christology, CBQ 36 (1974) 44-64
Jülicher, A., Itala I. Matthäus-Evangelium, Berlin 1938
xxiv
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Kealy, S.P., Matthew4s Gospel and the History of Biblical Interpretation, 2
тома Lewiston — Queenston 1997
Kilpatnck, G. D., The Origins of the Gospel according to St. Matthew,
Oxford (1946) 1959
Kingsbury; Jesus Christ in Matthew, Mark and Luke, Philadelphia 1981
(Proclamation Commentaries)
— Matthew as Story, Philadelphia 1986
— Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1975
— The Parables of Jesus in Matthew 13, London 1969
— The Title “Kyrios“ in Matthew’s Gospel, JBL 94 (1975) 246-255
— The Title “Son of David“ in Matthew’s Gospel, JBL 95 (1976) 591-602
— The Title “Son of God“ in Matthew’s Gospel, BTB 5 (1975) 3-31
Klein, H., Bewährung im Glauben. Studien zum Sondergut des
Evangelisten Matthäus, 1996 (BThSt 26)
Knowles, M., Jeremiah in Matthew‘s Gospel. The Rejected-Prophet Motif
in Matthean Redaction, 1993 (JSNT.S 68)
Knox, W.L., The Sources of the Synoptic Gospels, II: St. Luke and St.
Matthew, Cambridge 1957
Köhler, W., Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus,
1987 (WUNT 11/24)
Kratz, R.y Auferweckung als Befreiung. Eine Studie zur Passions- und
Auferstehungstheologie des Matthäus, 1973 (SBS 65)
Kretzer; A.y Die Herrschaft der Himmel und die Söhne des Reiches, 1971
(SBM 10)
Kruijf T. dey Der Sohn des lebendigen Gottes, 1962 (AnBib 14)
Künzel, G., Studien zum Gemeindeverständnis des Matthäus-Evangeliums,
1978 (CThM A 10)
Kupp, D.D., Matthew’s Immanuel. Divine Presence and God’s People in
the First Gospel, 1996 (MSSNTS 90)
Lambrecht, J., Out of the Treasure. The Parables in the Gospel of Matthew,
1991 (LThPM 10)
Lange, J. (гл. ред.), Das Matthäus-Evangelium, 1980 (WdF 525)
— Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus,
1973 (FzB 11)
Levine, A.J., The Social and Ethnie Dimensions of Matthean Salvation
History, Lewiston — Queenston 1988 (Studies in the Bible and Early
Christianity 14)
Luomanen, P., Entering the Kingdom of Heaven, 1998 (WUNT II/101 )
Luz, U., Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als historisches und
theologisches Problem. Eine Skizze, EvTh 53 (1993) 310-328
Монографии и статьи по Евангелию от Матфея
XXV
— Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus (Mt 5,17-20), ZThK 75 (1978)
398-435
— Intertexts in the Gospel of Matthew, HThR 97 (2004) 119-137
— Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn 1993
— Die Jünger im Matthäusevangelium, ZNW 62 (1971) 141-171
(abgedruckt in: Lange, Matthäus-Evangelium 377-414)
— Matthäus und Q, in: R. Hoppe / U. Busse (гл. ред.), Von Jesus zum
Christus (FS P. Hoffmann), 1998 (BZNW 93), 201-215
— Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects, Minneapolis
1994
— Eine thetische Skizze der matthäischen Christologie, in: C. Breyten-
bach / H. Paulsen (гл. ред.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn),
Göttingen 1991, 221-235
— Studies in Matthew, Grand Rapids 2005
— Die Wundergeschichten von Mt 8-9, in: G. Hawthorne / О. Betz (гл.
ред.), Tradition and Interpretation in the New Testament (FS E.E.
Ellis), Grand Rapids — Tübingen 1987, 149-165
Marguerat, D., Le Jugement dans l’Évangile de Matthieu, Genève 1981
Massaux, E., Influence de l’Évangile de saint Matthieu sur la littérature
chrétienne avant S. Irénée, Louvain/Gembloux 1950
Mayordomo-Mann, M., Den Anfang hören 1998 (FRLANT 180)
McConnell, KS., Law and Prophecy in Matthew’s Gospel, 1969 (ThDiss. 2)
Meier, J.P., Law and History in Matthew‘s Gospel, 1976 (AnBib 71)
— The Vision of Matthew, Christ, Church and Morality in the First
Gospel, New York 1979
Menninger, R.E., Israel and the Church in the Gospel of Matthew, 1994
(AmUSt.TR 162)
Merx, A., Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten
bekannten Text. II/1 Erläuterungen. Das Evangelium Matthäus, Berlin 1902
Mills, W.E., The Gospel of Matthew, Lewiston — Queenston 1993
(Bibliographies for Biblical Research, NT. Series I)
Mohrlang, R., Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives,
1984 (MSSNTS 48)
Mora, V., La symbolique de la création dans l’Evangile de Matthieu, 1991
(LeDiv 144)
NeppeT^Chnstensen., P., Das Matthäusevangelium. Ein judenchristliches
Evangelium?, 1958 (AThD 1)
Nolan, B., The Royal Son of God. The Christology of Mt 1-2, 1979 (OBO 23)
Oberlinner; L., 8c Fiedler, P. (гл. ред.), Salz der Erde — Licht der Welt.
Exegetische Studien zum Matthäusevangelium (FS A. Vögtle), Stuttgart 1991
xxvi
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Ogawa, A., L’histoire de Jésus chez Matthieu. La signification de l’histoire
pour la théologie matthéenne, 1979 (EHS.T 116)
Orton, D.E., The Understanding Scribe. Matthew and the Apocalyptical
Ideal, 1989 (JSNT.S 25)
Overman, A., Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World
of the Matthean Community, Minneapolis 1990
— Church and Community in Crisis, Valley Forge 1996
Quesnel, M, Jésus-Christ selon saint Matthieu. Synthèse théologique, Paris 1991
Pesch, W., Matthäus der Seelsorger, 1966 (SBS 2)
Pregeant, R., Christology beyond Dogma: Matthew’s Christ in Process
Hermeneutic, Philadelphia 1978 (Semeia S. 7)
Przybylski, В., Righteousness in Matthew and his World of Thought, 1980
(MSSNTS 41)
Punge, M., Endgeschehen und Heilsgeschichte im Matthäus-Evangelium,
Diss. masch. Greifswald 1961
Repschinski, B., The Controversy Stories in the Gospel of Matthew, 2000
(FRLANT 189)
Riehes, J., Matthew, Sheffield 1996 (New Testament Guides)
Rigaux, B., Témoignage de l’Évangile de Matthieu, Louvain 1967
Robinson, J.M., The Matthean Trajectory from Q ro Mark, in: A. Yarbro
Collins (гл. ред.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and
Culture (FS H.D. Betz), Atlanta 1998, 122-154
Roloff, J., Das Kirchenverständnis des Matthäus im Spiegel seiner
Gleichnisse, NTS 38 (1992) 337-356
Rothfuehs, W., Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums, 1969
(BWANT 88)
Saldanni, A.J., Matthew’s Christian-Jewish Community, Chicago 1994
Sand, A., Das Gesetz und die Propheten. Untersuchungen zur Theologie
des Evangeliums nach Matthäus, 1974 (BU 11)
— Das Matthäus-Evangelium, 1991 (EdF 275)
— Propheten, Weise und Schriftkundige in der Gemeinde des
Matthäusevangeliums, in: J. Hainz (гл. ред.), Die Kirche im Werden, München
1976, 167-185
Schenk, W., Die Sprache des Matthäus, Göttingen 1987
Schenke, H.M. (гл. ред.), Das Matthäus-Evangelium im mittelägyptischen
Dialekt des Koptischen (Codex Scheide), 1981 (TU 127)
Schenke, L. (гл. ред.), Studien zum Matthäusevangelium (FS W. Pesch),
1988 (SBS)
Scheuermann, G., Gemeinde im Umbruch. Eine sozialgeschichtliche Studie
zum Matthäusevangelium, 1996 (FzB 77)
Монографии и статьи по Евангелию от Матфея
xxvii
Schlatter,; A., Die Kirche des Matthäus, 1930 (BFChTh 33/1)
Schnackenburg; R, Petrus im Matthäusevangelium, in: A cause de l’Evangile
(FSJ. Dupont), 1985, 107-125 (LeDiv 123)
Schottroff L., Das geschundene Volk und die Arbeit in der Ernte. Gottes
Volk nach dem Matthäusevangelium, in: L. und W. Schottroff (гл.
ред.), Mitarbeiter der Schöpfung. Bibel und Arbeitswelt / под ред.
München 1983, 149-206
Schweizer; E., Christus und Gemeinde im Matthäusevangelium, in: его же,
Matthäus und seine Gemeinde, 1974 (SBS 71), 9-68
— Gesetz und Enthusiasmus bei Matthäus, in: его же, Beiträge zur
Theologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 49-70
— Die Kirche des Matthäus, in: его же, Matthäus und seine Gemeinde,
1974 (SBS 71), 138-170
— Matthäus und seine Gemeinde, 1974 (SBS 71)
Seeley, D., Deconstructing the New Testament, 1994 (BI.S 5)
Senior, D., What Are they Saying about Matthew?, New Jersey 1983
Sheret, B.S., An Examinition of some Problems of the Language of St.
Matthew’s Gospel, Diss. masch. Oxford 1971
Sim, D.C., The Gospel of Matthew and Christian Judaism, Edinburgh 1998
(Studies of the New Testament and its World)
Soares-Prabhu, G.M., The Formula Quotations on the Infancy Narrative of
Matthew, 1976 (AnBib 63)
Solages, M. de, La composition des Evangiles de Luc et de Matthieu et leurs
sources, Leiden 1973
Stanton, G., A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edinburgh 1992
— The Origin and Purpose of Matthew’s Gospel. Matthean Scholarship
from 1945-1980, in: ANRW II 25/3, 1984, 1889-1951
Stendahl, Κ., The School of St. Matthew, Philadelphia 21968
Stock, A., The Method and Message of Matthew, Collegeville 1994
Strecker; G., Das Geschichtsverständnis des Matthäus, EvTh 26 (1966) 57-74
(перепеч. in: Lange, Matthäus-Evangelium 326-349)
— Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus,
1962 (FRLANT 82)
Suggs, M.J., Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel,
Cambridge/Mass. 1970
Suhl, A., Der Davidssohn im Matthäus-Evangelium, ZNW 59 (1968) 36-72
Tevis, D.G., An Analysis of Words and Phrases Characteristic of the Gospel
of Matthew, Diss. Southern Methodist Univ. 1983 = Ann Arbour 1991
Thysman, R., Communauté et directives éthiques: La catéchèse de
Matthieu, 1974 (RSSR.E 1)
xxviii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Tilborg; S. van, The Jewish Leaders in Matthew, Leiden 1972
Tisera, G., Universalism according to the Gospel of Matthew, 1993 (EHS.T
482)
Tnllingy W.y Amt und Amtsverständnis bei Matthäus, in: A. Descamps u.a.
(гл. ред.), Mélanges Bibliques (FS В. Rigaux), Gembloux 1969, 29-44
— Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums,
31975 (EThST 7)
Trunk, D., Der messianische Heiler, Freiburg — Basel — Wien 1994
(Herders Biblische Studien 3)
Via, D.O., Self-Deception and Wholeness in Paul and Matthew,
Minneapolis 1990
Vledder; E.J., Conflict in the Miracle Stories, 1997 (JSNT.S 152)
WainwHghty E.M.y Towards a Feminist Critical Reading of the Gospel
according to Matthew, 1991 (BZNW 60)
Walkery R.y Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, 1967 (FRLANT 91)
Walter у К, Zum Kirchenverständnis des Matthäus, ThV 12 (1981) 25-46
Wilkins, M.J., The Concept of Disciple in Matthew’s Gospel, 1988 (NT.S 59)
Wong, K.C.y Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im
Matthäusevangelium, 1992 (NTOA 22)
WouterSy A.у “... wer den Willen meines Vaters tut“. Eine Untersuchung
zum Verständnis vom Handeln im Matthäusevangelium, 1992 (BU 23)
Zumstein, La condition du croyant dans l’Evangile selon Matthieu, 1977
(OBO 16)
4. Монографии и статьи о Нагорной Проповеди
Allisony D. C., The Structure of the Sermon on the Mount, JBL 106 (1987)
423-445
Althaus, P.y Luther und die Bergpredigt, Luther 27 (1956) 1-16
Августину De Sermone Domini in Monte, PL 34, 1230-1308; нем.
A. Schmitt, Augustinus zur Bergpredigt, St. Ottilien 1952
Barbour y H. у The Sermon on the Mount in the Radical Reformation, in:
M. Opocensky (гл. ред.), Towards a Renewed Dialogue. The First and
Second Reformations, 1996 (SWARC 30), 85-121
Barth, G., Art. Bergpredigt, TRE 5 (1980) 603-618
Barthy K.y Kirchliche Dogmatik H/2, Zollikon 1948, 766-782 (цит. как: KD)
Baumgarteriy О., Bergpredigt und Kultur der Gegenwart, 1921 (RV 6,10-21)
Bergemanny T.y Q auf dem Prüfstand, 1993 (FRLANT 158)
ВетвГу U., Die Bergpredigt. Rezeption und Auslegung im 20. Jhdt., 1979
(GTA 12)
Монографии и статьи о Нагорной проповеди
xxix
Betz, H. D., The Sermon on the Mount: Its Literary Genre and Function,
in: его же, Synoptische Studien (Gesammelte Aufsätze II), Tübingen
1992, 77-91 [цит. как: Literary Genre]
— Kosmogonie und Ethik in der Bergpredigt, ebd. 155-187
— The Problem of Christology in the Sermon on the Mount, ebd. 230-
248
— The Sermon on the Mount and Q: Some Aspects of the Problem, ebd.
249-269 [цит. как: Sermon on the Mount and Q]
— The Sermon on the Mount, 1995 (Hermeneia) [цит. как: Sermon]
— Studien zur Bergpredigt, Tübingen 1985
Betz, O., Bergpredigt und Sinaitradition, in: его же, Jesus. Der Messias
Israels, 1987 (WUNT 42), 333-383
Beyer; H.W., Der Christ und die Bergpredigt nach Luthers Deutung, LuJ
14 (1932) 33-60
Beyschlag; K., Die Bergpredigt und Franz von Assisi, 1955 (BFChTh 57)
— Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche, ZThK 74 (1977)
291-322
Bischoff, E., Jesus und die Rabbinen, 1905 (SIJB 33)
Bligh,,J., The Sermon on the Mount. A Discussion on Mt 5-7, Slough 1975
Böcher, О., Die Bergpredigt — Lebensgesetz der Urchristenheit, in: O.
Böcher u.a., Die Bergpredigt im Leben der Christenheit, 1981 (BensH
56), 7-16
Bonhoeffer; D., Nachfolge, München 101971, 79-173
Bornhäuser, K., Die Bergpredigt. Versuch einer zeitgenössischen Auslegung,
1923 (BFChTh 2,7) [цит. как: Bergpredigt]
Bomkamm, G., Der Aufbau der Bergpredigt, NTS 24 (1977/8) 419-432
Burchard, C., Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden, in: G.
Strecker (гл. ред.), Jesus Christus in Historie und Theologie (FS H. Conzel-
mann), Tübingen 1975, 409-432;
Davies, W.D., The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1966
Dibelius, M., Die Bergpredigt, in: его же, Botschaft und Geschichte I,
Tübingen 1953, 79-174
Diem, Harald, Luthers Lehre von den zwei Reichen, untersucht von seinem
Verständnis der Bergpredigt aus, 1938 (BEvTh 5)
Duchmw, U., Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und
systematische Struktur der Zweireichelehre, 1970 (FBESG 25), passim
Dumais, M., Le Sermon sur la Montagne, Etat de la recherche.
Interprétation.Bibliographie, Paris 1995
Dupont, J., Les Béatitudes. I Le problème littéraire, 1958; II La bonne
nouvelle, 1969; III Les Évangelistes, 1973 (EtB)
XXX
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Eichholz, G., Auslegung der Bergpredigt, Neukirchen-Vluyn 61984
Fascher; E.y Art. Bergpredigt II Auslegungsgeschichtlich, RGG3 I (1957)
1050-1053
Feldmeier, R., (гл. ред.), Salz der Erde. Zugänge zur Bergpredigt, 1998
(BTSP 14)
Fiebig, P., Jesu Bergpredigt, 1924 (FRLANT 37)
Fnedlander; G., The Jewish Sources of the Sermon on the Mount (1911),
перепеч. New York 1969
Geyer; H.-G., Luthers Auslegung der Bergpredigt, in: “Wenn nicht jetzt,
wann dann?“ (FS H.J. Kraus) / под ред. H.- G. Geyer u.a.,
Neukirchen-Vluyn 1983, 283-293
Goppelty L., Das Problem der Bergpredigt, in: его же, Christologie und Ethik,
Göttingen 1968, 27-43
Guelich, RA., The Sermon on the Mount. A Foundation for Understanding,
Waco 1982 [цит. как: Sermon]
Hengely M., Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen
Hintergrund, ThR 52 (1987) 327-400 [цит. как: Bergpredigt];
Heinnciy G., Die Bergpredigt, in: его же, Beiträge zur Geschichte und
Erklärung des NT III, Leipzig 1905, 1-98;
Heintzey G., Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium, 1958 (FGLP
10/11), особенно 147-211 [цит. как: Predigt];
Hoffmann, P., Auslegung der Bergpredigt I-V, BiLe 10 (1969) 57-65. 111-
122. 175-189. 264-275; 11 (1970) 89-104 [цит. как: Auslegung];
JacobSy M., Die Bergpredigt in der Geschichte der Kirche, in: O. Böcher,
Bergpredigt (aaO sub A) 17-40
JeremiaSyJ.y Die Bergpredigt, in: его же, Abba, Göttingen 1966, 171-189
Kantzenbachy F.W., Die Bergpredigt, Stuttgart 1982
Kissinger, W.S., The Sermon on the Mount. A History of Interpretation and
Bibliography, 1975 (ATLAMS 3) (Lit.!)
Krämer, M., Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Egelsbach —
Köln - New York 1992 (Deutsche Hochschulschriften 433)
Krüger y F. у Humanistische Evangelienauslegung. Desiderius Erasmus von
Rotterdam als Ausleger der Evangelien in seinen Paraphrasen, 1986
(BHTh 68), 177-204
Kürzinger, J.f Zur Komposition der Bergpredigt nach Matthäus, Bib. 40
(1959) 569-589
Lambrecht, ]., Ich aber sage euch. Die Bergpredigt als programmatische
Rede Jesu (Mt 5-7; Lk 6,20-49), Stuttgart 1984
Lapide, P., Die Bergpredigt. Utopie oder Programm?, Mainz 1982
Монографии и статьи о Нагорной проповеди xxxi
Lohfink, G., Wem gilt die Bergpredigt? Freiburg —Basel — Wien 1984 [цит.
как: Bergpredigt]
Luther; M., Wochenpredigten über Matth 5-7. Das fünffte, sechste und
siebend Capitel S. Matthei gepredigt und ausgelegt (1532), WA 32,
299-555
Launla, K.S., Leo Tolstoi und Martin Luther als Ausleger der Bergpredigt,
1944 (AASF В 55)
Luz, U., Die Bergpredigt im Spiegel ihrer Wirkungsgeschichte, in:
Nachfolge und Bergpredigt / под ред. J. Moltmann, 1981 (KT 65), 37-72
Meistad, T., Martin Luther and John Wesley on the Sermon on the Mount,
in: P. Bockmann (гл. ред.), Context (FS P. Borgen), Trondheim 1987,
137-150
Miegge, G., II Sermone sul Monte, Torino 1970
Panimolle, S.A., Il discorso della montagna, Cinisello Balsamo (Milano) 1986
Patte, D., Discipleship according to the Sermon on the Mount, Valley
Forge 1996
Рокоту, P., Der Kern der Bergpredigt, Hamburg 1969
Ragaz, L., Die Bergpredigt Jesu (1945), Hamburg 1971 (Stundenbücher
102)
Reuter; R, Die Bergpredigt als Orientierung unseres Menschseins heute,
ZEE 23 (1979) 84-105
— Bergpredigt und politische Vernunft, in: Die Bergpredigt / под ред.
R. Schnackenburg, Düsseldorf 1982, 60-80
Scharffenorth, G., Die Bergpredigt in Luthers Beiträgen zur Wirtschaftsethik,
in: Schöpferische Nachfolge (FS H. E. Tödt) / под ред. C. Frey und
W. Huber, 1978 (TM.FEST А 5), 177-204
Schellong, D., Das evangelische Gesetz in der Auslegung Calvins, 1968
(TEH 152)
Schlingensiepen, H., Die Auslegung der Bergpredigt bei Calvin, Diss. Bonn
1927 (Teildruck Berlin 1928)
Schnackenburg, R., Die Bergpredigt, in: его же (под ред.), Die Bergpredigt,
Düsseldorf 1982, 13-59
— Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments I. Von Jesus zur Urkirche,
1986 (HThK.S 1), 98-124
Schneider; G., Botschaft der Bergpredigt, Aschaffenburg 1969
Schweizer, E., Die Bergpredigt, 1982 (KVR 1481)
Socinus, F., Concionis Christi quae habetur capite 5-7 apud Matthaeum
Evangelistam Explicatio, Irenopolis 1656
Soimn, T., Die Bergpredigt Jesu, Freiburg 1941
xxxii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Stadtland-Neumann, Η., Evangelische Radikalismen in der Sicht Calvins.
Sein Verständnis der Bergpredigt und der Aussendungsrede (Mt 10),
1966 (BGLRK 24)
Stoutenburgy D., With one Voice / B’Qol echad. The Sermon on the Mount
and Rabbinic Literature, San Francisco — London — Bethesda 1996
Strecker; G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984
— Das Gesetz in der Bergpredigt, in: T. Veijola (гл. ред.), The Law in the
Bible and in its Environment, Göttingen 1990 (Publications of the
Finnish Exegetical Society 51), 109-125
Stuhlmachery P.y Jesu vollkommenes Gesetz der Freiheit. Zum Verständnis
der Bergpredigt, ZThK 79 (1982) 249-282
Stoll, В., De Virtute in Virtutem, 1988 (BGBE 30)
Syreeni, K., The Making of the Sermon on the Mount. Part I: Methodology
& Compositional Analysis, 1987 (AASF.DHL 44)
Tholuck, A., Ausführliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach
Matthäus, Hamburg 31845
Thumeysen, EDie Bergpredigt, 1963 (TEH 105)
Tilborgy S. van, The Sermon on the Mount as an Ideological Intervention,
Assen — Maastricht 1986
Tolstoi, L., Mein Glaube, Leipzig 1902
Troeltschy E.y Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Ges.
Sehr. 1, Tübingen 31923
Weder, H.y Die ‘Rede der Reden‘. Eine Auslegung der Bergpredigt heute,
Zürich 1985
Wesley, Standard Sermons / под ред. E.H. Sugden, том II London o.J.,
315-541
Windischy H.y Der Sinn der Bergpredigt, 21937 (UNT 16) [цит. как: Sinn]
Wittmanny D.y Die Auslegung der Friedensweisungen der Bergpredigt in der
Predigt der Evangelischen Kirche im 20. Jahrhundert, 1984 (EHS.T 224)
Wrege, HT., Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, 1968 (WUNT 9)
Wünschy G.у Die Bergpredigt bei Luther, Tübingen 1920
Wyclify Ly Opus Evangelicum / под ред. I. Loserth, London 1895
5. Прочая литература
AbrahamSy J.y Studies in Pharisaism and the Gospels, New York I (1917)
1967; II (1924) 1967
AlbertZy M.y Die synoptischen Streitgespräche, Berlin 1921
Andresen, С. (гл. ред.), Handbuch der Dogmengeschichte, Göttingen I
1982; II 1980, III 1984 (цит.: [название статьи], in: Andresen [гл.
ред.], Handbuch)
Прочая литература
xxxiii
Bacher,; W., Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur,
I Die bibelexegetische Terminologie der Tannaiten (1899), Darmstadt
1965; II Die bibel- und traditionsexegetische Terminologie der Amo-
räer (1905), Darmstadt 1965
Bauer, B., Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, I, II (1841),
перепеч. Hildesheim 1974
Bauer W. Sc Aland, K., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften
des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988
(цит.: Bauer, Wb6)
Bauer; W., Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen
(1909), перепеч. Darmstadt 1967
Baumbach, G., Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien,
1963 (ThA 19)
Ben-Chorin, Schalom, Bruder Jesus, München 21969
Berger, K., Die Amenworte Jesu, 1970 (BZNW 39)
— Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984
— Die Gesetzesauslegungjesu I, Markus und Parallelen, 1972 (WMANT 40)
— Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW II/25/2, 1984,
1031-1432. 1831-1885
Beyer, K., Semitische Syntax im Neuen Testament, том I Satzlehre Teil 1,
21968 (SUNT 1)
Black, M., Die Muttersprache Jesu, 1982 (BWANT 115) (англ.: An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 31967; одинаковые номера
страниц)
Blass, F. Sc Debrunner; A. Sc Rehkopf, F., Grammatik des neutestamentlichen
Griechisch, Göttingen 141976 (цит.: Bl-Debr-Rehkopf)
Bornkamm, G., Jesus von Nazareth, 1956 (UB 19)
Bovon, F., Das Evangelium nach Lukas, 2 тома, 1989/96 (EKK 111,1-2)
Braun, H., Jesus, 1969 (ThTh 1)
— Qumran und das Neue Testament, I, II, Tübingen 1966
— Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus I, II, 1957
(BHTh 24)
Bultmann, R., Exegetica / под ред. E. Dinkier, Tübingen 1967
— Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4197l (FRLANT 29), mit
Ergänzungsheft von G. Theissen und P. Vielhauer
— Jesus, перепеч. Tübingen 1951
— Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 31958 = 71977
Burger; C., Jesus als Davidssohn, 1970 (FRLANT 98)
Calvin,]., Institutio Christianae Religionis, перев. О. Weber, Neukirchen-
Vluyn 31984
xxxiv
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Cardenal, E., Das Evangelium der Bauern von Solentiname, 2 тома,
Wuppertal 1976
Catchpole, D.,R., The Quest for Q, Edinburgh 1993
Catechismus ex decreto Concilii Tndentini / под ред. Папы Пия V, изд.
Leipzig 1862 (цит.: Catechismus Romanus)
Codex iwris canonici / под ред. Папы Иоанна Павла II, Рим 1983 (цит.:
CIC)
Dalman, G., Arbeit und Sitte in Palästina, 7 томов 1928-1942 (BFChTh II
14.15.27.29,33.36.41.48) (цит.: Dalman, AuS)
— Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Leipzig 21905 (=
перепеч. Darmstadt 1960
— Jesus-Jeschua, Leipzig 1922
— Orte und Wege Jesu, 21921 (BFChTh II 1)
— Die Worte Jesu I, Leipzig 21930
Daube, D., The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956
Deissmann, A., Licht vom Osten, Tübingen 41923
Denis, A.M., Concordance Grecque des Pseudépigraphes d Ancien
Testament, Louvain-la-Neuve 1987
Dibelius, M., Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 31959
Dodd, C.H., The Parables of the Kingdom (1935), paperback, London 1961
Drewermann, E., Das Markusevangelium, 2 тома, Olten 1987/88
Dupont, J., Etudes sur les Evangiles Synoptiques / под ред. F. Neirynck, 2
тома, 1985 (BEThL 70A, 70B) (fortlaufende Paginierung)
Ennulat, A., Die „Minor Agreements“, 1994 (WUNT 11/62)
Fiebig, P., Die Gleichnisreden Jesu, Tübingen 1912
Fiedler, P., Jesus und die Sünder, 1976 (BBETh 3)
Fieger, M., Das Thomasevangelium, 1991 (NTA 22)
Fitzmyer, J., The Gospel according to Luke I, 1981; II, 1985 (AncB 28)
— A Wandering Aramean, Missoula 1979
— 8c Hamrington, D.J., A Manual of Palestinian Aramaic Texts, 1978 (BibOr
34)
Flusser; D., Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988
— Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus I, 1981
(JeC 4)
Gerhardsson, В., Memory and Manuscript, Uppsala 1961
— TheShema in the New Testament, Lund 1996
Ginzberg, L., The Legends of the Jews, 7 томов, перепеч. Philadelphia
1967-1969
Gnilka,J., Das Evangelium nach Markus, 2 тома, 1978/79 (EKK II 1-2)
Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments, 2 тома, Göttingen 1975, 1976
Прочая литература
XXXV
Goulder; М., The Evangelists Calendar, London 1978
Gräßer,; £., Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen
Evangelien und in der Apostelgeschichte, 21960 (BZNW 22)
Gundry; Æ//., Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand
Rapids 1993
Haenchen, £., Der Weg Jesu, 1966 (STö II 6)
Hahn, F., Christologische Hoheitstitel, 1963 (FRLANT 83)
— Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, 1963 (WMANT 13)
Hamacky A., Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (21924), перепеч.
Berlin 1960
— Sprüche und Reden Jesu. Beiträge zur Einleitung in das Neue
Testament II, Leipzig 1907
Hasler; V., Amen, Zürich 1969
Hawkins, J.C.y Horae Synopticae (1909), перепеч. Oxford 1968
Hengel, M., Judentum und Hellenismus, 1969 (WUNT 10)
Henze, A., Das christliche Thema in der modernen Malerei, Heidelberg 1965
Hesychius AlexandHnus, Lexicon / под ред. M. Schmidt, 5 томов Jena 1857-
1868 (zit: Hesych(ius)
Hoffmann, E.G. 8c Siebenthal, H. u, Griechische Grammatik zum Neuen
Testament, Riehen 1985
Hoffmann, P., Studien zur Theologie der Logienquelle, 1972 (NTA NF 8)
— 8c Eid, V., Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, 21975 (QD
66)
Holtzmann, H.J., Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I,
Tübingen 21911
Hübner; H.y Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten 1973
Jacobson, A.D., The First Gospel. An Introduction to Q, Sonoma 1992
Jastrow, M., Dictionary of Talmud Babli, Yerushalmi, Midrashic Literature
and Targumim, 2 тома, New York 1950
Jeremias, J.y Abba, Göttingen 1966
— Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 91977
— Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu,
Gütersloh 1971
Jülicher; A., Die Gleichnisreden Jesu I, II, Tübingen 21910
Jüngely E.у Paulus und Jesus, 1962 (HUT 2)
Käsemann, E.y Exegetische Versuche und Besinnungen, 2 тома, Göttingen
1960, 1964
Katechismus der Katholischen Kirche, München-Wien-Leipzig-Freiburg 1993
Klaucky H.J.y Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten,
1978 (NTA.NF 13)
xxxvi
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Kloppenborg; J. S., The Formation of Q, Philadelphia 1987
Koester; //., Ancient Christian Gospels. Their History and Development,
London — Philadelphia 1990.
— Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern, 1957 (TU 65)
Kopp, C., Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg 21964
Krauss, S., Griechische und lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrasch
und Targum I, перепеч. Hildesheim 1964
— Talmudische Archäologie, 3 тома (1910-12), перепеч. Hildesheim
1966
Krumwiede, H.W. (гл. ред.), Neuzeit, 2 тома, 1979, 1980 (KThQ IV 1/2)
Kühner; R, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, Bd 1,1-2
bearb. von F. Blass, Hannover 31890/92; том 11,1-2 bearb. v. B. Gerth,
Hannover 31898/1904 (цит.: Kühner-Blass-Gerth)
Kümmel, W.G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 191978
— Heilsgeschehen und Geschichte, I 1965; II 1978 (MThSt 3.16)
— Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme,
Freiburg 21970
Lampe, G.W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961
Laufen, R, Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des
Markusevangeliums, 1980 (BBB 54)
Liddell,, H.G. 8c Scott, R, A Greek-English Lexicon, Oxford 1968 (zit: Lid-
dell/Scott)
Lausberg, H., Handbuch der literarischen Rhetorik, 2 тома, München 21973
Loewenich, W. v., Luther als Ausleger der Synoptiker, 1954 (FGLR X/5)
Lubac, //. de, Exégèse médiévale, 4 тома, 1959-1964 (Theol[P] 41.41.42.59)
Lührmann, D., Das Markusevangelium, 1987 (HNT 3)
— Die Redaktion der Logienquelle, 1969 (WMANT 33)
Machovec, M., Jesus für Atheisten, Stuttgart 1972
Manson, 7! W., The Sayings of Jesus, London 21949
Marquardt, J., Das Privatleben der Römer (1886), 2 тома, перепеч.
Darmstadt 1975
Marshall, LH., The Gospel of Luke, 1978 (NIGTC)
Mayser, E., Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit, 2
тома в 6 частях, перепеч. Berlin 1970
Merklein, H., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, 21981 (FzB 34)
Metzger, B.M., A Textual Commentary on the Greek New Testament,
London 1971
Mokrosch, R 8c Walz, H. (гл. ред.), Mittelalter, 1980 (KThQ 2)
Montefiore, C.G., The Synoptic Gospels I / под ред. L. Silberman, перепеч.
New York 1968
Прочая литература
xxxvii
— Rabbinic Literature and Gospel Teachings (1930), New York 1970
Moore, G.F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 тома,
Cambridge 1927, 1930
Moulton, J.H., A Grammar of New Testament Greek, I, перепеч. Edinburgh
*1985; II (von J. H. Moulton und W. F. Howard), перепеч. 1986; III (von
N. Turner), 1983; IV (von N. Turner), 1976 (цит.: Moult-How-Turner)
— 8c Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from
the Papyri and Other Non-Literary Sources, repr. Grand Rapids 1980
Neirynck F., Evangelica (под ред. F. van Segbroeck), 1982 (BEThL 60)
— Evangelica II (под ред. v. F. van Segbroeck), 1991 (BEThL 99)
— The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark, 1974
(BEThL 37)
Nissen, A., Gott und der Nächste im antiken Judentum, 1974 (WUNT 15)
Oberman, H.A. (гл. ред.), Die Kirche im Zeitalter der Reformation, 1981
(KThQ 3)
Percy; E.y Die Botschaft Jesu, Lund 1953
Pesch, Ry Das Markusevangelium, 2 тома, 1976/77 (HThK II 1-2)
Polag, A., Die Christologie der Logienquelle, 1977 (WMANT 45)
— Fragmenta Q, Neukirchen-Vluyn 1979
Porter,; S.E., Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference
to Tense and Mood, New York u.a. 1989 (Studies in Biblical Greek 1)
RéaUy L.y Iconographie de 1‘art chrétien. II Iconographie de la Bible. 2:
Nouveau Testament, Paris 1957
Riesner,; R, Jesus als Lehrer, 1981 (WUNT H/7)
Ritter, A.M. (гл. ред.), Alte Kirche, 21982 (KThQ 1)
Roloffy J., Das Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen 1970
Sanders, E.Py Jesus and Judaism, Philadelphia 1985
— Judaism: Practice and Belief 63BCE-66CE, London - Philadelphia 1992
Sato, M.y Q und Prophetie, 1988 (WUNT 11/29)
Schellong D.y Calvins Auslegung der synoptischen Evangelien, 1969 (FGLP
X/38)
Schiller; G., Ikonographie der christlichen Kunst, 5 томов, Gütersloh
1966-1980
Schleiermacher,; F., Predigten, 7 Sammlungen, Reutlingen 1835
Schlingensiepen, H.y Die Wunder des Neuen Testamentes. Wege und
Abwege ihrer Deutung in der Alten Kirche bis zur Mitte des 5. Jh.s, 1933
(BFChTh 11/28)
Schmidt, K.L.y Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919
Schmithalsy W.y Das Evangelium nach Markus, 2 тома, 1979 (ÖTK II 1-2)
(fortlaufende Paginierung)
xxxviii
СОКРАЩЕНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Schneemelcher; W., Neutestamentliche Apokryphen, I Evangelien, Tübingen
51987; II Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 51989
(zit: Schneemelcherl5 bzw. II5)
Schoepsy H.J.y Theologie und Geschichte des Judenchristentums,
Tübingen 1949
Schräge, W.y Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen
Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, 1964 (BZNW 29)
SchüreTy E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ,
bearb. von G. Vermes, F. Millar, M. Black, I, Edinburgh 1973; II, 1979;
III/1, 1986; III/2, 1987 (цит.: Schürer/Vermes)
Schürmanny H., Das Lukasevangelium, том I 1969 (HThK III/1); том И/1
1993 (HThK 2/1)
— Gottes Reich — Jesu Geschick, Freiburg 1983
— Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen
Evangelien, 1968 (KBANT)
Schulz, S.y Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972
— Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier
Evangelisten, Hamburg 1967
SchwarZy G.у ‘Und Jesus sprach4. Untersuchungen zur aramäischen Urge-
stalt der Worte Jesu, 1985 (BWANT 118)
SchweizeTy E., Das Evangelium nach Markus, 141975 (NTD 1)
Schwyzer; E., Griechische Grammatik, 151977, II (bearbeitet von A. Debrun-
ner) 1950, III (von D. Georgacas) 1953 (HKAW II/l)
Scotty В. B.y Hear then the Parable. A Commentary on the Parables of Jesus,
Minneapolis 1989
Segbroecky F. van u.a. (гл. ред.), The Four Gospels 1992 (FS F. Neirynck, 3
тома, 1992 (BEThL 100) (fortlaufend paginiert)
Smalleyy B.y The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952
Smithy M.y Tannaitic Parallels to the Gospels, 1951 (JBL.MS 6)
Spicqу С.y Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au Moyen Age, 1944
(Bibl Thom 26)
— Notes de lexicographie Néo-Testamentaire, 3 тома, I. II 1978; III 1982
(OBO 22,1-3)
StauffeTy E.y Die Botschaft Jesu. Damals und heute, 1959 (DTb 333)
— Jesus. Gestalt und Geschichte, 1957 (DTb 332)
Steck, O.H.y Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, 1967
(WMANT 23)
Stegmüller y F.y Repertorium Biblicum Medii Aevi, 5 томов, Madrid 1940-1955
Strauss, D. F.y Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tübingen I *1838, II31839
Strecker; G., Eschaton und Historie, Göttingen 1979
Прочая литература
XXXIX
— Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, 1958 (TU 70)
— (гл. ред.), Minor Agreements. Symposion Göttingen 1991, 1993
(GThA 50)
Streeter; B.H., The Four Gospels, London 1924
The Cambridge History of the Bible / под ред. P.R. Ackroyd, S.L. Greensla-
de, G.W.H. Lampe u.a., 3 тома, Cambridge 1963-1970 (цит.: автор +
Cambridge History of the Bible)
Theißen, G., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 1989
(NTOA 8)
— Urchristliche Wundergeschichten, 1974 (StUNT 8)
— Studien zur Soziologie des Urchristentums, 1979 (WUNT 19)
— 8c Merz, A., Der historische Jesus, Göttingen 1996
Thoma, C. 8c Lauer; S.y Die Gleichnisse der Rabbinen, I: Pesiqta de Rav
Kahana (PesK), 1986 (JeC 10)
— Die Gleichnisse der Rabbinen II: Von der Erschaffung der Welt bis zum
Tod Abrahams: Bereschit Rabba 1-63, 1991 (JeC 13)
— Die Gleichnisse der Rabbinen III: Von Isaak bis zum Schilfmeer: BerR
63-100; ShemR 1-22, 1996 (JeC 16)
Фома Аквинский, Summa Theologica, 5 томов, 1955-1958 (ВАС) (цит.:
Фома Аквинский, STh)
Tischendorf K.v., Evangelia Apocrypha, Hildesheim 1966 (= Leipzig, 21876)
Tödt, H.E.y Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung,
Gütersloh 1959
Torrey, C. C., The Four Gospels, London 21947
Trilling W., Studien zur Jesusüberlieferung, 1988 (SBA 1)
Urbach, E., The Sages. Their Concepts and Beliefs, 2 тома, Jerusalem 1975
Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975
Vinçon, H., Spuren des Wortes. Biblische Stoffe in der Literatur I, Stuttgart
1988
Vögtle, A., Das Evangelium und die Evangelien, 1971 (KBANT)
— Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970 (KBANT)
Wackemagel, K.E.P., Das Deutsche Kirchenlied, Stuttgart 1841.
Wanke, “Bezugs — und Kommentarworte“ in den synoptischen
Evangelien, 1981 (EThSt 44)
Weder,; HDie Gleichnisse Jesu als Metaphern, 1978 (FRLANT 120)
Wünsche, A., Aus Israels Lehrhallen, 5 томов, Leipzig 1907-10
Zeller,; D., Kommentar zur Logienquelle, 1984 (SKK.NT 21)
— Die weisheitlichen Mahnsprüche bei den Synoptikern, 1977 (FzB 17)
А. ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ1
1. Повествовательное построение
Евангелия от Матфея
Как определить построение Евангелия от Матфея? Этот вопрос
тесно связан с другим, а именно: что Евангелие от Матфея за
книга? Повествовательная в первую очередь? Или же, главным
образом, книга наставления — например, новая Тора?2 Или,
прежде всего, литургическая книга, сборник перикоп3? В
современной науке господствуют две модели членения текста,
одновременно подразумевающие разный взгляд на жанр Евангелия
от Матфея.
Первая, классическая модель, была предложена Б. У. Бэконом. В ней
Евангелие от Матфея делится на пять книг4. Исходной точкой служат
пять речей: Мф 5-7; 10; 13:1-52; 18; 24-25. Перед каждой из них, по
Бэкону, стоит повествовательная часть, так что все Евангелие
состоит из пяти книг 3-7; 8-10; 11-13:52; 13:53-18; 19-25, введения 1-2 и
заключения 26-285. Эту пятичленную схему при желании можно
сопоставить с книгами Пятикнижия. В случае такого сопоставления
Евангелие от Матфея было бы новой Торой, а Иисус — новым Моисеем6.
1 Написано специально для этого издания, основано на введении в Евангелие
от Матфея в Luz I 21-114.
2 В этом направлении мыслят все делящие Евангелие от Матфея на пять книг
по аналогии с Пятикнижием (ср. ниже прим. 4). Stendahl, School 20-29
использует более общее понятие “handbook“ (пособие).
3 Kilpatnck, Origins 59-100 и Goulder, Midrash 227-451 — классические
представители тезиса о том, что Евангелие от Матфея — лекционарий. Гоулдер с
этой целью реконструирует план лекций на иудейский год. Меньше догадок
строит Килпатрик, его наблюдения, однако, страдают от неопределенности
относительно того, что же такое литургический язык.
4 Bacon, Studies 80-90; его же, Die “fünf Bücher” des Matthäus gegen die Juden
(1919), in: Lange, Matthäus-Evangelium 41-51. Основной тезис Бэкона
распространен до сих пор, ср. напр. Davies 8с Allison I 58-72.
5 Bacon, Bücher (см. выше прим. 4) 48-50.
6 Для Bacon, Bücher в указанном месте (прим. 4) 50, Евангелие от Матфея
есть “die große apostolische ‘Widerlegung der Juden”’ («великое апостольское
2
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
Однако тематическая связь между повествованием, предшествующим
определенной речи или следующим за ней, и самой речью чаще всего
не слишком доказательна. Поэтому существуют различные варианты
того, какие предшествующие или следующие повествовательные
тексты образуют вместе с речью одну «книгу». Кроме того, либо
введение (Мф 1-2 или Мф 1-4:16), либо страстные и пасхальные истории
(Мф 26-28), либо и те и другие оказываются «лишними» и выпадают
из схемы пяти книг. Так что в деталях модель пяти книг очень сложна
и вряд ли убедительна.
Вторая модель членения понимает Евангелие от Матфея как
преимущественно повествовательный текст7. В ней Евангелие делится на
три главные части. Одна важная цезура находится между 16:20 и 21,
то есть после исповедания Петра в Кесарии Филипповой. Вступление
Από τότε ήρξατο όΙησούς δεικνύειν τοίς μαθηταΐς в 16:21 очень напоминает
вступление в 4:17: Από τότε ήρξατο ό Ιησούς κηρύσσειν. Таким образом,
получаются две главные части: деятельность и проповедь Иисуса в
Галилее (4:17-16:20) и Его путь к страданию в Иерусалим (16:21-28:20).
Они примерно соответствуют двум большим разделам Евангелия от
Марка (Мк 1-8:30; 8:31-16:8). Согласно этой модели членения Мф 1:1-
4:16 является введением. В этой модели структуру Евангелия
определяет повествование, а не учение Иисуса, выраженное в пяти речах.
Поэтому данная схема особенно популярна среди исследователей,
интересующихся вопросами повествования и его фабулой в смысле
литературной критики.
Для начала я буду исходить из второй модели членения. Я тоже
понимаю Евангелие от Матфея как повествование. К какому
жанру его отнести? Древняя церковь со своим верным чутьем
назвала его «Евангелием». Таким образом, она не пыталась
втиснуть свою историю об Иисусе в рамки существующего
литературного жанра, а создав новое название, подчеркнула ее
жанровую особенность. В случае Евангелия от Матфея в пользу этого
говорит то, что его автор руководствовался не определенным
“опровержение иудеев”». К тезису Бэкона часто возвращались в англоязычной
науке, ярким образом это сделал Allison, Moses.
7 Этот основной тип, следующий за Lohmeyer 7*-10*.64.264, разрабатывался
главным образом в Kingsbury, Structure 7-25 и там же, Story 41-94. Ему следуют,
например, Gnilka Mt II 24; Bauer, Structure 73-108; Howell, Inclusive Story 93-160
(с дополнительными цезурами между 11:1 и 11:2; 20:34 и 21:1; 25:46 и 26:1) и
М. A. Powell, The Plot and Subplots of Matthew’s Gospel, NTS 38 (1992) 187-203.
Повествовательное построение
3
литературным жанровым типом, а исключительно Евангелием
от Марка, чью историю об Иисусе он положил в основу своей.
В нынешних попытках определения жанра больше всего сторонников
находит предложение описать Евангелие от Матфея как жанр
биографииОни указывают на многочисленные сходства между Евангелиями
и античными биографиями, в том числе хронологические рамки,
эпизодический стиль, отчасти тематически-систематическое построение
и дидактически-паренетическую цель. По сравнению с Евангелием
от Марка у Матфея близость к биографии даже усиливается, так как
появляется история детства Иисуса в Мф 1-2. Скептики, напротив,
указывают на различия между Евангелиями и античными
биографиями: если в последних речь идет о наставлении, то в первых — о вере.
В любом случае в биографиях отсутствуют рамки истории Спасения
и ссылки на Библию. Матфей рассказывает прежде всего не типичную
историю образцового человека, а абсолютно уникальную историю Бога
с Человеком Иисусом. Рассмотрение Евангелий как биографий
одновременно усложняется и упрощается тем, что в античной литературе
нет точного определения жанра «биография»9. Когда мы определяем
принадлежность текста к «жанру биографии», у нас недостаточно
ясных критериев для этого, слишком велика размытость. В отличие
от попыток встроить Евангелие от Матфея в античный жанр
«биографии», другие ученые подчеркивают его керигматический характер и
говорят о керигматическом историческом сочинении ветхозаветного типа10.
Таким образом, распознается история духа и традиции, связывающая
Евангелие от Матфея с ветхозаветными историческими книгами,
однако, определение «керигматическое историческое сочинение» остается
нечетким с точки зрения истории форм.
Примыкая ко второй модели членения, я хотел бы предложить
следующую схему повествования Матфея об Иисусе: после
про8 Так, напр., D. Aune, The New Testament in its Literary Environment, 1987 (LEC)
17-76; R A. Burridge, What are the Gospels? 1992 (MSSNTS 70); G. Stanton, Matthew:
βίβλος, εύαγγέλιον or βίος?, in: Segbroeck, Gospels 1196-1201; Keener 16-24. P. L. Shuler,
A Genre for the Gospels. The Biographical Character of Matthew, Philadelphia
1982 предлагает выделение жанра «биография-энкомий», к которому пытается
отнести и Евангелие от Матфея.
9 На это указывает прежде всего A. Dihle, Die Evangelien und die griechische
Biographie, in: P. Stuhlmacher {Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien, 1983
(WUNT 28), 383411, там же 384-385.390-396.
10 Напр., Frankemölle, Jahwebund 331-400.
4
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
лога, в котором рассказывается о начале деятельности Иисуса и
одновременно используются цитаты исполненных обетований,
чтобы создать прелюдию пути Еммануила из Вифлеема, города
Давида, в «Галилею языческую» (1:2-4:16), Матфей
рассказывает историю деятельности Иисуса в Израиле: Он, Мессия своего
народа, учащий и исцеляющий его (4:23-9:35), встречает отпор
вождей Израиля, среди которых главную роль играют фарисеи.
В результате возникших конфликтов Иисус с учениками
временно отступают (12:1-16:20). В Израиле зарождается община
учеников (16:21-20:34). В Иерусалиме Иисус обличает враждебных
Ему вождей Израиля и предсказывает суд над ними и над
народом, который в самый последний момент перейдет на их сторону
(21:1-24:2). Иисуса казнят в Иерусалиме, а в конце Он является
ученикам в Галилее, откуда они возвещают Его заповеди «всем
народам» (26-28). Таким образом, Евангелие от Матфея
рассказывает историю конфликта. Двумя (неравными) сторонами
являются: Иисус — Сын Божий и иудейские вожди — фарисеи,
книжники и первосвященники. В конце этого конфликта
происходит разрыв: его символически совершает Иисус, выходя из
храма в 24:1-2. Этот разрыв запечатлевается в Страстной
истории, в которой зримым образом — но лишь мнимо —
торжествуют иудейские противники Иисуса.
В связи и как бы «в обрамлении» этого конфликта
рассказывается история отношений Иисуса с учениками. Это уже
история не конфликта, а учительства и ученичества, непонимания
и понимания, провала и нового начала.
Эти две дуги напряжения наличествуют уже в Евангелии от
Марка. Но мне кажется, что их весомость в этих двух
Евангелиях не одинакова: Евангелие от Марка является в первую очередь
историей Иисуса с Его учениками, непонимающими и
растерянными перед лицом страданий Иисуса. Конфликт Иисуса с
Израилем и Его путь к язычникам тоже наличествует, но
определяет повествование только во вторую очередь. В Евангелии от
Матфея, напротив, конфликт Иисуса с вождями Израиля
становится главным конфликтом, определяющим историю Иисуса.
Разногласия Иисуса с Его учениками, напротив, скорее
смягчаМесто речей в повествовании
5
ются. Из непонимающих и растерянных учеников в Евангелии
от Марка у Матфея получаются учащиеся (ср. 13:51; 16:12; 17:13;
23:8-10) и маловеры (6:30; 8:26; 14:31; 16:8; 17:20).
2. Место речей
в повествовании Матфея об Иисусе
Повествование Матфея об Иисусе содержит несколько речей.
Обычно говорят о пяти речах. Но такое — в принципе верное —
впечатление нуждается в уточнении: в Евангелии от Матфея
содержится более пяти речей. Не только Нагорная проповедь
в главах 5-7, напутственная речь или речь к ученикам (гл. 10),
речь, состоящая из притч (гл. 13), речь об общине — или, может
быть, лучше сказать об общении — (гл. 18) и эсхатологическая
речь о Суде (гл. 24-25) являются речами Иисуса, но и две речи
о разделении в Израиле в гл. 11:7-25 и гл. 12:26-45, «вторая речь,
состоящая из притч» в гл. 21:28-22:14 и речь «Горе книжникам и
фарисеям» в гл. 23:1-39. Но только пять «главных» речей Иисуса
выделены евангелистом особым заключительным оборотом,
везде звучащим похоже: και έγένετο οτε έτέλησεν όΊησους τούς λόγους
τούτους (7:28; 19:1; подобно в 11:1; 13:53). Заключительный
оборот последней речи является заключением всех пяти речей:
και έγένετο οτε έτέλησεν όΊησους πάντας τούς λόγους τούτους (26:1).
Остальные же речи Иисуса не содержат подобного
заключительного оборота. Я буду называть их «малыми» речами Иисуса в
отличие от пяти «больших», хотя это и не совсем точно. В чем
заключается их функция в Евангелии?
Огрубляя можно сказать: в «малых» речах речь тем или иным
образом идет о предвестии суда Израилю или о толковании
пути, которым Бог идет с Израилем. Соответственно, «малые»
речи тесно связаны с историей столкновения Иисуса с
Израилем у Матфея. Их первичными адресатами являются иудейские
противники Иисуса, часто встречающиеся в истории Иисуса,
например, книжники и фарисеи (12:38), первосвященники и
старейшины (21:23) или книжники и фарисеи перед собранным
народом (гл. 23 с 13 стиха). В «малых» речах Иисус толкует эту
6
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
историю или направляет ее ход. Функция прямого обращения
к христианским читателям в этих текстах в целом имеет
второстепенное значение.
В пяти «больших» речах дело обстоит иначе. Хотя они
занимают свои неповторимые места в повествовании Матфея об
Иисусе, они почти не продвигают его действие. Их адресаты —
ученики: либо одни (Мф 10:1; 13:36; 18:1; 24:3), либо вместе с
народом (5:1-2; 13:2). Но ученики в Евангелии от Матфея — это
персонажи, с которыми христиане, читающие или слышащее
Евангелие, могут отождествить себя11. Мой тезис гласит: в пяти
«больших» речах Иисус из тогдашней истории обращается к
современным читателям, напрямую касаясь их ситуации. Поэтому
эти речи, как правило, не содержат прямой связи с тогдашней
историей Иисуса. Ярче всего это отсутствие связи видно в
главе 10, где ученики, посылаемые Иисусом, и не уходят, и не
возвращаются к Нему12. То же самое заметно и в 13-й главе: хотя
Иисус объявил об ожесточении народа и ушел с учениками в дом
(13:10-17, 34-35), после окончания речи Он продолжает
действовать среди народа, и глава 13 не имеет никаких последствий (ср.
особенно 14:13-21, 22-23, 35-36). Главы 5-7, Нагорная проповедь,
содержат проповедь Иисуса, которая принципиально сохраняет
свою силу во все времена и которую евангелист в 4:23
охарактеризовал как «Евангелие о Царстве» (εύαγγέλιον τής βασιλείας) и
на которую он снова ссылается в своей заключительной пери-
копе, так называемом Великом поручении, говоря «всё, что Я
повелел вам» (πάντα οσα ένετειλάμην ύμίν) (28:20а). Она, прежде
всего, является непреходящим содержанием христианской
миссионерской проповеди. О главах 24-25, прощальной речи
Иисуса к ученикам, можно сказать, что она остается в силе всегда
как нетленное завещание Иисуса своей общине. Таким образом,
эти пять речей содержат то из проповеди Иисуса, что
действительно для общины всегда.
Идея собрать в пяти речах, в тематическом порядке, все то из
проповеди Иисуса, что имеет значение и для настоящего
време11 Ср. ниже разделы 4.3; 4.4.
12 В конце наставления апостолам, в 11:1, уходит Иисус, а не ученики.
Место речей в повествовании
7
ни, гениальна; она весьма способствовала действенности
Евангелия от Матфея. То, что Матфей при этом черпал вдохновение
из пяти книг Моисея, видно не в последнюю очередь из ясных
отсылок к сцене у Синая, явленных в Мф 5:1 и 8:1. Но и помимо
указанных в Евангелии от Матфея не так уж редко встречаются
места, напоминающие о Моисее и его истории13. Несмотря на то,
что не существует явных параллелей между отдельными книгами
Пятикнижия и отдельными разделами Евангелия, все же можно
сказать, что основная литературная модель Евангелия от Матфея,
а именно история о деяниях Бога со вставленными в нее речами,
прямо обращенными к современным читателям, соответствует
модели Пятикнижия. Получается, что Матфей черпал свое
вдохновение в Пятикнижии, основной истории Израиля, а вовсе не
в трудах греческих историографов, с которыми он вряд ли был
знаком14. Матфей совершил рывок, литературное качество
которого показывает, например, сравнение с Евангелием от Луки,
выглядящим куда хаотичнее и значительно менее упорядочено.
Итак, с помощью пятеричности речей Матфей стремится
напомнить о пяти книгах Моисеевых и придать своей истории
Иисуса характер нового Пятикнижия. Для тех читателей, кто
читает или слышит его Евангелие по порядку, это не будет
сюрпризом. Уже заглавие книги Матфея в 1:1 направляет их
понимание в эту сторону.
Оно гласит: Βίβλος γενέσεωςΙησού Χριστού υιού Δαυ'ιδ υιού Αβραάμ. Вопрос,
заглавием чего именно оно является, так же спорен, как и вопрос его
перевода. Аргументы, приведенные прежде всего Дэвисом /
Аллисоном и Майордомо15, убедили меня в том, что оно относится ко
13 Ср. особенно Allison, New Moses. Правда, по-моему, эти намеки не образуют
связной картины христологии Матфея, представляющей Иисуса как «нового
Моисея».
14 Это отличает иудея (иудеохристианина) Матфея от Луки. В отличие от речей
у Луки в Деяниях, которые, подобно речам у греческих историков, мыслятся
из тогдашней ситуации и произносятся для нее, «большие» речи у Матфея —
это Божья воля и Божье поручение для настоящего времени, подобно Торе в
Исх 20-31; 35 — Лев 27 или Втор.
15 Davies 8с Allison I, 149-155 и Mayordomo-Marin, Anfang 208-214. Ср. толкование
у Luz I 117-119.
8
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
всей книге, а не только к ее первой главе — это соответствует тому,
что ожидают читатели, видя слово βίβλος (книга). Тогда слово γένεσις
может быть отсылкой на уже тогда известное название первой
книги Библии Genesis (Бытие) — что хорошо сочетается со словом βίβλος.
Значение этого выражения в таком случае отличается от его
значения в Быт 2:4; 5:1 — тех библейских интертекстов, на которые это
заглавие намекает. Матфей называет свою книгу «Книгой бытия» и
добавляет в родительном падеже новое определение содержания этой
истории: «Сына Давидова, Сына Аврамова». С библейским названием
своей книги Матфей связывает и «библейскую» претензию на
авторитетность. Он — как и Библия — хочет рассказать народу Божьему его
основную историю. Но он в своей книге рассказывает новую
основную историю, а именно историю Иисуса Христа, начинающуюся в
1:18 после введения.
Теперь мы можем еще яснее определить отношения между
Евангелием от Матфея и его литературным прообразцом,
Пятикнижием: евангелист рассказывает новую основную
историю для своей общины — историю Иисуса Христа. Он
рассказывает ее по библейским литературным моделям и таким
образом притязает на авторитетность, близкую к библейской.
В этом отношении его книга вовсе не является еще одной
назидательно-религиозной книгой из многих, а претендует
на некий «протоканонический» статус. Его притязание
предвещает возникновение новозаветного канона, в котором его
книга потом станет первой. Она не только имеет «библейский
формат», но и полна отсылок к библейским текстам, намеков
на них и библейских цитат16. Но главное здесь то, что в
Евангелии от Матфея они поставлены в новые рамки. Уже не
основная библейская история Израиля, а история Иисуса является
новыми исходными рамками, определяющими смысл
библейских цитат и отсылок. Между иудейским процессом передачи
основной библейской истории, отразившимся помимо Библии,
в раннеиудейских текстах, таких как Книга Юбилеев, Храмовый
Свиток, апокриф Книги Бытия из Кумрана и других парабиб-
лейских текстах, с одной стороны, и Евангелием от Матфея,
16 Ср. об этом вопросе в целом Luz, Intertexts.
Место речей в повествовании
9
с другой, есть огромный разрыв: произошла смена основной
истории, определяющей общение верующих. В этом смысле
Евангелие от Матфея является свидетельством той ситуации, в
которой последователи Иисуса отделялись от исходной
иудейской религии и испытывали нужду в своей, новой основной
истории. Это соответствует ситуации в общине Матфея, о
которой еще будет речь17.
Я утверждаю, что Евангелие от Матфея — повествование.
Я исхожу из второй, а не из первой из двух главных гипотез о
структуре Евангелия от Матфея18. И все же, в своих
рассуждениях о речах Евангелия от Матфея, указывая на то, что Евангелие
от Матфея отсылает к Пятикнижию и должно было стать
новой «Книгой Бытия» для своей общины, я несколько сдвинулся
в сторону первой гипотезы и подчеркнул многое из того, что
важно в ней. Поэтому теперь я должен еще раз отметить:
Евангелие от Матфея — повествование. Речи и нить повествования не
равны по своей весомости; речи вложены в повествование, а не
наоборот. Для толкования Нагорной проповеди это будет
важно — в ней речь главным образом пойдет о прокламации воли
Отца. Акцент в ней лежит на требовании Бога, не на уверении
в благодати. Но именно в таком случае важно не изолировать
ее от Евангелия от Матфея как единого целого. Требования
Нагорной проповеди находятся не в вакууме — они встроены в
историю Бога с Его народом в лице Иисуса19. Иисус Евангелия
от Матфея — это «Еммануил», «Бог с нами», спасительное
присутствие Бога в Его общине. Так Матфей формулирует в 1:23-24,
и этим же уверением он завершает свое Евангелие (28:20б)20.
И поскольку его история является несущей основой его
заповедей, «императивное» Евангелие от Матфея есть Евангелие
благодати21.
17 Ср. ниже с. 49, раздел 4.
18 Ср. выше с. 2, начало раздела 1.
19 Ср. ниже с. 460 (Итоги: основные высказывания Нагорной проповеди, пункт 2).
20 Об этой основополагающей инклюзии, определяющей все Евангелие от
Матфея, см. прежде всего Frankemölle, Jahwebund 7-83 и Kupp, Immanuel.
21 Впрочем, с Пятикнижием происходит то же самое: Тора только потому
благодатна, что она является наставлением заключающего с Израилем завет Бога.
10
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
3. Источники и язык Евангелия от Матфея
Вместе с подавляющим большинством толкователей
Евангелия от Матфея я в своем толковании исхожу из гипотезы двух
источников. Она гласит: два наиболее длинных из
синоптических Евангелий использовали более раннее Евангелие от Марка
в качестве главного источника. Кроме Евангелия от Марка они
использовали второй источник, который не дошел до нас, но
который неплохо реконструируется на основании Евангелий
от Матфея и от Луки — а именно так называемый Источник
логий С)22. Кроме того, оба евангелиста использовали особые
предания.
Эта гипотеза на данный момент широко признана почти во
всем международном сообществе ученых. Попытки установить
первичность Матфея, господствовавшую в древней церкви23,
могут считаться безуспешными. Главные причины первичности
Евангелия от Марка по отношению к двум другим следующие.
Во-первых, Евангелие от Марка содержится почти полностью
в Евангелии от Матфея и большей частью в Евангелии от Луки,
причем, тексты преимущественно расположены в том же
порядке, что и в оригинале. Таким образом, Евангелие от Марка
определяет и структуру Евангелий от Матфея и от Луки. Во-вторых,
различия между Евангелиями от Матфея или Луки и Евангелием
от Марка чаще всего нетрудно объяснить соответствующей
обработкой Матфея или Луки. В обратном порядке такое
объяснение практически невозможно. В-третьих, значительно больший
22 На сегодняшний день основное издание Q с текстом, реконструированным
сотрудниками международного проекта Q — это: J. М. Robinson 8с P. Hoffmann
и J. S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q, Minneapolis — Leuven: Fortress —
Peters 2000.
23 Главная из этих попыток — т. н. гипотеза двух Евангелий. Согласно ей, Лука
использовал Евангелие от Матфея в качестве источника; а Евангелие от
Марка — обобщающая и сокращенная выдержка из обоих Евангелий. Таков взгляд,
например, W. R. Farmer, The Synoptic Problem, Dillsboro 1976; D. L. Dungan,
Mark — An Abridgement of Matthew and Luke, in: его же, Jesus and Man's Hope I,
51-97. Критическое рассмотрение — у C. M. Tuckett, The Revival of the Griesbach
Hypothesis, 1983 (MSSNTS 44). Для дальнейшей дискуссии важен: D. L. Dungan
(Hrsg.), The Interrelations of the Gospels, 1990 (BEThL 95).
Источники и язык
11
объем Евангелий от Матфея и Луки по сравнению с Евангелием
от Марка становится понятен, поскольку является
расширением исходного текста24, однако было бы почти невозможно
объяснить меньший объем Евангелия от Марка выпусканием части
изначального материала.
На основании исследований Евангелий за последние два века
следует рассматривать первенство Марка как доказанное.
Неясен лишь вопрос, использовали ли Матфей и Лука в точности тот
текст Марка, который мы теперь на основании своих критических
изданий Нового Завета рассматриваем как самый древний
сохранившийся текст. Главная неясность состоит в так называемых Minor
Agreements25, мелких разночтениях, в которых версии Матфея и Луки
соответствуют друг другу и отличаются от версии Марка. Они
довольно многочисленны. Но, на мой взгляд, не обязательно из-за них
пересматривать всю гипотезу двух источников. Так как они не выказывают
ясного общего языкового и/или богословского профиля, нет
необходимости ограничиться одной гипотезой для их объяснения. Напротив,
можно привлекать разные гипотезы в зависимости от конкретного
места в тексте. Зачастую можно будет исходить из того, что Матфей
и Лука привносили одни и те же поправки в текст Марка
независимо друг от друга 26. Но прежде всего, следует принять всерьез то, что
могли существовать слегка отличающиеся друг от друга версии
Евангелия от Марка. Почему не допустить для Евангелия от Марка то, что
само собой разумеется в случае других полулитературных документов
маргинальной религиозной культуры или субкультуры, таких как
назидательные речи Книги Еноха, Заветы двенадцати патриархов, Житие
Адама, Завет Иова, Источник логий, Послания Апостолов, Дидаскалия,
Апокриф Иоанна, Деяния Апостолов27 и т. д.? Я считаю, что Матфей
24 Так говорит сам Лука в своем предисловии: он собирается описать «все
сначала», а именно то, что ему передали очевидцы и служители слова (Лк 1:2-3).
25 Выборка литературы: S. McLoughlin, Les acords mineurs Mt-Lc contre Me et le
problème synoptique, EThL 43 (1967) 17-40; F. Neirynck, The Minor Agreements
of Matthew and Luke against Mark, 1974 (BEThL 37); G. Strecker (Hrsg.), Minor
Agreements. Symposion Göttingen 1991, 1993 (GThA 50); Ennulat, Agreements.
Хороший обзор текстовых данных дает F. Neirynck, The Minor Agreements in a
Horizontal-Line Synopsis, Leuven 1991.
26 Таково общее решение данного вопроса в Neirynck, Agreements (см. выше
прим. 25).
27 «Западный» текст!
12
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
и Лука используют версию Марка, являющуюся в некоторых пунктах
вторичной по сравнению с нашим Марком28.
Разумеется, второй источник, которым пользовался Матфей, а
именно Источник логий Q, засвидетельствован не так
бесспорно, как гипотеза о первичности Марка. И это естественно, ведь
речь идет об источнике, которого у нас уже нет, который мы
можем только реконструировать. Однако эта часть гипотезы
двух источников вероятна в очень высокой степени, и
подавляющее большинство исследователей являются ее сторонниками.
В частности, можно сказать следующее:
1. Вероятно, Q был письменным источником, иначе вряд
ли можно объяснить не только порой дословное соответствие,
но и — как в целом, так и в некоторых отдельных отрывках —
одинаковый порядок материалов из Q у Матфея и Луки. Один
из этих фрагментов — Нагорная проповедь, порядок которой в
точности соответствует Проповеди на равнине у Луки (Лк 6:20-
49) с той только разницей, что у Матфея эта речь расширена с
помощью многих дополнительных материалов.
2. Вероятно, Источник логий Q уже очень рано передавался
на греческом языке29. Основания предполагать арамейский
оригинал или даже реконструировать его формулировку существуют
только для отдельных слов Иисуса30, но не для всего источника в
целом. То, что перевод слов Иисуса на греческий выполнен так
рано, возможно, даже одновременно с первой письменной
фиксацией, удивляет только отчасти, ведь греческий в сирийском
ареале того времени был хоть и не исключительно, но все же
в значительной мере языком письменного общения, а
арамейский, наоборот — прежде всего устным, разговорным языком.
28 Это — гипотеза Ennulat, Agreements, где ей, однако, как мне кажется,
предпочтение отдается слишком часто.
29 Это видно, например, из того, что практически не встречается доказуемых
вариантов перевода. Даже очень часто цитируемые тексты, такие как «Отче
наш», видимо, восходят к одному и тому же греческому «первичному
переводу», как можно показать на примере крайне редкого греческого слова έπιούσιος,
встречающегося во всех вариантах.
30 Нет и дошедших до нас сирийских и арамейских версий текстов Евангелий,
не восходящих исключительно к греческим оригиналам.
Источники и язык
13
На древнееврейском или арамейском языках существовала лишь
«профессиональная», то есть составленная книжниками или
близкими к ним авторами литература. Но важно, что предание
об Иисусе в нее не входило.
3. В отличие от Евангелия от Марка, которое является главным
источником для Евангелий от Луки и от Матфея, Источник логий
следует назвать дополнительным источником. Особенно это
касается Матфея, и не только потому, что Источник логий гораздо
короче Евангелия от Марка. Дело и в том, что автор Евангелия от
Матфея пользуется им иначе: если последовательность истории
Иисуса, как ее рассказывает Марк, осталась неизменной, так что
Евангелие от Матфея вполне можно понимать как расширенное
переиздание Евангелия от Марка, то порядок текстов Источника
логий евангелист нередко нарушает. Он использует важнейший
материал из него для составления своих речей, то есть он снова
и снова выбирает из него по тематическим критериям и, видимо,
рассматривает логии как сборник, не имеющий того же
достоинства, что Евангелие от Марка31. Может быть, это и объясняет,
почему следы Источника логий так быстро затерялись в древней
церкви — ведь он был лишь сборником материалов и после того,
как два евангелиста, Матфей и Лука, встроили эти материалы в
свои Евангелия, стал уже не нужен.
4. Существует мнение, что у этих евангелистов были разные
версии Источника логий, которые, однако, различались лишь
в деталях. Эти разные версии называют QMt32 и Ç)Lk Однако
в этом пункте уже нет консенсуса среди ученых, примерно так
же, как насчет Марка и “Minor Agreements“.
Кроме материалов из Марка, подавляющее большинство
которых дошло до нас в трех редакциях синоптической традиции,
и кроме материалов из Q, дошедших до нас в двух редакциях,
Евангелие от Матфея содержит и особый материал (Sondergat). Его
гораздо меньше по объему, чем особого материала в Евангелии
от Луки. Отчасти он состоит из добавлений к традиции Марка
(исходящих из нее, напр. Мф 4:13-16; 8:17; 12:5-7; 27:3-9, 19, 24-
Ή Luz, Matthäus und Q 212; на английском в: его же, Studies 50.
TJ Ср. о моем взгляде Luz, в указанном месте 205-207 = Studies 43-45.
14
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
25, 62-66; 28:11-15), отчасти из более крупных самостоятельных
блоков текста (напр. Мф 1:18-2:23; 5:21 сл., 27 сл., 33-37; 6:2-6,
16-18), но большая его часть — это отдельные предания, в том
числе множество длинных притч. Большая часть этого особого
материала содержит непропорционально много языковых
особенностей Матфея. Это может свидетельствовать о том, что
он передавался лишь устно и впервые был записан самим
евангелистом. Только в двух случаях я исхожу из того, что особый
материал уже существовал в письменном виде. Из письменных
источников Матфей, вероятно, позаимствовал первые антитезы
Нагорной проповеди и текст о милостыне, молитве и посте (Мф
5:21-24, 27-28, 33-37; 6:2-6, 16-18). Это видно, так как он дополнил
их материалами из Q, тоже имевшимися в письменном виде.
С определением источников Евангелия от Матфея определяет^
ся и его язык. Если евангелист использовал греческие источники,
то и писал он на греческом. И действительно, евангелист пишет
на хорошем, более утонченном и «возвышенном» по сравнению
с Марком — но не на литературном — греческом языке «койне».
Его язык отражает многие явления, типичные для греческого того
времени: например, отсутствуют оптатив и инфинитив будущего
времени, реже, чем в классическом греческом, используются
средний залог, перфект и в некоторой мере имперфект, реже
употребляются определенные предлоги, такие как μετά с А, πρό с G, έκ и
ύπό с G, а чаще используются другие, как напр, εως (вместо μέχρι)
или έις. Его язык стандартен и находится под сильным влиянием
Септуагинты, а в некоторых случаях — синагогального и равви-
нистического словоупотребления того времени33.
Тезис о греческом оригинале Евангелия от Матфея также является
консенсусом среди современных исследователей Евангелий. Может
показаться, что здесь возникает противоречие с древнецерковным
свидетельством Папия Иераполъского, которое Евсевий передает так: Ματθαίος
μέν ούν Έβραΐδι διαλέκτω τα λόγια συνετάξατο.34 Некоторое время в науке
было едва ли не модой говорить о некомпетентности Папия. Я так не
думаю: Папий был достаточно близок к Евангелию от Матфея во
времен33 Ср. список предпочитаемых Матфеем слов Luz I 57-75, четвертая колонка.
34 Евсевий, Hist Eccl III 39,16.
Источники и язык
15
ном и географическом смыслах, и он занимался преданием об Иисусе.
Выходом было бы утверждение, что свидетельство Папия или
источника его информации относится не к нашему Евангелию от Матфея, а
к одному из его первоисточников, например, к Источнику логий. Но я
считаю, что это лишь вынужденное решение за неимением лучшего35.
Поэтому самой вероятной мне кажется филологически хорошо
обоснованная гипотеза Кюрцингера: он переводит свидетельство Папия
следующим образом: «Матфей по еврейскому методу изложения36 располагал
предания37»38. Тогда получается, что эту фразу в древней церкви поняли
неправильно, толкуяΈβραΐς διάλεκτος как «еврейский язык»39. Эта
ошибка, согласно Кюрцингеру, возникла тогда, когда появилась информация
о существовании некоего «Евангелия от Матфея» на еврейском языке
35 Так в Davies 8с Allison, I 16-17; М. Black, The Use of Rhetorical Terminology in
Papias on Mark and Matthew, JSNT №. 37 (1989) 34-39. Проблема этого тезиса
состоит в том, что, во-первых, неясно, цитирует ли Папий здесь Пресвитела,
во-вторых, если так, то уже он недопонял свой источник, а отнес высказывание
к Евангелию от Матфея, и, в-третьих, тезис об источнике Евангелия от Матфея
на еврейском языке как раз не был подтвержден изучением Источника логий Q.
46 J. Kürzinger, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums, BZ
NF 4 (1960) 19-38, цит. по: его же, Papias von Hierapolis und die Evangelien des
Neuen Testaments, Regensburg 1983 (Eichstätter Materialien 4), 9-32, там 20-23:
διάλεκτος как «специальный термин риторического искусства» (“Fachausdruck
der rhetorischen Techne“ — 21), согласно Кюрцингеру, означает «разговор,
устная речь, манера выражения, стиль». Значение «язык, наречие» стало
преобладающим лишь в Александрийской школе.
37 В предыдущем тексте у Папия, Λόγια — краткое обозначение τα ύπό τού κυρίου
λεχθέντα ή πραχθέντα. Ср. также название его главного труда «Λογίων κυριακών
έξήγησις».
38 Συντάσσω говорит в пользу того, что в свидетельстве о Матфее, как и в
предыдущем свидетельстве о Марке, речь идет о литературной расстановке
материала, что хорошо сочетается с толкованием διάλεκτος как манера
изложения. Согласно Kürzinger, в указанном месте 13.20, Папий противопоставляет
неупорядоченную манеру изложения у Марка и «еврейскую» манеру изложения
у Матфея, приходя к заключению: «Каждый (т. е. Матфей и Марк) передавал
(ήρμένευσεν) их (т. е. предания) так, как мог».
39 Ориген (у Евсевия, Hist Eccl 6,25,4; ср. Hist Eccl 3,24,6) первый говорит об
«оригинале» Евангелия от Матфея на еврейском языке. Но одновременно
согласно Евсевию, Hist Eccl 5,10,3, со времен Пантена в общинах на Востоке
известно существование еврейского «Евангелия от Матфея» (Назорейское
евангелие?). Соответственно, нужно учесть возможность того, что предание
о еврейском Евангелии от Матфея появилось в древней церкви лишь тогда,
когда люди, ознакомившись с арамейским Назорейским евангелием, посчитали
его первоначальным текстом Матфея.
16
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
(Евангелие Назореев), например, в библиотеке Памфила в Кесарии40.
Конечно, эту интерпретацию данного фрагмента Папия невозможно
доказать, но мне она кажется вполне вразумительной.
4. Ситуация в общине Матфея
1. Следуя большинству современных исследователей Матфея, я
предполагаю, что автор первого Евангелия и его община
принадлежали к иудеохристианству.
Ранее в науке определенную роль играл тезис о том, что
Евангелие от Матфея — языкохристианская книга41. Для сторонников
этого тезиса важна была, во-первых, универсалистская
перспектива Евангелия: оно не только заканчивается повелением Иисуса
об универсальной миссии среди народов (28:16-20), но и с самого
начала содержит многочисленные намеки и повествовательные
сигналы, готовящие к нему (например, 2:1-12; 4:15-16; 8:11-12;
12:21; 22:8-14; 24:14; ср. 5:13-14; 10:18; 21:43). Во-вторых, оно
содержит очень резкие суждения о руководстве Израиля, начиная
с того, что его вожди отвергают Иисуса: например, в 9:33-34
и 12:23-24. Далее говорится о неоднократном уходе Иисуса из
общества из-за враждебных нападок на Него (12:15; 14:13; 16:4;
ср. 13:34-35). Кульминацией же становятся конфликты в
Иерусалиме, которые Иисус завершает своей большой речью: «Горе
книжникам и фарисеям» (23:1-39), а также своим выходом из
храма (24:1-2). Но в конце враждебностью к Иисусу оказывается
охвачен и весь народ, чье отвержение Иисуса предвещается в
разных текстах (например, 11:20-24; 12:41-42, 43-45; 16:4; 23:34-
39). Этот антагонизм достигает апогея в роковой сцене перед
Пилатом в 27:24-25. Однако текстам, объявляющим суд над
Израилем и его вождями, можно противопоставить другие, ясно
характеризующие Иисуса как Мессию Израиля, действующего,
проповедующего и исцеляющего больных в своем народе как
Сын Давида (напр. 4:23; 9:35; 21:14-16). В 10:5-6 миссия учеников
также явным образом ограничивается Израилем.
40 Иероним, Vir ill 3 = Aland, Synopsis 545.
41 Важные представители этого тезиса — прежде всего Nepper-Christensen,
Matthäusevangelium 202-208; Strecker, Weg 15-35; Walker, Heilsgeschichte.
Ситуация в общине Матфея
17
В настоящее время широко принят тезис о том, что
Евангелие от Матфея относится к иудеохристианству. Аргументы в его
пользу, с одной стороны, языковые: иудейская окраска
греческого языка Матфея, а, с другой, содержательные. Здесь важно
прежде всего отношение к Торе: Матфей исходит из того, что
следует соблюдать всю Тору со всеми ее заповедями (5:17-19;
23:23-26). Его община отмечала субботу (24:20) и,
предположительно, соблюдала даже предписания Торы о чистоте (23:26)42.
Несмотря на резкую полемику против фарисеев в первом
Евангелии, оно довольно близко к их толкованию Торы43. Сверх того,
часть особого материала Матфея — иудеохристианского толка44.
Немаловажно и то, что Евангелие от Матфея было с особой
интенсивностью воспринято в последующем иудеохристианстве45.
Разные признаки указывают на то, что его истоками служил
иудаизм не фарисейского и не книжного направления46. В таком
случае составитель Евангелия происходил из не-фарисейского
«народа Земли», так же как и сам Иисус.
Нарочито универсалистские тексты, достигающие апогея λ
Великом поручении, кажутся мне не слишком релевантными для
вопроса, является ли община Матфея иудео- или языкохристианской.
42 Очень сложным представляется толкование обработки текста Мк 7:1-23, из
которого явствует языкохристианская перспектива, у Матфея в Мф 15:1-20.
О толковании ср. Luz II 418-420. 427-429.
43 Согласно редакционному стиху 5:20 (ср. 23:3), главное, чтобы практика
учеников Иисуса намного превосходила практику фарисеев и книжников. Впрочем,
стихи 23:3а (община должна соблюдать все, чему учат фарисеи [и книжники])
и 16:11 (предостережение против учения фарисеев [и саддукеев]) противоречат
друг другу. 15:2 показывает, что община Матфея как минимум отвергала
фарисейское «предание» об умывании рук. О толковании 23:3а ср. Luz III 301-302.
44 Ср., напр. Мф 5:7-9, 19, 23-24; 6:2-6, 16-18; 7:6; 10:5-6, 23; 12:5-7; 18:15-18; 23:3-5,
8-18, 15-22 и — по моему мнению, традиционные — цитаты об исполнении обе-
тований.
45 Документы, свидетельствующие об этом — это среди прочих Назорейское
евангелие, Евангелие от евионитов, христианская обработка Завета двенадцати
патриархов и Псевдоклиментины, ср. Luz I 87-88.
46 В 23:5 тфилин называются «амулетами» [в Синодальном переводе
«хранилища». — Прим. пер.]. 23:16-22, 25-26, 27-28 показывает полное непонимание
смысла иудейских правил о ритуальной чистоте. Фарисейские правила
являются «бременами» для других людей (23:4).
18
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
Но это же касается и тех текстов, в которых Матфей нарочито
описывает Иисуса как Мессию Израиля, действующего в своем
народе и ради него. Обе группы текстов следует толковать в первую
очередь как повествовательные рамки рассказа Матфея об Иисусе:
он описывает, как Иисус, Сын Давида и Мессия Израиля, действует
в своем собственном народе47, как Его отвергают вожди (а в
конце, в 27:24-25, и народ). В Иерусалиме Иисус обличает своих48, но
все же они достигают цели, предав Иисуса на распятие; однако их
победа оказывается лишь мнимой, так как непосредственно после
нее (с 27:51) наступает великий поворот. На горе в Галилее
Воскресший открывает новую эпоху истории спасения и направляет
своих учеников на универсальную, всемирную миссию (28:16-20).
2. Очень сложный и бурно обсуждаемый в современной науке
вопрос: как община Матфея относилась к синагогам иудейского
«мейнстрима», в которых после разрушения храма все больше
господствовал фарисеизм49?
Существует тезис, в настоящий момент распространенный прежде
всего среди англосаксонских ученых: община Матфея находилась еще
«в стенах» иудаизма. В этом случае ее конфликт с синагогами,
пребывавшими под руководством враждебных фарисеев и книжников,
является внутрииудейским конфликтом. Для их представителей община
Матфея — иудейская секта, отходящая от главенствующего учения50
(“deviance association“)51 внутри иудаизма, который находился еще на
47 Здесь укоренены многие «иудейские» места в Евангелии от Матфея.
48 Здесь укоренены многие «антииудейские» места в Евангелии от Матфея.
49 Ясное свидетельство об этом — 23:2: фарисеи сели на учительское
«седалище» Моисея.
50 Термин «секта» понимается здесь в ключе религиозной социологии, как
“divergent (i.e. deviant or separatist) revitalization movement which arises out of
an established religiously defined cultural system, with which it shares a symbolic
universe“ [«расходящееся (т. e. отклоняющееся или сеператистское) движение
возрождения, вырастающее из устоявшейся, религиозно определенной
культурной системы, с которой разделяет символическую вселенную»] (L. М. White,
Crisis Management and Boundary Maintenance: The Social Location of Matthew’s
Gospel, in: Balch, Social History 211-247, там 222-223).
51 A. J. Saldanni, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, in: Balch,
Social History 38-61, там 54 (цитата); A. F. Segal, Matthew’s Jewish Voice, in: Balch,
Social History 3-37, там 35-36.
Ситуация в общине Матфея
19
пути к устоявшимся и обязательным для всех структурам руководства,
галахам и убеждениям (“formative Judaism“). Община Матфея
однозначно в меньшинстве52, но еще не обособлена. Она ведет ожесточенную
полемику (всего лишь!) с вождями враждебного большинства53. Правда,
она проиграла схватку за иудаизм (“the battle for Judaism“) и уже
сформировала стабильную отклоняющуюся от него идентичность (“stabilized
deviant identity“). Она находится на пути к “conversionist orientation“ и к
новой организации общины (“new community organization“)54.
Согласно главной из противоположных позиций, Матфей в своем
Евангелии уже рефлектирует над совершившимся разрывом между
своей общиной и местными синагогами. Его община — уже не некое
сообщество внутри местной синагоги; ей пришлось, хотела она того
или нет, отделиться от нее, она институционализирована как
отдельное религиозное сообщество. Болезненное разделение ее пути и путей
соседних55 синагог произошло недавно. Евангелие от Матфея помогает
общине пережить травму отделения от «материнского сообщества» и
переосмыслить свои задачи и свое самопонимание56.
Другие исследователи предполагают, что конфликт между общиной
Матфея и иудаизмом большинства не оказывал существенного влияния
на Евангелие. Их позиция важна, поскольку они понимают истс рию
Иисуса у Матфея в первую очередь отнюдь не как историю конфликта.
Напротив, они толкуют противопоставленные «иудейские» и
«универсалистские» высказывания в Евангелии от Матфея в ключе интеграцио-
низма, как выражение двойной культурно-религиозной идентичности
52 Overman, Gospel 147: “minority or underdog”.
53 Overman, Gospel 49-50; A. Saldarini, Delegitimation of Leaders in Mt 23, CBQ
54 (1992) 659-680; его же, Community 44-67. Подобно и в Davies 8с Allison III 694-
696; J. D. G. Dunn, The Question of Anti-semitism in the New Testament, in: его
же (Hrsg.), Jews and Christians, 1992 (WUNT 66), там 203-210.
54 A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, in: Balch,
Social History 60.59.
55 Соответственно, здесь речь идет не о вопросе, в какой именно момент
разошлись пути церкви и иудейского большинства. Это было длительным
процессом, происходившим очень по-разному в разных местах.
56 Из многочисленных представителей этой позиции: Hare, Theme 164-165
(вскоре после отделений от Синагони); Schweizer, Christus 12-13 («Синагога
в доме напротив); Stendahl, School XIII-XIV; Stanton, People особенно 126-130.
139-145. 154-168 (там же, 157: община Матфея — это “a somewhat beleagured
minority ‘sect4 cut off from its roots“ — «в какой-то степени окруженная “секта”,
находящаяся в меньшинстве и отсеченная от своих корней»); D. Hagner, The
Sitz im Leben of the Gospel of Matthew, in: Bauer 8c Powell, Treasures 27-68, там
32-45 и Luz I 94-99; III 392-394.
20
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
общины, в состав которой входят иудеи и язычники57. По мнению этих
ученых, община Матфея, призывая к толерантности, объединяет иудео-
христианские партикулярные традиции с универсально-открытыми58.
В таком смысле Евангелие от Матфея может считаться
представителем иудеохристианства универсалистского типа, открывающегося
для миссии среди язычников, но в то же время не пренебрегающего
заблудшими овцами Израиля59.
По моему мнению, община Матфея уже не часть иудейской
синагоги. Евангелист подчеркнуто говорит об «их» или «ваших»
синагогах и книжниках (4:23; 7:29; 9:35; 12:9; 13:54; 23:34)60. Это
предполагает, что были и свои книжники (13:52; 23:34!, ср. 23:8-10) и
свои собрания (ср. 18:15-20), то есть что институционализация
самостоятельных христианских общин продвинулась уже далеко.
У общины Матфея есть и свой ритуал инициации — крещение
(28:19), который она разделяет с другими общинами Иисуса,
в том числе с языкохристианскими61. Она совершает трапезу
Господню, подобно, например, общинам Павла, а не нечто вроде
христианского аналога иудейской пасхальной трапезы62. Итак, я
думаю, что община Матфея и местные синагоги уже относились
друг к другу как разные, отдельные организации. Но из
довольно ранней датировки Евангелия от Матфея63 проистекает, что
разделение произошло сравнительно недавно.
При этом трудно сказать, осознавали ли себя ученики
Иисуса в общине Матфея христианами или членами Божьего народа
57 Wong, Interkulturelle Theologie 188-195; подобно еще до него K. Tagawa, People
and Community in the Gospel of Matthew, NTSt 16 (1969/70) 149-162.
58 Wong, Interkulturelle Theologie, ос. 155-183.
59 Общий тезис о том, что Евангелие от Матфея вписывается в «иудеохристи-
анство универсального толка», довольно распространен, его придерживается,
например, U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 1994, 260
(“liberales hellenistisches Diaspora-Judenchristentum“ — «либеральное
эллинистическое иудеохристианство диаспоры»).
60 При этом в 4:23; 9:35; 13:54; 7:29 ясно, что притяжательное местоимение
относится к народу, а не к иудейским противникам (к ним только в 23:34).
61 В Евангелии от Матфея мы ничего не слышим об обрезании в общине или
о каком-либо требовании обрезания в миссионерской проповеди.
62 Ср. Luz IV 119.
63 Ср. ниже 5.1.
Ситуация в общине Матфея
21
Израиля. Бросается в глаза то, что в Евангелии от Матфея еще
отсутствует жесткая терминология «внутри-снаружи» по
отношению к Израилю и соответствующие самоназвания общины:
Евангелие говорит об «иудеях» еще не как о враждебной
группе, подобно Евангелию от Иоанна64. Матфей не называет свою
общину «Божьим народом» (ср. 21:43!), «остатком» или
«истинным Израилем»65, противопоставляя ее тем самым неистинному.
Лишь один единственный раз, и еще не в техническом смысле66,
Иисус говорит о «Моей έκκλησία» (16:18). Очень ярко
формулирует это Дональд Хагнер, говоря, что иудеохристиане в общине
Матфея «оказались в ловушке конфликта лояльностей, подобно
обладателям паспортов двух воюющих стран» (“were... caught
between two loyalities, like people simultaneously holding passports
from two countries at war“)67. Ее члены рассматривали себя как
последователей Иисуса. То, что перед ними все яснее вставала
альтернатива определить себя в качестве либо иудеев, либо
христиан означало для них глубокий кризис. Для евангелиста это и
стало основной причиной заново рассказать им историю Иисуса.
3. Еще одно рассуждение о предыстории общин Матфея может
помочь нам. Евангелие от Матфея возникло путем встраивания
традиции Q в повествование Марка. Я считаю, что этот
литературный процесс следует рассмотреть в обратной связи с
историей общины Матфея: объединение этих двух источников
отражает часть истории его общины. На мой взгляд, многое говорит
в пользу того, что предыстория общины Матфея особенным
образом связана с источником логий. Между Q и Евангелием от
Матфея существуют не только языковые и богословские, но и
неразрывные церковно-социологические и исторические связи.
64 В 28:15 слово’Ιουδαίοι стоит без артикля!
65 Согласно названию книги Tnlling, Israel.
66 Это видно из того, что в единственном месте, в котором еще встречается
это слово (18:18), имеется в виду нечто другое, а именно, собрание общины.
67 В указанном месте (см. выше прим. 53), 47. Ср. также G. Stanton, Origin
1914: “Matthew’s community is Extra-Muros yet still defining itself over against
Judaism“ — «Община Матфея находится “за стенами”, но все еще в процессе
своего нового определения — против иудаизма».
22
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
Это показывает взгляд на служение в общине68. В общине Матфея
встречаются пророки. В 23:34 Вознесенный говорит, что посылает к
Израилю пророков, мудрых и книжников69. И в 23:37 (ср. 5:12) снова
упоминаются христианские пророки. Разумеется, эти изречения
взяты из Q. Но та манера, в которой евангелист использовал их, ясно
показывает, что и его община знает пророков, а именно
странствующих, известных нам по Источнику логий и снова встречающихся в
Дидахе (гл. 11-13). Место из особого материала в 10:41 говорит о
принятии странствующих пророков в общине. Предостережение против
лжепророков (7:15-23; 24:10-12) предполагает, что в общине Матфея
пророки были. Подобное касается и книжников. В отличие от
пророков упоминание о них вставляется евангелистом при редактировании
существующего материала (13:52; ср. 8:19; 23:34). Об их значении для
общины свидетельствуют «цитаты исполнения», формулировка
которых, вероятно, во многом восходит к работе книжников в общине70.
Едва ли Источник логий говорил о «мудрых», то есть книжниках,
знающих Писание, посланных Израилю наряду с пророками (Q 11,49
= Мф 23:34)71. Итак, я считаю, что Евангелию от Матфея
странствующие пророки и книжники известны из Q. Но по сравнению с Q
изменилась перспектива: Матфей пишет с точки зрения оседлой общины.
Она принимает странствующих харизматических служителей лишь
в качестве гостей (10:40-42). Даже у Иисуса, согласно Матфею, было
постоянное место жительства в Капернауме (4:13).
Поэтому я сторонник тезиса о том, что Евангелие от Матфея
происходит из общины, созданной теми странствующими
посланниками и пророками Сына Человеческого, которые
стоят за палестинским Источником логий, и по-прежнему
находящейся в тесном контакте со странствующими радикалами.
Предания из Q, вероятно, отражают для этой общины опыт ее
собственной истории. Источник логий со своим предвестием
68 Ср. об этом особенно Frankemölle, Amtskritik; Sand, Propheten; Schweizer, Kirche
140-163; Trilling, Amt.
69 Матфей формулирует в настоящем времени (άποστέλλω) и таким образом
относит действие к своей собственной современности.
70 О моем взгляде на цитаты об исполнении обетований ср. отступление в
Luz I 189-199.
71 Schweizer, Kirche 148: Со времен Иисуса Сираха мудреца представляли себе
исключительно как книжника.
Ситуация в общине Матфея
23
Божьего суда над Израилем, усиливающимся в более поздних
текстах, и со своим расположением этих текстов о суде в
важных местах, показывает, вероятно, что проповедь об Иисусе в
Израиле переживала кризис. Большая часть Израиля
отвергала ее (ср. Q 10,13-15; 11,29-32.49-51; 12,11-12; 13,34-35; 17,23 и
сл.). В Израиле совершались гонения на миссионеров Иисуса
(Q6,22-23; 11,49-51; 12,11-12; 13,34; ср. 12,4-9 и Мф 10:23).
Община Матфея, по всей видимости, уходила корнями в израильскую
землю и была сформирована из тех многочисленных
последователей Иисуса, которые превратились в беженцев из-за
Иудейской войны72. В данное время общины Матфея находились в
Сирии73. Разрушение Иерусалима в Иудейской войне они
переживали как Божий суд над Израилем (22:2-7; 23:37-39). Теперь
они жили в языческом окружении и знакомились с общинами,
занимающимися миссионерством среди язычников.
Евангелие от Марка, как я предполагаю, пришло в общину извне. По
наиболее обоснованному мнению, оно произошло из Рима и имеет
языкохристианские корни. В отличие от Марка, Матфей
высказывается за принципиальную верность Иисуса Закону (5:17-19!) и основу
для миссионерства среди язычников видит не в жизни Иисуса, а в
повелении Вознесенного. Во времена Иисуса такого миссионерства
не было (ср. 10:5-6). Несмотря на это Евангелие от Марка
приобрело огромное значение для общин Матфея — именно потому, что оно
высказывалось за миссионерство среди язычников.
Евангелие от Матфея, по моему мнению, возникло в ситуации,
когда в развитии этих иудеохристианских общин наступил
переломный момент74. Их основная проблема состояла в том,
как теперь — после провала своей собственной миссии среди
Израиля (10:5-6) и после разрушения святого города
Иерусалима — заново ориентироваться в языческой Сирии, ставшей их
72 Это касается автора Откровения и иудеохристианских пророков вокруг него.
73 Ср. ниже 5.2.
74 Ср. подробнее: U. Luz, L’évangéliste Matthieu: Un judéo-chrétien à la croisée
des chemins. Réflexions sur le plan narratif du premier Evangile, in: D. Marguerat
u.a. (Hrsg.), La mémoire et le temps (FS P. Bonnard), Genève 1991 (MoBi 23),
77-92; английская версия в: Luz, Studies 3-17.
24
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
новой родиной. Что делать: примкнуть к сирийским общинам,
уже ведущих миссию среди язычников, или сохранить свою
собственную, отличающуюся от них идентичность членов
Божьего народа Израиля, верующих в Иисуса? Это основной вопрос,
поставленный перед иудеохристианством после 70 года.
Дальнейшее историческое развитие показало, что осуществились обе
возможности: не только интеграция в большую церковь,
состоявшую главным образом из языкохристиан, которая скоро привела
к отказу от особой иудеохристианской идентичности, но и
самостоятельное существование в качестве иудейских общин Иисуса.
Этот основной вопрос был тесно связан с вопросом о
миссионерстве среди язычников. Обработка текста Мк 10:9-13 у Мат-
фея в 24:9-14 может быть показателем того, что хотя бы часть
общин Матфея уже проповедовала язычникам. Возможно, они
были из тех, о которых иудеохристианские послания Псевдо-
Климента сообщают, что они начали миссионерствовать среди
язычников после того, как Иерусалим был разрушен75.
Вероятно, одна из главных целей Евангелия от Матфея — отстаивать
перед общинами решение в пользу языческой миссии. То, что
она для общины Матфея не нечто само собой разумеющееся, а
осознанный первый шаг на пути к новым берегам, видно, как я
считаю, из того, что в этом — и только в этом — пункте
Евангелие от Матфея содержит разрыв: Великое поручение
Воскресшего в виде антитезы противопоставляется заповеди земного
Иисуса (28:19-20; 10:5-6)76. Весь ход истории Иисуса
обосновывает этот перелом: она рассказывает, как получилось так, что
большая часть Израиля отвергла Его. Ответ на это — поручение
Воскресшего ученикам научить «все народы» (28:16-20). Таким
образом, Евангелие от Матфея стало мостом, открывшем иуде-
охристианству путь в церковь большинства.
Если такое предположение верно, то оно открывает новый
взгляд на Евангелие от Матфея: между историей Иисуса,
быв75 Псевдо-Климент Rec 1,64: время жертвоприношений пройдет, мерзость
запустения будет находиться в святом месте; “et tunc gentibus evangelium
praedicabitur“. ср. также там же 1,41-42.
70 Ср. Luz IV 449452.
Ситуация в общине Матфея
25
шего Мессией Израиля, проповедовавшего и исцелявшего в
Израиле, натыкавшегося в нем на враждебность и неприятие,
ушедшего из храма и, наконец, после своего воскресения
поручившего ученикам универсальную миссию среди народов,
и тем, что община переживала и переживает сейчас в своей
собственной истории, существует аналогия. Община
читает историю Матфея об Иисусе не только как прошлую, но и
как «инклюзивную историю»77, включающую ее собственный
опыт. Она, подобно истории Иоанна об Иисусе — «драма на
двух уровнях» (“two-level-drama“)78, в которой прошлая
история Иисуса в то же время изображает историю и актуальную
ситуацию общины, делает их понятными. Как в речах, так и
в «инклюзивной истории» Матфея ученики выполняют
функцию персонажей, с которыми можно идентифицировать себя:
в них читатели со своим собственным опытом присутствуют в
истории Иисуса, и через них они могут многое почерпнуть для
себя из Его опыта и наставлений. Таким образом, в отличие от
Евангелия от Луки, Евангелие от Матфея не описывает
начало, лежащее в прошлом и нуждающееся во втором томе как в
продолжении, подводящим к настоящему времени, а является
«инклюзивной основной историей» общины, преодолевающей
разрыв во времени.
4. В заключение нужно сказать еще несколько слов о внутренней
ситуации общины Матфея. Это важно именно для понимания
Нагорной проповеди. Матфей снова и снова вынужден призывать
свою общину к действию. Важное для него ключевое слово
«маловерие» (6:30; 8:26; 14:31; 16:8; 17:20) описывает не только
учеников Иисуса, но и собственную ситуацию общины: она нуждается в
призывах к стойкости, к верности, к практике, к мужеству в вере.
В Евангелии от Матфея речь идет об основной проблеме: как
христиане могут оставаться тем, чем они являются в своей общине,
77 Об этом понятии ср. U. Luz, Art, Geschichte, Geschichtsschreibung,
Geschichtsphilosophie IV, TRE 12, 1984, 597-599. Howell, Inclusive, сделал этот термин
названием своей книги, ср. особенно 14-15.
78у. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Abingdon 1968, 129-151.
26
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
не ослабевая79? И здесь снова видно, что ученики в Евангелии от
Матфея — персонажи для самоидентификации читателей. Матфей
изображает их «реалистично»: они «маловеры», они колеблются
между смелостью и унынием, исповеданием и неготовностью к
страданию, отречением и раскаянием80. Они учащиеся,
приходящие к пониманию через Иисуса (например, 13:51; 16:12; 17:13).
Они задают вопросы, на которые Иисус отвечает (например, 18:1-
2; 24:3-4). В ситуации ослабления и маловерия особое значение
приобретает паренеза и мысли о грядущем суде. «Евангелие о
Царствии» (4:23; 9:35; 24:14), как Матфей раскрывает его в речах
Иисуса, является этическим Евангелием.
5. Время написания, место написания, автор
1. Большинство предложений по датировке Евангелия называют
период от 70-95 гг., то есть время правления Флавиев. Более
ранние датировки предполагаются лишь изредка81.
Предпосылка для такой датировки Евангелия от Матфея —
первичность Марка, принятая ныне почти всеми. Евангелие от
Марка, по общему согласию, возникло незадолго до этого, самое
позднее вскоре после 70 года. Terminus post quem для Евангелия
79 Kingsbury, Parables 135 говорит о “materialism... spiritual slothfulness... hatred
among Christians... lovelessness... lack of generosity... unwillingness to forgive the
brother... cases of apostasy... lawlessness... disobedience of all kinds” —
«материализм... духовная лень... вражда среди христиан... отсутствие любви...
недостаток щедрости... нежелание простить брата... случаи отступления... беззаконие...
всякого рода непослушание».
80 Петр в Евангелии от Матфея — образец типичного ученика. Ср. об образе
Петра у Мф Luz II 467-472.
81 Напр, в J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament, London 1976, 102-107
(между 50 и 64 гг; согласно Ирипею, Наег 3,1,1 при жизни Петра и Павла);
Gundry 599-609 (до гонений при Нероне); Hagnerl LXXII-LXXV (5,23-24 17,24-
27; 23,16-22 предполагают, что храм еще существует, значит — незадолго до
70 г., но после написания Марка); J. Wenham, Redating Matthew, Mark & Luke,
London 1991, 243 (около 40 г; на основании древнецерковной традиции). Пере-
датировка р64 на первый век, продвигаемая с большой помпой, и связанная
с ней ранняя датировка Евангелия от Матфея в C. Р. Thiede, Papyrus Magdalen
Greek 17 (Gregory-Aland p64), ZPE 105 (1995) 13-20 лишена серьезного
научного обоснования, ср. Р. М. Head, The Date of the Magdalen papyrus of Matthew
(P. Magd. Gr. 17 = p64). A Response to C. P. Tiede, TynB 46 (1995) 2511-285.
Время и место написания, автор
27
от Матфея — написание Евангелия от Марка и разрушение
Иерусалима, которое предполагается в 22:7. Труднее определить
terminus ad quem. Он вытекает из вопроса о том, где и кем
Евангелие от Матфея использовалось.
Тут многое спорно. Я ограничиваюсь простым изложением своего
собственного взгляда82. В Дидахе несомненно предполагается
существование редакции Матфея. Дидахе возникла в общине, находившейся под
его влиянием. Но, к сожалению, и ее невозможно точно датировать.
Игнатий пишет в первую очередь не под влиянием Евангелия от
Матфея. Но он его знал, так как есть места, предполагающие редакцию
Матфея (К Смирнийцам 1,1 ср. с Мф 3:15, К Филадельфийцам 3,1 ср.
с Мф 15:13). Поликарп ссылается на Матфея в своем (втором) послании
(Поликарп 2,3 ср. с Мф 7:1-2; 5:3, 6, 10; Поликарп 7,2 ср. с Мф 6:13;
26:41). Соответственно, Евангелие от Матфея было известно около 110
года в Антиохии и около 115 года в Смирне. Иустин, наконец, по-моему,
исходит из всех Евангелий, причем Евангелием от Матфея пользуется
больше всего. Особую проблему представляет собой Первое послание
Петра. Соприкосновения с синоптической традицией здесь крайне
тесные (2:7 ср. с Мф 21:42 пар; 2:20 ср. с Лк 6:46?; 2:25 ср. с Мф 9:36?;
3:8-9 ср. с Мф 5:39, 44; 4:13 ср. с Мф 5:11-12 пар. и др.). Есть, прежде
всего, два места, в которых не только возможны, но и вероятны
соприкосновения именно с редакцией Матфея (2:12 ср. с Мф 5:16; 3:14 ср.
с Мф 5:10). Я считаю, следует серьезно отнестись к предположению,
что 1 Пет исходит из Матфея83. Если это послание написано в Сирии
до апогея гонений при Домициане, то здесь мы имеем первое и очень
раннее свидетельство об использовании Евангелия от Матфея.
Вывод: вряд ли можно предполагать, что Евангелие от Матфея
написано намного позже 80 года.
2. Вопрос о месте написания не имеет окончательного ответа;
сведений слишком мало. Широкий консенсус существует в том, что
Евангелие происходит из сирийской местности. Более точное
определение спорно. Многие предполагают, что место
возник82 Здесь кроме более старых книг Massaux, Influence и Köster, Überlieferung
особенно важна тщательная работа Köhler, Rezeption, с большей частью результатов
которой я соглашаюсь.
83 К этому же результату приходит и основательное исследование К Metzner,
Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief, 1995 (WUNT II/74).
28
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
новения Евангелия от Матфея — метрополия Антиохия84. Кроме
Антиохии было предложено множество других мест в северной,
а также в южной Сирии — например, Финикия85, галилейский
город86, Кесария Приморская, Кесария Филиппова, Дамаск87,
Сепфорис, Трансиордания или восточная Сирия (Эдесса).
Как обстоит дело с намеками на место возникновения в самом
Евангелии? Они скудны. Ναζωραίος (2:23) — сирийское
обозначение христиан88. В 4:24 упоминается Сирия. Сирофиникиянкой
из Мк 7:26 у Матфея (15:22) стала Χαναναια — так финикийцы
называли себя на своем собственном семитском языке89. Все это
решительно говорит в пользу Сирии. То, что Евангелие написано в
городе, вполне правдоподобно: оттуда оно могло быстро
распространяться. Но Евангелие от Матфея не выдает своего точного
места написания. Ясно, что это был относительно крупный
сирийский город, в котором разные этнические группы общались на
греческом языке. По-моему, Антиохия — не худшая гипотеза.
Таким образом, возможно, Евангелие от Матфея возникло в одной
из христианских общин в Антиохи. Но это не более чем гипотеза.
3. Его автора мы тоже не знаем. Уже рано авторство
приписывалось апостолу Матфею: Папий или его пресвитер
свидетельствует об этом; также из этого исходит Евангелие от евионитов,
возникшее в первой половине II века90. Уже название Евангелия
εύαγγέλιον κατά Ματθαίον дает возможность предположить, что
это приписывание было известно уже около 100 года.
Правда, названия Евангелий, так же как и большинства античных
книг, вряд ли были заглавиями изначального текста. Скорее, они стали
необходимыми тогда, когда пришлось различать несколько Евангелий
84 Напр. / Meier, Antioch, in: К Brown 8с J. Meier, Antioch and Rome, New York
1983, 11-86; J. Zumstein, Antioche sur l’Oronte et l’Evangile selon Matthieu, SNTU
A 5 (1980) 122-138; Davies 8c Allison I 143-147; Hagner I, LXXIV; Sim, Gospel 40-62.
85 Kilpatnck, Origins 131-134.
86 Overman, Gospel 159.
87 Gnilka II 515.
88 Cp. Luz I 188.
89 Cp. Luz II 432.
90 Fr 4 = Epiph Haer 30,13,2-3 (Schneemelcher, Apokryphen 15 141).
Время и место написания, автор
29
в общинной библиотеке или в книжном шкафу. М. Хенгель91 привел
неопровергнутую никем аргументацию в пользу того, что названия
Евангелий должны быть очень древними: во II веке они
передавались абсолютно единообразно. Бросающаяся в глаза формулировка
εύαγγέλιον κατά... (то есть Евангелие согласно / в изложении...) может
фактически пониматься только в смысле имени составителя и никогда
не понималась в древней церкви иначе92: так как εύαγγέλιον обозначало
единую проповедь церкви, а родительный падеж при слове εύαγγέλιον
традиционно уже означал содержание (θεού, Χριστού и др.), для
обозначения автора остается только предлог κατά93.
Итак, следует предположить, что данный документ, изначально
анонимный, позже был приписан апостолу Матфею. Чаще всего
исходят из того, что это приписывание возникло на основании
Мф 9:9; 10:3.
Почему автор имя «Левий» из своего источника в Мк 2:14 изменил
в 9:9 на «Матфей», мы не знаем. То, что «Левий» и «Матфей» были
двумя именами одного и того же лица94, скорее маловероятно, так как
почти нет свидетельств о возможности наличия у одного лица
разных арамейских имен. Скорее, автор заменил не слишком знакомое
имя Левий на имя более известного члена круга двенадцати95.
Почему именно имя Матфея? Вряд ли потому, что апостол Матфей имел
особое значение для общины автора, будучи ее основателем — тогда
получилось бы, что автор так мало знал об основателе, что пришлось
перенести на него «чужую» историю призвания. Может быть, потому,
что Матфей тоже был мытарем? Мы можем лишь строить догадки.
С этой гипотезой остается одна проблема: между вероятным
написанием Евангелия от Матфея и порогом II века, когда
приписывание Матфею, вероятно, уже было известным, остается не так
мно91 М Hengel, Die Evangelienüberschriften, 1984 (SHAW 1984/3), 28-51.
92 Cp. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II, Leipzig 1899, 172-173.179
прим. 3.
93 Подобно часто употребляемому у отцов церкви ή παλαιά διαθήκη κατά τούς
έβδομήκοντα; κατά Νεεμίαν (2 Макк 2:13); καθ’ αύτόν (Jos Αρ 1,18); другие
(немногочисленные*) примеры в Bauer, Wb6 s.v. κατά 7c.
94 Так уже в древней церкви со времен Иеронима, 55.
95 Аналогично, Мф в 27:56 заменил неизвестную Саломею матерью сынов
Зеведея.
30
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
го времени. Я не собираюсь недооценивать эту проблему. Но если
предположить, что апостол Матфей, а значит, очевидец,
использовал в качестве главного источника своей истории об Иисусе
книгу неочевидца, а именно Евангелие от Марка, то трудностей
еще больше. Поэтому и я сторонник предположения, что
приписывание этой книги апостолу Матфею, скорее всего, вторично.
Итак, имя автора мы не знаем. Зачастую выдвигалось
предположение, что он выполнял определенную функцию в общине,
например, был учителем96. Это возможно, но это нельзя доказать. В
любом случае, должно быть, он был большим авторитетом, так
как его книга очень быстро стала известной в других общинах
Римской империи. У него было чувство стиля, сформированное
в иудейской среде, хорошее языковое чутье и образование,
полученное в синагоге. Книжником в смысле экзегета с раввинским
обучением он, наверное, не был.
6. О ЗНАЧЕНИИ ИСТОРИИ ТОЛКОВАНИЯ И ВОСПРИЯТИЯ
В последующей интерпретации Нагорной проповеди важную
роль будут играть традиционные церковные толкования. Для
западного историко-критического комментария это скорее
необычно. Православным же читателям это напомнит, сколь большое
значение в их церкви придается при толковании Библии
церковным отцам. На самом деле я многому научился от православного
толкования Библии, но еще большему от самих отцов церкви97.
И все же мой подход существенно отличается от традиционного
православного. Это видно по тому, что я привлекаю к своему
толкованию Матфея не только классических отцов церкви, но и
толкователей Средних веков, времен Реформации и раннего Нового
времени из самых разных конфессий и культурных традиций, в
96 V. Dobschütz, ZNW 27 (1928) 338 называет автора “Rabbi und Katechet“ —
«раввин и катехет»; C. F. D. Moule, St. Matthew‘s Gospel: Some Neglected Features,
StEv II, 1964 (TU 87), 98 называет его «γραμματεύς... in its secular, not rabbinic
sense» — «γραμματεύς в мирском, не в раввинистическом смысле (то есть писец)».
97 О значении отцов церкви для моей экзегезы Библии ср. U. Luz, The
Significance of the Church-Fathers for Biblical Interpretation in a Western
Protestant Perspective, in: его же, Studies 290-312.
О значении истории толкования
31
зависимости от вероисповедной позиции оценивающего,
считающихся то «правоверными», то «еретиками». Иногда я выхожу за
церковные границы и даю слово толкователям, не
принадлежащим ни к одной христианской церкви. Почему я это делаю? Мой
интерес при этом не исторический, в первую очередь. Дело для
меня не в том, чтобы добавить к уже объемной исторической
экзегезе еще и обзор истории толкования и восприятия текста.
Напротив, мой интерес — герменевтический.
Для меня важна концепция «истории воздействия»,
введенная Гансом Георгом Гадамером98. Нас с Гадамером объединяет
убеждение, что прошедшая история является основой, несущей
нас, нынешних, и влияющей на нас; она, а не какой-то
произвольный научный объект, которым мы занимаемся. Наша история —
словно течение, которое влечет ладью нашей жизни99 и
благодаря которому мы есть то, что мы есть, с нашим мышлением,
опытом, взглядами, ценностями и вопросами. Занимаясь своей
историей, мы всегда занимаемся и тем, кем мы сами стали
благодаря ей, а значит, занимаемся самими собой. В этой истории
Библия обретает выдающееся место для всех людей в
христианских странах, например, Европы, а особенно же для христиан.
За осознанием этого в моем толковании библейских текстов
следуют два момента:
а) Поскольку нельзя изолировать библейские тексты в их
собственной изначальной ситуации, поскольку они оставили в
истории после себя след, ведущий до настоящего времени, то
этот след и нужно отразить. Иначе говоря: так как с
библейскими текстами всегда связана традиция, на которую они
повлияли и под воздействием которой они одновременно сами
менялись, их нельзя изолировать от нее100. Библейские тексты
98 Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, 250-360.
99 Тот, кому достаточно в этой ситуации собрать взятую из этого течения воду
в пробирку и исследовать ее химический состав, мало что понял как в воде,
так и в течении!
100 Таким образом, я пользуюсь основополагающим тезисом о неразрывности
«Писания» и «предания», сформулированным в основном в Католической
церкви — однако не в том смысле, будто помимо Библии существует второй,
независимый от нее источник откровения, а в том смысле, в каком
неразрыв32
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
и история их восприятия101 неотделимы друг от друга. У нас в
Западной Европе история восприятия Библии известна уже не
так широко102. Поэтому мне приходится сначала кратко
обрисовывать историю воздействия текста. Ведь как нам осознать
и воспринять историю как основу собственной жизни и стать
благодарными за нее, если мы ее более не знаем? При этом моя
обрисовка истории восприятия построена главным образом не
в историческом или хронологическом, а в типологическом
порядке, с целью выявить различные типы толкования,
повлиявшие на разные конфессии и культуры.
б) Поскольку библейские тексты воздействуют на нас
многообразно, их толкование не может довольствоваться
рассуждениями о прошлом и реконструкцией того, что текст
предположительно говорил тогда своим первым слушателям и читателям.
Оно обязательно должно подводить к настоящему времени и
открывать текст для современных читателей. Тому есть еще одна
причина, скрывающаяся в самих библейских текстах:
большинство библейских текстов претендуют на истинность, выходящую
далеко за пределы той прошедшей ситуации, в которой они
первоначально были написаны. Вот почему они обладали таким
серьезным действием в истории! Итак, толкование библейских
текстов, таких как Нагорная проповедь, если оно стремится
отдать им должное, не может просто останавливаться на прошлом.
С другой стороны, толкователь не может прямо определить,
что библейский текст говорит нам сегодня. Этим он бы нарушил
ность «Библии» и «предания» понимал II Ватиканский собор (Dei Verbum с.
II, 7-10 = LThK2 XIII 314-328). «Предание / традицию» я при этом понимаю
в как можно более широком смысле, включающем не только церковное, но и
так называемое «еретическое» восприятие Библии.
101 Я рассматриваю литературоведческий термин «история восприятия» как
синоним термина «история воздействия». «Историю толкования» же
понимаю в более узком смысле как историю восприятия библейских текстов в их
комментариях.
102 Это не только последствие того, что в нынешней Западной Европе история
в значительной мере забыта, но и косвенное воздействие протестантского
принципа “sola scriptura“. В эпоху Просвещения он преобразовался в принцип
первенства изначального смысла библейского текста (о котором спрашивает
историко-критическая экзегеза) над его более поздними толкованиями.
О значении истории толкования
33
свободу читателя, основополагающую в любом моменте чтения103.
Он проглядел бы тот факт, что разные читатели живут в очень
разных социальных, культурных, политических и личных
контекстах, которые влияют и должны влиять на их прочтение Библии.
Поэтому толкователь не может непосредственно называть
нынешний смысл текста, он должен лишь говорить о «направлении»,
в котором современные читатели могут думать и которое могут
конкретизировать. Но любое собственное толкование в новой
ситуации должно быть контекстным, а значит, содержать и нечто
новое по сравнению с первоначальным смыслом.
Методологически мое толкование придерживается
историкокритического метода, хоть и понимаемого в очень широком
смысле. Отказываться от него, как я считаю, нельзя. Его
задача двойная: он должен создать дистанцию между текстом и его
толкователем и привести к остранению, возвращая текст в его
собственное время. И одновременно с помощью этого метода
истолкователь должен осознать свою собственную
предвзятость, лучше понять себя самого. Оба момента вместе должны
предотвратить ситуацию, в которой историко-критическое
толкование лишь создавало бы дистанцию между текстом и
настоящим временем. По многочисленным причинам, однако, до
сих пор, как мне кажется, историко-критическое толкование в
недостаточной мере отвечало второму аспекту своей двойной
задачи. Именно здесь я и хотел бы для усиления применить
историю восприятия и показать толкователям две вещи:
1. Понимая, как библейские тексты повлияли на них самих и
что они сами получили благодаря этим текстам, они узнают
нечто о себе и одновременно нечто о своем собственном
герменевтическом месте по отношению к текстам.
103 Мое понимание взаимоотношения между текстом и читателем находится под
существенным влиянием «средней» теории читателя, выдвинутой Умберто Эко
и Вольфгангом Изером ( U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation
in erzählenden Texten, München 1987; его же, Streit der Interpretationen, Konstanz
1987; его же, Zwischen Autor und Text, München 1994; W. Iser, Der Akt des Lesens,
München 1976), которая отвергает как полную детерминацию смысла текста
читателем или сообществом интерпретирующих, так и неограниченную власть
самоутверждения текстов.
34
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
2. Понимая, кем стали другие под влиянием библейских
текстов, они одновременно узнают нечто и о том, чего, может быть,
не хватает их собственному восприятию текста и кем они сами,
возможно, могут стать, вступив в отношения с этими текстами.
В дальнейшем я конкретизирую эти два пункта:
1. История толкования и воздействия показывает, кем мы стали,
благодаря этим текстам.
При этом важны, прежде всего, традиции толкования в нашей
собственной церкви и в нашем собственном культурном контексте.
1.1. История толкования и воздействия учит толкователей
понимать, чем они благодаря текстам обладают. В частности мы,
богословы, никогда не встречаемся с текстами в некоем
абстрактном пространстве, они уже многое дали нам и не в последнюю
очередь через наши церкви104. С такой точки зрения можно
сказать, что создавая историко-критическую дистанцию, мы склонны
выносить за скобки собственную жизненную реальность. История
воздействия призвана указать на силу текстов, предваряющую
всякое наше толкование. Она должна вызвать нашу благодарность.
1.2. История толкования и воздействия помогает понять, как
текст повлиял на данного толкователя. Она освещает
предысторию его собственного предвзятого понимания. Она показывает
ему, почему, например, протестанты, католики или
православные, европейцы или африканцы, женщины или мужчины,
представители обеспеченной интеллигенции или эксплуатируемые
бедняки понимают библейский текст именно так, а не иначе.
При этом речь идет не о «не(до)пониманиях», например,
конфессиональных. Нет, речь идет о чем-то более
фундаментальном, об открытии того особенного, чем мы, как, скажем,
европейцы, как женщины или как члены наших церквей, стали
благодаря этим текстам. Но то особенное, что мы есть, в то же
время создает потребность в особом, соотнесенном с ситуацией,
104 Ср. об этом U. Luz, Wirkungsgeschichtliche Hermeneutik und kirchliche
Auslegung der Schrift, in: M. Mayordomo (Hrsg.), Die prägende Kraft der Texte,
Stuttgart 2005 (SBS 199), 15-37; английская версия в: его же, Studies 349-369.
О значении истории толкования
35
прислушивании к тексту. Именно в этом должна помочь история
толкования и восприятия.
1.3. История толкования и воздействия дает важные
сведения не только о собственном, уже сформированном понимании,
но и о «герменевтической ситуации», в которой мы находимся,
вступая в отношения с текстом. Для того, чтобы толковать текст
контекстуально — например, в проповеди, — важно видеть, как
толкуют этот текст, скажем, художники, политики, писатели или
«простые люди»105. Разумеется, и здесь крайне важно восприятие
текста в собственном контексте, особенно современное.
1.4. История толкования и воздействия выполняет и
негативную функцию: она должна предотвратить наивное рассмотрение
текста как современного, восприятие, перескакивающее через
столетия. Указывая на особенность каждой исторической
ситуации, она снимает с современности бремя поспешных библици-
стических выводов. Зачастую обратной стороной этих выводов
была нейтрализация текста через его перетолковывание или
проекцию внутрь и т. д.106 Одновременно история толкования
обращает внимание интерпретатора на силу, присущую текстам —
силу по-новому оживать в каждой новой ситуации.
2. История толкования и воздействия дает нам необходимые коррективы.
Она показывает на конкретных примерах, кем мы могли бы стать с
помощью этих текстов.
В поисках корректив особенно важно восприятие текста в
других церквах и в других культурных средах. В число тех
корректив, о которых настоятельно напоминает занятие историей
воздействия библейских текстов, входят и принципиальные
103 Для интерпретации Евангелий очень полезны два первых тома Cardenal,
Solentiname.
106 Перетолковывание нередко происходило тогда, когда тексты были втиснуты
в рамки определенной системы понимания, чаще всего в учение церкви, и
интерпретировались исходя из них. Типичный пример — толкование Библии
протестантским фундаментализмом, чьи нормативные рамки понимания даны
в догматической системе старопротестантской ортодоксии. Перетолковывание
Нагорной проповеди, относящее все высказывания к внутреннему человеку,
происходило, прежде всего, в либеральном протестантизме, когда требования
текстов оказывались неприменимы к новой ситуации.
36
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
вопросы к историко-критической экзегезе, определяющей наши
нынешние научные толкования Библии.
2.1. Толкования древней церкви, Средних веков и раннего
Нового времени до эпохи Просвещения имеют непреходящее
значение, так как они всегда связывают отдельный библейский
текст с единым целым христианской веры и библейского
свидетельства: будь то учение о двух природах Христа, символ веры,
гностическое просвещение, церковные догмы или
реформаторская вера в оправдание. Историко-критическое толкование,
изолирующее само себя, напротив, не только отделяет толкуемый
текст от веры своей церкви, но и, подчеркивая его особенность,
имеет тенденцию отделять его от единого целого библейского
свидетельства107. Классические церковные толкования текста,
бывшие в ходу до Просвещения, постоянно ставят перед
современными интерпретаторами задачу истолковывать для нашего
времени смысл отдельного текста, исходя из единого целого веры
и библейского свидетельства.
Я считаю, что герменевтика древней церкви, особенно ее
христологические толкования, и реформаторское толкование текстов, исходящее из
центра Писания, имеют непреходящее герменевтическое и богословское
значение. Этим я не хочу сказать, что сегодня можно воспользоваться
толкованиями древней церкви или реформаторскими толкованиями
напрямую. Но они очень интересны, потому что они не раздробляют
библейское свидетельство на бесконечное множество отдельных
высказываний, между которыми проповедникам потом приходится делать
выбор108. Классические церковные толкования не знают ни пропасти
107 И вера церквей в своем историческом и конфессиональном многообразии,
и библейский канон хронологически вторичны по отношению к отдельному
тексту в его первоначальной ситуации. Если бы мы связали одно с другим, мы
бы смешали разные временные уровни!
108 Цель «канонической критики» (“Canonical Criticism“) — преодоление атоми-
зации Библии, ее распада на отдельные документы, возникшего из
историкокритической экзегезы и закрепляемого другим образом литературоведческим
занятием деконстекстуализированными «текстовыми мирами». Особенно к
этой цели стремится Brevard S. Childs. Ср. об этом U. Luz, Canonical Exegesis and
‘Hermeneutics of Effective History, in: его же, Studies 333-348; немецкая версия
под названием: “Kanonische Exegese und Hermeneutik der Wirkungsgeschichte”,
О значении истории толкования
37
между прошлым и настоящим, ни расхождения между «объяснением»
с тенденцией к объективности и «применением» с тенденцией к
субъективности. Они спрашивают о смысле и истине текста в настоящем
времени и для настоящего времени109. Они напоминают толкователям
о том, что означает интерпретировать библейский текст, а именно:
ответственно и по-новому высказывать в нынешнем контексте то, что
волновало автора текста в его тогдашней ситуации110. Они
напоминают нынешним толкователям о том, что их задача не заканчивается
на историко-критической экзегезе, ибо, если даже стало ясно, что
отдельные библейские тесты означали в прошлой ситуации, то это
еще не значит, что понята сама суть текста.
2.2. Прежде всего, история воздействия, выходящая за рамки
истории толкования, напоминает о том, что понимание
библейского текста происходит не только через комментированную
констатацию его высказываний, но и через поступки и
переживания, пение, живопись и поэзию, молитвы и надежды, а также в
проповеди и в литургии, в догматических текстах и в литературе,
в музыке и в политической деятельности111. Она напоминает о
том, что понимание библейских текстов — задача всего человека.
in: H. Gemy u.a. (гл. ред.), Die Wurzel aller Theologie: Sentire cum Ecclesia (FS
U. v. Arx), Bern 2003, 40-57.
109 Проводя свою работу, я постоянно сталкивался с тем, что «отцы церкви
позволяли себе такую экзегезу, от которой у любого филолога волосы встали
бы дыбом. И все же, кто бы спорил с тем, что они лучше нас знали, о чем
речь?» (“die Kirchenväter haben sich Exegesen geleistet, bei denen sich jedem
Philologen die Haare sträuben. Und dennoch — wer wollte bestreiten, daß sie
besser wußten, wovon die Rede ist, als wir?“) (G. Picht, Theologie in der Krise der
Wissenschaft, EK 3 [1970] 202).
110 Ср. основополагающее различие между «загадкой документа» (“Rätsel der
Urkunde“) и «загадкой предмета» (“Rätsel der Sache“), проведенное Карлом
Бартом (Der Römerbrief, Vorwort zur zweiten Auflage, Nachdruck Zollikon 1947,
XII). В классической церковной экзегезе снова и снова происходило как
раз то, что содержание текста сливалось с высказыванием толкователей и/
или их церковного сообщества. В этом процессе слияния дистанцированное
объяснение со стороны исторической критики может быть полезным
контролирующим моментом. Но оно станет им, если не будет запрещать такое
слияние полностью.
111 Напоминаю о важной статье Gerhard Ebeling, Kirchengeschichte als Geschichte
der Auslegung der Heiligen Schrift, in: его же, Wort Gottes und Tradition,
Göttingen 1964, особенно 24: понимание Библии происходит «в действии и
стра38
ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
2.3. История толкования и воздействия напоминает нам об
изобилии смыслового потенциала, находящегося в библейских
текстах. Она напоминает о том, что библейские тексты не
просто имеют заданный, завершенный смысл, но что они
наполнены возможностями.
Мне важен факт параллельного наличия разных толкований в
древнецерковной и средневековой экзегезе и в экзегезе Нового времени до
XVII века. Он не просто выражает традиционализм, который без
разбора передает все дальше. Скорее, это последствие основополагающего
осознания того, что тексты переполнены возможностями применения,
не исключающими друг друга. Подобным образом, как я считаю, имеет
основное значение и параллельное наличие разных смыслов Писания
в Средние века. Все это напоминает нам о той свободе, которая
кроется в библейских текстах. История воздействия текста подобна
стволу дерева, из которого снова и снова появляются молодые ветви, или
почве, питающей все новые и новые цветы. Возможно, специалистов
по догматике, да и экзегетике, постоянно, из стремления оправдать
свою церковную или научную позицию, находящихся в поисках
«правильной» экзегезы, это и испугает. Я скорее научился дивиться
многообразному богатству жизни, выросшему из библейских текстов. Оно
соответствует богатству возможных прочтений, которые предполагает
экзегеза, ориентированная на читателя. В этом отношении экзегеза,
ориентированная на читателя и история воздействия — родные сестры!
2.4. История воздействия библейских текстов раскрывает
перед нами широкие горизонты, передавая богатый опыт других
людей, полученный ими при соприкосновении с Библией. При
этом особенно важен как раз опыт христиан из других
конфессий, культур и ситуаций.
Различные конфессиональные типы толкования представляли особый
интерес в моем толковании Матфея, опубликованном в «Евангелическо-
католическом комментарии». Ведь комментарий к Библии, общий для
дании... в культе и молитве, в богословской работе и в личных решениях, в
церковной организации и политике... в войнах... и в делах милосердной любви»
(“im Handeln und Leiden... in Kultus und Gebet, in theologischer Arbeit und
persönlichen Entscheidungen, in kirchlicher Organisation und Kirchenpolitik...
in Kriegen... und in Werken barmherziger Liebe“).
О значении истории толкования
39
всех церквей, но влияющий на них разным образом, может внести
существенный вклад в понимание других церквей и в экуменический диалог.
Библеистика имеет большой экуменический потенциал — но только
тогда, когда она учитывает церковную историю восприятия и воздействия
библейских текстов, а не тогда, когда она понимается как «нейтральная»,
так называемая «объективная» наука за пределами истории восприятия.
2.5. История воздействия помогает учиться на удачных и
неудачных воплощениях библейских текстов в жизнь. Она
показывает, где исторический опыт обращает наше внимание на
трудности и нерешенные проблемы. Она задается вопросом о
следствиях библейских текстов и их толкований. История
воздействия спрашивает о плодах библейских текстов (ср. Мф 7:15-
23). Этим она поощряет самокритику и распознавание «худых
плодов». Исходя из его «плодов», она при определенных
условиях может задавать предметно-критические вопросы и в адрес
самого текста112. Таким образом, история воздействия содержит
в себе критический потенциал. Она обращает наше внимание на
то, что истины в текстах не бывает без их исторических
следствий, и на то, что любая богословская истина и любая
интерпретация Библии должна быть готова принять свои следствия.
Эти рассуждения призваны показать, что разделы по истории
толкования и воздействия не накапливают некоего лишнего
исторического материала. Напротив, они призваны помочь преодолеть
один недостаток историко-критического толкования. Они
призваны помочь подвести тексты Нагорной проповеди к настоящему
времени. Они призваны помочь осветить собственную позицию
и таким образом внести свой вклад в современное понимание
текста. Такое понимание всегда контекстуально, всегда отчасти
ново и отличается как от исходного текста, так и от его
восприятия предыдущими толкователями — несмотря на то (или скорее
именно потому), что речь идет о понимании тех самых древних
библейских текстов, что переданы нам без изменений.
112 В другом месте, исходя из Матфея, я предлагаю понимать любовь как
критерий истинности в интерпретации библейских текстов (U. Luz, Matthew in
History, 91-97).
Б. КОММЕНТАРИЙ
ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
1. Построение Нагорной проповеди
Анализ показывает, что евангелист построил Нагорную
проповедь в кольцевой композиции1. И внутри Нагорной проповеди
она также находит свое отражение. Проповедь выстроена
симметрично вокруг центра, а именно вокруг «Отче наш» в 6:9-13.
Разделы до и после «Отче наш» соответствуют друг другу. Так
возникает структурная схема, изображенная ниже.
Эта архитектурная симметрия тем более удивительна, что
Матфей большей частью пользуется традиционным материалом
дословно или, по крайней мере, остается очень близко к своим
источникам. Нагорная проповедь производит должное
впечатление только тогда, когда ее воспринимают в контексте, но и
тогда даже она раскрывается не при первом2, а лишь при
повторном прочтении, при весьма пристальном рассматривании.
Итак, уже само построение Нагорной проповеди ясно указывает
на то, как ее следует понимать: вся она стоит под знаком
обетования Царства Небесного.
Лейтмотивом главной части является истинный смысл
«закона и пророков», раскрываемый Иисусом3. «Отче наш» — ее
1 Ср. анализ Мф 4:23-25 в Luz I 244-245.
2 Это очередной раз показывает, что Евангелие от Матфея было предназначено
в первую очередь не для слушания, а для чтения (то есть отнюдь не являлось
сборником богослужебных перикоп!).
3 Предлагаемое здесь разделение сделано по образцу Kürzinger, Komposition и
R. Riemer, Der Aufbau der Reden im Matthäus-Evangelium, ThBeitr 9 (1978) 173-
176, но не полностью тождественно им. Оно следует формальным аспектам с
тем, чтобы, насколько это возможно, избегать порочного круга между
интерпретацией и определением структуры. Другие попытки определить структуру:
Bomkamm, Aufbau делит на три главные части: 5:1-48; 6:1-7,12; 7:13-27, причем
«Отче наш» центрально для разделения 6:19-7:11 (ср. введение в 6:19-7:11).
Построение Нагорной проповеди
41
5:1-2 Рамка 7:28-8:1а
Ситуация Реакция слушателей
Π: οχλοι, διδάσκω, άνα(κατα)βαίνω... ορος
Введение/окончание
7:13-27
Окончание
Π: βασιλεία των ούρανών
по 2 раза: 5:3, 10; 7:21
Φ: 5:3-10 3-е лицо 7:21-27
5:11-16 2-е лицо 7:13-20
— — — — — — — п
5:17-20 Интроит/заключение 7:12
главной части
Π: νόμος καί προφήται
Главная часть
5:21-48 6:19,7:11
Антитезы Имущество, осуждение
и прошение
Д: по 56 строк в Нестле*
6:1-6 6:16-18
Соответствия: П = слова, повторяющиеся в обеих частях композиции
Д = одинаковая длина частей
Ф = другие формальные соответствия
* Здесь особенно важны наблюдения из Kürzinger, Komposition. Соответствие
длины отрывков наблюдается с парами разной длины, то есть его причина
не в «стандартном размере». В антитезах длина антитез 1-3 и 4-8 в точности
одинаковая, ср. введение в 5:21-48, прим. 1
Праведность перед Богом
6:7-8
6:14-15
Слова о молитве 6:9-13
Отче наш
5:13-16
Введение
42
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
центральный текст. Итак, Нагорная проповедь направляет
читателя по пути, ведущему от радикальных требований Бога к
внутренней области веры, туда, где они в молитве могут ощутить
близость Отца; а оттуда обратно: к практике любви и отказа от
имущества4.
Многие — хотя и не все — из этих главных разделов сами построены
по троичной схеме5. Три части есть во введении и в окончании (5:3-10,
11-12, 13-16; 7:13-14, 15-23, 24-27); дважды появляется по три антитезы,
в трехчастное учение о благочестии 6:1-18 вложена молитва «Отче
наш», обрамленная логиями, — так что опять же получается три части.
Трехчастными являются и 6:19-24 и 7:1-11. Конечно, такие наблюдения
во многом зависят от экзегетических суждений. Но все же интересно,
как часто суждение экзегетов направляется в определенную сторону.
К рамочным повторам добавляются повторы ключевых слов, как
например, δικαιοσύνη, πατήρ и др. на протяжении всей Нагорной
проповеди или μεριμνάω, προσεύχομαι и т. д. в отдельных разделах. Для
чтения — читали в то время вслух! — они выполняют функцию, подобную
подчеркиваниям в современных письменных текстах: они выделяют
самое важное. Семитскому стилю оформления соответствует
частотность повторов, формул и параллелизмов. Но кольцевая же
композиция Нагорной проповеди, включающая в себя ее контекст, и
соответствие длины отдельных разделов, как я считаю, не имеют аналогов.
2. Жанр
До последнего времени вопросу о жанре Нагорной проповеди
уделялось мало внимания. Традиционно ее рассматривали как
Заповеди блаженства зачастую понимались как оглавление всей Нагорной
проповеди, причем, в обратном порядке; ср. Dupont, Béatitudes III 316-320.
4 Другое толкование главной части предложили Davies, Setting 305-307 и Allison,
Structure 442-445: согласно им, главная часть Нагорной проповеди
соответствует трем основным принципам Симона Праведного из Авот 1,2: ΓΠΊΣΊ (ср.
5:21-48), ΓΠώΐ? (ср. 6:1-18) и □'ПОП ГлЬфЭ (ср. 6:19-7:12). Меня это предложение
не убеждает: и в 6:1-18 речь не идет о (храмовом!) богослужении, а в 6:19-7:12
о делах любви в раввинистическом смысле.
5 Ср. особенно Allison, Structure 429-438. Однако не все его троичные группы
убедительны для меня: не убеждает, например, разделение заповедей
блаженства на три группы по три или его членение 6:19-7:12.
Источники
43
«sermo»6 или как краткое резюме7 учения Иисуса. X. Д. Бетц
относит ее к античному жанру эпитомы, «извлечения» из более
обширного труда, используемого прежде всего на занятиях8.
Правда, этот жанр трудно точно описать с точки зрения
истории формы; от сохранившихся философских эпитом, в
особенности — от κυρίαι δόξαι Эпикура, Нагорная проповедь
отличается довольно сильно9. Матфей, хотя и осознанно напоминает о
Синайской Торе (ср. 5:1 и 7:28-29), но делает это через описание
ситуации Нагорной проповеди, а не через ее структуру. Своей
обдуманной, значимой для содержания структурой Нагорная
проповедь отличается и от собраний изречений в стиле
иудейской Премудрости. Короче говоря, подлинного аналога
Нагорной проповеди, который позволил бы толковать ее исходя из
ее жанра, не существует10.
3. Источники
В отличие от других речей, для этой программной речи Иисуса
у Матфея не было исходной речи в Евангелии от Марка,
имелось лишь краткое упоминание о властной проповеди Иисуса
(Мк 1:21-22; ср. 3:13). Но евангелист вполне может опираться на
6 Августин, de Sermone (1,1): «Эта Проповедь содержит все заповеди,
необходимые для христианской жизни».
7 Calvin I 169 («brevis summa doctrinae Christi»).
8 Betz, Literary Genre 83-91, его же, Sermon 75-80. Сохранившиеся
основополагающие тексты этого жанра — «Энхиридион» Эпиктета и κυρίαι δόξαι Эпикура;
обзор утраченных философских эпитом дает I. Opelt, Art. Epitome, RAC V,
1962, 950-952.
9 1. Основа Нагорной проповеди — это не некий более обширный письменный
труд, из которого можно было бы сделать выдержки. 2. В отличие от
сохранившихся эпитом, Нагорная проповедь выстроена очень тщательно. 3. Нагорная
проповедь — это не извлечения из всего учения Иисуса, а письменное собрание
проповедей Иисуса под определенным тематическим аспектом: она содержит
этические λόγοι или έντολαί Иисуса, рядом с которыми Матфей в других речах
помещает другие собрания возвещаемого Иисусом в других тематических
аспектах. Более оправдано было бы в качестве эпитомы рассматривать ссылающийся
на Евангелие от Матфея христианский текст Did 1,ЗЬ-2,1.
10 Похоже рассуждает Bomkamm, Aufbau 432.
44
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
программную речь Иисуса, так называемую «Равнинную речь»
Q 6,20-49, которая стояла в Q непосредственно после истории
искушения. Он следует ее структуре11; лишь Золотое правило —
Q 6,31 — он ставит в конце главной части в качестве подведения
итогов (7:12).
В структуру Равнинной речи — так же как и в других речах —
он добавил подходящий по теме дополнительный материал.
Отчасти этот материал взят из других частей источника Q (5:13-16
= Q 14,34-35 и 11,33; 5:18 = Q 16,18; 5:25-26 = Q 12,57-59; 5:32 =
Q 16,17; 6:9-14 = Q 11,2-4; 6:19-24 = Q 12,33-34; 6:22-23 = Q 11,34-
36; 6:24 = Q 16,13; 6:25-33 = Q 12:22-31; 7:7-11 = Q 11,9-13; 7:13-14 =
Q 13,23-24; 7:22-23 = Q 13,25-27). Особого внимания заслуживают
собственные композиции Матфея: текст о поручении ученикам
(5:13-16), раздел о молитве 6:1-18, поставленный в центр
Нагорной проповеди, раздел об имуществе 6:19-34, составленный
заново из разных текстов Q, и второй раздел о молитве 7:7-11.
Остальные добавления, взятые из Q, напрашиваются по теме12.
В некоторых случаях Матфей цитирует источник подряд,
сохраняя предположительный порядок текстов в Q13, или
использует тексты, стоящие в Q недалеко друг от друга14. Некоторые
короткие добавления, диктуемые тематикой контекста, взяты и
из особого материала (5:5, 7-9, 146, 19, 23-24, 29-30(?), 41; 6:7-8,
14-15, 34; 7:6). При этом в большинстве случаев сложно решить,
как эти тексты дошли до Матфея — в виде устной традиции или
уже в связи с его текстом Q (=QMl)·
Особый случай представляют собой три начальные
антитезы 5:21-22, 27-28, 33 (34-35), 37 и троичное правило благочестия
6:2-6, 16-18. Эти два отрывка примечательны тем, что Матфей
добавил в них дополнительный материал из Q. Поэтому я пред-
11 Кроме перестановки Q6,31 можно отметить лишь связанные с оформлением
антитез у Матфея незначительные перестановки отдельных логий в области
Q 6,27-36 ср. Мф 5:38-48.
12 Мф 5:25-26; 7:22-23.
13 Мф 5:18, 32 = Q 16,17.18 (возможно, касательно Мф 5:17 [νόμος καί προφήται]
следует дополнительно указать на Q 16,16; ср. Syreeni, Making 194); Мф 7:13-14,
22-23 = Q 13.23-24.25-27 (ср. Мф 8:11=Q 13,28-29).
14 Мф 6:19-21, 25-33 = Q 12,33-34.22-31; Мф 6:9-14; 7:7-11 = Q 11.2-4.9-13.
Источники
45
полагаю, что они были у него уже в письменном виде в некоем
особом источнике15.
В области Нагорной проповеди гипотеза о Q оспаривалась не раз:
а) X. Т. Вреге ( Wrege, Überlieferungsgeschichte) хочет показать, что
никакого Q не существует, а Нагорная проповедь целиком основана
на достоверной устной традиции16.
б) Т. Бергеман (Bergemann, Q) указывает на сравнительно низкую
степень дословного соответствия в текстах Нагорной проповеди,
дошедших до нас в двух вариантах17. Расхождения в формулировке,
по его мнению, по большей части нельзя объяснить
редактированием. Бергеман предполагает существование некоего документа-основы
Нагорной проповеди / Равнинной речи, не вошедший в Q, в который,
по его мнению, евангелист вставил материалы из Q18.
15 Syreeni, Making 194 предполагает, что Мф 6:2-18 (исключая 7-15) взято из
QMl. Brooks, Community 74.109.119 исходит из отдельной традиции (“distinct
tradition“) среди высказываний у Матфея (“М sayings“) (109), которая включает
в себя Мф 5:19, 21-22, 27-28, 33-35+37; 23:8-10; 12:36, 37; 18:18, 19-20; 19:12.
Однако остается непонятным, какое литературное определение он дает понятию
“distinct tradition“ и на каком основании он относит туда именно эти логии.
16 Как ни странно, он останавливается лишь на вопросе формулировки, но
не на одинаковом порядке текстов в Нагорной проповеди и в Лк 6:20-49. Он
также проводит слишком прямую линию, исключая влияние текстов Евангелий
на христианское предание II века. Не все можно свести к альтернативе,
подразумевающей влияние либо некоего текста Евангелия, либо устного предания.
Как правило, и то и другое переплетается; письменные тексты в свою очередь
снова могут передаваться в устной традиции, приводиться по памяти и т. д.
17 229-230: лишь около 35 процентов, а в основном фонде (исключая тексты,
добавленные из других частей Q) лишь 30 процентов.
18 Отдельный анализ в этой тщательной работе чаще всего способен выдержать
любую критику. Но, на мой взгляд, ее основная проблема состоит в том, что
она не рассматривает вопрос Q как единое целое. В Q есть комплексы текстов
с очень высокой степенью дословного соответствия (напр. Q 4,1-13; 16,13),
и тексты со сравнительно низкой степенью соответствия (кроме Равнинной
речи, напр. Q 11,39-52 или — если считать эти тексты частью Q — «Q» 14,15-
24; 19,11-27). Между ними существуют все возможные градации. Но и среди
тех логий, которые, согласно Бергеману, были взяты из Q и добавлены к
основному документу, степень дословного соответствия очень сильно
различается: от весьма низкой (напр. Мф 5:25-26; 7:22-23) до крайне высокой (напр.
Мф 6:24). Где провести грань между преданием, вошедшим и не вошедшим в
Q? Кстати, в области Марковых преданий дело обстоит очень похоже. Есть
тексты с весьма высокой степенью дословного соответствия между Матфеем
и Марком (напр. Мф 16:24-26 пар.) и с очень низкой (напр. Мф 18:1-9 пар.;
46
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
в) Г. Д. Бетц (Betz) в своих различных публикациях, особенно в
большом комментарии к Нагорной проповеди19, исходит из гипотезы,
что Нагорная проповедь и Равнинная речь — две независимые друг от
друга эпитомы проповеди Иисуса, которые евангелисты нашли каждый
в своей редакции Q (QMt и QLk)20. Нагорная проповедь, существовавшая
до Матфея, возникла, согласно Бетцу, в пятидесятые годы в
Иерусалиме, и Матфей перенес ее в свое Евангелие без особых изменений21.
г) М. Кремера (Krämer, Überlieferungsgeschichte) смущает большая
свобода, с которой оба евангелиста, согласно этой теории,
использоваоба примера взяты из области предания слов Иисуса). Итог: я согласен с
Бергеманом в том, что одно лишь существование двойной традиции является
не достаточным свидетельством в пользу Q, но я сожалею о том, что он не
расширил свое исследование, охватив другие области традиции Q, и что он
не уделил внимания вопросу далеко идущего соответствия порядка текстов Q
в Евангелиях от Матфея и от Луки в целом.
19 Везде в Sermon, ср. также Sermon on the Mount and Q (там — историю
исследования).
20 Там же, 70.44.
21 Мне по следующим причинам кажется, что тезис Бетца не выдерживает
критики: 1. Он пренебрегает редактированием со стороны Матфея и предполагает,
что Матфей, который во всех других случаях основательно редактирует свои
источники, в случае Нагорной проповеди в порядке исключения так не делал.
2. Он не учитывает того, что тщательно продуманная кольцевая композиция
Нагорной проповеди сохраняется и за ее рамками, в ее контексте следует
рассматривать Мф 4:23-9:35; ср. Luz I 244-255. 3. Бетц не может вразумительно
соединить эту свою гипотезу с гипотезой о Q, которой придерживается и он.
С чего бы QMt и QIk содержали независимо друг от друга, на том же месте
в своей структуре, такую похожую эпитому проповеди Иисуса, не
встречавшуюся в основном составе Q? Бетц как раз не устраняет сложность гипотезы
о Q в области Нагорной проповеди, а именно: необходимость предполагать
существование двух, отчасти отличающихся, версий Q. 4. В эллинистический
жанр «эпитома» входят настолько разные тексты, и он сам настолько нечетко
определен, что одно лишь указание на этот жанр не может объяснить
существование двух документов, устроенных столь похожим образом, как Равнинная
речь и Нагорная проповедь, если при этом предполагать, что они литературно
независимы друг от друга. 5. Я считаю, что все отмеченные Бетцом различия
между богословием Нагорной проповеди, как она, согласно Бетцу, выглядела
до обработки Матфеем, и между богословием Матфея, на самом деле не
существуют. 6. Если бы Бетц был прав, то Матфей поступал бы со всеми
остальными речами совершенно иначе с точки зрения литературной критики, чем с
Нагорной проповедью. — К дискуссии с Бетцом ср. Stanton, Gospel 309-325; P.
Hoffmann, Betz and Q, ZNW 88 (1997) 197-210 и D. Allison, The Jesus Tradition
in Q, Harrisburg 1977, 67-77, с которыми я полностью согласен.
Тема
47
ли источник Q. Он отрицает его существование и вместо этого
предполагает постепенное вырастание независимых друг от друга (иудеохри-
стианской) Нагорной и (языкохристианской) Равнинной проповедей
вокруг одной точки кристаллизации — заповеди о любви к врагам22.
Так что для меня лучшей из имеющихся возможностей остается
объяснение Нагорной проповеди в рамках гипотезы о Q. Но
следует согласиться с ее критиками в том, что именно в Равнинной
речи невозможно на основании Матфея и Луки воссоздать
полностью идентичный текст Q. Есть некоторые различия между
текстом Q, использованным в Евангелии от Матфея, и
использованном у Луки. Как предположение о разных редакциях QMt
и QL\ так и предположение, что кроме текстов источников на
формулировки у Матфея повлияло и продолжающееся устное
предание, — недоказуемые и несколько натянутые постулаты.
Правда, они невероятны не априори: разные редакции часто
встречались как раз у сублитературных религиозных текстов.
И само собой разумеется, что устная традиция оставалась жива
именно в случае таких важных и часто используемых текстов,
как тексты Нагорной проповеди.
Редактирование, которое производит Матфей, очень
тщательное и в то же время очень консервативное. Оно особо интенсивно
в ключевых местах (например, 5:16, 17-20, 48; 7:12-14, 21-23). Лишь
в очень немногих случаях Матфей формулирует новые логии без
прямой опоры на традицию (5:10, 20; 6:1; возможно — 5:17). В
некоторых случаях можно показать, что он не просто
произвольно изменяет текст, а руководствуется в своем редактировании
языком и жизнью своей общины (например, 6:9-13; 7:13-14) или
косвенно — источниками (например, 5:10, 31, 38, 43; 7:15, 19-20).
4. Тема
Нагорная проповедь — первая обширная проповедь Иисуса в
Евангелии от Матфея. Уже по одной этой причине она имеет
основополагающий характер. Она — единственная речь
Иису" Кремер не может объяснить, почему последовательность приросших
материалов у Матфея и Луки отчасти идентична, а отчасти нет.
48
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
са, содержащая почти исключительно заповеди. Когда Иисус в
28:20 — снова на горе — заповедает одиннадцати ученикам
научить народы соблюдать все, «что Я повелел вам», то, судя по
всему, имеется в виду именно она. Соответственно, она
является и центральным содержанием проповеди христианских
миссионеров.
Евангелист не дает никакого краткого указания на тему всей
своей первой речи; заключительное замечание 7:28 называет ее
просто λόγοι. Привычное нам название «Нагорная проповедь»
было введено Августином (De Sermone Domini in Monte). Это
название выбрано удачно, так как евангелисту гора была важна: она
напоминала читателям о Синае и Моисее23. По содержанию, для
указания темы нужно обращать внимание на имеющее
программный характер введение в главную часть. Поэтому Бетц прав,
понимая стих 5:20, введение антитез, как важное указание на
тему Нагорной проповеди24. Так как ключевое слово δικαιοσύνη
является в этой речи одним из основополагающих терминов,
и евангелист неоднократно повторяет его (5:6, 10, 20; 6:1, 33),
чтобы оно запечатлелось в памяти читателей, и так как βασιλεία
(των ούρανών) является важным словом, характеризующим
проповедь Иисуса в титульном стихе 4:23, а равно и обрамляет всю
речь (5:3, 10; 7:21), становясь важным сквозным термином (ср.
5:20; 6:10, 33), то, возможно, подходящим заглавием проповеди
стало бы «Речь о праведности Царства Небесного».
5. Об истории толкования Нагорной проповеди
Я не намерен здесь отображать всю историю восприятия
Нагорной проповеди25, укажу лишь на один важный мне аспект, а
имен23 Ср. ниже с. 59 сл. и 457.
24 О. Betz, Bergpredigt 336.383.
25 Для ознакомления ср. Schnackenburg, 36-55; Stuhlmacher, Gesetz 295-306 и
статьи Барта {Barth, Bergpredigt) и Фашера (Fascher, Bergpredigt И) в
справочнике. Подробной монографии по толкованию Нагорной проповеди не
существует. Beyschlag, Geschichte, ZThK 1977, занимаясь древней церковью,
вполне оправданно работает в основном с отдельными текстами; Berner,
Rezeption рассматривает только XX век. Католическая сфера обработана
Об истории толкования Нагорной проповеди
49
но на взаимосвязь между толкованием Нагорной проповеди и
церковной ситуацией. Толкование Библии особенно во времена
до Просвещения выбиралось отнюдь не произвольно, — как
будто можно в любой момент свободно решить, какая
интерпретация является правильной. Нет, толкование в значительной мере
выражает самопонимание церкви и собственную реальность
толкователя в данный конкретный период. Таким образом, по нему
можно догадаться, как автор толкования в свое время понимал
задачу церкви. Возможность проведения (относительного)
различия между толкованием Нагорной проповеди и собственной
ситуацией интерпретатора появляется только с возникновением
историко-критического метода, позволившего принципиально
отличать то, что Нагорная проповедь имела в виду, от
собственной позиции толкователя. Хороший пример этому Фридрих Нау-
ман. Путешествие в Палестину привело его к осознанию того,
что «евангелическо-францисканская» форма христианства
«возникла в совершенно другой духовной температуре... чем в наше
время»26 и поэтому не может быть перенесена в область
политики. Иоганн Вейс и Альберт Швейцер, распознавшие у Иисуса
этику, рассчитанную на краткий отрезок времени до великих
эсхатологических перемен, и не подумали о том, чтобы перенять
ее как свою собственную. Эта возможность
дифференцирования, данная историческим методом, с одной стороны, означает
для нас (относительный) шанс познания, а с другой — приводит
к тому, что распознанный текст сам по себе не имеет значения
для настоящего времени, то есть имеет значение лишь
постольку, поскольку ему придают значение толкователи со своей точки
зрения, в своей схеме мышления и своей компетентности27.
Толменее всего; монография Суарона (Soiron, Bergpredigt) в части,
посвященной истории толкования, приводит почти исключительно протестантских
исследователей!
26 F. Naumann, Werke I (Religiöse Schriften) / W. Uhsadel, Köln/Opladen 1964,
828 (в речи на научной дискуссии).
27 Впечатляющий документ того, как экзегет, находящийся под влиянием
лютеранства, т. е. этики внутреннего расположения, и исходя из педагогического
применения (usus elenchticus) закона, борется сам с собой в вопросе о ранге
Нагорной проповеди, которую он не может принять в таком виде, в каком он
50
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
кование же Нагорной проповеди до эпохи Просвещения всегда
было выражением релевантности Нагорной проповеди для ее
толкователей, то есть всегда отражало и их церковную ситуацию,
и их собственный интерпретационный подход. Поэтому важно
задаться вопросом о связи между толкованием Нагорной
проповеди и церковной реальностью.
В качестве собеседника — несмотря на определенные необходимые
поправки в деталях — полезнее всех для меня был Эрнст Трёльч. Он
проводит социологическое различие между церковью и сектой. Им
соответствуют определенные типы благочестия и богословия. Если
«церкви» как инстанции спасения и благодати соответствует
благочестие искупления и религия милости, то «секта» как «свободное
объединение строгих и сознательных христиан... вместо благодати» делает
акцент на «законе» и «с той или иной степенью радикализма»
устанавливает «в своем кругу христианский жизненный порядок любви».
В секте Христос есть «Господь, образец и законодатель, обладающий
божественным достоинством и авторитетом», а не в первую очередь
Искупитель. Центральным для секты становится осуществление
святости, «собственно искупление» произойдет лишь в будущем, через Суд
и «воздвижение Царства Божьего»28. Сектантское благочестие очень
часто ориентируется на Иисуса, в то время как для церковного типа
благочестия решающую роль играет Павел.
Подробности этой системы здесь обсуждаться не будут.
Продуктивно в ней то, что она позволяет понимать богословие
Матфея как классический случай богословия «секты», то есть
как богословскую систему меньшинства, причем в двойном
смысле: во-первых, по отношению к Израилю, а во-вторых, по
отношению к языческому обществу29. Эта группа следовала за
Иисусом, находя свой собственный порядок жизни, основанный
ее понял, это заключительная глава Windisch, Sinn под заголовком
“Theologische Exegese der Bergpredigt“ («Богословская экзегеза Нагорной Проповеди»)
28 Troeltsch, Soziallehren 967-968.
29 Таким образом, перспективы, открытые Трёльчем для истории толкования
Нагорной проповеди, подтверждаются нынешней оценкой исторической
ситуации общины Матфея. О ситуации общины как меньшинства, не имеющего
равных шансов в борьбе с Израилем и отделенного от него, ср. особенно Luz
I 94-98, о миссионерских претензиях группы меньшинства — Мф 10 (ср. Luz
Об истории толкования Нагорной проповеди
51
на послушании и любви. Богословие Матфея является по сути
перфекционистским. Благодать оно трактует главным образом
как помощь в жизненной практике. Благочестие Нагорной
проповеди часто осуществлялось в таких «сектах» как
община Матфея. Примеры истории толкования отдельных текстов
покажут, что снова и снова в истории именно для таких мелких
групп Нагорная проповедь была чем-то центральным и именно
они ближе всего подходили к ее смыслу. Примеры тому —
древняя церковь до Константина, раннее монашество и близкие к
нему отцы церкви, скажем, Иоанн Златоуст, средневековые
маргинальные группы, такие как вальденсы, францисканцы,
но и катары, маргинальные группы времен Реформации,
особенно анабаптисты, а также ранние методисты30. Все они —
сторонники перфекционистского типа толкования. Дня всех них
заповедь Божья была основополагающим и непоколебимым
моментом их благочестия и их жизни. Удивительно, в сколь
значительной мере в таких группах обнаруживаются аналогии
к концепции Матфея31.
По сравнению с этим бросается в глаза большая дистанция к
Нагорной проповеди в больших церквах. В католической
традиции толкования господствующей моделью является отнюдь не
двухступенчатая этика, подчеркнутая реформаторской
полемикой. Напротив, Нагорная проповедь вслед за Августином и с
постоянными ссылками на него толкуется в перфекционистском
духе: «совершенная... проповедь» своими заповедями
«формирует христианскую жизнь»32. В Нагорной проповеди «содержится
II 159 прим. 18), о ее внутренней структуре — Мф 18 (Luz III 83-86), о ее
отмежевании от «материнского тела».
40 Об отождествлении Джоном Уэсли Евангелия и закона ср. Meislad, Luther
/ Wesley 144-145.
31 Хорошее введение в историю толкования от средневековых
нищенствующих движений до баптистов, квакеров и пиетистов дает Barbout, Sermon.
Господствующей всегда была «этика нового закона» (“new law ethic“) (там же
91 об Уиклифе). Мф 5 встает на первый план у ранних анабаптистов времен
Реформации (там же 97-98: Michael Sattler, Peter Riedemann). Бросается в глаза
недостаточное значение Нагорной проповеди у ранних квакеров.
Августин, de Sermone 1 (1).
52
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
все совершенство нашей жизни»33. Двухступенчатая же этика
появляется лишь при толковании отдельных мест, и к тому же
довольно поздно. Правда, еще в раннее время отдельные
заповеди Нагорной проповеди были особенным образом отнесены
к отдельным группам, например, к клирикам, но только Руперт
из Дейтца (около 1100 г.) ввел в экзегезу Нагорной проповеди
понятие «советов»34. Здесь в толкование Нагорной проповеди
проникают монашеские идеалы, ранее связанные скорее с Мф
19 (и Мф 10). Фома Аквинский, чья интерпретация
представляет собой важную попытку систематизирования заповедей
Нагорной проповеди по принципу различения praecepta и consilia,
показывает, что она по-прежнему касается каждого
христианина и лишь во вторую очередь представляет собой основу для
особых consiliai5. Полемика реформаторов направлена против
такого толкования, которое вряд ли определяло всю
интерпретацию Нагорной проповеди даже в народной церкви позднего
Средневековья. С точки зрения социологии можно, несколько
упрощая, сказать, что средневековая народная церковь в целом
сохранила тот тип толкования, который существовал в ней еще
с тех времен, когда она была церковью меньшинства, хоть при
этом и смягчила его36. Таким образом, она сохранила — если
пользоваться терминологией Трёльча — свое «сектантское
прошлое». Проведение различия между praecepta и consilia,
добавившееся позднее, было дополнительной попыткой интегрировать
ригористские монашеские традиции толкования в
интерпретацию Нагорной проповеди церковью, несмотря на
перфекциом Фома Аквинский (Lectura) № 403 (“in isto sermone Domini tota perfectio vitae
nostrae continetur”).
Stoll De Virtute 50-51.
35 Фома Аквинский, STh 1 /II qu 108 art 4 говорит о трех consilia: бедности (Мф
19:21), целомудрия (Мф 19:12) и послушания. Интересно то, что их интеграцию
в новый закон (lex nova) он обосновывает свободой, присущей этому новому
закону и, видимо, уже не содержавшейся в латинских терминах lex и praeceptum.
36 Например, Эразм исходит из выполнимости Нагорной проповеди для всех.
Несколько отдельных заповедей он, правда, толковал как гиперболы (напр.
5:39-41; 6:28), а другие попытался объяснить разумно (ср. Krüger,
Evangelienauslegung 191-198.198-201).
Об истории толкования Нагорной проповеди
53
нистское понимание, все больше отдалявшееся от основного
смысла Нагорной проповеди. Но никогда в церкви не
существовало мнения, будто Нагорная проповедь не касается обычного
христианина. Напротив, она по-прежнему должна была вести
всех верующих по пути христианского совершенства. Таким
образом, она словно бы сохранила для народной церкви крупицу
соли церкви меньшинства.
В отношении реформаторского толкования я сознательно
ограничусь лишь некоторыми своими впечатлениями, вероятно,
довольно субъективными: интерпретация Нагорной проповеди
как у Лютера, так и у Кальвина находится под существенным
влиянием конфликта с анабаптистами. Я сам как толкователь,
исходящий из идей Реформации, прежде всего, нахожусь под
глубоким впечатлением от анабаптистов, не только образцово
понявших, но и образцово осуществивших Нагорную
проповедь в своей жизни. В толковании отдельных текстов я снова
и снова буду возвращаться к ним. В протоколах допросов
анабаптистов и диспутов с ними, чаще всего совсем простыми
людьми, без какого-либо богословского образования, снова и
снова обнаруживаются основные моменты богословия Матфея:
приоритет практики перед учением, воля к послушанию,
принятие каждой отдельной заповеди всерьез, а не просто ее
растворение в заповеди любви, стремление к братскому общению.
У реформаторов, напротив, впечатляет открытая христианину
возможность участвовать в светской политике и попытка
мыслить свою деятельность в обоих царствах, исходя из принципа
любви37. Их главная цель — понимать деятельность
христианина на основании оправдания, как деятельность любимой Богом
личности, действия которой свободны именно потому, что они
не необходимые для спасения «дела».
Но исходя из Матфея, так настоятельно спрашивающего о
плодах христианина (7:15-23!), нужно учитывать и последствия
реформаторского подхода. А здесь у меня возникают серьезные
вопросы:
37 Althaus, Luther 2-3.11-12; Duchrow, Christenheit 542-552.
54
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
а) У реформаторов впервые начинают преобладать голоса,
подчеркивающие невыполнимость Нагорной проповеди38. До тех пор в истории
толкования основная тенденция была другой39. Скорее всего, это
изменение было связано с углубленным пониманием греха у реформаторов
и с их подходом, главным образом, опирающимся на апостола Павла.
Такой подход привел к тому, что в богословии после Реформации
Нагорная проповедь, которую теперь все равно ни один человек не
может полностью соблюсти, все больше становится законом в смысле
Павла — обвинителем перед судилищем Бога, где оправдание
совершается исключительно на основании искупительной смерти Христа40.
Понятно, что это толкование приводило в долгосрочном плане не к
38 Luther, Von Conciliis und Kirchen, WA 50, 562; его же, De Servo Arbitrio, WA 18,
686-687; Zwingli, Von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit, Hauptschriften
7, Zürich 1942, 53-64; Calvin, Institudo 2,7,5.
39 Принципиальная невыполнимость Нагорной проповеди констатируется
только Трифоном Иудеем у Иустипа, Dial 10,2. Для древней церкви же этот
вопрос «фактически не существовал» (Beyschlag, Geschichte [ZThK 1977] 297;
ср. отдельные ссылки там же 298-299). В случае отдельных заповедей,
особенно в случае второй, четвертой и пятой антитезы, о выполнимости можно
спорить, но, например, концепция ступенчатого пути заповедей блаженства
предполагает принципиальную реалистичность Нагорной проповеди. Все-
таки с суждением Байшлага можно согласиться лишь с оговорками: тезис о
возможности христианского совершенства — пелагианский (E. Mühlenbert //
Andresen [гл. ред.], Handbuch 1, 448), причем Пелагий фактически
представляет обширную часть тогдашней церкви (имевшей аскетическое направление).
Христос «учением и примером» приносит старающемуся христианину
«превозмогающую благодать» (там же 450). Иероним, противник Пелагия,
аргументирует с некоторой натяжкой: невозможно, чтобы человек был без греха
(Pelag 1,6-9). Хотя Бог дал заповеди, которые исполнить можно — иначе Он сам
стал бы первоисточником греха (1,10), — все же ни один человек полностью
не выполнил то возможное, что Бог повелел ему, так как ни один человек не
обладает всеми добродетелями сразу (1,23 = BKV 1/15, 345-349.375). Видимо,
понимание Матфеем благодати и человеческой деятельности имеет некоторую
близость к пелагианскому пониманию sola (!) gratia.
40 Формула Согласия, Epit 5,7-8 = BSLK 791-792. Особенно впечатляет
заключение толкования Нагорной проповеди И. Бренцом: «Ты скажешь: кто будет
спасен (salvus)}» Далее следует тезис Павла об универсальном грехе, а затем,
в заключение толкования Нагорной проповеди (которое, в манере
реформаторов, построено исходя из Декалога) вывод: поэтому обвинение Декалога
уже не имеет никакого притязания на тех, кто обратился ко Христу... “nam
qui in Christum credunt, omnia habent in Christo“ («ибо те, кто верит в Христа,
имеют всё во Христе») (370-371).
Об истории толкования Нагорной проповеди
55
тому, чтобы настаивать на практике Нагорной проповеди, а к
сосредоточению на внутренней стороне благочестия.
б) Когда христианин может действовать независимо от своих светских
отношений? Лютер делает различие между христианином и его
действиями in relatione, то есть в его качестве господина, госпожи, ребенка,
соседа или должностного лица41. Но уже у реформаторов иногда трудно
распознать, где христиане вообще еще могут действовать как таковые.
Теоретически подход Лютера ясен: где на кону стоят интересы
ближнего, поведение должно быть иным, чем там, где речь идет только о
собственных интересах. Но где интересы ближнего не стоят на кону?
Отказ от собственности, например, касается не только собственника,
но и его семьи. Так что неудивительно, что реформаторы, несмотря на
свой богословский подход, на практике дают советы скорее
осторожные. Буквальное соблюдение слов Христа означало бы и «допускать
зло», чего «не должно» делать «из верной любви к праведности»42.
Короче говоря: как бы сильно учение о двух царствах не отличалось по
своему подходу от этики внутреннего расположения Нового времени 4\
явственно ощущается, что одно непосредственно вытекает из другого44.
Переход к размышлениям о внутреннем расположении, который
приводит в том числе и к отходу от практики, является, по-моему, также
и последствием различения между христианином вообще и
христианином in relatione, зависимым от других людей и обязанным защищать их
интересы. На практике этот подход можно сохранить, только различая
внутреннее и внешнее, но это означает: расположение и практику. Нет
необходимости долго доказывать, насколько это далеко от Матфея, для
которого все дело именно в поступках45.
41 Luther, Wochenpredigten 390.
42 Luther, Wochenpredigten 392.
43 Классические документы этики внутреннего расположения — W. Herrmann, Ethik,
Tübingen 1921, §24, напр. 154: заповеди Иисуса «в принципе все требуют одного
единственного — полной отдачи Богу в нравственной самостоятельности»
(главное — преодоление гетерономии действия); Baumgarten, Bergpredigt 118:
«Сотворите чистое небо между вашей греховной, виновной природой и вечной, святой
благостью, тогда раздоры мира уже не смогут коснуться вашей души» (к 6:33).
44 Luther; Wochenpredigten 392 пишет: «итак, не запрещено идти в суд и
жаловаться на беззаконие, насилие и т.д., если только сердце не лукаво».
45 Ср. Luz 58-60.
* По отношению (лат). — Прим. ред.
56
КОММЕНТАРИЙ ПО НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
в) Третий вопрос к реформаторскому толкованию Нагорной
проповеди касается отношений отдельного человека к общине. Для
анабаптистов основополагающей задачей было построение общины согласно
воле Христа. Лютер в связи со своим толкованием Нагорной
проповеди снова и снова обращается к отдельным христианам. Христиане —
отдельные и редкие птицы46. Мысль о том, что община братьев есть то
место, где надо практиковать Нагорную проповедь — эта центральная
для Матфея мысль, — ему отнюдь не близка. Он считает, что пока не
может создать общину тех, кто серьезно хотел бы быть христианами,
так как для этого время еще не пришло; и потому, соответственно, надо
предотвратить возникновение всяких недостойных сборищ47. Так что
у Лютера община вряд ли может стать местом зримого осуществления
заповедей Бога, данных Его «возлюбленным христианам»48. Понятая
как слово, сказанное отдельным христианам, Нагорная проповедь не
затрагивает облика церкви.
Этими тремя замечаниями я хочу объяснить, почему в сфере
церквей Реформации настоящая практика христианства,
коренящаяся в Нагорной проповеди, зачастую не могла осуществиться.
Она играла второстепенную роль и представляла скорее
богословский, нежели практический интерес. Исходя из
различения «церкви» и «секты» по Трёльчу, следовало бы спросить, не
было ли реформаторское толкование в гораздо большей мере,
чем католическая двухступенчатая этика, типично «церковным»
толкованием, а именно: не было ли оно удачной попыткой
«приручить» текст, доставляющий сложности в народной церкви.
Итак, является ли реформаторское толкование Нагорной
проповеди фактически попыткой народной церкви справиться с
текстом, противоречащим ей по самой глубинной сути своей?
Я осознанно формулирую это как вопрос и не имею в виду, что
это всё, что можно сказать о реформаторском толковании
Нагорной проповеди. Но нужно сказать и это.
Тем яснее можно понять ту завораживающую силу, которая
уже давно исходит от Нагорной проповеди, и все более именно
4Ü Ср. Luther, Von weltlicher Obrigkeit, WA 11, 251-252; cp. 273-274.
47 Luther, Deutsche Messe, WA 19, 75.
48 Luther, Von weltlicher Obrigkeit, WA 11, 257.
Об истории толкования Нагорной проповеди
57
в реформаторских церквах. Среди толкователей XX века
наиважнейшую роль играют, наверное, Д. Бонхёффер и Л. Рагац.
Нельзя не заметить, как громко оба они призывают к целостной
практике Нагорной проповеди и предостерегают от благодати,
понимаемой только в смысле внутреннего человека. Что
касается интерпретаторов XIX века, весь мир говорит о радикализме
Льва Толстого, в то время как память о по-своему великих
толкованиях В. Германа или А. ф. Гарнака49 значительно поблекла.
Но больше всего пленяет сам текст Нагорной проповеди. Все
это указывает на то, что попытка «приручить» Нагорную
проповедь потерпела крах.
49 W. Herrmann (выше прим. 43); A. Hamack, Das Wesen des Christentums,
лекция 4 (ближе к концу) — лекция 7.
1. ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
1.1 Иисус поднимается на гору (5:1-2)
Литература:
Allison, Moses 172-180; Donaldson, Jesus 105-121.
1 Увидев же народ, Он поднялся на гору; и когда сел, подошли к Нему
ученики Его.
2 И отверзши уста Свои, Он учил их так:
Анализ
Текст непосредственно, без видимого разрыва примыкает к 4:25.
Материал, используемый евангелистом, взят из Мк 1:21; кроме того,
Матфей использует мотив восхождения на гору из Мк 3:131. Но хотя
он пользуется Марком как источником, он пишет здесь довольно
свободно2. Помещая Нагорную проповедь в такую ситуацию, он
осуществляет собственное намерение. Пользуясь Марком как
источником, Матфей остановился на введении в исцеление бесноватого в
Капернауме. Это исцеление он опускает и как бы заменяет
Нагорной проповедью. Вряд ли существуют важные причины для
опускания Мк 1:23-28\
Объяснение
Из формулировки неясно, ушел ли Иисус от толпы народа
или учил именно ее. Лишь окончание Нагорной проповеди
1 В 4:25 уже использовалось 3:7-8. Здесь Матфей также «синоптически»
использует больше одного текста Марка.
2 К Матфею (ср. Luz I Einleitung 4.2) восходят: ίδών δέ (с όχλος, ср. 8:18; 9:36),
οχλοι во мн. ч.; προσέρχομαι+Dat; λέγων.
3 Неверно предположение, что Матфей в гл. 8-9 приводит «лишь по одному
примеру» рассказов об исцелениях «каждого жанра» (Schweizer 41), так что
можно было бы сказать, что текст из Мк 1:23-28 рядом с 8:28-34 оказался
лишним; ср. 9:32 и 8:6 наряду с 9:2! Исцеление в синагоге вполне подошло бы к
концепции истории Спасения у Матфея!
Иисус поднимается на гору
59
(7:28-29) показывает, что имеется в виду второе. Итак, у
Нагорной проповеди складывается две аудитории, подобные
концентрическим кругам: ученики и народ. Разумеется, согласно 4:23-
25, «народ» означает народ Израиля. Иисус — его Мессия: не
только исцеляющий, но и учащий. Однако первые читатели,
вероятно, вспоминали и тот «народ», которому им надлежало
проповедовать Евангелие Иисуса. Так как наряду с учениками
упоминается народ, то тем самым исключаются определенные
интерпретации Нагорной проповеди: речь не может идти об
этике учеников в узком смысле, об этике только для
«совершенных». Таким образом, двухступенчатая этика оказывается
невозможной. Нагорная проповедь — это этика учеников, но
она касается и слушающего ее народа. Лучше всего здесь,
возможно, подходит понимание Нагорной проповеди как речи, в
которой Евангелие Царства возвещается народу, пролептиче-
ски рассматриваемому уже как следующему за Иисусом4. Гора
у Матфея — это место молитвы (14:23), исцелений (15:29),
откровения (17:1; 28:16) и учения (24:3). Единого заданного
значения у нее нет.
Есть вероятность, что с формулировкой άναβαίνω εις τό όρος
связаны ассоциации с восхождением Моисея на Синай (Исх 19:3,
12; 24:15, 18; 34:1-2, 4). Окончание Нагорной проповеди — 7:28-
29 — снова напоминает об этих текстах5. Но это еще не
означает, что евангелист рассматривает Иисуса как второго Моисея.
Против этого говорит уже то, что народ здесь, в отличие от
Израиля в пустыне, находится вместе с Иисусом на горе. Таким
образом, ассоциация остается просто ассоциацией; типология
Моисея вовсе не становится основной рамкой, в которой нужно
4 Ср. Opus Imperfectum 9,1 = 679-680: “altitudo virtutum, altitudo bonorum
operum, mons Ecclesiae”.
5 Ср. ниже с. 455 сл. и J. Jeremias, статья Μωϋσής, ThWNT IV 875,16-17; Bacon,
Studies 339; Ogawa, Histoire 126-127; Lohfink, Bergpredigt 31; Allison*,
указывающий на с.174-175 на то, что в LXX сочетание άναβαίνω + ορος очень часто
используется по отношению к Моисею. Лев Великий, Sermo 95,1 = BKV 1/55, 293
проводил параллели между Иисусом и Богом, учениками и Моисеем на Синае.
Ср. также Bullinger 50В (превосходство Иисуса над Моисеем показывается с
помощью большего количества людей); Wolzogen 200.
60
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
толковать Нагорную проповедь6. Явна лишь память об основной
истории Израиля: теперь Бог через Иисуса снова будет говорить
к Израилю, как тогда на Синае. Как именно Евангелие Иисуса
относится к закону Моисея, покажет сама Нагорная проповедь.
Иисус садится, как это принято и у учителей на
богослужении в синагогах7. Библейское выражение άνοίγω το στόμα αύτου8
не только повышает торжественность, но и усиливает
напоминание о библейском характере события. Сын Божий теперь по
сути дела впервые после своих коротких фраз вЗ:15и5:17 будет
возвещать Израилю свое «Евангелие о Царствии».
1.2 Заповеди блаженства (5:3-12)
Литература:
Best, Ernest, Matthew 5,3, NTS 6 (1960/61) 255-258; Betz, Hans Dieter,
Die Makarismen der Bergpredigt (Matthäus 5,3-12), ZThK 75 (1978)
1-19; Braumann, Georg,, Zum traditionsgeschichtlichen Problem der
Seligpreisungen Mt V 3-12, NT 4 (1960) 253-260; Broer, Ingo, Die
Seligpreisungen der Bergpredigt, 1986 (BBB 61); Catchpole, Quest 16-23.
81-94; Dmchlet, Gustav L., De veterum macarismis, 1914 (RW 14/4);
Dodd, Charles H., The Beatitudes: A Form-critical Study, in: его же,
More New Testament Studies, Grand Rapids: Eerdmans 1968, 1-10;
Dupont, Jacques, Les πτωχο'ι τω πνεύματι de Matthieu 5,3 et les 'anawej
ruach de Qumrân, in: J. Blinzler u.a., Neutestamentliche Aufsätze (FS
J. Schmid), Regensburg: Pustet 1963, 53-64; его же, Béatitudes I—III;
Flusser; David, Blessed are the Poor in Spirit, in: его же, Judaism and
the Origins of Christianity, Jerusalem: Magnes Press 1988, 102-114; его
же, Some Notes to the Beatitudes, там же 115-125; Frankemölle, Hubert,
Die Makarismen (5,1-12; Lk 6,20-23). Motive und Umfang der
redaktionellen Komposition, BZ NF 15 (1971) 52-75; George, Augustin, La
6 Крайне (по-моему, даже слишком) осторожно к этому пункту подходит
Donaldson, Jesus 111-113.
7 Это «восседание» тоже могло напоминать читателям о Моисее, который,
согласно многочисленным преданиям, «восседал» на Синае (примеры у
Allison*, 175-176). Но евангелист не делает ничего для того, чтобы зафиксировать
внимание читателя на этом моменте.
8 Ср. введение 4.2 под словом άνοίγω.
Заповеди блаженства
61
“forme” des Béatitudes jusqu’à Jésus, in: Mélanges Bibliques (FS A.
Robert), Paris: Bloud & Gay 1957, 398-403; Giesen,, Handeln 79-121;
Girardi, M., Annotazioni alla esegesi di Gregorio Nisseno nel De Bea-
titudinibus, Aug. 35 (1995) 161-182; Григорий Нисский, De Beatitudi-
nibus, PG 44,1194-1302, немецкий перевод цитируется по: Acht
Homilien über die acht Seligkeiten, BKV1/56, 1927, 153-240); Hamm,
M. Dennis, The Beatitudes in Context, Wilmington 1989 (Zacchaeus
Studies: NT); Hanson, K.C., How Honorable! How Shameful! A
Cultural Analysis of Matthew’s Makarisms and Reproaches, Semeia Nr. 68
(1994) 81-111; Hamack, Adolf, Sanftmut, Huld und Demut in der alten
Kirche, in: Festgabe fürj. Kaftan, Tübingen: Mohr-Siebeck 1920, 113-
129; Hellholm, David, “Rejoice and be Glad, for Your Reward is Great
in Heaven”, in: Festschrift Günter Wagner, Bern u.a.: P. Lang 1994,
47-86; Jacob, Günter; Die Proklamation der messianischen Gemeinde,
ThV 12 (1981) 47-75; Jörns, Klaus-Peter., “Armut, zu der der Geist hilft“
(Mt 5,3) als nota ecclesiae, ThZ 43 (1987) 59-70; Kähler; ChHstoph,
Studien zur Form- und Traditionsgeschichte der biblischen Makarismen,
Diss. masch. Jena 1974; Kieffer; René, Wisdom and Blessing in the
Beatitudes of St. Matthew and St. Luke, StEv 6, 1973 (TU 112), 291-295;
его же, Weisheit und Segen als Grundmotive der Seligpreisungen bei
Matthäus und Lukas, in: Theologie aus dem Norden, SNTU A2 (1977),
29-43; Koch, Klaus, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen-Vluyn: Neu-
kirchener Verlag 41981, 6-9. 21-23. 36f. 50-55. 74-78; Maahs, Charles
H.y The Makarisms in the New Testament, Diss. masch. Tübingen 1965;
McEleney, NeilJ., The Beatitudes of the Sermon on the Mount/Plain,
CBQ 43 (1981) 1-13; Meloni, Pietro, “Beati gli affamati e assetati di giu-
stizia”. L’interpretazione patristica, Sandalion 2, Sassari 1979, 143-219;
его же, “Beati i perseguitati per la giustizia”. L’interpretazione patristica,
Sandalion 3, Sassari 1980, 191-250; Michaelis, Christine, Die
p-Alliteration der Subjektsworte der ersten 4 Seligpreisungen..., NT 10 (1968)
148-161; Neuhäusler; Engelbert, Anspruch und Antwort Gottes,
Düsseldorf: Patmos 1962, 141-169; Powell, Mark AMatthew’s Beatitudes:
Reversal and Rewards of the Kingdom, CBQ 58 (1996) 460-479; Sato,
Q, 247-264; Puech, Emile, 4Q 525 et les péricopes des béatitudes en
ben Sira et Matthieu, RB 98 (1991) 80-106; Schnackenburg; Rudolf, Die
Seligpreisung der Friedensstifter (Mt 5,9) im matthäischen Kontext,
BZ NF 26 (1982) 161-178; Schweizer; Eduard, Formgeschichtliches zu
den Seligpreisungen, in: его же, Matthäus und seine Gemeinde 69-77;
Spinetoli, Μαήο, Le beatitudine nel commento dei padri Latini, Roma:
62
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
Paoline 1983; Strecker; Georg,, Die Makarismen der Bergpredigt, NTS 17
(1970/71) 255-275; Trilling Wolfgang Christusverkündigung in den
synoptischen Evangelien, München: Kösel 1969, 64-85; Walter,; Nikolaus,
Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthäus, StEv 4, 1968 (TU
102), 246-258; Windisch, Hans, Friedensbringer — Gottessöhne, ZNW 24
(1925) 240-260; Zimmerli, Walther, Die Seligpreisungen der Bergpredigt
und das Alte Testament, in: Donum Gentilicium (FS D. Daube) / ред.
E. Bammel u.a., Oxford: Clarendon 1978, 8-26.
3 Счастливы нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
4 Счастливы скорбящие, ибо они будут утешены.
5 Счастливы дружелюбные, ибо они унаследуют землю1.
6 Счастливы жаждущие и алчущие праведности, ибо они будут
насыщены.
7 Счастливы милосердные, ибо они обретут милосердие.
8 Счастливы чистые сердцем, ибо они увидят Бога.
9 Счастливы миротворцы, ибо они будут названы сынами Бога.
10 Счастливы преследуемые за праведность, ибо их есть Царство
Небесное.
11 Счастливы вы, если вас будут поносить и преследовать и лживо
говорить всякое зло против вас за Меня.
12 Радуйтесь и ликуйте, ибо ваша награда велика на небесах. Так
же преследовали и пророков до вас.
Анализ
1. Построение
Заповеди блаженства — цельный, детально разработанный текст.
Первая и восьмая заповеди блаженства с помощью одинаковой второй
части образуют общее обрамление («ибо их есть Царство Небесное»).
Кроме того, эти два вторых полустишия — самые длинные. Длина их
и рамочная композиция показывают, что тема «Царство Небесное»
важна в Нагорной проповеди; говоря о нем, Матфей возвращается
к главному ключевому слову проповеди Иисуса, данному в 4:17, 23.
Теперь Он будет раскрывать содержание этого «Евангелия Царства
Небесного».2 Первые восемь заповедей блаженства построены как
1 Стихи 4 и 5 переставлены местами в западных рукописях, вероятно, ради
параллельности в аподосисах (3/5: ούρανοί — γη; 4/6: кончаются на — θήσονται).
2 Ср. отступление “Verkündigen, Lehren und Evangelium bei Mt“ в Luz I, 247-250.
Заповеди блаженства
63
две «строфы»3 примерно одинаковой длины4, отмеченные словом
δικαιοσύνη в постпозиции. Кроме того, в первых четырех заповедях
блаженства те, кто называются блаженными, начинаются на букву π5.
Последняя, девятая, заповедь блаженства длиннее других и содержит
непосредственное уверение, сформулированное во втором лице
множественного числа. Ее подчеркнутое обращение к общине находит
продолжение в следующей перикопе — 5:13-16. Во втором
предложении, прежде чем начинается обетование, снова введенное словом οτι и
дополнительно обоснованное с помощью сравнения, она
возвращается к понятию μακάριοι с помощью слов χαίρετε κα! άγαλλιασθε6. Видимо,
это важно для Матфея, так как в ст. 44 он вновь говорит об этом, как
и об обетовании будущего сыновства (ст. 9, 45).
2. Источник
В основе первой, второй и четвертой заповедей блаженства лежит
текст из Q (Q 6,20Ь-21). Текст Q, вероятно, соответствует тексту у
Луки, только предположительно без слова νύν, дважды вставленного
в Q 6,21. По языковым причинам можно предположить, что к
евангелисту восходят των ούρανών и την δικαιοσύνην (ст. 6). В случаях всех
остальных добавлений к трем исходным заповедям блаженства по
языковым признакам невозможно установить, восходят ли они к
евангелисту. В особенности невозможно доказать это в случае добавления
τω πνεύματι, которое чаще всего считается редакционным.
Очень сложно ответить на вопрос, были ли заповеди блаженства
изначально сформулированы во втором или в третьем лице
множественного числа. Жанру «макаризма» соответствует третье лицо. Поэтому
более вероятно, что второе лицо, не типичное для жанра, является
изначальным. Если это так, то заповеди блаженства вначале были
пря3 Строгость формы видна по одинаковому началу полустиший (μακάριοι οι /
οτι αύτοί либо αύτών, также в ст. 9), а также в одинаковом окончании аподоси-
сов — форме будущего времени 3 лица множественного числа среднего или
пассивного залога. Ритмически эти две «строфы» не организованы.
4 Дважды по 36 слов при некоторых сомнениях со стороны текстологической
критики. В стихах 11-12 содержится 35 слов.
5 Michaelis*.
6 Betz, Sermon 151 считает ст. 10 десятой заповедью блаженства. Я к этому
мнению не присоединяюсь, так как она а) своими формами повелительного
наклонения отчетливо отличается от предыдущих μακάριοι и б) девятая
заповедь блаженства в ст. 11 осталась бы тогда без аподосиса. Об опровержении
Бетца ср. Hellholm*.
64
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
мо обращены к нуждающимся. Позже, но вероятно еще до Матфея7,
они были согласованы с принятым в макаризмах третьим лицом. Или
же это Лука согласовал макаризмы, сформулированные во втором
лице, с восклицаниями «горе!» и с последним, вторичным макариз-
мом в ст. 22-23? Несмотря на то, что Лука любит прямое обращение8,
первый тезис мне кажется более вероятным: заповеди блаженства у
Луки являются своеобразной смешанной формой, составленной из
третьего лица (в протасисе) и второго лица (в аподосисе).
Согласование со ст. 22-23 должно было бы выглядеть иначе9. Форма текста у
Луки не соответствует и макаризмам во втором лице, встречающимся
в арамейском и в древнееврейском10. Предположительно,
«нестандартной» греческой текстовой форме соответствовала «нестандартная» же
арамейская. Матфей, логия 54, тоже говорит в пользу того, что
изначальным было второе лицо. У Матфея же хорошо сочетаются сдвиг
содержания в сторону паренезы и выбор третьего лица.
Редакционными ли вставками являются те заповеди
блаженства, которые содержатся у Матфея сверх материала Q (ст. 5, 7-10)?
Исследователи расходятся во мнениях11. По языковым признакам
можно показать только редакционность стиха 1012. Итак, больше
7 Вгоег* 38.
8 Примеры у H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, Cambridge
1920, 124-126.
9 Форма текста у Луки уникальна и в греческом. Макаризмов во втором лице
множественного числа, согласно Dupont, Béatitudes I 277, в светском
греческом не существует. Макаризмы в единственном числе попадаются редко и
не следуют никакой жесткой форме. Есть несколько примеров следующих
комбинаций: μακάριος с придаточным определительным во втором лице
единственного числа (Пиндар, Пифийские песни 5,46-49; Еврипид, фрагменты 446
[TGF]); μακάριος с именем в звательном падеже (Нот I 3,182; Aristoph Αν 1725;
Vesp 1275-1512; Nu 1206; Pax 715). Другие примеры см. Dupont, Béatitudes I 277
прим.1 и Strecker* 257 прим.1.
10 Редкие арамейские и еврейские макаризмы, стоящие во втором лице
множественного числа, всегда сформулированы с суффиксом (напр. Ис 32:20).
В дословном переводе получилось бы μακάριοι υμείς, так, напр, в Пастыре
Гермы, видение 2,2,7; см. 9,29,3.
11 Из того, что Матфей составил их сам, исходят, например, Frankemölle*,
особенно 73-75, Walter* 248.256-257, Catchpole, Quest 83-86; Brooks, Community
88-90; Hengel, Bergpredigt 348-351. To, что он вставил особый материал в своей
редакции, предполагают, например, Hoffmann, Auslegung II 118-119; Dupont,
Béatitudes I 260.296-297, то, что уже до Матфея был расширенный источник
Q— например, Strecker* 259; Guelich, Sermon 113-115.
12 Словарь Матфея (ср. Luz I, Einleitung 4.2) — διώκω, δικαιοσύνη. Решающее
значение имеет соприкосновение со стихами 3.11.
Заповеди блаженства
65
фактов говорит в пользу того, чтобы приписать стихи 5, 7-9 некоей
доредакционной версии текста. В этих дополнительных заповедях
блаженства наличествует язык с явными признаками влияния
Ветхого Завета. Это может указывать как на Матфея, так и на общину
до него13. Однако переформулировка второй заповеди блаженства,
основанная на Ис 61:2, явно сделана до Матфея.14 Так что
переформулирование в свете Ветхого Завета, вероятно, началось рано. Два
слова, засвидетельствованные только по одному разу15, тоже говорят
в пользу доредакционной формулировки стихов 7-9. Сверх того, эти
дополнительные заповеди блаженства по теме соответствуют
общехристианской общинной паренезе16. Поэтому я предполагаю, что
Матфей уже имел дело с расширенным перечнем семи заповедей
блаженства.
3. Историю традиции следует, скорее всего, реконструировать так:
а) Первые три заповеди блаженства, передаваемые в Q (Лк
6:206, 21), вероятно, восходят к Иисусу примерно в том виде,
в котором они есть у Луки. В пользу этого говорит прямое
уверение деклассированных в спасении, отсутствие
эксплицит13 Ст. 5: Пс 36:11 LXX; ст. 8: Пс 23:4 LXX; ср. Пс 72:1 (еврейский текст,
еврейская нумерация!). Распространенные ветхозаветные выражения — κληρονομέω...
γην (в LXX около 37 раз, не считая мест, в которых «земля» заменяется
местоимением), «увидеть Бога» (особенно в культовом и производном от культового
словоупотреблении); έλεέω как обращение к Богу или с Богом как с субъектом
действия. То, что соответствия Ветхому Завету обнаруживают очень разную
степень дословности, не обязательно значит, что их следует приписать
традиции лишь отчасти (вопреки Вгоег* 60-61).
14 В Мф 5:4 и восклицаниях «горе!» у Луки присутствуют общие ключевые слова
(πενθεΐν; ср. Лк 6:256; παρακλ; ср. Лк 6:24). Я предполагаю, что восклицания Лк
6:24.256 уже исходят из ст. 4 версии Матфея, так как маловероятно, чтобы
Матфей одновременно объединил формулировки двух разных восклицаний
«горе!» в новую заповедь блаженства и дополнительно создал ассоциацию с
Ис 61:1-2 (вопреки Schürmann, Lk I 339-340). Гюлих отстаивает мнение, что
ассоциацию с Ис 61:1-2 первым создал евангелист; таким образом он (снова)
понял заповеди блаженства, до него толкуемые в этическом ключе, с точки
зрения исполнения обетований: R. Guelich, The Matthew Beatitudes: “Entrance
Requirements“ or Eschatological Blessings?, JBL 95 (1976) 426-434; ср. его же,
Sermon 117-118.
15 Έλεήμων, είρηνοποιός.
16 Ср., напр. 1 Пет 3:4 (πραϋς); Дид 3,8; 1 Клим 60,1 (έλεήμων); Иак 4:8; 1 Пет
1:22; 3:4; 2 Клим 11:1; Пастырь Гермы, видение 3,9,8 (чистое сердце).
66
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
ной христологии и экклезиологического ограничения круга
адресатов.
б) В Q изначальный ряд из трех заповедей блаженства был
дополнен четвертой Q 6,22-23. Одновременно уверение в
спасении во всех заповедях блаженства рассматривается уже как
относящееся к христианской общине.
в) Между источником логий и Евангелием от Матфея
произошла переформулировка и расширение трех изначальных
заповедей блаженства четвертой, образующей с ними ряд
начинающихся на π, и добавление ст. 7-9.
Так как π-ряд, вероятно, существовал в таком виде благодаря устному
преданию, следует исходить не из однолинейного развития текста, а
из параллельного письменного и устного предания в грекоязычной
среде. Влияние Мф 5:4 на восклицания «горе!» (существовавшие еще
до Луки?), вероятно, тоже имело место именно в устной традиции.
На этом этапе предания заповеди блаженства были сформулированы
в свете Ис 61:2.7 и различных псалмов. В первой заповеди
блаженства уже рано обнаружили предположительное созвучие с Ис 61:1 и,
исходя из этого, заново сформулировали третью заповедь блаженства
о плачущих — в свете Ис 61:2 — и поставили ее непосредственно после
заповеди блаженства о нищих. Пятый стих наряду с четвертым также
обнаруживает влияние Ис 61 (ст. 7). Этот библейский текст, важный
еще в Кумране17, играл большую роль в раннем христианстве.18 На мой
взгляд, вряд ли можно предположить, что в свете Ис 61:1
сформулированы уже изначальные заповеди блаженства у Иисуса: кроме слова
πτωχοί (Q 6,20 ср. Ис 61:1) отсутствуют какие бы то ни было
лексические соприкосновения. Скорее, при размышлении о первой
заповеди блаженства Иисуса — возможно, исходя из Q 7,22 — всплыл текст
Ис 61:1 сл., который потом и повлиял на переоформление заповедей
блаженства, произошедшее до Матфея19.
17 llQMelch (=11Q 13) I 4-5.9.19.
18 Ср. Q 7:22; Лк 4:18-19. В случае Q 7:22 ср. Мф 11:5 существует возможность,
что текст восходит к Иисусу; ср. Luz II 165-166.
19 Davies / Allison I 437-439 вслед за W. Grimm, Weil ich dich liebe. Die
Verkündigung Jesu und Deuterojesaia, Frankfurt a.M. u.a. 1976, 68-77, исходит из того,
что уже сам Иисус рассматривал себя в свете Ис 61. Hengel, Bergpredigt 351
стремится рассматривать влияние Ис 61 на уровне редактирования со стороны
Матфея. Вгоег* 64-67 видит влияние Ис 61 только на 4-й стих.
Заповеди блаженства
67
4. Жанр макаризма
Жанр макаризма был специально исследован20. Результатом
стало то, что исходной точкой следует выбрать макаризмы в
Библии и в иудаизме, так как только они могли быть хорошо
знакомы слушателям Иисуса и читателям Евангелия от Матфея21. В
иудейской среде макаризмы использовались в основном в паре-
незе традиции Премудрости как выражение связи между
поступком и судьбой22. Чаще всего они формулировались от третьего
лица, то есть без конкретных адресатов23. Макаризмы
Премудрости — дидактический жанр, они служат наставлению. Аподосис
в будущем времени с эсхатологическим смыслом встречается с
момента возникновения апокалиптики, когда формулирование
связи между поступком и судьбой стало невозможно без
вовлечения эсхатона24. С апокалиптикой же возникает и краткий
номинативный протасис, уже не описывающий поступки блаженного
так подробно, как это делается в стиле Премудрости25. Главный
вес придается аподосису.
20 Ср. Betz, Sermon 97-105, Broer* 39-52, DinchleC*; Dodd*\ George*; Kieffer, Weisheit*;
Kieffer, Wisdom*; Koch* 7-9.21-23; Maahs*; Sato, Q, 247-254; Schweizer*; Zimmerlii* и
в особенности Kähler*.
21 Betz, Sermon 93.97-99 указывает на несколько ранних макаризмов в Египте и
Греции, в которых блаженными назывались посвященные, и делает из этого
вывод, что первоначальным местом этого жанра был ритуал. Если это общее
утверждение и верно (в чем я сомневаюсь ввиду малого числа свидетельств),
то оно несущественно для макаризмов Матфея, так как в его окружении вряд
ли было известно возможное ритуальное происхождение жанра. Таким
образом, заповеди блаженства не могли функционировать как “reminder of the
ritual experience“ («напоминание о ритуальном опыте») крещения (вопреки
тому же, 59).
22 Kähler* везде, особенно 69 № 1; 167 сл. № 1.3-5.7-8.13; 232 сл. № 1-5.7-9.11-12.
23 Исключения: Эф.Ен 58,2: «Благословенны вы, вы праведные и избранные,
ибо славен ваш жребий»; Ис 32:20 (множественное число); Еккл 10:17; Втор
33:29; Пс 127:2 LXX; Возн.Моис 10,8 (?) (единственное число); в НЗ: Мф 13:16;
Ин 13:17; 1 Пет 3:14 (множественное число); Мф 16:17; Лк 14:14
(единственное число). Определенное исключение представляют собой и некоторые из
раввинистических примеров у Hengel, Bergpredigt 337-341.
24 Эф.Ен 58,2 (ср. прим. 23); Прем 3:13; Эф.Ен 99,10; ср. Сл.Ен 52:15; в НЗ: Лк
14:14; Иак 1:12; Откр 14:13; ср. 1:3.
25 Эф.Ен 58,2 (ср. прим. 23); ср. Вар 4,4; см. Вар 11,6; Возн.Моис 10,8.
68
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
Итак, заповеди блаженства Иисуса появляются в результате
совершившегося в апокалиптике преобразования жанра,
изначально принадлежавшего традиции Премудрости. Но они
выделяются употреблением второго лица, перечислением26 и
парадоксальной формулировкой протасиса. Блаженными
называются здесь те, в отношении которых это звучит весьма
неожиданно. Что касается заповедей блаженства у Матфея, то
поскольку они снова приближаются к стилю Премудрости, их
место в жизни — паренеза27.
5. Предыстория (стихи 11-12)
О предыстории последней заповеди блаженства, ст. 11-12,
почти невозможно сказать что-нибудь с уверенностью. Вероятно,
это изречение сформировалось в общине (ситуация гонений,
эксплицитная христология), ясно, однако, что оно
находилось в Q.
В ст. 11 Матфей, вероятно, заменил титул «Сын человеческий» на
ενεκεν έμού28. У Луки упоминается ситуация изгнания из синагоги
(άφορίζω, έκβάλλω το ονομα); Матфей использует более абстрактные
формулировки. Вероятно, обобщающее παν (πονηρόν) происходит от
него29. Уточняющее слово ψευδόμενοι (встречающееся только здесь)
является вторичным и не позволяет более точного определения30.
В 12-м стихе обобщение проявляется в повелительном наклонении
настоящего времени. Особенно бросается в глаза, насколько
подчеркнуто Матфей говорит о гонениях (дважды διώκω; ср. ст. 10.44).
26 Такие ряды существовали лишь в отдельных случаях, причем все без
исключения с паренетической тенденцией в стиле Премудрости: Сир 25.7-10
(числовая притча!); 4Q 525 fr 3 III; Тов 13:14-16; Сл.Ен 41,2-42,14; 52,6-13
(макаризм и проклятие). В более поздних раввинистических текстах они
встречаются чаще (Hengel, Bergpredigt 334-341). В ВЗ есть лишь удвоения
макаризмов (Zimmerli!* 10).
27 То, что заповеди блаженства у Матфея могут быть простым этическим
наставлением, «переодетым в макаризм» (“als Seligpreisung... verkleidet“, Weder,
Rede 44), вероятно, подозревали его иудеохристианские читатели.
28 Матфей заменяет υιός του άνθρώπου словом εγώ и в 10:32; ср. 23:34.
29 Обобщающее πας без артикля и πονηρός — типичны для Матфея, ср. Luz I
Einleitung, 4.2.
Ч() В пользу редактирования, возможно, говорят 15:19; 26:59.
Заповеди блаженства
69
История восприятия
В истории интерпретации заповедей блаженства сложилось три
основных ее типа, которые могут и дополнять друг друга:
а) Первый основной тип делает акцент на том, что заповеди
блаженства уверяют человека в благодати.
Это толкование опирается в основном на первые четыре заповеди
блаженства. Блаженными называются люди, находящиеся в
определенной ситуации: «речь идет только об... их положении; только о том,
что происходит с ними: они нищие, скорбящие, униженные,
лишенные всякой праведности и нуждающиеся в ней»31. «Обетование дается
тем, кто... опустошен перед Богом»32. Все заповеди блаженства
«описывают... один и тот же контраст... между теми, кто праведен сам по
себе, и теми, для кого праведность может быть только по благодати»33.
б) Второй основной тип понимает заповеди блаженства как
в первую очередь этическое наставление.
Сюда относится основная масса древнецерковных и средневековых
толкований, а в Новое время — большинство католических.
В древней церкви и в Средневековье ряд заповедей блаженства
понимался как царственный ступенчатый путь. Путь от первой к
последней заповеди блаженства — тот же, что путь от покаяния к
совершенству. Соответственно заповеди блаженства говорят о
«добродетелях» (virtutes). Поменять их местами невозможно: первые три
говорят об освобождении от мирских зависимостей, следующие три — об
отношениях человека с ближними, последние две — об
окончательном принятии Богом.34 Григорий Нисский открыто толкует заповеди
как путь на вершину горы35. Ближе к нашему времени М. Дибелиус
31 “Es ist nur... ihr Dransein, es widerfährt ihnen gerade nur, daß sie arm, traurig,
erniedrigt, aller Gerechtigkeit... bar und bedürftig sind“, Barth, KD IV/2, 211.
32 “Es sind... vor Gott leere..., denen die Verheißung zugesprochen wird“, G. Barth,
Gesetzesverständnis 116.
33 “bezeichnen alle... denselben Gegensatz... zwischen den von sich aus Gerechten und
denen, für die es nur aus Gnaden Gerechtigkeit gibt“, Bornhäuser; Bergpredigt 23.
34 Stoll 202; примеры там же 182 сл. (Рабан Мавр); 187-189 (Захария Хризопо-
литан); 199 сл. (Ансельм Ланский).
35 О Григории Нисском см. Girardi*. Кроме Григория следует упомянуть и
Амвросия: Ambrosius, In Luc 5,49-82, особенно 52.60=BKV 1/21, 230-247,
особенно 231-232.235-236, а также Илария: Hilanus 913-934.
70
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
интерпретирует заповеди блаженства как «скрижаль добродетелей»
(“Tugendtafel“), Виндиш — как «условия допуска» (“Einlaßbedingungen“)
в Царство Божье.36 Согласно Нойхойслеру, они должны привести
слушателя к вопросу: «Таков ли я?» (“Bin ich so?”)37; по Триллингу, их
следует озаглавить: «Будьте совершенны!»38 Согласно Дюпону, в конечном
итоге во всех заповедях блаженства речь идет лишь об одной теме —
праведности.39 Вальтер рассматривает заповеди блаженства как
соответствие Декалогу, делящееся, как и он, на две скрижали40.
в) Третий основной тип видит в заповедях блаженства устав
общипкой жизни. Они указывают на жизнь (5-8 заповеди
блаженства) в благодати (1-4 заповеди блаженства).
В одной из проповедей 1725 года Цинцендорф примечательным
образом понимает восемь заповедей блаженства как описание пути тех,
«кто алчет и жаждет благодати» и кто, исходя именно из этого,
учится тому, «как поступать с другими людьми»41. Ближе к нашему
времени соответствующие попытки обычно исходят из «двухстрофного»
структурирования заповедей блаженства у Матфея. Тогда, например,
в первой части речь идет об ожидающих и нуждающихся, во второй —
о действующих42. Или же в первой части речь идет о внутреннем
настрое, во второй — о поступках.43
Но были и толкующие все восемь заповедей блаженства в одном
ключе попытки понимать их как устав общины. Для Бонхеффера не
играет особой роли вопрос: о поступках ли учеников говорят
заповеди блаженства или о претерпевании; важно лишь то, что речь идет
о жизни с Христом и следовании за Ним: «Община нареченных
блаженными — это община Распятого. С Ним она потеряла все, но с Ним
же все и обрела»44. Лютер, как и древняя церковь, толкует заповеди
36 М. Dibelius, Jesus, Berlin 21949, 95; Windisch, Sinn 63 прим.1.
37 Neuhäusler* 145.
38 Tnlhng I 90.
39 Béatitudes III 667.
40 Walter* 256.
41 «nach der Gnade hungern und dürsten»; «wie man mit anderen Menschen
handeln soll», ZinzendorfI 155-171, цитаты 158.166.158.
42 Windisch, Sinn 63.
43 Zahn 185-186; Michaelis I 215; cp. Walter* 256.
44 Bonhoeffer, Nachfolge 89. [См. рус. пер.: http://www.reformed.org.ua/down.
php?wl=2&id_mat=487&tp=pdf, 59. — Прим пер.]
Заповеди блаженства
71
блаженства этически, но понимает их требования как содержание
Евангелия: «Это Евангелие... содержит в себе и заповеди, а именно:
как нужно быть нищим духом, кротким, милосердным и т. д.»
Толкование закона Иисусом — «величайшее благо»45. Другие, тоже понимая
заповеди блаженства этически, делают акцент на «напоминании об
обетовании» во вторых полустишиях, так как в них настойчиво
подчеркиваются «не требования... а обоснования, ведущие к блаженству»46.
Объяснение
Иисус
Если сравнить три типа интерпретации с тем, что говорят
тексты, то различие между ними следует проводить в соответствии
с историей традиции. Определенные интерпретации опираются
на определенные этапы развития текста.
Для Иисуса решающим является безусловное, категорическое
уверение в спасении людей, находящихся в бедственном
состоянии. Три аутентичных заповеди блаженства имеют
парадоксальный характер. Их не следует интерпретировать исходя из связи
между поступком и судьбой, как в традиции Премудрости, так
как они ни выдвигают на передний план какое-либо
человеческое поведение; обетование блаженства никак не является
следствием какого-либо поведения. Наоборот: заповедь блаженства
об алчущих, например, опровергается повседневным опытом,
свидетельствующим, что они не насыщаются. Соответственно,
подоплекой этих трех заповедей блаженства является
апокалиптическая надежда на полное преображение всех жизненных
обстоятельств. При этом заповеди блаженства, даваемые Иисусом,
отличаются от апокалиптических ожиданий будущего, поскольку
возвещают Царство Божье: в деятельности Иисуса уже
наступает обетованное славное будущее. Часть спасения, обетованного
бедным, алчущим и плачущим, уже осуществляется во
внимании Иисуса к деклассированным, в Его общих трапезах с ними
45 Luther (Evangelien-Auslegung) II 56. См. об императивном, но не законни-
ческом толковании заповедей блаженства Лютером: Heintze, Predigt 154-156.
46 “Erinnerung an die Verheißung“, “nicht die Forderungen..., sondern die
seligmachenden Begründungen“, Burchard, Versuch 418.417. Подобный тезис отстаивают
Eichholz, Auslegung 44 и Tnlling* 81.
72
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
и в радости о любви Божьей, переживаемой сейчас. Заповеди
блаженства Иисуса — это не обещания того, чему еще надлежит
прийти, а «речевой акт, делающий грядущее царствование Бога
событием в настоящем времени»47.
Рассмотрим первоначальный смысл первой заповеди блаженства:
с ее общим указанием адресатов — «нищие» — и ее общим аподоси-
сом «ибо ваше есть Царство Божье» она, вероятно, исполняла роль
заголовка уже в первоначальном троичном Иисусовом ряду; вторая
и третья заповеди блаженства являются тогда уточнением первой на
более конкретных примерах48. Правда, «нищие» в семитском
словоупотреблении означают не только тех, у кого нет денег, но и в более
общем смысле угнетенных, убогих, зависимых, униженных. Однако
это слово ни в коем случае не может означать только определенный
тип благочестия и/или только внутреннюю нищету, отделенную от
внешних обстоятельств. На это ясно указывают имеющийся
филологический материал49 и, кроме того, параллельные заповеди
блаженства о плачущих и алчущих, которые точно невозможно отделить от
внешних обстоятельств. И, наконец, в пользу этого говорит перевод
греческим словом πτωχός — самим сильным из доступных слов,
обозначающим социальную бедность. Основным правилом
словоупотребления считается следующее: πένης — человек, которому приходится
работать, πτωχός — человек, которому приходится побираться50.
Словом πτωχός в LXX переводятся слова и но — практически
никогда. Этот перевод подчеркивает социальный аспект этой
заповеди блаженства, что соответствует ее смыслу у Иисуса. Если теперь
текст у Матфея придает понятию πτωχός определение τω πνεύματι, то
он показывает аспект, который невозможно было ожидать, исходя
из самого слова πτωχός, и звучит неожиданно. Это добавление
показывает, что слово πτωχός само по себе следует толковать иначе51!
Таким образом, происходит смысловой сдвиг. Если наша
интерпре47 “ein Sprechakt, der die kommende Gottesherrschaft im Jetzt zum Ereignis
macht“, Weder, Rede 48.
48 Наблюдение Мигаку Сато.
49 Ср. E. Bammel, Art. πτωχός κτλ., ThWNT VI 383-384; E. Jenni, Art. ПЗУ, THAT
II 334-335; Dupont, Béatitudes II 24-34.49: религиозный смысл в иудейских
примерах лежит не в самом слове, а в его контексте; но даже и в этом случае
почти всегда присутствует социальный нюанс.
50 F. Hauck, Art. πτωχός κτλ., ThWNT VI 886,30-31.
51 Тогда оно становится понятным, только исходя из семитского ГТП
Заповеди блаженства
73
тация первоначального смысла этой заповеди блаженства верна, то
следует предположить: Лука остался верен этому смыслу, а Матфей
отклонился от него52. Подобное же показывает и заповедь
блаженства об алчущих.
Вышесказанное показало нам главную проблему интерпретации
заповедей блаженства у Матфея: по всей видимости,
добавления в текст, происшедшие до него, а также толкуемые самим
Матфеем понятия привели к сдвигу смысла заповедей блаженства
в сторону паренезы. Такие смысловые сдвиги будут наблюдаться
и позже, в истории толкования, снова и снова. И именно по
причине этих сдвигов исторической экзегезе нужно, с одной
стороны, как можно тщательнее уточнить, кого все-таки
именуют блаженным. Только таким образом она может проследить за
историей интерпретации. Но с другой стороны, она, создавая
предпосылки для сегодняшней интерпретации, должна
остерегаться сужающих смысловых определений и, поскольку
выражения, обозначающие блаженных, очень общие, подчеркивать
открытость текстов. Они позволяют слушателям наполнить их
своими собственными ассоциациями и толкованиями. Именно
открытость формулировок Матфея вновь и вновь давала
церковным интерпретаторам возможность открывать в этих заповедях
блаженства основное и центральное для себя самих.
Матфей (стих 3)
Μακάριος, понятие изначально в греческом применяемое только
к богам, в койне уже почти не отличается от εύδαίμων и
означает «счастливый» в полном, предельном смысле53. Перевод
«счастливый» звучит несколько банально и отодвигает
эсхато52 Guelich, Sermon 74-75 рассматривает πτωχοί τφ πνεύματι как языковую
модификацию исходного текста евангелистом в свете Ис 61:1 в смысле религиозной
нищеты, как, согласно Гюлиху, это было уже у Иисуса (71-72). Но тогда либо
перевод словом πτωχός был вызван недопониманием, либо модификация с
помощью τφ πνεύματι, как раз не подтверждаемая Ис 61:1, была ненужной.
Поэтому Schweizer* 76 прим. 13 более последовательно говорит о «риске»
недопонимания, заключенном в греческом переводе.
53 F. Hauck, Art. μακάριος κτλ. ThWNT IV 365,17-388,5.
74
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
логический характер обетований во вторых полустишиях.
Традиционный перевод «блаженный», однако, не только
использует «религиозный» термин, практически не употребляемый
в современной речи, но и вызывает слишком односторонние
ассоциации исключительно с «загробной жизнью»:
«блаженные» — это, в немецком разговорном языке, умершие*. Но наши
заповеди блаженства призваны не утешать обещанием лучшей
посмертной участи, а быть властным речевым актом,
объявляющим человека счастливым здесь и сейчас54. Итог: идеального
перевода не существует.
«Нищие духом» толковались разнообразно55.
Следует уточнить следующее. Имеет ли слово πτωχός здесь: 1. смысл
реальной, экономической нищеты? Или оно означает 2.
метафорически «маленький, униженный» или «не имеющий»,
«нуждающийся»? Дательный падеж можно понять А) как dativus Instrumentalis или
Б) как датив отношения. Πνεύμα, наконец, может означать а) Святой
Дух и б) человеческий дух. Из этого проистекают разные
возможности толкования.
Греческое слово πτωχός вне Библии почти не употребляется
в метафорическом смысле; это говорит в пользу дословного
толкования (1). В таком случае дательный падеж, скорее всего,
следует понимать как инструментальный (1А). Если при этом
воспринять πνεύμα как человеческий дух, то получается
толкование «нищий благодаря собственному духу», то есть
«добровольно нищий». Многие и предлагали эту трактовку; однако такая
54 Hanson* переводит его словом «honorable», исходя из античной
культуры «стыда и чести». Этот перевод крайне плохо подходит к макаризмам
эсхатологически-апокалиптического толка.
55 Толковать следует греческий текст, а не некий реконструированный
арамейский или древнееврейский оригинал. Сопряженная форма, ожидаемая там,
позволяет и совсем иные варианты толкования, например, предложенный
Флюссером в Flusser* 107: нищие, принявшие Дух Божий. Однако греческий
перевод дательным падежом (а не genitivus qualitatis) исключает такую
интерпретацию.
В русском добавляется еще нежелательная ассоциация со слабоумием. —
Прим. пер.
Заповеди блаженства
75
формулировка слишком сложна56. Если же понять πνεύμα как
Дух Божий, то это выражение означало бы «нищий из-за
(воздействия) Божьего Духа» (1Аа)57. Но как контекст, так и
словоупотребление Матфея говорят против этого58. Так что, скорее,
дательный падеж следует понимать как датив отношения (Б).
Тогда он определяет πτωχός в метафорическом значении (2Б).
Толкование в смысле Божьего Духа при этом усложняется; здесь
в разное время предлагалось «имеющие мало Божьего Духа»
(2Ба). Но такая интерпретация вряд ли является возможной,
так как в греческом этот смысл выражался бы иначе59.
Остается применение к человеческому духу (2Б6). Разные нюансы
могут появляться в зависимости от понимания слов «нищие» и
«дух». Например, можно обобщить буквальное значение слова
«нищий». Тогда имеется в виду: бедный, но не только
экономически, а и по внутреннему настрою, то есть «обескураженный»,
«отчаявшийся»60. Или можно понять πνεύμα как внутреннюю
жизнь вообще. Тогда «нищие духом» — это те, кто «в отношении
своей внутренней жизни... стоят нищими перед Богом... чувствуя
неспособность помочь самим себе»61. Часто в этой связи думали
о галилейском «народе земли», который в религиозном плане
считался жалким. Если же исходить из смыслового оттенка
«низ56 Schlatter 133; Lohmeyer 83 (намеренное принятие судьбы нищеты). Идея
добровольной нищеты выражалась бы иначе как в семитских языках, так и на
греческом, а именно на еврейском/арамейском с помощью слов D4D или
а на греческом словом έκών.
57 Так, напр./oms* 66 (“diejenigen, denen der Geist hilft, arm zu sein“ — «те, кому
Дух помогает быть нищими»).
58 Мысль о Божьем Духе ввиду ст. 8 (καθαροί τή καρδία) отнюдь не очевидна.
Против нее говорит и употребление слова πνεύμα: Матфей всегда обозначает
Божий Дух каким-нибудь определением, кроме тех мест, где смысл предельно
ясен из контекста.
59 Напр, с помощью ενδεής с Gen. или μή εχων с Akk. Кроме того, Матфей,
вероятно, добавил бы к слову πνεύμα определение θεού; ср. 3:16; 12:28.
60 Best* 256-257.
61 “die rücksichtlich ihres inneren Lebens... im Gefühl ihrer Unfähigkeit, sich selbst
zu helfen, als Bettler vor Gott Dastehenden“, Zahn 183; cp. Bill. I 190; J. Weiss 259-
260; Soiron, Bergpredigt 146-147; Klostermann 34; Bauer, Wb под графой πνεύμα 3b
(“weil ihnen das pharisäische Hochgefühl geistl. Reichtums abgeht“ — «потому что
они лишены фарисейского наслаждения собственным духовным богатством»).
76
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
кий», присущего, правда, скорее семитскому *)ЗР, чем
греческому πτωχός, то «нищий в отношении духа» будет относиться не к
состоянию, а к внутреннему настрою: блаженны низкие духом,
то есть смиренные62. Выбор здесь сложен, потому что нюансы
могут перетекать друг в друга63.
Существуют ли подобные семитские обороты или, возможно, даже
семитский эквивалент πτωχο'ι τω πνεύματι? Ветхий Завет знает
подобные выражения, но они формулируются при помощи других корней64.
Единственные прямые параллели находятся в кумранских текстах
(1QH 6,3; 14,3; 1QM 14,7). Они сформулированы с *131?, а не с *'35?· В
среднееврейском — бедный, а 13S? — низкий, смиренный65. 1QH 14,3
уже невозможно истолковать. 1QM 14,7 — неоднозначно, предыдущий
контекст интерпретирует ПП *'135? в смысле «обескураженности»,
«отчаяния», а непосредственная параллель "]“П имеет смысл:
«смиренный»66. В 1QH 6,3 в макаризме в стиле Премудрости ГТП *'135?
фигурируют наряду с теми, «кто любит милосердие» (О^ОГЛ ЧЗГПК);
здесь контекст этический67. Важен и текст 1QS 11,1, где «высокие
62 Напр. Dupont, Béatitudes III 457-471, Strecker* 262; Kähler* 179 (“bewußt gewählte
Haltung“ — «настрой, выбранный сознательно»).
63 Betz, Sermon 114-117 толкует нищету духом как “intellectual insight into the
human condition“ — «интеллектуальное осознание человеческой ситуации»
(цитата 115), т. е. своего рода интеллектуальное смирение. Мне кажется, что
здесь значение слова πνεύμα сдвинуто в сторону познания: у Матфея
блаженными называются не все люди, знающие о ничтожности любого человеческого,
смертного существования, о “conditio humana“ в общем и целом, а лишь те
особые личности, которые экзистенциально, всей своей жизнью и душой
«повержены во прах» и поэтому — в отличие от гордых и надменных —
«смиренны» перед Богом и людьми.
04 Ближе всего — ГТП ЬэФ (= смиренный) (Притч 16:19; 29:23; Авот 4,4.10; Сота
5а и др.)· Антоним — ГТЛ”ГП? (= ύψηλός τφ πνεύματι) (Еккл 7:8). Родственные
выражения — ГТПТП? (Ис 66:2) и ГТП (= ταπεινοί τφ πνεύματι) (Пс 33[евр.
34]:19), связывающие этический момент с мыслью о некоем состоянии.
Исключительно состояние подчеркивает "QÇ? (перелом) (Ис 65:14). Ср. также похожие
выражения Ис 29:24; Притч 15:13; 17:22; Пс 50[евр. 51]: 19; со словом καρδία,
напр. Пс 10:2 LXX; 23[евр. 24]:4; 31[евр. 32]: 11 ; 35[евр. 36]: 11. Во всех случаях
понятие, определяемое словом ГТП, используется в метафорическом смысле.
,,г> Насущно необходимо исследование употребления слов и в послебиб-
лейском иврите! Ср. ниже прим. 88.
6Ь Так их толкует Duponl*.
ь7 Этот макаризм, по реконструкции Puech* 90, в которой, к сожалению, есть
много неоднозначных моментов, называет счастливыми кроме тех, «кто любит
Заповеди блаженства
77
духом» (ГТП Чр"П) противопоставлены ÎIIJS? (смирению) благочестивых.
Оба нюанса — «нищета в чувствах», то есть отчаяние, и
«приниженность в чувствах», то есть смирение — перетекают друг в друга. Таким
образом, исключить этический момент нельзя. То же самое получится,
если исходить из других заповедей блаженства у Матфея68.
Итак, здесь мы наблюдаем не только языковое изменение, но
и сдвиг содержания. Социальная нищета отступает, а на
передний план выходит психологическая нужда69. Она перекликается
и со смирением в этическом смысле. Какую-либо альтернативу
между толкованием в ключе внутренней нужды и толкованием
в ключе смиренного настроя сконструировать нельзя; в
иудейских параллелях одно перетекает в другое70. Таким образом,
следует говорить о тенденции к интериоризации и этизации
первой заповеди блаженства. На каком этапе этого пути стоит
евангелист, однозначно определить невозможно. О том, бедны
или богаты эти смиренные, выражение «нищие духом» ничего
не говорит.
Древняя церковь переняла это толкование. Подавляющее большинство
отцов понимало духовную нищету как смирение11. Отход от
первонамилосердие», еще и «нищих духом», и «созидателей мира» — близкая параллель
с заповедями блаженства у Матфея («миротворцы»)!
г’8 Возможно, за исключением второй заповеди блаженства.
69 Schottrof, Volk 162-166 придерживается концепции подчеркивания Матфеем
социальной бедности. Но, по-моему, нельзя использовать идею целостной
ветхозаветной антропологии для того, чтобы лишить ГТП всякого
конкретного содержания и сделать его описанием человека в целом. Я считаю, что
ГТП означает очень конкретный аспект этого целого, а именно внутренний
настрой (К Albertz / С. Westermann, art. ГТП, ThAT II 738).
70 Очень хорошо это проявляется в толковании Джона Уэсли: Wesley, Sermons:
нищие духом — это “without question: the humble“ (323) — «смиренные без
вопросов», т. е. те, кто, окруженные грехом, скорбью и безвыходным
страхом, могут только вопиять: “Lord, save, or I perish“ — «Господи, спаси, или я
погибну». Это “the first step we take in running the race that is set before us” —
«первый шаг, который мы делаем, проходя предлежащее нам поприще», т. е.
элемент человеческой деятельности. И это как раз противоположность тому,
что “monstrously“ — «чудовищным образом» называют “virtue of humility“ — «до-
бродетелью смирения», как будто духовной нищетой можно гордиться (325)!
71 Материал у Dupont, Béatitudes III 399-411. Это весьма удивительно, так как
такое понимание, если исходить из греческого πτωχός, отнюдь не
напрашива78
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
чального «социального» толкования усиливается: духовная нищета как
раз не означает necessitate pauperesTZ (бедные нуждой). «Нищий духом»
может означать только внутреннее отношение к богатству: не уповать
на него. Но в принципе богатые так же блаженны, как и бедные, так
как у Бога нет лицеприятия73. Таким образом, полностью утрачивается
изначальный акцент этой заповеди блаженства. Предельной глубины
и в то же время новой высоты интериоризация нищеты достигает в
мистике. Мейстер Экхарт в своей впечатляющей проповеди о Мф 5:3
говорил о тройной нищете74. «Нищий духом» — тот, кто «ничего не
желает» — даже исполнить волю Бога; тот, кто «ничего не знает» —
даже о действии Бога в нем самом; тот, кто «ничего не имеет» — даже
места, где Бог должен действовать.
Наряду с этим в древней церкви значительную роль играет
(отклоненное выше [с. 69 а, б]) толкование в ключе добровольной нищеты.
Тогда получается, что первая заповедь блаженства относится уже не
ко всем христианам, а только к religiosi: клирикам и монахам75. Так она
ется. Очевидно, здесь речь идет о твердом знании смысла текста, основанном
не только на словах. В смысле смирения, кстати, толкуют заповедь и
реформаторы, напр. Zwingli 219 (“spiritus humilis”); Calvin I 171 («смирение под
дисциплину Креста»).
72 Фома Аквинский (Lectura) № 416: “Et dicit ‘Spiritu’: quia quidam pauperes
necessitate sunt, sed non debetur illis beatitude”.
73 Пс.Клим Нот 15,10,1; Климент Александрийский, Quis Div salv 17,5 (те нищие,
которые не имеют части в Боге, не блаженны); Амвросий, In Luc 5:53 = BKV
1/21, 232 (не все нищие блаженны). Для Льва Великого, Sermo 95,2 = BKV 1/55,
294 речь идет о той нищете, «которая не дает любви к вещам века сего уловить
себя». Лютер (Evangelien-Auslegung) II 58: «нищий означает: сердцем и умом не
привязываться к имуществу, есть оно у тебя или нет». Таким образом, Давид
и Соломон могут стать примерами нищих, в то время как нищие могут быть
духовно богатыми, ведь у них «весь ум устремлен к деньгам и имуществу».
Соответственно, бедные и богатые равным образом могут достичь блаженства!
74 Meister Eckharts Schriften und Predigten / H. Büttner, I, Jena 1923, 180-185. [Cm.
рус пер.: http://www.magister.msk.ru/library/philos/ekhart01.htm. — Прим. пер.]
75 Это толкование распространено со времен Псевдо-Климента Rec 2,28,3,
Григория Нисского* 1,5 = 163-164, Хроматий 332 и Иероним говорят здесь о тех,
“qui propter spiritum sanctum voluntate sunt pauperes” — «кто нищ по воле
Святого Духа». Император Юлиан, угрожая конфисковать имущество
христиан, «чтобы они нищими входили в Царство Небесное», видимо, исходит
из такого же толкования (цит. из U. Pant, Das Evangelium Matthäi in Predigten
und Homilien I, Bremen 31896, 83). Оно сохраняется до Нового времени,
особенно в католической сфере (ср. Maldonat 97; Lapide 207). Протестантские
интерпретации в смысле добровольной бедности встречаются у анабаптистов
Заповеди блаженства
79
и вошла в монашеские уставы76. Чаще всего она была не
единственной, а фигурировала наряду с более обобщенной заповедью смирения,
так как заповеди блаженства, произнесенные перед всем народом,
касаются отнюдь не только religiosi. От такого толкования теперь в
большинстве случаев отошли, в том числе и в католической сфере.
Объяснение
Смиренным обещается «Царство Небесное». Во всех вторых
полустишиях речь идет об обетованиях, а не о наградах77. Матфей
обрамляет все заповеди блаженства с помощью этого первого
обетования (ст. 3, 10); остальные вторые полустишия
раскрывают значение «Царства Небесного». Одновременно он таким
образом возвращается к тем заглавиям проповедей Иисуса,
которые он поставил в 4:17, 23: Нагорная проповедь —
раскрытие «Евангелия о Царстве»78. Например, в 21:43 и 25:34 Царство
является спасительным. Мф 4:17 и будущее время в Мф 5:4-9
показывают, что оно еще в будущем. Ясно и то, что обозначение
«Царство Небесное» не означает спиритуализацию обетования
или его перенос в загробную жизнь: в стихах 4-9 оно
описывается при помощи эсхатологических образов, отчасти весьма
конкретных, и охватывает в том числе — если так можно толковать
сосуществование в ст. 3 и 5 — и землю.
(Р. Walpot, Das große Artikelbuch 3,22 = QGN XII/2, 181) и в пиетизме, напр.
Ph. М. Hahn, Die gute Botschaft vom Königreich Gottes, Metzingen 1963
(Zeugnisse der Schwabenväter VIII), 38 (добровольно избранная нищета в принятии
призвания на служение проповедника!).
76 Василий, Regula brevius 205 = PG 31, 1217; Die endgültige Regel der minderen
Brüder des Heiligen Franziskus v. Assisi 6, in: Die großen Ordensregeln / H. U.
v. Balthasar; Einsiedeln 31974,317.
77 Powell* спрашивает, являются ли обетования “reversals“ или “rewards“, и
предлагает понимать первые четыре заповеди блаженства в первом, следующие
четыре в последнем смысле. Проведение такого различия — плод пострефор-
маторского мышления. Насколько оно бессмысленно, показывает уже то, что
обетование в ст. 3 (reversal!) и в ст. 10 (reward!) сформулировано одинаково.
78 Другое утверждение у Burchard, Versuch 415.432: Нагорная проповедь — лишь
«фрагмент» этики, а именно общинной этики в миссионерском ее аспекте.
Но где вообще сформулировано «Евангелие о Царстве», как не в Нагорной
проповеди?
80
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
Стих 4
Во второй заповеди блаженства также наблюдается тенденция
к спиритуализации; если в оригинальной версии Иисуса
имелись в виду именно плачущие, то в церковном толковании после
Матфея эту заповедь блаженства относят как раз не к “saecu-
laris tristitia“79 — «мирской скорби», а к скорби о собственном
и чужом грехе80. Возникает вопрос, в каком месте этой линии
развития находится сам Матфей. Замена слова «плакать» более
общим словом «скорбеть» еще до него, несомненно, сделала
возможным будущее религиозное толкование, однако не оно было
мотивом изменения. Нет, слово πενθέω (как и παρακαλέω) взято
из Ис 61:2; там речь идет о скорби в этом мире как в общем
плане, так и особенно о скорби Иерусалима81. В литературе того
времени также, как мне кажется, нет примеров, где πενθέω без
дополнительных уточнений имело бы смысл скорби о
несовершенстве и грехе82. Итак, вероятно, у Матфея смысл этого слова
тот же, что и в Ис 61:2-3. Это сочетается и с 9:15 — когда Жених
рядом, скорбь исключена. «Скорбь» охватывает всю скорбь века
сего83; в будущем веке она сменится утешением. По отношению
к первоначальной заповеди блаженства Q 6,216 произошло
расширение смысла, но не принципиальный его сдвиг. Тенденции к
этизации, которая хорошо наблюдается в следующих заповедях
блаженства, здесь еще нет. Соответственно, не следует исходить
из того, что у Матфея первые четыре заповеди блаженства уже
имели единый религиозный или этический смысл84.
79 Беда Достопочтенный 23, Феофилакт 188.
80 Начиная с Оригена, Comm in Psalmos 37,7 (=/. В. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio
Solesmensi parata, том III, Venetia 1883, 21), так почти у всех толкователей.
Ориген развил мысль пожизненного христианского πένθος, которая потом
стала важной в особенности для Анафтегм. Мф 5:4 был одним из центральных
библейских текстов, на которых обоснована эта мысль.
81 Ср. также макаризм о тех, кто был огорчен ударами Иерусалиму в Тов 13:16;
другие места в Bill I 195-197.
82 С дополнительными уточнениями: Завет Рувима 1,10 (έπ'ι τη άμαρτία μου);
Иак 4:8 (ясно из контекста).
83 Другие примеры из иудейской литературы у Betz, Sermon 121 прим. 212.
84 PowelP пытается делать это по отношению к первой и второй строфе
заповедей блаженства. Он стремится понимать первые четыре заповеди
блаженЗаповеди блаженства
81
Стих 5
Понимание заповеди блаженства о πραείς чрезвычайно
затрудняется семантической открытостью этого слова. В нем легко может
отражаться идеал благочестия того или иного толкователя:
«преданный Богу», — говорит Гэхтер, «пассивное сопротивление»
(в отличие от зилотов), — Шалом Бен-Хорин. Грек Григорий
Нисский говорит о преодолении гнева разумом. «Кротость... не
потерпит, чтобы в отношении кого-либо творили насилие и
беззаконие», но ее нужно отличать от мягкости, — говорит политик
Цвингли, ему следует и социалист Рагац85.
В раннехристианской паренезе πραϋς стоит в сопряжении с
ήσύχιος (1 Пет 3:4; 1 Клим 13,4; Варн 19,4), μακρόθυμος, έλεήμων
(Дид 3,7-8) и έπιεικής (Тит 3:2; 1 Клим 21,7; ср. 2 Кор 10:1; 1 Клим
30,8). Данное понятие противопоставляется в основном гневу
(Игн.Еф 10,2). Это соответствует греческому
словоупотреблению86, но, вероятно, соответствует не столько Матфею,
сколько церковной традиции толкования87. Матфей находится под
влиянием иудео-греческого словоупотребления, так каь эта
заповедь блаженства — цитата из Пс 36:11 LXX. В ней πραΰς
обычно передает древнееврейское 13Î788, особенно когда оно
понималось в смысле этического настроя89. Так, для людей,
ства как обращенные к людям в убогом состоянии, а последние четыре — как
относящиеся к поступкам.
85 Gaechter 148; Ben-Chorin, Bruder 71; Григорий Нисский* 2,3 = 196-197; Zwingli
220; Ragaz, Bergpredigt 18.
86 Аристотель, Никомахова этика 4,11 = 1125b-1126a определяет πραΰτης как
средину между όργιλότης и άοργησία, т. е. как обдуманное, уравновешенное
управление гневом.
87 Ср. Григорий Нисский выше в прим. 85, Амвросий, In Luc 5,54 = BKV 1/21,
233 (осознанное сдерживание страсти). Как правило, в древнецерковном
толковании происходит сдвиг аристотелевской μεσότης в сторону άοργησία,
напр. Петр Лаодикийский 37.
88 В LXX πραΰς 9 раз соответствует 1JS7, 3 раза — ЧУ; πτωχός — 4 раза 13?» 39 раз —
Tg, πένης- 3 раза 13У, 12 раз-
89 Итак, в качестве соответствия при переводе πραΰς подчеркивает один аспект
смысла еврейского 13?» а именно его активные этические коннотации.
Поэтому нельзя просто прочитать πραΰς, исходя из а потом отождествить его с
пассивным «бессильный», «безвластный» (таку Weder, Rede 60-62).
82
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
живших в семитском языковом ареале, слово πραΰς
приобрело значение «кроткий»90. Это было небезызвестно и Матфею,
что показывают 11:29 и 21:5. В 21:5 речь идет о ненасилии, в
11:29 — дружелюбии. Взгляд на иудейскую паренезу показывает,
что нюансы кротости и дружелюбия в ней почти невозможно
отделить друг от друга91. Таким образом, πραΰτης — это кротость,
выражающаяся в дружелюбии и доброжелательности92. Ни
один немецкий перевод слова πραεΐς не соответствует полноте
значений греческого слова93. Третья заповедь блаженства по
содержанию находится где-то между первой и седьмой.
Дружелюбным будет принадлежать земля: не только территория
Израиля (так как традиционное обетование земли уже давно
обрело космическое измерение94), но и не загробный мир (так
как слова о земле ясно показывают, что Царство Небесное
включает в себя и «этот» свет в его обновленном виде). Здесь
обетование тоже целенаправленно соотносится с
прокламацией счастья: страной будут владеть отнюдь не те, кто добивается
своего силой.
90 Семитское влияние проявляется в параллельном употреблении слов πραΰς
и ταπεινός / πραΰτης и ταπεινοφροσύνη в Мф 11:29; 2 Кор 10:1; Кол 3:12; Еф 4:2;
о текстах древней церкви ср. Hamack* 114-115.120-127, о LXX там же, 118-119.
91 Montefiore, Literature 17.
92 Итак, у Матфея слово πραΰς не противопоставлено определенному аффекту
(гнев); поэтому принятый перевод “sanft” («кроткий, мягкий, нежный») здесь
не подходит. Πραΰς также не означает «ненасилие» ни в смысле
принципиального отказа от применения власти, ни в значении политической стратегии
пацифизма (так утверждает пацифист Эразм, Paraphrasis 24В: “qui nulli vim
faciunt“), ни как политическое подчинение (так утверждает Лютер [Evangelien-
Auslegung] II 59: “sie sollen nicht Herren werden und die Welt regieren“ — «они
не должны становиться господами и править миром»).
93 Перевод “freundlich” («приветливый, дружелюбный») является слишком
банальным и слишком греческим, перевод “sanftmütig“ («кроткий, нежный») —
слишком мягкий, перевод “mild“ («мягкий, нежный, нестрогий») был бы
слишком слабым, а перевод “demütig“ («смиренный») — слишком пассивным.
Другие попытки перевода, такие как «те, кто не применяет насилия» или
«уступчивые», раскрывают только отдельные аспекты этого слова.
94 О формулировке см. Пс 36[евр. 37]: 11 ; Ис 61:7; о расширении обетования
земли до космического измерения см. Ис 60:21; Юб 22,14; 32,19; Дид 3,7
(отсылка к Мф 5:5).
Заповеди блаженства
83
Стих 6
В четвертую заповедь блаженства Матфей в качестве объекта95
голода и жажды вставил важное для него ключевое понятие
δικαιοσύνη. Это можно истолковать трояко. Δικαιοσύνη может
пониматься как: 1. человеческое поведение96, 2. божественный
дар или Божья власть97, 3. (объединяя оба толкования) Завет
Божий — дар и задача98.
Место двух первых типов толкования в истории найти легко: первое —
классическое древнецерковное и «католическое». «Праведность» в
нем обозначает человеческое поведение: либо особую добродетель,
противоположную корыстолюбию", либо совокупность
добродетели вообще100. Этот тип толкования обычно интерпретирует «алкать
и жаждать» как активные действия: речь идет о делах, а не только о
желании101. Но при этом дело не в одной лишь этике; начиная с Ори-
гена102, толкователи подчеркивают, что Христос есть совокупность
Божьей праведности, потому она гораздо больше, чем то ϊσον, что
подобает каждому103. Позже в протестантской среде, прежде всего под
влиянием реформаторской экзегезы, появляется противополо кная
95 Примеры такой (самой по себе редкой) конструкции глаголов πεινάω и διψάω
с аккузативом у Strecker* 295 прим. 2.
96 Напр. A. Descamps, Les justes et la justice dans les Evangiles...; Univ. Cath. Lov.
Diss II/43, Louvain 1950, 172; Strecker* 265-266; Kähler* 184-185; Sand, Gesetz 202;
Dupont, Béatitudes III 355-384 (“l’idéal de la perfection”, 384); Guelich, Sernon 87
(“right relationship with God and others” во Христе).
97 Напр. Schniewind44; Schlatter 137 (дар); LohmeyerSS (“gleichsam die Luft Gottes,
die alle atmen” — «словно воздух Божий, которым все дышат»); Eichholz,
Auslegung 44 (“primär... Gottes Handeln” — «в первую очередь ... Божье деяние»);
Gundry 70; Bonnard 57 (“le verdict souverain de Dieu”); Fiedler, Gerechtigkeit
66 (эсхатологический спасительный дар); Stuhlmacher, Gerechtigkeit 190-191;
Giesen, Handeln 88-102 (102: “vor allem... Geschenkcharakter” — «прежде всего...
характер подарка»).
98 Schweizer 53. Так толковал уже Bullinger 52А (“iustitia bipartita”).
99 Напр. Иоанн Златоуст 15,3 = PG 57,227.
100 Напр. Григорий Нисский* 4,5 = 191-192.
101 Иероним говорит об этом месте: “Non nobis sufficit veile iustitiam... sed...
esurire iustitiae opere”.
102 Fr 83 0 GCS Orig XII 49; ср. Григорий Нисский 4,7 = 194 и Meloni
(Sandalion 2)* 175.
103 Григорий Нисский* 4,2 = 185.
84
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
тенденция104, и этот стих читается, исходя из ап. Павла: та
праведность, которую жаждет человек, является не столько Божьей властью,
в конце времен воздающей каждому по делам, сколько Его милостью
здесь и сейчас, iustitia imputata105. Слова «алкать и жаждать»
получают пассивный оттенок: поскольку речь идет о Божьей праведности,
о iustitia passiva, которая вменяется человеку Богом, то голод и жажда
могут означать только человеческое томление по ней.
По моему твердому убеждению, следует выбрать первое,
древнецерковное и католическое толкование. Слово δικαιοσύνη в
Евангелии от Матфея можно понимать в смысле человеческого
поведения везде, а в некоторых местах его и нужно так понимать106. Так
как первая и вторая «строфы» заповедей блаженства
заканчиваются этим ключевым словом, то все говорит в пользу того,
чтобы толковать δικαιοοτύνη одинаково как в ст. 6, так и в ст. 10; при
этом же в ст. 10 толкование в смысле человеческого поведения
гораздо более вероятно. В его пользу говорит и контекст,
особенно начиная с третьей заповеди блаженства, а также слова в 3:15,
которые еще на памяти у читателей. Остается только выяснить,
согласовывается ли это толкование с метафорой «алкать и
жаждать» или же, исходя их этих глаголов, напрашивается
толкование в ключе Божьей праведности. Иудейские и эллинистические
параллели показывают, что «алкать и жаждать» может означать
как «томиться»107, так и «стремиться»108. Таким образом, ничего
104 У самих реформаторов еще сохраняет свою силу древнецерковное
толкование. Luther (Evangelien-Auslegung) II 60: “Die sich mit all ihrem Tun...
befleißigen, daß sie fromm werden“ — «те, кто всеми своими делами... старается стать
благочестивыми»; Zwingli 220: “iustitiam asserit et vindicat“.
105 Melanchton 152 (“gratia caelestis”); Calov 179 (“iustitia imputata”); Cocceius 9
(“absolutio conscientiae”, “obsignatio filiorum”, “spes gloriae”); Bengel 38 (“non
dicit beati iusti”); Olshausen 208-209.
106 Cp. Luz I 212-213.
107 Am 8:11; Иер 38:25 LXX; Вар 2,18 (δόξα, δικαιοσύνη); Авот 1,4 (слова мудрецов);
Талмуд Санхедрин 100а (Тора); Аристотель, Cael 2,12 = 219b (Философия);
Филон, Virt 79 (σοφία) и т.д.
108 Сир 24:21-22; Филон, Fug 139 (καλοκαγαθία); Филон, Poster С 172 (αρετή);
Платон, Resp 562с (свобода); Гораций Ер 1,18,23 (деньги); Цицерон¥ф ad Quint
* Вмененная праведность (лат.) — Прим. ред.
Заповеди блаженства
85
не препятствует этическому пониманию заповеди, которому со
своим хорошим чутьем практически единогласно учила древняя
церковь. При этом сохраняется ветхозаветная структура
«праведности»: праведность — это то поведение, которое Бог Завета
заповедует своему народу. Ее содержание уточняется в 5:20-48. «Алкать
и жаждать» здесь описывает не тех, кто достиг цели праведности,
а тех, кто находится на пути к ней и к ней стремится109.
Стих 7
Со следующими тремя заповедями мы приближаемся к
центральной цели паренезы иудейской Премудрости. Пятая заповедь
блаженства о милосердных формулирует протасис и аподосис
в полном соответствии друг другу. Этим она приближается как
к ветхозаветному «закону о “судьбоносной сфере поступков”»110,
так и к паренетическому мотиву соответствия Божьего и
человеческого поведения. Так как требование милосердия
представляет собой образец иудейских дел любви111, то к этой заповеди
можно найти многочисленные иудейские параллели112. Матфей
говорит о приоритете милосердия перед жертвоприношениями
(9:13; 12:7), поскольку ελεος — из βαρύτερα τού νόμου (23:23). В
рассказах о чудесах он показывает, что милосердие Сына Давидова
соответствует милосердию, требуемому от человека. Не совсем
определенным — как и в других заповедях блаженства —
остается соотношение между значением милости для спасения в
первом полустишии и обетованием во втором. Нельзя однозначно
утверждать, что Божье милосердие является первичным и
мотивирует человеческие поступки (как в 18:23-35); но и
неправиль3,5 (честь), Клавдий Элиан, Var Hist 14,22 (разрушение монархии) и т. д.
Зачастую невозможно точно выбрать одно значение из двух.
109 Davies/Allison I 453: “Righteousness... must always be a goal which lies ahead:
it is never in the grasp” — «праведность... всегда должна быть целью, лежащей
впереди: она никогда не находится в твоих руках».
110 Zimmerli!* 20 вслед за K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten
Testament?, ZThK 52 (1955) 142.
111 Bill. IV/1,559-610.
112 Притч 17:5 и Талмуд, Шаб 151b, BQ 8,6c, 19 и TBQ 9,30,366 (каждое = Bill I
203). Montefiore, Literature 23: “Jesus says here, what lots of Rabbis said in all ages”.
86
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
ным будет категорично заявлять, что — как это уже совсем скоро
сформулирует церковная паренеза — человеческое милосердие
имеет своей целью вызвать Божье милосердие113.
Стих 8
«Чистый сердцем» или «чистое сердце» — иудейское
выражение, произошедшее из ветхозаветного благочестия псалмов114.
Имеется в виду безраздельное и непорочное послушание Богу.
«Сердце» в иудейском словоупотреблении означает не просто
внутренний мир человека, а центр человеческой воли,
мышления и чувства. Поскольку это выражение устойчиво
употребляется в иудаизме, какое-либо противостояние культу в него
привносить нельзя. За исключением более узкой культовой
терминологии иудаизм всегда говорил о чистоте человека во
всеохватном смысле115. Точно так же Матфей знает о чистоте,
понимаемой в целостном смысле, которая хоть и
подразумевает относительность культовой сферы, но вовсе не отменяет
ее (ср. 5:23-24; 23:25-26: πρώτον). На внутреннее единство идеи
чистоты, а не на полемику против культа116, указывает и
использование псалма 23:4 LXX — это тот псалом, который, возможно,
пели при входе в Храм. Обетование, как и в остальных заповедях
блаженства, имеет эсхатологическое значение. Как иудаизм, так
и раннее христианство уповали на то, что Бога, который в этом
мире явился только Моисею (Числ 12:8; Втор 34:10), в эсхато-
не можно будет увидеть лицом к лицу117. Тогда исчезнет всякая
непостижимость и отдаленность от Бога.
113 1 Клим 13,2; Поликарп, Филиппийцам 2,3.
114 Пс 23:4 LXX; 50:12 LXX; Пс 72:1 по евр. тексту и исчислению; ср. Bill. I 205-
206; у первых христиан Пастырь Гермы, видение 3,9,8; 5,7; заповедь 12,6,5.
115 Обзор у R. Meyer, статья καθαρός κτλ., ThWNT III 426,21-427,5.
116 Полемика против культа часто привносилась в текст христианским
толкованием, старавшимся придавать заповедям блаженства антииудейский профиль;
ср., напр. Bengel 38 (“non sufficit puritas ceremonialis“); Bomhäuser, Bergpredigt
35 (“wehe den nur äußerlich Reinen“ — «горе тем, кто чист лишь снаружи»).
117 Ср., напр. 4 Ездр 7,91.98; Юб 1,28; Bill. I 207-215; 1 Кор 13:12; 1 Ин 3:2;
Откр 22:4; другие иудейские примеры у W. Michaelis, статья όράω κτλ., ThWNT
V 339,12 сл.
Заповеди блаженства
87
История восприятия
У этой заповеди блаженства особенно интенсивная история
толкования, так как она по своей формулировке ближе, чем какая-либо
другая к греческому ощущению поздней античности. Как сформулировал
К. Байшлаг118, она становится «символом всякой христианской
мистики и аскезы». Лишь несколько замечаний по этому поводу: в поздней
античности доминировало аскетическое толкование чистоты сердца.
Валентин рассматривает человеческое сердце как место пребывания
бесов. Но если благой Отец взирает на него, оно становится светлым;
таким образом, чистого сердцем можно назвать блаженным119. Для
Климента это слово и есть суть его идеала совершенного гностика. Чистота
сердца — это обуздание диких похотей. Божье обетование в гностике
осуществляется в жестоком бою с устремлениями собственной плоти120.
Григорий Нисский — тоже сторонник такого толкования: речь у него
идет об очищении сердца от всякой страсти и всякого греха в мыслях;
таким образом снова сможет воссиять богоподобие человека и
явится Бог121. Мф 5:8 — один из основных лозунгов принадлежащего перу
Афанасия «Жития Антония», что описывает путь к совершенству122.
Реформация дает нам — не исключительно, но особенно
наглядно — примеры толкования чистоты сердца с другим, более «мирским»
акцентированием: нужно стремиться не вверх, а вниз, говорит Лютер,
как это сделал и сам Бог, нужно «искать Бога в убогих,
заблуждающихся и обремененных»; «там узрят Бога, там сердце очистится, и
всякое высокомерие свергнется». Чистота сердца означает, что
каждый на своем месте в мире должен «думать о том, что говорит Бог, и
вместо своих собственных мыслей ставить Божье Слово»123. В постре-
форматорском толковании чистота сердца становится внутримирским
настроем; имеется в виду simplicitas и integntas'24.
118 Beyschlag, Geschichte (ZThR 1977) 302.
119 Fr 2 = Климент Александрийский, Stromata 2,20.
120 Κ. Holl, Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens, in: его же,
Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II, Der Osten, перепеч. Darmstadt
1964, 256-257.
121 Григорий Нисский* 6,3 = 213-215.
122 Holl (см. выше прим. 120) 250-251.
123 Luther (Evangelien-Auslegung) II 55 (проповедь 1519 года); его же,
Wochenpredigten 324-330, цит. 325: “Gott in den Elenden, Irrenden und Mühseligen suchen“;
“da schaut man Gott, da wird das Herz rein und aller Hochmut liegt darnieder“;
“dencket, was Gott sagt und an stat seiner eigenen gedancken Gottes wort setzet“.
124 Bucer 43B. Cp 1 Тим 1:5; 2 Тим 2:22.
88
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
Еще интенсивнее занимало толкователей обетование «узреть Бога».
«Речение, что вечная жизнь будет состоять в видении Бога»125, имело
особую силу почти во все времена. Корень этого частично уходит в
платоновскую и аристотелевскую философию, для которой в
видении Бога открывается подлинный смысл существования126. Возможно,
здесь и причина того, что зачастую несколько размывается различие
между настоящим временем и эсхатоном, в котором будет дано
видение Бога: видение Бога осуществляется уже сейчас, в сиянии богопо-
добия совершенных христиан127. Очищенная душа видит «Бога в себе
самой, как в зеркале»128. Видение Бога даруется зрению духа, сердцу,
очищенному от злых помышлений и дел, однако не исключительно
собственным намерением и волей, но и с Божьей помощью129. Однако
во всей традиции толкования рядом с размышлением о возможности
видеть Бога опосредованно уже сейчас всегда выражается и надежда
на окончательное видение тех, кто будет жить, «чрез видение
сделавшись бессмертными и достигнув самого Бога»130.
Эта заповедь блаженства показывает нам огромное богатство
христианского самопонимания и христианской надежды. Было
бы неправильным, ограничиваясь лишь строгой сверкой с самим
библейским текстом, просто отбрасывать как неправомерное
все, что оказывается не вмещенным такой экзегезой. Напротив,
главная сила, свойственная (!) библейским текстам, состоит в
том числе и в том, что они могут в новых людях раскрывать свои
новые измерения. Но несмотря на это, такие новые измерения
и новые надежды должны выдерживать постоянный диалог
со старым содержанием текста. Исходя из изначального
смысла, необходимо всегда следить за тем, чтобы чистота сердца и
созерцание Бога не привели к отчуждению от мира и к частному
125 “der Ausdruck, daß das ewige Leben in dem Anschauen Gottes bestehen werde“,
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube § 163,2, in: M. Redeker, Berlin 71960, II 435.
126 Основополагающими являются такие места, как: Платон, Государство 7,527D-
Е. 533D (око души); Пир 211D-E; Аристотель, Эвдемова этика 7,15 = 1249Ь,16 сл.
127 Григорий Нисский (см. выше прим. 121).
128 Афанасий, Против язычников 2 = BKV 1/13, 14.
129 Ориген, Против Цельсия 7,33 = BKV 1/53, 250.
130 Цитата из имевшего огромное влияние текста: Ириней, Против язычников
4,20, раздел 6 = BKV 1 /4, 387. [Рус. пер. цит. по http://krotov.info/library/i/
iriney/vers_4html.]
Заповеди блаженства
89
блаженству религиозно одаренной личности131, но выражались
послушанием Богу в мире и надеждой на будущее видение Бога,
которое больше, чем глубинное измерение каждого
отдельного человека. Шестая заповедь блаженства стоит в контексте,
говорящем о взаимоотношениях людей, и не пытается вырвать
человека из них, поскольку это привело бы к его к религиозной
самодостаточности. На мой взгляд, реформаторское толкование
особенно близко подошло здесь к смыслу текста.
Стих 9
Седьмая заповедь блаженства также проникнута иудейским
колоритом.
Увещевание о мире занимает центральное места в паренезе
Премудрости и в раввинской паренезе132. Каждый раз имеются в виду
конкретные шаги в отношениях между людьми. Связь миротворчества с
эсхатологическим обетованием также засвидетельствована несколько
раз133. Однако наставление о миротворчестве нигде не связывается с
эсхатологическим обетованием статуса детей Божьих. Тем не менее,
можно найти высказывания, говорящие о богосыновстве Израиля как
о надежде на будущее134.
Слово είρηνοποιός означает не простое миролюбие, а активное
действие. Вместе с последующими, данная заповедь блаженства
перекликается с заповедью о любви к врагам в 5:44-48: там тоже
131 Ср. красивую историю из Vita patrum 10,194 = PL 74, 223, приведенную в
Beyschlag, Geschichte, ZThK 1977 301 прим. 21: аскет, живший в пустыне более
30 лет, встречает в городе младшего брата в трактире и упрекает его за то,
что тот подвергает себя искушению. Брат отвечает: «Deus non quaerit nisi cor
mundum» («Бог не ищет ничего, кроме чистого сердца»).
132 Авот 1,12.18 (Bill I 217-218); P. Lapide, Zukunftserwartung und Frieden im
Judentum, in: Eschatologie und Frieden II 8c G. Liedke et al., 1978 (TM. FEST
A7), 127-178. Ср. особенно раввинский «трактат» о мире SNu 6,26, § 42 (131-
137, пер. K. G. Kuhn).
133 Слав.Ен 52,11-13 как макаризм; Пеа 1,1; Таанит 22а (Bill. I 218); Мехилта
20,25 (81а = Bill I 215).
134 Юб 1,24-25; Завет Иуды 24,3; Пс.Соломона 17,27 (будущее время!); ср. Прем
5:5. Об эсхатологическом богосыновстве в НЗ ср. E. Schweizer, статья υιός κτλ.,
ThENT VIII 393-394.
90
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
обещается статус Божьих сынов (5:45) и тоже, как в ст. 10-12,
речь идет о врагах и гонителях. Таким образом, Матфей,
скорее всего, думает не только о мирном сосуществовании внутри,
но и за пределами общины135. Прямой связи с христологией
здесь нет; только прочитывая все Евангелие, читатель
понимает, насколько сам Сын Божий являет своей жизнью то, что Он
требует. Обетование богосыновства не состоит в прямой связи
с миротворчеством136. Вероятно, читатели Евангелия от Матфея
должны понимать его, исходя в первую очередь не из иудейских
аналогов137, а из 3:13-4:11: так же, как Божий Сын Иисус
испытывается и оказывается истинным по признаку послушания Отцу,
так и послушание Его воле позволит ученикам — когда наступит
эсхатон — получить звание Божьих сынов138.
История воздействия
В связи с дискуссией о Нагорной проповеди и международном движении
за мир эта заповедь блаженства обрела особенно большое значение во
второй половине XX века. Сопоставление проповедей, прочитанных в
немецких протестантских церквах об этом тексте, показывает, что
политический аспект практически никогда не затрагивался до 1945 года139. В
определенном смысле это вполне оправдано, так как назидание о мире
в духе Премудрости наделено в первую очередь на область
межличностных отношений. После 1945 года проповедям все больше придается и
135 Schnackenburgf 173-174. Проблема войны находится вне того горизонта,
который непосредственно отражает данная заповедь блаженства. Ср. N. H. S0e,
Christliche Ethik, München 21957, 353.
136 Windisch* 254-257 видит две возможные связи между заповедью блаженства
и обетованием: 1. мессианскую через Божьего сына Соломона, который был
человеком мира (1 Пар 22:9-10), и 2. через культ правителя, в котором
император — божий сын — носит титул «миротворец» (однако только со времен
Коммода).
137 Ср. Betz, Sermon 140-141 прим. 384.386.
138 Матфей формулирует в мужском роде («сыны» Бога), а не инклюзивно
(«дети» Бога). Для него не существует смыслового различия между этими
двумя формулировками. Причины для предпочтения мужского рода, часто
встречающегося в НЗ: а) сила влияния иудейской языковой традиции и
б) возможность провести мысленную связь между «сынами» и «Сыном
Божьим».
139 Wittmann, Auslegung 21-59.
Заповеди блаженства
91
политическое измерение140. Зачастую такие высказывания связаны с
прямым указанием на Христа, который есть «образец» и «эталон
целительного миротворчества»141. Такие утверждения являются
«расширением» текста в новой ситуации, за которое проповедники ответственны
сами. Мне кажется, что оно — хоть и не прямо, а косвенно — оправдано
открытостью текста. Кроме того, Матфей поместил Нагорную
проповедь Иисуса в горизонт Царства Божьего, которое не является
исключительно частным или межличностным делом, но требует личностной
переориентировки и совершения действий во всех областях жизни, в
том числе и в политической, и в экономической.
Стих 10
Добавленная в редакции заповедь блаженства о гонимых в ст.
10 не говорит ничего нового сверх ст. 3 и ст. 11-12. Она
призвана еще раз закрепить в памяти два главных аспекта всего
ряда: δικαιοσύνη и Царство Небесное. Причастие δεδιωγμένοι,
стоящее в перфекте, обобщает конкретное событие гонения,
описанное в ст. 11-12. Матфей, оглядывающийся на
прошедшие гонения142, рассматривает статус преследуемых как общий
внешний признак христиан143. Слово δικαιοσύνη означает
человеческое поведение. Преследовать могут только за него, а не
за простое томление по (божественной) праведности144. В
пра140 Примеры: «Мир... служит конкретно освобождению угнетенных и
дискриминируемых» (“Friede... zielt konkret auf die Befreiung der Unterdrückten und
Diskriminierten“, K. Marti, das Aufgebot zum Frieden, Basel 1969, 74); миротворцы
«отказываются признавать политическую или экономическую ...
необходимость законом своего поведения» („weigern sich, politische oder wirtschaftliche...
Notwendigkeiten als Gesetz ihres Handelns anzuerkennen“, R Bohren,
Seligpreisungen der Bibel — heute, Zürich/ Stuttgart 1963, 128). Эта заповедь блаженства
«ожидает от нас, чтобы мы сейчас сказали “Нет” любой попытке прославить
какую-либо войну» (“jetzt Nein zu sagen gegen jeden Versuch, irgend einen Krieg
zu verherrlichen“, E. Jüngel, Predigten, München 1968, 40).
141 “Modell“, “Inbegriff heilsamer Friedensstiftung“, K. Marti (выше прим. 140) 75.
142 Cp. Luz III 371-372.
143 См. о 10:17.22.24-25 Рабан 790: стихи 3-10 касаются всех времен, ст. 11-12
обращены к тогдашним ученикам.
144 Betz, Sermon 143-144 прав, когда указывает на традиционную иудейскую
тему преследования праведника его врагами (Прем 2Д2-20Б Эф.Ен 95:7) как
на подоплеку этой заповеди блаженства.
92
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
ведность входят христианская практика и исповедание веры в
Иисуса: гонение за праведность в ст. 10 и гонение «за Меня»
в ст. 11 — также редакционная формулировка, они взаимно
интерпретируют друг друга: исповедание Христа проявляется
в действиях (7:21-23; 25:31-46).
Стихи 11-12
Последняя заповедь блаженства обращена прямо к ученикам.
И здесь Матфей снова делает обобщение: вместо слов άφορίζω
и έκβάλλω τό ονομα он использует гораздо более общие διώκω и
λέγω πονηρόν145. С возможным поношением и преследованием
община должна считаться всегда. Вероятно, это
происходило с ней, прежде всего, во время Иудейской войны в Израиле
(10:23; 23:34). Сверх того, со времен Нерона такую возможность
следует ожидать и по всей территории Римской империи146;
многочисленные новозаветные паренезы о гонениях красочно
показывают это (Евр 10:32-34; 1 Пет 2:12; 3:14.16-17; 4:12-17; ср.
2 Тим!). Слово ψευδόμενοι освещает этический интерес:
обетование касается не всякого гонения, а только происходящего за
праведность (ср. 1 Пет 3:14, 17; 4:14-15). Ст. 12 возвращается к
слову μακάριοι, интерпретируя его так: в общине должны царить
радость и ликование по поводу страдания147. Повод для радости
состоит в изменении нынешнего положения на
противоположное, которое ожидается в будущем: ваша награда на небесах будет
велика. «Награда» у Матфея всегда потусторонняя,
причитающаяся на последнем суде148.
Вторая часть стиха 12 — дополнение. Остается неясным, как
именно преследование ветхозаветных пророков обосновывает
обетование небесной награды. Если Лк 6:23 называет только
145 Ср. Dupont, Béatitudes III 331: формулировка Матфея применима к очень
разным ситуациям.
146 Ср. 24:9-14. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 1978 (KEK 12/1), 60-64: с мо
мента гонения при Нероне такие акции стали в принципе возможны во всей
империи.
147 Как и Сир.Вар 52,5-7 и 1 Пет 4:13-14 (возможно, это и есть отзвуки данной
заповеди блаженства; см Luz I 103-104.
148 Strecker, Weg 162.
Заповеди блаженства
93
ветхозаветных пророков, то Матфей — как и Q — говорит о
преследовании «пророков до вас». Странствующие пророки
играют сравнительно важную роль у Матфея (ср. 10:41; 23:34, 37)149.
Он более целостно, чем Лука, перенял традиции пророческого
толка той общины, в которой возник источник Q.
История восприятия и итоги
Интерпретация заповедей блаженства Матфеем — часть долгой
истории интерпретации, а отнюдь не ее конечная точка. Ее
характеризирует, во-первых, тенденция к эшизации; заповеди
блаженства становятся неким «зерцалом» для христианской
жизни. Вторая ощутимая тенденция — к интериоризации. Все ярче на
первый план выступает особый религиозный настрой, а именно:
смирение, отказ от мира и греха, твердость в вере и т. д. Такая
история интерпретации начинается уже с обработкой заповедей
блаженства толкователями до Матфея, осуществляется и у самого
Матфея, но, главным образом, продолжается позднее, — в
церковной интерпретации. Притом она вовсе не однолинейна и не
однообразна: например, во второй заповеди блаженства
этическая тенденция еще не ощущается, а в восьмой она присутствует
лишь опосредовано. К тому же, разные смысловые нюансы вовсе
не исключают друг друга и могут восприниматься по-разному
разными читателями: так, например, первая заповедь блаженства
говорит о нужде и о религиозном настрое, третья — о
религиозном настрое и об определенной практике, шестая — об основном
религиозном настрое, выражающемся в конкретных действиях.
Реформаторское толкование отчасти вернулось к менее этизирован-
ным вариантам и таким образом приблизилось к первоначальному
смыслу (но не к тому смыслу, который имеется в виду у Матфея!).
Однако оно не отменило интериоризацию заповедей блаженства. В Новое
время она продолжает прогрессировать: спиритуализация коснулась
еще и конкретности обетования спасения150.
149 Об использовании Матфеем традиции второзаконнической литературы,
касающейся убийства пророков, ср. Luz III 223.240.371.381.
150 Пример интериоризации: J. G. Herder, Christliche Reden 22, in: его же, Werke
36, Karlsruhe 1826, 11: “Selig sind, die entbehren können..., denn der Himmel ist
94
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
У толкователей, в особенности протестантских, сохраняются
трудности с таким Матфеевским восприятием заповедей
блаженства. У протестантов напрашивается вопрос, не имеем ли
мы в случае Матфея дело с «законнической интерпретацией»,
которая «ставит дары Божьего царствования в зависимость от
моральной производительности человека»151. Но сам Матфей,
видимо, этим вопросом озабочен не был. У него Иисус
называет счастливыми людей, которые в своем внутреннем настрое и
в своей внешней практике соответствуют Царству Небесному,
которое Иисус им обещает. Он связывает обретение спасения с
целостно практикуемой христианской жизнью152. Кажется, что
он не видит опасности в том, что таким образом обетование
спасения может подспудно превратиться в его условие. Божье
уверение в спасении и человеческая практика для него
неразрывно связаны. Наивно ли это? Изменяет ли новая
интерпретация Матфея обетованию спасения, данному Иисусом? Не была
ли весть о милости неумышленно превращена в часть
христианской этики? Действительно ли евангелист Матфей принимает
in ihrer Seele“ («Блаженны те, кто умеет переносить лишения, (...) ибо небо в
их душах»). Для Баура (F. С. Baux) исполнение обетования заключается в
идеальности христианского сознания, выражающегося в заповедях блаженства, в
«чувстве нужды в спасении, уже содержащем в себе всю реальность спасения»
(“Gefühl der Erlösungsbedürftigkeit, das als solches schon alle Realität der
Erlösung in sich hat“, cm. Das Christentum und die christliche Kirche der ersten drei
Jahrhunderte, in: его же, Werke III, перепеч. Bad Canstatt 1966, 27). Согласно
Бультману (Bultmann, Marburger Predigten, Tübingen 1956, 182-183), «нищие
духом» — это те, кто ожидает Божье, а не мирское будущее «и которые в
таком ожидании внутренне освободились от того, что привязывает их к нашему
“здесь и сейчас”» (“und die sich in solchem Warten innerlich frei gemacht haben
von dem, was sie an das Hier und Jetzt bindet“).
151 Weder, Rede 83.
152 Проблема протестантского типа толкования видна на примере Zinzendorf I
182, где Цинцендорф утверждает ровно обратное Матфеевскому смыслу первой
заповеди блаженства: «Славное дело с блаженством нищих. При этом в голову
не должно приходить ничего добродетельного или собственно смиренного,
что называют добродетелью или смирением, свойственным Божьим детям»
(“Es ist eine sehr artige Sache mit der Seligpreisung der Armen. Es darf einem
dabey gar nichts tugendliches oder eigentlich demüthiges, was man Tugend oder
Demuth nennt, die bey den Kindern Gottes ist, (...) einfallen“).
Заповеди блаженства
95
благодать всерьез? Чтобы прояснить этот важнейший вопрос,
нам нужно еще раз обратиться к истории воздействия.
В разных интерпретациях благодать добавляется весьма часто. Кажется,
что ее недостает в тексте Матфея, и именно поэтому она появляется
в древнецерковном и средневековом толковании153. Примечательнее
и важнее всего здесь, видимо, начинающееся с Августина
выстраивание параллели между семью заповедями блаженства, семью образами
действия Святого Духа согласно Ис 11:2-3 и семью прошениями «Отче
наш»154. Эта связь определила всю средневековую экзегезу155. Она не
является всего лишь игрой. Ее основная цель — это соединение
благодати и добродетели или, если рассмотреть еще и прошения «Отче
наш», просительной молитвы, благодати и добродетели. Расставить в
другом порядке эти понятия в средневековом богословии было нельзя:
«Не наподобие заповедей передал Он этот порядок жизни, но истинно
наподобие даров и молитв»156. Таким образом, объединение даров Духа
и требований заповедей блаженства ясно показывает, что в них речь
идет о “dona virtutum“157 («дарах добродетелей»). «При этом
последовательность просительных молитв (preces), даров (dona) и заповедей
блаженства (beatitudines, virtutes) необратима и обеспечивает превосходство
действия Божьей благодати над всякой человеческой деятельностью»158.
Та же забота скрывается и за многочисленными попытками
истолковать заповеди блаженства христологически. Ориген остается ближе
всех к образу мышления Матфея, утверждая, что Иисус своей
деятель153 Поскольку древнецерковное толкование всегда рассматривает отдельный
текст, исходя из единого целого веры, в таких «добавлениях» проявляется не
слабость в знании предмета, а сила.
154 Место указывает U. Duchrow, Der Aufbau von Augustins Schriften Confessiones
und De trinitate, ZThK 62 (1965) 344-345. Августин выстраивает схему даров
благодати, начинающуюся со страха Божьего и заканчивающуюся на
мудрости, предположительно повлиявшую как на концепцию «Исповеди», так и на
концепцию сочинения «О Троице».
155 Ср. Stoll, De Virtute 138-140.158-159.185-186.
156 “Non modo mandatorum tradidit disciplinam, verum etiam donorum et precum“
(Paschasius Radbertus 344 = 300); ср. его же, 341 — 298: “Habemus... in princibus ea-
dem (т. e. заповеди блаженства) ut impetremus dona, in donis vero, ut operemur
Spiritus sancti mandata”.
157 Stoll, De Virtute 139.
158 “Die Reihenfolge von Bitten (preces), Gaben (dona) und Seligpreisungen
(beatitudines, virtutes) ist dabei unumkehrbar und sichert den Vorsprung des göttlichen
Gnadenwirkens vor jeder menschlichen Aktivität“, там же 202.
96
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
ностью дал пример исполнения заповедей блаженства: своим
человеколюбием, своим плачем над Иерусалимом, своей примиряющей
любовью159. Григорий Нисский видит помощь Иисуса в восхождении
на гору прежде всего в том, что Он обещает блаженство и указывает
путь160, но так как этого, очевидно, не достаточно, в конце концов,
ему приходится сделать такое христологическое заострение: «Он
дает наследие и Он есть прекрасное наследие, благая часть, Он —
обогащающий нас и Он — богатство, Он — являет это сокровище и
Он желает быть твоим сокровищем; Он возбуждает в тебе желание
драгоценной жемчужины и одновременно Он дает надежду на то,
что ты сможешь ее обрести»161. А в другом месте он высказывает
мнение, «что Господь, говоря о добродетели и праведности, показывает
ученикам себя как предмет желания»162. Всего этого у Матфея нет.
Такие попытки показывают, что древнецерковные и
средневековые толкователи очень много говорят о благодати, даже если
они, в отличие от более поздних протестантских толкователей,
не отрицают этического аспекта заповедей блаженства у
Матфея. Возникает вопрос: возвращаются ли они таким образом —
уже по-своему — к одной из целей Матфея, или же они
исправляют его недостатки. Я предпочитаю исходить из первого и не
обвинять Матфея в имплицитной проповеди оправдания по
делам. Поэтому я попытаюсь с помощью нескольких аргументов
показать, что новая этическая окраска заповедей блаженства
в Евангелии от Матфея вовсе не означает отмену благодати163.
1. Нужно учесть ситуацию общины Матфея. Она оглядывается
на примерно пятидесятилетнюю историю христианской
проповеди благодати. Непрерывно повторяемая весть о милости Бога
может превратиться в «дешевую благодать»164. Этизируя
заповеди блаженства, Матфей или община до него учли свою
изме159 Нот in Luc 38 = PG 13, 152. Другие тексты от Оригена до Августина
составляет P. Rollero, La ‘Expositio Evangelii secundum Lucam’ di Ambrogio come fonte
della exegesi Agostiniana, Univ. Torino, Publ. Facolt. Lett. X/4, Torino 1958, 39-40.
160 Григорий Нисский* 6,6 = 218.
161 Там же, 8,6 = 240.
162 Там же, 4,7 = 194.
163 Соответственно, «добавление» благодати в древнецерковной экзегезе
оправдано по сути, но не по экзегетическим соображениям.
164 Ср. Bonhoeffer, Nachfolge 13-27.
Заповеди блаженства
97
нившуюся ситуацию. Таким образом, этот текст показывает, что
христианская проповедь всегда должна заново определяться, в
том числе и ситуацией, в которой она совершается. Например,
современные проповедники, выбирая между «оригинальной»
Иисусовой версией заповедей блаженства и версией Матфея,
должны руководствоваться, как я считаю, не столько
«правильностью» того или иного богословского подхода, сколько
ситуацией общины. Для общины Матфея, по всей видимости, одна
из основных проблем состояла в том, как сохранить твердость
в дарованной ей вере. И именно в этом Матфей стремился
помочь ей в своей этической интерпретации.
2. Благодать проповедуется в первую очередь не только в
истории общины Матфея сначала, но и в самом его Евангелии.
«Этическая» Нагорная проповедь — часть истории Божьих
деяний, совершенных в Иисусе. Нарративные рамки всего
Евангелия выражают для Матфея первенство благодати, делающее
его этические заповеди блаженства настоящими “donavirtutum“.
Требования Иисуса есть требования «Еммануила», который
сопровождает свою общину и помогает ей.
3. Некоторое обещание благодати заложено и во вторых
полустишиях заповедей блаженства. Все они понимаются
эсхатологически и не предвосхищаются благодатью присутствия
Бога, переживаемой уже в настоящее время. Матфей понимал
такие образы, как «Царство Небесное», «наследники Земли»,
«увидеть Бога» и т. д. очень конкретно. Церковное толкование
имело тенденцию рассматривать часть обетований заповедей
блаженства как уже осуществленное в настоящее время165. Но это
пришлось оплатить ценой того, что обетования могли утратить
конкретность и свой всеобъемлющий характер, сведясь к
личному достоянию отдельных христиан166. Такого Матфей в виду не
165 Ср. выше прим. 127-130. В схоластике это систематизируется так: Фома
Аквинский, Сумма теологии I/II qu 69 art 2 говорит о beatitudo inchoata и beatitudo
perfecta. Для Матфея же обетования находятся в будущем, а радость о них — в
настоящем. В настоящем времени находится и опыт поддерживающего
присутствия Господа, выражением которого являются рассказы о чудесах.
166 Примеры выше прим. 127-128. Также примечателен Шлейермахер (выше
прим. 125): он может помыслить видение Бога лишь как «совершеннейшую
98
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
имел. В протестантской традиции толкования появляется еще
одна трудность понимания благодатного характера обетований
у Матфея: они обращены к благочестивым и активным людям, в
определенном смысле к таким, «чья жизнь в стремлениях
прошла». Несмотря на это, для Матфея эти заповеди — полное и
чистое уверение в благодати. Активно трудящийся,
поддерживаемый Богом христианин, которому Матфей обещает —
страшно сказать — «награду» (5:12), — это как раз не тот, кто хочет
оправдаться, исходя из собственных дел.
4. И, наконец, для Матфея требовательная воля Бога — сама
по себе элемент благодати. Для него «Евангелием» является
то, что Сын Божий возвещает волю Божью. «Матфей не
проводит различия между изъявительным и повелительным
наклонениями, (...) а передает человеку требование как дар»167. Его
понимание Евангелия соответствует ветхозаветно-иудейскому
пониманию Торы как помощи в том, чтобы оставаться в
завете, созданном Богом для Его народа168. В этом смысле заповеди
Иисуса — тоже часть Евангелия. «Так же, как (Евангелие)
распространяет свое благотворное воздействие в другом месте, а
именно так же, как Он открывал слепым глаза, воскрешал
мертвых, исцелял расслабленных, так оно (!) и здесь являет нам
благотворное действие в том, что Он изъясняет нам закон».
Заповедь — это не нечто чуждое Евангелию. Напротив, «Евангелие»
содержит «в себе и заповеди, а именно как быть нищим в духе,
кротким, милосердным и т. д.». Матфей понимал свои
«этические» заповеди блаженства примерно так, как это выразил не
кто иной как сам Мартин Лютер169.
полноту живейшего осознания Бога» (“die vollkommenste Fülle des lebendigsten
Gottesbewusstseins“) и почти не может отличить еще ожидаемое от нынешнего.
1Г’7 “Matthäus unterscheidet nicht zwischen Indikativ und Imperativ, (...) sondern
er übereignet dem Menschen die Forderung als Gabe”, Strecker* 274; ср. его же,
Geschichtsverständnis, 35.
168 Формулирую так, исходя из понимания М. Бубером иудейской веры (Buber;
zwei Glaubensweisen, особенно раздел 17).
lf,<) “das Evangelium [enthält] auch Gebote in sich, nämlich wie man arm im Geist,
sanftmütig, barmherzig usw. sein soll“, Luther (Evangelien-Auslegung) II 56
(проповедь 1522 года в Виттенберге).
«Вы — соль земли»
99
1.3 «Вы — соль земли...» (5:13-16)
Литература:
Beutler; Johannes, Ihr seid das Salz des Landes (Mt 5,13), in: Cornelius Mayer
(гл. ред.), Nach den Anfängen fragen (FS G. Dautzenberg), Giessen
1994, 85-94; Cullmann, Oskar,; Das Gleichnis vom Salz, in: его же,
Vorträge und Aufsätze, 1952-1962, Tübingen: Mohr-Siebeck 1966, 192-201;
Hahn, Ferdinand, Die Worte vom Licht Lk 11,33-36, in: Paul Hoffmann
(Hrsg.), Orientierung an Jesus (FS J. Schmid), Freiburg 1973, 107-138;
Heiligenthal, Roman,, Werke als Zeichen, 1983 (WUNT II/9), 115-123;
Jeremias, Joachim, Die Lampe unter dem Scheffel, in: его же, Abba 99-102;
Krämer, Michael, Ihr seid das Salz der Erde ... Ihr seid das Licht der
Welt, MThZ 28 (1977) 133-157; Nauck, Wolfgang, Salt as a Metaphor in
Instructions for Discipleship, StTh 6 (1953) 165-178; Rauscher, Johann,
Das Bildwort von der Öllampe in der synoptischen Tradition, Dessel-
brunn (Selbstverlag) 1994; Schnackenburg; Rudolf, Thr seid das Salz der
Erde, das Licht der Welt‘, in: его же, Schriften zum Neuen Testament,
München: Kösel 1971, 177-200; Schneider, Gerhard, Das Bildwort von
der Lampe. Zur Traditionsgeschichte eines Jesus-Wortes, ZNW 61
(1970) 183-209; Soucek, Josef B., Salz der Erde und Licht der Welt, ThZ
19 (1963) 169-179.
13 Вы - соль земли.
Если же соль станет глупой1, чем (ее) солить?
Она не годится ни на что более, кромеа того, чтобы ее выбросили,
и она была растоптана людьми.
14 Вы - свет мира.
Невозможно, чтобы город, расположенный наверху горы, оставался
скрытым.
13 Также не зажигают лампу
и ставят ее под сосуд,
1 Семитизм: древнееврейское/арамейское ЬэП означает 1. быть несоленым,
2. говорить глупости. Имеем ли мы дело с вариантом перевода? Этого мнения
придерживается Black, Muttersprache 166-167. В греческом языке слово μωραίνω
по отношению ко вкусу встречается очень редко. Ср. только Диоскорид, De
materia medica 4,19: ρίζαι ... γευασμένω μωραί.
2 Словосочетание εί μή означает «кроме». Его смысл: единственное, что
остается для поглупевшей соли — быть выброшенной. Ср. Геродот 1,200: ούδέν ...
εί μή ίχθΰς = ничего ... кроме рыбы.
100
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
а на светильник,
так она будет светить всем в доме.
16 Так ваш свет да светит перед людьми,
чтобы они видели ваши добрые дела и славили вашего Отца в
небесах.
Анализ
1. Построение
Данный отрывок своим подчеркнутым ύμείς примыкает к
стихам 11-12. Таким образом, речь снова, прежде всего, идет об
учениках. Заключительный стих 16 зачастую — и оправданно —
рассматривается как своего рода заголовок к стихам 17-483: в
них описывается, что такое «добрые дела». Кроме того, в 6:1
Матфей, чтобы отвергнуть неверное понимание ст. 16, снова
отсылает читателей к 5:16 (εμπροσθεν των άνθρώπων, πατήρ ύμών
ό έν τοΐς ούρανοίς).
Этот отрывок четко структурирован: короткое
отрицательное высказывание, заканчивающееся угрозой суда, и длинное
положительное высказывание, рассматривающее
миссионерский аспект общины. Оба начинаются с вводного
словосочетания ύμείς έστε τό... с родительным падежом в конечной позиции
(13.14-16). Внутри обеих частей наблюдается соответствие в
форме хиазма, обозначенное ключевыми словами λάμπω (15г,
16а), φως (14а, 16а) и άνθρωποι (13в, 16а). Заключение 166 с
«поднятием взора» к Отцу оказывается структурно «лишним», что
придает ему особый вес.
Сложна структура второй секвенции — ст. 14-16. За
вводным предложением ст. 14а следуют два образных изречения.
Первое — о городе на горе — кажется не совсем подходящим.
Второе — о лампе на светильнике — это притча, применение
которой, как того и требует притчевый стиль, вводится словом
οΰτως. Применение отсылает лишь к концовке притчи в ст. 15г
(λάμπει πάσιν).
s Zahn 206: “Grundgedanke der ganzen weiteren Rede“ — «основная мысль всей
дальнейшей речи»; Burchard, Versuch 420.
«Вы — соль земли»
101
2. Редакция и источники
Среди ученых принят следующий тезис: стихи 13а, 14а и 164 —
редакционные. Логии о соли (ст. 13б.в) и о лампе (ст. 15) взяты
из Q5, причем тут Матфей выходит за рамки Проповеди на
равнине и вплоть до ст. 39 вставляет другой материал из Q, а
также особый материал. Он опускает существующие к этим логиям
варианты Марка и, по всей вероятности, хотя бы в случае слова
о светильнике передает текст Q точнее, чем Лука6. Тот
приводит его дважды (Лк 8:16; 11:33) и переформулирует его, исходя
из образа городского дома с подвалом и вестибюлем. Слово о
городе (146) взято из особого материала.
Этот тезис нуждается лишь в нескольких уточнениях:
образное изречение о городе в ст. 146 вряд ли было вставлено
Матфеем, так как оно не сочетается ни с введением ст. 14а (свет!),
ни с применением в ст. 16, где речь идет о поведении, а не о
состоянии. Вероятно, Q был дополнен еще до Матфея (QMt?)7.
Трудно определить, имелись ли еще другие доредакционные
изменения логий из Q и как далеко они зашли. Тот факт, что
снова понадобилось предположить существование QMt,
конечно, усложняет гипотезу о Q. Нельзя полностью исключить ни
возможность того, что стихи 13 и 14-16 были объединены еще
до Матфея, ни того, что они уже до Матфея были добавлены к
Заповедям блаженства. Близкая параллель между 1 Пет 2:12 и
ст. 16, на мой взгляд, возникла не благодаря общим основным
4 В ст. 16 Матфеевские слова: οϋτως, λάμπω?, εμπροσθεν, άνθρωποι?, όπως, εργον,
πατήρ ύμών έν τοις ούρανοΐς. Cp. Luz I 57-77.
5 Rauscher* 101-103 предполагает, что источник — не Q, а обработанная версия
Мк 4:21 (=Девтеро-Марк). Но почему тогда Лука приводит слово о светильнике
дважды, а в случае 11:33 еще и в рамках блока из Q?
6 От Матфея в 15-м стихе — слова ούδέ, πας и, возможно, λάμπω (ср. Luz I Einl.
4.2). Однако согласно Rauscher* 50-53.57-62, безличное множественное число
в глаголах (ср. 9:17) и 15г — также часть его редакции.
7 Или же слово ούδέ, одно из излюбленных слов Матфея, в ст. 15а говорит в
пользу того, что соединение двух образных высказываний о городе и о
светильнике — дело рук евангелиста?
102
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
иудейским идеям8, а благодаря тому, что Первое послание Петра
использует Евангелие от Матфея.9
3. Происхождение
О происхождении логий о соли и свете, естественно, невозможно
сказать ничего абсолютно надежного. По моему мнению, ничто не
говорит против того, что обе они восходят к Иисусу. Но решение в
конечном итоге зависит от их интерпретации; в ее же отношении мы
можем только строить догадки.
Объяснение
Первоначальный смысл этих логий в стиле Премудрости точно
установить уже невозможно. Слово о соли в версии Q — в целом, по-видимому,
более древней — понимается как угроза, в то время как Мк 9:506
вторично интерпретирует его как паренезу. В Л к 14:34-35 оно
также относится к ученикам. Возможно, первоначально это было
слово угрозы, произнесенное Иисусом против Израиля. О
происхождении и первоначальном смысле слова о городе выяснить ничего
невозможно10. Подобные трудности существуют и в случае слова о
свете. Невозможно однозначно определить, какая форма старше —
Матфея или Мк 4:21й. Неясен и смысл: Иеремиас интерпретирует
καίω как «зажигать», а перемещение под сосуд — как «потушить», так
что слово гласит «не зажигают лампу, чтобы сразу снова потушить
8 Завет Неффалима 8:4 (Бог будет прославлен через вас среди народов); Ме-
хилта 446 к 15:2 («когда израильтяне исполняют волю Бога, то Его имя
возвеличивается во всем мире»), Мидраш на псалмы 67:6 (народы славят Бога за
праведность израильтян). Кроме того, важны определенные высказывания о
Кидуш Ашем (ср. Bill. I 414-417).
9 Ср. детальный анализ в Metzner, Rezeption 49-68. 1 Пет 3:14 — такая же
близкая параллель к Мф 5:10, 1 Пет 4:13 — к 5:11. Ср. Luz I, Einleitung 6.6.
10 Jeremias, Gleichnisse 215 понимает это слово как утешение ученикам,
«гражданам эсхатологического Града Божьего, свет которого сияет в ночи без
нужды в человеческом усилии» (“Bürger ... der eschatologischen Gottesstadt, ...
deren Licht in die Nacht strahlt, ohne daß es menschlicher Anstrengung bedarf4).
11 Schneider* 191; Hahn* 111-112. Семитизмы (все до единого спорные!) не
приводят к определенному результату: вопросительная форма у Марка
соответствует стилю Премудрости (Bultmann, Tradition 82). Но она исключает
арамеизирующее безличное множественное число καίουσιν (ср. Black,
Muttersprache 126-127) и паратактическое предложение цели καί λάμπει.
«Вы — соль земли»
103
ее»12. Но при всем желании нельзя утверждать, что измерительная
емкость μόδιος — это подходящий или распространенный инструмент
для тушения масляной лампы13. Но и скрывать свет под сосудом —
столь же бессмысленно. По какой причине его не тушат, если он
больше не нужен? Короче говоря, этот образ означает
бессмысленное действие, которое невозможно четко привязать к какому-либо
повседневному процессу. Соответственно трудно сказать, к чему он
относился первоначально. Предложения могут быть такие: Иисус14
говорит о своей собственной деятельности, которая не должна
оставаться скрытой15. Он думает о Царстве Божьем, приходящем через
Него на землю16. Он борется с иудейскими руководителями, которые
отказывают людям в Царстве Божьем.17
Эти рассуждения показывают, в чем сложность толкования:
данные образы очень общие. Соль, город и свет могут применяться
почти к чему угодно, и история толкования показывает, что так
на самом деле и получалось.
В своем редакционном введении Матфей ставит ύμείς на
первое место, делая на нем акцент18. Адресат — как и в ст. 11-
12 — вся община, а вовсе не только апостолы или
проповедующие19. Акцентуированное «вы» примыкает к стихам 11-12:
именно вы, преследуемые и терпящие поношение, и есть соль
12 “Man zündet doch nicht eine Lampe an, um sie gleich wieder auszulöschen!“,
Jeremias* 102. Зажигание подразумевает Лука (απτω). Καίω может иногда означать
«зажигать» (Liddell/Scott под словом καίω 1,11), но лишь редко.
ls Примеры, приведенные Jeremias* 101 — трактаты из Мишны Шабат 16,7 (Bill.
I 238-239), и Йом Тов = Беца 22а говорят только о том, что в случае крайней
необходимости можно накрыть свет сосудом, если его запрещено тушить
полностью. Нет ни одного свидетельства о том, что тушение света сосудом
было «обыденным делом» (“etwas Alltägliches“, 102); это маловероятно и по
практическим соображениям (закопчение емкости!).
14 Hahn* 112-113 возводит его к Иисусу, но также лишь потому, что невозможно
доказать обратное.
15 Jeremias* 102, Schneider* 192-193.
lfi Soucek* 172 (исходя из Мк 4:21 — ερχεται!).
17 Dodd, Parables 108.
18 Выдвижение слова ύμείς на первое место: 10:30; 13:11.16.18; 15:5.16; 16:15;
23:8-9; ср. Luz I Einl. 4,2.
19 Ср. ниже прим. 54-59 и Schnackenburgf 194.
104
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
земли20. Ст. 13-16 обращают внимание гонимой общины на ее
миссионерскую задачу. «Соль земли» — это метафора,
вызывающая остранение. Не сразу понятно, что имеется в виду; но
именно поэтому становится интересно, что же будет дальше21.
Слово γή читатель, как только видит параллельное κόσμος в ст.
14, а скорее еще и раньше, исходя из 5:5, понимает в смысле
мира, а не в смысле почвы. Эту логию точно так же, как и ст.
14, следует понимать в духе универсализма Матфея22. Неясно
только, как евангелист понимал а) метафору «соль» и б)
притчу о «поглупении» соли.
а) Используя прежде всего иудейское метафорическое применение
понятия «соль», в разные времена предлагали разнообразные
аллегории: с точки зрения функции говорилось о том, что солью
приправляют, очищают и консервируют23. Предметно же соль относится к
мудрости учеников24, к их проповеди25, их жертвенности26 и их образу
20 Со времен Августина, De Sermone 1,6 (16) эта связь проводится четко.
Зачастую по этой причине предпочитают объединять ст. 11-16 в одну перикопу.
21 Gundry 75 напомнил о том, что соль в маленьких количествах используется
как удобрение. Но, по-моему, сила метафоры состоит как раз в том, что
соединяются два предмета — соль и земля, — которые никак не связаны друг с другом,
точно так же, как один отдельный огонек не освещает весь мир. Кроме того,
соль не является обычным удобрением, а разве что иногда добавкой в него.
22 Beutler* пытается толковать γή применительно к Израилю (подобно и в 5:5).
Но параллельность с κόσμος в ст. 14 делает это практически невозможным.
23 Согласно Soiron, Bergpredigt 217. Обзор применения соли в античное время
дает I. Blümner, статья Salz, RECA ΙΑ 2088-2095. На первом плане, конечно,
стояло применение соли как приправы. Распространенным было и соление
мяса, рыбы и овощей, где соль играла роль консерванта. Лишь на третьем
месте, вероятно, возникала мысль о соли как о чистящем средстве (ср. 4 Цар
2:21-22; Иез 16:4).
24 Примеры у Nauck* 166-168 и у Fiebig* 20 № 58. Латинское слово “sal“, реже
и греческое άλς (Плутарх, Аристофан и Менандр II 854С) и прилагательное
“salsus“ могут означать «остроумный»; ср. Кол 4:6. В церковном толковании
распространено применение к мудрости, например, у Оригена.
25 Ср. ниже прим. 56. В иудаизме подтверждается применение метафоры соли
к Торе (Мишна, Соферим 15,8 = Bill. I 235).
26 В иудаизме, как и в эллинистической античности, соль использовалась для
жертвоприношений; ср. Bill II 21-23; Davies 8с Allison I 472 и I. Blümmer, статья
Salz, RECA LA 2093-2094. Krämer* 134f. применяет понятие «соль» к ученикам,
чье присутствие делает мир благоугодным жертвоприношением; подобно и
«Вы — соль земли
105
жизни. Юлихер стремился положить конец аллегорическим
толкованиям — он утверждал, что третий член сравнения здесь лишь контраст
между добротностью и непригодностью соли27. Однако Юлихер сам
опровергает себя, считая, что метафору «соль» можно заменить любой
другой: нельзя, как он предлагает, сказать «вы каменный уголь земли»
или поставить вместо соли сахар, что отвергал еще Рагац28. Вывод:
выбор метафоры не произволен, он требует интерпретации. Но какой?
Скорее всего напрашивается повседневное применение соли как
приправы. В случае Мк 9:49 и Л к 14:34 мы можем быть уверены в этом
смысле благодаря глаголу άρτύω. В случае Матфея его доказать
невозможно, но так как приправа — самое обыденное применение соли, он
вероятен. Функция соли как приправы сразу показывает нам и
необходимость, и незаменимость соли.29
б) Для толкования притчи о «поглупении» соли открыты две
возможности30. Согласно одной, евангелист понимал его как образное выражение
невозможной возможности, так как соль по химическим причинам не
может утратить свое качество. В пользу этого может свидетельствовать
часто упоминаемая иудейская параллель в трактате Бехорот 8б31, а
такSoucek* 174. Сийтапп* 199 и Schnackenburg*1 195-196 толкуют соль как жертвенный
дух учеников. Впечатляет толкование S. Kierkegaard, Der Augenblick, in: его же,
Gesammelte Werke, 34-й раздел, Düsseldorf 1959, 45: быть христианином означает
«быть солью и быть принесенным в жертву» (“Salz zu sein und geopfert zu
werden“). Противоположность соли — посредственность и «болтовня» (“Geschwätz“).
27 Jülicher, Gleichnisreden II 70.
28 “Ihr seid die Steinkohle der Erde“ там же 71; Ragaz, Bergpredigt 32.
29 Сир 39:26 (соль — одна из вещей, необходимых для жизни); Плиний
старший, Hist.Nat. 31,45 (“nihil ... utilius sale et sole“ — «нет ничего полезнее соли и
солнца»). Плутарх, Quaest.Conv. 4,4 = II668F (соль, единственная необходимая
приправа, так же необходимая для вкуса, как свет для цвета).
30 Исключается третье, приведенное среди прочего, L. Köhler, Kleine Lichter,
Zürich 1945, 73-76, к которому возвращается Hengel, Bergpredigt, 372 —
применение к соляным плитам, которыми обкладывали печи изнутри и которые
приходили в негодность лет через 15, после чего их выбрасывали. Но согласно
Мк/Лк речь идет о соли как о приправе (άρτύω!).
31 Иехошуа бен Ханания (ок. 90 г.) как пример невозможного: «’Если соль
начнет загнивать, чем ее солить?’ — ‘Последом мула.’ — ‘Разве у мула бывает
послед?’ — ‘А разве соль может загнивать?’» Bill I 236 толкует это место как
«циническое высмеивание Марии и Иисуса» с отсылкой на Мф 5:13. Это очень
маловероятно, так как связь с девственным рождением неясна и никак в стихе
Мф 5:13 не прослеживается. Я считаю маловероятным и то, что Бехорот 86
вообще относится к Мф 5:13; таким образом и Мишна Бава Меция 386 вое-
106
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
же стихи 146 и 15, которые говорят о невозможном. Но против этого
можно привести следующий довод: если соль никогда не может стать
несоленой, то ее не выбрасывают и не попирают. Невозможно было
бы заручиться требуемым для понимания согласием слушателя, если бы
в реальности не случалось бы поводов выкидывать соль. Таким
образом, остается только вторая возможность: должно быть, Матфей
подразумевает некий реальный случай. Возможно, он думает о физической
дезинтеграции соли под влиянием влаги. Такая дезинтеграция может
произойти тогда, когда соль (напр, у торговца) хранится на открытом
воздухе. Так как соль Мертвого моря состоит лишь на треть из
хлористого натрия, да и продавалась на рынке не без примесей32, под
влиянием влаги легко диссоциирующие составные части соляной смеси могли
воздействовать на хлористый натрий и ухудшить его вкус33.
Главный акцент этой логин лежит на угрозе. Выражения «быть
выброшенным»34 и «быть попранным»35 пробуждают ассоциации
с терминологией, говорящей о суде. Что требуется — об этом
метафора намекает лишь косвенно: соль не употребляется сама
по себе, она приправа для пищи. Так и ученики: они живут не
для себя, а ради земли. Что именно Матфей имеет в виду, он
скажет затем в стихе 16, который также резюмирует данный стих.
Стих 14
Снова начинает с метафоры, гиперболический характер
которой еще явнее, чем в ст. 13: вы, то есть гонимая, маленькая
группа учеников — свет мира. Эта метафора становится наглядной
лишь в стихах 15-16; пока евангелист приводит образное
выскаходило бы к Мк 10:25! Вероятнее всего, речь идет об идиоматичном обороте,
обозначающем нечто невозможное; ср. Abrahams, Studies II 183-184.
32 Один литр воды Мертвого моря содержит 170г MgCl2, 103г NaCl (=
поваренная соль), 47г СаС12, 14,5г КС1, 6г MgBr2 и другие соли в малых количествах
(согласно J. H. Meyer, Leben aus dem Toten Meer, in: Menan [Israel] 12 [1978]
142). Эта соль, как сообщает Kraus, Archäologie I, 119, очень едкая, а значит,
она не продавалась как поваренная соль в чистом виде.
33 На это указал Р. Горски. Ср. также Плиний старший, Hist.Nat. 31,82 (sal ... iners).
44 Глагол βάλλω в связи с судом уничтожения встречается у Матфея особенно
часто: 3:10, 5:29; 7:19; 13:42.48 (έξω!); 18:8-9; έκβάλλω в 8:12; 22:13; 25:30.
35 Ср. ветхозаветный образ Суда — точило (Ис 10:6; 25:10; 63:3.6 с глаголом
καταπατέω).
«Вы — соль земли»
107
зывание о городе, расположенном на горе — не совсем
подходящее к идее дел. Отсутствие артиклей показывает, что вряд ли
имеется в виду Божий град Иерусалим на горе Сионе36, здесь
подразумевается просто некий расположенный на горе город.
Следует избегать всяких метафорических или аллегорических
толкований города; дело лишь в том, что город видно издалека.
Стих 15
В этом он соответствует масляной лампе, поставленной на
подставку — никто не поставит ее под сосуд37, потому что она
предназначена для того, чтобы светить. Образ из ст. 15 скорее всего
предполагает палестинский дом, состоящий из одного
помещения. Слово πάσιν, здесь лишнее, соответствует универсальным
терминам γή (ст. 13), κόσμος (ст. 14) и των άνθρώπων (ст. 16)38.
Смысл метафоры «свет мира» здесь уже угадывается — Матфей
подразумевает лампу, распространяющую свет в мире.
«Свет» — открытая метафора, смысл которой проясняется только в
контексте. В иудаизме мы встречаем ее в разных значениях: светом
(мира) могут называться Израиль39, отдельные праведники и
учители40, Тора41, Раб Божий42 или Иерусалим43. Такое разнообразное
применение не позволяет толковать высказывание «вы — свет мира»
как полемику против определенного иудейского самопонимания, в
котором свет мира — это Израиль.
36 G. v. Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: его же, Gesammelte Studien zum Alten
Testament (I), 1958 (TB 8), 224; K. M. Campbell, The New Jerusalem in MT 5,14,
SJTh 31 (1978) 335-363; Donaldson, Jesus 117-118; Betz, Sermon 161-162. Типологию
Иерусалима использует древнецерковное применение образа города к церкви.
Свидетельства о нем начинаются с Псевдо-Климент, Гомилия 3,67,1.
37 Μόδιος — измерительная емкость в 8,57 литров.
38 Strecker, Bergpredigt 54.
39 Мидраш на Песнь Песней 1,3 (85а); 1,15 (94а), in: Bill I 237.
40 Раввинский пример в Bill. I 237-238, кроме того Завет Левия 14,3 (сыновья
Левия); llQPs 27,2 (Давид); Рим 2:19; Сир.Вар 77,13 (пастыри Израиля);
Вавилонский Талмуд Берахот 286 (Иоханан бен Заккай).
41 Мишна, Бава Батра 4а (Bill. I 237); см. Сир.Вар 77,16.
42 Ис 42:6; 49:6.
43 Мидраш, Берешит Рабба 59 (376), in: Bill. I 237.
108
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
Читатели Евангелия от Матфея вспомнят 4:16, где Исаия
говорил о свете, который видит народ, сидящий во тьме. Тем самым,
поручение ученикам соответствует миссии самого Иисуса. В
остальном смысл притчи все еще остается скрытым — лишь
императив в ст. 16 покажет, какой она имеет смысл: община,
будучи светом мира, должна светить этим светом, а иначе она
будет вести абсурдное существование, как масляная лампа под
сосудом. Лишь с перспективы ст. 16 выясняется и то, почему
Матфей — в отличие от Q — вводит в картину некую
универсальную черту: свет на светильнике светит всем в доме.
Стих 16
Подводит итоги и является ключом к этой перикопе.
Перспектива сдвигается: от адресатов к их делам. Языковой признак
этого — переход от λάμπει к λαμψάτω (ст. 15/16). Но для Матфея
это не означает введение новой категории, ведь для него суть
человека составляют его дела, он живет в них. Ученики, то есть
христиане, являются светом мира, светя своими делами44, точно
так же, как соль есть соль только тогда, когда она делает что-
либо соленым. Изъявительное наклонение «вы — свет мира»
является, таким образом, одновременно требованием, которое
следует осуществлять на деле.
«Добрые дела» — устойчивое выражение, которое можно понять двояко:
если воспринять его как перевод еврейского D'ttfS?!?, то здесь
имеются в виду требования Бога, не предписанные Торой в качестве
закона, — это прежде всего дела любви и милостыни45. С другой
стороны, в более поздних писаниях первых христиан (пастырские
послания, Евр, 1/2 Пет, 2 Клим) это выражение относится к христианской
44 Очень похоже это выражается в посланиях Псевдо-Климент, Ad virgines
(1,2,3-5), для которых влияние Матфея имеет центральное значение: «пути
праведников светят... добрыми делами, так что они воистину есть свет мира
... светом добрых дел страха Божьего, так что они видят наши добрые дела
и славят нашего Отца на небесах. Ибо человек Божий должен ... быть
совершенным» (ср. Мф 5:48).
45 D'DÎtû D'toyö — широкое понятие, которое в раввинистической литературе
может стоять рядом с ГТЛХР (выполнением заповедей), ΓΠΐΠ (изучением Торы!)
или ΓΟΙΦΓ) (покаянием); ср. свидетельства у Bill. IV/1, 563-564.
«Вы — соль земли
109
практике в общем смысле. Я считаю, что Матфей здесь использует
иудейский топос об испытании человека добрыми делами. Этот топос
не специфически раввинистический и скорее наводит на мысль о
добрых делах в общем смысле46. Первое послание Петра тоже возникло
под влиянием этой идеи; интересно, что Матфей и Первое послание
Петра (на которое повлиял Матфей?) согласны в том, что именно в
ситуации гонения (Мф 5:11-12!) решающую роль играют миссия и
доказательство своей правоты на деле путем безупречного образа жизни.
Содержание понятия добрых дел следует дополнить, исходя из
заповедей блаженства, предшествующих данному тексту, и из
следующих за ним антитезисов. Если первые восемь заповедей
блаженства были обобщенным зеркалом христианских
благодетелей, то фрагмент 9-11 можно понять буквально как
конкретный призыв, обращенный к гонимой общине. Ст. 166 указывает
цель действия: дела христиан имеют миссионерскую функцию.
Здесь ясно видно, что Матфей предпочитает дело слову. Точно
так же, как ученичество означает исполнение заповедей Иисуса,
так и в проповеди важное, если не самое главное место,
занимает жизнь христиан. В такой концепции «христианства дёла»
отдельное служение проповеди не может стать господствующим
и оттеснить другие на второй план — свидетельство всей своей
жизнью остается задачей всей общины.
Матфей — в отличие от Павла — мысленно объединяет
индикатив и императив. Спасение, обещанное Богом («соль»,
«свет»), в то же время является и призывом к делу. Матфей
не стесняется говорить о добрых делах, не имея в виду при
этом оправдание по делам. В Новом Завете не так много
текстов, в которых настолько ясно сказано о том, что цель всякой
христианской деятельности есть слава Божья47.
Одновремен46 Ср. Завет Неффалима 8,4 («если вы будете делать добро, вас будут
благословлять люди и ангелы»); Завет Вениамина 5,3 («свет добрых дел»). Первые
христиане применяют эту мысль к миссии; ср. также 1 Пет 2:12; 1 Клим 13,1;
прочий материал у Heiligenthal* 119.
47 Здесь — общее между этим стихом и 6:1-18, хотя на первый взгляд существует
некоторое несоответствие, так как там речь идет как раз о действиях, которые
не должны быть видны.
110
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
но Бог здесь — впервые в Евангелии от Матфея — называется
«ваш Отец на небесах». Можно предположить, что это
выражение не было неожиданным для читателей; оно тогда было
распространено в синагоге48, а община привыкла к такому
обозначению Бога на своих собственных богослужениях49. И все
же оно заслуживает нашего внимания, так как называние Бога
«Отцом» играет крайне важную роль именно в Нагорной
проповеди. Оно определяет ее центр, то есть ту часть, где Матфей
раскрывает отношения с Отцом как «внутреннюю сторону»
христианского пути к совершенству (6:8-9.14-15; ср. 6:1.4.6.18).
Таким образом, данное место указывает на этот центр,
особенно на аспект молитвы. Этот первый намек на центральные для
практики Нагорной проповеди отношения с Богом будет
раскрыт дальше в гл. 6:1-18.
История восприятия
В истории толкования два вида недопонимания, связанные с
данным текстом, обращают наше внимание на аспекты, важные
и в данной ситуации:
1. Лютер не мог отдать тексту должное из-за своей борьбы с
праведностью по делам. Лютер утверждает, что текст «сказан в манере
Матфея, который обыкновенно так говорит о делах» (“nach Matthäus Weise
geredet, der so von Werken zu reden pflegt“) и не умеет говорит о вере
во Христа так, как Павел и Иоанн. Чтобы спасти честь текста, Лютер
замечает, что здесь речь идет не столько о делах любви — как в Мф
25:31-46, — «а прежде всего о верном христианском деле, а именно
честном учении, продвижении веры и ее преподавании, укреплении и
поддержке»50. Вряд ли может быть большее непонимание этого текста!
В древнецерковной и средневековой традициях толкования текст, насколько
я понимаю, никогда не понимался так, что возникала опасность чего-
то вроде «праведности по делам». Напротив! Феодор Ираклийский,
например, говорит о том, что текст помогает отойти от
собственно48 Ср. ниже с. 317 прим. 178.
49 Ср. Luz I 82.
50 “sondern allermeist von dem rechten christlichen Werk, nämlich rechtschaffen
lehren, den Glauben treiben und darin unterrichten, ihn stärken und unterhalten“,
Luther (Evangelien-Auslegung) II 79-80 = Wa 32, 352-353.
«Вы — соль земли
111
го честолюбия51. Glossa ordinana констатирует в качестве цели ст. 16:
“ut non finem boni operis in laudibus hominum constituatis”52. Один
современный католический толкователь пишет: «дела — просто свет,
проникший в жизнь и осуществленный в ней. Они — истина,
обретшая форму, вера, воплощенная в жизнь. Они не стоят рядом с верой
... Добрые дела в целом — это деятельная, ... непрерывно, как лава из
вулкана, растекающаяся христианская жизнь»53.
2. Роковым оказалось и другое перетолкование текста на протяжении
всей истории восприятия: текст был отнесен к ближайшему кругу
учеников апостолов, а в дальнейшей перспективе — к служителям.54 Под солью
иногда55, под светом чаще всего понимали проповедь56. Это традиция
толкования в свою очередь была особенно ярко выражена на
протестантской почве: согласно Лютеру, в этом тексте речь идет о служении
апостола/проповедника, причем соль — это острая проповедь Суда, а
свет — «другая часть служения»57, озарение к вечной жизни. Согласно
Цвингли, текст относится в первую очередь (“in primis“) к апостолам
и служителям, чье дело — публичная проповедь58. Понятно, что это
открыло многим антиклерикалам возможность использования этого
51 Фрагмент 25 = Reuss 64. Впечатляет и Альберт Великий 172: “non propriae
gloriae intuitu, пес lucri praetextu, vel ambitionis intentione, sed ut glorificaretur
Pater coelestis“.
52 Strabo 92.
53 Trilling! 106.
54 О применении к апостолам ср. Stoll, De Virtute 73.76.80-82.85-86.88; У Бруно
Сеньинского речь обо всех церковных служителях (Stoll, De Virtute 80-81), у
Тостата — прежде всего о прелатах (116-118 везде), у Буллингера — о пасторах
и докторах (53-54), у Псевдо-Киприана, De aleatoribus 2 = PL 4, 828 — о
епископах. Яркие исключения представляют собой, например: Ориген, против Цельса
7,51; 8,70; Феодор Мопсуестийский фр. 24 = Reuss 104-105; Wolzogen 208; Calov 182;
Grotius I 90.
55 Распространеные нюансы: «соль = мудрость» (напр. Беда Достопочтенный
25; Пасхасий 231; Тостат 116; Мальдонадо 67; ср. Stoll, De Virtute 77) и «свет =
проповедь».
5Ь Уже в Евангелии от Фомы, логии 32-33 (= Мф 5:146 + 15, соединенные с Мф
10:27) лампа толкуется как гнозис. У офитов лампа есть керигма (Ипполит,
Опровержение всех ересей 5,7,28); подобно напр. Иероним об этом месте;
Григорий Назианзин, Беседы 40 = PG 36, 412; Opus imperfectum 10 = 685; Christian
v. Stavelot 1306; Luther (Evangelien-Auslegung) II 77; Zwingli 223 (“verbo veritatis“);
Brenz 251; Calov 183; Chemnitz 431. Тут следует учесть влияние Мк 4:21.
57 “das andere Teil des Amtes“, Luther (Evangelien-Auslegung) II 77.
f,H Zwingli 222.
112
ВВЕДЕНИЕ (5:1-16)
текста: в “Opus Evangelicum“ Виклифа о нем написано особенно
впечатляюще, дело доходит до требования нищеты проповедников слова,
иначе заслоняющих свой свет сосудом мирских денежных интересов59.
Итоги
Матфей направляет свой текст на то, чтобы жизнь христиан
была свидетельством веры в славу Божью. Если смотреть на
протестантское богословие, то бросается в глаза, что для
евангелиста не существует скрытости христианской жизни под видом
противоположного (sub contratio), не существует ограничения
христианской однозначности одним лишь словом проповеди,
не существует зачатков экклезиологического варианта учения
о двух царствах60. Напротив, свет мира обретает форму в делах
христиан. Под этим Матфей понимает в первую очередь любовь,
как он ее толкует в заповедях блаженства и с помощью антитез.
Дела христиан сияют в требовании «соблюдать все, что Я
повелел вам» (28:20), которое следует нести по всему миру. Таким
образом, Матфей в рамках своего богословия в целом придал
однозначность этим открытым и разнообразно используемым
образам соли и света. Одновременно в сопоставлении с
католическим и протестантским толкованиями бросается в глаза
то, насколько естественна для общины Матфея общность ее
членов и насколько немыслимо для него претендовать на
обещание и требование Иисуса для определенного круга особых
членов общины. «Соль земли» и «свет мира» — это как бы
«простой христианский народ», ибо никаких других христиан,
кроме этого народа, идущего вместе по пути праведности, который
открыл им Иисус, нет.
59 Wyclif, Opus 109-115; ср. G. A. Benrath, Wiclifs Bibelkommentar, 1966 (AGk 36),
121-123.
60 Bonhoeffer* 93: по его мнению, реформаторская Theologia crucis (богословие
креста) склонна предпочитать «фарисейской» явности «смиренную»
невидимость в виде полного растворения в мирском благочестии.
2 ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17-7:12)
Стихи 17-20 открывают главную часть Нагорной проповеди.
Стихи 5:17 и 7:12 образуют инклюзию с помощью ключевых слов
νόμος и προφήται. Главная часть состоит из двух разделов
одинаковой длины 5:21-48 и 6:19-7:11 и более короткого центра 6:1-18.
2.1 Интроит* (5:17-20)
Литература:
Allison, Moses 182-190; Balch, David L., The Greek Political Topos περί νόμων
and Mt 5,17.19 and 16,19, in: Balch, History 68-84; Banks, Robert, Jesus
and the Law in the Synoptic Tradition, 1975 (MSSNTS 28), 204-226;
Barth, Gesetzesverständnis 60-68; Betz, Hans Dieter, Die hermeneutischen
Prinzipien in der Bergpredigt (Mt 5,17-20), in: его же, Synoptische
Studien (gesammelte Aufsätze II), Tübingen: Mohr-Siebeck 1992 111-
126; Bomkamm, Günther, Wandlungen im alt- und neutestamenthchen
Gesetzesverständnis, in: его же, Geschichte und Glaube II (= Aufs. IV),
1971 (BEvTh 53), 73-80; Broer; Ingo, Freiheit vom Gesetz und
Radikalisierung des Gesetzes, 1980 (SBS 98) 11-74; Davies, William D., Matthew
5,17-20, in: Mélanges Bibliques (Festschrift für A. Robert), Paris: Bloud
Sc Gay 1957, 428-456; Gielen, Konflikt 61-86; Giesen, Handeln 122-146;
Hahn, Ferdinand, Mt 5,17 — Anmerkungen zum Erfüllungsgedanken
bei Matthäus, in: U. Luz u.a. (ред.), Die Mitte des Neuen Testaments
(Festschrift für E. Schweizer), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
1983, 42-54; Hamerton-Kelly, Robert G., Attitudes to the Law in Matthew’s
Gospel: A Discussion of Matthew 5,18, BR 17 (1972), 19-32 Hamack,
A., Geschichte eines programmatischen Worts Jesu (Mt 5,17) in der
ältesten Kirche, SPAW 1912, 184-207; Heubült, Christine., Mt 5,17-20.
Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten Matthäus, ZNW 71 (1980)
143-149; Holtzmann, Theologie I 502-508; Hoppe, Rudolf, Der
theologische Hintergrund des Jakobusbriefes, 1977 (FzB 28), 123-130; Hübner,
Gesetz 15-39; Légasse, Simon, Mt 5,17 et la prétendue tradition paracano-
nique, in: J. Zmijewski (гл. ред.), Begegnung mit dem Wort (Festschrift
* Вступление (лат). — Прим. ред.
114
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
für H. Zimmermann), 1980 (BBB 53), 11-21; Ljungman, H., Das Gesetz
erfüllen, Lunds Universitets Arsskrift N.F. Adv. 1,50/6, Lund: Gleerup
1954, 7-76; Loader, William FL G., Jesus’ Attitude towards the Law, 1997
(WUNT 11/97) 165-182; Luomanen, Entering 69-92; Luz, U., Die
Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus (5,17-20), ZThK 75 (1978) 398-435;
Marguerat, Jugement 110-141; McConnel, Law 6-41; Meier; Law 41-124;
Pregeanty Christology 63-83; Schellong, Dieter, Christus fidus interpres
Legis. Zur Auslegung von Mt 5,17-20, in: C. Landmesser u.а. (гл. ред.),
Jesus Christus als die Mitte der Schrift (Festschrift für O. Hofius),
Tübingen: Mohr-Siebeck 1997, 659-687; Schürmann, Heinz, Wer daher
eines dieser geringsten Gebote auflöst... Wo fand Matthäus das Logion
Mt 5,19?, in: его же, Untersuchungen 126-136; Schweizer; Eduard,
Matthäus 5,17-20. Anmerkungen zum Gesetzesverständnis des Matthäus, in:
его же, Neotestamentica, Zürich: Zwingli 1963, 399-406; его же, Noch
einmal Mt 5,17-20, in: Matthäus und seine Gemeinde 78-85; Snodgrass,
Klyne, Matthew and the Law, in: Bauer, Treasures 99-127; Strecker; Weg
143-152; TriUing, Israel 167-186.
17 Не думайте, что Я пришел отменить (дословно: развязать) закон
или пророков; Я пришел не отменить, а исполнить.
18 Аминь, ибо говорю вам: пока не прейдут небо и земля, прейдет
ни одна йота или одна черта закона, пока кг произойдет.
19 Кто же отменит (развяжет) одну из этих малейших заповедей
и научит людей соответственно,
тот назовется малейшим в Царстве Небесном.
Кто же делает и учит их,
тот1 назовется великим в Царстве Небесном.
20 Ибо говорю вам: если ваша праведность не будет далеко превосходить
праведность книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство
Небесное.
Анализ
1. Построение
Эта часть текста неоднородна по теме и по форме. Она состоит из
четырех отдельных логий. Последняя, ст. 20, явно является заглавием,
стоящим перед антитезами и обобщающим их по раввинистическому
образцу2. Он соединен словами λέγω ύμιν со стихами 22.28.32.34.39.44
1 Есть искушение предположить οϋτως вместо ούτος; ср. Beyer, Syntax 172.
2 Так называемый келал; ср. Luz I 28-29.
Интроит
115
и словами περισσεύση/περισσόν — со стихом 47 (инклюзия!). Кроме того,
ст. 20 отсылает назад к стихам 4.10, а также предвосхищает 6:1.33
(δικαιοσύνη) и 7:13.21 (είσέρχεσθαι εις την βασιλείαν των ούρανών). Итак,
ст. 20 занимает ключевую позицию, указывая темы антитез. Стихи
17-19, напротив, не состоят в прямой связи с антитезами. У них и
тема другая — они говорят о действенности закона, а не о
праведности учеников. Так что можно было бы спросить: не будет ли
правильнее интерпретировать ст. 17-19 отдельно и понимать ст. 20 как
начало новой части3? Это имело бы последствия для толкования ст.
17: взаимосвязь между ст. 17-19 и антитезами были бы значительно
слабее по содержанию. Но ст. 20 не обнаруживает нового начала,
а примыкает непосредственно к ст. 19 с помощью γάρ. Уже в ст. 19
говорится о поведении учеников и лишь опосредованно — о законе.
Подчеркнутое λέγω ύμΐν тесно связывает ст. 20 со ст. 18, βασιλεία των
ούρανών — со ст. 19. Λέγω ύμιν (ст. 18) одновременно образует
небольшой мост между начальным разделом о законе (ст. 17-19) и
антитезами. В очередной раз видно, что Матфей компонует материал не с
помощью резких границ, а с помощью переходов4. Ст. 17-19, таким
образом, не отделяются четко от антитез, хотя ст. 20 представляет
собой начало новой темы. Это усложняет толкование стихов 17-19.
Еще одна проблема состоит в вопросе о внутренней взаимосвязи
этих четырех логий друг с другом. H. D. Betz* понимает их как четыре
равноправные логии, которые он воспринимает как четыре основных
«герменевтических принципа», стоящих в начале Нагорной проповеди
в форме, существовавшей до Матфея. Однако они не перечисляются в
качестве равноправных, так как ст. 18 с его причинным γάρ на первый
взгляд будет восприниматься скорее как продолжение ст. 17. Ст. 19 с
помощью слова ούν присоединяется к ст. 17-18 и делает из них вывод.
Однако после этого следует ст. 20, связанный с предыдущими не столь
тесно, — снова только с помощью γάρ, хотя здесь и не
подразумевается причина вышесказанного. Матфей так свободно пользуется словом
γάρ, что решение о логических взаимосвязях этих логий можно
принять лишь с помощью их интерпретации.
3 Предложение в Pregeant, Christology 63 понимать ст. 17 как ключевой к стихам
21-48, а ст. 20 — как ключевой к 6:1-18 не выдерживает критики. Идея Вгоет* 73,
напротив, вполне достойна обсуждения: по его мнению, ст. 18-20 раскрывают
отрицательную сторону 17-го стиха (закон не будет καταλϋσαι), а ст. 21-48 —
положительную (πληρώσαι).
4 Итак, ст. 20 — переходный.
116
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Эти логии различаются по форме. Ст. 19 содержит
антитетический параллелизм, однако его вторая часть сокращена. Ст. 17 также
содержит антитезу, которая, правда, еще дальше от ясного
параллелизма. Ст. 18 с двумя придаточными предложениями с εως άν,
плохо сочетающимися друг с другом, «аморфен». Изречение,
начинающееся с «Аминь» в ст. 18, является пророческим предсказанием; ст.
19 сформулирован как правовое положение. Ст. 20 — изречение о
«вхождении в Царство Божье», сформулированное отрицательно, —
точно так же, как и в 18:3.
2. Источники И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Каждое из данных изречений имеет разную предысторию. Матфей
основательно обработал этот раздел.
а) Ст. 17: здесь многое редакционно: πληρόω, νόμος/προφήται и связь с
помощью союза ή5. Спорно то, как следует оценить формальное
родство с 10:346 и было ли традиционное изречение обработано
евангелистом. А как такое изречение могло звучать изначально, нам едва ли
получится установить. Из этого вытекают два момента:
1. Возвести это изречение к Иисусу и сделать из него стержень
понимания Иисусом закона было бы самонадеянным7.
2. Конструировать арамейскую оригинальную версию этого
изречения и сделать такую (ре-)конструкцию основой интерпретации
сложного слова πληρόω — не менее самонадеянно8. Это означало бы
объяснить сложное абсолютно гипотетичным!
5 Ср. подробные анализы редакционной истории у Meier, Law 41-115 и Broer*
16-24.35-42.49-51.57-58, а также Luz I 57-77. Guelich* 137-138 считает, что Матфей
добавил лишь ή τούς προφήτας.
6 Ни в 10:34, ни в 5:17 не ясно, являются ли слова μή νομίσητε οτι
редакционными. Кроме того, это единичное место не было бы доказательством в отношении
других, так как евангелист и в другом месте может повторить традиционное
введение в логию.
7 Напр. Lapide, Bergpredigt 24-25 на основании Мишны, Шаббат 1166 = Bill I
241-242. Но этот текст не является свидетельством об исходном тексте для
Мф 5:17, так как он взят из JV1?? *[1X7, из «грехангелия», откуда явствует, что
он исходит из грекоязычной традиции (т. е. из Мф 5:17!), а не из какого-либо
еврейского или арамейского исходного текста.
8 Начиная с Dalman, Jesus 55-58, распространен тезис о том, что за словом
πληρόω стоит арамейское □ (порода piel = утверждать, воздвигать). Это вовсе
не «бесспорно» (“zweifellos“, 53), так как LXX обычно передает словом πληρόω
древнееврейское сирийские переводы тоже передают Мф 5:17 с помощью
этого корня. Самый вероятный (но не доказанный!) вывод из этого и из наблю-
Интроит
117
б) Ст. 18: Разбираться в обстоятельствах предания этого текста —
безнадежно сложно. Взят ли этот стих из Q (ср. Лк 16:17! )9? Но в Л к 16:17
нет узнаваемого редактирования Лукой, а в Мф 5:18 мы можем лишь
догадываться о редактировании его Матфеем. Кроме того, нет общей
основной синтаксической схемы10 и нет убедительного места в
Источнике логий, в котором могло стоять это слово, дошедшее до нас без
контекста11. Возможно, ст. 18 восходит к Q, а возможно — и к особому
иудеохристианскому преданию. Но тогда уже нельзя сказать с
уверенностью, какое из двух мешающих друг другу предложений с εως άν является
редакционным. Статистика слов не дает результатов12. К. Бергер открыл
новозаветную схему формы предложений, построенных по схеме: άμήν
... λέγω ύμίν — ού μή + пророческое будущее время + придаточное
времени с εως или μέχρις13. Если Матфей использовал такое предложение, то,
должно быть, первое предложение с εως άν добавлено Матфеем14. Но
отдельно стоящая логия с придаточным времени εως άν πάντα γένηται
была бы тогда непонятна15. Напротив, гипотетическая традиционная
логия, содержащая первое предложение с εως άν 186, сама по себе была
дения Lapide, Bergpredigt 24 о том, что ίόφ в связи с законом — не семитская
конструкция, следующий: семитского оригинала Мф 5:17 не существовало.
9 Так считает большинство. Самый сильный аргумент — в том, что следующий
стих Лк 16:18 используется в Мф 5:32. Но это, после второй антитезы,
напрашивается само собой.
10 Введение этого стиха у Луки с помощью слова εύκοπώτερον едва ли является
редакционным, у Матфея с помощью άμήν γάρ λέγω ύμίν такое возможно.
11 Schürmann* 130-132 предполагает, что Матфей прочитал стихи Лк 16:14-18
в Q, и находит (непонятные мне) отзвуки (редакционного?) стиха Лк 16:15 в
Мф 5:20 и Л к 16:16 в Мф 5:17. Нужно ли теперь предполагать существование
трех — очень отличающихся по содержанию — бесконтекстных слов о законе в
Q ~ Лк 16:16-18, которые, как тогда получается, Лука поставил посреди такого
контекста, в котором тексты из Q не играют роли? Это очень сложно; ср. Luz,
Matthäus und Q 203-207.
12 Редакционны — εως άν, противопоставление ούρανός и γή в единственном
числе, но не πάντα без ταΰτα; ср. Luz I 57-77. Выражения άμήν ... λέγω ύμίν, ού
μή παρέλθη ... εως άν πάντα γένηται можно найти в Мф 24:34, ό ούρανός καί ή γή
(παρέλθη) — в Μφ 24:35. Там все кроме εως άν — традиционный материал.
Исходя из 26:34-35, можно представить себе, что Матфей моделировал любое из
двух предложений с εως άν по образцу этого материала.
13 К. Berger, Amen-Worte 73-74.
14 Schweizer, Noch einmal* 82-83; Luz* 406-407.
15 Schweizer, Noch einmal* 80-81 предполагает, что эта логия первоначально
стояла в контексте некоей речи о последних временах. Такое мнение является
очень гипотетичным!
118
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
бы объяснима16. Кроме того, интерпретировать ст. 186 как редакцию
Матфея было бы трудно. К тому же, разумеется, традиционная логия
Л к 16:17 говорит в пользу традиционности первого предложения с
εως άν даже в том случае, если Матфей прямо не обращался к ней как
к источнику. Вывод, вместе с большинством исследователей17 я
предполагаю, что Матфеем было добавлено второе предложение с εως άν.
Откуда эта логия? Общепринятый тезис о том, что она
семитского происхождения потому, что йод — это меньшая буква в еврейском
квадратном письме, не точен. Йод в еврейском и арамейском
квадратном письме того времени был маленькой, но не обязательно самой
маленькой буквой18. В греческом ιώτα была не меньше других букв, но
состояла из одной черты и поэтому считалась за στοιχείον19. Есть много
греческих свидетельств о том, что слово κεραία обозначает черточку20.
Так что нельзя исключать возможность, что эта логия была создана
на греческом языке. Вряд ли ст. 18 — слово Иисуса21. Обычно
считается, что он — изречение иудеохристианского пророка, верного закону.
в) Ст. 19: в языковом плане довольно многое здесь от Матфея22.
Суждение многих толкователей, говорящих, что стих полностью традицио-
16 Поэтому Marguerat, Jugement 114-115 предполагает, что традиционный ст. 186
изначально стоял в конце предложения, а Матфей передвинул его (комбинация
решения ниже, прим. 17, с решением выше, прим. 13-14). Эта комбинация
всех возможностей — самое сложное из всех решений. Мне теперь кажется
(в отличие от прим. 14 выше), что хотя языковые аргументы говорят скорее
в пользу добавления 186 (ср. выше прим. 12), все же, исходя из толкования,
их легче понимать как редакционные. Окончательный вывод сделать трудно.
17 Напр. Meter, Law 55-61 и Вгоет* 35-42 (оба предполагают варианты Q). Матфей
мог вдохновиться Мк 13:30-31 (Loumanen, Entering 74-79).
18 Ср. обзор букв у P. Benoit и др., Les grottes de Murabba’at, 1961 (DID2), 72-
73. Общепринятый тезис опирается на два места в очень поздних иудейских
текстах, рассматривающие йод как наименьшую букву: Мидраш, Шир аширим
Рабба 5,11 = Freedman 8с Simon IX 242 и Берешит Рабба 47 (29в) = Bill. I 247
(отсутствует в более старых параллелях этого предания).
19 Исихий под статьей ιώτα.
20 Ср., напр. Филон, Против Флакка 131 (черточка, которая еще меньше буквы);
другие свидетельства у Bauer, Wb6 871-872.
21 Примеры сложностей со ст. 18 как со «словом Иисуса»: Manson, Sayings
25 понимает этот стих как ироническое высмеивание книжников; Banks*
218-219 — как “rhetorical statement emphasizing how difficult it was for the law
to perish” («риторическое утверждение, подчеркивающее, как трудно было
закону погибнуть»).
22 Слова и словосочетания ος έάν, ος δ’ άν, διδάσκω, άνθρωπος, οΰτως, βασιλεία τών
ούρανών, анафорическое οΰτος; cp. Luz I 57-77. Нет ясности насчет εις ... τούτων
Интроит
119
нен, зачастую мотивировано тем, что им не хотелось бы приписать
евангелисту столь законническую логию. С другой стороны,
маловероятно, что эта логия полностью редакционна23. Некоторые
признаки говорят в пользу того, что вторая часть параллелизма, то есть
положительная формулировка в ст. 19в.г, — от евангелиста24.
Согласно довольно широкому консенсусу ученых, ст. 19 тоже происходит из
строгих иудеохристианских кругов, верных закону — возможно, из
диспутов и внутрихристиаской полемики о силе Моисеева закона.
Относительно стиха 19 ведутся споры о том, имеем ли мы дело с
первоначально самостоятельной логией или же она изначально возникла как
комментарий к ст. 1825. Можно представить себе, что оба изречения
передавались вместе уже до Матфея. Если ст. 18 стоял в Q, то можно
было бы предполагать QMt.
г) Ст. 20, согласно практически единогласному суждению ученых,
является редакционным26 — это одно из излюбленных евангелистом
изречений о вхождении в Царство Небесное.
Объяснение
Ставя эти стихи в начале главной части Нагорной
проповеди, Матфей показывает, что они имеют для него
основополагающее значение. Здесь поднят вопрос о его отношении к
Моисееву закону и, таким образом, к иудаизму. К сожалению,
данные стихи одновременно входят в число самых сложных в
Евангелии. Сначала я назову некоторые из главных вопросов
интерпретации:
(редакционно только в 18:10.14; в других местах часто в особом материале) и
положительной степени μέγας вместо превосходной. Избегание сравнительной
и превосходной степеней — признак народной речи того времени (В1 8с Debr
8с Rehkopf % 60 прим. 1), оно усиливается влиянием арамейского и еврейского,
в которых нет степеней сравнения, но у Матфея оно особенно бросается в
глаза (Schlatter 158).
23 Так считают Heubülf* 144; Gundry 81-82.
24 Luz* 408; Marguerat, Jugement 115.
25 Один аргумент в пользу этого: «сии заповеди» должно на что-то указать. Но
возможно, мы имеем дело с арамеизмом (Dalman, Jesus 58-59). Отрицательный
вес имеет то, что ст. 19 использует слово έντολή вместо νόμος.
26 От Матфея — γάρ для введения дальнейшего материала, περισσεύω, δικαιοσύνη;
ср. Luz I 57-77; редакционные изречения о вхождении в Царство Небесное:
7:21 и 18:3, оба сформулированы отрицательно.
120
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
1. Каково значение двух традиционных стихов 18-19 для
всего текста?
2. Как стихи 17-19 соотносятся с антитезами, следующими,
начиная с 21-го стиха, которые еще Маркион
интерпретировал как обращенные против закона27? Эти стихи
образуют самый твердый щит против любого толкования антитез
в качестве критики закона.
3. Каково точное значение стиха 17? Кажется, что этот стих
сформулирован настолько общо, что почти невозможно с
уверенностью исключить никакую его интерпретацию.
Стих 17
Вводное μή νομίσητε обращено непосредственно к общине.
Невозможно доказать, что это прямая полемика — например,
против антиномистов28. Матфей аргументирует в
принципиальном ключе; нельзя доказать, что он здесь хотел обратиться
к конкретным противникам, будь то антиномисты или иудеи,
обвинявшие Иисуса в отмене закона29. Что означает «закон
или30 пророки»? Можно подумать либо о предсказательном
значении закона и пророков — ведь законодатель Моисей в
иудаизме является одновременно великим пророком (ср. Втор 18:15;
либо можно подразумевать их направляющую функцию —
пророки были важны именно для Матфея и как свидетели
заповеди любви (ср. Ос 6:6 = Мф 9:13; 12:17). В зависимости от этого
меняется и смысл слова πληρόω. Вопреки мнению важных
защитников интерпретации в смысле пророчеств и истории
спасе27 Ср. ниже прим. 40.
28 Точно так же, как это невозможно для похожего стиха 10:34.
29 Ср. Strecker, Weg 137 прим. 4; Tnlling, Israel 171. И в 7:15-23, на мой взгляд,
нельзя доказать, что противники были теоретико-богословскими антиноми-
стами. Прямая полемика против иудейских упреков, будто Иисус — противник
закона, маловероятна, потому что община уже не состоит в непосредственном
диалоге с синагогой.
30 Расширяющее ή не имеет особого значения. Матфей любит использовать его
(ср. Luz I 57-77). Между существительными оно часто соединяет однородные
члены и практически не отличается от καί; ср. напр. 10:11, 14, 37; 12:25; 18:8.
Конечно, нельзя понимать его как разделительное (против Betz, Sermon 178).
Интроит
121
ния31, кажется довольно ясным, что Матфей в данном месте
размышляет не об исполнении предсказаний из закона и
пророков. Слишком многое говорит против этого, а именно: контекст
антитез, непосредственное продолжение речи о νόμος ή προφήται
с помощью одного лишь слова νόμος в ст. 18 и тот факт, что в
единственном месте, где Матфей хочет подчеркнуть
предсказательную функцию закона и пророков, а именно — в 11:3, он
ставит προφήται на первое место32 и добавляет глагол προφητεύω.
Кроме того, трудно применять слово πληρόω соответствующим
образом к предсказаниям, если ему противопоставлен глагол
καταλύω. Соответственно, в данном стихе речь о том, что Иисус
«исполняет» указания закона и пророков. Но что означают эти
два глагола — καταλύω и πληρόω?
Можно отнести их либо к учению Иисуса, либо к Его жизни.
В обоих случаях они остаются многозначными и позволяют
разные нюансы толкования33.
1. Если отнести καταλύω и πληρόω к учению Иисуса, то мы
можем задаться вопросом, меняет ли учение Иисуса что-нибудь в
законе или нет? Если Иисус ничего в законе не меняет, то πληρόω
может означать:
31 Напр. Климент Александрийский, Строматы 3,6 (46,2) = BKV ΙΙ/17, 284;
Meier; Law 73-82; Schweizer, Anmerkungen* 400; C. F. D. Moule, Fulfilment-Words in
the New Testament: Use and Abuse, NTS 14 (1967-68) 317-319; Guelich, Sermon
141-142.162-164 (на основании тезиса о том, что Матфей лишь добавил ή τούς
προφήτας в традиционную логию); Gundry 81; Hahn* 43-45; Davies 8с Allison I 486-
487; Hagnerl 107. В непосредственном контексте ст. 18г был бы аргументом в
пользу этой интерпретации.
32 Соответствующий данному месту порядок слов есть в 7:12; 22:40, где также
имеются в виду указания «закона и пророков». Особенно важен 7:12 как вторая
часть рамки вокруг Нагорной проповеди.
33 В этом причина того, что очень многие экзегеты в этом месте видят в
тексте свое собственное понимание Иисуса, Матфея и/или соотношения
закона и Евангелия. Пример: Weder, Rede 94-98: Иисус исполняет «жизненную
интенцию» (“Lebensintention“) закона, утерянную из-за его «законнического
применения» (“gesetzlichen Gebrauch“), и «соединяет презираемых с Богом...,
преодолевая законнические границы» (“[brachte] Verachtete mit Gott in
Verbindung (...), indem er gesetzliche Schranken überwand”, 95). Такое вдохновленное
Павлом толкование, как мне кажется, ничем не оправдано с экзегетической
точки зрения.
122
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) «выявлять в его истинном значении», «привести к полному
выражению»34. Если же исполнение его Иисусом меняет
сам закон, то πληρόω можно понять либо количественно
в смысле
б) «добавлять» (недостающее), «дополнять»35 или качественно
в смысле
в) «завершить», «сделать совершенным»36.
2. Если же отнести καταλύω и πληρόω к деятельности Иисуса,
то πληρόω может означать либо то, что Иисус:
а) в своей жизни послушанием «исполняет» требования закона
и пророков, то есть соблюдает закон37. Или же можно
б) подумать о смерти и воскресении Иисуса: Иисус своей
смертью и воскресением «исполнил» закон, приведя его к цели и к
завершению38.
История восприятия
Стих 17
Эти альтернативы обретают свой профиль в истории
толкования39: в церковной истории было два момента, когда
толкование Мф 5:17 стояло в центре внимания, а именно: а) конфликт
34 Напр. W. G. Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, in: его же,
Heilsgeschehen I 34; Dupont, Béatitudes I 142-143; Klostermann 41; Zumstein, Condition
120; Strecker, Weg 57 (“in ihrer eigentlichen Bedeutung bestätigen“ — «подтвердить
в их истинном значении»); Betz, Sermon (подтверждение действительности).
Родственное толкование — исходящее из арамейского D*.p; ср. выше прим. 8.
35 В широком смысле J. Weiss 266-267; Jeremias, Theologie I 88-89.
36 Напр. Dibelius, Bergpredigt 125, Merklein, Gottesherrschaft 77 (“mit dem Gesetz
[soll] etwas geschehen“ — «с законом должно что-то произойти»); A. Feuillet, Morale
ancienne et morale chrétienne d’après Mt 5,17-20, NTS 17 (1970-71) 124 (“conserver en
perfectionnant et en dépassant“); Gnilka I 144 (отсылка на любовь к Богу и к
ближнему как на ,суть и завершение’ [‘Wesen und Vollendung’] Торы); H. W. Kuhn (лит.
ниже с. 143-144) 217-218 (Кун толкует, исходя из «резюме» [“Zusammenfassung“]
закона и пророков в 22:34-40 [где, однако, как раз слово πληρόω отсутствует]).
37 Schlatter 154; A. Descamps, Les justes et la justice dans les Evangiles et le
Christianisme primitif, Université Catholique de Louvain Diss II/43, Louvain 1950, 131
(“observer entièrement”); Luz* 414-415 (как основной смысл).
38 Ср. ниже прим. 77.
39 О самом первом времени ср. Hamack*. Большим количеством материала по
истории толкования я обязан А. Эннулату.
Интроит
123
с Маркионом в древней церкви и б) конфликт с анабаптистами
во времена Реформации.
а) Маркион хотел убрать данный стих40. Ему противопоставлены
церковное толкование Мф 5:17 Иринеем и христианско-гностическое
валентинианами. Они близки друг другу. Для Птолемея, учителя
Флоры, Мф 5:17 означает приведение к совершенству закона, самого по себе
неполного (άτελής), нуждающегося в улучшении (ένδεής πληρωθήναι) и
лишь условно соответствующего совершенному Богу. Птолемей
раскрывает эту идею, проводя различие между заповедями Бога, Моисея
и старейшин41. Ириней в произведении «Против еретиков» 4,13,1
понимает исполнение закона Иисусом как его расширение (extensio),
причем то большее, что привносит Иисус, есть вера и расширение
сферы действия закона от поступка до желания. От нравственного
закона он отличает обрядовый закон, исполнение которого произошло
другим образом — упраздненный как заповедь, понимаемая дословно,
этот закон остается как знак, указывающий на Христа (4,16). Начиная
с Иринея преобладает толкование Мф 5:17, ставящее в центр
завершение несовершенного закона Иисусом42. Ориген сравнивает
развитие, происходящее от древнего закона к новому, с развитием ребенка,
становящегося мужем, в ходе которого ребенок преображается, но не
разрушается43. К закону добавляется благодать44. Начиная с высокого
Средневековья регулярно утверждается, что к закону добавляются соп-
silia Evangelica («Евангельские советы»)45.
40 Тертуллиан, против Маркиона 5,14,14 = PL 2, 508 (“frustra de ista sententia
neganda Pontus laboravit“). Более поздние маркиониты утверждают обратное
этому: Христос пришел, чтобы разрушить закон (ср. Исидор Пелусиотский,
Послание 1,371 = PG 78, 393; Адамантий, Диалог 2,15 = GCS 4, 88). Манихеи
переняли критику закона от Маркиона (Hamack* 191-192).
41 Птолемей к Флоре = Епифаний, Против еретиков 33,3,4.
42 Тертуллиан, О молитве 1 = BKV 1/7, 248 формулирует «четырехтактный»
ряд из отмены (напр, обрезания), дополнения (нравственного закона),
исполнения (предсказаний) и завершения (верой). Для него как для ригориста
особенно важно расширение закона (толкование 16), напр. О целомудрии 6
= BKV 1/24, 738; О моногамии 7 = там же 835.
43 Ориген, фрагмент 97 = 55-56, фр. 98 = 56: Иисус отменил γράμμα закона, но
не πνεύμα.
44 Иоанн Златоуст 16,2 = PG 57, 241: Закону недостает силы. Христос ввел
оправдание по вере и таким образом исполнил цель закона; Григорий Великий,
De Expositione 3,1,11 = PL 79, 1028: “legis iustitiae gratiam addidit“.
45 Фома Аквинский (Lectura) N° 467; Альберт Великий 83 (“moralia addendo“).
124
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Примечательно, что почти не сохранилось следов иудеохристиан-
ского законнического типа толкования. Такой тип подчеркивал бы то,
что Иисус в жизни соблюдал и своим учением подтверждал закон. Если
не рассматривать трактат о Шаббате, 1166 в Вавилонском талмуде, где
текст очень неясен46, то существуют только общие свидетельства об
иудеохристианах, абсолютно верных закону, но практически нет таких
толкований Мф 5:17. В посланиях Псевдо-Климента Мф 5:17 часто
цитируется вместе со стихом 18, но там община соблюдает не весь закон,
так как есть поддельные перикопы47. Сирийская Дидаскалия в главе 26
полемизирует с теми, кто еще соблюдает обрядовый закон: «В
Евангелии Он обновил, исполнил и подтвердил закон, а повторение закона
отменил и упразднил»48. Из этого можно сделать косвенный вывод, что
те иудеохристиане, с которыми автор полемизирует, ссылались на Мф
5:17. Центральную роль данный текст играет в том иудеохристианском
документе, который сохранился у Абд ал-Джаббара. Нельзя отнимать
никакой части закона. «Кто уменьшит что-нибудь из него, тот назовется
“уменьшенным”»49. У отцов церкви такое толкование Мф 5:17 уже не
отражено. Этому соответствует то, что иудеохристиане, верные закону,
были почти неизвестной маргинальной группой.
46 Неясно, следует ли читать ίόχ (= а, но) или (= и не) — то есть, Иисус
«ничего не отнимает, а добавляет» к Торе (так считает Bill I 242), или Он
«ничего не отнимает и ничего не добавляет» (так считает Lapide, Bergpredigt
24). Первое толкование соответствует древнецерковному, напр. прим. 42. Но
М. Güdemann, Die Logia des Matthäus als Gegenstand einer talmudischen Satyre,
in: его же, Religionsgeschichtliche Studien, Leipzig 1876, 65-97 совершенно прав,
когда обращает внимание на то, что только подходит по смыслу (иначе
считает Légassë* 18, прим. 60). Но тогда это место bSchab 116а-б может быть
свидетельством об иудеохристианском толковании Мф 5:17, понимающем
«исполнять» в смысле строгой верности закона: «ни убирать, ни добавлять
ничего». Иудеохристианский источник данного рассказа содержит и
апокрифический материал и поэтому (а также по причине прим. 7) не может быть
арамейским Пра-Матфеем (против Güdemann 94-97). Возможно, Втор 4:2
повлияло на эту иудеохристианскую версию Мф 5:17.
47 Послание Петра к Иакову 2,3-7; Псевдо-Климент, Гомилия 3,51,1-3 («Что
Он отменил, то не было частью закона», 51,2). Ср. Strecker, Tudenchristentum
162-187.
48 Achelis 8с Fleming 132. Видимо, идея тут в том, что первоначальный закон был
тождественен Декалогу, в то время как его «повторение» стало нужным из-за
золотого тельца и включало обрядовый закон Исх 35-41. Именно его соблюдали
иудеохристиане, с которыми дидаскалия борется.
49 S. Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity according
to a New Source, 1966 (IASH 2,13), 5.
Интроит
125
б) В эпоху Реформации в конфликте с анабаптистами Мф 5:17 снова
становится одним из центральных текстов. В реформаторском и после-
реформаторском толковании акценты смещаются: теперь в центре
внимания стоит уже не завершение закона, как в средневековой
экзегезе, а его правильное толкование Иисусом. Такой подход проявляется
уже у Лютера: perfectio, центральное понятие в экзегезе Мф 5:17,
применяется у него к толкованию закона: «Христос не просто повторяет
закон Моисеев, но... в совершенстве толкует его» (perfecte explicat)50. В
сборнике проповедей ( Wochenpredigten) содержатся слова: «Я не хочу
нести другой или новый закон, а взять то же Писание, которое у вас
есть, верно указывать в нем на самое важное и действовать так, чтобы
вы знали, как его соблюдать»51. Кальвин подчеркивает единство
Завета или «святое соединение звеньев ( Verkettung) закона и Евангелия»52.
Соответственно, согласно реформаторам, в антитезах Иисус толкует
Декалог в его истинном смысле, — противостоя его иудейским
искажениям; Иисус произносит свое «Я же говорю вам» не в
противопоставление самому Ветхому Завету53. У Кальвина особенно ясно видно,
в какой ситуации такое толкование стало актуальным. Воля Христа
состояла не в том, чтобы отменить старую религию. Тогда бы только
«легкомысленные и путаные умы ... воспользовались бы такой
возможностью и... попытались бы расшатать всякий религиозный порядок»54.
Влияние времен Кальвина здесь очевидно.
Анабаптисты, напротив, были сторонниками тезиса о
принципиальной разнице между Ветхим и Новым Заветами. Для них Нагорная
проповедь больше, чем толкование Ветхого Завета. «Между
служением закона и служением Христа — огромная разница»55 Анабаптистам
было важно, чтобы в общинах практиковался закон, обновленный
Иисусом в Его Нагорной проповеди. В этом смысле Мф 5:17 толкует
50 Luther, Antinomerdisputation III 32, WA 39/1, 351.
51 “Ich will nicht ein ander odder new gesetz bringen, sondern eben die schrifft, so
jr habt, nemen und recht ausstreichen und also handeln, das jr wisset, wie mans
halten sol“, Luther, Wochenpredigten (WA 32) 356. Иисус очистил закон от
иудейских примечаний, которые искажали его (там же, 355).
52 Calvin I 182.
53 Ср. ниже с. 149-150.
54 “die leichtsinnigen und verworrenen Geister... die Gelegenheit ergriffen und...
versucht, alle Ordnung der Religion ins Wanken zu bringen“, Calvin I 180. О
применении Мф 5:17 Кальвином против анабаптистов см. Stadtland-Neumann,
Radikalismen 15-21.
55 “des gesatzes ambt und (das) ambt Christi haben einen weiten unterschaidt“,
P. Walpot, Das große Artikelbuch, Vom Schwert 4, 75 (QGT 12/II 275).
126
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
баварский анабаптист Ганс Денк, умерший в 1527 году, в своем главном
труде “Vom Gesetz Gottes“ («О Законе Божьем»)56. У Денка глубокую
озабоченность вызывает тезис о том, что «Христос исполнил закон,
так что мы в нем больше не нуждаемся» (“Christus habe das gsatz
erfüllet, also daß wir es nitt bedörffen“), приводящий к снижению ценности
христианской практики. Ведь именно христиане — те, «чьими добрыми
делами язычники должны быть движимы к тому, чтобы хвалить Бога,
Отца Небесного» (“durch welcher gutte werck die hayden bewegt sollen
werden, Got, den vatter im hymel zu breysen“)! Он знает: «Никакой
закон никогда не почитался столь высоко; он исполняется и должен
исполняться в Теле Христовом» (“Kein gsatz ward nye so hoch verstanden
und geschriben, es ist und muß in dem leyb Chnsti erfüllet werden“). Ему
важна была жизнь общины, и в этом он — брат Матфея по богословию.
В многочисленных диспутах с анабаптистами текст Мф 5:17 — как
аргумент против них — играл большую роль57. Сами они отстаивали
не что иное, как заостренную версию старого церковного тезиса о
perfectio legis («совершенство закона»). Реформаторы же по сути дела
вернулись к старому иудеохристианскому тезису о толковании
Моисеева закона Христом — только теперь на основании базового
убеждения церкви в том, что обрядовый закон всегда имел исключительно
образное значение58.
Другие упомянутые ранее возможности интерпретации дополняли
историю толкования, словно музыкальное сопровождение,
появляющееся время от времени или звучащее постоянно. На мой взгляд, здесь
невозможно выделить особых акцентов. В любом случае характерно
то, что разные возможности никогда не исключали друг друга, напротив,
они всегда воспринимались как различные аспекты одного и того же59.
Здесь кроется причина того, что реформаторское смещение акцентов
в отношении данного текста не стало предметом спора между
кон56 В: Schriften, 2. Teil: Religiöse Schriften / под ред. W. Fellmann, 1956 (QFRG
24), цитаты 52.
57 Ср., напр, разговор между П. Марбеком и М. Буцером, QGT 7, 448-449 (кто
еще хочет быть под буквальным законом, тому нет пользы от Христа) или
разговор с Г. Марквардтом, QGT Schweiz 2, 657.
58 Послереформаторское толкование придерживается этой новой расстановки
акцентов лишь отчасти, напр. Aretius 51 (Иисус восстанавливает закон “suo
genuino sensu“ — «в его подлинном смысле»); Cocceius 10 (Христос исполнил
закон не так, “ut ex minus perfecta faceret consummatiorem” — «будто из менее
совершенного сделал более завершенный»).
59 Почти всегда речь идет о многообразном исполнении закона. Ср., напр. Тертул-
лиан (выше прим. 42).
Интроит
127
фессиями. Приведу несколько примеров. Иоанн Златоуст говорит о
тройственном исполнении закона: тем, что Христос его никогда не
нарушал (согласно 3:15!), искупительной смертью Христа (согласно
Рим 8:3-4) и углублением закона в антитезах60. Иоанн Дамаскин
говорит, что Христос исполнил закон, обрезавшись, сохранив субботу и
сотворив спасение, о котором свидетельствуют все писания61. Фома
Аквинский говорит даже о семикратном исполнении закона Иисусом62.
Объяснение
Стих 17
Традиция толкования показывает, насколько сложно найти
точный смысл Мф 5:17; насколько сильную роль в интерпретации
изначально играли контекст антитезисов, общее
свидетельство Библии и собственная ситуация. Решающие для
толкования моменты: а) значение слов πληρόω и καταλύω и б) контекст
у Матфея.
а) О значении слов: καταλύω в связи с νόμος и т. п. часто, почти как
идиома, встречается в греческих и иудео-греческих текстах в связи
с законами и т. п. Значение колеблется от «отменять» в собственном
смысле до «отменять» в смысле «не соблюдать, нарушать»63. Слово
πληρόω в связи со словами «закон» и т. п. тоже известно; в
большинстве мест при этом речь идет об «исполнении» закона послушанием и
на практике64. Исходя из словоупотребления в этих эллинистических
и иудейских параллельных местах, читатели того время сначала, судя
по всему, думают о практике, а не об учении Иисуса.
б) О контексте: πληρόω, конечно же, напоминает читателю цитаты
об исполнении пророчеств; но это как бы «тупиковый путь»,
ассоциация, которая в этом контексте не сможет звучать в полную силу.
Но здесь важна и связь с 3:15, где Иисус и Иоанн исполняют «всякую
60 Иоанн Златоуст 16,2-3 = PG 57, 241-242.
61 Иоанн Дамаскин, Изложение Веры 4,25 = BKV 1/44, 257-258; 4,17 = там же, 230
62 Фома Аквинский, Lectura № 467.
63 Примеры у Luz* 415 прим. 82-83. Дополнительные примеры у Balch* 68-76.
64 Связь глагола πληρόω в т.ч. с νόμος: Геродот 1,199; 4,117 (оба раза έκπλήσαι);
Сивиллины книги 3,246; Завет Неффалима 8,7; Рим 8:4; 13:8; ср. Гал 5:14; 6:2;
много других примеров с έντολή и другими родственными словами у Luz* 415
прим. 84.
128
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
праведность». Здесь речь шла об их действиях. Непосредственный
контекст данного места тоже предполагает, скорее, действия
Иисуса (5:16, 20)65. Антитезы же предполагают, что 5:17 связан с учением
Иисуса. Особенно важен ст. 19: в нем отмене в подобной антитезе
противопоставляется «делать и учить». Это, опять же, соответствует
общей картине Иисуса в Евангелии от Матфея: Иисус, учащий воле
Отца и исполнению закона, в то же время является послушным Сыном
Божьим (3:13-4:11), которого Матфей показывает своей общине как
образец поведения.
Итак, по значению обоих глаголов вероятнее всего, что здесь
подразумевается исполнение закона послушанием Иисуса
(толкование 2а). Но последующий контекст допускает и мысль о
Его учении; скорее всего, эта мысль присутствует в тексте как
дополнительная, так как единство практики и учения Иисуса
Матфею важно. Однако практика при этом занимает первое
место (ср. 7:15-23!).
Но если думать в первую очередь о практике Иисуса, то
бросается в глаза, что Матфей использует слово πληρόω, а вовсе не
τηρέω или ποιέω. Πληρόω у него — в отличие от употребления в
мирских текстах или, например, у ап. Павла66 — является
глаголом исключительно христологическим. Только Иисус (и Иоанн
Креститель) «исполняет» закон. В этом заключается уникальный
момент целостности, полноты. Этому соответствует то, что ст.
17 — одно из слов с ήλθον: особая, уникальная миссия Иисуса
состоит в том, чтобы полностью и всеобъемлющим образом
исполнить закон и пророков. Итак, ст. 17 содержит в себе хри-
стологический момент67, даже если Матфей не подразумевает
здесь прямо смерть и воскресение Иисуса. Этот момент потом
продолжается в ст. 18 и 20 в виде подчеркнутого «говорю вам»,
но прежде всего — словом εγώ в антитезах.
65 О 5:18г см. ниже с. 130.
66 Рим 8:4; 13:8; Гал 5:14.
67 Lohmeyer 107 (Христос — не «слуга», а «господин и исполнитель» закона и
пророков); Bomkamm* 78 (Иисус легитимирует закон, а не наоборот). Витиеватая
экзегеза в Ljungman* тоже приводит к этому: Иисус своей жизнью дополняет
Писание, представленное единым.
Интроит
129
Стих 18
Толкование ст. 17 уточняется стихами 18 и 19. Суть ст. 18
выражена в главном предложении 18в: ни одна йота и ни одна
черточка закона не падет. «Йота» — лишь одна черта, самая простая
буква в греческом алфавите. Κεραία — нечто в нарицательном
смысле малое, как например, знаки ударения или придыхания.
Здесь торжественно констатируется действительность Торы
без какого-либо ограничения. Но не ограничивается ли она во
времени с помощью 186? Толкование этих слов, начиная с εως
αν, спорно. «Пока небо и земля не прейдут» может быть либо
перифразированным выражением «никогда»68, либо
ограничением срока действия Торы до момента конца света69.
Решение очень сложное. Важное значение для толкования имеет 24:34-
35. Стих 34 и данное место содержат много общих формулировок; в ст.
35 прямо говорится о том, что слова Иисуса переживут небо и землю.
Значит ли это, что Евангелист имеет в виду, что — в отличие от слов
Иисуса — закон будет в силе только до конца неба и земли? Но
читатели Евангелия от Матфея еще не знакомы с данным высказыванием
Иисуса; по всей видимости, лишь немногие из них знают Евангелие
от Марка, в котором оно стоит (13:30-31). Таким образом, и здесь
большое значение имеет «энциклопедия» (термин У. Эко) читателей.
Как иудеохристиане они сначала, вероятно, исходили из “common
sentiment” («общего ощущения»)70 беспрестанной действительности
Торы, ведь для иудеев она — пред существующая. Никаких иудейских
текстов, однозначно ограничивающих действительность Торы веком
мира сего, я не знаю71. И главное, временное ограничение Торы очень
плохо вписывается в контекст, где речь идет о ее неограниченной
действительности. Если бы Иисус у Матфея ограничил действительность
68 Banks* 215, Strecker* 144. Wettstein I 294 говорит о “locutio proverbialis” Ср. о
(немногочисленных) примерах ниже прим. 73.
69 Это толкование господствует со времен древней церкви до настоящего
времени; ср. названные у Вгоет* 43 прим. 87.
70 Davies 8с Allison I 490.492. Ср. примеры у Luz* 407 с прим. 46-47 и у Moore,
Judaism I 269-280.
71 Те тексты, которые делят мировую историю на три периода по 2000 лет и
отличают время Торы от мессианского времени (Мишна, трактат Санхедрин
97а-б и параллели; ср. Bill III 826), не говорят, что Тора в мессианское время
будет уже недействительна; ср. Luz* 407 прим. 48.
130
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Торы во времени, то это было бы абсолютно неожиданной вестью для
иудеохристианских читателей этого Евангелия. Она совсем не
подходила бы Тому, кто желает исполнить ту же Тору до последней йоты.
Поэтому я считаю крайне маловероятным, что ст. 186 должен
ограничить действительность Торы72. «Пока небо и земля не прейдут»
описывает все мировое время73. Таким образом, Тора останется в силе74.
Столько же трудностей порождает и последнее придаточное
«пока все не произойдет». Так как не хочется приписывать
евангелисту простого и к тому же очень неуклюжего повтора
первого придаточного, то в настоящее время распространено
этическое толкование: «пока все не произойдет» тогда означает: пока
все заповеданное в законе не будет сделано75. Γίνομαι у Матфея
может означать «быть сделанным» (ср. 6:10; 26:42), хотя это не
самый очевидный смысл этого слова. В таком случае Матфей в
этой заключительной фразе указал бы на необходимость
практического исполнения закона. Правда, временное εως αν остается
проблематичным76.
72 Так, напр., снова Hagner I 107-108.
73 A. Vögtle, Das neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970 (KBANT),
102-104 прав, указывая на предметные параллели Иер 31:35-36; 33:20-21.25;
Пс 148:2-6. Из иудейских писаний сравним Шемот Рабба 6,1 = Bill. I 249;
Берешит Рабба 10,1 по 2:1 (небо и земля имеют меру, лишь Тора не имеет
меры). Языковые параллели встречаются реже; сравнить можно Иов 14:12;
Пс 71 (в еврейском исчислении 72):5.7.17. Конечно, Матфей не постулирует
вечность неба и земли в мировоззренческом смысле. Он лишь стремится
рассмотреть самый долгий из возможных исторических промежутков времени,
а не определить временную границу действительности Торы. Ср. Вгоег* 43-45.
74 Balch* 79-81 видит разрыв в Евангелии от Матфея между 5:17.19 и 16:19,
примерно такой же, как и между 10:5-6 и 28:18-20: Иисус, по его мнению,
обещает ученикам в период после Пасхи и свободу «разрешать» “even a great
commandment, for example, circumcision” («даже великую заповедь, например —
обрезание», 81). Красивый тезис, разрешивший много проблем и сделавший
понятным дальнейшее социально- и церковно-историческое развитие общины!
Но его сложность в том, что а) 16:19 не ссылается открыто ни на Тору, ни на
5:17.19, и б) согласно 5:18, пока существует мир, Тора остается в силе.
75 В древней церкви редко, напр. Августин, De Sermone 1,8 (20), среди более
новых напр. Barth, Gesetzesverständnis 65; Marguerat, Jugement 131, там
упомянуты другие в прим. 79.
7(’ Согласно Schweizer, Noch einmal* 83, εως άν имеет смысл цели («чтобы все
было сделано»). Однако приведенные им примеры касаются εως, а вместе с
Интроит
131
Однако все другие толкования еще проблематичнее: толкование с
точки зрения истории Спасения, направленное на исполнение
ветхозаветных обетований, было бы возможно только тогда, когда можно
было бы так понять и ст. 1777. Остается попытка толковать ст. 18г в
христологическом смысле: в смерти и воскресении Христа
«произошло все», предсказанное в Ветхом Завете. Но для этого нужны
сложные эйсегезы в текст78 — не говоря уже о той трудности, что в таком
случае, согласно ст. 186, закон действует до конца света, а согласно ст.
18г — только до времени Христа.
Стих 19
Λύω в ст. 19 возвращается к καταλύω из ст. 17 и может означать
как нарушение, так и отмену заповеди. Что имеется в виду под
«сими79 меньшими заповедями»? При беглом чтении текста вряд
ли можно подумать о чем-нибудь другом, кроме «йоты и черты»
из ст. 18в. Но тогда ясно, что речь о меньших заповедях иудей-
стажТоры. Раввины отличали «легкие» от «весомых» заповедей,
причем для классификации играли роль, с одной стороны,
усилие, требуемое от человека, а с другой — награда, обетованная
άν — только завет Иова 21,2; 22,3 (не во всех рукописях). Но после того как
εως άν в ст. 186 однозначно носило временной смысл, ни один читатель не
догадался бы о том, что тот же союз теперь в ст. 18г имеет совсем другое, к
тому же еще необычное, значение. Так что, судя по всему, стоит сохранить
временное толкование. Имел ли Матфей в виду нечто похожее на мнение
определенных иудеев — что новый эон грядет, когда Израиль соблюдет одну
единственную субботу (ср. Bill I 600)?
77 В древней церкви, напр, в Opus Imperfectum 10 = 688, среди более новых,
напр. Schweizer, Anmerkungen* 399-400 на основании таких мест, как 1:22; 21:4;
26:54.56.
78 В древней церкви самый впечатляющий пример — Афраат, Гомилии 2,6-7
(нем. изд. Afrahat, Нот, übers, v. G. Bert, Leipzig 1888): Христос своей жертвой
отменил жертвы в храме, так что закон и пророки теперь держатся только
на двух заповедях (двойной заповеди любви, Мф 24:40); к ним относится Мф
5:18! Более современные попытки: Hamerton-Kelly* 30 (исходя из 28:11 — απαντα
τα γενόμενα); Davies* 440-456 (касательно Иисуса, на основании христологии
Раба Божьего [там же, 50]); Meier, Law, особенно 62-65 (на основании
проблематичного тезиса, что 28:16-20 следует толковать как пролептическую па-
русию). Это очень сложно; например, Дэйвису пришлось конец неба и земли
образно истолковать как смерть и воскресение Иисуса (453-456) — но он хотя
бы распознает проблему!
79 Возможно, необычное τούτων указывает назад на ст. 18.
132
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
за соблюдение80. Данная логия соглашается с ними в том, что
настоятельно требует соблюдения и мельчайших заповедей,
потому что — согласно раввинам — в конечном итоге
неизвестно, исполнение какой заповеди принесет какую награду81. Таким
образом, прямо требуется соблюдение всех заповедей,
независимо от их содержания и их связи с центром Торы. На
основании своего предания об Иисусе читатели-христиане, вероятно,
думали здесь о тех «меньших» заповедях, которые Иисус
считал менее важным, так например, десятина от огородных трав
(23:23-24) или предписания о чистоте (ср. 23:26-27). На мысль о
«кратких» заповедях Декалога82 или, тем более, о последующих
антитезах данный текст вовсе не наводит83.
Примечательно обетование оказаться «великим» или
«меньшим» в Царстве Небесном. Здесь может быть два толкования.
а) Подразумевается ли, что на небесах есть разные места?
Такие представления в иудаизме существовали, они
соответствуют потребности в индивидуальном возмездии в вечности84.
В таком понимании данная логия занимает своеобразную «полу-
радикальную» позицию: кто нарушает меньшие заповеди Торы
и учит соответственно, тот, хоть и получит меньшее место в
Царстве Небесном, но все-таки туда попадет. Кеземан
предположил, что иудеохристианские пророки хотели отказать своим
противникам, более свободно мыслящим в отношении закона
80 Ср. Bill I 901-905. Весомые заповеди и запреты, например — о
кровопролитии, об идолослужении, о субботе, о почтении родителей; легкие заповеди (=
ni'r’g niÿo, значит — не дословно то же, что в Мф 5:19) — о кущах, о птице-
матери (Втор 22:7) или запрет потребления крови.
81 Ср. Мишна, Авот 2,1; Bill. I 249 и 903 под пунктом d.
82 Calvin I 182, Lapide 133. F. Dibelius, Zwei Worte Jesu, ZNW 11 (1910) 188-192
думает о кратких заповедях второй скрижали Декалога, но ведь не говорится
έντολάι βραχύταται! А так как меньшие заповеди из ст. 19 связывались с йотой
и чертой из ст. 18, то и те толковались применительно к Декалогу (уже
Дидаскалия 26 [= Achelis 8с Flemming 129.132]).
83 Тогда ούτος указывает вперед; см. уже Иоанн Златоуст 16,4 = PG 57, 243;
среди современных, напр. С. Carlston, The Things that Defile, NTS 15 (1968-69)
79; Schellong* 673-676. Но что в антитезах «малого»?
84 Ср. Слав. Енох 3-22; Греч. Варух везде; раввинистический материал у Bill
III 531-533.
Интроит
133
(то есть, например, христианам павловского толка85), в земном
церковном общении, но все же не называть их полностью
лишенными Царства Небесного86.
б) Другая возможность: вторая часть предложения «тот
назовется малейшим в Царстве Небесном» сформулирована
параллельно к первой части лишь ради риторического созвучия и
соответствия поступков и судьбы87. В этом случае она фактически
означала бы исключение из Царства Небесного88. Тогда данная
логия была бы знаком эксклюзивного иудеохристианства,
верного закону. Решить эту альтернативу важно, так как это
позволило бы нам классифицировать существовавшее до Матфея иу-
деохристианство на основании критериев церковной истории.
В последнем случае традиционная логия ст. 19 произошла бы из
кругов радикальных иудеохристиан, верных закону — например, таких,
которые усложняли жизнь ап. Павлу около 50 года, считая, что для
языкохристианских галатов спасение состоит в послушании Торе.
Создается впечатление, что иудеохристиане из Мф 5:18-19 даже строже,
чем галатийские иудеохристиане, которым Павел все-таки напоминает
о том, что требующий обрезания должен тогда соблюдать весь закон
со всеми сто предписаниями (Гал 5:3). Их позиция соответствует
радикальному раввинистическому высказыванию «Кто говорит: “всю Тору
я беру на себя, кроме этого (одного) слова”, о том можно сказать: “он
презрел Слово Господне”» (Числ 15:31 )89. Если же иудеохристиане из
Мф 5:19 всего лишь считают, что их свободомыслящие противники
окажутся в Царстве Небесном на последнем месте, то мы здесь
сталкиваемся с особым, по иудейским категориям «полулиберальным»
85 Особенно в XIX веке 5:19 часто толковалось как антитезис к ап. Павлу; в
нашем веке, напр, у J. Weiss 267; Montefiore II 494; Manson, Sayings 24-25; Betz* 123
(со ссылкой на Еф 3:8 и 1 Тим 1:15-16); Heubült* 145, особенно на основании
слова έλάχιστος; ср. 1 Кор 15:9. Но Павел вписывается в гораздо более широкое
течение христианства, свободного от закона.
86 E. Käsemann, Die Anfänge christlicher Theologie, in: его же, Versuche II 86-87.
87 Это соответствие является основополагающим для «положений святого
права».
88 Это толкование распространено в древней церкви, напр. Хроматий 6,2 = 344;
Иоанн Златоуст 16,4 = PG 57, 241 («ад и погибель»); Luther, Wochenpredigten
(WA 32) 358 (извержены из Царства Небесного), недавно, напр. Schweizer 62.
89 Мидраш Сифре на книгу Чисел о 15:31 § 112 (пер. на нем. K. G. Kuhn 329).
134
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
типом. Он обнаруживает родство с некоторыми раввинистическими
высказываниями. Раввины в своем учении строго держались того, что
все заповеди Бога, даже малейшие, остаются в силе. Но в практике
они, в особенности гиллелиты, были реалистами, высоко ставящими
Божью милость и вовсе не требовавшими соблюдения всех заповедей в
качестве условия для входа в Царство Божье. Соблюдение большинства
заповедей или истинное покаяние и обращение к Богу были вполне
достаточны90. Люди, настаивавшие на соблюдении всех заповедей или
говорившие, что «проклят тот, кто не остается во всем, написанном
в книге Закона, чтобы поступать по нему»91, были в иудаизме
исключением. Возможно, эти иудеохристиане до Матфея являлись как раз
таким «исключением»; но, возможно, они были и «полулибералами».
Решение этого вопроса представляется невозможным.
В отношении Матфея найти решение столь же трудно.
Поскольку Матфей знаком с идеей наличия на небесах разных уровней
блаженства (11:11; 18:1, 4; 20:21), а также знает мысль о
ступенчатой награде (10:41; ср. 5:12), касательно него можно предпочесть
первое толкование и отнести его к «полулиберальным»
законопослушным иудеохристианам, но доказать такое утверждение нельзя.
Стихи 17-19
Однако это мало меняет основную проблему 5:17-19 — Матфей
воспользовался иудеохристианской традицией, требовавшей
соблюдения каждой заповеди Торы и исключавшей их
материальную критику. Причем он не просто ею воспользовался, но и
основательно ее отредактировал, поставив ее на важном месте
своей Нагорной проповеди. Это хорошо сочетается с основной
целью стиха 17, который в первую очередь говорил об
исполнении закона послушанием Иисуса и всей Его жизнью.
Кажет90 Ср. Вгоег* 56-57. Для раввинов принципиально вся Тора, включая каждый
нюанс, с неба; ср. Мишна, трактат Санхедрин 99а. Бог в своем суде примет
решение, основанное на большинстве поступков человека (Bill. IV 1041-1042).
В трактате Санхедрин 81а Гамалиил отстаивает максималистскую, а Акива —
минималистскую позицию (кто соблюдет одну заповедь, тот будет жив); ср.
трактаты Мишны Макот 24а; Кидушин 1,10,61 г; Мидраш на псалом 15 § 7 (60а).
О силе покаяния ср. Nissen, Gott 131-134.
91 Гал 3:10 = Втор 27:26 (πάσιν = LXX). Взгляд, что человек должен сделать все
требуемое в законе, характерен для кумранской секты.
Интроит
135
ся, неизбежен вывод, что «исполнение закона» в ст. 17 следует
интерпретировать прежде всего исходя из ст. 18-19. Тогда его
содержанием будет верность каждой отдельной заповеди Торы.
Эта интерпретация не противоречит христологическому
акценту, поставленному в ст. 17 и 18 («Аминь, говорю вам»): миссия
Иисуса состоит как раз в том, чтобы своим послушанием
утвердить Тору — до последней и малейшей заповеди. Иисус не слуга,
а господин Торы, но Он осуществляет свое правление так, что
придает Торе неограниченную законную силу.
Это несовместимо с интерпретацией, видящей в ст. 18-19 лишь
иудеохристианский традиционный материал, не имеющий
серьезного значения92. С этим взглядом не сочетается и ставший
благодаря многовековому христианскому учению и практике
классический тезис о том, что Матфей соглашается лишь с нравственным
законом, не рассматривая закон обрядовый93. У Матфея можно
найти достаточно мест, показывающих, что и обрядовые заповеди
Торы для него остаются в силе, напр. 23:23.26 или 24:20. Эти
места также наглядно демонстрируют, в чем состоит разница между
общиной Матфея и иудаизмом: для Матфея, у которого отчетной
точкой становится Иисус, «право, милость и верность» (то есть
фактически заповедь любви) являются главным, а такие
заповеди, как десятина (22:23) или очищение внешней стороны сосуда
для питья (23:26) — «йотами и черточками». Заповедь любви
находится в центре, обрядовые предписания второстепенны. Но
они тоже часть Закона, который Иисус исполняет целиком. Ст.
17-19 — очень цельная «иудеохристианская программа»94.
Стих 20
Представляет собой заголовок, который Матфей ставит над
антитезами. После сказанного о ст. 17-19 их интерпретация
легче не становится. Соединение с помощью γάρ показывает, что
92 Ср. ниже прим. 108.
44 Strecker, Weg 30-33; Schulz, Stunde 174-190; Hoppé* 123. Я не могу
гармонизировать отношения Матфея и послания Иакова к обрядовому закону (против
Норре* 123-129).
94 Luz* 421.
136
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ст. 20 должен продолжать предыдущую мысль — соответственно,
та превосходящая праведность, о которой дальше будет речь,
немыслима без исполнения закона. Но что подразумевается
под этой большей праведностью? В данном стихе еще не
происходит содержательного наполнения этого понятия — он
выполняет скорее функцию «пробела», который читатели заполнят
в течение дальнейшего чтения, а именно чтения антитез95. Но
ст. 20 хотя бы указывает определенные направления, куда они
при этом могут двигаться. Δικαιοσύνη — это, как и в 3:15,
праведность, которую воплощает человек96. Сравнительная степень
περισσεύειν... πλεΐον97 бросается в глаза; более употребительным
вариантом было бы μάλλον. Πλεΐον наводит на количественное
толкование: если ваша праведность не будет куда более
изобильна, чем у книжников и фарисеев98, то вы не попадете в Царство
Небесное. Здесь Матфей отмежевывается от большинства
вождей Израиля, враждебного к Иисусу99, и оценивает их
«праведность» скорее отрицательно100. Так что в любом случае в
срав95 Удивительно, сколько комментаторов пытается заполнить этот пробел
вместо того, чтобы указать на него. Часто они говорят, что праведность
учеников «качественно другая» (Strecker; Bergpredigt 64) и что она состоит в любви
(Weder, Rede 97). Исходя из последующих шести антитез, нельзя сказать, что
последний ответ совсем неверен. Но с речью о новом качестве стоило бы быть
поосторожнее, так как она не соответствует «количественному» направлению,
заданному Матфеем в ст. 20.
96 Ср. Luz I 211-214 объяснение к 3:15 и выше с. 83-84 объяснение к 5:6.
97 В греческом языке плеоназм в формулировке сравнительной степени вполне
возможен; ср. Kühner Sc Blass 8с Gerth II/I 26, Bl 8c Debr 8c Rehkopf % 246 прим. 2.
Однако обычно для такого усиления используется μάλλον. Πλεΐον соответствует
латинскому plus, а не mages.
98 О типизирующем парном расположении иудейских противников см. Luz I
206-207 по 3:7.
99 Здесь проявляется то, что Нагорная проповедь, как и все большие речи,
обращается напрямую к адресатам настоящего времени и разрывает то «тогда»,
в котором происходит действие наррации. Матфей до сих пор ничего плохого
о фарисеях и книжниках еще не говорил.
100 R. Feldmeier, Verpflichtende Gnade. Die Bergpredigt im Kontext des ersten
Evangeliums, in: его же, Salz 101 уже здесь подчеркивает, что «требование
превосходящей праведности ... внесло свой вклад в коллективный образ врага» (“die
Forderung einer übertreffenden Gerechtigkeit [habe] ein kollektives Feindbild
mitverursacht“), несовместимый с любовью к врагам. Я был бы осторожнее:
Интроит
137
нении между праведностью учеников и праведностью фарисеев
с книжниками заложен количественный момент. Он
соответствует настаиванию на исполнении каждой отдельной заповеди
закона в ст. 17-19. Таким образом, лучшая праведность учеников
означает, исходя из ст. 17-19, как минимум, больше исполнения
Торы и количественно. В чем оно состоит — об этом текст,
однако, еще не говорит.
Это иллюстрируют антитезы, которые мы далее рассмотрим
подробнее. Здесь мы их коснемся лишь коротко. В них речь идет
не только о радикальном ужесточении отдельных ветхозаветных
заповедей. Столь же важно для Матфея, что центром этих
усиленных отдельных заповедей становится заповедь любви. Она с
помощью первой и последней антитез как бы образует их общую
рамку. Исходя из антитез, количественно большая праведность
учеников в то же время означает качественное, направляемое
любовью углубление их жизни перед Богом. Ст. 20 стоит между
этими двумя мыслями, его смысл может слегка меняться в
зависимости от того, как его читают — «спереди» или же «сзади».
Он выполняет функцию перехода, «шарнира» не только в
литературном смысле, но и содержательно101.
Итоги и история восприятия
Вспомним еще два нерешенных вопроса толкования:
1. В чем состоит значение иудеохристианских логий ст. 18 и 19
для данного текста в целом?
Они зачастую доставляют трудности толковании в Новое время. В
либеральном богословии XIX века было принято толковать ст. 17 и
антитезы так, что Иисус усовершает закон, «углубляя его, обращаясь
к первичному, к внутреннему настрою — в конечном итоге к любви и
к внутренней честности»102. В такое толкование ст. 18-19
вписываютведь Матфей здесь оценивает количество и — в отличие от гл. 23 — признает
«относительную» праведность своих противников.
101 Luz* 423 прим. 108.
102 “indem er es, auf die Gesinnung — letztlich auf die Liebe und die innere
Wahrhaftigkeit — zurückgehend, vertieft“, Hamack* 185. De Wette 31 толкует ст. 20 как
говорящий о «праведности внутреннего настроя» (“Gerechtigkeit der Gesinnung“);
138
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ся плохо. Если ст. 18-19 представляют «раввинистическую
ортодоксию», то антитезы звучат почти как маркионитские высказывания103.
На «развитой смысл целого» стихи 18-19 оказывали «отрицательное
воздействие»104. Но вопрос здесь состоит в том, из какого смысла
стиха 17 нужно исходить!
Напрашивались разные варианты решения: Ф. К. Баур понимал
Евангелие от Матфея как представителя архаического иудеохристиан-
ства, еще не полностью отделившегося от иудаизма. Но затем теория
двух источников показала, что оно возникло после 70 года. Теперь
неясность ст. 17-20, 21-48 понималась как выражение трудности
евангелиста с отделением скорлупы иудейского законничества105 — или,
напротив, его сложностей с тем, чтобы угодить разным группам в
своей общине ярко выраженного иудеохристианского толка106. Является
ли Мф 5:17-20 выражением не совсем удачного синтеза того
великого противопоставления между иудео- и языкохристианством, которое
констатирует Баур? Легче было удалить ст. 18 как интерполяцию107.
Наш век предоставил дополнительные возможности справиться с
проблемой: теперь ст. 18-19 стали восприниматься, как часть балласта
иудеохристианской традиции, которую евангелист еще фиксировал,
но которому в принципе уже не придавал особого значения108.
В противоположность этому, наше толкование установило, что
Матфей в значительной мере обработал и стихи 18 и 19, а также
F. C. Baur, Vorlesungen über die neutestamentliche Theologie, Leipzig 1864, 48
говорит о «настрое, основанном на безусловности нравственного сознания»
(“Gesinnung..., die auf der Unbedingtheit des sittlichen Bewußtseins beruh[t]“),
который он отличает от иудаистской редакции Евангелий (55). Очень красиво
A. Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 21857, 35-46: Иисус
освобождает заповеди любви к Богу и к людям от разрозненности, в которой
они стояли в законе Моисеевом, и делает их принципом закона. Те заповеди,
которые невозможно отнести к любви, Он отменяет.
103 Windisch, Sinn 52-53.
104 “zerstörerische Wirkung [für den] entwickelten Sinn des Ganzen“, Holtzmann,
Theologie I 504.
105 Cp. y. Weiss, Das Urchristentum, Göttingen 1917, 587.
106 Cp. Holtzmann, Theologie I 505.
107 Напр. E. Wendling, Zu Mt 5,18.19, ZNW 5 (1904) 253-256.
108 Самый заостренный тезис в Walker, Heilsgeschichte 135: Матфей —
«“радикальный антиномист”, который отнюдь не понимает 5:18-19 дословно» (“‘radikaler
Antinomist’, der 5,18f durchaus nicht wörtlich nimmt“). Как удобно было бы,
если бы он вообще не написал эти два стиха!
Интроит
139
что их содержание было ему важно. Ст. 17 особо выделен как
изречение с ήλθον, ст. 18 и 20 — словами λέγω ύμίν. Кроме того,
предположение, что евангелист просто передает материал, с
которым в принципе сам уже не может согласиться — и к тому
же в таком ключевом месте! — само по себе неудачно. Итак, мы
искали интерпретацию, способную принять ст. 18-19 всерьез.
Это привело нас к простому тезису, что Матфей
действительно имеет в виду то, что там написано: следует исполнять Тору
и пророков по мнению и по примеру Иисуса, т.е. соблюдать их
целиком, без всяких скидок. Такое толкование сильно
усложняет ответ на второй главный вопрос.
2. Как соотносится данный «интроит» с последующими
антитезами? Здесь, предвосхищая толкование антитез, я в виде тезисов
намечу несколько моментов:
а) Этот интроит к антитезам имеет ясную направленность,
которая в таком виде в антитезах отсутствует. Ставя интроит
перед ними, Матфей стремится придать интерпретации
антитез ясное направление и/или защитить их от недопонимания.
Он не хотел, чтобы они толковались в качестве антиномизма,
как разрыв с наследием Израиля. Община Матфея пережила
болезненный разрыв с синагогой. В этой ситуации Матфею, иу-
деохристианину, понимавшему себя и свою общину как
представителей истинного, призванного Иисусом Израиля, пришлось
ради тождественности Бога, Отца Иисуса, выдвинуть в своей
программе притязание на всю Библию Израиля. Притязание на
предсказания Библии высказано в цитатах об исполнении,
притязание на Тору — в данном месте 5:17-19109.
109 Можно, а с точки зрения религиозной социологии, может быть, даже нужно
понимать такое выделение “strict Jewish program“ («строгой иудейской
программы») как легитимацию ортодоксальной концепции отделившейся группы
меньшинства, ставшую необходимой после этого разделения — так поступает
Luœnanen, Entering 88-90, цитата 87. Тогда 5:20 на почве общей с «родительским
организмом» (“parent body“) идеологической концепции установил бы, в чем
здесь различие с представителями мейнстрима Израиля. Однако сам Матфей
резко отверг рассмотрение этого стиха в качестве простой вторичной
легитимации. Поскольку его понимание Торы основано единственно на авторитете
Иисуса, и поскольку сам Иисус принципиально принимает Тору, то для него
Мф 5:17-19 имеет основополагающий, а не просто оборонительный характер.
140
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
б) Мы сегодня — как читатели уже не иудейского, а
христианского толка — склонны воспринимать этот интроит к
антитезам в качестве поправки. Очевидно, Матфей рассматривал
его иначе. Кажется, он не ощущает трения, существующего для
нас между программой исполнения Торы, выдвинутой в ст. 17,
и ее частичной отменой в антитезах. Между качественным
выполнением воли Бога, бесконечно усиленным заповедью любви,
в антитезах и послушанием по отношению ко всем отдельным
предписаниям Торы, требуемом в ст. 18-19, он тоже не видел
противоречия. Переход от ст. 17-19 через переходный стих
20 к антитезам происходит у него гладко и незаметно, не как
противопоставление, а как мягкое соединение с помощью γάρ
и ούν. На мой взгляд, это не признак непродуманности, а
свидетельство того, как именно Матфей мыслил. На практике его
община, скорее всего, подчиняла многочисленные отдельные
заповеди Торы центру — заповеди любви. В теории она даже не
могла предположить возможности между тем и другим. Йоты и
черточки обрядового закона она не связывала с чем-то
невразумительным и непонятным, а предписания закона — с идеей
гетерономии и несвободы110. Указания Иисуса в антитезах были
для Матфея обязывающими έντολαί (ср. 28:20) — то есть
принципиально не отличались от ветхозаветных заповедей. Отдельные
предписания и интенсификация закона, исходящая из любви,
для него не противопоставлены друг другу, а связаны друг с
другом, конкретизируя приглашение Божьей воли. Для Матфея
110 Потребность вырваться из рабства отдельных заповедей к духу и к
нравственности — это потребность современного, индивидуализированного и
просвещенного человека. Это ясно видно уже у Реймаруса: он прямо
констатирует, что Иисус в Мф 5:18-19 не хотел отменить обрядовый закон: «итак,
ясно как день, что у Иисуса не было намерения ... отменить ... хотя бы один
единственный обрядовый закон» (“Es ist also sonnenklar, daß Jesus die Absicht...
nicht gehabt, (...) ein einziges Ceremonial-Gesetz... aufzulösen“, Reimarus, Von
dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen
Ungenannten / под ред. G. E. Lessing, Braunschweig 1778, 69). Ученики же,
современные просвещенные люди и хитрые обманщики, жили не по учениям
Учителя и отменили не только черточки, но и целые законы (там же 71).
Соответственно, Мф 5:18-19 отрицательно воспринималось просветительской
критикой на основании того, что отмена отрицательного проводилась с
помощью обмана. Ср. также материал выше прим. 102.
Интроит
141
понимание Божьей воли в Библии и в иудаизме как благодати
было естественным.
в) Между интроитом и антитезами для Матфея существует
тесная связь, а именно: притязания Иисуса Назарянина,
пришедшего как Еммануил (ср. ст. 17). Его властное «Я... говорю
вам» объединяет ст. 17-20 с антитезами. Из этого явствует, что
библейский закон — это не просто иудейская Тора, которая
всегда была в силе. Напротив, за ней стоит новый авторитет, а
именно — Иисус, пришедший во имя Бога, чтобы «исполнить»
ее. Затем антитезы с их «Я же говорю вам» показывают это ήλθον
в его полном значении. Иисус не подчинен закону, Он — его
Господин. Вся Нагорная проповедь Матфея, антитезы и их
интроит 5:17-19 вписываются в стоящую порядком выше историю
Иисуса, Сына Божьего.
Значение в наше время
Таким образом, данный текст — это программное заявление,
призванное интерпретировать и защищать антитезы. История
толкования показала, что его основное значение оказывалось
распознано почти исключительно тогда, когда казалось, что
Ветхий Завет как один из основных текстов церкви находится
под угрозой111. Далее она показала, что для церкви, ушедшей
далеко от иудаизма, всегда было очень трудно осознать
истин111 Маркион; анабаптисты с точки зрения реформаторов. В Новое время
данный текст играл серьезную роль в конфликте с Немецкими христианами.
Примеры: Richtlinien der Kirchenbewegung Deutsche Christen... in Thüringen
vom 11. Dezember 1933, in: Die Bekenntnisse... des Jahres 1933 / под ред. Κ.
D. Schmidt, Göttingen 1934, 102: «Путь к исполнению немецкого закона есть
верующая немецкая община» (“Der Weg zur Erfüllung des deutschen Gesetzes ist
die gläubige deutsche Gemeinde“). Этому можно противопоставить, например,
слово Земельного церковного совета Евангелическо-реформатской земельной
церкви Ганновера (Landeskirchenvorstand der ev.-ref. Landeskirche Hannovers) 31 марта
1935г. в: Die Bekenntnisse... des Jahres 1935 / под ред. K. D. Schmidt, Göttingen
1936, 85: «Мы отвергаем... любую попытку снизить ценность Библии на
основании того, что она — книга евреев. К заблуждению приводят такие попытки
толковать судьбы народов... без света Слова... Божьего (Мф 5:17-19)» (“Wir
verwerfen... jeden Versuch, die Bibel als ein Buch der Juden abzuwerten. In die
Irre führen die Versuche, die Geschicke der Völker... ohne das Licht des Wortes...
Gottes zu deuten [Matth 5,17-19]”).
142
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ный смысл данного текста. Подход к Мф 5:17-20 сделал почти
невозможным не только то, что текст часто читали под знаком
учения апостола Павла, но и то, что для церкви, которая была
языкохристианского толка, закон фактически был сведен к
нравственным заповедям, прежде всего — к Декалогу112. Но это
означает одновременно и то, что для нас, входящих именно в
эту основную языкохристианскую церковь, иудеохристианская
программа из Мф 5:17-20 — дело прошлого. Так остается ли этот
текст значимым и для нас?
Если мы представим себе, что волновало церковь,
полемизировавшую с помощью Мф 5:17 с Маркионом, и в чем состояли
желание и цель реформаторов, боровшихся с помощью Мф 5:17
с уходом людей из церкви в домашние собрания, за которым они
подозревали влияние анабаптистов113, то становится ясно, в чем
его фундаментальное значение могло бы состоять и сейчас:
ветхозаветные заповеди настойчиво учат тому, что христианская
вера есть практика жизни в мире. Для этого мира существует
воля Отца. Ее конкретные столпы — божественные заповеди,
каковые с неизменной силой сформулированы в Ветхом Завете
и каковые Иисус «исполнил» в своей Нагорной проповеди. Их
нельзя обойти никаким, даже самым «совершенным» принципом
нравственности и никаким уходом из мира.
В конце подытожу ссылкой на одного великого толкователя данного
текста: из всех реформаторов Кальвин в своем учении более других
отводил закону центральное положительное место. Он четче всех
говорил о сходстве, даже единстве Ветхого и Нового Заветов Бога с
людьми. Существует аналогия в основной структуре богословия
Матфея и Кальвина. У обоих она ведет к практическому благочестию,
принимающему существование общины в мире всерьез. Вид этого
существования, правда, у Кальвина и у Матфея отличается. У Кальвина
112 О проблемах, возникших в церковной истории для общины Матфея,
верной закону, когда она обратила внимание на миссию среди язычников и на
основную церковь, ср. Luz I 91-94.
113 Но текст Г. Денка (выше прим. 56) может показать и то, что страх
реформаторов был отчасти неоправдан: они не заметили, что анабаптисты не
ретировались из мира, а жили в нем как миссионерская община. Этим они
очень близки к самому Матфею (ср. 5:16!).
Превосходящая праведность I: Антитезы
143
речь идет об оформлении этого мира. У Матфея, как и у анабаптистов
во времена Реформации, речь идет об оформлении жизни общины и
о ее миссионерском противопоставлении миру. С этой разницей
связано то, что «реформатор... отдает анабаптистам значительную часть
Нагорной проповеди и отходит на территорию Ветхого Завета»114.
2.2 Превосходящая праведность I: Антитезы
Литература:
Banks, Robert/, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, 1975 (MSSNTS
28), 182-203; Berger,\ Klaus, Die Gesetzesauslegung Jesu in der
synoptischen Tradition und ihr Hintergrund im Alten Testament und
Spatjudentum, Diss. München 1966, 149-182; Broer; Ingo, Die Antithesen
und der Evangelist Matthäus, BZ NF 19 (1975) 50-63; его же, Freiheit
vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes, 1980 (SBS 98), 75-113;
Daube, New Testament 55-62; Descamps, Albert, Essai d’interprétation
de Mt 5,17-48. “Formgeschichte“ ou “Redaktionsgeschichte“?, StEv
I, 1959 (TU 73), 156-173; Dietzfelbinger; Christian, Die Antithesen der
Bergpredigt, 1975 (TEH 186); его же,, Die Antithesen der Bergpredigt
im Verständnis des Matthäus, ZNW 70 (1979) 1-15; Egger; Wilhelm,
Handlungsorientierte Auslegung der Antithesen Mt 5,21-48, in: К Ker-
telge (гл. ред.), Ethik im Neuen Testament, 1984 (QD 102), 119-144;
Flussery David, Die Tora in der Bergpredigt, in: его же, Entdeckungen
im Neuen Testament, Neukirchen: Neukirchener Verlag 1987, 21-31;
Fomberg Tord, Matthew and the School of Shammai: A Study in the
Matthean Antithesis, Theology & Life, Lutheran Theological Seminary
Hongkong 1984, 35-59; Guelich, Robert A., Not to Annul the Law, rather
to Fulfil the Law and the Prophets, Diss. Hamburg 1967, 117-215; Его
же, The Antitheses of Matthew 5,21-48: Traditional or Redactional?,
NTS 22 (1975-76) 444-457; Hasler; Victor; Das Herzstück der
Bergpredigt, ThZ 15 (1959) 90-106; Hubner; Hans, Das Gesetz in der
synoptischen Tradition, Witten: Luther Verlag 1973, 40-112; Kuhn, i/emz W.,
Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium, in: H. Frankemölle
8c K. Kertelge (Hrsg.), Vom Urchristentum zu Jesus (FS J. Gnilka),
Freiburg — Basel — Wien: Herder 1989, 194-230; Légasse, Simon, Les pauvres
en esprit, 1974 (LeDiv 78), 57-98; Lohse, Eduard, “Ich aber sage euch“,
111 “Der Reformator überläßt weite Strecken der Bergpredigt den Täufern und
zieht sich auf das Alte Testament zurück“, Stadtland-Neumann, Radikalismen 23.
144
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
in: E. Lohse u.a. (Hrsg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde
(FS J. Jeremias), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1970, 189-203
(= его же, die Einheit des Neuen Testaments, Göttingen: Vandenhoeck
8c Ruprecht 1973, 73-87); Meier; Law 125-161; Merklän, Gottesherrschaft
253-293; Percy, Botschaft 123-165; Sand, Gesetz 46-56; Sauer, Jürgen,
Rückkehr und Vollendung des Heils, Regensburg: Roderer 1991,
109-120.220-233. 402-410; Schmahl, Günther; Die Antithesen der
Bergpredigt, TThZ 83 (1974) 284-297; Strecker; Georg, Die Antithesen der
Bergpredigt (Mt 5,21-48 par), ZNW 69 (1978) 36-72; Suggs, M. Jack,
The Antitheses as Redactional Products, in: G. Strecker (Hrsg.), Jesus
Christus in Historie und Theologie (FS H. Conzelmann), Tübingen:
Mohr-Siebeck 1975, 433-444; Vouga, François, Jésus et la loi selon la
tradition synoptique, Genève: Labor et Fides 1988, 189-301; Weder,
Hans, ‘Ich aber sage euch‘. Zur Begründung der Gesetzesauslegung
Jesu in der Bergpredigt, in: его же, Einblicke ins Evangelium,
Göttingen: Vandenhoeck 8c Ruprecht 1992, 201-217.
1. Формальное построение
Лишь первая и четвертая антитеза содержат полную вводную
формулу ήκούσατε οτι έρρέθη τοίς άρχαίοις (ст. 21.33). Сверх этого,
новое начало в ст. 33 выделено словом πάλιν. Таким образом, мы
имеем два блока одинаковой длины1 по три антитезы в каждом
(ст. 21-32.33-48). В первых двух случаях антитеза вводится с
помощью слова πάς (ст. 22.28), в четвертом и пятом она имеет форму
запрета (μή с инфинитивом, ст. 34.39). Матфей делит антитезы
на два блока и таким образом размывает разное литературное
происхождение материала. Особенная длина первой и
последней антитез не случайна; очевидно, евангелист стремится
выделить их. Третья — самая короткая, в том числе и в своей вводной
формуле; по теме она очень близка ко второй.
2. Вопросы литературной критики
Первая, вторая и четвертая (возможно, и пятая, ст. 38-39!)
антитезы являются особым материалом. Матфей дополнил его
материалом из Q (ст. 25-26, 29-30?; ст. 31-32). Это соответствует
1 258/244 слов; 1131/1130 букв!
Превосходящая праведность I: Антитезы
145
общей картине: сначала приводятся антитезы из особого
материала (ст. 21-37; третья антитеза была вставлена здесь лишь ради
тематического сочетания со второй) и только потом взятые из
Q. Соответственно, Q не был первостепенным источником, а —
как и в гл. 13; 18; 24 по отношению к Марку — собранием
материала, подлежащего дополнению. Это говорит в пользу
гипотезы о том, что у Матфея было собрание, содержащее первые две
и четвертую антитезы, а может быть, уже связанное и с 6:2-8, в
письменном виде, и он дополнил его материалом из Q. Из этой
коллекции он перенял и форму антитезы.
3. История традиции
Происхождение и самобытность антитез вызывают споры.
Выдвигаются следующие тезисы.
а). Так называемая «стандартная гипотеза»: первая, вторая и
четвертая антитезы, взятые из особого материала, «первичны»,
третья, пятая и шестая — «вторичны»2.
Только первичные антитезы могут в таком виде восходить к Hi :сусу;
вторичные, по всей вероятности, были как таковые сформулированы
Матфеем3. Иногда с этим связывают их содержание: первичные
антитезы радикализируют и ужесточают ветхозаветную заповедь,
вторичные — отменяют ее.
б). «Традиционная гипотеза»: все шесть антитез дошли до
евангелиста уже в таковом виде4.
Главный исходный пункт этой гипотезы в богословском соотношении
антитез и 5:17: если для Матфея было важно, что Иисус исполнил закон,
то он не мог сам сформулировать антитезы, показывающие, что Тот
2 Bultmann, Tradition 143-144; Albertz, Streitgespräche 146-151; Eichholz, Auslegung
69-70; Guelich, Not* 117-215; Strecker* 47.
s В англоязычной среде часто утверждается, что редакционно образована
только третья антитеза; например, так считают Bacon, Studies 181; Branscomb,
Jesus 235-236; Streeter; Gospels 252-253 (чаще всего на основании некоего особого
источника М); ср. подобно Kilpatrick, Origins 18-20.24; Davies, Setting 387-388.
4 Jeremias, Theologie 240-241; Wrege, Überlieferungsgeschichte 56-57; Sand, Gesetz
48; Lührmann, Redaktion 118.
146
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ставит себя выше закона! Этот взгляд усиливается (скорее всего,
неверным, но распространенным) предположением, выдвигаемым со стороны
некоторых защитников «стандартной гипотезы», которое заключается
в том, что именно вторичные антитезы Матфея отменяют Тору.
«Традиционная гипотеза» имеет свои основания для литературной критики, и
в них видна ее слабость: или нужно предположить, что Источника логий
не существовало (Иеремиас, Вреге), или принять, что Q был
основательно обработан еще до Матфея. В таком случае антитезы возникли
в результате этой обработки5. Всерьез надо задаться и вопросом: не с
доматфеевской ли антитезой имеем мы дело и в ст. 38-39?
в). В наше время многие придерживаются «редакционной
гипотезы». Она заключается в том, что все шесть антитез восходят
к Матфею6.
Действительно обосновать это мнение пытался только Вгоег*. Из его
аргументов, правда, нельзя принимать всерьез указание на другие
антитетические формулировки у Матфея7, на 19:98 или на
акцентуированное έγώ9, которое Матфей часто вставляет в качестве редакции. Однако
к его указанию на параллель между 5:21-32 и перечнем пороков в 15:19
(φόνοι, μοιχεΐαι, πορνεΐαι) стоит прислушаться. Тем не менее 15:19
показывает только то, что Матфей вернулся к порядку первых трех
антитез, определенному в любом случае им же. В остальном эта гипотеза
сталкивается с двойной трудностью: для каждой антитезы нужно
доказать, что связь между тезисом и антитезисом вторична, а также нужно
истолковать 5:17-20 так, чтобы с ним сочетались все антитезы10. Вывод.
5 Sand, Gesetz 48. Против этого говорит тот факт, что использование
материалов из Q среди доматфеевских антитез выявляет имеющиеся у Матфея
богословские цели (ст. 25-26: любовь к врагам: ст. 29-30: угроза Судом).
6 Stauffer, Botschaft 39; Hasler, Amen 79-80; Suggs, Wisdom 109-114; Suggs*·, Broer
(BZ 19)* 56-63. Оригинален Berger* 175-182: происхождение антитез Матфея
открывается через сопоставление Моисея и Иисуса в Мк 10:2-10, а значит, в
третьей антитезе.
7 Правда, антитезы совсем другого рода! Broer (BZ 19)* 57 указывает на 10:34;
15:11.17-18.20; 19:8-9 и даже на 5:17.
8 Там же 61. Но там Иисус полемизирует с ветхозаветным обоснованием!
9 10:16; 23:24; 28:20. Но Матфей в других местах нигде не соединяет с έγώ часто
встречающиеся у него слова λέγω ύμιν.
10 Suggs> Wisdom 114 не видит здесь проблемы, так как Иисус — это «Мудрость
Торы». Но почему Он тогда с помощью антитез высказывается против Торы
Моисея, которая также отождествляется с Премудростью?
Превосходящая праведность I: Антитезы
147
несмотря на возрастающее число ее приверженцев эта гипотеза самая
маловероятная из трех.
Собственную позицию я тут могу обозначить лишь вскользь. Как и
последователи «стандартной гипотезы», я считаю третью, пятую
и шестую антитезы редакционными. Но в отличие от
«стандартной гипотезы», мне кажется вероятным, что и четвертая
антитеза тоже вторична, хотя там антитетическая формулировка и
восходит к источнику, которым воспользовался евангелист.
4. Редакция
Кроме отдельных редакционных формулировок и
новообразования антитез в ст. 31-32.38-39.43-44 главное достижение
евангелиста состоит в построении особой композиции: образовав шестую
антитезу, а также перегруппировав содержащийся и в Лк 6:27-36
материал из Q, он получает обрамление этого ряда антитез
заповедью любви, точнее — любви к врагам (ст. 25.44). Таким образом,
последняя антитеза, имеющая свою кульминацию в
заключительном слове τέλειος, оказывается «вершиной». В остальном Ma фей
остается верен своему «консервативному» подходу11 не только
в формулировках, но и в композиции: блок из Q (Лк 6:27-36), а
также блок из особого материала ст. 21-27 несмотря на
отдельные перестановки остаются цельными. Даже переформулируя
исходный материал, Матфей продолжает пользоваться формой
антитезы, заданной ему традицией особого материала.
5. Антитетическая формула в рамках иудейских языковых форм
К формуле антитезы существуют следующие иудейские
параллели.
а). При помощи формулы ΓΠΟΝ ... (я мог бы понять... но
ты говори) раввины могут сопоставлять две возможности толкования
библейского текста: как правило, дословную и свободную12.
11 Strecker* 46.
12 Мехилта к Книге Исхода 20:22 = Итро (Иофор) 9. Это место единично;
обычно введение правильного толкования формулируется “ЛОЬп "IDib (Bacher;
Terminologie I 189). К этой аналогии склоняется Daube, New Testament 55-62.
148
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
б). При помощи выделенного “ipiN ЧМ раввины могут сопоставлять
свое собственное толкование с толкованием других раввинов13.
Отвергаемое толкование при этом не вводится каким-либо устойчивым
словосочетанием. Использование первого лица очень сближает эту
параллель с Матфеем.
в). «Я же говорю вам» без антитетического противопоставления
имеет параллели в писаниях иудейской Премудрости14 и апокалиптики15.
В Галахическом письме 4QMMT автор, говорящий от имени своей
общины, вводит свои галахот эмфатическим 13Π3Χ, не
упоминая при этом отвергаемые галахот противников.
Выво&. хотя здесь и можно говорить об определенной близости
к иудейской экзегетической терминологии, но вводное
выражение в антитезах является по отношению к иудейским параллелям
в любом случае самостоятельным новообразованием.
6. СМЫСЛ АНТИТЕТИЧЕСКОЙ ФОРМУЛЫ
Главный вопрос: к чему относится антитеза — к иудейско-
фарисейскому толкованию Ветхого Завета, то есть к галахе16,
или же к самому Ветхому Завету17? В этом толкователи разошлись
уже давно. Описанная альтернатива существует как минимум с
момента Реформации, причем разделение в значительной мере
определяется конфессиональными границам.
13 Сифре к Книге Чисел 11,21-22 = § 95; Сифре к Книге Второзакония 6:4-5 =
§ 31; другие примеры приводят Smith, Parallels 29-30; Lohse* 193-196; Dalman,
Jesus 68.
14 Завет Рувима 1,7; ср. 4,5; 6,5; Завет Левия 16,4; Завет Вениамина 9,1; ср.
Berger, Amen-Worte 91-93.
15 Эф. Енох 94,1.3.10; 99,13; 102,9; ср. Sato, Q 273-279.
16 Напр. Zahn 221; Barth, Gesetzesverständnis 88 (с оговорками); Burchard, Versuch
423; Dietzfelhinger (ZNW 1979)* 3 (только по отношению к евангелисту).
17 Напр. Schlatter 165-166; W. Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke,
in: его же, Heilsgeschehen I 32 (“die Wurzel des jüdischen Gesetzesglaubens
abzuschneiden“ — «отрезать корень иудейской веры в закон»); Lohsë* 198; Merklein,
Gottesherrschaft 256. Согласно Hummel, Auseinandersetzung 74, слово Иисуса,
«произнесенное на другой горе» (“[das] auf einem anderen Berg gesprochene
[Wort]”), противопоставляется синайской Торе и обосновывает свою
христианскую Галаху.
Превосходящая праведность I: Антитезы
149
После полного отвержения ветхозаветного закона маркионитами
и дифференцированного его отвержения гностиками18 в древней и
средневековой церкви утвердилась экзегеза, понимающая антитезы как
сопоставление ветхого и нового закона. При этом подчеркивается
положительное соотношение двух законов; важнейшие понятия,
используемые при их описании — это завершение19 и расширение20. О том,
что отдельные заповеди были отменены Иисусом, говорится скорее
с осторожностью21. Такое понимание антитез сохраняется в
католической экзегезе и после Реформации22. Толкователи из свободных
церквей еще больше ужесточают его: ветхозаветный закон,
допускавший, например, применение насилия и клятву, для христиан уже не в
силе, новозаветный же закон применяется без всяких ограничений23.
Новые нотки звучат в реформаторской экзегезе24: здесь повсюду —
у Лютера, Кальвина и в послереформаторском толковании —
подчер18 Согласно посланию Птолемея к Флоре = Эпифаний, Против Еретиков 33,6,1,
запрет убийства, прелюбодеяния и лжесвидетельства — часть «чистого»
Божьего закона, принцип талиона же — часть того закона Божьего, который связан
с беззаконием и поэтому был отменен Иисусом.
19 Фома Аквинский, Сумма теологии 1 /II вопрос 107 артикул 2: “nova lex
comparator ad veterem sicut perfectum ad imperfectum“ («новый закон сравнивается
со старым как совершенное с несовершенным»).
20 Ср. о 5:17-20 выше с. 123 прим. 42. “Lex nova adimplet veterem legem,
inquantum supplet illud quod veteri legi deerat“ (Фома Аквинский, там же).
21 Ириней, Против Еретиков 4,13,2 различает между «телесными»
предписаниями для рабов и «заповедями свободы» Нагорной проповеди. Иоанн Златоуст
16,7 = PG 57, 247: Бог «по различию самых времен постановил и два различные
закона». [Русский перевод взят с http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z07_l/
Z07_l_16.htm. — Прим. пер.]
22 Напр. Maldonat 110-113 с резкой полемикой в т.ч. против не называемых по
именам католиков, попадающихся на учение еретиков; Lapide 135 (отчасти
против δευτέρωσις фарисеев, отчасти против несовершенного закона Моисея).
23 Напр. Wolzogen 213-215; Socinus, Concoinis 13. О понимании Ветхого Завета
у анабаптистов ср. С. Baumann, Gewaltlosigkeit im Täufertum, 1968 (SHCT 3),
155-170.
24 Существуют дореформаторские зачатки реформаторского толкования.
Maldonat 61 упоминает пелагиан. Николай Лирийский, Postilla к этому месту:
«Спаситель не дал новых нравственных заповедей; Он повторил заповеди
Декалога». Подобно Tostatus 19,132-133: «Он повторил заповеди Декалога, ...
привел человека к их истинному пониманию, исключив ... ошибки Иудеев».
Фактически гуманисты толкуют так же, напр. Erasmus, Paraphrasis 29-35 (напр,
о 5:39: «Я не отменяю, а утверждаю закон [т. е. талион]»); Jacobus Faber Stapu-
lensis 24 (Древние соблюдали Декалог «буквально», Христос «совершенствует
150
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
кивается согласие Иисуса с Ветхим Заветом и его противопоставление
иудейско-фарисейскому толкованию того времени25. Тогда ветхозаветная
заповедь толкуется, исходя из Нового Завета, то есть, например,
шестая заповедь — исходя из Мф 5:2126. Мотив этого толкования (как
это видно, например, у Калова) в том, чтобы подчеркнуть:
превосходство Нового Завета, заключенного Богом с людьми, заключается не в
некоем новом законе, а в Евангелии27. Кальвин избегает того, чтобы
делать из Христа нового законодателя, он стремится снять с Ветхого
Завета обвинение в грехе людей по отношению к Богу28. При этом с
иудеев вина не снимается. Ведь они, согласно Кальвину, совершенно
неверно поняли смысл закона, за что он их и упрекает29. Они
вынуждены нести бремя своего богословия.
Исходя из терминологии раввинистических толкований,
«слышать» можно понять как «принять в виде предания»30. Но здесь
толкование, говорящее о предании, отличном от Ветхого Завета,
маловероятно. Содержание второго и пятого, а также,
вероятно, и первого, третьего и четвертого тезисов — это дословные
к Духу»). Возможно, и Уиклиф вписывается в эту линию; ср. G. Benrath, Wyclifs
Bibelkommentar, 1965 (AKG 36), 114.
25 Luther (Evangelien-Auslegung) II 93 (“Christus tut das Gesetz nicht ab, sondern
legt mehr auf als Moses” — «Христос не отменяет закон, но возлагает на нас
больше, чем Моисей»); Calvin, Inst 2,8,7 (Христос — «лучший толкователь» — “der
beste Ausleger“ закона, но не законодатель, который заполнил бы какой-нибудь
недостаток Моисеева закона); Формула Согласия, Epitome 5,7 = BSLK 41959,
791-792 (Христос «берет закон в свои руки и толкует его духовно» [“nimpt...
das Gesetz in seine Hände und leget das selbige geistlich aus“] для познания греха
и гнева Божьего); Bullinger I 56 («восстанавливает ... подлинно»); Hunnius 99;
Calov 19; Chemnitz 440 («истинное толкование закона»), Bengel 42 («Проповедь
Христа не отходила от закона Моисея»); Olshausen 219 (только внутреннее
толкование закона улавливает его полный смысл).
26 ср. Luther, Großer Katechismus = BSLK 41959, 606; Calvin, Inst. 2,8,39.
27 Calov 197.
28 «Как будто Христос здесь залатал прореху в законе» (“Als ob hier eine
schwache Stelle am Gesetz von Christus geflickt würde“, Calvin I 185).
29 Calvin I 184: “Unermessliche Häufung ihrer Irrtümer... mit einem gottlosen
Vergnügen und dem entsprechenden Dünkel ihre Lügen anstelle der Schrift unter das
Volk... werfen“ («распространяют среди народа... безмерное скопление своих
заблуждений... с безбожным удовольствием и соответствующим высокомерием»).
30 Bill I 253; Bacher, Terminologie I 192; II 219.222. PIÎTO?? — технический термин,
обозначающий традицию галахи. Против понимания слова άκούω в смысле
«толковать» (ср. там же I 189) говорит аорист ήκούσατε.
Превосходящая праведность I: Антитезы
151
или перефразированные высказывания из Ветхого Завета, а
не раввинистическое его толкование. В третьей антитезе даже
отсутствует ήκούσατε. Этому соответствует и то, что слово λέγω
в тезисе противопоставляется в антитезисе не слову ήκούσατε,
а слову έρρέθη. Поэтому я считаю невозможным, что антитезы
обращены лишь против определенной иудейской практики
толкования Библии31. Вероятно, ήκούσατε — это не некая
специальная терминология, а просто «вы слышали», например, в
синагоге или дома, что в Библии сказано следующее32. Но έρρέθη
скорее всего — исходя как из словоупотребления раввинистиче-
ских экзегетов33, так и Матфея, — нужно понимать как passivum
divinum, обозначающий, что в Писании говорит Бог. Благодаря
использованию формул исполнения в случае Матфея можно
быть практически уверенным в этом. Что касается более ранних
слоев традиции, то он вероятен на основании как раввинисти-
ческого словоупотребления, так и содержания тезисов. Тогда
под «древним», скорее всего, нужно понимать (в смысле равви-
нистичеких ШТОЧ) поколение заключения Синайского завета34.
Таким образом, формулы антитез сопоставляют высказывание
Иисуса и слово самой Библии. Они отнюдь не говорят в пользу
того, что Иисус критически рассматривал лишь иудейское
толкование или, тем более, лишь определенные его направления,
например, саддукейское35. Оказывается, что в интерпретации
формулы антитез, скорее, право древнецерковно-католическое
толкование и толкование свободных церквей, а не классическое
протестантское.
С другой стороны, введение Матфея в 5:17 подчеркивает, что
Иисус «исполняет» закон и пророков. Таким образом возникает
основополагающая интерпретационная проблема: как
антитезы Иисуса соотносятся с их толкованием у Матфея? Имеем ли
31 Так, напр. В. Kuhn* 213-215.
32 Обычно Библию не читали, а воспринимали на слух.
33 Bacher; Terminologie I 6: ПОЮ — самая распространенная форма цитирования
библейских мест.
34 Bill I 253-254; Schlatter 165; примеры из Кумрана у Lohse* 197.
35 Так, напр. Flüssen* 22.30-31 или Fomberg*.
152
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
мы здесь дело с противоречием, с попыткой иудеохристианина
Матфея снова привязать единственного Учителя — Иисуса (Мф
23:8) — к Торе, к тому же вопреки Его собственной интенции?
Мне не кажется, что такое предположение ведет нас в
правильном направлении. Оно исходит из того, что в те времена уже
было принято различать между письменной и устной Торой
или между Торой и ее толкованием36. Но воля Божья,
передаваемая в Торе, понималась как нечто живое. Тору можно было не
только ужесточать37, но и формулировать по-новому. От Мессии
ожидали ясного толкования, окончательного подтверждения,
а также согласования Торы с новым, мессианским временем38.
Антитетические формулы Иисуса согласуются с
принципиальной раннеиудейской убежденностью в том, что Тора является
чем-то живым. Однако на ее фоне они по двум причинам
являются весьма примечательными: во-первых, Иисус —
единственный Учитель, который учит воле Божьей как «живой Торе».
Своих противников, фарисеев и книжников, Иисус упрекает в
том, что они, выдвигая на первый план собственное предание,
пренебрегают волей Бога (15:3). Во-вторых, Иисус
противопоставляет волю Божью самой Торе, которую Бог изрекал древним
на Синае: Έγώ δέ λέγω ύμΐν39.
7. Антитетическая формула как выражение авторитета Иисуса
Достаточно велика вероятность того, что Иисус сформулировал
эти антитезы сам. В пользу этого говорит, с одной стороны, их
близость к традиционной иудейской терминологии, а с другой —
36 С точки зрения истории религии это различение развилось между II веком
до P. X. и II веком от P. X.
37 E. Р. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 260: “It is not against the
law to be stricter than the law requires” («Быть строже, чем требует закон — это
не против закона»).
38 Ср. Р. Schäfer, Die Torah der messianischen Zeit, in: его же, Studien zur
Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, 1978 (AGJU 15), 198-213;
Allison, Moses 185-188.
39 Я согласен, например, с Frankemölle I 225-235 и Kuhn* 213-217 в том, что
антитезы Иисуса предназначены не для того, чтобы вывести Его за пределы
иудаизма. Но все же они обращены не только против противопоставленного
Библии иудейского толкования.
Превосходящая праведность I: Антитезы
153
отличие от других иудейских высказываний: эти антитезы не
толкуют Библию, а продолжают и превосходят ее.
Подчеркнутое «я же говорю вам» хоть и встречается и в других иудейских
текстах40, но его никогда не найти в антитезе, относящейся к
Библии. С такими антитезами трудно поставить рядом даже
понимание Торы в Храмовом свитке, сформулированном как
Божья речь от первого лица41. Поэтому я предполагаю, что
антитетическая формулировка первой и второй антитез восходит
к самому Иисусу. А значит, антитетическая формула — это не
просто новый вариант раввинистических формул толкования,
а нечто особенное в иудаизме.
Она, как мне видится, имеет большое значение для
определения самопонимания Иисуса. Как кажется христианским
экзегетам, Иисус здесь выдвигает притязания, которые «для иудеев
были вмешательством в прерогативу Бога»42. Это ощущение не
вполне ложное. Но все же я хочу предостеречь от того, чтобы
уделять главное внимание формальному или количественному
определению авторитетности Иисуса. На мой взгляд, главное не
в том, на сколь больший авторитет претендует Иисус по
сравнению, например, с раввинистическими или апокалиптическими
учителями. Нет, решающий момент заключается в том, как Он на
него претендует: свой авторитет Иисус не выводит из Писания.
Он не ссылается на чужой авторитет, например, на авторитет
Бога — как библейские пророки в своей формуле посланника,
или на откровение — как апокалиптические провидцы. На свою
собственную позицию Он также не ссылается — например, на
то, что Он есть грядущий Сын Человеческий. Он не ссылается
40 Ср. выше прим. 13-15.
41 Против Betz, Sermon 210-211. Храмовый свиток понимает себя как
непосредственное Божье откровение на Синае (согласно Исх 34; ср. llQTemple
2), сравнимое в этом аспекте с Второзаконием (и с Книгой Юбилеев!),
включая формулу подтверждения (llQTemple 54,6-7; ср. Втор 4:2). Усиленным
по сравнению с Второзаконием использованием первого лица в речи Бога
документируются притязания на откровенный характер. Правда, в Храмовом
свитке «я» открывающего остается анонимным; автор, кем бы он ни был,
скрывает свое собственное я.
42 “...für jüdisches Empfinden ein Eingriff in die göttliche Prärogative war“, Dalman,
Worte 258; cp. Merklein, Gottesherrschaft 256.
154
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
даже на грядущее Царство Божье43! Его авторитет основывается
только на том, что говорит Он сам. За провозглашением Божьей
воли стоит вся Его личность44. За Его рискованным
провозвестием Божьей воли не кроется никакого другого авторитета,
кроме Его собственного. А вот этот Его собственный авторитет не
может быть ничем ограничен. В этом причина того, что ни в
одной антитезе требования Иисуса не имеют никаких
обоснований. Они просто выдвигаются. Своей собственной силой они
должны убедить слушателей и превратить их в новых людей.
Свои требования «единственный Учитель» (Мф 23:10) Иисус
формулирует в сопоставлении с Торой, изреченной Богом на
Синае, то есть в сопоставлении с наивысшим авторитетом,
который тогда существовал. Этим Он стремится отменить не
заповеди Библии, но их формальный авторитет, состоящий в одном
том, что они — библейские (έρρέθη!) и традиционные. Таким
образом, библейские заповеди превращаются в живую Тору и в
пришествии Божьего Царства становятся безусловно
действительной, безусловно обязывающей волей Бога45.
43 Это сложная проблема в толковании радикальных требований Иисуса: грядущее
Царство Божье, как кажется, стоящее за их радикальностью, почти не
упоминается в них открыто. Weder* 214: «Царство Бога не стоит за тем, что Иисус говорит,
в качестве некоего чужого авторитета, оно проявляется в Его толковании Божьей
воли» (“Die Gottesherrschaft steht nicht als fremde Autorität hinter dem, was Jesus
sagt, sondern sie erscheint in seiner Auslegung des Willens Gottes“).
44 Именно поэтому Иисус, по свидетельству евангелистов, проповедовал
вплоть до собственной смерти: Он как бы «ответил головой» за свою весть
в своих Страстях.
45 E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf
31993, 103-105, особенно 104 предложил отказаться от имеющего антииудейские
коннотации понятия «антитезы», поскольку оно, по его мнению, отражает
такой взгляд на Иисуса, который несет на себе отпечаток маркионизма. Но
формально мы, без всякого сомнения, имеем дело с антитетикой. Выражение
«антитезы» не обязательно означает антитезу к живой иудейской Торе и,
таким образом, к иудаизму. Напротив, это понятие подразумевает живую Тору и
указывает на то, что Иисус, произносящий формулу антитезы, формулирует
ее, живую Тору, для своего народа Израиля совершенно новым образом. Но
среди других иудейских учителей Иисус выделяется не тем, что Он говорил
нечто новое (Учитель Праведности, автор 4QMMT, апокалиптические
провидцы или такие раввины, как Гиллель, тоже говорили новое!), а, во-первых
тем, что именно Он говорил, то есть сосредоточением Божьих предписаний
Превосходящая праведность I: Антитезы
155
Интерпретационная проблема остается в отношении отдельных
антитез. Как минимум некоторые из них не содержат по смыслу ничего, что
нельзя было бы найти и в иудейском предании, особенно в паренезе
в стиле Премудрости. Почему высказывания, отчасти хорошо
известные в иудейской паренезе Премудрости, а значит, отнюдь не новые,
связываются с личным авторитетом Иисуса? Что это меняет в них?
8. Антитезы в рамках богословия Матфея46
Почему Матфей даже увеличил число антитез — несмотря на то,
что в ст. 17-19 ему пришлось защищать их от недопонимания?
Они подчеркивают христологический аспект заповедей Иисуса47
и поясняют слова «Я пришел» из ст. 17 и «Я говорю вам» из ст.
18.20. Они показывают, как Сын Божий, сопоставляя свое
слово с библейским, абсолютно суверенно исполняет Божье
Слово из закона и пророков. На это Матфей намекнул уже тем, что
определил место первого провозглашения Евангелия Иисусом,
как «на горе». Но теперь 5:17-19 показывает: это вовсе не
означает, что некий второй Моисей отменяет Тору первого Моисея.
Напротив, новая прокламация воли Бога Иисусом является для
Матфея и дверью, открывающей первую Тору, передаваемую в
Танахе. Иисус ее не отменяет, а ужесточает и таким образом
исполняет полностью — до последней черточки. В толковании
же отдельных антитез нам остается только спрашивать, как
Матфей мог себе это представлять.
Предвосхищая отдельное толкование, следует сказать:
обрамление ряда антитез первой и шестой антитезами показывает, что
Матфей видит центр закона и пророков в любви. Любовь —
исполнение, а не отмена закона и пророков (5:17). Заповедь любви не
отменяет «малейшие заповеди» (5:18-19), а ставит их в
правильные пропорции в зависимости от конкретного случая. В таком
случае закон и пророки упираются в заповедь любви (22:40)48.
на любви, и, во-вторых, тем, что Он сопоставил это новое с действовавшей
Торой непосредственным авторитетом своего έγώ λέγω ύμιν.
46 Ср. выше с. 134 сл. о 5:17-19.
47 Этот аспект особенно выделил Гюлих; ср., напр. Guelich, Sermon 260-263.
48 Ср. об этом особенно Luz II 231-233 по Мф 12:1-14 и Luz III 276.281-283 по
Мф 22:34-40.
156
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
2.2.1 ПЕРВАЯ АНТИТЕЗА: ОБ УБИЙСТВЕ (5:21-26)
Литература:
Black, David Alan, Jesus on Anger: The Text of Mt 5,22a Revisited, NT 30
(1988) 1-8; Carruth, Shawn (гл. ред.), Q 12,49-59, Leuven 1997
(Documenta Q), 269-415; Dalman, Jesus 69-79; Fndnchsen, Anton, Exegetisches zum
Neuen Testament, SO 13 (1934) 38-46; Guelich, Robert A., Mt 5,22: Its
Meaning and Integrity, ZNW 64 (1973) 39-52; Jeremias, Joachim, статья
ρακά, ThWNT VI 973-976; Kohler, Konrad, Zu Mt 5,22, ZNW 19 (1920)
91-95; Marguerat, Jugement 151-167; Moule, Charles F.D., The Angry
Word: Mt 5,2If, ET 81 (1969) 10-13; Trilling, Wolfgang,
Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien, München: Kösel 1969, 86-107;
Weise, Manfred, Mt 5,21f — ein Zeugnis sakraler Rechtsprechung in der
Urgemeinde, ZNW 49 (1958) 116-123; Zeller, Mahnsprüche 62-67.
Другая литература** по 5:21-48 98
21 Вы слышали, что древним было сказано:
«не убивай!»
кто же убьет, подлежит суду.
22 А Я говорю вам:
Всякий, гневающийся на своего брата, подлежит суду.
Кто же скажет своему брату «рака», подлежит синедриону,
а кто скажет «глупец», подлежит геенне огненной.
23 Итак, если ты принесешь свой дар к жертвеннику
и там вспомнишь, что твой брат имеет что-нибудь против тебя,
24 то оставь свой дар там перед жертвенником
и пойди сначала примирись со своим братом,
а потом приди и принеси свой дар!
25 Будь доброжелателен к своему сопернику сразу, пока ты с ним на
пути, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья - слуге, и не
ввергли тебя в темницу.
26 Аминь, говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до
последнего кодранта49.
Анализ
1. Построение
Этот отрывок распадается на три части: ст. 21-22, 23-24 и 25-26.
Слово λέγω мягко обрамляет весь текст; ключевое слово άδελφός (4 раза)
49 Κοδράντης (quadrans), используется как заимствованное из латыни слово и в
раввинистической среде = 1/4 асса = 1/64 динария; самая мелкая римская монета.
Первая антитеза: об убийстве
157
является центральным для первых двух частей. Примечателен
резкий переход от второго лица множественного числа ко второму лицу
единственного числа50, обусловленный в первую очередь
литературнокритическими причинами. Он усиливает обращение (9 раз σου и т.
д. в ст. 23-26!). Весьма последовательно построены ст. 21-22: тезис из
ст. 21 состоит из двойного предложения — заповеди из Декалога и
правового положения, использующего ее. Антитезис в ст. 22
возвращается к правовому положению из ст. 21в и противопоставляет ему
три ответных высказывания.
2. Литературная критика
Ст. 23-24 — самостоятельный традиционный фрагмент текста; в
отличие от ст. 21-22 здесь гневается брат. Ст. 25-26 (с параллелью в Лк
12:57-59) тоже являются самостоятельной единицей. Как эти
традиционные тексты соединились, точно установить невозможно;
предположительно, сам Матфей отвечает как минимум за присоединение
сюда ст. 25-26. Он стремился создать законченную рамку (включая
последнюю антитезу) с темой любви к врагам.
3. История традиции и происхождение ст. 21-22
Стихи 21-22 ставят перед исследователями истории традиции
сложные проблемы:
а) Связаны ли изначально тезис и антитезис? Ст. 22а тесно связан
со ст. 216 словами ένοχος εσται τή κρίσει51. Гнев и (как следствие)
убийство соединяются уже в иудейской традиции Премудрости52. Поэтому
нет причины отделять ст. 22 от соответствующего тезиса53.
б) Является ли ст. 22 единым целым? Уникально то, что антитезис
в ст. 22 разделен на три параллельных высказывания. Первое
связано со ст. 21в формулировкой, касающейся наказания, второе и
третье — словосочетанием ος δ’ άν. Это обстоятельство стало поводом
для многочисленных попыток декомпозиции стиха с точки зрения
истории традиции. Чаще всего полагают, что 226.в были
добавле50 Подобный переход есть и в ст. 27-30.38-42.
51 Одинаковое слово в тезисе и в антитезисе при утвердительной формулировке
антитезы необходимо, чтобы выразить возрастание; ср. повторное μοιχεύω в
ст. 27/28; против Berger** 153.
52 Сир 22:14; Завет Дана 1,7-8; Завет Симеона 2,11; Завет Завулона 4,11; Дидахе
3,2 (οδηγεί ή όργή προς τον φόνον).
53 То, что ст. 22 мог стоять отдельно — еще не повод утверждать, что так было
в действительности!
158
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ны вторично54. Но как мне кажется, ст. 22 является единым целым и
декомпозиции не поддается55. Замена слов πας ό на ος δ’ άν была
необходима стилистически 56. Кроме того, 226.в содержат риторически
очень действенное усиление наказания. На мой взгляд, этот цельный
кусок предания восходит к самому Иисусу.
4. История традиции и происхождение ст. 23-24
Эти два стиха восходят ко времени до Матфея, так как они
предполагают наличие культовых обрядов. Относительно часто
встречающиеся матфеизмы57, возможно, указывают на устную традицию,
которую евангелист передал довольно свободно. Данный текст — не
просто вариант Мк 11:255й. В интерпретации мы обоснуем, что он
восходит к Иисусу.
54 Напр. Bultmann, Tradition 142; Strecker** 47-48; Merklein, Gottesherrschaft
260-261; Beare 146-147; Marguerat, Jugement 153. Köhler* считает ст. 226 более
поздним примечанием (со ссылкой на цитаты из отцов церкви, которые,
однако, зачастую сокращены и поэтому не очень убедительны); подобно и
Moule*. Согласно Fnednchsen*, ст. 22в является примечанием послематфеев-
ского переписчика, которому не доставало идеи вечного наказания. Согласно
Schweizer 68-69, ст. 216 тоже может быть вставкой. M’Neile 62 и Lohmeyer 119
предполагают, что были объединены две логии. Насколько субъективными и
произвольными могут быть такие гипотезы, показывает Schwarz, Jesus 179-182.
Согласно ему, 5:226.в — самостоятельная логия, сформулированная в
параллелизме, «[из-за своей] абсурдности, никак не [может исходить] от Иисуса»
(“[weil es] absurd ist, unmöglich von Jesus [stammen kann]”, 180). Поэтому Иисус
говорил — и эти слова (чистый вымысел Шварца, хотя и сформулированный
на хорошем арамейском): «Кто говорит брату своему “глупец”, тот совершает
грех». Как любезно со стороны Шварца наконец-то вложить в уста Иисуса
«разумную» логию!
55 Так же и Guelich* 47-49. Нет закона, согласно которому все антитезы
изначально могли быть исключительно одночленными. Скорее уж можно
говорить о законе, согласно которому следует производить акты
традиционноисторического раздробления лишь тогда, когда они действительно
необходимы!
56 Ст. 22а содержит общий случай, который может быть сформулирован с
помощью причастия, а ст. 226.в — конкретные частные случаи, которые лучше
формулировать с помощью конъюнктива аориста. Кроме того, λέγω δε ύμίν οτι
ος άν было бы очень некрасиво.
57 Ср. Luz I 57-77. От Матфея слова: в стихе 23: ούν, προσφέρω, έκεΐ, μιμνήσκομαι?;
в стихе 24: άφες (императив аориста), εκεί, εμπροσθεν, ύπάγω в императиве?, τότε,
έλθών + глагол, προσφέρω. Πρώτον соответствует 23:26.
58 Против Wellhausen 20.
Первая антитеза: об убийстве
159
5. Литературная критика, история традиции и происхождение.
Стихи 25-26
Стихи 25-26 взяты из Q. Матфей выделил эту логию из цельного
отрывка Q = Лк 12:49-59 и изменил ее построение: выдвижение
императива ϊσθι εύνοών на первое место, расстановка новых акцентов во
временной структуре с помощью слов ταχύ и έως οτου (= пока),
вероятно, восходят к нему59. Лк 12:58 досконально описывает, что
происходит в ходе судебного процесса должника перед языческим судьей60.
Этот текст не притча о кризисе. В этом распространенном неверном
обозначении повинно, по всей вероятности, редакционное введение
Лк 12:57. Он — наставление в стиле Премудрости61. В глаза бросается
странно-двусмысленная речь о суде. Именно потому она хорошо
вписывается в проповедь Иисуса.
Объяснение
Стих 21
Двучленный тезис в ст. 21 состоит из ветхозаветной цитаты (5-я
[6-я] заповедь) только в первой своей половине. Вторая
половина свободно описывает правовой порядок, заложенный в Исх
21:12; Лев 24:17; ср. Числ 35:16-18. Соответственно, Иисус не
подразумевает здесь некое современное Ему правило из галахи,
которое отличалось бы от ветхозаветного предписания. Κρίσις,
если исходить из Ветхого Завета, скорее всего, означает
приго59 Реконструкция, тем не менее, не может быть произведена с уверенностью,
так как предпочитаемые слова вовсе не однозначны. С некоей
вероятностью к Матфею восходят ταχύ, μετά, άμήν и εως άν; ср. Luz I 57-77. Έως οτου,
вероятно, тоже скорее от Матфея, так как Лука вряд ли убрал бы из своего
источника это столь любимое им выражение (5 раз, Мф только здесь) (иначе
текст международного проекта по Q у Carruth* 414). Слово εύνοέω
встречается только здесь; Лука использует слово άπαλλάσσω, которое еще один раз
встречается в книге Деяний Апостолов. О реконструкции текста ср. также
Vouga** 204-206.
60 Слово πράκτωρ, встречающееся только здесь, означает чиновника,
занимающегося насильственным взысканием денег (Spicq, Notes II 730-735); в картину
процесса вписываются слово άπηλλάσσομαι (выходить на свободу). Возможно,
Лука здесь редакционно переоформил текст.
61 Верно у Zeller, Mahnsprüche 64-65. Против того, что это высказывание
первоначально было притчей, говорят параллели в традиции Премудрости и
выражение λέγω σοι, характерное для наставления, обращенного к одному человеку.
160
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
вор убийце62. Слово ένοχος является греческим судебным
термином и означает «подвергаться».
Стих 22
Трехчленной антитезис ст. 22 ставит перед нами несколько
лексических проблем: ρακά, скорее всего, является транскрипцией
арамейского слова К(Р*Н63, распространенного довольно
мягкого, снисходительного выражения, соответствующего слову
«дурак». Оно зачастую употреблялось в семейном кругу, среди
близких людей64. Μωρός — расхожее греческое ругательство с
презрительным оттенком, но тоже не слишком грубое65.
Арамейским эквивалентом может быть NPBE? («сумасшедший»)66, тоже
общеупотребительное ругательство. Существенного различия в
значениях между обоими словами нет, хотя возможно
предположить наличие усиления от одного к другому.
Когда речь идет о наказаниях, то συνέδριον в Новом Завете
почти всегда означает иерусалимский Синедрион (Санхедрин)
из 71 человека. Данное место, тем более с артиклем, наверняка
следует понимать таким же образом67. Слово γέεννα — слова του
πυρός были, вероятно, добавлены Матфеем, желавшим усилить
62 М. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,
1966 (AnBib 27), 130 указывает на то, что в таргуме Ионафана и в таргуме
Онкелоса к Быт 9:6 упоминается суд.
63 Огласовка рака (вместо ρεκα) — представляет собой трудность. Jeremias*
974,5-10 вразумительно объясняет ее влиянием сирийского raqa (родина
Матфея — Сирия!).
64 Иоанн Златоуст, знающий Сирию, в 16,7 = PG 57, 248 объясняет ρακά как
презрительное выражение, употребляемое по отношению к прислуге,
примерно как «ты». Василий Великий, Краткие Правила 51 = PG 31, 1117: выражение
незлобивого снисхождения, употребляемое по отношению к домашним.
65 Примеры у Bauer, Wb6 под статьей μωρός № 3.
66 Jeremias* 975, 3 сл.
67 Weise* 116-121; Wrege, Überlieferungsgeschichte 59-60 и Dietzfelbinger (ТЕН
186)** 17-18, следуя за посланиями Игнатия Богоносца к Магнезийцам 6,1; к
Филадельфийцам 8,1; к Траллийцам 3,1, исходя из Мф 18:15-18 и в аналогии
к общинному праву в Кумране толкует его как «совет общины». Против этого
говорит все словоупотребление Нового Завета. Только Дидаскалия 9 (= Achelis/
Flemming 18) и сирийские переводы (использующие слово knusta) начинают
толковать его таким образом.
Первая антитеза: об убийстве
161
идею суда68 — восходит к арамейскому ШИЗ и является обычным
обозначением места наказания в конце времен69.
В каком отношении друг с другом находятся эти три
высказывания ст. 22а.б.в?
Со времен древней церкви господствует тип толкования,
рассматривающий этот ряд из трех проступков как ступенчатый: слово
«гневаться» относится к внутренней, скрытой в сердце злобе; два
ругательства означают возрастающую степень оскорбления70.
Тогда адская кара превосходит предыдущие слова κρίσις и συνέδριον в
ряду наказаний. Снова и снова κρίσις понимался как местный суд71,
a συνέδριον как высший человеческий суд. Божий суд встает рядом
с ними в качестве самой последней инстанции. Но это толкование
сомнительно: κρίσις лишь очень редко обозначает судебный орган72,
а в ст. 22 это слово в любом случае надо толковать так же, как и в
ст. 21. Между συνέδριον и γέεννα τού πυρός мы имеем не усиление, а
качественный сдвиг от человеческого, земного суда — к Божьему,
эсхатологическому.
Итак, от тезиса о возрастающем усилении в ст. 22а.б.в следует
отказаться. Более напрашивается определение соотношения
высказываний, исходящее из первых фраз: ст. 22а — общее
68 Ср. Luz I 72 под данной статьей. Однако представление о том, что в Гехинном
должен быть огонь, распространено в иудаизме (Эф.Енох 90,26-27; 4Ездр 7:36);
но формулировка γέεννα του πυρός в арамейском невозможна (Dalman, Jesus 73).
69 Ср. Bill TV 1029-1043, как чистилище на промежуточное время лишь со 2
века; ср. Bill. TV 1043-1044.
70 Примеры: Августин, De Sermone 1,9 (24): побуждение, скрытое в сердце;
неопределенное резкое слово; личное оскорбление; Фома Аквинский, (Lectura)
№ 485: “Ira... intus latens“ (22a) и “exterius apparens” (226.в); последняя делится
на спонтанную “vox indignationis“ и “affectio irascibilis cum certa malitia“. Этому
соответствует градация наказаний: Августин разделяет их на человеческий
суд с возможностью защиты, окончательный приговор, огонь ада (там же).
71 Чаще всего подразумевался суд двадцати трех, предусмотренный для
уголовных случаев, согласно трактату Санхедрин 1,4 (напр. Klostermann 43; Schlatter
170; Schweizerin Strecker** 49).
72 Из примеров, приведенных в Bauer, Wb6 под статьей κρίσις sub II, убедителен
лишь Диодор Сицилийский 17,80,2; ένοχος в расхожем словоупотреблении
относится к наказанию (Guelich* 45); точно так же и арамейские формулировки,
которые могут лежать в его основе, не могут относиться к судебной инстанции
(Jeremias* 975,11-30).
162
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
заглавное утверждение, ст. 226.в — его обостряющие
конкретизации73. Они наглядно показывают, насколько серьезен ст. 22а
и что «гнев» начинается уже с самых банальных ругательств.
Примеры в 226.в выбраны как можно более радикальные и
резкие. Как тогда относится выражение гнева к наказаниям,
упоминаемым в придаточных предложениях? Сразу
становится ясно, что эти три короткие фразы в ст. 22 являются
правовыми положениями только по форме. На деле же они выходят
за пределы юриспруденции: если бы какой-либо суд вынужден
был рассматривать дела о вспышках гнева, а сам
Синедрион — обычные ругательства, то они были бы безнадежно
перегружены! Кажущиеся правовыми положения в ст. 22 имеют
гиперболический характер74. Их цель — показать, что даже
малозначительные проявления гнева на самом деле подобны
убийству, которое карается земным и небесным судом. При
этом между 226 и 22в осуществляется переход в другое
измерение: если наказания в ст. 22а.б относились в первую очередь
к земной сфере, как и ветхозаветный правовой порядок в ст.
216, то заключительный ст. 22в ясно показывает, что для
Иисуса гнев подлежит наказанию не только на земном уровне. За
земным судом стоит суд божественный. Ст. 22 сформулирован
с божественной перспективы и с божественной серьезностью:
поскольку корень человеческого убийства кроется в
человеческом сердце, и поскольку любая даже самая мелкая брань в
отношении ближнего означает, что ты «покончил» с ним, то
есть убил его, то суд Божий есть и на дела, слишком
незначительные для человеческих судов.
Если это верно, то из ряда, состоящего из этих трех
высказываний, исключается любая казуистика. Ст. 226.в — это совсем
Τλ Соответственно, соотношение трех частей ст. 22 похоже на соотношение
трех изначальных заповедей блаженства — одно общее предложение, две его
конкретизации. Ср. Maguerat, Jugement 154-160.
71 Betz, Sermon 221: “parodistical exaggeration“; подобное считает возможным и
Vouga* 209 (“il s’agit d’un persiflage des discussions rabbiniques“). Я бы говорил
скорее о гиперболах. Ведь дело не в том, чтобы высмеять что-нибудь (напр,
судопроизводство) с помощью абсурдного высказывания, а в том, чтобы
подчеркнуть серьезность высказанного с помощью гиперболического высказывания.
Первая антитеза: об убийстве
163
не описание некоего правового установления в общине Матфея
и ни в коем случае не практикуемая галаха75, а безусловное
Божье требование, заостряемое на конкретном примере. Матфей
не пытается юрифицировать данную антитезу, посредством
введения ступенчатого ряда нарушений и наказаний. Этот путь
в традиции закончится на признании за большинством
проявлений гнева статуса несмертных грехов76. Адское наказание у
Матфея является фоном земных наказаний, оно касается всех,
обусловленных гневом действий.
Сравнение этого усиленного требования Иисуса с иудейской
этикой может показать, в чем могло бы проявляться здесь
противопоставление Торе.
О гневе часто говорится в Ветхом Завете и в раннеиудейских
писаниях, особенно в стиле Премудрости. Общинное правило Кумрана
содержит точно определенные наказания за нарушающие общение
вспышки гнева по отношению к членам секты (1QS 6,25-27; 7,2-5.8-9;
ср. 5:25-26). Гиллель, современник Иисуса, в отличие от «гневного»
Шаммая, олицетворял для многих идеал «кроткого», не вспыльчивого
иудея77. В раввинистических текстах есть высказывания, называющие
гнев столь серьезным преступлением, что на него нет человеческого
наказания, — только божественное78. Публичное оскорбление
ближнего — нарушение, которое не могут уравновесить никакие добрые
дела79. Из-за гнева мудрость покидает мудреца. Даже Моисей,
разгне75 Этот тезис довольно распространен. Ср. названных выше в прим. 67 и Strek-
Ает**49 (ст. 226.в придают «антитезе... правовую структуру» — “der Antithese
eine rechtliche Struktur“); Hoffmann, Auslegung 182 (“gesetzliches Denkschema“ —
«юридическая схема мышления»); Tnlling* 97 (“kasuistische Gesetzessprüche“ —
«казуистические законодательные сентенции»).
76 Ср. ниже прим. 99.
77 Ср. примеры в Bill. I 198-199.
78 Тосефта к трактату Бава Кама из Мишны, 9,31 (366) = Bill I 278 (при
оскорбительных действиях, совершенных в гневе); трактат Иома 96 = там же 278
(беспричинная ненависть столь же тяжка, как три основных греха — идоло-
служение, блуд и кровопролитие).
79 Трактат Авот 3,11: кто публично оскорбляет ближнего, не имеет части в
будущем мире, даже если у него есть знание Торы и добрые дела; ср. также
трактат Бава Меция 586 = Bill. I 281-282 (кто публично оскорбляет ближнего,
подобен проливающему кровь); Калла 18а = там же 282.
164
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
вавшись, забыл галаху80. В трактате Кидушин 28а81 из Мишны
сохранилась барайта в стиле правового положения, грозящая заклятием,
сорока ударами плетью и местью тому, кто говорит своему ближнему
«раб», «ублюдок» или «безбожник».
Еще важнее параллели из Премудрости, содержащие примерно
столь же широкое толкование пятой заповеди, как и у Иисуса. Есть
предание о том, что Элиэзер бен Уркенос (Гиркан) сказал: «Кто
ненавидит ближнего своего, се, тот среди проливающих кровь»82. Уже Сир
34:21-22 LXX называло убийцей человека, отнимающего пропитание
у нищего. Ряд, сопоставимый с Мф 5:22, содержится и в Слав.Енох
44,3: «Творящего (дела) гнева против какого-либо человека без
(повода) обиды скосит великий гнев Господень. Плюющего в лицо человеку
скосит позор на великий суд Господень».
Эти параллели показывают, что высказывания Иисуса в рамках
современной Ему паренезы не являются чем-то новым. Они
напоминают о том, что в фарисейском иудаизме Тора была не
только основой правовой системы, не только «гражданским
порядком» или «внешним долгом»83. Она охватывала не только
сферу измеряемых заповедей (HilSÖ), но и была Божьим
руководством для всей человеческой жизни. То, что Тору следует
читать, «исходя из основополагающей правовой линии», то есть
из требования милосердия и заповеди любви84, и то, что она
«вверена сердцу»85, в фарисейском иудаизме отнюдь не было
80 Мишна, трактат Песахим 666 = Bill I 277.
81 Bill I 280. По сравнению с Мф 5:22 ругательства грубее, а наказания выбраны
соответствующие преступлениям.
82 Дерех-Эрец 10 = Bill. I 282.
83 “Äußere Pflicht“, Calvin I 185.
84 Montefiore, Gospels II 499 прав, указывая на раввинистическую максиму
Hü rnwp О'ЗЭ1?. Это выражение, вероятно, восходит к Эльазару из Модиима
(Мехильта к Исх 18:20 = Итро 2), около 100 г., оно относится как правило к
делам любви, о «правах» на которые заявить невозможно. То, что
«пребывание внутри правовой линии» является не просто возможностью, которую
каждый может реализовать или же нет по своему желанию, показывает важное
высказывание Рабби Йоханана в Бава Меция 306 = Bill I 345: Иерусалим был
разрушен потому, что они держались лишь права Торы, а не ориентировались
на основополагающую правовую линию.
85 Сифра по книге Левит 19,14 (кедошим 2); Бава Меция 586: о разных
действиях, которых добиться правовым путем невозможно, здесь говорится:
Первая антитеза: об убийстве
165
новшеством. Тора как собрание правовых требований и Тора
как воля Божья, претендующая на всего человека, в иудаизме не
исключают, а дополняют друг друга. С христианской точки
зрения нельзя поддаваться искушению, ради спасения
оригинальности Иисуса, конструировать себе картину иудаизма, в которой
вся сфера паренезы в духе Премудрости воспринималась бы как
незначительная и необязательная с правовой точки зрения и
отодвигалась бы на задний план как нечто маргинальное86. Итак,
по содержанию первая антитеза вовсе не оригинальна. Иисус
говорит лишь более остро и хлестко, чем иудейская паренеза,
облекая свое наставление в образ правового положения87. Таким
образом Он подчеркивает его абсолютно обязательный
характер. Но это еще не делает ее высказыванием оппозиционным
по отношению к иудаизму и к Ветхому Завету.
Значит ли это, что новизна наставления Иисуса состоит лишь
в его антитетической форме? В чем же тогда его смысл? Не
получается ли, что Иисус в силу своей особой власти вестника
Божьего Царства, противопоставляя свои слова Торе,
провозглашает то, что в принципе всем уже известно? Если это так, то
возникает разрыв между пафосом антитетической формулы и
обыденностью ее содержания.
На мой взгляд, нужно исходить из взаимосвязи между
правовым требованием и паренезой, которая существует в иудаизме.
«О тех вещах, которые вверены сердцу, сказано: бойся Бога своего». По всей
тематике ср. Urbach, Sages I 330-332.
86 Например: в иудаизме существуют «правовые положения, которые ограждают
жизнь со всех сторон; однако сколько досок в ограде, столько и зазоров между
ними» (“Ein Rechtsstatut, das das Leben von allen Seiten umzäunt, wobei doch gilt:
soviel Zaunlatten, soviel Zaunlücken“); а затем приходит Иисус и «освобождает
волю Бога из окаменелости правовой скрижали и тянется к... сердцу человека»
(“befreit den Willen Gottes aus der Versteinerung der Rechtstafel und greift nach
dem... Herzen des Menschen”, Bomkamm, Jesus 95-96).
87 Вопреки K. Berger, Zu den sogenannten Sätzen heiligen Rechts, NTS 17
(1970/71) 25-27, происхождение этих высказываний не в литературе
Премудрости (Бергер указывает на Завет Левия 13,9 как на пример), а в
ветхозаветном правовом языке, как можно догадаться уже по вводной фразе
ст. 216 и как показывают многие примеры (Исх 31:14-15; 35:2; Лев 6:11.20;
7:25; 11:31; 15:21; 21:21). Первая часть обозначает специфический поступок,
вторая — наказание.
166
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Противопоставляя в виде антитезы паренезу (в обязывающем
облике правовых положений) действующему правовому порядку,
Иисус совершает нечто особенное: если в иудаизме правовой
порядок жизни всего народа и превосходящая его паренеза,
обращенная к отдельному человеку, гармонично дополняют друг
друга, то Иисус их противопоставляет. Ветхозаветный правовой
порядок недостаточно радикален и не вполне соответствует
Божьей воле. Радикально сформулированное наставление в стиле
Премудрости и есть Его настоящая воля. Это снижение статуса
права хорошо сочетается с проповедью Иисуса о Божьем
Царстве. Иисус почти не интересовался действовавшими тогда и
возможными для осуществления юридическими нормами
своего народа — очевидно, потому, что Ему было важно в контексте
наступления Царства Божьего собрать эсхатологический народ
Израиля и возвещать соответствующую Божью волю. Хотя в
тексте этого не говорится, я считаю, что антитетические
взаимоотношения между (традиционным) божественным правом и
(традиционной) паренезой, впервые проскальзывающие в этих
высказываниях, нужно рассматривать в свете вторгающегося в
мировой порядок Царства Божьего88.
История восприятия
История восприятия первой антитезы — это большей частью
история ее смягчения.
а). Главным образом западные рукописи, начиная с Иринея (но не
только они), ограничивают область действия этой антитезы неправедным
гневом. Поскольку вариант чтения εική89 вошел в textus receptusю, то
экзе88 Ср. Goppelt, Problem 40: “Die Antithese hat, eben weil Gottes neue Welt im
Verborgenen kommt, (...) heilsgeschichtlich-eschatotogischen Sinn” — «Поскольку
новый Божий мир грядет скрытым образом, эта антитеза имеет... смысл,
относящийся к истории спасения и к эсхатологии».
89 Среди прочих D, W, it, sy, со, ЗЯ, но и f1, Г3, Θ; среди отцов церкви не только
Киприан, но и Кирилл и Иоанн Златоуст. Короткого текста держатся среди
прочих рг’7, К, В, Иустин, Тертуллиан, Ориген частично, Августин.
90 Иероним отвергает вставку είκή; она, таким образом, в западной традиции не
является бесспорной. Реформаторы вычеркивают ее; против этого выступает
Grotius I 116: “merito hoc addendum“. В последнее время ее снова осторожно
Первая антитеза: об убийстве
167
геза вынуждена заниматься вопросом, что такое праведный гнев. Эти
тенденции усилились под влиянием философии Аристотеля, которая,
в отличие от стоицизма91, в принципе не осуждает гнев при условии,
что он возникает за правое дело и имеет верную меру92. Получается,
что может существовать и оправданный гнев, даже гнев полезный и
необходимый93.
б) Таковым считался религиозно мотивированный гнев, «священная
ненависть»94. Им пытались объяснить, почему Иисус, несмотря на свою
антитезу, укоряет своих иудейских противников словами «безумные и
слепые» (Мф 23:17), а апостол Павел называет галатов «несмысленны-
ми» (Гал 3:1). Нужно отличать гнев на грех от гнева на грешников95.
Действительно, эта сторона проблемы не рассматривается в первой
антитезе. И все же обобщающее утверждение, что ругательство
«глупец» — «не грех... если оно исходит из доброго материнского сердца»96,
может оказаться способом обойти ее требования.
в) Но прежде всего речь шла о «гневе» со стороны государственного
чиновника. Эта проблема была замечена еще задолго до Реформации,
например, там, где opus imperfectum с убеждающей простотой констатирует,
что без гнева не может быть «ни учения... ни судебных решений», ни
сдерживания преступности. Отсюда следует вывод: “Iracundia quae cum
выдвигает Black*, указывая на (относительно) широкое свидетельство текстов
и (на мой взгляд, мнимую!) необходимость дополнения к όργίζεσθαι (вспылить,
разгневаться).
91 Репрезентативный пример: Сенека, О гневе (гнев противопоставляется ratio
и полностью отвергается).
92 Репрезентативный пример: Аристотель, Никомахова Этика 4,11.
Философские тезисы имеют сильное влияние, особенно через труды Лактанция о гневе
Божьем. Собственный тезис Лактанция: «Гнев есть... требование разума, так
как он полагает конец нарушениям долга» (17 = BKV 1/36, 110).
93 Иоанн Златоуст 16,7 = PG 57, 248 ссылается на пример Павла в Коринфе и в
Галатии. Василий, Or 8,16-17 = BKV 1/47, 285-287 [Беседа 10 — На гневливых. —
Прим. пер.] напоминает о ветхозаветных ревнителях от Моисея до Илии, чтобы
призывать к гневу против сатаны, но не против брата; Фома Аквинский, Сумма
теологии 2/II вопрос 158 артикул 1 формулирует: “Si autem aliquis irascatur
secundum rationem rectam, tunc irasci est laudibile” («если же кто-нибудь
гневается по правой причине, то гневаться — похвально»).
94 Ragaz, Bergpredigt 55.
95 Luther, Wochenpredigten (WA 32) 362: “es jst der liebe zorn, der niemand kein
böses gunnet, sondern der person freund aber der sunde feind jst” — «это гнев
любви, который никому не хочет зла, а он — друг человека, но враг греха».
9,) „Wo es aus gutem mütterlichen hertzen gehet, (...) keine sund“, там же 364.
168
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
causa est, non iracundia est, sed iudicium”97. Разумеется, и реформаторы
в своем различении двух царств подчеркивают «ибо если отец, мать,
судья и проповедник закрыли бы рот и убрали кулак, не препятствуя
злу и не ограничивая его, то государство и христианство, да и
остальное все пало бы по причине зла мира. Поэтому говорится: враждую с
поступком, но благосклонен к человеку (его совершающему)»98.
г) Интерпретация трех высказываний стиха 22 в качестве ступеней
преступления и наказания стала поводом для смягчений и другого
рода: гнев, остающийся скрытым в сердце или выражающийся лишь
в спонтанной брани, которая не сопровождается злоумышлением, весит
меньше и менее жестоко наказывается. Различение между несмертными и
смертными грехами переняло этот ряд в качестве точки отчета и свело
смертный грех к тяжелым случаям гнева, описанным в ст. 22в". Или,
как толковал Цвингли: зная, что полная свобода от гнева
невозможна, Иисус добавил ст. 226.в, чтобы человек по крайней мере не давал
волю своему гневу, раз уж не может изгнать его из своего сердца100.
Это мнение, по сути, не слишком далеко от лозунга «Простить, но не
забыть», о котором язвительно говорил Лютер101.
Нетрудно оценить эти интерпретации с экзегетической точки
зрения. Любое толкование, которое не воспринимает ст. 22
дословно в качестве серьезного требования, адресованного всем,
необходимо отвергнуть. Описанное в ст. 226.в. нельзя понимать
в качестве «всего лишь» конкретных примеров, если при этом
подразумевается смягчение радикальности общего требования.
Тем более излишне различение между оправданным и
неоправданным гневом. У самого Матфея, как видно на примерах из
97 Opus imperfectum 11 = 690.
98 “Denn soit vater, mutter, richter und prediger das maul und die faust zuhalten
und dem bösen nicht weren noch steuern, so gienge regiment und Christenheit
und alles zu boden durch der weit bosheit. Drumb heißt es hie also: Der sachen
feind und doch der person hold“, Luther, Wochenpredigten (WA 32) 364-365; его
же, Großer Katechismus = BSLK 41959, 606; его же, Hauspostille 1544, WA 52, 411
и др., но и Zwingli 224 (“non... de iudice, (...) sed de privato“).
99 Показательно, напр. Фома Аквинский, Сумма теологии 2/II вопрос 158
артикул 3 (utrum omnis ira sitpeccatum mortale), где Фоме приходится аргументировать
против Мф 5:22, и он приходит к выводу, что Иисус говорил только о гневе,
который “appétit proximi occisionem“.
100 Zwingli 225.
101 Luther, Wochenpredigten (WA 32) 361.
Первая антитеза: об убийстве
169
ст. 23-24 и 25-26, оно полностью отсутствует. Исходя из того,
что контекстом этой паренезы была литература Премудрости,
допустимо разве что задаться вопросом: не стоит ли ограничить
отказ от гнева личной и межличностной сферами. Но и такой
подход внушает скепсис, поскольку новым у Иисуса является
именно то, что паренеза в духе Премудрости антитетически
противопоставляется действующему Божьему праву уходящего
эона. А если так, то нельзя с порога отметать мнение о том, что
данная антитеза подразумевает принципиальное отвержение
смертной казни и войны102.
Гораздо сложнее оценка с систематической точки зрения.
Какие выводы следуют из того, что Божье Царство, в свете
которого Иисус сформулировал свою антитезу, не наступило? А
ведь именно в лучах его зари Ему казалось, что Его слушатели
могут и должны быть абсолютно человечными... Сияние этого
Царства с тех пор поблекло.
Не являются ли попытки смягчения ее смысла в истории толкования
этой антитезы чем-то очень человечным? «Не только не убивай, но
и не желай убийства. Не допускай в себе появления устремлений,
которые, если ты последуешь им, убивали бы тебя самого»103 — это
требование первой антитезы, рассматриваемое само по себе,
означает на практике абсолютный контроль супер-эго над человеком —
вплоть до самых глубинных побуждений. Возможен ли такой
контроль и здоров ли он? Не завышены ли здесь требования чудовищным
образом? Может быть, милосердие как раз в том и состоит, чтобы
не требовать слишком многого? Именно к этому и стремились
многие толкователи. Цвингли снова и снова прерывает свое толкование
антитез замечанием «хотя мы этого не соблюдаем (ибо искушения
не оставляют нас ни на миг»)104. Поэтому он вводит минимальную
102 Ragaz, Bergpredigt 55.
103 “Du sollst nicht nur nicht töten, du sollst nicht töten wollen. Du sollst nicht in
dir den Impuls zulassen, der, wenn du ihm folgtest, töten würde“, C. F. v. Weizsäcker,
Bergpredigt, Altes Testament und modernes Bewußtsein, in: его же, Der Garten
des Menschlichen, Taschenbuchausgabe Frankfurt a.M. 1980, 335.
104 “So wir das nit haltend (denn wir sind kurtz on die anfechtung nit)“, Zwingli,
Von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit, in: его же, Hauptschriften 7 / под
ред. R. Pfister, Zürich 1942, 57.
170
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
заповедь «наставника»105, которая со своим «смерть за смерть, жизнь
за жизнь, глаз за глаз, (...) рана за рану» (“tod umb tod, leben umb
leben, oug um oug... wunden um wunden“), хоть и не соответствует
Божьей справедливости, но способна предотвратить наихудшее. Не
благодать ли это — исходить из столь более человечной
справедливости Ветхого Завета?
Вопрос в том, что именно у Матфея — а равно и у нас — пришло
на смену заре Царства Божьего. У Матфея ответ двойной: это,
во-первых, история Божьего Сына Иисуса, с которым Отец
прошел ведущий к воскресению путь послушания. И, во-вторых, это
община, следующая за Ним по этому пути и открывающая для
себя, что история Сына Божьего — это история отношений Бога
с ней самой. Его радикальное требование имеет смысл лишь для
тех, у кого есть живой опыт близости Господа. Таким образом,
антитезы Матфея нужно воспринимать как требования Того,
кто пребывает со своей общиной до скончания века.
Если исходить из этого, то ближе к замыслу Матфея может оказаться
одно — еще более основательное — смягчение требований, а именно их
ограничение рамками общины. Запрет гневаться относится лишь к брату
по вере, «в котором обитает Христос»106. Можно даже объявить гнев
против других христиан грехом против Святого Духа107.
Указание на общину для Матфея не означает ограничения
сферы действия антитезы. Однако слово άδελφός показывает, что он
подразумевает ее. Община для него — это то пространство,
которое как раз и позволяет осуществлять радикальное послушание
воле Отца. Тем не менее это послушание касается и тех
областей, которые находятся за границами общины. Матфей дает
это понять уже в 5:16, где он говорит о миссионерском аспекте
послушания. А в последней антитезе, которая возвращается к
теме первой, он и вовсе разрывает эти границы.
105 “Schulmeister“, там же 57. Имеется в виду детоводитель из Гал. 3.
106 Дидаскалия 9 (= Achelis8c Flemming48); подобно и Аполлинарий Лаодикийский,
фрагмент 20 = Reuss 7; Феодор Ираклийский, фрагмент 27 = там же 64.
107 Иларий 937.
Первая антитеза: об убийстве
171
Стихи 23-24
Следующие два стиха интерпретируют данную антитезу и
продолжают ее мысль. Они положительно формулируют то, что в
самой антитезе сформулировано отрицательно. Теперь речь
идет уже не о том, чтобы избегать убивающих слов, а о
примирении, то есть о любви к своему брату. Зачастую эти стихи
воспринимаются как пример того, что Матфей конкретизирует
требования первой антитезы реалистичным образом. На самом
деле все как раз наоборот: сравнение с иудейскими
параллелями показывает, что этот пример отнюдь не реалистичен.
В качестве ближайшей иудейской основы не следует рассматривать
раввинистические предписания о необходимости прервать
жертвоприношение, осуществляемое за вину, в случае, если возврат
украденного имущества еще не произошел (Мишна, Бава Кама 9,12; Тосефта
на трактат Песахим 3,1)108, потому что в них речь идет конкретно о
процессе жертвоприношения. Высказывания Филона (в его «О
частных законах» 1,467) о проверке своей совести перед совершением
жертвоприношения также не являются содержательными
параллелями. Скорее, интерес представляют высказывания о единстве этоса
и культа: жертвоприношения от безбожников — мерзость для Бога;
кто оказывает милость, тот совершает жертвоприношение (Притч
15:8; 21:3, 27; Сир 31 [34]:21-14; 35:1-3 и т. д.)109. В этих текстах культ,
не будучи отменен, уступает этосу главную роль. В иудаизме такое
мышление имело место, например, в известной максиме о том, что
День примирения сам по себе не искупает согрешений против
ближних (Мишна, трактат Иома 8,9)по. Скорее всего, для Матфея важны
пророческие традиции, которые он перенимает, исходя из Ос 6:6.
На таком фоне данные стихи одновременно близки нам и
далеки от нас. Чуждой является их острота: в них не играет
никакой роли, справедливо или нет гневается брат. Возможно, для
галилеян это звучало особенно жестко, ведь для них заповедь
о том, чтобы примириться с братом до жертвоприношения,
108 Об этом дает информацию J. Jeremias, “Laß allda deine Gabe“ (Mt 5,23f), in:
его же, Abba 104-106.
109 Cp. G. v. Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 21982, 240-244.
110 Это и другие места у Bill I 287-288.
172
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
как правило, означала занимавший несколько дней обратный
путь в Галилею. Как это часто бывает у Иисуса, мы видим здесь
категоричное, гиперболически заостренное требование. Оно
показывается на конкретном примере и нацелено на
принципиально новое отношение к ближнему. Оно подразумевает, таким
образом, нечто больше, чем просто буквальное исполнение. Это
требование гласит: на место всякого гнева, являющегося
убийством в зародыше, должно прийти примирение (а значит, и
любовь). При этом как для Иисуса, так и для Матфея заповедь
о примирении не отменяет культовый закон; к примирению
относится и πρώτον, которое снова появляется в 23:26.
Церковное толкование говорит нам о возможностях применения этой
заповеди. Внимание к ближнему — критерий и предпосылка как
для благодарственной молитвы111, так и для евхаристии112. Лютер
переносит это и в политическую сферу: жертвоприношение без
примирения — это «ровно то же, как если бы кто учинил войну и
убийство, пролил много крови, а потом пожертвовал тысячу
гульденов на панихиды о погибших»113. Августин обобщает: «Все наши
помышления и устремления должны соответствовать тому, что мы
исповедуем устами»114.
Стихи 25-26
Последний традиционный фрагмент текста, говорящий о
примирении с противником в суде неожиданно открывает некое
двойное дно в начинавшемся вполне буднично увещевании.
За обычным судебным процессом просматривается
Страшный суд. На первый взгляд текст прагматичен. Ему нетрудно
найти параллели среди похожих советов из традиции
Прему111 Напр. Дидаскалия 11 (= Achelis 8с Flemming 69); Страбон о ст. 23.
112 Напр. Иоанн Златоуст 16,9 = PG 57, 248. Обе мысли восходят к Дид 14,1-2:
никто не должен участвовать в исповедании грехов и в евхаристии общины, не
примирившись с ближним. Это — раннее влияние данного текста, отражающее,
возможно, уже практику общины Матфея!
113 “Gerade, als ob einer krig und mord angerichtet und viel blut vergossen,
darnach ein tausent gulden für sie gibt zu seelmessen“, Luther, Wochenpredigten
(WA 32) 366.
114 Августин, De Sermone 1,10 (27).
Первая антитеза: об убийстве
173
дрости115. Действительно, должнику, собирающемуся на процесс,
стоит договориться с заимодавцем до того, как его приговорят
к тюремному заключению. Да и заимодавец также может быть в
этом заинтересован, ведь он не знает, заплатят ли за
арестованного должника его семья или друзья116. Иудейское право не
предусматривало ареста должников117, таким образом, речь идет о
строгости языческой юриспруденции, согласно которой не имеющего
средств должника заключают в темницу до выплаты им
последней копейки. Находившейся в Сирии общине Матфея судебные
исполнители были столь же хорошо известны (из-за пыток?)118,
как и арест за долги и греческое слово εύνοέω. Но главным здесь
является глубинное измерение текста. Во-первых, оно
подразумевает примирение с противником: читатели должны понимать
слова ϊσθι εύνοών, исходя из διαλλάγηθι (ст. 246). Соперник (άντίδικος)
должен стать братом119. Здесь уже просматривается тема любви
к врагам, которая будет развернута в шестой антитезе. Итак, ст.
23-26 являются положительным продолжением отрицательно
сформулированной антитезы из ст. 22: на место гнева и злых
слов приходят примирение и любовь. «Путь», который в
первоначальном совете был просто дорогой к месту суда, теперь
становится тем временем, которое еще дано людям до окончательного
Божьего суда120. Таким образом, здесь за добрым бытовым советом
можно разглядеть перспективу Страшного суда. Матфей
сигнализирует о ней своим любимым словом άμήν121, которое почти всегда
относится к эсхатологическим высказываниям о Страшном суде,
115 Ср. Притч 6:1-5; 25:7-8; Сир 18:19-20 (отношения с Богом здесь похожим на
Мф 5:25-26 образом просвечиваются через определенный совет, касающийся
повседневности).
116 Ср. Tilborg, Sermon 56.
117 О проблеме ареста должников ср. Luz III 69-70 по Мф 18:23-35.
118 Иосиф Флавий, Древности 4,214; 16,232 (о пытках); греч. Диодор Сицилийский
14,5,1-2; 17,30,4; Аппиан Александрийский, Гражданские Войны 1,31 § 138.
119 4 раза в ст. 22-24.
120 Strecker, Bergpredigt 71: “die Zeitdauer des menschlichen Lebens“ —
«продолжительность человеческой жизни». Штреккер не улавливает перспективу
Страшного суда, у Матфея тесно связанную с ожиданием близкой парусии.
(ср. об ожидании близкой парусии у Матфея Luz III 432-433).
121 Исключения у Матфея только 8:10; 13:17; 17:20; 18:13.18-19; 21:21; 26:13.21.34.
174
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
и словом λέγω122, во многих местах употребляемым в подобном
же смысле: на Страшном суде помилования уже не будет.
Соответственно, данный текст предвосхищает заключение Нагорной
проповеди, где как раз будет доминировать перспектива суда (7:13-
18)123. Призыв к любви здесь, как минимум, сопрягается с
предостережением о суде. На эту перспективу, доставляющую многим
современным читателям предметные трудности, я могу указать
лишь кратко. Матфей подразумевает вовсе не некий житейский
«ад», ад жизни, которая определяется формальным правом, а не
любовью, жизни, в которой действует принцип «каждому свое»124.
Матфей говорит о последнем Божьем суде. Он размышляет не
только о времени, данном сейчас для любви125, но и о его
завершении. Здесь я не намерен решать порождаемые таким подходом
богословские проблемы. Моя задача — лишь указать на то, что
текст затрагивает их126.
2.2.2 ВТОРАЯ АНТИТЕЗА: О ПРЕЛЮБОДЕЯНИИ (5:27-30)
Литература:
Deming, Will, Mk 9,42-10,12; Mt 5,27-32, and В. Nid. 13b: a First Century
Discussion on Male Sexuality, NTS 36 (1990) 130-141; Haacker; Klaus,
Der Rechtssatz Jesu zum Thema Ehebruch (Mt 5,28), BZ NF 21 (1977)
122 Λέγω в связи с высказыванием о Страшном суде или награде: 5:20; 6:2.5.16;
8:11; 10:15.42; 11:22.24; 12:36; 19:23.28; 21:43 и т. д.
123 Очень близкая параллель к ст. 26 по содержанию — 18:34.
124 E. Drewermann I 455 понимает перспективу суда полностью в рамках этого мира:
“Wenn ihr euch auf das ‘Recht’ einlaßt und habt euch nicht... versöhnt mit eurem
Bruder, da werdet ihr erleben, wie man euch zum Kadi schleift; und dann geht es
los, die ganze Mühle der Gesetze, alles nach der Prozeßordnung“ («Если вы решаете
поступать по “праву” и не... примирились с братом, то вас поволокут к судье; и
начнут вращаться жернова закона — все согласно процессуальному порядку») ...
“Wenn er uns ‘richtet’, er läßt nur einfach zu, daß alles, was wir tun, Konsequenzen
hat... Wir bekommen als .Gericht’ genau das serviert, was wir uns selber bestellt haben“
(«Когда Он [т. e. Бог] нас “судит”, то Он просто допускает, чтобы все, что мы
делаем, возымело последствия... Нам приносят именно то блюдо, которое мы
заказали» [Игра слов: нем. Gericht = а) суд, б) блюдо. — Прим. пер.], 456).
125 Так акцентуирует Weder, Rede 110: наш текст «дает» возможность увидеть
его как «время, когда уместна доброжелательность».
12Г) Ср. далее отступление от понятия суда у Матфея в Luz III 544-561.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
175
113-116; Hommel, Hildebrecht, Herrenworte im Lichte sokratischer
Überlieferung, ZNW 57 (1966) 1-23; Niederwimmer,\ Kurt, Askese und
Mysterium, 1975 (FRLANT 113), 24-33; Schattenmann, Johannes, Jesus und
Pythagoras, Kairos 21 (1979) 215-220; Stauffer; Botschaft 82-85.
Другая литература** ср. к Мф 5:21-48 с. 98.
27 Вы слышали, что сказано:
«Не прелюбодействуй!»
28 Я же говорю вам:
Всякий смотрящий па женщину с похотливым намерением,
уже прелюбодействовал с ней в своем сердце.
29 Если твой правый глаз совращает тебя,
вырви его и выбрось его вон;
ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из твоих членов,
а не все твое тело было брошено в геенну.
30 А если твоя правая рука совращает тебя,
отруби ее и выбрось ее вон;
ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из твоих членов,
а не все твое тело сошло в геенну127.
Анализ
1. Построение
Вторая антитеза построена подобно первой: за собственно антитезой
(ст. 27-28) следует добавление (ст. 29-30) с повторным обращением во
втором лице единственного числа (12 раз σου и т. д. в ст. 29-30).
Вводное выражение и сам тезис короче по сравнению со ст. 21. Тезис
и антитезис снова очень тесно связаны друг с другом при помощи
языковых средств: на этот раз связь достигается через преступление
прелюбодеяния (μοιχεύω, ст. 276/286). Этот корень также связывает
последующую, третью антитезу со второй.
2. Источник и предыстория ст. 27-28
Добавлений от Матфея практически не наблюдается128. Как и ст.
21-22, эта антитеза с т. з. истории традиции практически не
поддается дальнейшей декомпозиции. К связи между тезисом и антитезисом,
127 Ст. 30 отсутствует в D и др. В них связь между «рукой» и прелюбодеянием
не прослеживалась?
128 Не от Матфея ли έν τή καρδία αύτοϋ (Strecker** 51; Vouga** 214-215)? Но в
редакционном стихе 13:19 вряд ли можно усмотреть такую аналогию.
176
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
созданной с помощью слова μοιχεύω, добавляется то, что уже в
иудаизме шестую заповедь сопоставляли с запретом желать жену ближнего
(десятая заповедь)129. С точки зрения истории традиции эта антитеза
строится на заданной традиции толкования и придает ей
антитетическое звучание. Она хорошо сочетается с запретом разводов и поэтому
в принципе может восходить к Иисусу.
3. Источник и предыстория ст. 29-30
У этих стихов есть параллели в Мк 9:43-45.47 (пар. Мф 18:8-9), которые
обнаруживают структуру библейского изречения с «тов»130 нагляднее.
Таким образом, у Матфея они приведены дважды. Это, как и
определенное своеобразие обеих версий текста у Матфея, показывает, что
евангелист, вероятно, перенял данную версию этих изречений не из
Евангелия от Марка, а откуда-нибудь еще — возможно, из Q или QMt131.
Итак, в 5:27-30 Матфей в качестве основного текста снова выбрал свой
особый источник и дополнил его материалом из Q. Связующим
звеном между антитезой и дополнением на этот раз становится «глаз» в
ст. 28, понимающийся как инструмент совращения. Очень трудно
воссоздать точный текст Q — Лука вообще опустил эту логию,
возможно, ее радикальность была ему неприятна. Особенностями версии Q
в отличие от Марка являются, по всей видимости, императивы εξελε
и βάλε άπο σου, введение с помощью εί и конструкция с συμφέρει ... σοι
ϊνα ... κάι μή132. Наличие редакционных добавлений невозможно
установить точно133. В пользу происхождения этой логии от Иисуса говорят
семитский стиль языка, двойное предание и тот факт, что Иисус часто
пользовался подобными заостренными формулировками.
История восприятия
История толкования обнаруживает своеобразную
двойственность: с одной стороны, тенденция, исходя из дуалистического
129 Ср. Berger, Gesetzesauslegung I 327.346.
130 Ср. Luz III 17 прим. 4.
131 Большинство авторов предполагает существование особой традиции; Strecker,
Bergpredigt 74 высказывается в пользу QMl. Очень сложно определить место
этой логии в Q, так как у Луки нет соответствующей параллели. Стояла ли она
после Л к 17:2 (а значит — в контексте, подобном Мк 9:42-50, так как Матфей
в 18:6-7 находится под влиянием Лк 17:1-2)?
132 Конструкция с дативом и ϊνα — семитская, ср. с конструкцией (аккузатив с
инфинитивом) у Марка (Beyer, Syntax 80-81).
133 Редакционными могли бы быть: άπόλλυσθαι, δεξιός; ср. Luz I 57-77.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
177
неприятия сексуальности, расширить и ужесточить смысл
текста или же стремление смягчить и эту антитезу, чтобы она была
применима к реальной жизни, — с другой.
а) Ужесточение и расширение смысла может иметь различные
исходные пункты.
1. Γύνη понимается не как жена, а как женщина вообще. Вульгата
переводит это слово mulier, а не uxor. Соответственно, запрет на
похотливые взгляды относится не только к чужим женам, но и к любым
женщинам, девам134, даже к собственной жене135. Слово μοιχεία
приобретает более общий смысл и означает любой блуд136 или даже вообще
половое сношение. Ясно прослеживается влияние Мф 5:27-30 на
половую мораль церкви. О. Древерман прав, задаваясь вопросом: «О какой
супружеской жизни можно говорить, если мужчине нельзя смотреть
на женщину без того, чтобы прослыть развратником?»137
2. Толкование сосредотачивается на глаголе έπιθυμέω, который
понимается в смысле конкуписценции (похотливости), как корне всякого
греха. Таким образом, эта антитеза может указывать на другие контексты:
получается, что она в принципе запрещает любое «беспорядочное»
желание138. Средневековое толкование иногда приближается к
дуализ134 Напр. Евфимий Зигабен 216 (замужняя, разведенная или дева); Lapide 140;
Теодор Беза 22; Calov 206. Иероним, Ер 22,5 = PL 22, 397 применяет это место к
деве Евстохии. Гуманисты Эразм, Paraphrasis 31 ВС и Гроций I 135 решительно
ограничивают эту антитезу отношениями с супругой.
135 Самый знаменитый пример — «Крейцерова соната» Л. Н. Толстого (L. Tolstoi,
Die Kreutzersonate, Wiesbaden 1957, 36, конец 11-й главы). Еще Тертуллиан,
Cast 9 = BKV 1/7, 339-341 с отвращением констатирует, что один и тот же
акт делает женщину женой и прелюбодейкой: «невозможно брать в жены ту,
которой не видел и не возжелал. (...) До женитьбы все жены — чужие, и никакая
жена не выйдет замуж, если муж уже до брака не прелюбодействовал с нею
взором. (...) Что толкает мужчин и женщин и к браку, и к прелюбодеянию?»
(339-340) [Русский перевод взят с: http://khazarzar.skeptik.net/books/tertull/
castitat.htm. — Прим. пер.].
136 Пасхазий Радберт 248; Янсений Младший 44; Barth, KD HI/4, 261 (“alles
ehewidrige Denken und Reden, Tun und Verhalten von Mann und Frau” — «всякое
враждебное браку мышление и речь, дело и поведение как мужчины, так и
женщины»).
137 Drewermann I 469.
138 Августин, de Sermone 1,12 (36). Большой Катехизис Лютера тоже применяет
6-ю заповедь ко всякому нецеломудрию (BSLK 41959, 611), мотивируя это тем,
что при обязательном браке и раннем бракосочетании в иудаизме
прелюбодеяние было практически единственным нецеломудренным актом.
178
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
му. Так, Opus imperfectum различает “concupiscentiae carnis“
(«вожделение плоти») и “concupiscentiae animae“ («вожделение души»); первые
порочны в любом случае139. Старая обширная традиция толкования
вводит вместо слова έπιθυμία слово ήδονή — сладострастие, как то, что
порочно прежде всего и против чего выступает Иисус140. Таким
образом, эта антитеза увлекается потоком враждебности к наслаждению
и к браку141. Она может на практике привести к попыткам избегать
какого-либо общения с женщинами142. Отсюда предельно ясна связь
между толкованием Мф 5:27-30 и враждебной к наслаждениям
сексуальной моралью церкви.
3. Расширение другого рода состоит в том, что эта антитеза —
особенно в традиции толкования Иоанна Златоуста — понималась как
обращенная не только к мужчинам, но и — естественным образом —
к женщинам143. Говорить в этом случае об ужесточении, возможно, не
совсем правильно, так как большая свобода женщины в крупных
позднеантичных городах была новым явлением в сравнении с сельской
иудейской Палестиной.
б) Противоположные тенденции можно описать словом
«смягчение». Согласно древнецерковной, средневековой и
католической традициям, грех извратил созданную Богом природу
человека не полностью. В реформаторском толковании
большую роль играет уважение к браку в сочетании с неприятием
монашеской и священнической аскезы.
139 Opus Imperfectum 12 = 694.
140 Ориген, гомилия по Лев 6:3 = PG 12, 470; Григорий Нисский, О девстве 21
(против всякого наслаждения и чувственного восприятия); Василий в Kramerl 38.
Даже Bonhoeffer, Nachfolge 108 еще говорит, что Иисус освобождает «брак... от
вожделения» (“die Ehe... von der Lust“), которое он понимает как нечто
эгоистичное и злое и которое он противопоставляет «служению любви» (“Dienst
der Liebe“) в следовании за Иисусом.
141 Еще Тертуллиан, Cast 9 (см. выше прим. 135) констатирует, что текст
обращен не только против второго брака, а против брака вообще.
142 Франциск Ассизский, Первый устав, правило № 12 (H. U. v. Balthasar, Die
großen Ordensregeln, Einsiedeln 41980, 299-300): не следует советоваться с
женщинами, есть из одной посуды с ними, принимать их послушание. Это
напоминает практику некоторых раввинов; ср. ниже с. 181.
143 Иоанн Златоуст 17,2 = PG 57, 257; ср. Климент Александрийский, Paed 3,70,1-2
= BKV II/8, 196. Но глагол μοιχεύειν в действительном залоге употребляется
почти исключительно по отношению к мужчине.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
179
1. Существенную роль в таком толковании сыграло определение
значения слов προς τό έπιθυμήσαι αύτήν. Слово πρός, как правило,
понималось как указание на цели, а не на следствие144. Соответственно, для
того, чтобы взгляд на женщину стал грехом, он должен быть связан с
порочным намерением. Иероним и средневековая традиция различают
понятия προπάθεια («мысленное пожелание») и πάθος («страсть»), из
которых первое — “animi subitus affectus... amoris“, а последнее — “deli-
beratio ex consensu“145. Значительную роль играют такие понятия как
“finis“, “deliberatio“, “consensus“ и т. д.146 Согласно Тридентскому собору
конкуписценция, с которой крещеный человек борется, имея Божью
поддержку, не является смертным грехом. Лютер также настаивает
на том, что «дурная мысль без согласия воли — не смертный грех»147.
2. Реформаторы стремились защищать брак. Брачная любовь —
лучший вид послушания требованию Иисуса. «Поэтому истинным
искусством и сильнейшей защитой от этого было бы (...) если бы каждый
правильно смотрел на супруга своего по Божьему слову (...) и берег
бы его как Божий дар и сокровище»148. Лютер оказался в ситуации
войны на два фронта: с одной стороны, он подчеркивает, что мы не
должны избегать друг друга, а жить вместе, что выражается в том
числе и в заключении браков149; он отвергает монашеское стремле гие к
совершенству. С другой, он борется с падением нравов, особенно в
романоязычных землях — “jnn Welschland“150. Подчеркивание брака
было выдержано и в послереформаторской экзегезе, а сегодня оно
появляется и в выступлениях католических авторитетов151.
144 Как обозначение последствия πρός понимается у Calvin I 190; Calov 207;
Paulus I 524.
145 Иероним 30-31; Страбон 94 (цитата); Фома Аквинский (Lectura) № 506.
14(i Августин, De Sermone 1,12 (33); Opus Imperfectum 12 = 694.
147 “das ein schlechter gedancken on bewilligung sey nicht eine todsunde“, Sessio
5,5 (= DS2(i № 1515); Luther, Wochenpredigten (WA 32) 373: “Ich kan nicht weeren,
das mir kein vogel über den kopff fliege, aber das kan jch wol weeren, das sie mir
nicht im har nisten odder die nassen abbeißen“ («я не могу помешать птицам
пролетать у меня над головой, но вполне могу помешать им гнездиться у меня
в волосах или откусить нос»).
148 “Darumb were das die rechte kunst und sterckste wehre dawider (...) wen ein
jeglicher sein gemahl recht ansehen nach Gottes wort (...) und wird haben als ein
Göttlich geschenck und kleinod“, Luther, Wochenpredigten (WA 32) 372.
149 Там же 371.
150 Там же 370.
151 Напр. Пий XI, DS26 № 3706.
180
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Изучение истории толкования помогает нам осознать,
насколько мы сами находимся под влиянием собственной традиции,
а иногда и под влиянием попыток эмансипироваться от нее.
История толкования выявляет экзегетические вопросы: что
означает γύνη? Как толковать πρός с инфинитивом? Она ставит
перед современными интерпретаторами вопрос, можно ли на
основании Мф 5:27-30 оправдать традиционную сексуальную,
враждебную по отношению ко всему телесному и к
наслаждениям, мораль церкви? И прежде всего, что же на самом деле было
важно Тому, кто произнес эту антитезу?
Объяснение
Стихи 27-28
Γύνη, по всей вероятности, означает супругу, а не любую
женщину. Это вытекает из области применения 6-й (7-й)
заповеди и из смысла слова μοιχεύω, которое обозначает нарушение
брака, а не просто блуд. В иудейском контексте слово μοιχεύειν
употребляется исключительно по отношению к мужчине, по
отношению к женщинам нужно использовать пассивную
формулировку (ср. ст. 23а). Эта антитеза — как и следующая —
обращена только к мужчинам152. Предлог πρός с инфинитивом по
словоупотреблению Матфея (6:1; 23:5; 26:12 ред.; 13:30 трад.)
означает намерение, а не последствие. Исходя из этого, следует
с опаской относиться ко всем ужесточающим и расширяющим
смысл антитезы толкованиям. Речь в ней идет о сознательном
разглядывании женщины, совершаемом с умыслом
вторгнуться в чужой брак153.
Смысл слов πρός τό έπιθυμήσαι αύτήν определить трудно, так как
вожделение может быть следствием, а не целью (оценивающего) взгляда.
Поэтому Haacker* предлагает другой перевод: «чтобы она (женщина =
152 Ср. Vouga** 217. Фактически другие антитезы тоже сформулированы с
мужской точки зрения, однако они напрямую не исключают женщин; так
напр, в ст. 21-24, 44-45 (άδελφός, υιοί!) и ст. 25, 38-41 (по предполагаемым
там ситуациям).
153 Иудейский муж не может нарушить свой собственный брак, а только брак
другого иудея; ср. о ст. 31-32.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
181
αύτήν) вожделела», то есть «чтобы разжечь ее похоть»154. Против этого
говорит то, как Матфей использует πρός с инфинитивом (никогда не
употребляя в этих случаях аккузатив с инфинитивом) и уже
существующая в иудаизме связь между 6 и 10-й заповедями155. Матфей, скорее
всего, собирался говорить не о случайном («увидеть»), а о намеренном
человеческом поступке («посмотреть»). Поэтому он добавляет к слову
βλέπων156 дополнительное указание цели.
В чем смысл антитетического сопоставления? Перенесши
бремя доказательств на плечи обвинителей, иудейское правосудие
в то время усложнило возможность приговорить человека к
смертной казни за прелюбодеяние157. Формулировка антитезы
выдвигает на первый план глагол μοιχεύειν: речь идет о жестком
определении прелюбодеяния, то есть о святости брака. Таким
образом, эта антитеза хорошо сочетается с тем, что Иисус
запрещает развод. Лишь на основе всей деятельности Иисуса в ее
целостности можно добавить, что Его целью не было
изменение существующей практики правосудия. Поэтому сравнивать
между собой следует в первую очередь паренетические
толкования 6-й заповеди из иудейского предания. Здесь же выходит,
что Иисус своей антитезой выразил убеждение, которое нашло
бы поддержку не только во всем античном мире158, но и в
иудаизме того времени159: прелюбодеяние начинается в сердце, грех
начинается с мыслей.
154 Еще один аргумент Haacker* — то, что έπιθυμέω используется как переходный
глагол. На самом деле генитив более распространен, но аккузатив также
употребляется; напр. Исх 20:17; Втор 5:21.
155 Ср. выше прим. 129.
156 Глагол βλέπω может означать как «видеть», так и «смотреть»; смысл
становится однозначным только в тех (немногих!) рукописях, которые вместо
βλέπω ставят έμβλέπω.
157 Ср. Bill I 297-298.
158 Эллинистические параллели у Hommet* 5. Ближе всего к высказыванию
Иисуса, вероятно, Эпиктет, Беседы 2,8,15 (текст в Klostermann по данному
месту) и 4,9,3.
159 Материал в Bill I 298-301; Fiebig, Bergpredigt 52-55; Moore, Judaism II 267-272.
Montefiore, Gospels II 506 подводит итог: “No rabbinic Jew... would find in it (т. e.
в ст. 27-28) anything startling except the implication that there was any
opposition between the old Law and the new” — «ни один раввинистический еврей
182
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Похоть воспринималась как основа всякого греха прежде всего в
эллинистическом иудаизме. Это происходило под влиянием четырех πάθη
стоицизма100. Связь зрения с похотью и блудом в античности также
была чем-то само собой разумеющимся161, а в иудаизме она особенно
подчеркивалась в традиции Премудрости162. В раввинистическом
иудаизме можно найти высказывания о том, что грех в мыслях даже хуже,
чем совершаемый на деле163. Близки к данной антитезе и, например,
высказывания в Завете Вениамина 8,2: «Ибо имеющий чистый помысел
не взирает на женщину для блуда»*; Калла 1: «Смотрящий на женщину
с [любострастным] намерением считается сожительствующим с ней»164;
Рабба к книге Левита 23 (1226): «Прелюбодействующего глазами тоже
назовут прелюбодеем»165. Это не отдельные единичные высказывания.
Их, пожалуй, даже больше, чем параллелей к первой антитезе.
Христианскому толкованию не нужно любой ценой отстаивать
самобытность требований Иисуса166. Сами по себе они не
оригинальны. Они не ставят себе целью охранять права
женщине нашел бы здесь ничего пугающего кроме предположения, что существует
противопоставление между старым законом и новым».
160 Филон, О Творении 152 (πόθος); его же, Каждый хороший человек свободен
159; его же, Об особенных законах 4,84; его же, О декалоге 142; Житие Адама
и Евы 19; Рим 7:7; Иак 1:15; Berger, Gesetzesauslegung I 346-347. В раввинате
похоти соответствует побуждение ко злу.
161 Напр. Проперций 2,15,12.
162 Сир 26:9.11; Псалмы Соломона 4,4-5; Завет Исаии 7,2 (блуд посредством
поднятия глаз); Юб 20,4 (блудить глазами и сердцем); 1QS 1,6 (глаза блуда);
еще места у Niederwimmer* 27 прим. 75 и у Davies/Allison I 522. Ср. 1 Ин 2:16-17;
2 Пет 2:14.
163 Псевдо-Фокилид 52 (исследуется намерение); Мишна, трактат Иома 29а = Bill.
III 373 (помышление о грехе хуже, чем он сам); против этого трактат Кидушин
396.40а (Бог не вменяет злые мысли).
164 Bill I 299; подобно и Pesiqta Rabbati 24 = 1246.
165 Там же 299.
166 Lohmeyer 128: в иудаизме такие высказывания «разрознены (...) слава особо
благочестивых» (“zerstreut (...) ein Ruhm besonders Frommer“); Strecker** 52:
преодоление фарисейского лицемерия, то есть расхождения между внешним
и внутренним. Не нужно настаивать, что эта антитеза принадлежит самому
Иисусу, лишь из опасения, что Он мог один раз быть неоригинален (Stauffer,
Botschaft 82-85; Percy, Botschaft 143-144).
* Русский перевод взят с: http://biblia.org.ua/apokrif/apocryph2/zav-12.shtml.
htm. — Прим. пер.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
183
ны. Речь идет разве что о правах другого мужчины, брак
которого нарушается любострастным взглядом167. Эти требования
отвечают ужесточенному толкованию 6-й заповеди, которое в
связи с идеей чистоты существовало в иудаизме того времени.
Значит ли это, что вторая антитеза является основой
враждебной к сексуальности церковной морали? «Церковная половая
мораль... начинается (...) с Матфея», формулирует О. Древер-
ман и выдвигает требование вернуть «словам Иисуса их
первоначальную человечность»168. Но с точки зрения экзегезы дело
обстоит не так просто.
Конечно, Иисус вел себя по отношению к женщинам иначе, чем
некоторые раввины, о которых мы знаем из предания. Согласно им, нужно
остерегаться избыточных контактов с женщинами, это вытекает из
ужесточенного толкования шестой заповеди. Не рекомендуется без
нужды разговаривать с женщиной, даже с собственной женой (Авот
1,5). Не рекомендуется идти по улице за женщиной, приветствовать
ее или давать женщине себя обслуживать169, быть наедине с чужой
женой170, поскольку блудливы уже голос и волосы женщины171.
Разумеется, нельзя смотреть ни на какую женщину, даже незамужнюю172,
так как этим мужчина подвергает себя опасности. Такие иудейские
высказывания — часть усиливавшейся в то время тенденции: не
допускать женщин до общественной, в том числе и религиозной жизни173.
Несмотря на аскетические тенденции, Иисус как раз не вписывается в
эти тенденции174. Он не избегал общения с женщинами, хотя и
обращался к ним, как находящимся не в равном с Ним положении. Исходя
1Г)7 Merklein, Gottesherrschaft 264.
168 “Die kirchliche Sexualmoral (...) beginnt (...) mit Matthäus“, “den Worten Jesu
ihre ursprüngliche Menschlichkeit“, Drewermann I 469.
169 Мишна, трактаты Брахот 61a; Эрувин 186; Кидушин 70а (эти и другие места
в Bill I 299-300).
170 Завет Рувима 3,10
171 Брахот 24а = Bill I 299.
172 Сир 9:5.7-9; Мишна, трактат Авода Зара 20а = Bill. I 300.
173 В это время возникает, например, женская галерея в синагогах.
174 Niederwimmer* 28 прав, говоря об обостренном «страхе перед конкуписценци-
ей» (“Angst vor der Konkupiszenz“) в тогдашнем фарисейском иудаизме. Berger,
Gesetzesauslegung I 326 подчеркивает проникновение левитской идеи чистоты
в другие слои народа с момента возникновения исторического труда автора
Паралипоменона, а также перенос этой идеи на отношения с женщиной.
184
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
из этого, рассматривать Его вторую антитезу в контексте чрезмерных
мужских страхов перед блудом и нечистотой нельзя.
Однако сложность состоит в том, что в тексте этого прямо не
утверждается. Он определяет прелюбодеяние, но не говорит о
любви, которая должна направлять совместную жизнь
мужчины и женщины. Он ужесточает Тору, несколько ограничивая
половую свободу мужчины, но о женщине он говорит только
как о потенциальном объекте мужской похоти. В чем же
тогда предметный контекст этой антитезы Иисуса? К сожалению,
на этот вопрос нельзя ответить с уверенностью. Идет ли речь
о защите женщины, подвергающейся дискриминации, о том,
чтобы освободить ее и интегрировать в процесс совместной
жизни, для которой будет характерна взаимная открытость, а
не похоть или страх перед таковой?175 Этому мнению
противопоставляется тезис о том, что Иисусу в первую очередь важна
святость брака. В этом направлении указывает, на мой взгляд,
запрет развода, который Матфей приводит непосредственно
после этих стихов, а также формулировка текста в виде
антитезы к 6-й заповеди Декалога. Также об этом говорят и логии,
добавленные в ст. 29-30. В них речь идет о понятии σκανδαλίζειν,
об искушении сексуальным вожделением, а не о новой форме
совместной жизни между мужчиной и женщиной.
Антитетическую форму следует толковать подобно ст. 21-22:
святость брака, заповеданного Богом, так важна для Иисуса,
исходящего из идеи Царства Божьего, что даже сладострастные
взгляды мужчины на замужнюю женщину попадают под понятие
прелюбодеяния. Это означает, с одной стороны, что на задний
план отступает процессуально определяемый факт
прелюбодеяния в смысле ветхозаветно-иудейского права. В свете Царства
Божьего он Иисусу не интересен. Если святость брака нарушается
уже похотливыми взглядами, то об «обычном» прелюбодеянии
175 К этому склоняются, напр. Braun, Radikalismus II 86 (“ein Gebot zum
Schutze des Nächsten” — «заповедь для защиты ближнего»); Jeremias, Theologie 218
(“Jesus nimmt die Frau in den Jüngerkreis auf“ — «Иисус принимает женщин в
круг учеников»); Schweizer 74 (речь идет о «праве и жизни женщины» — “das
Recht und das Leben der Frau“).
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
185
уже и вовсе не может быть речи. С другой стороны, это означает
ужесточение 6-й заповеди до бесконечности: она касается теперь
не только определяемых в суде фактов, но и скрытых порывов
человеческого (мужского!) сердца. Тора является требованием,
настолько глубоко затрагивающим все человеческое существо,
что ее функция быть основой израильского права становится
совершенно незначительной.
Стихи 29-30
Добавление в ст. 29-30 подтверждает, что Матфей понимает
ст. 28 как радикальное требование повиновения. Речь идет не
просто о «зеркале души», открывающем человеку его
собственный грех. Никаких тенденций смягчить требования до
выполнимого на практике уровня не наблюдается. Матфей (возможно,
в отличие от своего источника) вначале говорит об искушении
«глаз», поскольку эта мысль непосредственно примыкает к ст.
27-28. Но в раввинистических текстах и рука считается
орудием блуда176.
Буквальный ли смысл имеют эти логии, или их следует понимать
символически? «Буквальное» толкование возможно постольку, поскольку
именно за половые нарушения отдельные раввинистические тексты
требуют отрубания рук177. Правда, нам практически ничего не известно
о том, осуществлялось ли оно на самом деле. В истории толкования
дословная интерпретация была отвергнута практически
единодушно178. Чаще слова «вырвать» и «отрубить» рассматриваются в качестве
176 Ср., напр. Рабби Элиэзер в Нидде 136: «Сказано: “ваши руки полны крови”
(Ис 1:15) — это о тех, кто занимается рукоблудием». Об интерпретации
раввинистических текстов см. Deming* 131-136.
177 Мишна, трактат Нидда 2,1 и Нидда 13а-б (136 прямо описывается как
судебное наказание, а не как формула проклятия); трактат Шаббат 1086 (= Bill.
I 302-303); трактат Санхедрин 586 (касательно преступников, применивших
насилие; утверждается, что Хона действительно велел отрубить руку);
трактат Псахим 576 (за оскорбление личности монарха); Филон Александрийский,
Об особенных законах 3,175.179, примыкая к Втор 25:11-12; еще примеры у
Davies/Allison I 524; эллинистические параллели у Betz, Sermon 238 прим. 343.
178 Есть версия (Плутарх II 521D; Тертуллиан, Апология 46 = BKV 1/24,161),
что Демокрит ослепил себя, чтобы женщины не отвлекали его от философии.
Среди современных толкователей G. Stählin, статья κοπετός κτλ. ThWNT II
186
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
гипербол: нужно прекратить использовать глаза и руки для
греховных целей. Против этого говорит то, что констатировало уже
древнецерковное толкование179, а именно добавление δεξιός в отношении
глаза: почему особую роль в искушении к греху играет правый глаз?
«Правое» символизирует хорошее, ценное и важное180. Возможно, эта
пара изречений предостерегает от греха, делая это в стиле крылатых
слов181: ради того, чтобы избежать греха, нужно пожертвовать всем,
даже самым ценным. Ситуация рассматривается с перспективы суда,
который даже телесную целостность отодвигает на второй план.
Ограничение его смысла только сексуальными нарушениями, скорее всего,
было чуждо высказыванию в его первоначальной форме. Подобные
изречения можно применять во многих сферах.
Матфей с помощью этих логий стремится дать руководство к
радикальной, бескомпромиссной жизненной практике,
осуществляющейся в духе второй антитезы. Вероятно, особенно важно
ему было напомнить о приговоре (ср. ст. 25-26). Не случайно как
в первой, так и во второй антитезе встречается слово γέεννα, и
обе заканчиваются указанием на грядущий суд.
История восприятия
Церковная традиция толковала эти изречения аллегорически, прежде
всего задавая вопрос о смысле понятий «глаза» и «руки». Церковные
толкователи открыли и другие области применения данных стихов
помимо половой сферы. При этом они отчасти руководствовались
Мф 18:18. Самое распространенное толкование — о вожделеющем
духе, злых мыслях и дурных устремлениях воли, с которыми нужно
859,28 сл.; ср. 852,47-48 является главным сторонником дословного толкования.
Против него уже Tholuck, Auslegung 208 с ужасом отмечает, что оно превратило
бы «христианскую церковь в дом инвалидов» (“[die] christliche Kirche zu einem
Invalidenhause werden [lassen]”).
179 Иоанн Златоуст 17,3 = PG 57, 158.
180 W. Grundmann, статья δεξιός, ThWNT II 37,21 сл.
181 В эллинизме есть примеры похожего словоупотребления; ср. напр. Гелиодор,
Эфиопика 2,16,1сл.; Платон, Пир 205е (έπει αύτών γε και πόδας και χείρας έθέλουσιν
άποτέμνεσθαι οί άνθρωποι, έάν αύτοίς δοκή τα έαυτών πονηρά είναι); Аристотель, Эвде-
мова этика 1235а; изречения Секста у Оригена к Мф 19:12 = GCS 40,534 (παν
μέρος του σώματος τό άναπειθόν σε μή σωφρονεΐν ρίψον); Сенека, Эпиграммы 51,13;
Овидий, Понтийские письма 4,14,17-18.
Вторая антитеза: о прелюбодеянии
187
расстаться182. Вслед за Иоанном Златоустом различные экзегеты
упоминают ложных друзей (а порой родных и близких), с которыми
нужно расстаться ради Евангелия183, даже если любишь их как
зеницу ока184. И, наконец, следует упомянуть применение этих стихов по
отношению к Телу Христову, к церкви, которая ради жизни целого
может быть вынуждена отказаться от отдельных членов185. Конечно,
новые области применения, обнаруженные с помощью
аллегорического толкования, не попадают в традицию буквального толкования
Мф 5:29-30. Однако они важны, потому что указывают на открытость
этих двух логий. И сверх того, они интересны с герменевтической
точки зрения, так как показывают, что древняя церковь
принципиально понимала библейские тексты как открытые и с помощью
аллегорических методов толкования подчеркнула многообразные
возможности их применения.
Итоги
Посмотрим на текст в его целостности. Наша экзегеза создала
впечатление, что для Иисуса брак был важнее любви. Нам не
удалось по-настоящему отделить этот текст от амбивалентной
истории его восприятия, особенно в рамках враждебной
сексуальности церковной половой этики. Нам не удалось
убедительным образом истолковать его, исходя из новой открытости,
которую Иисус в других случаях проявляет в своих
отношениях с женщинами186. У нас также не получилось (в соответствии
с пожеланием Древермана187) убедительно отделить Иисуса от
Матфея и только Матфея объявить источником отклонений в
182 Иоанн Златоуст 17,3 = PG 57, 258 (воля, разум); Псевдо-Климент, Recogni-
tiones 7,37,3-7 (sensus и cogitatio); Ефрем Сирин 6,7 = 126-127 (дурные мысли);
Исаак Антиохийский, Гомилия 36 (51) = BKV 1/6, 166-168. Bengel 45 расширяет
и говорит о “sui abnegatio“.
ш Иоанн Златоуст 17,3 = PG 57, 258 (эти два толкования часто стоят рядом
друг с другом!); Исидор Пелусиот, Эпиграммы I 83 = PG 78,240 (родные).
184 Августин, De Sermone 1,13 (37): “illud (...) quod ita diligis ut pro dextro oculo
habeas“.
185 Иларий 4,21 = 939; Ориген 13,24 по Мф 18:8-9 = GCS Orig X 244.
186 Конечно, это не означает, что с точки зрения экзегезы такое толкование
заведомо неверно. Но убедительным образом вывести его из экзегезы текста
невозможно!
187 Ср. выше прим. 168.
188
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
церковном развитии. Текст остается амбивалентным. Страшась
тех теней, которые он бросил на историю церкви, мы не
должны терять из виду его положительные смысловые возможности.
Это, например, его целостное понимание человека, не
допускающее разделения между внутренним и внешним, между уголовно
наказуемым поступком и «простой» мыслью. Это и то, что
увещеваются именно мужчины, «привилегированные» в обществе
той поры, что и от них требуется целостное послушание
сердца. Это, возможно, и то, что Иисус недвусмысленно указывает
на святость брака, института, который для Него в особой мере
соответствует воле Бога. Я говорю «возможно», потому что, как
известно, именно к этому пункту в настоящее время существует
особенно много критических вопросов.
2.2.3 ТРЕТЬЯ АНТИТЕЗА: О РАЗВОДЕ (5:31-32)
Литература:
Baltensweiler; Heinûch, Die Ehe im Neuen Testament, Zürich: Zwingli 1967,
82-119; Berger,; Gesetzesauslegung I 508-575; Bockmuehl, Markus N. A., Mt
5,32; 19,9 in the Light of Prerabbinic Halakhah, NTS 35 (1989) 291-295;
Bonsiruen, Joseph, Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris: Desclée
1948; Bauer; Johann B., Bemerkungen zu den matthäischen
Unzuchtklauseln (Mt 5,32; 19,9), in: J. Zmijewski et al. (ред.), Begegnung mit
dem Wort (издание в честь H. Zimmermann), 1980 (BBB 53), 23-33;
Crouzel, Henn, L’Eglise primitive face au divorce, 1971 (ThH 13); Delling,
Gerhard, статья Ehescheidung, RAC IV 707-719; Denner; Max, Die
Ehescheidung im Neuen Testamente, Paderborn/Würzburg: Schöningh
1910; Dietench, Hartwig.\ Das protestantische Eherecht in Deutschland
bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, 1970 (Jus Ecc 10); Dombois, Hans,
Unscheidbarkeit und Ehescheidung in den Traditionen der Kirche,
1976 (TEH 190); Dungan, David, The Sayings of Jesus in the Churches
of Paul, Philadelphia: Fortress 1971, 102-131; Dupont, Jacques, Mariage
et divorce dans L’Evangile, Bruges: Desclée 1959; Eheverstandnis und
Ehescheidung, Empfehlungen des Interkonfessionellen Arbeitskreises für
Ehe- und Familienfragen, Mainz-München: Matthias Grünewald 1971;
Fitzmyer; Joseph, The Matthean Divorce-Texts and Some New
Palestinian Evidence, in: его же, То Advance the Gospel, New York: Crossroad
1981, 79-111; Greeven, Heinrich, Ehe nach dem Neuen Testament, NTS
Третья антитеза: о разводе
189
15 (1968/69) 365-388; Hoffmann, Paul, Jesu Wort von der Ehescheidung
und seine Auslegung in der neutestamentlichen Überlieferung, Conc
6 (1970) 326-332; Hoffmann, Eid, Jesus 109-146; Isaksson, Abel,
Marriage and Ministry in the New Temple, 1965 (ASNU); Lövestam, Evald,
Divorce and Remarriage in the New Testament, The Jewish Law Annual
11 (1981) 47-65; Lohfink, Gerhard, Jesus und die Ehescheidung. Zur
Gattung und Sprachintention von Mt 5,32, in: H. Merklein et al. (ред.),
Biblische Randbemerkungen (издание учеников в честь R. Schnak-
kenburg), / под ред. H. Merklein et al., Würzburg: Echter 21974,
207-217; Luck, William F., Divorce and Remarriage, San Francisco:
Harper & Row 1987, 86-129; Marucci, Corrado, Parole di Gesii sul divor-
zio, 1982 (Aloi.16), 191-221. 333-406; Moingt, Joseph, Le divorce “pour
motif d’impudicité” (Mt 5,32; 19,9), RSR 56 (1968) 337-384; Nautin,
Pierre, Divorce et remariage dans la tradition de L’Eglise latine, RSR 62
(1974) 7-54; Niederwimmer; Kurt, Askese und Mysterium, 1975 (FRLANT
113), 12-41; Olsen, V. Norskov, The New Testament Logia on Divorce.
A Study of their Interpretation from Erasmus to Milton, 1971 (BGBE
10); Ott, Anton, Die Auslegung der neutestamentlichen Texte über die
Ehescheidung, 1911 (ΝΤΑ 3,1-3); Pesch, Rudolf Freie Treue. Die
Christen und die Ehescheidung, Freiburg: Herder 1971; RiedelSpangenber-
ger; Ilona, Die Trennung von Tisch, Bett und Wohnung (cc 1128-1132
CIC) und das Herrenwort Mk 10,9, 1978 (EHS.T 102); Sand, Alexander;
Die Unzuchtklausel in Mt 5,31.32 und 19,3-9, MThZ 20 (1969) 118-
129; Schalter; Bemdt, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat
in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse et al. (ред.), Der Ruf
Jesu und die Antwort der Gemeinde (издание в честь J. Jeremias),
Göttingen: Vandenhoeck 1970, 226-246; Sigal, Philipp, The Halakhah
of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew, PH.D. Diss
Pittsburgh, Lanham: University Press of America, 1979; Trilling,
Wolfgang, Zum Thema: Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament, ThV
Nr. 16, 1986, 73-84; Vogt, FHtz, Das Ehegesetz Jesu, Freiburg: Herder
1910; Withenngton, Ben, Mt 5,32 and 19,9 — Exception or Exceptional
Situation?, NTS 31 (1985) 571-581. Дальнейшую литературу см. Во
Reicke, статья Ehe, Eherecht, Ehescheidung, TRE 9,324-325.
Дальнейшую литературу** ср. выше. с. 143-144.
31 Сказано же:
Кто разведется со своей женой, тот должен дашь ей разводное
письмо.
32 Я же говорю вам:
190
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Всякий, кто разводится со своей женой, кроме как из-за блуда, тот
принуждает ее прелюбодействовать; а кто женится на
разведенной, тот прелюбодействует.
Анализ
1. Построение
Вводное выражение сформулировано весьма лаконично, не только
потому, что симметрия антитез188 требовала краткой формулировки, но
прежде всего потому, что эта антитеза по содержанию тесно связана
с предыдущей189: в отличие от первых двух антитезисов, этот не
связан с тезисом непосредственно языковыми средствами. Напротив, он
прямо связан со ст. 27 посредством двойного μοιχεύω / μοιχάομαι; речь
по-прежнему идет о понимании 6-й (7-й) заповеди Декалога. Ст. 32а
и б сформулированы в виде машала с синтетическим параллелизмом.
Он становится еще явнее, если опустить слова παρεκτός λόγου πορνείας,
являющиеся по сравнению с Лк 16:18 и Мк 10:11 особым материалом,
и предположить, что в основе формулировки ποιεί αύτήν μοιχευθήναι
лежала краткая арамейская форма породы Aph’eP0.
2. Источники и РЕДАКЦИЯ
Формулировка тезиса в ст. 31 — дело Матфея: сокращенная вводная
формула подражает Мк 10:4 (ср. 19:7). Снова у нас образец
редактирования, полностью ориентировавшегося на традиции! Ст. 32 дошел
до Матфея в двух версиях: в версии из Мк 10:11 (= Мф 19:9) и в
версии, похожей на Лк 16:18. Но мы не можем быть уверены в правоте
гипотезы о тексте из Q: ни восстановление точного текста, ни
вписывание этой логии во вразумительный контекст в Q не удаются.
Вероятно, оговорка о блуде также присутствовала уже в материале,
доступном Матфею: она сформулирована иначе, чем в стихе 19:9,
где ее, вероятно, сам евангелист вставил в текст Марка191. Кроме
188 Ср. выше с. 144 прим. 1.
189 Связующие ключевые слова: πας ό + причастие, μοιχεύω, γυνή. Слово μοιχεύω
относит данную антитезу к той же заповеди Декалога, что и вторую.
190 Ср. Greeven* 383 прим. 1. Таковая возможна от корня заменившего в
Таргуме Онкелоса на Исх 20:13 малоиспользуемый в арамейском языке корень
лишенный форм породы Hiphil Сирийский манускрипт sy™ формулирует
похоже с помощью корня gurr.
191 Ср., напр. Schallet* 230; Wrege, Überlieferungsgeschichte 68-69; другого мнения
придерживается вместе со многими Davies 8с Allison I 528.
Третья антитеза: о разводе
191
того, 19:3-9 показывает, что главный богословский акцент в
размышлениях о запрете развода Матфей ставит на другом моменте.
Предположительно, возможность развода в случае блуда соответствовала
практике иудеохристианской общины Матфея. К Матфею восходит
выражение ος εάν в ст. 32192.
3. История традиции и происхождение
Первоначальный вид логии ст. 32; Лк 16:18; Мк 10:11 очень спорен.
Наименее вероятно, на мой взгляд, предположение, что ближе всего
к первоначальной форме Мк 10:11193. Общее у Лк 16:18 и Мф 5:32 то,
что они обращены только к мужчине и запрещают брак с
разведенной. Различия, кроме — несомненно вторичной — оговорки о блуде,
существуют следующие.
а). Формулировка в страдательном залоге ποιεί αύτήν μοιχευθήναι
предполагает иудейскую убежденность в том, что мужчина не может
нарушать свой собственный брак. Является ли она смягчением,
внесенным иудейской общиной, которая подгоняла текст под свой
контекст? Тогда тайная провокативность первоначального высказывания
Иисуса в Лк 16:18 состояла бы в том, что оно по умолчанию исходит
из того, что мужчина может нарушить свой брак194. Если бы версия
Луки была ближе к первоначальной, то это слово Иисуса было бы куда
более «революционным». Или же активное μοιχεύει в Л к 16:18 —
вторичное приспосабливание к неиудейским условиям? Это более
вероятно, так как «тайные» провокации риторически не действенны. На
них вообще не обращают внимания. В любом случае к предпочтению
версии Луки не должно вести желание найти у Иисуса максимально
неиудейское высказывание.
б). Является ли κα! γαμών έτέραν в Лк 16:18а частью
первоначального текста, которая, возможно, из-за своей длины отпала в Мф 5:32а
(при добавлении оговорки о блуде)? Или эта часть добавлена —
возможно, только на основе Мк 10:11? Тем самым она смягчала бы это
высказывание и в то же время придавала бы ему более юридическую
формулировку: лишь второй брак мужчины делает развод
окончатель192 Ср. Luz I 57-77.
19S Schallet* 238-243 считает сочетание μοιχάομαι επί арамеизмом ("ЛЭ с предлогами
2 или Ь). Но Мк 10:11 хочет сказать не то, что мужчина прелюбодействует
с новой женой, а то, что он прелюбодействует по отношению к первой жене,
брак с которой перед Богом еще продолжается. В греческом это не выразить
иначе, кроме как с помощью επί.
194 За это решение особенно ярко выступают Hoffmann 8с Eid, Jesus 110-113.
192
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ным и таким образом — прелюбодеянием. Симметрия обоих членов
Мф 5:32а.б; Лк 16:18а.б говорит в пользу того, что изначально в этих
словах о втором браке мужчины не говорилось.
Отвечая на этот вопрос, мы намечаем путь решения главной
проблемы: входит ли в первоначальную логию запрет брака с разведенной
(Мф 5:236)? Таким образом, выходило бы, что эта логия содержала
параллелизм с самого начала. Мф и Лк передают этот запрет. У (или
до) Марка он, по всей видимости, был заменен стихом 12. По моему
мнению, нет повода считать вторичным Мф 5:236; Лк 16:18б195.
Вероятно, эта логия восходит к Иисусу именно в такой форме, с семитским
параллелизмом. Если это верно, то оно имеет важные последствия для
интерпретации: если Иисус запрещает жениться на разведенной, то
сложно понимать Его запрет развода в ключе солидарности с
дискриминируемой женщиной.
Объяснение
Большая часть многочисленных научных статей и книг по
данному тексту, вышедших за последние сорок лет, написана
католиками и имеет главной или второстепенной целью объявить его
совместимым с католическим брачным правом. Таким образом,
занимаясь этим текстом, мы вступаем на территорию, имеющую
ощутимое значение в богословских спорах. То, что он может
поставить под вопрос и протестантскую практику развода,
явствует из литературы в куда меньшей степени.
Стих 31
Третья антитеза отличается от двух предыдущих. Тезис в ст. 31
содержит весьма специфичное ветхозаветное предписание; он
свободно перефразирует ветхозаветное регулирование
разво195 Напротив, если параллели к запрету развода есть в Кумране, то запрет брака
с разведенной — единственный в своем окружении: в иудаизме такой запрет
есть только для священников (Лев 21:7); ср. одно отдельное практическое
предостережение рабби Акибы (Мишна, трактат Псахим 112а = Bill I 321).
Иосиф Флавий, Древности 4,244 требует жениться на девственницах. В Греции
не было предвзятого отношения ко второму браку в отличие от Рима, где был
жив древний идеал “univira“; ср. В. Kötting, статья Digamus, RAC III 1017-1020.
Ср. требование, чтобы епископ, диакон и вдова были женаты/замужем лишь
один раз (1Тим 3:2.12; 5:9; Тит 1:6).
Третья антитеза: о разводе
193
да во Втор 24:1. Строго говоря, речь здесь идет не о заповеди;
легитимный развод с помощью разводного письма
упоминается лишь в контексте запрета мужчине вторично жениться на
своей бывшей жене, с которой он до того развелся (Втор 24:4).
Этому правилу Матфей противопоставляет антитезис,
связанный с ним лишь косвенно, а именно то, что Иисус оценивает
развод как прелюбодеяние — за исключением случаев πορνεία.
Как же в случае этой антитезы, построенной самим Матфеем,
можно говорить об «исполнении закона» в смысле 5:17-19? Из
ст. 31 некоторым образом вытекает поверхностный ответ: с
возможностью развода из-за πορνεία связан всего один случай,
когда можно составлять разводные документы в смысле Втор
24:1. Еще одна отправная точка — в формулировке антитезы:
по языковым признакам антитезис относится не к тезису в
стихе 31, а к 27. Матфею важно, чтобы исполнялась 6-я
заповедь Декалога: развод для него равнозначен прелюбодеянию.
В 19:3-9 евангелист покажет яснее, как он представляет себе
отношение между волей Иисуса и ветхозаветным
предписанием о разводном документе: требование Иисуса соответствует
первоначальной воле Бога, заповедь Моисея о разводном
письме — лишь попущение, остающееся в силе на ограниченное
время. Это Моисеево послабление (19:8 = έρρέθη, 5:31) стоит
ниже провозвестия Иисусом изначальной Божьей воли (έγώ δε
λέγω ύμίν, 5:32 = 19:9).
Стих 32
Иисус
В стихе 32 Матфей в виде антитезы вставляет традиционное
высказывание Иисуса. Кто разводится с женой, тот ведет дело
к тому, чтобы с нею прелюбодействовали196. Как и предыдущая
антитеза, эта логия касается только мужчины, поскольку
раз196 Ср. о страдательном залоге глагола μοιχεύω Сир 23:23; Филон, О
Декалоге 124; Иосиф Флавий, Древности 7,131. Филологически очень сложно, а с
точки зрения истории культуры вообще невозможно предположение Luck*
106-107: “’is causing his wife to be adulterized’ — or simply (...) commits adultery
against her“.
194
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
водиться в иудаизме может только он197. Ситуация женщин,
являющихся в основном объектами женитьбы, развода и даже
прелюбодеяния, отдельно не рефлектируется; они
упоминаются только «пассивно». Толковать запрет развода в рамках
проповеди Иисуса — непростое дело. Более всего среди экзегетов
распространена склонность связывать его со вниманием
Иисуса к женщинам, в то время «в любом отношении менее»198
уважаемым: по мнению таких толкователей, Иисус, понимая брак
как «единство, неотменяемое законом», освобождает женщину
от ее зависимости, статуса правового объекта и собственности
мужа и раскрывает «реальность межличностных отношений»
брака199. В таком случае запрет развода был бы выражением
любви Иисуса и Бога к дискриминируемой женщине200. Однако
настораживают некоторые моменты: во-первых, то, что в этой
антитезе вообще не упоминается женщина как субъект действия.
Затем следует обратить внимание на то, что логия Иисуса
связывает запрет развода с запретом жениться на разведенной. Это
последовательно, поскольку законный развод в иудаизме служил
как раз для того, чтобы допустить повторный брак, но для
разведенной женщины этот запрет мог стать катастрофическим.
Он — мягко говоря — «далек от жизни»201 и понятен лишь, если
197 Отдельные случаи, в которых иудейские женщины (в основном из высших
слоев общества) составляли разводные письма, зафиксировал Т. Ilan, Jewish
women in Greco-Roman Palestine, Peabody 1995, 146-147. Общую картину они
не меняют. Ср. также Luz III 91 прим. 6.
198 Иосиф Флавий, Против Апиона 2,201: γυνή χείρων (...) άνδρός εις άπαντα.
199 “Einheit, die durch das Gesetz nicht aufgehoben werden kann“, “die Wirklichkeit
der zwischenmenschlichen Beziehung“, Hoffmann* 326.
200 Schweizer 74 (“Schutz der Frau“ — «защита женщины»); Hoffmann/Eid, Jesus
119 (“Jesus deckt hier das Recht der Frau gegen das einseitige Recht des Mannes
auf“ — «Иисус здесь раскрывает право женщины против одностороннего
права мужчины»); Pesch* 15 (“Ehe (...) als gegenseitige Bindung“ — «брак (...) как
взаимная связь»); Brawn, Jesus 98 (“ergreift... Partei für die (...) benachteiligte
Frau“ — «встает... на сторону (...) обделенной женщины»).
201 “weltfremd“, Pesch* 21 (согласно ему, развод должен рассматриваться в
контексте царствования Бога; ср. 20). Гораздо резче судит Dietzfelbinger
(Antithesen)** 28-30: запрет развода отнимает у женщины ту минимальную правовую
защиту, которая у нее оставалась; он беспощадно разрушает необходимые
человеческому обществу правила и приводит к невыносимому лицемерию.
Третья антитеза: о разводе
195
предположить, будто Иисус не учитывал того обстоятельства,
что, несмотря на Божью волю, в Израиле есть одинокие
разведенные женщины, находящиеся в очень трудном положении202.
Запрет жениться на разведенной женщине — абсолютно не в
интересах дискриминируемой женщины; иудейское же
предписание мужчине выплатить при разводе приданое, напротив,
означало действенную защиту для нее203. Соответственно,
можно предположить, что Иисус исходит из чистой, безусловной
воли Бога, то есть из брака, а не из любви к дискриминируемой
женщине. В этом аспекте спор Мк 10:2-12 верно отражает Его
мнение. Здесь Он находится в русле той библейской и
иудейской традиции, которая принципиально отвергала развод: «Я
ненавижу развод, говорит Господь»* (Мал 2:16) В Кумране
развод, скорее всего, отвергался полностью204. Иисусу, вероятно,
также в первую очередь важна неприкосновенность брака и,
таким образом, ненарушенность Божьей воли. Судя по всему,
здесь у Него обнаруживаются черты, напоминающие Кумран.
Критически следует рассмотреть еще один тезис: нередко
утверждается, что запрет развода у Иисуса не правовое положе-
202 О судьбе разведенных во времена Иисуса мы мало знаем. Лев 22:13
предполагает, что они возвращаются в родительский дом. Для более позднего
времени ср. примеры в Krauss, Archäologie II 53 и прим. 396. Разведенная
женщина была обеспечена финансово как минимум на год благодаря кетубе.
В своем отцовском доме она — “persona sui iuris“, не находящаяся больше под
“patria potestas“. D. W. Amram, The Jewish Law of Divorce according to Bible
and Talmud, New York 21968, 104-105 указывает на то, что разведенная всегда
оказывалась в незавидном положении, потому что люди предполагали, что с
ней развелись не без причины.
203 Насколько часто в иудаизме встречались разводы? Мы не слышим голосов,
сравнимых с многочисленными жалобами на распространенность разводов
в Риме.
204 Храмовый свиток 11Q Temple 57,17-19 (царское право: требуются
моногамия и брак на всю жизнь; второй брак царя возможен лишь после смерти
жены). В Дамасском документе CDC 4,21-5,6 полигамия на основании Быт 1:27
запрещается для всех. Переносилось ли у ессеев царское право на «рядовых»
членов группы? Это предполагает, например, Fitzmeyer* 91-97.
* В Синодальном переводе значение противоположное: «если ты ненавидишь
ее, отпусти». — Прим. пер.
196
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ние, а основополагающий принцип205, провокация206, паренеза207
в правовом облике, по аналогии к 5:22.28 «остраненный»
юридический язык208, выражающий фундаментальное, нерушимое
этическое требование209. Этот тезис имеет немалое значение
в современной дискуссии о семейном праве, существующем в
разных церквах. Формально ст. 32 — аподиктическое правовое
положение, заканчивающееся констатацией вины, а не
определением наказания210. Мф 5:22.28 показывает, что такие
правовые положения могут применяться в паренетическом смысле;
тогда правовое положение усиливает паренезу. Но 5:32 имеет
другой характер, чем 5:22.28 — в отличие от запрета брани или
сластолюбивых взглядов, запрета на развод возможно достичь
на практике, и его вполне возможно контролировать на
правовой основе: это показывает общинное правило Кумрана.
Поэтому все ранние христианские общины без исключения сделали
правовые выводы из запрета Иисуса на развод — Мк 10:11 с
по205 G. Delling, Das Logion Markus 10,11 und seine Abwandlungen im Neuen
Testament, in: его же, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum,
Berlin 1970, 226. Осторожно формулирует Tnlling* 81: не “unantastbares Gesetz,
gar (...) ‘Satz göttlichen Rechts’“ («неприкосновенный закон или даже
положение божественного права»), a “Weisung von höchster Autorität“ («наставление
от высшего авторитета»).
206 Lohfînh* 210-211; Pesch* 19 (Иисус — “prophetischer Provokateur, (...) kein
Gesetzgeber“ — «пророческий провокатор, не законодатель»). Можно ли говорить
такое, зная о Кумране?
207 Schallet* 245; Niederwimmer* 21 говорят о хохматической паренезе,
апеллирующей к пониманию слушателя.
208 Ср. Hoffmann* 326.
209 К. Барт толкует не только первые две антитезы, но и третью как этическую
радикализацию ветхозаветной заповеди (Barth, KD HI/4, 261): “’Ehebruch’ im
Sinne Jesu (...) ist (...) alles ehewidrige (...) Denken und Reden, Tun und Verhalten
von Mann und Frau — und darüber hinaus: alle Verkehrung, Entleerung,
Verfälschung und Verderbnis, alle Unvernunft, Trägheit und Bosheit im Leben und im
Verhältnis der Geschlechter» («Прелюбодеяние, согласно Иисусу, — это всякое
мышление и всякая речь, всякое действие и поведение мужчины и
женщины, противоречащее браку, и сверх того: всякое извращение, опустошение,
искажение и растление, всякая неразумность, инертность и злоба в половой
жизни и в половых отношениях»).
210 Ср. Лев 17:3-4; 20:9.11.16.27; Числ 35:16-17. Ветхозаветные параллели всегда
содержат констатацию вины и определение наказания.
Третья антитеза: о разводе
197
мощью «и женится на другой» документирует, в какой момент
развод становится окончательным правовым фактом. Павел
своей «привилегией» в 1 Кор 7:12-17 не отменяет запрет
Господа, а принимает решение по своему усмотрению там, где
пересекаются община, находящаяся под законом Господа, и мир. В
любом случае Матфей своим уточнением ясно показывает, что
он понимает запрет Иисуса на развод как порядок, который
имеет силу в его общине211, и именно поэтому он может
определить и исключение. Ввиду этого согласия первохристианских
свидетельств кажется проблематичным упрекать их в том, что
они превратили этическое требование Иисуса в правовое212.
Разумеется, Иисус создавал не сообщество, имеющее правовой
характер. Но Его требования — это как бы потенциальное право
эсхатологического Израиля при наступлении Царства Божьего.
Противопоставление права и паренезы не верны.
Матфей
В общине Матфея установление Иисуса практиковалось таким
образом, что развод был допустим только в случае πορνεία.
Литература, касающаяся этого условия необъятна. Каковы
результаты дискуссии?
1. Слово παρεκτός нельзя понимать иначе, как исключение: в
случае πορνεία запрет на развод теряет силу.
Другие толкования, такие как «включая» («разводящийся с женой,
даже в случае блуда, прелюбодействует»)213 и «оставляя в стороне»
211 Hummel, Auseinandersetzung 49-51 говорит о Галахе, Niederwimmer* 52 — о “lex“,
Greeven* 385 — о «святом правовом уставе» (“heilige Rechtssatzung“).
212 Ср. Niederwimmer* 52. Очень дифференцированно это развитие, ведущее к
церковному праву уже в НЗ, рассматривает Pesch* 74-76. Я хотел бы открыто
указать на это, именно потому что (к своему сожалению!) не могу
рассматривать запрет Иисуса на развод лишь как «призыв, адресованный нашему сердцу,
нашей совести, нашей любви», к «свободной верности» (77).
213 Ott* 289-299; Vogt* 149-153; Ljungman (лит. по Мф 5:17-20) 81 (“der λόγος
πορνείας ändert nichts am” — «λόγος πορνείας не меняет» факт прелюбодеяния).
Но тогда в Мф 19:9 должно было бы стоять слово μηδέ, а не μή. Слово παρεκτός
не может иметь инклюзивного смысла, это было бы возможно только в
перечислении (Dupont* 104).
198
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
(«разводящийся с женой — случай блуда мы сейчас рассматривать
не будем — прелюбодействует»)214 теперь почти не встречаются, так
как имеющиеся филологические данные однозначны. Ж. Дюпон был
прав, констатируя, что настоящая сложность не в том, чтобы
объяснить библейский текст, а в том, что так много хороших авторов его
не поняли215.
2. Слово πορνεία может означать только неправильное половое
поведение, причем в случае замужней женщины это, как
правило, прелюбодеяние.
Πορνεία — общее понятие, означающее «любого рода незаконное
половое сношение»216. Если имеется в виду какой-то определенный вид
блуда, то это должно проясняться из контекста. Кроме того, в
ветхозаветной традиции πορνεία может в переносном смысле означать
« идо л ослужение ».
а) Констатируя это, мы, на мой взгляд, должны отказаться от уже
устаревшей217, хотя и обновленной Бонсирвеном и Бальтенсвайле-
ром218 интерпретации, которая (главным образом в католической
экзегезе) остается очень популярной и в наши дни219. Она пытается
толковать πορνεία, исходя из Лев 18. В этом случае Матфей
объявляет незаконными браки между родственниками, заключенные по
языческому обычаю — подобно как это, возможно, происходит и в Деян
15:20.29220. Но, как мне кажется, такая интерпретация крайне
малове214 Zahn 238.583; Lohmeyer 130. Это толкование невозможно в 19:9 и поэтому
исключается и для 5:32.
215 Dupont* 103.
216 “jede Art illegitimen Geschlechtsverkehrs“, Bauer, Wb(i под данной статьей.
217 Обзор ранней истории этого толкования, сторонники которого появились
с 1844 года, в Ott* 261-266.
218 Bonsirveri* 43-60, Baltensweiler* 87-102.
219 Например, ее придерживаются J. В. Bauer, Die matthäische
Ehescheidungsklausel (Mt 5,32 und 19,9), in: его же, Evangelienforschung, Graz 1968, 147-158
(с оговорками); Bonnard 283; Guelich, Sermon 210 (только по отношению к
редакционной работе Матфея); Fitzmyer 97 (на основании запрета браков с
племянницами в Кумране в контексте запретов развода); Meier, Law 147-150 (там в
прим. 54 указано много других сторонников этого толкования); К Schnackenburg,
Die Ehe nach dem Neuen Testament, in: его же, Schriften zum Neuen Testament,
München 1971, 419-420; Withenngton*.
220 Раввины здесь судили мягче: так как для них прозелит был как
новорожденный, браки между родственниками у бывших язычников в иудаизме
Третья антитеза: о разводе
199
роятна, поскольку: 1. Контекст никак не указывает на то, что Матфей
стремится понимать πορνεία столь узко и делает исключение лишь для
бывших язычников. 2. В этом случае ни один из отцов церкви и ни
один из толкователей до Нового времени не понял бы, о чем вообще
у Матфея была речь. 3. В Лев 18 собственно слово πορνεία
отсутствует. 4. Слова παρεκτός λόγου πορνείας явно отсылают ко Втор 24:1221; но в
этом случае речь должна идти о причинах развода законных браков,
а не о недействительности незаконных. Вывод: эта экзегеза — вроде
«фокуса»222, привлекательного только тем, что не позволяет
возникнуть (на мой взгляд, мнимому!) конфликту между данным текстом и
католическим церковным правом.
б) Обобщенный смысл слова πορνεία не позволяет более точного
определения «блуда». Невозможно дать более точного определения,
что такое πορνεία: блуд обрученного223, добрачные сношения224,
продолжительное прелюбодеяние без покаяния или проституция жены225,
конкубинат226, «дикая распущенность»227 или флирт с чужим мужчиной228.
Основой тех или иных способов толкования почти всегда является
собственная половая мораль экзегета.
в) Скорее, в данном месте πορνεία означает сексуальную активность
женщины вне брака, то есть фактически измену229. Это вытекает из
считались инцестом не во всех случаях, потому что языческие родственники
«новорожденных» прозелитов таковыми уже не считались; ср. Bill III 353-358.
221 Связь с Втор 24:1 однозначна, так как передачу слова управляемого
существительного как управляющее существительное в связи с Втор 24:1 можно
найти в раввинистической литературе; ср. Schalter* 235 прим. 33.
222 “Kunststück“, Pesch* 39.
223 Isaksson* 135-140.
224 A. Friednchsen, “Excepta fornicationis causa”, SEA 9 (1944) 54-58; подобно уже
Paulus I 530-535.
225 Sand* 127-128 (следуя ветхозаветным пророкам); A. Kretzer, Die Frage: Ehe auf
Dauer und ihre mögliche Trennung nach Mt 19,3-12, in: Biblische
Randbemerkungen (издание учениками в честь Р. Шнаккенбурга) / под ред. H. Merklein et al.,
Würzburg 21974, 220 (продолжительная измена).
226 A. VaccaH, О divorcio nos Evangelhos, RCB 7 (1963) 60-79 (с женщиной нужно
расстаться в том случае, если она не жена).
227 “wilde Zuchtlosigkeit“, Bomhäuser, Bergpredigt 82.
228 Zahn 239-240: “alles buhlerische Gebaren des Eheweibes im Verkehr mit
einem fremden Mann“ — «всякие распутные манеры жены в общении с чужим
мужчиной».
229 Главной проблемой в истории толкования всегда был вопрос, означает ли
слово πορνεία только половой акт вне брака, так, напр. Иоанн Златоуст 17:4 =
200
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
контекста: речь идет о замужних женщинах. Кроме того, такое
понимание лучше всего сочетается со спором о толковании в отношении
нахождения «чего-нибудь противного», который предполагается в Мф
19:3-9230. Однако нужно объяснить, почему используется слово πορνεία,
а не μοιχεία. На это есть три причины: 1. В библейской традиции
словоупотребления корень μοιχ- применяется скорее по отношению к
мужчинам, а корень πορν — чаще к женщинам231. 2. Оба корня
означают одно и то же, μοιχεία является специфической формой πορνεία, так
что оба слова могут встречаться и как синонимы232. 3. Двойное μοιχεία/
μοιχεύω было бы стилистически некрасиво.
Итак, в общине Матфея запрет Иисуса на развод имеет силу в
случае отсутствия прелюбодеяния. Этим установлением община
перенимает одно из основных положений иудаизма: блуд — это
мерзость, которая оскверняет израильскую землю233. У общины
даже не возникает вопроса о том, может ли прелюбодеяние в
свете Божьей любви быть прощено234. По-видимому, она мыслит
PG 57, 260; Luther (Evangelienauslegung) II 642 (правда, Лютер по
душепопечительским причинам допускал и другие поводы для развода, напр,
злонамеренное оставление супруга, отказ от полового сношения в браке, побуждение
к тяжкому греху; ср. Dieterich* 69-74); Calvin II 125; Maldonat 118-120; или же
πορνεία можно понимать в переносном смысле и/или оно — пример,
представляющий и другие грехи. Уже Пастырь Гермы, Заповеди 4,1,9 расширяет
это понятие, включая грехи язычников. Августин, De Sermone обсуждает этот
вопрос подробно (1,16 [43-50]) и перечисляет кроме прелюбодеяния: неверие
(44), идолослужение (45), скупость и беспорядочную страсть (46), а также
побуждение к таким поступкам (47). В эпоху Реформации широкого толкования
придерживаются, напр. Zwingli 228 (“non ut caeteras causas divortii excludat“)
и H. Bullinger, Der christliche Ehestand, Zürich 1540, гл. 25,5; узкого — Кальвин
(Schellong, Gesetz 60-61). Экзегезой текста Мф 5:32; 19:9 расширение его смысла
на грехи вне половой сферы обосновать нельзя.
230 Об этом и о позиции школы Шаммая, особенно близкой к общине Матфея,
см. по Мф 19:1-12 Luz III 92-93 прим. 20.
231 Примеры у Bauet* 27.
232 Примеры синонимичного употребления слов πορνεία и μοιχεία у F. Hauck 8с
S. Schulz, статья πόρνη κτλ., ThWNT VI 584, 20 сл.; 587,12 сл.
233 Ср. Лев 18:25.28; 19:29; Втор 24:4; Ос 4:2-3; Иер 3:1-3.9.
234 В дискуссиях о запрете второго брака уже в раннее время играла роль мысль,
что второй брак исключает примирение разведенных супругов — но все же
только после Матфея, впервые у Пастыря Гермы, Заповеди 4,7-8.10-11, в классическом
варианте у Фомы Аквинского, Сумма теологии (Suppl.!) 3, вопрос 62 артикул 6.
Поэтому (артикул 2 corpus) с прелюбодейкой не следует разводиться, если она
Третья антитеза: о разводе
201
в культовых, ритуальных категориях подобно иудаизму:
прелюбодеяние и блуд — это нечистота, разрушающая брак.
Прелюбодеяние разрушает брак само по себе. Поэтому для иудаизма
развод в случае прелюбодеяния обязателен235. Соответственно,
согласно иудеохристианину Матфею, в случае πορνεία нужно
расторгнуть брак, так как его продолжение, по иудейским
убеждениям, противоречило бы Божьей заповеди. Ранняя христианская
история интерпретации в большинстве случаев рассматривает
эти высказывания таким же образом236. Получается, что община
Матфея понимала это исключение не в смысле либерализации
запрета, который иначе был бы слишком строгим, а в смысле
Божьей заповеди, защищающей брак от нечистоты. Практика
общины Матфея, таким образом, близка к шаммаитам, в то
время как сам Иисус ближе к ессеям.
раскаивается; если же она не раскаивается, с ней нужно развестись, чтобы не
умалять значение греха (“ne peccato eius consentire videatur“). В реформаторских
текстах о браке серьезную роль играет цель примирения; ср. Luther (Evangelien-
Auslegung) II 643-644; его же, Wochenpredigten (WA 32) 379 (в отличие от
мирского права по разводу, христианам следует советовать прощение и примирение,
если только это не вызывает произвольного греха “auff gnad und Vergebung
[hin]” («в расчете на милость и прощение»); Bullinger (выше прим. 229) гл. 25,2.4.
Но эта мысль явно отсутствует у Матфея. По-моему, она является важной, но не
первоначальной попыткой придать запрету второго брака центральную
христианскую мотивацию. В иудаизме запрещается как раз примирение разведенных;
ср. Филон Александрийский, Об особенных законах 3,30-31.
235 Мишна, трактат Сота 5,1 (прелюбодейка запрещена мужу по причинам
чистоты); ср. трактат Гиттин 906 («заповедь Торы»); Притч 18:22 LXX («о ...
κατέχων μοιχαλίδα ... άσεβής»). Другие многочисленные примеры — в том числе
из апокрифов и псевдоэпиграфов — приводит Brockmuehl*, который также
указывает на кумранский апокриф по Бытию llQapGen 20,15 и на Мф 1:19.
Его вывод: в иудаизме еще до раввинизма существовала однозначная галаха о
том, «что любое сексуальное отклонение от брачных отношений, приводит к
нечистоте, которая исключает продолжение данного брака» (294).
236 Пастырь Гермы, Заповеди 4,1,5 (если муж знает о прелюбодеянии жены и
не разводится, он становится причастен к этому греху); ср., кроме того, Феодо-
рит Кирский, Graecarum affectionum curatio 9 = PG 83, 1053 (κελεύει); Евфимий
Зигабен по 19:9 = 517; на западе Иустин, Апология 2,2 (Флора [?] считает
грехом дальнейшую совместную жизнь с блудливым мужем); Тертуллиан, Против
Маркиона 4,34,7 (macula); Иларий 940 (perscribens); Opus Imperfectum 32,9 =
802. Это, кстати, соответствует и аттическому правосознанию, а также закону
Юлия (lex Iulia), обязывающему мужа изгнать жену-прелюбодейку (F. Hauck,
статья μοιχεύω κτλ., ThWNT IV 740,38-39; 741,7 сл.
202
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Стих 326
Запрет жениться на разведенной расширяет ветхозаветный
запрет повторного брака со своей же разведенной женой (Втор
24:4), распространяя его на всех разведенных женщин. Из
этого запрета исключений нет237. Он тоже проникнут
культоворитуальным мышлением238. Его катастрофические последствия
для разведенных женщин смягчаются в общине Матфея по
крайней мере для жен христиан: так как развод возможен
только в случае блуда, он фактически сводится к запрету жениться
на прелюбодейке.
Итак, эта антитеза отражает практику брачного права в
общине Матфея. Мнение самого евангелиста она передает только в
том смысле, что он прямо противопоставляет эту практику
Ветхому Завету. В Мф 19:3-9 будет показано, как именно это
происходит. Тем не менее, бросается в глаза то, что евангелист в этом
вопросе не подчиняет практику своей общины
основополагающей мысли о Божьем прощении, как он это делает, например,
с указанием об отлучении 18:15-17. В этом отношении данный
текст не типичен для Матфея. Типично для Матфея, однако, то,
что евангелист поддерживает практику своей общины.
История восприятия
История восприятия239 отражает различные правила о
разводе в церковном праве разных конфессий. Основная позиция
крупных конфессий известна, любой душепопечитель видит ее
2<л Вопреки Магиссг* 400. Сложнее решить этот вопрос в случае Мф 19:9; ср.
Luz III 98-99.
238 Ср. Лев 21:7.14-15: священнику нельзя жениться на разведенной.
2S9 Классический и незаменимый труд по этой теме — Ott*. Условно полезны —
Denner* (только по патристике) и Vogt* (по католической экзегезе после Три-
дентского собора). Католические тексты, имеющие значение для церковного
права, основательно рассматриваются у Riedel-Spangenberger* 23-30.34-36.79-130.
По теории и практике раннего протестантизма дает обзор Dieteùch*. Хороший
материал по истории толкования, особенно в древней церкви, предоставляют
и Dupont* (по всей книге), Moingt*, Nautin* и прежде всего Crouzet*. Olsen*
подробнее, чем Dietench* обсуждает католическую экзегезу эпохи Реформации и
английскую Реформацию, интересуясь историей толкования, а не церковным
правом. Dombois* очень рекомендуется для чтения ради общего обзора. С точки
Третья антитеза: о разводе
203
последствия. Здесь я лишь укажу на некоторые главные линии
и ограничусь позициями больших церквей.
а) Католическая позиция, предусматривающая разлучение в
отношении «стола, ложа и жилья» при сохранении брачных уз240, по своей
практике, на мой взгляд, ближе всех к позиции Матфея. При наличии
огромного количества католической литературы, которая
свидетельствует о неуверенности в этом вопросе, такое утверждение может
вызвать удивление. Конечно, различия существуют: Матфей говорит
об άπόλυσις241 и не делает различия между возможным разлучением
(separatio) и невозможным — при сохраняющихся брачных узах — разводом.
Но решающий момент, в котором сходятся Матфей и католическая
практика, — запрет жениться на разведенной женщине. Ему
соответствует отвержение второго брака, которое с большой решимостью
отстаивали отцы церкви242; перемены назревают только в IV веке на
Востоке243. С тех пор важна и тенденция ставить мужчину и женщину
зрения церковного права основными трудами являются CIC Сап 1151-1155.
Многим я обязан помощи Андреаса Эннулата.
240 Она особенно ясно формулируется Августином и Иеронимом. Ср., напр.
Августин, De nuptiis et concupiscentia 1,10 (пер. на нем./ Schmid, Würzburg 1977,
86); De adulterinis coniugiis 2,4 (пер. на нем. / Schmid, Würzburg 1949, 46); об
Августине в целом М. F. Berrouard, Saint Augustin et l’indissolubilité du mariage,
in: St Patr 11 (TU 108), 291-306. Что касается Иеронима, прежде всего важны
два его письма 77 Океану и 55 Аманду, где он указывает на запрет брака с
разведенной в Мф 5:32 — а именно независимо от того, по какой причине был
развод (письмо 55,4 = BKV II/18, 348). Из текстов соборов особенно важны:
Каноны Эльвирского собора 8-10 (ср. DS36 № 117), Каноны Арльского собора
10 (полные тексты в Dumbois* 24-25); «жесткая» линия латинской церкви берет
верх с момента выхода Decretium Gratiani (XII век); ср. Riedel-Spangenberger* 97сл.
241 О слове άπολύω как о техническом термине, означающим «разводить» ср.
Fitzmyet* 90-91.
242 Примеры: Пастырь Гермы, Заповеди 4,6; Иустин, Апология 1,15; Афинагор,
Прошение за Христиан 33 = BKV 1/12, 322 (второй брак — лишь
приукрашенное прелюбодеяние; это касается и времени после смерти первой жены);
Климент Александрийский, Stromata 11,23 (145,3 = BKV II/17, 255); Тертуллиан,
О Моногамии 9 = BKV 1/24, 496 (разлучение лишь через смерть и т.д.).
243 Практика второго брака разведенного возникала снова и снова как на
Востоке, так и на Западе (ср., напр. Ориген о Мф 14:23 = 340 или Августин, Спор
с Полленцием в: De adultennis coniugiis [ср. выше прим. 240]. Но отцы церкви
даже на Востоке допускают второй брак разведенных лишь нерешительно; ср.
Василий Великий, 188 Послание к Амфилохию = BKV 1/46, 193 (ограниченное
во времени церковное покаяние при повторном браке разведенных); кроме
204
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
в равное церковно-правовое положение244. Мф 5:32 было
сформулировано только в адрес мужчины. Применительно к женщине из Мф
5:236 вытекает, что женщине нельзя выходить замуж за разведенного
мужчину. Это означает: при последовательном равноправии мужчины
и женщины Мф 5:32 приводит к тому, что нельзя ни выходить замуж
за разведенных мужчин, ни жениться на разведенных женщинах, т.е.
к форме развода (только из-за блуда!), которая принципиально
отличается от иудейской тем, что не предполагает возможности второго
брака. Практически, хоть и не по терминологии, это близко к
разлучению в отношении стола, ложа и жилья245. На мой взгляд, ни одно
решение в церковном праве не подходит к решению Матфея так
близко, как католическое. Это становится ясно, если рассмотреть и 32б246.
Бесчисленные мотивированные в конечном итоге экзегезой и как раз
католические “échappetoires” («уловки, лазейки»)247, касающиеся Мф
5:32, по моему мнению, не имеют большого смысла. Главное отличие
позиции Матфея от католической позиции в том, что в случае развода
из-за блуда иудей Матфей, по всей видимости, не оставляет мужчине
возможности принять свою жену обратно.
б) В православных церквах при разводе дается возможность второго
брака, заключаемого после покаяния. В пользу повторного брака
осторожно высказывались уже некоторые из греческих отцов248. В
восточной традиции важным всегда оставалось убеждение в том, что
прелюбодеянием брак фактически разрушается249. Таким образом,
того, Канон 9; Послание 199 Канон 21.35.41.48; Послание 217 Канон 68-69; Епи-
фаний, Против еретиков 59,4,9 = PG 41, 1024-1025 (по слабости); Амвросиастр
по 1 Кор 7:11 = PL 17, 218.225 (новый брак после развода возможен только
для мужчины). Crouzel* 361 говорит о «крайней редкости» (“extrême ratité”)
открытых высказываний за повторный брак.
244 “Nec viro licet qoud mulieri non licet” (Амвросий, Об Аврааме 1,4,25 = CSEK 32
1/2, 519); Иероним, письмо 77,3 (“quidquid viris iubetur, hoc consequenter red-
undat ad feminas“). Подобное звучит у многих авторов, в основном латинских.
245 Эта формулировка впервые встречается у Иустина, Апология 2,2 (разлучение
в отношении стола и ложа).
246 Чуть ли не единственный католический автор, увидевший это — Dupont*', ср.
особенно 136-157. CrouzeP 379-380 прав, задавая вопрос, что означает то, что
у отцов церкви как раз не было тех проблем, которые возникают при словах
о блуде у современных (католических!) экзегетов.
247 Dupont* 114.
248 Ср. выше прим. 242.
249 Классическая формулировка у Феодора Ираклийского, фрагмент 34 = Reuss
66: ού τό ... ρεπούδιον λύει τον γάμον ..., άλλ' ή άτοπος πράξις, подобно и Кирилл
Третья антитеза: о разводе
205
допускается возможность второго брака для разведенных, — но не по
божественному праву (τάξις), а из душепопечительского принципа удо-
бовыполняемости (έπιείκεια, οικονομία)250. При этом поводы для развода
формулируются рестриктивно и не ограничиваются только
прелюбодеянием. Πορνεία как повод для развода на основании Мф 5:32
принимается всерьез, но из снисхождения к человеческой слабости запрет
брака с разведенными не поддерживается (ср. Мф 19:8!)251.
в) Православная позиция снова ожила в реформаторских церквах —
возможно, через посредничество Эразма252. Реформаторы тоже
подчеркивают, что через прелюбодеяние брак оказывается разрушен; поэтому
развод для них возможен253. Существенным для дальнейшего
развития и новым по сравнению с восточными церквами фактором стало
реформаторское понимание брака как «мирского дела»254. Это
понимание имело разные последствия: во-первых, оно привело к
неопределенности в решении проблемы развода в рамках церковного права. На
короткий срок из нее возникли смешанные церковно-мирские суды
эпохи Реформации255. В среднесрочной перспективе бракоразводные
процессы стали делом мирского правосудия, наряду с которым присущ
ствовали лишь зачатки церковных постановлений. Богословски этому
развитию соответствовало основополагающее убеждение в том, что
запрет развода Иисусом — не закон, а этическое требование, которое
следует отличать от гражданского права256. Это инициировало
открыАлександрийский, фрагмент 61 = Reuss 172; Эразм, перифраз к 19,9 (“quae alteri
viro sui fecit copiam [=возможность], jam uxor esse desiit“). Cp. Crouzel* 363-366.
250 Cp. Dombois* 27-28.37-38. При этом введение понятия οικονομία мне кажется
важным как выражение попытки понимать всякое сформулированное право
в его отношении с человеком.
251 Ближе ли к православной позиции Мф 19:9? Ср. об этом Luz III 98-99.
252 Ср. Olsen* 20-27. Подобным образом, например, Каетан Тиенский или
Амвросий Катаринский были приверженцами «восточной» позиции (ср. Ott*
164-172), формально не осужденной на Тридентском соборе (DS36 № 1807,
Sess 24, Сап 7).
253 Luther, Wochenpredigten (WA 32) 379 и др.
254 “weltlich Ding“, ср. Luther, De captivitate babylonica ecclesiae, WA 6, 550; его
же, Vom ehelichen Leben, WA 10/11, 283; его же, Traubüchlein für die einfältigen
Pfarrherren, BSLK4 528; cp. Dieterich* 32-33.
255 Dieterich* 83-92; о реформатской области M. E. Schild, статья Ehe/Eherecht/
Ehescheidung VII, TRE 9 (1982) 342.
256 Примеры: EKD-Denkschrift 1969, in: Die Denkschriften der EKD, том 3: Ehe,
Familie, Sexualität, Jugend, Gütersloh 1981 (GTB 416), 28: “...keine Anweisung
für die Rechtspraxis, sondern ein neues Ethos“ — «не установление правовой
206
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
тую, направляемую любовью душепопечительскую работу и серьезное
восприятие ситуации конкретного брака, но в то же время привело
к тому, что церковь фактически приспособилась к мирскому
брачному праву или к мирской (греховной!) реальности брака и возвещала
благодать Божью во всех ситуациях без различия257.
Значение в наше время
Состояние дел в этом вопросе во всех конфессиях поистине
бедственное. Неуклюжее церковное бракоразводное право в
католицизме многим представляется прямой
противоположностью Божьей любви и Божьему прощению. Отсутствие
практикуемого церковного бракоразводного права в
протестантизме258, напротив, приводит к тому, что пасторы остаются
наедине с проблемой и фактически не могут не благословлять
любого, кто просит о благословении своего брака. Они
сталкиваются с оборотной стороной прекрасного самого по себе
основополагающего тезиса Лютера о том, что любовь просто
не нуждается в законах259. Возможно, они задаются вопросом,
не могут ли законы помочь любви в том, чтобы она не
принимала и не замалчивала всего.
История восприятия Мф 5:32 в католическом церковном
праве показывает, что возвращение к библейскому тексту само по
практики, а новый этос»; H. S0e, Christliche Ethik, München 4957, 305-306: “...
ein Mißverständnis, wenn man Jesu Worte als Gesetz auffassen wollte“ — «было бы
недоразумением воспринимать слова Иисуса как закон»; A. Stein, статья Ehe/
Eherecht/Ehescheidung IX, TRE 9 (1982) 360 рекомендует ориентироваться в
вопросе разводов на Ин 8:1-11, а не на данный текст.
257 Особенно у Лютера, которому развод настолько отвратителен, что он в
случае необходимости предпочел бы ему двоеженство (De captivitate babylonica
ecclesiae, WA 6, 559), бросается в глаза то, как сильно он в своих
размышлениях о причинах развода ориентируется не столько на Библию, сколько на
свой душепопечительский опыт. Поэтому, например, большую роль в его
рассуждениях играют злонамеренное покидание супруга как причина для развода
или педагогические рассуждения об избегании еще большего греха. Кальвин,
напротив, исходя из Библии, в качестве повода для развода христиан признает
только прелюбодеяние (Schellong, Gesetz 58-61).
258 См. о ситуации в протестантской сфере: Eheverständnis* 32-46.
259 Luther, De captivitate babylonica ecclesiae, WA 6, 554.
Третья антитеза: о разводе
207
себе еще не решает проблемы. Но если католики
рассматривают положение из Мф 5:32 буквально, то они вполне могут быть
довольны его исполнением в Католической церкви наших дней.
Но Мф 5:32 и современную Католическую церковь разделяет
огромная пропасть: со времени Иисуса брак сильно изменился260,
брачный опыт людей, не в последнюю очередь женщин, стал
другим, и прежде всего иной по сравнению с общиной Матфея
стала сама церковь261. Как Матфей с его исключением,
касающимся блуда, так и Павел с его ситуативными указаниями из 1
Кор 7:10-16 показывают, как гибко в Новом Завете даже
заповеди, данные самим Господом, приспосабливали к конкретной
ситуации. Где в церкви сейчас найти такую гибкость права,
отвечающую как Библии, так и человеческой природе?262
С другой стороны, протестанты, страдающие от некой
необязательности своей церкви, воспринимают ясный церковный
порядок Матфея и безусловное требование Иисусом пожизненного
моногамного брака как положительный вызов для
размышлений. Незыблемые межи божественного порядка, становящиеся
тяжким бременем для многих в Католической церкви, в
протестантских церквах, где все кошки серы и все образы жизни —
допустимы, не дают угаснуть насущному вопросу о поставленных
Богом ориентирах, против которых христианин может пойти
лишь с трудом.
Но, говоря об «ориентирах», я сместил акценты библейского
текста. Категорический запрет Иисуса на развод,
сформулиро260 Напомню о гораздо большей длительности брака по сравнению с прежними
временами, о малой двухпоколенной семье, о демонтаже патриархальных форм
общества и о возникновении новых форм совместной жизни, делающих брак
одной из возможностей наряду с другими.
2(И То, что было возможно в небольшой общине, основанной на добровольной
к ней принадлежности, оказывается бесчеловечным, когда его в
национальной церкви добиваются правовыми путями. На это указывает, прежде всего,
Lohfink, Bergpredigt 193-198.
262 Tnlling* (выше прим. 205) 81 считает, что квалификация брака как
божественного права — «самое большое препятствие для радикальной реформы
церковного права» (“die stärkste Blockade für eine tiefgreifende Reform des
Kirchenrechts“), которое, по его мнению, должно было бы предполагать
возможность реформ и адаптаций.
208
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ванный в качестве правового постановления, был больше, чем
просто «ориентиром». Я сместил акценты, потому что я сам,
исходя из центра библейской вести, имею некоторые вопросы
к столь категоричному запрету на развод. Главный мой вопрос:
как соотносятся любовь Божья к человеку — центр библейской
вести! — и безусловное требование нерушимости брака. Опыт
истории восприятия и особенно нашего времени показывает,
что в этом случае безусловное требование может стать оковами
любви, вместо того, чтобы оставаться ее ориентиром263.
2.2.4 ЧЕТВЕРТАЯ АНТИТЕЗА: О КЛЯТВЕ (5:33-37)
Литература:
Bauemfeind, Otto, Der Eid in der Sicht des Neuen Testaments, in: Hildburg
Bethke (гл. ред.), Eid, Gewissen, Treuepflicht, Frankfurt: Stimme Verlag,
1965, 79-112: Dautzenberg, Gerhard, Ist das Schwurverbot Mt 5,33-37;
Jak 5,12 ein Beispiel für die Torakritik Jesu?, BZ NF 25 (1981) 47-66;
Duling; Dennis C., ‘[Do Not Swear...] by Jerusalem because It Is the
City of the Great King’ (Mt 5,35), JBL 110 (1991) 291-309; Haraguchi,
Takaaki, The Prohibition of Oath-Taking in the Gospel of Matthew, Diss.
masch. Chicago (Lutheran School of Theology) 1991; Hirzel, Rudolf, Der
Eid. Ein Beitrag zu seiner Geschichte, Leipzig: Hirzel, 1902; Honecker;
Martin, Der Eid heute angesichts seiner reformatorischen Beurteilung
und der abendländischen Eidestradition, in: Gottfried Niemeier (гл. ред.),
Ich schwöre, München: Chr. Kaiser, 1968, 27-92; Kollmann, Bernd,, Das
Schwurverbot Mt 5,33-37 / Jak 5,12 im Spiegel antiker Eidkritik, BZ
40 (1996) 179-193; Kutsch,, Emst, “Eure Rede aber sei jaja, nein nein“,
EvTh 20 (1960) 206-218; Stählin, Gustav,; Zum Gebrauch von
Beteuerungsformeln im Neuen Testament, NT 5 (1962) 115-143; Zeller.; Mahn-
sprüche 124-126.
Другая литература** см. по 5:21-48, 98.
33 Еще вы слышали, что сказано древним:
не клянись ложной клятвой,
а совершай свои клятвы Господу!
263 Ср. дальше об этом тексте подробные герменевтические рассуждения по
Мф 19:1-10 в Luz III 100-103.
Четвертая антитеза: о клятве
209
34 Я же говорю вам:
не клянитесь вовсе,
и не небом,
ибо оно «престол Божий»,
35 и не землей,
ибо она «подножие ног Его»,
и не к264 Иерусалиму,
ггбо он «город великого Царя»,
56 w кг клянись своею головой,
ибо ты можешь ни одного волоса сделать белым или черным.
37 Ваше слово да будет «да, да», «нт, нет»;
что больше этого, wo от зла.
Анализ
1. Построение
Тезис напоминает ст. 21; здесь, как и там, присутствует полная
вводная формула и двухчленная формулировка. Она вводит вторую
часть ряда антитез, построенного Матфеем. Тезис (ст. 33) в
отличие от других первичных антитез (ст. 21. 27), но подобно ст. 31 не
содержит прямой цитаты из библейского текста. Впервые анп теза
сформулирована как запрет (как в ст. 39). Этот запрет не
содержит прямой языковой связи со ст. ЗЗ265. Общий запрет (ολως!)
раскрывается с помощью четырех коротких фраз, вводимых словом
μήτε. Три из них сформулированы с полным параллелизмом: небо,
земля и Иерусалим соответствуют друг другу; каждая малая фраза,
начинающаяся с οτι, содержит аллюзию на Ветхий Завет и
заканчивается указанием на Бога, особенно полнозвучным в последней
из них. Четвертая фраза, введенная словом μήτε, ст. 36, по
содержанию выбивается из этого ряда как иным, небогословским
обоснованием, так и по форме: повтором слова όμόσης, обращением
во втором лице единственного числа и отсутствием библейской
цитаты. Ст. 37 — новое главное предложение с обращением во
втором лице множественного числа, как и ст. 34.
264 Бросается в глаза предлог εις среди целого ряда с предлогом εν. Имеется ли
в виду торжественная клятва, приносимая в молитвенной позе обращения в
сторону Иерусалима? В иудаизме мы не знаем примеров клятвенной формулы
с использованием названия Иерусалима; ср. Bill I 333.
265 Особенно примечательно то, что в ст. 34 вместо корня όρκ- встречается
новый корень όμ-(νυμι).
210
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
2. Источник
Видимо, Матфей взял весь отрывок традиционного текста ст. 33-37а
из одного источника, вероятно — из своего письменного источника
антитез266. Лишь заключительная фраза 376 по языковым критериям
может восходить к нему самому267.
3. История традиции
Эта антитеза не цельная. К ст. 34-35.37 есть вариант в Иак 5:12,
сформулированный не в виде антитезы268.
3.1 Первоначальный традиционный текст
Первоначальный традиционный текст приходится восстанавливать с
помощью Иак 5:12269. Этот стих содержит основной набор уточнений
из ст. 34-35, но без аллюзий на Писание и без ст. 36. Его вторая часть
соответствует положительному наставлению Мф 5:37. Но она не
говорит о двойном «да» и «нет», а формулирует предикативно: «ваше “да”
пусть будет “да”, а ваше “нет” пусть будет “нет”». Заключение полностью
отличается от Мф 5:376. В принципе можно представить себе две
возможные реконструкции: а) Ст. 33-34а.б, 37 являются основным
составом первоначальной антитезы. Ст. 34в-36 — вторичные этизирующие
расширения. Неантитетическая форма Иак 5:12 — вторична и
соответствует стилю послания Иакова, близкому к литературе Премудрости270.
266 См. выше с. 144 сл. по 5:2148 (№ 2).
267 В Иак 5:12 она сформулирована совсем иначе. О слове πονηρός ср. Luz I 57-
77 под данной статьей. Характерным для Матфея является и корень περισσ-,
использованный здесь, однако, совсем не типичным для Матфея образом.
268 Вариант в Иустин, Апология 1,16,5 я рассматриваю, вслед за Köhler,
Rezeption 211-212, как формулировку, на которую повлиял, хотя бы в числе других,
текст Матфея и которая поэтому не дает результатов по истории традиций.
269 Еще одна близкая параллель находится в славянской книге Еноха 49,1
(длинная рецензия): «Я (Енох) не клянусь вам... ни небом, ни землей... Ибо
так говорит Господь: нет Мне ни клятвы, ни неправедности, а истина. А если
среди людей нет истины, то пусть они клянутся (!) словом: “Да, да”, а если есть,
то так: “нет, нет”» (пер. на нем. N. Bonwetsch). Согласно A. Vaillant, Le Livre
des secrets d’Hénoch, Paris 1952, и U. Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung
im hellenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin 1978, 37-39, это место
является христианским добавлением; иначе (и, по-моему, правильно) судит
C. Böttrich, Das slavische Henochbuch, 1996 (JSHRZ V 7), 969.
270 Решение в пользу изначальной антитетической формы принимает,
например, Strecker** 58.62; его же, Bergpredigt 81-82 или Guelich, Sermon 211-216.249
Четвертая антитеза: о клятве
211
б) Антитеза — не первоначальная форма. Двухчленное (запрет —
повеление) наставление во втором лице множественного числа
является изначальным в истории традиции, причем в форме,
близкой к Иак 5:12.
На мой взгляд, верен второй тезис: антитетическая
формулировка, предположительно, не изначальна, так как тезис в ст. 33 не
содержит ясной отсылки к Ветхому Завету и так как отсутствуют языковые
соответствия между тезисом и антитезисом. Итак, 5:33-34 отличается
от 5:21-22 и от 5:27-28. Сверх этого, сравнение с Иак 5:12 позволяет
сделать следующие выводы: 1. Мф 5:36 — вторичная добавка. 2.
Основной состав ст. 34-35 мог входить в изначальный текст271. Вторичны у
Матфея, прежде всего, ветхозаветные обоснования. Если это
предположение верно, то в изначальном наставлении запрет и заповедь были
частями примерно равной длины272. 3. Предикативная формулировка
двойного «да» и «нет», как мы ее видим в Иак 5:12, является
исконной. В пользу этого говорит и то, что о ней свидетельствует и
большая часть древнецерковного предания, причем даже там, где влияние
Мф 5:37очевидно27\
(изначальная антитеза состоит из ст. 33а.б.34а.37а; ст. ЗЗв в отличие от ст.
336 говорит о клятвах в виде обещаний и является вторичным вместе со ст.
34в-36). Согласно Ogawa, Histoire 131 и Stendahl 679h, антитеза редакционна,
согласно Wrege, Überlieferungsgeschichte 74, она возникла до Матфея, но очень
поздно (“heidenchristliche Kreise (...), für die das Torahproblem christologisch
gelöst ist“ — «круги языкохристиан, для которых проблема Торы решена хри-
стологически»).
271Όμνυμι έν — септуагинтизм, отсутствующий в Иак 5:12.
272 В пользу того, что ветхозаветные аллюзии приросли вторично, говорит то,
что обычно увещевания в стиле Премудрости не содержат цитат из Ветхого
Завета. Используется греческая форма названия города Ιεροσόλυμα. Параллель
Мф 23:22 тоже сравнительно поздняя.
273 Иустин, Апология 1,16,5; Климент Александрийский, Стромата 5,99,1; 7,67,5;
Псевдо-Климент, Гомилии 3,55,1; 19,2,4; Апостольские постановления 5,12,6;
Иеу 2,43 = GCS 45, 305; Епифан, Против Еретиков 19,6,2 = PG 41, 269. Иустин
и книги Иеу не знают послание Иакова, Псевдо-Климент, судя по всему, гоже.
Климент Александрийский, вероятно, знает, но не цитирует его (ср. F. Mus-
sner, Der Jakobusbrief, 1964 [HK 13/1], 39). То, что здесь исходный текст
продолжает действовать через устное предание, тем более примечательно, если
учесть, что в большинстве указанных мест цитируется Мф 5:37; ср. Guelich, Not
to Annul** 159-163; G. Strecker, Eine Evangelienharmonie bei Justin und
Pseudoklemens?, NTS 24 (1977-78) 308.
212
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
3.2 Вторичные части текста
3.2.1 Стих 33
Слов ούκ έπιορκήσεις в Ветхом Завете нет, по языковым критериям у них
отсутствует связь как с заповедью Декалога об упоминании Божьего
имени всуе в Исх 20:7, так и с запретом лжесвидетельства в Исх 20:16,
а равно и с запретом ложной клятвы в Лев 19:12. Но подобный запрет
нередко встречается в эллинистическо-иудейской паренезе (Псевдо-
Фокилид 16 = Сивиллины книги 2,68; ср. Зах 5:3 LXX; Прем 14:25; Завет
Асира 2,6; Филон, Об особенных законах 1,235; 2,26-27.224; его же, О
декалоге 88; Дидахе 2,3). Вторая часть (ст. ЗЗв) по звучанию
отдаленно напоминает Пс 49:14 LXX, но там речь идет об обетах (εύχαί).
Две части тезиса относятся к антитезису по-разному: запрет ст. 336
скорее усиливается, заповедь ЗЗв отменяется. Оборот άποδίδωμι ορκον
не распространен в иудейском греческом, но существует в греческом
как таковом274. Вероятно, ст. 33 происходит из грекоязычной иудео-
христианской общины, которая сформулировала запрет клятвы в виде
антитезы, примыкающей к первой и второй антитезам275 и
напоминающей о второй заповеди Декалога Исх 20:7276 и других подобных
этических запретах277. Предположение, что ст. ЗЗв вторичен по
отношению к ст. 336, излишне278.
3.2.2 Стихи 34-35
Вторичными в ст. 34-35 являются расширения из Ветхого Завета по
трем формулам, заменяющим клятвы. Поскольку они построены так
красиво и симметрично, то, видимо, были сформулированы
одновременно. Уже невозможно установить, исходят ли они из
древнееврейского текста или из греческого.
274 Напр. Демосфен, Речи 19,318; Эсхин, Речи 3,74; Ditt Syll4 150,16; Оксиринхские
папирусы 1026,6 (приносить клятву).
275 Подражает ли ст. 33 двучленной структуре ст. 21?
276 Вторая заповедь Декалога очень часто в иудаизме применяется к клятвам;
ср. Филон Александрийский, О Декалоге 82-95; Об особенных законах 2,1-38;
другие эллинистически-иудейские примеры в Betz, Sermon 265 прим. 513.
0 раввинистическом толковании Исх 20:7 применительно к клятвам ср. Bill.
1 326. Таргумы тоже толкуют Исх 20:7 так (Dautzenberg* 53-54).
277 Ср. Иер 7:9; греческая книга Варуха 4,17 (φόνοι, μοιχείαι, πορνεΐαι, έπιορκεΐαι =
1-4 антитезы!); ср. также 13,4.
278 Напр, у Manson, Sayings 158; Guelich, Sermon 213-214; Merklein,
Gottesherrschaft 266.
Четвертая антитеза: о клятве
213
3.2.3 Стих 36
Очень поздно возник ст. 36, формально примыкающий к ст. 34. Он
имеет многочисленные эллинистические и иудейские параллели279.
4. Происхождение
Так как категоричный запрет клятвы уникален в иудаизме, то,
вероятно, он восходит к Иисусу280.
Объяснение
В ст. 34 Иисус принципиально и безоговорочно (ολως281)
запрещает клятвы. Он, вероятно, первый, кто из критического
отношения к клятве, широко распространенного в античности,
делает последовательный вывод о необходимости ее
принципиального запрета.
В эллинизме критика клятвы была распространенной: клятва
противоречит основным этическим принципам. Человек должен быть
надежным сам по себе, без того, чтобы быть связанным гетерономным
авторитетом. Клятва недостойна свободного человека282. Сложно
279 Wettstein I 305-306; в иудаизме: Мишна, трактат Санхедрин 3,2 = Bill. I 334;
трактат Брахот За (Fiebig, Bergpredigt № 185).
280 Dautzenberg*, особенно 65 всерьез предполагает, что запрет клятвы мог
возникнуть в некоей иудеохристианской общине, т.к. он не «был широко известен
среди первых христиан в качестве наставления Иисуса» (“als Weisung Jesu im
Urchristentum weithin unbekannt“). Но насколько вообразим запрет клятвы,
происходящий не от Иисуса, и не из иудаизма (ср. ниже), являющийся неким
собственным вкладом иудеохристианской общины в иудейскую дискуссию о
клятвах? По-моему, здесь мы имеем дело с классическим случаем применения
критерия несходства.
281 Снова и снова предпринимались попытки обойти это ολως. Примеры: Calvin
I 193; Beza 23 (речь идет только о клятвах “per rem ... creatam, ut apparet ex
proxime sequentibus ... formulis“). Заманчиво, но невозможно — заменить ολως
словом ύμάς, ссылаясь на sysin (ср. Merx, Evangelien II/1, 101-102).
282 Примеры: Софокл, Царь Эдип кол. 650 (Тезею можно верить, он не
нуждается в клятве); Хойрил Эпик в Сшобея, Эклоги 3,27,1; Менандр, Изречения
592 (Menandri Sententiae / под ред. S.Jaekel, Leipzig 1964, 67); ПлутархН 175
С (βάσανος ... έλευθέρων); Эпиктет, Энхиридион 33,5 (по возможности
избегать клятвы); Квинтилиан, О воспитании оратора 9,2,98 (“gravi viro parum
convenit“). Еще Зевс — в отличие от Яхве, который клянется сам собой —
кивал главою в знак достоверного высказывания (Гомер, Илиада 1,524-528).
Ср. HirtzeP 109-124.
214
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
определить отношение греческой критики клятвы к религии: вряд
ли можно найти точное объяснение запрету клятвы в Praecepta Delphi-
са2*3. Сократ использовал так называемую клятву Радаманта и клялся
«собакой»; Аполлоний Тианский толкует это как благочестивый акт
и как сознательное избегание упоминания имени Бога284. Иначе
проявляется религиозный характер критики клятвы в позднем
стоицизме: истинный мудрец не нуждается в клятве, потому что носит Бога в
себе285. Один очень поздний текст толкует клятву как низведение Бога
до человеческих дел286.
Критика клятвы может обрести и просвещенческий
антирелигиозный оттенок: взывать к богам излишне, потому что главное —
надежность человека287. Истина не нуждается в поддержке со стороны
прогнившей религии288.
Многие из этих эллинистических мотивов можно найти и у Филона.
Разница только в том, что он, как иудей, рассматривает вопрос клятвы
богословски, исходя из святости имени Бога, то есть исходя из
второй (третьей) заповеди Декалога. «Слово добродетельного человека
должно быть его клятвой» (Об особенных законах 2,2*). Клясться —
пятнать и осквернять Божье имя (Об особенных законах 4,40; О
Декалоге 93). Даже верная клятва — лишь вторая по предпочтительности
возможность (О Декалоге 84). В целом, рассуждая разумно, клясться
не стоит (О Декалоге 84), так как «доказательство (...)
недостоверности для разумного — множество клятв» (Об особенных законах 2,8).
283 В Ditt Syll4 III 396 (=№ 1268, I 8).
284 Платон, Апология 22Α; Филострат, Жизнь Аполлония Тианского 6,19; другие
примеры отвержения клятвы по религиозным причинам у Kollmann* 180-181.
Трудно оценить пифагорейцев. Согласно Диодору Сицилийскому 10,9,1-2,
Пифагор рекомендует клясться нечасто. Неопифагорейские «Золотые стихи» знают
клятву пифагорейской общины, скорее всего связанную с тайным учением (ср.
В. L. van der Waerden, Die Pythagoräer, Zürich 1979, 149.151) и восходящую к
очень древним временам (ср. формулу клятвы там же 104). Только по
позднеантичным рассказам, пифагорейцы отказывались от клятв (Диоген Лаэртский
8,22; Ямвлих, Жизнь Пифагора 9.47). Еще примеры у Kollmann* 182.
285 Марк Аврелий Антонин 3,5.
286 Симпликий, Комментарий по «руководству» Эпиктета 33,5 (= Dübner 114).
287 Эсхил, фрагмент 394 (TGF 114): ούκ άνδρός ορκοι πίστις, άλλ’ όρκων άνήρ;
Цицерон, Речи 36,5 (12): “Graeci ... noluerint religione videri potius, quam veritate”.
288 Примеры y Hirzel* 113-123.
* См. рус. пер.: http://www.machanaim.org/tanach/_snch-ow/csod_d_l.htm. —
Прим. пер.
Четвертая антитеза: о клятве
215
В виде приемлемого решения Филон рекомендует греческую, так
называемую «эллиптическую» клятву289 или взывание к чему-нибудь
отличному от Первопричины, например, к земле, солнцу, небу и т. д.
(Об особенных законах 2,4-5).
Ессеи, по сообщению Иосифа Флавия (Иудейская война 2,135) и
Филона (Каждый хороший человек свободен 84), отвергали клятву и
были освобождены Иродом от верноподданнической присяги (Иосиф
Флавий, Древности 15,371). На самом же деле ими использовалась не
только клятва при вступлении в секту (1QS 5,8-11 и др.), но и клятва
перед судом (CDC 9,8-12; 15,3-4). Может быть, они запрещали личные
клятвы (ср. CDC 15,3-4)? Не принесение клятвы, а ее нарушение
является для них осквернением Божьего имени (CDC 15,4-5)290.
В раввииисшическом иудаизме продолжала действовать критика
частых клятв, которая встречается у пророков (напр. Ос 4:2) и в
Премудрости (Сир 23:9-11). Возводилась «ограда вокруг Торы», имеющая
целью с помощью правовых предписаний и
наказаний29предотвратить злоупотребление Божьим именем, то есть ложные и ненужные
клятвы; а также звучало настоятельное предостережение против
легкомысленного принесения клятв в паренезе292. Вторая заповедь
Декалога понималась как запрет ложных и ненужных клятв293.
Высказывания, полностью отвергающие совершение клятв и тем самым
возводящие крайне узкую «ограду» вокруг Торы, встречаются лишь
изредка294.
289 Νή τόν.../μα τόν... без имени божества. Греческие примеры у Kollmann* 181
прим. 9.
290 Еще материал у Kollmann* 187-188.
291 Мишна, трактат Швуот 3,7 (наказание нарушений клятв бичеванием); Швуот
38а (Bill I 323-324).
292 Bill I 328-330; примечательно, например, и Мишна, трактат Брахот 33а =
Bill I 326: кто изрекает излишнюю хвалу, тот тем самым нарушает вторую
заповедь; Швуот 6,37а,54 = Bill. I 329: пословица: будь ты чист или виновен, ни
на какую клятву не иди! Еще примеры у Montefiore, Literature 48-50.
293 Bill I 326-327.
294 Мидраш Танхума (иерусалимское издание) 126: «не думайте, что
разрешено клясться Моим именем. Даже для утверждения истины это не позволено;
человеку не подобает клясться, чтобы он не научился играть обетами и
обманывать ближнего клятвами» (нем. пер. по Bischof]** 54). Мидраш Танхума
(издание М. Бубера) § 1 79а (Bill. I 330) делает разрешение клятвы зависимым
от совершенного благочестия. Швуот 36а = Bill. I 336: «нет» есть клятва, и
«да» есть клятва. Ортодоксальные иудеи не клянутся перед судом (Lapide,
Bergpredigt 76).
216
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Иисус
Стихи 34, 37
Иисус, как и раввины и Филон, высказывается против
злоупотребления клятвой в повседневной жизни, как излишнего
подтверждения сказанного295. На это указывает форма наставления
и запрет высказываний, заменяющих клятву, в ст. 34-35. Мы
знаем, что в те времена клялись в самых тривиальных
случаях — гораздо чаще, чем в наше время296. Таким образом, Иисус
следует тенденциям иудейской паренезы, но при этом
превосходит ее своим категорическим запретом297. Конкретные
примеры «и не298 небом, землей или Иерусалимом» усиливают этот
запрет: он остается в силе при любых обстоятельствах, даже в
случае заменяющих клятву формул. Формулы «Клянусь небом»
или «землей» были в иудаизме популярны, поскольку позволяли
избегать в клятве упоминания имени Бога. Итак, запрет
касается и таких «безобидных» клятв299. Иисус не идет путем Филона,
который рекомендовал для защиты Божьего имени такие
формулы замены в качестве меньшего зла.
В положительном смысле Иисус требует полной правдивости
человеческих слов. «Различение между словами, которые
должны быть правдивыми, и теми, которым не обязательно быть та-
295 Ср. Zeller, Mahnsprüche 126.
296 Филон, о Декалоге 92 («плохая привычка», «при любом случае»).
Познавательны клятвы, перечисленные в главе основ Швуот 3,1-9, напр, «клянусь, что
буду есть»; «клянусь, что отдам или ничего не отдам N., ... что я буду спать
или не буду спать, что я брошу камешек в воду»; «кто клянется пренебречь
заповедью не брать лулава или не надевать тфилим» и т. д. Еще по Мф 23:16.18
в Luz III 327-328.
297 Zeller, Mahnsprüche 126 считает, что запрет Иисуса относится только к
межличностным отношениям и поэтому не вступает в конфликт с библейской
заповедью о клятве перед судом. Но принципиальная формулировка (ολως!)
говорит против этого.
298 Слово μήτε здесь имеет аддитивное значение «и не», а не партитивное «ни...
ни». Ср. Откр 7:1.3; 9:21 (ούτε); Арриан, Поход Александра (Arrian, Anabasis /
под ред. G. Roos, Leipzig 1907) 7,14,3 (ούτε = ни тем более); Mayser, Grammatik
II/3, 172 под b. В рукописях Нового Завета часто перемешаны слова μήτε и
μήδε (Bl 8с Debr 8с Rehkopf § 445 прим. 1).
299 Meier, Law 156.
Четвертая антитеза: о клятве
217
новыми, Он отменяет»300. Между людьми не должно быть двух
видов правды. В этом Иисус корреспондирует с древней301 и
новой философией302 и с гуманизмом303. Человек во всей своей
повседневной жизни без всякого ограничения зависит от Бога.
Поэтому и самое простое его слово должно быть абсолютно
правдивым. Однако требование Иисуса еще не исчерпывается
этим. Запрет клятвы Иисусом — это больше, чем
категорическое «нет» по отношению ко лжи. Конкретизация в ст. 34-35
показывает, что Ему, как и представителям иудаизма, важно
и то, чтобы святилось Божье имя и Божье величие304. Иначе
говоря, Иисусу важна не только правдивость как этический
принцип (тогда клятва была бы примером того, что это такое).
Клятва Ему важна потому, что в ней используется имя Бога.
Антропологический уровень, заповедь правдивости, имеет
богословское соответствие в требовании святить Божье имя.
«Человеческая правдивость» для Иисуса существует «только
300 “Die Unterscheidung zwischen den Worten, die wahr sein müssen, und denen,
die es nicht zu sein brauchen, hob er auf‘, Schlatter 181.
301 Ср. выше прим. 283, 285 и 287 (напр. Плутарх, Эпиктет, Марк Аврелий,
Пифагорейцы).
302 Примечательный пример философского толкования 4-й антитезы дает
/. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Werke VI,
Berlin 1907, 159 (viertes Stück, I/1 ): клятва предполагает суеверие, потому что
исходит из того, что человека, которого считают неспособным к сохранению
правды, «можно будет склонить к нему с помощью некой формулы» (“durch
eine Formel dazu bewogen werde“). Дурным следствием клятв, бывшим перед
глазами Иисуса, было, по его мнению, то, «что большее значение, придаваемое
им, делает простую ложь почти допустимой» (“daß die ihnen beigelegte größere
Wichtigkeit die gemeine Lüge beinahe erlaubt macht“).
303 Напр. В. Шекспир, Юлий Цезарь, акт II / 1 (Брут): «К чему нам клятвы, если
честь по чести / Обет даем, что дело совершим ... Пусть клянутся / Жрецы
и трусы, слабые созданья» (перевод П. Козлова)..
304 На мой взгляд, отвержение Иисусом иудейских формул, заменяющих
клятвы, показывает, что Иисус видел осквернение Божьего имени уже в них (ср.
Мф 6:9в) — соответственно, Он усиливает вторую (третью) заповедь Декалога.
Это предполагает, что добавление упоминания Ис 66:1 и Пс 47:3 в антитезе
до Матфея правильно выявляет смысл избегания формул замены. По-другому
на это смотрит Betz, Sermon 268: по его мнению, то, что в четыре примера не
включена клятва именем Бога, показывает, что о злоупотреблении Божьим
именем речь как раз не идет.
218
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
в связи с Богом»305. А эта связь определяет не только частный
случай клятвы, но любое человеческое «да» или «нет».
Как и в других категорических требованиях Иисуса, в нем
есть нечто нереалистичное: о том, к чему привел бы
абсолютный запрет клятвы (последствия могли бы оказаться весьма
затруднительными306), Иисус не думает — точно так же, как и
в своем требовании отказа от насилия или при запрете
развода. Воля Божья прежде всего! Хотя прямо в тексте об этом и не
говорится, но в такой радикальности можно увидеть
опознавательный знак эсхатологического Божьего Царства, с которым
Иисус осознавал тесную связь307.
Община
Стих 33
Община по-разному интерпретировала запрет Иисусом клятвы.
Ст. 33 определяет его отношения с Ветхим Заветом. С
помощью антитетической формы община показывает, что с момента
проповеди Иисуса ветхозаветное божественное право является
устаревшим. В этом случае Его проповедь приносит нечто новое
не только в виде усиления, более всеобъемлющего почитания
Божьего имени, но и через отмену, а именно через отвержение
клятвы. Ст. 336 и ст. ЗЗв связаны как отрицательная и
положительная стороны одного явления: ложная клятва исключена,
305 Weder, Rede 125.
306 Например, отпали бы очистительная присяга для должников, клятва-залог
(клятвенное объявление о своей невиновности перед судом в случае отсут-
ствия свидетелей), а также клятвы исполнения для пострадавших от обмана
работников, ограбленных, раненых (против противников, клянущихся ложно
на процессе) или возможность клятвы для жены в разводных процессах.
307 Эта попытка интерпретации исходит из ложности двух других
интерпретаций: Berger¥* 163-164 видит главным мотивом «усиленный страх перед
осквернением» (“gesteigerte Furcht vor der Verunreinigung“) Божьего имени, который
он, по его утверждению, находит в многочисленных раннеиудейских текстах.
Schweizer 78 видит в этой антитезе освобождение «от сложного различения
между формулами безобидными и формулами, использующими Божье имя»
(“von der mühsamen Unterscheidung zwischen harmlosen Formeln und solchen,
die Gottes Namen verwenden”). Но разве в иудаизме такое различение
воспринималось как нечто сложное?
Четвертая антитеза: о клятве
219
потому что клятвы приносятся перед Богом, и они действуют
перед Ним. Противоположная позиция Иисуса в ст. 34 столь же
принципиальна: Он отвергает любую клятву. По отношению к
библейской воле Божьей этот тезис амбивалентен: с одной
стороны, запрет клятвы Иисусом — это последовательное избегание
ложной клятвы (ст. 336); но с другой, соблюдающие его уже не
могут приносить Господу клятв и обетов (ст. ЗЗв).
Мысль, что в ст. 336 речь идет об ассерторических клятвах, а в ЗЗв —
об обетах, возникла в истории толкования лишь в Новое время308. На
мой взгляд, читателям того времени, ввиду одинаковой формулировки,
это вряд ли могло прийти в голову (έπιορκέω/ορκοι)309. В остальном, и
в иудаизме различение между клятвами и обетами было не слишком
четким310.
Стихи 34-36
То, что община добавила к стихам 34-35, хотя и углубляет их
первоначальный смысл, не меняет его: вспоминая о Ис 66:1 и Пс
47:3, община усиливает идею Божьего величия, стоящую за
формулами, заменяющими клятву (ср. 23:22). Обозначение Бога как
«великого Царя» — распространенная библейская метафора311.
Лишь ст. 36 сдвигает акценты: для начала этот стих, приведя
еще одну расхожую формулу подтверждения312, показывает, что
запрет клятвы следует понимать вполне конкретно, а не просто
платонически обобщенно. Но обоснование при этом несколько
сместилось, в первую очередь речь идет уже не о власти Бога,
а о бессилии человека, который не может изменить даже
цве308 Ср. ниже с. 222-225.
309 Напр. Gnilka I 173-174; Guelich, Sermon 213-214; Betz, Sermon 266. Но нельзя
приводить в качестве аргумента то, что в Пс 49:14 LXX, на который ст. 336,
возможно, намекает, речь идет об обетах — ведь в тексте LXX стоит слово
εύχαί, а здесь — ορκοι.
310 Филон, видимо, рассматривает обеты как частный вид клятв (Об особенных
законах 2,12). О раввинах ср. Luz III 327 прим. 58.
311 Примеры у Betz, Sermon 270 прим. 580. Искать здесь намек на Агриппу I,
якобы применившего этот титул к себе, вовсе не нужно (вопреки Duling*).
312 Мишна, трактат Санхедрин 3,2 = Bill I 334; многочисленные
эллинистические примеры у Wettstein I 305-306.
220
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
та своих волос313. В этом стихе содержится как бы капитуляция
перед судьбой — в стиле Премудрости и подобно Мф 6:27.34.
Стих 37
В традиции Матфея ст. 37 сформулирован заново. Что
подразумевается под двойными «да» и «нет»? Существует два иудейских
свидетельства о том, что двойное «да» воспринималось в
качестве замены клятвы314. Поэтому считалось, что ст. 37
свидетельствует о том, что запрет клятвы начинает смягчаться. Согласно
такому пониманию, Матфей, хотя все еще и придерживается
запрета клятвы, все же дает своей общине особую формулу
утверждения315. Скорее всего это неверно: как правило, удвоение
слова как в греческом316, так и в семитском317 служит для
усиления. «Да, да» означает не что иное как настоящее «да»,
действительное, твердое «да»318. Соответственно, и в версии Матфея не
может быть речи об обходе запрета клятв.
Матфей
Мы вряд ли сможем сказать с уверенностью, как сам Матфей
понимал этот текст. Своим заключительным «что больше этого,
313 В древней церкви из этого стиха вывели запрет красить волосы ( Тертуллиан,
О женском убранстве 2,6; Киприан, Об одежде девственниц 16). Но из данной
формулировки можно сделать лишь (социологический) вывод, что в общинах
Матфея эта проблема была неактуальна.
314 Слав. Енох 49,1 (= выше прим. 269); Швуот 36а = Bill I 336 (IV век).
315 Hoffmann, Auslegung III 184; Strecker, Weg 133-134; его же, Bergpredigt 84; Wrege,
Überlieferungsgeschichte 73 и т. д.
316 Усиливающее ναι ναί в Preis Zaub I папирус 1 строка 90 (с. 6); Аристофан,
Облака 1468; Феокрит, Идиллии 4,54; Архилох, фрагмент 990; Петроний, Сатирикон
(Petronius, Satyricon /под ред. М. Heseltine, 1961) 25,1 (ita ita); а вероятно, и
2 Кор 1:17. Об усиливающем характере удвоений вообще см. Stählin* 119-120
прим. 2; В18с Debr 8с Rehkopf % 493.
317 Усиливающее КГ или |'П и т. п. 4 Царств 10:15; Мехилта по Исходу 20:3 =
Fiebig, Bergpredigt № 203; еще примеры у Bill I 337. Нет необходимости
ссылаться на ассирийские тексты VII века (Kutsch*).
318 В пользу этого говорит и то, что древнецерковное толкование, насколько
я знаю, никогда не понимало ναι ναί как христианскую формулу
подтверждения. Единственный (как я считаю, иудейский) пример, подтверждающий этот
тезис, — Слав. Енох 49,1.
Четвертая антитеза: о клятве
221
то от зла» он подчеркивает, что стремится к буквальному
пониманию заповеди и запрета Иисуса. Он описывает, как Иисус
соблюдает свою собственную заповедь: в ответ на «заклинание»
первосвященника, которое, вероятно, следует понимать как
призыв к клятве, Иисус отвечает не клятвой, а репликой συ είπας,
которая, не оспаривая их истинность (23:63-64), возлагает на
первосвященника ответственность за его слова,
История восприятия
История восприятия снова319 определяется попытками лишить
текст остроты и смягчить или обойти его требования. Правда,
в древней церкви его почти единодушно толковали дословно.
В грекоязычной части церкви, после того как Иоанн Златоуст
всей своей авторитетностью выступил в пользу такого
понимания320, это продолжалось еще очень долго321. В латинской церкви
попытки смягчения начались уже рано322. Примечательно, что
по времени они связаны с обращением Константина, вследствие
которого на государственном уровне возникли должностные и
военные присяги христианских императоров323. Теперь церковь
видит главную цель в вытеснении языческих клятвенных формул
и в утверждении «христианской» клятвы. Попытки
приспособить Мф 5:33-37 к новым реалиям были разнообразны.
319 Об истории клятвы в христианстве (не только постистория Мф 5:33-37) ср.
Honecker*; собрание полезных текстов у H. Bethke, Eid, Gewissen, Treuepflicht
(Antworten 8), Frankfurt a.M. 1965, 155-300. Краткую историю толкования Мф
5:33-37 содержит Haraguchi* 18-68.
320 Иоанн Златоуст 17,5-7 = PG 57, 260-266; его же, О статуях 15,5 = PG 49, 160-
161; следом за ним, напр. Opus Imperfectum 12 = 697; Дионисий Бар-Салиби 167;
Феофилакт 200.
321 Иустин, Апология 1,16,5; Ириней, Против ересей 2,32,1; Птолемей, Письма к
Флоре = Епифаний, Против ересей 33,6,1; Климент Александрийский, Стромата
7,50,1 = BKV II/20, 56; Василий, Послание 59 (199, Амфилоху) каноны 29 =
BKV 1/46, 210 и т.д.
322 Киприан, О смертности 4 = BKV 1/34, 237; его же, Три книги свидетельств
против иудеев 3,12 = PL 4, 741 — один из немногих латинян, последовательно
отвергающий клятву. Большое влияние на смягчение толкования в западной
церкви имел Августин, De Sermone 17 = 51-53.
323 Р. Hofmeister, Die christlichen Eidesformen, München 1957, 10-11.
222
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) Многие толкователи считают, что Иисус стремится предотвратить
ложную клятву. Чтобы избегнуть ее, Он запрещает клятву вообще324. Или:
Иисусу важно предупредить лишь опрометчивую клятву325, Он запрещает
клятву, так как опрометчивая клятва приводит к привычке, а привычка
приводит к ложной клятве. «Поэтому Спаситель из уважения к клятве
запретил клясться»326. В качестве примера обдуманного применения
клятвы приводится Павел, клявшийся якобы только в своих посланиях,
то есть письменно и продуманно, но никогда — в своих проповедях327.
Такое толкование возвращает запрет клятвы Иисусом на уровень равви-
нистической паренезы и Ветхого Завета. Лишь немногие сторонники
этого толкования поняли это (яснее всех Кальвин, осознанно
принявший Моисеев закон как мерило в последней инстанции): Иисус
запрещает «лишь такие клятвы, какие были воспрещены и законом»328.
б) Часто встречается тезис о том, что Иисус запретил не клятву
именем Бога, а только перечисленные в ст. 34в-36 формулы замены
клятвы329. Христианское отвержение формул замены поначалу
основывалось, вероятно, на неприятии «языческих» клятвенных формул330, а
позже в протестантской среде — на неприятии почитания святых331.
в) Модель двухступенчатой этики была перенесена и на четвертую
антитезу. Начиная с Августина, клятву считают необходимой ввиду
«человеческой природы»332. От монахов же требуют большего: некоторые
монашеские уставы — например, устав Бенедикта (гл. 4) — запрещают
монахам клятву. В Средние века от обязательства принесения
клятвы зачастую освобождались и священники. Интересно то, что цари
324 Августин, О лжи 28 = PL 40, 507; Григорий Назианзин, Речь 4 против
Юлиана 1,123 = PG 35, 661-663; Фома Аквинский, Сумма теологии 1/II вопрос 107
артикул 2; Страбон о 5,37 и т. д.
325 Августин, De Sermone 17 = 51 (клятвы не должны становится привычкой);
Фома Аквинский, Сумма теологии 2/II вопрос 89 артикул 3 (“sine necessitate et
cautela”); Zwingli 229-230; Catechismus Genevensis 160 (BSKORK 19); Maldonat
123; Wolzogen 225 (против добровольной клятвы).
326 Zinzendorfl 271.
327 Августин, О лжи 15 = PL 40, 507.
328 Calvin, Inst 2,8,27.
329 Кирилл Александрийский 380-381; Иероним о 5:34; Беза 24. Перечисленные с
помощью μήτε клятвы в таком случае понимаются не как яркие примеры, а
как полное перечисление запрещенного.
330 Opus Imperfectum 12 = 698 (“quia deificat per quem iurat“).
331 Гейдельбергский катехизис, вопрос 102.
332 Августин, De Sermone 17 = 51.
Четвертая антитеза: о клятве
223
и аристократы пытались претендовать на ту же привилегию вплоть
до Нового времени333.
г) Различение двух царств оказало решающее влияние на
реформаторское толкование. Запрет клятвы не распространяется на
государственную сферу. Лютер свел это различие к простой, но роковой в истории
воздействия формуле: запрет Иисуса не касается клятв, приносимых
по повелению властей334. Необходимость клятвы в государственной
сфере становится в реформаторских высказываниях все важнее,
прежде всего в противопоставлении анабаптистам. Запрещение клятвы
станет «разрушением мирского государства и суда. Ибо государство
и суд подразумевают клятву»335. Так образуется стандартная практика
протестантизма, считающая клятву дозволенной, если выполнено одно
из следующих условий: либо речь о важном деле, либо затрагивается
слава Божья, либо клятва совершается во благо ближнего, либо по
повелению властей336.
д) Близок к этому толкованию другой тип интерпретации,
рассматривающий различие между двумя царствами как различие между этим
веком и Царством Божьим. Вследствие греха данную антитезу сейчас
почти невозможно применить337. Таким образом, клятву признают
333 Григорий Назианзин, Речи 53,8 = PG 10, 1008: сам Григорий не клянется,
но не делает такое поведение обязательным. О запрете клятвы для монахов,
священников и аристократии ср. Hofmeister (выше прим. 323) 83-89.
334 “Von sich selbs soll niemand ... schweren ... Wo es jnn und nach Gottes wort
gehet, da jsts alles recht, schweren, zürnen ... Das heißt aber Gottes wort dazu
haben, wenn er mirs als von ampts und seinen wegen befihlet odder durch die
so jm ampt sind foddert» — «От себя никто не должен ... клясться ... Где дело
касается Божьего слова, там все оправдано — и клясться, и гневаться... Но
это означает, что на то есть слово Бога, когда Он мне так велит поступать
по должности и по своим путям или требует этого через тех, кто несет
общественное служение» (Wochenpredigten, WA 32 384).
335 “ein Zerstörung weltlicher Regiment und gericht. Denn Regiment und gericht
sind mit dem Eid gefasset“, Melanchton, Verlegung etlicher unchristlicher Artikel...
in: его же, Werke I, / под ред. R. Stupperich, Gütersloh 1951, 311.
336 Согласно P.J. Spener, Kurtze Catechismuspredigten (1689), in: его же, Schriften
II/2, перепеч. Hildesheim 1982, 52.
337 Olshausen 226-227: клятва необходима в мире лжи. Zwingli, Von göttlicher und
menschlicher Gerechtigkeit, in: его же, Hauptschriften 7 / под ред. R. Pfister,
Zürich 1942, 58: “So wir aber das (dh. ‘wahrlich reden und handeln’) nicht tund,
sunder einandren betriegend, heißt er by dem Eyd zwingen“ — «Но если мы этого
(т.е. говорить и действовать искренне) не делаем, а обманываем друг друга, то
Он повелевает принуждать нас к этому с помощью клятвы». Ср. уже Августин
выше прим. 332.
224
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
как «экстренную меру»338 и с сожалением констатируют: “infirmitas...
cogit“ («слабость... заставляет»)339. Клятва необходима как лекарство
для больного340.
е) В заключение упомяну последний тип толкования более
современного происхождения, пытающийся ограничить запрещенные клятвы
обещаниями, то есть взятием на себя обязанностей, обетов и т. п. и
исключить из запрета клятвы-констатации341.
ж) Значительную роль во всем толковании играет указание на другие
новозаветные места, в гармонию с которыми нужно было привести
данную антитезу. Помимо указания на собственную клятву Иисуса перед
первосвященником в Мф 26:63-64342 — вероятно, неточное с точки
зрения экзегезы, — а равно указания на Евр 6:16, важную роль
играет Павел, который, ратуя за Евангелие (Рим 1:9; 2 Кор 1:23; Гал 1:20;
1 Фес 2:4), в нескольких местах призывает Бога в качестве свидетеля343.
Итак, начиная с раннего Средневековья в восприятии больших
традиционных церквей, Мф 5:33-37 почти единодушно
нарушался, а клятва — хоть и с угрызениями совести — признавалась.
Этой тенденции противостоят немногие нонконформисты: как
целые группы, так и отдельные лица.
В Средние века отказывались от клятвы прежде всего катары344 и
вальденсы. В эпоху Реформации должное отдать тексту смогли и гума-
нисты345. Совершенно другое значение придавали данному тексту, а
значит и запрету клятвы, анабаптисты346. В Шлейтхеймском
испове338 H. Thielicke, Theologische Ethik II/2, Tübingen 1958, 2640.
339 Страбон 96.
340 Фома Аквинский, Сумма теологии 2/II вопрос 89 артикул 5.
341 H. Grotius, De iure belli et pacis, Amsterdam 1651, 250-251 (= 2,13 § 21); Wolzo-
gen 225; F. Tillmann, Handbuch der kath. Sittenlehre IV/1, Düsseldorf41950, 256.
Haraguchi* 47-49 называет, кроме этого, Бенгеля и Ричеля. Этот тип толкования
скорее всего неудачен, во-первых, потому что здесь отсутствует однозначный
корень εύχ-, а во-вторых, потому что в иудаизме не проводилось ясного
различия между ними (ср. выше прим. 310).
342 Ср. выше с. 221.
343 Начиная с Августина, De Sermone 17 = 51.
344 H. Barst, Die Katharer, 1955 (SMGH 12), 185-186.
345 Эразм, Paraphrasis 33C, Grotius I 161.
346 H. J. Hillerbrand, Die politische Ethik des oberdeutschen Täufertums, Leiden
1962, 60-69; E. Bemhofer-Pippert, Täuferische Denkweisen und Lebensformen im
Четвертая антитеза: о клятве
225
дании находится простое высказывание, которое требует соблюдения:
«Он говорит: ваша речь или ваше слово да будет да и нет, что нельзя
понимать так, будто Он допустил клятву. Христос — простодушное да
и нет. Все, кто простодушно ищут Его, поймут Его слово»347. За ясным
осознанием заповеди следует повиновение ей. У Менно Симонса348
акценты смещаются в сторону проблемы субъективной искренности
человека. Возможно, у него свою роль играет антично-гуманистическая
традиция; а тем более она присутствует у квакера Уильяма Пенна, в
чьей важной книге о клятве осмысляется вся античная традиция:
клясться, согласно ему, запрещено Христом, вредно для человеческой
натуры, потому что создает две правды, а также излишне349. Не
удивительно, что к этому хору нонконформистов присоединяется и Толстой,
отвергая клятву, в том числе и как основу войны (военная присяга!)350.
Итоги
Такой обзор истории толкования со всеми ее закоулками может
только удручать. Не нужно большого умения, чтобы показать,
что ближе всего к тексту толкование нонконформистов. Но все
же сам факт, что под влиянием внешних обстоятельств
традиционные церкви разминулись с текстом, не отменяет того, что
простое послушание нонконформизма не решает всех
герменевтических проблем текста.
а) Остаются вопросы по общей картине Нового Завета. Запрет
клятвы Иисусом уже первые христиане соблюдали лишь в ограниченной
Spiegel oberdeutscher Täuferverhöre, 1967 (RStT 96), 135-137; H. A. Hertzler, Die
Verweigerung des Eides, in: Die Mennoniten / под ред. H. J. Goertz, 1971 (KW 8),
100-108; C. Neff, статья Eid, Menn Lex I 535-546.
447 “Er sagt: Eure Rede oder euer Wort soll sein ja und nein, was man nicht so
verstehen kann, als ob er den Eid zugelassen habe. Christus ist einfaltig ja und
nein, und alle, die ihn einfaltig suchen, werden sein Wort verstehen“, Schleitheimer;
Bekenntnis, артикул 7 (текст в: Der linke Flügel der Reformation / под ред.
H. Fast, 1962 [KIProt 4], 69-70).
348 Hertzler (выше прим. 346) 103.
349 Cp. W. Comfort, Unter Freunden, Berlin 1950, 61-62; Principles of Quakerism.
A Collection of Essays, Philadelphia 1909, 163-179 (официальное самопредстав-
ление с большим количеством материала по истории восприятия!).
350 Tolstoi, Glaube 339-341 (= гл. 12) [см. рус. издание, напр. Л. Н. Толстой,
Исповедь. В чем моя вера? Л.: Художественная литература, Ленинградское
отделение, 1991. — Прим. пер.].
226
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
мере. Об этом свидетельствуют Апостол Павел351 и Мф 23:16-22. В
отличие от темы поста, однако, расхождение с Иисусом в этом
вопросе нигде не подчеркивается. Возможно, запрет клятвы Иисусом был
известен далеко не везде352. В любом случае, запрет Иисусом постов
(Мк 2:19-20), повеление не брать лишнего и даже запрет развода
показывают, что первые христиане нюансировали и — в
положительном или отрицательном смысле — приноравливали заповеди Иисуса
к своей ситуации353. Что это означает для запрета клятвы?
б) Отвержение клятвы Иисусом могло вступить в конфликт с центром
Евангелия, любовью. Поэтому в католической традиции, в согласии
с Иер 4:2, критерием клятвы стали: правдивость, право и
справедливость354. Еще яснее было реформаторское толкование, сделавшее
любовь мерилом принесения клятвы: «Так что можно клясться и по
обязательству любви, а именно: когда один человек, если другой этого
желает, клянется ему сохранять ему верность... не только в духовных
делах»355. В соответствии с двойной заповедью любви Кальвин
утверждает: «Напротив, наша клятва должна служить справедливости, если
дело состоит в том, чтобы защитить славу Господню или поддержать
ближнего»356. Тут реформаторы коснулись того момента, который и
сам Матфей, располагая антитезы, сделал центром всех отдельных
заповедей Христа (но не причиной их отмены!). К сожалению, он
не размышляет о взаимоотношении отдельных заповедей и
заповеди любви, как и об отношении к ней ветхозаветных йот и черточек.
Вероятно, у него они подчинены заповеди любви от случая к случаю,
в то время как в больших церквах существует тенденция к их
фактической отмене.
351 Ср. выше с. 224.
352 См. об этом Stählin*, Bauemfeind* и Dautzenberg* 63-65; ср. также выше прим. 280.
353 Пример нюансированного применения дает нам «Мученичество
Аполлония» 6 = BKV 1/14,320: Несмотря на то, что клятва в принципе отменена в
пользу простого «да», Аполлоний готов засвидетельствовать клятвой о своем
почтении императора, но не готов приносить ему жертву.
354 Veritas, indicium, iustitia: Фома Аквинский, Сумма теологии 2/II вопрос 89
артикул 3.
355 “Also kann man auch schweren aus pflicht der liebe, nemlich, so ein nehister
dem anderen schweret, yhm glauben zu halten, so es der ander begert, nicht ...
ynn geistlichen sachen allein“, Luther, Predigten über das 2. Buch Mose 1524-1527,
WA 16, 475.
35(i Calvin, Inst 2,8,27.
Четвертая антитеза: о клятве
227
Значение в наше время
Вопрос об «истинном» толковании библейских текстов сейчас
становится и вопросом о нашей нынешней ситуации. Истина
всегда открывается в том числе и ситуативно. Поэтому позволю
себе краткий комментарий к нашей современной ситуации. Мне
кажется, что в странах Северной Европы, в большой степени
секуляризированных, постхристианских и плюралистических,
ситуация коренным образом отличается от прежней. Имя Бога
почти исчезло из общественной жизни: по убеждению многих
людей, Бог не нужен ни для объяснения исторических событий,
ни для легитимации собственных решений и поступков, ни в
качестве гарантии или основы права или конституций. Имя Бога
многие современные люди произносят неохотно, осознавая, что
при этом либо подразумевается некая основа личной жизни,
которая не должна обсуждаться публично, либо же речь идет о некой
реальности, с которой для многих людей в их опыте не связано
ничего. В отличие от общества времен Иисуса, мы видим теперь
не избыточное использование имени Бога, а его исчезновение
из общественной жизни. Соответственно, публичная клятва
как средство доказательства и как взятие на себя определенных
обязательств тоже утратила большую часть своей значимости357.
Современный человек, отвечающий сам за себя, осознает свое
этическое обязательство перед истиной, не нуждаясь в том,
чтобы она усиливалась или санкционировалась религиозными
средствами358. Как бы то ни было, в большинстве стран Европы
теперь легко отказаться от клятв. Поступающий так, встречает у
окружающих понимание и согласие. Послушание четвертой
антитезе теперь несравненно легче, чем всем остальным.
Что означает в нынешней ситуации цель, стоящая за
четвертой антитезой? То, что Бог обязывает людей к абсолютной
правдивости, остается таким же важным и основополагающим, как и
во все времена. Но в нашем мире, ставшем секуляризированным
и безбожным, нужно говорить открыто, что такую обязанность
и такие полномочия дает христианам именно Бог.
357 J. Schwarz, статья Eid, EKL3 I (1986) 990.
358 Вероятно, скорее в духе Канта (выше прим. 302), чем в духе Иисуса.
228
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
2.2.5 ПЯТАЯ АНТИТЕЗА: О НЕНАСИЛИИ (5:38-42)
Литература по 5:38~48:
Blank, Josef, Gewaltlosigkeit — Krieg — Militärdienst, Orien. 46 (1982)
157-163.213-216.220-223; Catchpole, Quest 101-116; Dihle, Albrecht, Die
goldene Regel, 1962 (SAW 7); Fiebig, Paul, Jesu Worte über die
Feindesliebe, ThStKr 91 (1918) 30-64; Kosch, Daniel, Die eschatologische Tora
des Menschensohns. Untersuchungen zur Rezeption der Stellung Jesu
zur Tora in Q, 1989 (NTOA 12), 213-426; Lienemann, Wolfgang, Gewalt
und Gewaltlosigkeit. Studien zur abendländischen Vorgeschichte der
gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt, 1982 (FBESG 36); Lührmann,
Dieter, Liebet eure Feinde (Lk 6,27-36; Mt 5,39-48), ZThK 69 (1972)
412-438; Neugebauer, Fntz, Die dargebotene Wange und Jesu Gebot
der Feindesliebe: Erwägungen zu Lk 6,27-36 / Mt 5,38-48, ThLZ 110
(1985) 865-876; Piper, John, Love your Enemies, 1979 (MSSNTS 38);
Sauer, Jürgen, Traditionsgeschichtliche Erwägungen zu den
synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und
Wiedervergeltungsverzicht, ZNW 76 (1985) 1-28; Schottroff Luise, Gewaltverzicht
und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition (Mt 5,38-48; Lk
6,27-36), in: Georg Strecker (гл. ред.), Jesus Christus in Historie und
Theologie (юбилейное издание в честь H. Conzelmann), Tübingen:
Mohr-Siebeck, 1975, 197-221; Strecker, Georg; Compliance — Love of
one‘s Enemy — The Golden Rule, ABR 29 (1981) 38-46; Theißen, Gerd,
Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48; Lk 6,27-38) und deren
sozialgeschichtlicher Hintergrund, in: его же, Studien 160-197; Vaage.,
Leif E., Galilean Upstarts, Valley Forge: Trinity: 1994, 40-54.
Литература no 5:38~42:
Broer, Ingo, Friede durch Gewaltverzicht?, 1984 (KRB 25); Clavier, Henn,
Matthieu 5,39 et la non-résistance, RHPhR 37 (1957) 44-57; Currie,
Stuart D., Matthew 5,39f — Resistance or Protest?, HThR 57 (1964)
140-145; Daube, New Testament 254-265; Fiebig, Paul, άγγαρεύω, ZNW
18 (1917/18) 64-72; Lambrecht, Jan, The Sayings of Jesus on
Nonviolence, LouvSt 12 (1987) 291-305; Sahlin, Harald, Traditionskritische
Bemerkungen zu zwei Evangelienperikopen, StTh 33 (1979) 69-84;
Schulz, Q 120-127; Tannehill, Robert C., The “Focal Instance” as a Form
of New Testament Speech: A Study of Matthew 5,39b-42, JR 50 (1970)
372-385; Vögtle, Anton, Ein unablässiger ‘Stachel4 (Mt 5,39b-42 par. Lk
6,29-30), in: Helmut Merklein (гл. ред.), Neues Testament und Ethik
(FS R. Schnackenburg), Freiburg — Basel — Wien: Herder 1989, 53-70;
Weaver, Dorothy J., Transforming Nonresistance: From Lex Talionis to ‘Do
Пятая антитеза: о ненасилии
229
not Resist the Evil One’, in: Willard M. Swartley (гл. ред.), The Love of
Enemy and Nonretaliation in the New Testament, Louisville:
Westminster / J. Knox 1992, 32-71; Wink, Walter; Neither Passivity nor Violence:
Jesus’ Third Way (Mt 5,38-42 Par.), там же 102-125; его же, Engaging
the Powers, Minneapolis: Fortress 1992; Wolbert, Werner,; Bergpredigt und
Gewaltlosigkeit, ThPh 57 (1982) 498-525; Zeller; Mahnsprüche 55-60.
Другая литература** ср. по 5:21-48 ХХ98
38 Вы слышали, что было сказано:
«око за око и зуб за зуб!»
39 Я же говорю вам:
не противьтесь злому !
А кто ударит тебя по твоей правой щеке,
тому подставь и другую!
40 И тому, кто хочет судиться с тобой и отнять твою нижнюю
одежду,
тому оставь и плащ!
41И кто принудит тебя пройти с ним милю,
иди с ним две!
42 Просящему тебя дай!
И от того, кто хочет брать у тебя взаймы, не отворачивайся!
Анализ
1. Построение
Вводный оборот снова сокращен, дословно как в 5:43. Запрет Иисуса
сформулирован с помощью слова μή с инфинитивом, как в 5:34. Таким
образом, антитеза связана с предыдущими и с последующими. После
собственно антитезы в ст. 38-39а происходит, как в первой и второй
антитезах, переход ко второму лицу единственного числа с четырьмя
увещеваниями, конкретизирующими сказанное, введенными
поочередно словом οστις и причастием. Таким образом, формально весь
текст целостен, лишь ст. 42 выпадает из симметрии конкретизаций:
он содержит двойной императив в концевой позиции. Это придает
ему особенный акцент.
2. Редакция и источники
В основе текста, кроме ст. 38-39а, лежит Q. Матфей вынул логии Лк
6:29-30 из целого композиции Q о любви к врагам (Лк 6:27-36) и
скомпоновал из них объяснение пятой антитезы. Реконструировать
дослов230
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
но текст Q сложно. Многочисленные варианты у апостольских отцов
и апологетов практически не помогают в этом359.
2.1 Стихи 38-39а
Антитеза ст. 38-39а, вероятно, восходит к евангелисту360. Обоснование:
цитата из Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21 соответствует тексту LXX.
В ст. 39 μή с инфинитивом формально возвращается к ст. 34. Глагол
άντίστημι хотя и не встречается у Матфея в других местах, но
необходим, потому что почти во всех антитезах присутствует вербальная
связь между тезисом и антитезисом (άντί — άντιστήναι). Слово πονηρός —
типично для Матфея361.
2.2 Стихи 396-41
Здесь Матфей меняет причастную конструкцию; он любит слово
οστις, а также использует семитизированный повтор относительного
местоимения в виде несогласованной формы слова αύτός в косвенном
падеже (μετ’ αύτού)362. В ст. 396добавление слова δεξιός может
восходить к Матфею363, остальные языковые различия — к Луке. В ст. 40364
невозможно решить, какая версия ближе к оригиналу: версия Матфея
(ситуация процесса, порядок рубашка — плащ) или Луки (ситуация
ограбления, порядок плащ — рубашка)365. Ни одна их них не является
редакционной. Возможно, версия Луки вторична потому, что
иудей359 Дидахе 1,3-5; Послание Игнатия к Поликарпу 2,1; Второе послание Климента
13,4; Послание Поликарпа к Филиппийцам 12,3; Иустин, Апология 1,15,9-13;
Диалоги 96,3. Во всех случаях, как мне кажется, следует исходить из того,
что на них прямо или косвенно повлиял в том числе и текст Матфея. На мой
взгляд, это касается и Дид 1,3-5 (вопреки Köhler, Rezeption 43-47, с Davies 8с
Allison I 539-540).
360 Jeremias, Theologie 240 и Wrege, Überlieferungsgeschichte 80-82, отвергающие
гипотезу о Q, исходят из существования «первичной» антитезы до Матфея;
согласно Percy, Botschaft 150; Hübner** 95 и Dietzfelbinger, Antithesen** 39, она
восходит к Иисусу.
361 Ср. Luz I 57-77.
362 О слове οστις ср. Luz I 57-77; семитизированное αύτός как анафорой в
косвенном падеже еще 10:32-33; 13:12; ср. 12:50.
363 Ср. 5:29-30.
ж»4 Матфей (ср. Luz I 57-77) мог бы вставить слова: θέλω, λαμβάνω, но не άφες,
употребляемое здесь иначе (с дативом!), чем обычно.
365 Лука возвращается к своей версии этой ситуации в 6:306; но и Мф 6:40 и
426 хорошо сочетаются, так как в ст. 40 речь, скорее всего, идет о процессе
по долгу, а также о нижней одежде и плаще в качестве залога (ср. Исх 22:26-27;
Втор 24:12-13 с правилами о займах Исх 22:25; Втор 24:10-11).
Пятая антитеза: о ненасилии
231
ское право относительно залогов было неизвестно в эллинистическом
окружении.366
2.3 Стих 41
Чаще всего считается доредакционным добавлением в QMt367. Не
исключена и возможность, что этот стих присутствовал в Q, а Лука
опустил его, потому что он жил либо в сенаторской провинции, либо
в Риме, где не было принудительных работ, поскольку там не
размещались войска368.
2.4 Стих 42
Вероятно, соответствует тексту Q. Версия ст. 426 у Матфея менее
радикальна, чем у Луки, где снова предполагается ситуация
ограбления. Ученые по большей части считают, что версия Матфея старше,
а в Лк 6:34 проглядывает изначальная версия Мф 5:42 из Q369. Но
возможно и обратное: ради симметрии370 Матфею пришлось сократить Q
= Лк 6,32-34, и поэтому он заново сформулировал ст. 426 по-своему371,
перенял из опущенного стиха Лк 6:34 отсутствующую в остальном
тему займа и оформил его как заповедь, осуществимую в его общине.
Подобным образом он потом в ст. 43.46-47 переймет ключевые слова
«ненавидеть» и «награда» из Q =Лк 6:27.35.
3. История традиции и происхождение
Четыре высказывания 396-42, сформулированные во втором лице
единственного числа, можно считать паренетическими
наставления366 Ср. ниже с. 233 сл. и прим. 477.
307 Слово μίλιον — не аргумент в пользу того, что данная часть текста была
добавлена в грекоязычной среде (как считает Strecke* 64), так как это
латинское слово заимствовалось и в раввинистические тексты. Если речь идет
о требовании вспомогательных услуг чиновниками или солдатами, то оно
стилистическая тонкость.
368 Так считает Schweizer 67. Правда, параллель у Эпиктета, Беседы 4,1,79
показывает, насколько этот аргумент слаб.
369 Напр. Schürmann, Sprachliche Reminiszenzen an abgeänderte oder ausgelassene
Bestandteile der Redequelle..., in: его же, Untersuchungen 115; похоже и Merklein,
Gottesherrschaft 225; Sauer* 13-14; Kosch* 295-296; Vögtle*. По языковым
критериям слова τα σά могут восходить к Луке. Тогда можно предположить, что
ситуация подогнана под ситуацию ограбления для лучшей сочетаемости с Лк 6:29.
370 Ср. выше с. 144 прим. 1.
371 В ст. 426 к Матфею могут восходить: θέλω, άποστρέφω, ср. Luz I 57-77.
Выражение άπό σοϋ (которое принято использовать со словом δανείζω) создает
обратную связь с 5:29-30, как и слово δεξιός в ст. 39.
232
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ми. Примечательно — хоть и вовсе не уникально в рамках изречений
в стиле Премудрости — то, что это наставление лишено обоснования,
разъясняющего его. Стихи 396 и 40 сформулированы так
заостренно, что на основании «критерия несходства» при принципиальной
их близости к другим иудейским высказываниям весьма вероятно
будет предположить, что они восходят к Иисусу. Вероятно, подобный
вывод можно сделать и о ст. 41, хотя база дошедших до нас текстов,
на которые можно было бы здесь опереться, значительно уже. Ст. 42
изначально был самостоятельным наставлением, о происхождении
которого с уверенностью ничего сказать нельзя, хотя бы ввиду
неясных обстоятельств его предания.
Объяснение
Главные вопросы: 1. В чем смысл данных гиперболических
формулировок? В какой мере эти заповеди нужно понимать
буквально, а в какой они указывают только на ориентир практических
поступков или на внутренний настрой? 2. Какую сферу они
охватывают? Только ли о сфере межличностного сосуществования
идет речь, или же и о переустройстве общественных структур,
например, права или политической практики?
Иисус
Стих 396
Три высказывания Иисуса в ст. 396-41 следует сначала
интерпретировать по отдельности. Пощечина (ст. 396) считалась
выражением ненависти и обиды, на первом плане в ней унижение,
а не причинение боли372. Ситуация здесь никак не
конкретизируется: речь не идет ни о господине, бьющем своего раба, или
притеснителе и притесняемом, ни об отказе от судебного
преследования за какую-либо обиду373, ни о пощечинах, которые («как
372 Ср. Ис 50:6; Плач 3:30. Wettstein I 309 приводит примеры устойчивого
выражения “os praebere contumeliis“.
373 Ouelich, Sermon 221-222 вслед за Daube, New Testament 260-263 на основании
Мишны, трактат Бава Кама 8,6 (см. ниже прим. 376). Антитеза ст. 38-40 тогда
относилась бы прежде всего к области правосудия. Это маловероятно а)
потому, что ст. 41-42 уже не сочетались бы с этим, б) потому, что «активный»
характер действий, заповеданных Иисусом, остался бы непонятным, если бы
Пятая антитеза: о ненасилии
233
еретики»)374 получают ученики, осуществляя миссию. Скорее,
речь идет о любом возможном в повседневной жизни конфликте,
приводящем к рукоприкладству. Возможно, некоторые читатели
вспомнят библейские места — например, Ис 50:6 о Рабе Божьем,
который подвергается побоям375.
Уточнение δεξιάν, возможно, добавленное Матфеем — удар по правой
щеке, — необычно; для нанесения такого удара нужно либо быть
левшой, либо бить тыльной стороной ладони, что может означать
особенно сильное оскорбление376. Но вероятнее всего то, что это
уточнение произошло непроизвольно по риторическим соображениям377.
Стих 40
Он подразумевает ситуацию судебного процесса с изъятием
залога. Некто собирается принять в залог от бедного человека его
нижнюю одежду. То, что тот должен отдать и верхнюю,
означает крайнее ужесточение ситуации, поскольку плащ гораздо
ценнее, чем нижняя рубашка. Кроме того, здесь прослеживается
возникновение некоторого трения с ветхозаветным залоговым
правом: вернуть плащ неимущему человеку, отдавшему его в
качестве залога, нужно уже к вечеру, чтобы он мог спать в нем (Исх
22:26-27; Втор 24:12-13). Таким образом, эта логия означает: не
следует ввязываться в процессы вообще и, даже будучи бедным
должником, нужно отказываться от своего минимума прав. Здесь
речь шла лишь об отказе от процесса, и в) потому, что ст. 39а также
невозможно толковать подобным образом; ср. ниже с. 240.
Jeremias, Bergpredigt 186.
375 Слова ράπισμα/ραπίζω и σιαγών наводят на мысль об Ис 50:6 и Ос 11:4, но и
Плач 3:30 и 1 Ездр 4:30. Dietzfelbinger (ZNW 1979)** 12 строит свое понимание
исполнения Торы на основании этих мест: по его мнению, Матфей ведет
своих читателей от талиона к этим утверждениям. Если бы он только
выразился яснее!
376 Мишна, трактат Бава Кама 8,6 = Bill. I 342: за пощечину другой рукой
человек должен принести двойное возмещение. 1 Ездр 4:30 упоминает удар левой
рукой как особое оскорбление.
377 Иначе получился бы нелепый антиклимакс: претерпев большее нарушение
(= удар в правую щеку), возьми на себя и меньшее. Ср. Maldonat 125: “Non
caedendi, sed loquendi consuetudinem secutus est“.
234
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
формулировка очевидно гиперболическая: человек, отдавший
как рубашку, так и плащ, остался бы нагим!378 Ст. 40 просто не
может быть призывом к этому!
Стих 41
Ст. 41 говорит об услугах, вымогаемых насильно. Вероятно,
слово άγγαρεύω заимствовано из персидского379. Оно встречается и
в латинских, и в раввинистических380 текстах и означает
работы, средства передвижения и сопровождение в пути381,
которых армия или чиновники могли требовать в принудительном
порядке, а также снабжение продовольствием или любой вид
подневольного труда, совершаемый в том числе и по
требованию иных лиц382. Вполне возможно, что этот стих направлен
против римских оккупационных властей, но с уверенностью
сказать этого мы не можем. Скорее всего, в нем подразумевается
сопровождение в пути — через опасные места или для переноса
тяжелых грузов. Все три изречения в версии Матфея отражают
опыт простых людей, которые подвергаются побоям, которым
угрожают процессы с залогом имущества и которые страдают
от иностранной оккупации383.
Стихи 396-41
Однако до сих пор мы при разборе данных стихов оставались
только на самом внешнем их уровне. Чего своими
неожиданными требованиями Иисус хочет достичь? К кому они обращены?
Исходя из какой ситуации их нужно понимать?
378 Псевдо-Климент, Гомилия 15,5,5 вместо χιτών пишет μαφόριον (peplus или
петит = шарф). Возможно автор стремился избегать упоминания наготы?
379 К Schmitt, “Méconnaissance“ altiranischen Sprachgutes im Griechischen, Glotta
49 (1971) 97-101.
380 Примеры у Fiebig (ZNW 18)*.
381 Mitteis 8c Wilcken I/1, 372-380; M. Rostowzew, Angariae, Klio 6 (1906) 250-
251.253-257.
382 Мишна, трактаты Иома 356, Недарим 32а (= Bill. I 344) показывают, что
άγγάρεια требовалась и частными лицами.
383 Иначе дело обстоит в ст. 42 и в Лк 6:30 (жертвами ограбления обычно
становятся не бедняки).
Пятая антитеза: о ненасилии
235
Общий призыв терпеть беззаконие в античности был распростанен384.
Более специфические параллели можно найти у киников385. В
иудаизме снова и снова встречается увещевание терпеть, отказываться от
мести и переносить страдания, причиняемые личными врагами386.
Зачастую мысль об отказе от собственной мести связывается с идеей
Божьего суда387.
Если попытаться определить особенность данных трех
высказываний, то бросается в глаза, что в них отсутствует мотивация
отказа от насилия. Отсутствует момент капитуляции: «сдавайся,
ты же все равно ничего не сделаешь!»388 Отсутствует
оптимистический расчет: «податливостью ты сделаешь врагов друзьями!»389
484 Примеры можно найти в традиции платоников (ср. Платон, Горгий 469в:
έλοίμην άν μάλλον άδικείσθαι ή άδικεϊν) и стоиков (напр. Сенека, О гневе 2,33,2;
Марк Аврелий Антонин 9,27; Эпиктет, Энхиридион 42; Беседы 3,22,54);
многочисленные указания на свидетельство об истине без насилия у философов
(Сократ!); ср. Schottroff* 211-213.
385 Григорий Назианзин, Речи 4,72 = BKV 1/59, 114 (Антисфен не отвечает
ударом на удар); Эпиктет, Беседы 4,5,9; 3,12,10 (также о пощечинах); Диоген
Лаэртский 6,62 (о Диогене, который, однако, делает противоположное тому,
что говорится в Мф 6:42 — он не возвращает полученное взаймы). Vaage*
интерпретирует, исходя из кинических параллелей, что неправомерно, так
как там речь об άταραξία.
386 Ср., напр. Притч 24:29; Ис 50:6; Мишна, трактат Шаббат 886 (Писание
благословляет тех, кто не отвечает оскорблением на оскорбление и т. д.,);
другие примеры у Nissen, Gott 266-267.304-316.
387 Напр. Слав.Енох 50,4 (не нужно мстить, потому что Господь отомстит за
вас в день Суда); Мишна, трактат Авот 4,19 (ср. BilL I 369); 1QS 10,17-18 («ибо
у Бога суд»); Сир 28:1 («мстительный получит отмщение от Господа»); Мидраш
на Псалом 41 (131а, § 8) = Bill. I 370 («Я воздам им добром за зло, тогда Бог
накажет их»).
388 Примеры у Schottroff 207-208.
389 Примеры там же 208-211 (отказ правителя от мести как «могучее средство
для защиты власти» [Сенека, О гневе 3,23,2]; Ср. Дид 1,3: в конце наставления
о любви к врагам сказано: και ούχ εξετε έχθρόν. На политическом уровне этот
подход иллюстрирует речь Агриппы, обращенная к иудеям у Иосифа Флавия,
Иудейская война 2,350-351: «Благоговеть надо пред властителями, а не
возбуждать их гнев... Ничто так не противодействует удару, как перенесение его:
терпение обижаемых трогает сердце тех, которые причиняют обиды» [Рус.
пер. см.: http://hebwar.netfirms.com/k2.html 2,16,4. — Прим. пер.]. Но как раз
на такого рода мотивацию в тексте нет и намека. Кроме того, жертва должна
не терпеть, а подставить вторую щеку — весьма приметная форма активности!
236
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Отсутствует любой намек, который показывал бы, что эти
требования разумны и обоснованы390. Это бросается в глаза тем
более, что сформулированы они весьма заостренно и
конкретно391. Будучи поняты буквально, они, на мой взгляд, не вполне
понятны. Победит ли кто-то своего врага, подставляя ему во
время драки вторую щеку с тем, чтобы тот получил «горящие
уголья» себе на голову (Рим 12:20)? Уже у Игнатия в этом
отношении был другой опыт392. Да и, собственно, история Страстей
показала христианам, что такой расчет не оправдывается.
А зачем неимущему отдавать еще и свой плащ в процессе с
залогом?
Ревностное же сотрудничество с оккупационной властью не
является ни средством защитить себя (лучше просто оставаться
вне поля зрения власти и делать не более того, что обязательно),
ни средством для преображения политического врага изнутри,
ни тем более средством пассивного сопротивления!
Мало помогает и указание на готовность иудеев умереть, когда Калигула
собирался поставить в храме изображения (Иосиф Флавий, Древности 28,261-288):
римский прокуратор Петроний был не провокатором, а очень разумным
человеком. В этом пункте Пилат (ср. Иосиф Флавий, Иудейская война 2,169-174)
тоже очень тщательно рассчитывал издержки.
390 Особенно «красиво» заповедь в ст. 40 разъяснял своим читателям Иоанн
Златоуст (18,2 = PG 57,267): человеку, действующему так благородно, как это
требует Мф 5:40, многие люди потом подарят новое одеяние! В более
принципиальном смысле Betz, Sermon, особенно 286-288.293 пытается разумно
интерпретировать эти три заповеди в рамках античной этики. В определенном
смысле это может быть справедливо относительно Матфея, для которого
сформулированное положительно Золотое правило является ключом для всей
Нагорной проповеди — но вряд ли это касается отдельно взятых заповедей
Иисуса ст. 396-41.
391 Параллелей с заостренными, гиперболическими формулировками немного.
Ср. Counsels of Wisdom (= Zitier Ы)\ «улыбайся», «накорми его»; арамейские
изречения Ахикара (АОТ2 461-462: «если раздевают умного человека, то он
отдает свою одежду и благословляет к тому же»); Papyrus Insigner 21 (= W. v.
Bisping, Altägyptische Lebensweisheit, Zürich 1955, 113-114): «если разумного
человека раздевают, то он отдает свои одежды, благословляя». В иудаизме:
Тосефта Бава Кама 9,29-30 = Bill. I 342 (раненый просит за ранившего);
Мишна, трактат Иевамот 121а (если злодеи нападают на человека, то пусть
он кивает головой).
392 Послание Игнатия к Римлянам 5,1: из-за оказанного им добра солдаты
становились все злее.
Пятая антитеза: о ненасилии
237
Нет, будучи поняты в качестве неких мудрых советов по
«любви для преодоления вражды»393, требования Иисуса
маловразумительны. Как минимум, в них не учитываются последствия,
возможно, весьма амбивалентные: ведь может произойти и так,
что бьющий размахнется-таки для второго удара и бедняку
придется мерзнуть без плаща, и оккупационная власть еще более
укрепится!
В данных логиях есть доля осознанной провокации. Речь идет
об остранении, о шокировании394, о символическом протесте
против замкнутого круга насилия. Эти логии нужно понимать,
исходя не из разумности требуемого в них поведения, а из того,
что они — “a sigh of the oppressed”395, если понимать эту
формулировку в очень широком смысле, а не только в
экономикополитическом. Они — выражение протеста против всякого рода
спирали насилия, лишающего человека человечности, и
выражение надежды на иное поведение человека, чем то, что
наблюдается в повседневной жизни. Но они не останавливаются
на этом, они призывают к активности. В ней же должна быть
доля протеста и доля провокационного контраста к насилию,
господствующему в мире.
393 “Entfeindungsliebe“, Lapide, Bergpredigt 99-137. Он говорит о «теополити-
ке малых шагов любви, нацеленной на то, чтобы твой враг перестал быть
врагом» — “Theopolitik der kleinen Liebesschritte, die darauf zielt, dass der
Feind aufhört, dein Feind zu sein” (101); по отношению к 5:39 — о
«великодушном реализме» (“großmütiger Realismus“) и о том, что «и жестокого
взыскателя долгов может устыдить великодушие того, кто слабее его, и
оно — возможно, с помощью судьи — может вразумить его» — “[dass] auch
ein brutaler Schuldeintreiber durch die Großmut eines Unterlegenen zur Scham
bewegt werden kann, was ihm, vielleicht mit Hilfe des Richters, zur Einsicht
verhelfen könnte“ (115); по отношению к 5:386 — о совете «пассивного
сопротивления» — “passiver Widerstand“ (128). Возможно, это полезно в качестве
попытки актуализировать Нагорную проповедь в истории, но не в качестве
интерпретации Иисуса.
394 Ключевое слово «ирония» (Clavier* 54) — слишком безобидно.
395 «Вздох угнетенного», формулировка К. Тагавы. Впечатляет и интерпретация
У. Уинксом «третьего пути» Иисуса между насильственным сопротивлением
и капитуляцией перед злом: эти заповеди Иисуса «разрывают круг унижений
юмором и насмешкой, обличая несправедливость системы. Они питают бедных
крохами инициативы, которая может заставить угнетателя увидеть их в новом
свете» (W. Winks, Engaging* 185).
238
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Ясно и то, что требования Иисуса нацелены на большее, чем
просто на конкретное исполнение того, к чему они призывают:
эти три примера «фокусируют»396 требования Иисуса в
отношении гораздо более широких областей жизни. Они — словно
концентрированные примеры того, что следует осуществлять
постоянно. В этом смысле данные заповеди хоть и нужно
соблюдать, но не дословно, а так, чтобы в новых ситуациях
заново находить требуемое ими, делая это свободно, но и с
радикальностью, заключенной в них. Не случайно, наверное, они
сформулированы во втором лице единственного числа: искать
и найти правильный образ действий для себя и осуществить его
на практике может только отдельный человек397.
В данных логиях отсутствует любое прямое упоминание
Царства Божьего. И все же мне кажется, что в них открывается
разрыв между Божьим Царством и миром. Только таким образом, на
мой взгляд, можно понять их нарочито протестный, контрастный
характер, полностью переворачивающий обычное человеческое
поведение. Соответственно, опосредованно они находятся под
влиянием идеи наступления Царства Божьего398. Это хорошо
вписывается в эсхатологию Иисуса, ведущего речь не о самом Божьем
'ш Tannehilt* 378-380 вполне оправданно говорит о «крайних» или
«фокусированных» примерах, которые Иисус выбрал, чтобы «потрясти воображение»
слушателей, «намеренно драматизируя обычное человеческое поведение»
(382). Характерна для этих логий их открытость, приглашающая слушателя
«применить... эти примеры к новой ситуации».
397 После «правила» ст. 38-39а, сформулированного во втором лице
множественного числа, единственное число производит сильное впечатление: оно
обращается прямо к слушателю, бросает ему личный вызов и апеллирует к его
личному этическому решению, ср. Vögtle* 65.
ш Косвенный эсхатологический подтекст призыва к любви к врагам и
ненасилию был особенно ясно выявлен в марксистских интерпретациях Иисуса Махо-
вечем и Блохом. Machove, Jesus 131: „den Schuldigen ... schon durch das ‘Prisma
des Reichs’ ... sehen, durch das Prisma jener radikalen ... Änderung“ — «видеть
виновного ... уже сквозь “призму Царства“, сквозь призму того радикального ...
изменения»; E. Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, 185-186
говорит о требовании любви Иисусом, которое интерпретируется в первую очередь
как временное требование, но “mehr noch, in ihren tiefsten Partien nimmt sie am
eschatologischen Reichsgehalt schon teil“ — «более того, в самых глубинных своих
частях оно уже участвует в содержании эсхатологического Царства».
Пятая антитеза: о ненасилии
239
Царстве, а о повседневной жизни, проходящей под его влиянием
(как это происходит в притчах!). Если это утверждение верно,
то можно будет рискнуть сделать еще и следующее: для Иисуса
пришествие Божьего Царства проявляется в виде безграничной
любви Бога к людям, которая в свою очередь дает возможность
проявления человеческой любви — даже любви к врагам.
Соотносятся ли между собою данное требование отказа от насилия и
такая любовь? Источник логий ясно обнаруживает эту связь,
обрамляя данные логии заповедью о любви к врагам (Лк 6:27-28.35).
Касательно самого Иисуса мы можем только предполагать ее. Она
означала бы, что провокационный отказ от насилия нужно
понимать как выражение любви399, а также что любовь к людям
нужно рассматривать не узко, лишь на межличностном уровне, что
она включает в себя протест против насилия, господствующего
в мире, и разрыв с определяемыми им механизмами поведения.
Стих 42
Призыв отдавать и давать взаймы в ст. 42 носит гораздо более
общий характер, и — по крайней мере в формулировке Матфея —
в нем не хватает той напряженности, которая характерна для ст.
396-41. Он вполне вписывается в традицию иудейских призывов
к благотворительности400. Этот стих находится в некоторой
связи с ситуацией судебного процесса с залогом имущества, но
адресуется уже к богатому. В отличие от ст. 396-41, а также от более
близкой к оригиналу версии Луки, проблема насилия здесь уже
не рассматривается. Возможно, ст. 42 является попыткой
евангелиста открыть новый смысл в требованиях Иисуса,
отказаться от своих прав, если ты в общине, где не обирают, но просят
499 Ср. Hoffmann, Auslegung IV 267; подобно и Merklein, Gottesherrschaft 273-275.
Очень красиво и как раз в этом смысле (правда, доказать, что Иисус
подразумевал его, невозможно) формулирует Wolbert* 522: “Gewaltlosigkeit ist aus
sich noch nicht legitim, sie muß durch ein legitimes Ziel gerechtfertigt werden ...
Die Mahnungen der 5. Antithese zeigen zum paradigmatisch, wie weit die Liebe zu
gehen bereit sein muß“ — «Ненасилие легитимно не само по себе, оно должно
быть оправдано легитимной целью ... Наставления 5-й антитезы показывают
на парадигме, как далеко любовь должна быть готова зайти».
400 Ср. Bill. I 346-353; Moore, Judaism II 162-179; Nissen, Gott, особенно 267-277.
240
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
и дают взаймы. При этом, однако, утрачивается радикальность
первых трех примеров.
Матфей
Стихи 38-39а
Матфей формулирует вводную антитезу ст. 38-39а. Ст. 38,
примыкая к Втор 19:21401, делает акцент на принципе талиона,
библейском, но распространенном далеко за рамками Библии402.
В тогдашнем иудейском праве он толковался по-разному: кроме
буквального понимания существовало и положение о том, что
возмещение можно произвести в форме определенной суммы
денег403. В ст. 39а Матфей сводит требования из ст. 396-41 к
своему, «не противьтесь злому». Что имеется в виду?
а) Речь не идет о сужении области действия этих требований.
Таковое имело бы место, если бы слово πονηρός означало бы
противника в суде, а требование не противиться ему — только отказ от
ведения процессов404. Но такое ограничение невозможно. Глагол άνθίστημι
означает «сопротивляться» в общем смысле; употребление этого
слова в судебном контексте встречается сравнительно редко. Примеры,
следующие в ст. 396-41, также показывают, что речь идет о гораздо
большем, чем отказ от судебных процессов. Скорее всего, πονηρω, как
и в ст. 37, да и в большинстве других мест у Матфея, среднего рода и
означает «зло», а не мужского рода, в смысле «злодей», на что могло
бы указать разве что слово οστις.
Итак, слова μή άντιστήναι τω πονηρω показывают, что следующие
заповеди задуманы как примеры поведения, остающегося
пра401 И множество других мест; ср., напр. Исх 21:24; Лев 24:20; llQTemple 61,12;
другие в Davies 8с Allison I 540.
402 В формулировке «око за око, зуб за зуб» он восходит к своду законов Хам-
мурапи 196.100-101. Примеры из классической Греции называет Betz, Sermon
277. Примеры основного принципа «ты — мне, я — тебе» из народной этики
приводит Dible* 30-40.
403 Ср. раввинистическую дискуссию в Мишне, трактат Бава Кама 83-84. Иосифу
Флавию, Древности 4,280 тоже известны обе возможности.
404 Таким образом понимают его многие толкователи, ср. особенно Curriè*;
Guelich, Sermon 219-220; Davies 8c Allison I 543.
Пятая антитеза: о ненасилии
241
вильным и за их рамками. Они и сами взяты из абсолютно
разных областей жизни.
б) У Матфея заметно определенное смещение акцента в сторону
христианской пассивности405. Итоги положительных призывов в
стихах 396-42 он подводит, используя отрицательную
формулировку: «не противиться», — и это новые тона. Именно они будут
преобладать в истории толкования и воздействия. Ключевым
понятием в церковной традиции станет не «контраст», не
«провокация», а (в лучшем случае!) «дистанция» (наслужить в армии,
не брать на себя должность судьи и т. д.).
в) Особенно трудно определить отношение этой антитезы к
Ветхому Завету. Можно ли здесь еще говорить, что Иисус
«исполнил» закон? Вот некоторые размышления по этому поводу.
1. Нужно указать на intentio legis (цель закона). Для раввинов,
толковавших максиму «око за око» в смысле денежного штрафа, было ясно,
что целью закона не является причинение увечий. Но, например, отец
церкви Тертуллиан знал, что ветхозаветный талион был нацелен на
ограничение мести и таким образом означал начало пути, вед) щего
в сторону преодоления насилия, провозглашенного Иисусом406. Иуде-
охристианин Матфей мог понимать это не хуже данного отца церкви.
Эта древнецерковная попытка толкования в любом случае
убедительнее некоторых более современных407.
tos Очень ярко это подчеркивает Weaver* 54: «адвокат капитуляции». Правда,
потом она утверждает и то, что конкретизации в ст. 396-41 меняют этот
акцент.
406 Тертуллиан, Против Маркиона 4,16 = PL 2, 395-398.
407 Ср., напр. Dietzfelbinger** выше прим. 375. Daube, New Testament 259-265
разрешает эту проблему, сочетая талион исключительно с правовыми нормами о
возмещении вреда, а пощечину — с оскорблением. Таким образом, он может
сказать, что антитезис не противоречит тезису (Ветхому Завету и иудейскому
праву!), потому что предмет у него другой. Но можно найти контрпримеры,
такие как Сифра на Книгу Левита 24:19-20 = Fiebig, Bergpredigt № 242
(пощечина с последствием возмещения ущерба). Lapide, Bergpredigt 132 указывает
на то, что Ветхий Завет говорит о том, чтобы нанесший вред возместил его,
а не о том, чтобы пострадавший взимал возмещение. Жаль только, что
Матфей в своей цитате опускает слово δώσει! Davies 8с Allison I 542 указывают на
то, что талион — часть библейского судебного порядка, а ст. 39а говорит о
«личных отношениях» (“[von] persönlichen Beziehungen“). Однако выбранные
примеры, особенно ст. 40, указывают на то, что Матфей вовсе не собирался
242
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
2. В ст. 38-42 речь идет не о том, чтобы сформулировать новое
базовое правовое положение. Скорее, речь о том, чтобы правовому
положению противопоставить этическое. Такая интенция соответствует
стремлению раввинов к поведению «внутри черты закона»408. Но оно,
в иудейском понимании, не отменяет необходимость права409.
3. Несмотря на эти рассуждения, от формулировки Матфея остается
чувство неудовлетворенности: отрицательно сформулированное
продолжение μή άντιστήναι приводится именно в ответ на цитату οφθαλμόν
άντί οφθαλμού и т. д. Такая формулировка евангелиста наводит на
(ложный?) вывод, что его мысль скорее не об исполнении Ветхого Завета,
а о чем-то противопоставленном ему. Конечно, и в иудаизме можно
отменять отдельные ветхозаветные заповеди и все же выполнять всю
Тору — например, тогда, когда какая-то заповедь уже не
соответствует новой ситуации или когда та жизнь, которую Бог хочет создать с
помощью Торы, разрушилась бы исполнением отдельной заповеди410.
Может быть, Матфей размышляет об этом. Так или иначе, остается
определенная сложность толкования.
г) Как обычно у Матфея эта антитеза касается и общины.
Отдельный человек, к которому обращаются ст. 39-42, живет в
определенном сообществе411. В нем действует требование ненасилия.
История общины — это история страданий, гонений, наказаний
и смертей (23:34). Таким образом, опыт насилия для нее — это
нечто вполне реальное, а отказ от сопротивления — весьма
конкретная задача. Образцом для нее является собственное
поведение Иисуса во время Его страстей: ученику, спешащему на
помощь с мечом в руке, Он велит убрать его (26:51-54). Иисуса
бьют по щеке, и Он не сопротивляется (26:67). Матфей
рассказывает Его историю как историю βασιλεύς ... πραΰς, который в
своих страданиях показал пример отказа от насилия и был
приведен Богом к воскресению. В этом — и только в этом — Матфей
видит возможность отказа от насилия.
просто дополнять остающийся в силе процессуальный порядок некоторыми
наставлениями, действующими только в личной сфере.
408 Ср. выше с. 235 прим. 386 и 387.
409 Так считает Wink (Neither Passivity)* 113.
410 Ср. Nissen, Gott 381-389.
411 Это — основной тезис Lohfink, Bergpredigt 39-63.
Пятая антитеза: о ненасилии
243
О другой конкретизации отказа от насилия, а именно политической,
Матфей не размышляет. Однако исключить область политики из его
слов полностью нельзя: она затрагивается в ст. 41, так же как и
юридическая область — в ст. 40412. Но прежде всего важно то, что отказ
от насилия является для небольшой общины не только ее внутренним
делом, но и требованием, приглашением для всех людей. Ненасилие
и отказ от реализации собственных прав, таким образом, определяют
поведение общины по отношению к миру. Это часть воплощаемого в
жизнь ученичества, которое может привести к прославлению Отца
людьми (Мф 5:16).
д) Встраивая тему ненасилия и отказа от своих прав в единое
целое шести антитез, Матфей тем самым также относит их
к теме любви. Ст. 42 показывает это яснее всего, но и стихи
39-41 освещаются новым светом через провозглашаемую в ст.
44 любовь к врагам. Подобно тому, как он это делает в ст. 22 и
ст. 23-24, Матфей и в завершение своих антитез сопоставляет
дела любви, используя при этом отрицательный и
положительный аспекты. В отрицательном смысле любовь означает отказ
от ответа насилием на насилие и от сопротивления (ст. 3Î-41).
Что она означает в положительном смысле, покажут стихи 44-47.
С этой точки зрения отрицательная формулировка ст. 39а не
только подразумевает смягчающую интерпретацию, но
нуждается в дополнении через шестую антитезу.
История восприятия
Данный текст, особенно максима из ст. 39а, в истории имел
значительные последствия и остается предметом горячих споров
до сего дня. Если обрисовать ситуацию упрощенно, то друг другу
противостоят а) «ригористическая» и б) «смягчающая» линии
интерпретации.
а) Ригористическая линия интерпретации. До времени Константина
церковь отвергала вступление христианина в армию. Так было даже
412 Ср. о правовой области 1 Кор 6:7-8; в политической области можно
напомнить о том, что христиане во время восстания 66-70 гг. были частью той
партии, которая выступала за мир; ср. Schottrofj* 219.
244
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
в III веке, когда многие солдаты обратились в христианство413. При
этом решающую роль в этом играла скорее проблема убийства, чем
идолопоклонства414. Повсеместно доминировала дословная
интерпретация слов Иисуса. Примеры: Тертуллиан расширяет ст. 40 на все
имущество и призывает отдавать даже свою одежду, если только его вера
не под угрозой415. Автор Opus imperfectum, рассматривающий прежде
всего практику и во многом очень близкий к Матфею, формулирует:
«Ибо если ты отвечаешь ударом на удар, то ... не словами, а делами
отрекаешься от того, что ты ученик Христа»416.
После Константина начинаются серьезные перемены417,
сторонников буквальной интерпретации данного текста теперь следует искать
в кругах еретиков, церквей или групп меньшинства: вальденсы,
Франциск Ассизский, виклифисты, Эразм418, Швенкфельд, анабаптисты,
квакеры, Л. Н. Толстой, под его влиянием — Ганди419, Альберт
Швейцер, христианские пацифисты и свидетели Иеговы — все те, кого
413 Обзоры у A. Hamack, Militia Christi, перепеч. Darmstadt 1963 (= 1905), 46-
92; J. Cadoux, The Early Christian Attitude to War, London 1919, 49-243; H. v.
Campenhausen, Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums, in: его
же, Tradition und Leben, Tübingen 1960, 203-215; К A. Bainton, Die frühe Kirche
und der Krieg, in: К Klein (гл. ред.), Das frühe Christentum im römischen Staat,
1971 (WdF 267), 187-216; Blank* 220-223; Lienemann* 87-98.
414 Каноны Ипполита 13-14: «Люди, имеющие полномочие убивать, или солдаты
не должны убивать вовсе, даже если им велят... никакой христианин не должен
идти и становиться солдатом ... начальник, имеющий меч, да не сделается
виновным в кровопролитии» (W. Riedel [гл. ред.], Die Kirchenrechtsquellen des
Patriarchats von Alexandrien, Leipzig 1900, 206-207).
415 О бегстве во время гонений 13 = PL 2,117-119.
416 Opus imperfectum 12 = 699.
417 Решающие вехи — Арльский синод 314 года, отлучающий христиан,
которые в мирные времена уходят от армейской службы (Blank* 157), и Кодекс
Феодосия 416 года, исключающий язычников из армии (16,10,21; цит. в: Ritter,
Alte Kirche [KTGQ I] 189).
418 Эразм склонен — как и во многих случаях — представлять буквальное
толкование разумным; ср., напр, о 5:41: нужно идти еще одну милю с врагом,
чтобы сделать его другом и не терять мир в собственной душе; ср. Krüger**,
Evangelienauslegung 199.
419 Вероятно, самый важный текст Ганди о его отношении к христианству —
двадцатая глава его автобиографии (М. Gandhi, An Autobiography, Ahmedabad
1927, 50-52); другие тексты удачно подобраны в: М. Gandhi, What Jesus means
to me / под ред. R. Prabhu, Ahmedabad 1959. О его толковании данного места
ср. H. Räisänen, Mahatma Gandhi and the Sermon on the Mount, Helsinki 1991
(Themenos 27), 83-108.
Пятая антитеза: о ненасилии
245
реформаторы презирали как мечтателей и фанатиков, но кто в этом
пункте согласен с преобладающим свидетельством древней церкви.
Баптисты на начальном этапе своего существования — не без
существенного влияния Матфея420 — отвергают службу в судах и в армии421
верующих христиан, гражданство которых — на небесах, и оружие
которых — духовное422. Они это делают чаще всего не потому, что
отрицают Божью волю на существование государства и необходимость
применения мирских мер в его сфере, а потому, что они совсем не в
этой сфере видят свою христианскую задачу423. Они свидетельствуют
не столько о конфликте между мирским законом и законом Христа,
сколько о менее напряженной и продержавшейся веками дистанции
между ними. Для Толстого Мф 5:39 является «выражением сущности
христианства»424. Однако он выступает против культа страдания ради
страдания и понимает, «что Христос нисколько не велит подставлять
щеку и отдавать кафтан для того, чтобы страдать». Толстой не просто
«законник»; он в состоянии разъяснить требование «никогда не делай
насилия» как «то есть такого поступка, который всегда
противоположен любви»425 — соответственно, его толкование похоже на то, основы
которого заложил Августин. Только для него любовь не может
просто сосуществовать со злом. Определенный библицизм хоть и
наличествует у большинства представителей этого типа толкования426, но
420 Конрад Гребель занимался греческим Евангелием от Матфея в самых
ранних библейских кружках, из которых в эпоху Реформации возникло движение
анабаптистов; ср. L. v. Murait 8с W. Schmid, QGT Schweiz I, Zürich 1952, 12.
421 Примеры аргументации на основе Мф 5:38-42: Бернский диспут 1531 г. с
Г. Пфистермейером (QGT Schweiz IV 38); Цофингенский диспут 1532 г.:
спорный момент был в том, в какой мере остается в силе закон Ветхого Завета. Для
анабаптистов отмена Лев 24:19-20 в Мф 5:38-42 касалась не только отдельного
человека (QGT Schweiz IV 192-193). Р. Walpot, Artikelbuch 4,28: среди христиан
уже не должно быть судов, «власть лишь ключей, а не палачей» — “[es soll]
allein den gwalt der schlisslen und nit den gwalt des henckhers [geben]”; врагу
будет противостоять только Бог (QGT XII 249-250).
422 Schleitheimer, Bekenntnis арт. 6 in: Fast (выше с. 225 прим. 347) 67.
423 Lienemann* 183-185 подытоживает: для анабаптистов соответствие средств
возвещения самому Евангелию является более важным, чем учет их
последствий, а евангельское свидетельство миру — более весомым, чем полная любви
забота о его сохранении.
424 Tolstoi, Glaube 28 (Толстой, В чем моя вера, раздел 2, начало).
425 Там же 25.28.
426 Там же 10: «Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы:
запретить толковать его».
246
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
чаще всего не абсолютен и зачастую сочетается с ужасом перед тем,
что могут допускать или даже совершать христиане, применяющие
насилие: вальденсов нужно рассматривать в сопоставлении с папством
Средних веков, анабаптистов — с Реформацией, Джорджа Фокса — с
Кромвелем, Толстого — с Русской православной церковью и Мартина
Лютера Кинга — с христианским Западом.
б) Отцом «смягчающей» интерпретации как католического, так и
протестантского толка стал Августин. В своем описании взаимоотношений
“civitas Dei“ и “civitas terrena“ («град Божий» и «земной град») (CivD 19)
данного текста он не упоминает. Свое самое важное высказывание о Мф
5:38 он делает вынужденно, отражая возражение Марцеллина о том,
что учение Иисуса «никак не соответствует обычаям государства»427. В
своем ответе Августин старается сгладить конфликт между
требованиями Иисуса и государственными нуждами: эти предписания относятся
«более к подготовке сердца, которая внутренняя, ... чем к делу,
совершающемуся публично»428. Человек, живущий в государстве с
христианским правлением, находится в том же положении, в котором и отец,
вынужденный наказывать сына: иногда следует совершать и действия
“benigna quadem asperitate“ («доброе через злое»), причем в них нужно
«руководствоваться скорее пользой, чем волей» Божьей. В их число в
теократическом государстве входит и «справедливая» 429 война, которую
следует вести «если это возможно, милосердно»430, а также наказания,
которые следует совершать в правильном духе, то есть без ненависти —
даже если это смертная казнь431. Категоричности заповедей Иисуса в
древней церкви пытались избегнуть разными способами. Подставление
щеки аллегорически толковали как свидетельство верного учения
против еретических возражений432. В двухступенчатой этике, возникшей
позже, запрет на использование оружия касался клириков, запрет на
ведение судебных процессов — только монахов433. С беззаконием в
общественной сфере бороться в любом случае нужно.
427 Письмо Марцеллина к Августину (Августин, Письмо 136,2 = PL 33, 515).
428 Августин, Письмо 138 (к Марцеллину) 2,13 = PL 33,530.
429 Августин, О граде Божьем 19,7.
430 Августин, Письмо 138, 2,14 = там же 531.
431 Августин, De Sermone 1,20(64). Однако решающим аспектом остается
исправление наказуемого, т. е. милосердие, регулирующее обращение с заповедями
из Мф 5:3942 (1,19 [58]; 1,20 [63]).
432 Иероним о 5:40.
433 Фома Аквинский (Lectura) № 542.544.
Пятая антитеза: о ненасилии
247
Несмотря на свою резкую полемику с двухступенчатой этикой,
реформаторское толкование приходит к похожей практике. Центральную
роль данный текст играет в трактате Лютера «О светской власти, в
какой мере ей следует повиноваться»434. Заповеди Иисуса относятся ко
всем, а не являются просто советами для совершенных. Но для мира
действует закон, заповеди же Нагорной проповеди касаются только
христиан (16). Хотя «христиане ради самих себя не подчинены ни
праву, ни мечу и не нуждаются в них» (17)435, Лютер говорит о
«христианине in relatione hg как о христианине, а (!) как о человеке, связанном
в этой жизни с другими лицами ... как господин, госпожа, жена, сын,
дочь, сосед». Во всех этих отношениях — не только в государстве, но
и в общине и в семье — нельзя поступать глупо, как тот безумный
святой, «который дал людям съесть себя, поскольку из-за этих слов не мог
совершить убийство»436. Для реформаторского толкования главное то,
что участие христиан в труде по сохранению справедливости и мира
совершается из чувства ответственности за ближнего437. Итак, ради
ближнего христианин должен быть готов отказаться от того, чтобы
практиковать заповедь Иисуса об отказе от насилия. Это касается в
первую очередь носителей общественных должностей: «если ты теперь
князь, судья, господин, госпожа и т. д., ... то тебе нельзя вопрошать
Христа»438. Ради служения ближнему Лютер может принять и сословие
воина и его дело, как и любое другое сословие439. Но последствия
тако434 “Von weltlicher Obrigkeit, wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei“: Luther,
WA 11, 245-280 = Münchener Ausgabe V, 1952, 9-42 (номера страниц в тексте
взяты оттуда).
435 “[Obwohl] die Christen untereinander und bei sich und für sich keines Rechts
noch Schwerts bedürfen“ — примечательные слова, которые могли бы
обозначить порядок в христианской общине без защиты со стороны меча. Однако
уже в следующем предложении появляется альтернатива, состоящая в том, что
христианин на земле живет «не ради себя, но ради ближнего» — “nicht ihm
selbst, sondern seinem Nächsten”. Таким образом, субъектом заповедей из Мф
5:39-42 становится не христианская община, а лишь христианин сам по себе.
436 “Christen in relatione nicht als von einem Christen, sondern gebunden jnn
diesem leben an ein ander person..., als herrn, frawen, weib, kind, nachbar“; “der
sich selbs lies die leute fressen und wolt keine Todten um dieses texts willen“,
Luther; Wochenpredigten (WA 32) 390.
437 M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit (выше прим. 434) 17. Cp. Lienemann* 154.
438 “Bistu nu ein fürst, richter, herr, fraw zc ... so darffstu Christum nicht fragen“,
Luther; Wochenpredigten (WA 32) 310.
439 Ai. Luther, Ob Kriegsleute auch im seligem Stande sein können, WA 19, 623-662
= Münchener Ausgabe V 171-205.
248
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
го подхода являются масштабными: так как христианин находится “in
relatione“ всегда, то нет ни одного христианина, который не был бы в
то же время носителем какой-либо должности. Более того, так как ни
одно человеческое действие не совершается независимо от отношений
с другими людьми440 — ведь заповеди Нагорной проповеди обращены
не к отшельникам! — то можно оправдать отказ от них в любой
ситуации. Тем не менее следует признать, что Лютер не стремился к таким
выводам. Кальвин, исходя из своего уважения к ветхозаветному закону,
идет скорее еще дальше, чем Лютер. О данном тексте он, например,
говорит, что христиане должны «без ущерба для своего дружелюбия к
противникам, пользоваться помощью власти ради сохранения своего
имущества»441. Этот тип толкования распространяется в реформатских
церквах442. Как же быть тогда с практикой ненасилия? Ханс Ведер в
своем толковании Нагорной проповеди 1985 года утверждает: «Такие
положения всегда написаны только в сердцах людей. Осуществлять их
в рамках заданных структур — например, в структуре церкви —
невозможно. В структурах — даже в церкви — должна царить справедливость.
... Но в сердцах тех, кто действует внутри этих структур, сохраняется
слово Иисуса, ориентирующееся на Божье правление. Оно становится
актуальным в тот момент, когда справедливость начинают
воспринимать как нечто само собой разумеющееся»443. Это значит, что такие
высказывания, как в Мф 5:39-41, невозможно осуществить вообще
нигде: ни в церкви, ни тем более в государстве! Они —
восклицательный знак на краю мира. В хранящих Слово Божье сердцах этот
восклицательный знак может вызывать глубокое сожаление о том, что
мир — даже церковь — еще не Царство Божье. Это предельно четко
описывает конец Нагорной проповеди в наших церквах.
440 Даже в случае отказа от собственности в дело остаются вовлеченными,
например, родные. И в любом случае требуется правовой порядок.
441 Calvin, Inst 4,20,20.
442 Ср., напр, типичную прагматическую аргументацию в F. Schleiermacher, Die
christliche Sitte, Berlin 1843, 259-263: всеобщая готовность терпеть в свой
адрес беззаконие означает конец гражданского общества, поскольку все еще
существуют злодеи. Не в интересах Христа, чтобы они взяли верх. «Предок»
этой аргументации — Цельс! (См. ниже прим. 451).
443 “Solche Sätze sind dem Menschen immer nur ins Herz geschrieben. Sie in
strukturellen Gegebenheiten, etwa in den Strukturen einer Kirche, umsetzen zu
wollen, ist unmöglich. In den Strukturen, auch wenn es diejenigen der Kirche sind,
muß es gerecht zugehen ... Aber im Herzen derer, die in diesen Strukturen tätig
sind, ist das an der Gottesherrschaft orientierte Wort Jesu aufbewahrt. Es meldet
sich zu Wort, wenn die Gerechtigkeit zu selbstverständlich wird“, Weder, Rede 135.
Пятая антитеза: о ненасилии
249
Поводом для многообразных и серьезных послаблений стал,
наконец, близкий к практике ст. 42. Духовные дары раздавать не так
трудно. Об этом, сам этого не желая, свидетельствует Иероним:
«Монеты..., которые не оскудевают, когда их отдают, а именно... мудрость»!444
Самый большой дар — сострадание445. Нужно всегда смотреть за тем,
чтобы не вредить своим даром ни себе (!), ни кому-либо другому446,
или обобщая: при исполнении этой заповеди руководящими
моментами должны быть достоинство и справедливость447. Также в качестве
ориентира часто встречается определенная последовательность — ordo
cantatis, начинающаяся с самого близкого человека448. В общем, фраза,
насмешливо брошенная Юлианом Отступником, который спросил:
что было бы, если бы христиане принимали эту заповедь всерьез449,
остается актуальной в течение многих веков!
Значение в наше время
Дистанцироваться от прямо-таки экуменического смягчения
этого текста легко — хотя бы теоретически. Однако цель
вышеприведенного состояла не в этом. Напротив, история
воздействия должна обратить наше внимание на некоторые
принципиальные проблемы, важные для применения этого текста в
нынешней ситуации.
1. Нигде — возможно, даже у Матфея — импульсы Иисуса не
были представлены во всей своей силе. Ведь они были
наце444 Цит. по Фоме Аквинскому (Lectura) № 549.
445 “Plus est compati ex corde quam dare” (Григорий Великий, цит. по Фоме
Аквинскому (Lectura) № 548.
446 Августин, De Sermone 1,20 (67).
447 Кирилл Александрийский, фрагмент 66 = Reuss 173 (просящий должен быть
άξιος, просьба — δίκαια); Страбон 97 («quae honeste et iuste possunt dari»). Еще
Тертуллиан, О гонении и бегстве 13 = PL 2, 118 призывает к рассудительности
дающего: не дают вина больному лихорадкой или меча — потенциальному
самоубийце.
448 Напр, у Maldonat 126. Родные и друзья выше чужих и незнакомых.
449 У Григория Назианзина, Речи 4,97 = BKV 1/59; 136. Юлиан толкует требования
Иисуса дословно и делает небезосновательный вывод о том, что они требуют
«жить в другом мире». С этой позицией борется Речь 4,99 = BKV 1/59, 137-138,
делая это с помощью аргумента, «что одни предписания нашего закона имеют
обязательную силу, ... в то время как другие ... оставляют свободный выбор».
Это первый шаг к двухступенчатой этике!
250
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
лены на то, чтобы в ситуации наступающего Царства Божьего
прожить и выстрадать Его истину среди мира, провоцируя
мир и создавая контраст с ним. В таком виде, в котором Иисус
его ожидал, Царство Божье не пришло. Это в любом случае
делает необходимой новую оценку требований Иисуса. Такая
оценка облегчается тем, что эти требования провозглашались
не как закон, а как примеры; они с самого начала оставляли
пространство для творческой фантазии. Таким образом,
примитивное возвращение к Иисусу невозможно по принципиальным
богословским причинам; и более того: самим характером текста
(набор примеров) диктуется вовлечение в его толкование
актуальной ситуации. Об этой потребности в изменениях и о
свободе, задаваемой самим текстом, и свидетельствует
история восприятия.
2. Она показала, что Константинова эпоха привела к
принципиальному изменению ситуации, которое не могло не повлиять
на интерпретацию данного текста (если его вообще
действительно нужно было открывать заново). До тех пор христиане
задавались вопросом, как осуществлять свое свидетельство в
мире права и политики, то есть в мире, состояние которого
от них не зависело. «Войны были признаком того мира»450,
от которого христиане, согласно своим убеждениям, были
отделены и за который они не могли отвечать. Теперь же
появилась возможность прямого участия христиан в
политике, а через нее — осуществления принципа любви. Только
тогда возникло трение между христианской задачей,
противостоя миру и живя в качестве контрастирующего с ним
общества, свидетельствовать о Евангелии и христианской задачей
участвовать ради блага людей в созидании политики и
общественной жизни, частью которой все в большей мере
становилась церковь. Это трение сохраняется и до наших дней.
Избежать его невозможно. Анабаптисты, отчасти под внешним
давлением, на первое место решительно поставили проповедь и
осуществление Евангелия внутри общины, отодвинув в сторону ее участие в
450 “Kriege waren ein Merkmal jener Welt“, Lienemann* 87.
Пятая антитеза: о ненасилии
251
делах мира. Еще Цельс упрекал сторонников такой позиции в том, что
они отдают «власть на земле самым беззаконным и диким варварам»,
не уважающим ни набожность, ни истинную мудрость среди людей451.
Упрек христианским пацифистам в том, что они живут за счет других
людей, делающих за них грязные дела, не нов! Но нельзя
сомневаться в том, что стремление нонконформистов в первую очередь нести
миру Евангелие тоже является решением — решением, полным любви
и чувства ответственности за мир?
И напротив, решения, принятые большими церквами, показывают,
как велика опасность того, что ответственное участие в деятельности
светской власти может затмить возвещение Божьего Царства.
Являющиеся частью этого Царства требования Иисуса оказались в них
практически отмененными452. Ни одно толкование Нагорной проповеди
никогда не было полностью защищено от того, чтобы оправдывать
существующую на данный момент церковную практику. Хотя его цель
и была иной, но реформаторское толкование Нагорной проповеди,
например, привело к следствиям, очень далеким от того, что хотел
сам Проповедник. Но кто возьмется утверждать, что это все было
лишь приспособленчеством и оппортунизмом, а решение
реформаторов участвовать в светской власти не являлось в первую очередь
попыткой осуществить евангельскую любовь к ближнему?
3. И все же ситуация в западных странах стала другой.
Христиане во многих местах стали меньшинством — как и в эпоху
до Константина. Оставаясь национальными, церкви
практически не могли осуществлять требование Евангелия об
отказе от правовых притязаний и от насилия, не могли жить
431 Ориген, против Цельса 8,68 = BKV 1/53, 816.
452 Я осознанно смиряюсь с упреком в недостаточном изложении интенции
реформаторского учения о двух царствах, потому что здесь мне важны в
первую очередь не его интенции, а его последствия. С его последствиями мы
теперь сталкиваемся в двух стандартных аргументах: 1. «сентенции Нагорной
проповеди не имеют характера правовых положений» и поэтому касаются
только отдельного человека; 2. они «имеют в виду другого человека ... чем
тот, с которым мы сейчас имеем дело» (наш грех!), «совершенства» (Мф
5:48) же «нельзя достичь на земле» (“[die] Merksätze der Bergpredigt [haben]
keinen Rechtssatzcharakter“, “setzen einen anderen Menschen voraus ... als den,
mit welchem wir es heute zu tun haben“, “Vollkommenheit“ ist “nicht auf Erden
zu erlangen“, J. Fulda, Pazifismus und Bergpredigt, Allgemeine schweizerische
Militärzeitschrift 1982/6).
252
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
по этосу ненасилия, соответствующему грядущему Царству
Божьему453. Теперь большинство национальных церквей
фактически снова стали церквами меньшинства, которые
должны возвещать Евангелие миру, являющемуся
христианским разве что на бумаге. Сегодняшняя миссионерская роль
церкви состоит в том, чтобы быть собеседником для мира.
Это превращает церковную практику в элемент проповеди
(ср. Мф 5:16!) — так же, как это было до Константина. Но у
многих церквей и их членов, являющихся одновременно
ответственными гражданами, зачастую сохраняются прежние
(те же, что и после Константина) возможности участвовать в
политической жизни. Таким образом, церковь сегодня живет
в особое, переходное время. В этой ситуации, на мой взгляд,
уже недостаточно ориентироваться на нормативные
традиции толкования, принятые в больших церквах. Теперь речь
идет о том, чтобы самим выстроить новое толкование,
соответствующее нашей собственной ситуации. При этом нужно
оставаться в диалоге с ригористическими традициями
толкования, принятыми в церквах меньшинства и в монашестве,
но, прежде всего, — с самими библейскими текстами.
На пути к этому, как мне кажется, особо важны следующие
импульсы, даваемые текстом:
1. Отказ от насилия — это контрастирующий с миром знак
Царства Божьего и часть нового пути праведности, открытого
Иисусом. Исходя из этого, любое осуществление данного
текста должно ясно показывать, что «применение насилия —
сигнатура неискупленного мира», который «крайне нуждается
в искуплении и потому ... в символах ненасилия»454. Это
означает, что насилие (любое насилие: криминальное,
политическое, экономическое, военное, а также всякое участие в нем),
будучи элементом неискупленного мира, противостоит Богу
453 Католическая церковь несколько отличается от протестантских церквей
тем, что сохранила способность интегрировать в себя своих нонконформистов
(монашество!). Выражение этой интеграции — двухступенчатая этика.
454 “Gewaltanwendung gehört zur Signatur der unerlösten Welt, [die] der Erlösung
und darum ... der Zeichen der Gewaltlosigkeit dringend bedarf“, Blank* 161.
Пятая антитеза: о ненасилии
253
и является злом. Любое толкование данного текста должно
ясно утверждать это вопреки человеческой склонности
мириться с насилием, принимать его как часть жизни и жить
в поставленных им рамочных условиях455. Контрастные
знаки Царства Божьего нужны, чтобы показать: нет ни одной
формы насилия — включая даже «справедливые» войны или
«справедливые» смертные приговоры, — которая была бы
оправданной в глазах Бога456.
2. Поэтому в нынешней ситуации нужны как радикальные
пацифисты, которые, будучи «фундаменталистами Царства
Божьего», делом и проповедью напоминают церкви и миру о том,
что Бог ни при каких обстоятельствах не одобряет насилия,
так и прагматики, посредством политически ответственных
шагов ведущие к минимализации насилия, помогающие
одержимому насилием миру становится немного человечнее.
3. В конечном счете оба пути дополняют друг друга, так как и
Иисус, и Матфей в отказе от насилия видят выражение
любви. Любви же дана свобода обдумывать последствия своих
проявлений. Соответственно, наш текст в конечном итоге не
может привести к созданию альтернативы между этикой
внутреннего настроя и этикой ответственности457: ни в поступках
455 Ср. против такого приспосабливания Drewermann I 487: “Mord, Zerstörung,
Roheit und Gewalt in jeder Form und Weise [sind] schlicht und einfach
Wahnsinn“ — «убийство, разрушение, грубость и насилие в любой форме и под
любым видом — попросту безумие».
456 Церквам, которые все еще склонны считать, например, службу в армии
нормальным положением, а отказ от службы — исключением, очень нужно
об этом напомнить. Для церкви должно быть важно не столько то, что
меньшинство ее пацифистов нуждается в ответственной политике церквей,
сколько то, что они сами и христианские политики нуждаются в
христианских пацифистах ради Евангелия. Современная практика данного текста
должна ярко выражать это.
457 Ср. М. Weber, Politik als Beruf, Gesammelte politische Schriften, Tübingen
21958, 539: “Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim”
(«христианин делает правильное и предоставляет результат Богу»: этика внутреннего
настроя); приверженец этики ответственности (политик) же знает, “daß man
für die (voraussehbaren) Folgen seines Handels aufzukommen hat“ — «что надо
платить за (ожидаемые) последствия своих действий».
254
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
христианина, ни в совместной жизни христиан в церкви или
в экуменической перспективе.
4. И у Иисуса, и у Матфея отказ от насилия и требование любви
соседствуют друг с другом. Это должно напоминать
христианской любви о ее истоках в Царстве Божьем и о
свойственной ей по этой причине радикальности458. Это может уберечь
любовь от того, чтобы оставаться только способом мирской
помощи в различных жизненных ситуациях.
2.2.6 ШЕСТАЯ АНТИТЕЗА: О ЛЮБВИ К ВРАГАМ (5:43-48)
Литература (ср. также литературу* к 5:38~48):
Bauer; Walter; Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: его же,
Aufsätze und kleine Schriften, Tübingen: Mohr-Siebeck 1967, 235-252;
Dautzenberg, Gerhard, “Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst
... deinen Feind hassen“ (Mt 5,43ac), in: Schenke, Studien 49-77; Dupont,
Jacques, “Soyez parfaits” (Mt 5,48), ’’soyez miséricordieux” (Le 6,36),
Sacra Pagina 2, 1959 (BEThL 12/13), 150-162; Fiedler, Jesus 185-194;
Fuchs, Emst, Die vollkommene Gewißheit, in: его же, Zur Frage nach
dem historischen Jesus, Tübingen: Mohr Siebeck 1960, 126-135; Haas,
Hans, Idee und Ideal der Feindesliebe in der außerchristlichen Welt,
Rede zur Feier des Reformationsfestes und des Übergangs des
Rektorats, Leipzig 1927; Hasenfratz, Hans Peter, Die Rede von der
Auferstehung Jesu Christi, 1975 (FThL 10), 238-242; Hoffmann, Paul, Tradition
und Situation. Zur ‘Verbindlichkeit4 des Gebots der Feindesliebe in der
synoptischen Überlieferung und in der gegenwärtigen
Friedensdiskussion, in: Karl Kertelge (гл. ред.), Ethik im Neuen Testament, 1984 (QD
192), 50-118; Hoffmann 8c Eid, Jesus 147-185; Hofius, Otfried,
Nächstenliebe und Feindeshass. Erwägungen zu Mt 5,43, in: Joachim Degenhardt
(гл. ред.), Die Freude an Gott — unsere Kraft (FS О. B. Knoch),
Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1991, 102-109; Huber, Wolfgang, Feindschaft und
Feindesliebe, ZEE 26 (1982) 128-158; Linton, Olof St. Matthew 5,43,
StTh 18 (1964) 66-79; Luz, Ulrich, Jesu Gebot der Feindesliebe und
die kirchliche Verantwortung für den Frieden, Ref. 31 (1982) 253-266;
Merklein, Gottesherrschaft 222-237; Nissen, Gott 278-329; Randlinger;
Stephan, Die Feindesliebe nach dem natürlichen und positiven
Sitten458 Cp. Wolbert выше прим. 399.
Шестая антитеза: о любви к врагам
255
gesetz, Paderborn: Schöningh 1906; Reuter; Richard, Liebet eure Feinde,
ZEE 26 (1982) 159-187; Schnackenburg, Rudolf Die Vollkommenheit des
Christen nach den Evangelien, GuL 32 (1959) 420-433; Schulz,, Q 127-
139; Seitz, O.J.F., Love your Enemies, NTS 16 (1969/70) 39-54; Unnik,
Willem C. van, Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas 6,32-35, NT
8 (1966) 284-300; Waldmann, Michael, Die Feindesliebe, 1902 (ThSLG
1); Weizsäcker, Carl Fnednch u, Intelligente Feindesliebe, Ref. 29 (1980)
413-418; Zeller, Mahnsprüche 101-113.
Ср. также литературу ** по 5:21 -48 XX 98.
43 Вы слышали, что йьш> сказано:
«люби ближнего своего
и ненавидь врага своего».
44 Я же говорю вам:
любите врагов ваших
и просите за ваших гонителей439,
45 так чтобы вы стали сынами вашего отца на небесах,
потому что Он возводит солнце Свое над злыми и добрыми
и посылает дождь на праведных и неправедных.
46 Ибо если вы любите любящих вас,
то какую имеете награду ?
Не делают ли мытари то же самое ?
47 И если вы приветствуете только ваших братьев,
что особенного вы делаете?
Не делают ли язычники то же самое ?
48 Вы теперь будьте совершенны, как совершенен ваш Отец небесный!
Анализ
1. Построение
За тезисом с антитезисом (ст. 43-45) следуют двойное изречение
(ст. 46-47 в качестве дополнительного обоснования) и
заключительный стих 48. Повторяются важные ключевые слова из предыдущего
текста: διώκω (ст. 10, 11, 44), υίο'ι θεού (ст. 9), πατήρ ό έν τοις ούρανοις
(ст. 16), μισθός (ст. 12) и περισσό- (ст. 20). Это указывает на то, что
данная антитеза подытоживает предыдущее. Особую позицию занимает
ст. 48 — он уже не содержит ведущее ключевое слово άγαπάω, а вводит
459 Большинство рукописей (в том числе и textus receptus) следуют
четырехчленной полной форме из Лк 6:27-28.
256
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
новое — τέλειος. Поэтому по сравнению с предшествующими он
кажется обособленным и абстрактным. Трехчленная структура, характерная
для предыдущих стихов, в нем также прерывается. Это показывает,
что данный стих занимает особое место. Он — келал460, обобщающий
переходный стих. С помощью выражения ό πατήρ ύμών ό ούράνιος он
осуществляет плавный переход к следующему разделу о молитве 6:1-18,
где такое обозначение Бога станет центральным.
2. Редакция и источник
Данные стихи являются текстом, дошедшим до нас в многочисленных
раннехристианских документах. Матфей использует логии Q = Лк 6:27-
28.35 и 32-34461. Он несколько сокращает текст Q, сосредоточиваясь
на главном — возможно, для того, чтобы создать симметрию между
двумя блоками антитез ст. 21-32 и стихами 34-48462. Ст. 48, который в
Q (=Лк 6:36), вероятно, был введением к Лк 6:37-42, он формулирует
практически заново463, чтобы одновременно заключить им ряд антитез
и получить отсылку на ст. 20. Некоторые детали остаются неясными:
2.1 Вероятно, антитетическая формулировка, то есть в данном случае
тезис в ст. 42, и тут восходит к евангелисту. Цитату из Лев 19:18 он —
вероятно, по риторическим причинам — сократил, опустив ώς σεαυτόν:
таким образом он добился запоминающегося параллелизма с και μισήσεις
τον εχθρόν σου. Заповедь о любви к врагам в других наиболее ранних
христианских документах никогда не передается в связи с
антитетической формулировкой. По языковым признакам невозможно
доказать, что здесь имело место редактирование: слово μισέω — аллюзия
на сокращенный стих Q = Лк 6:27. Слово εχθρός создает риторически
эффектную дополнительную связь с традиционным стихом 44 (εχθρούς).
2.2 Ст. 44: вненовозаветная традиция многократно ссылается на все
четыре члена Q = Лк 6:27464. Это говорит в пользу того, что только
Матфей сократил эту логию до двух членов. К нему восходит и
актуа460 Ср. Luz I 28-29.
461 См. особенно Дид 1,3; 2 Клим 13,4; Иустин, апология 1,15,9; ср. Иустин,
Диалоги 96,3; Афинагор, Прошение о христианах 11,1; Феофил, Послание к Автолику
3,14 и Bauer* 240-252. Я исхожу из того, что Матфей прямо или опосредованно
повлиял на Дидахе, Иустина и Афинагора (против Betz, Sermon 295-301).
462 Ср. выше с. 144 прим. 1.
463 Слово τέλειος встречается только в одном месте: Мф 19:23; о словах ούν,
πατήρ ούράνιος см. Luz I 57-78.
464 Ср. обзор у Wrege, Überlieferungsgeschichte 84-85.
Шестая антитеза: о любви к врагам
257
лизирующее заострение, касающееся ситуации гонений465. Старой
является, вероятно, и связь между заповедью о любви к врагам и ее
богословским обоснованием в ст. 45, которую Лука добавляет лишь с
опозданием, в 6:35. Ст. 45 что-то ведь предполагает!
2.3 В ст. 45 следует отдать предпочтение Матфею, говорящему
конкретными образами, нежели Луке, использующему скорее
богословский язык466.
2.4 О ст. 46-47 ничего нельзя утверждать с уверенностью.
Сокращение до двух членов, вероятно, снова восходит к Матфею. Лукой или
до Луки были сделаны обобщения (άμαρτωλός вместо τελώνης/εθνικός;
άγαθοποιέω вместо άσπάζομαι). Трудно судить, что ближе к
источнику: указание на награду у Матфея или формулировка Луки со словом
χάρις467. Чаще всего предполагают, что слово χάρις появилось при
редактировании Лукой468. С другой стороны, для Матфея награда имеет
важное значение469. По моему мнению, текст Q скорее изменил Матфей.
Но он снова сделал это консервативным образом: указание на награду,
вероятно, соответствует Q (Q=^JIk 6:356). Матфей, формальными
причинами принуждаемый к краткости, по-новому использовал важный
топос из Q, равно как и «давать взаймы» в ст. 42.
3. Происхождение
Два мешалим Q = Лк 6:27-28.35 и 6:32-34 связаны тематически, но не
литературно. О первом почти точно470, о втором с большой
вероят465 Ср. 5:10-11 и Luz I 57-77 под статьей διώκω.
466 Возможно, к Матфею восходят (см. Luz I 57-77): οπως, γίνομαι (?), πατήρ ό έν
τοίς ούρανοίς, άγαθός — πονηρός, δίκαιος.
467 Cp. Luz I 57-77. К Матфею восходят μόνον и περισσόν.
468 Но словоупотребление здесь не полностью соответствует тому, что
типично для Луки. У него χάρις чаще всего означает «благодать» (обычно в связи
со словом θεός), реже «благоволение, благодарность», как, например, в 17:9;
Деян 2:47; ср. Сир 12:1; 20:16. Только это значение подходит здесь, хотя
слово θεός как раз отсутствует. Лука вряд ли убрал бы хорошо вписывающийся в
контекст богословский термин μισθός (Лк 6:23.35!). Нерелигиозные примеры,
касающиеся правила взаимности, которые приводит v. Unnik* 290.292-296,
здесь не подходят, так как в них слово χάρις используется в значении «дар»,
«ответный дар», не подходящем к Лк 6:33-34.
469 Μισθός у Матфея всегда понимается в смысле небесной награды и является
важной темой как раз в Нагорной проповеди (5:12.46; 6:1 [ред.].2.5.16).
470 Исключение: Sauer* 26-28 считает, что «любите врагов ваших» — вторично
добавленный заголовок последующих трех наставлений, поскольку он
от258
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ностью471 можно сказать, что они восходят к Иисусу. Q = Лк 6:36
соответствует одной из иудейских максим; его происхождение определить
невозможно.
Объяснение
Стихи 44-45
Иисус
Заповедь о любви к врагам — один из центральных христианских
текстов. Она не только часто цитируется в раннехристианской
паренезе472 (причем почти во всех христианских сферах473), но и
считается со времен апологетов главной христианской
особенностью и тем новшеством474, которому удивляются язычники475.
Для христианской миссионерской проповеди476, для апологетов
и ранних латинских отцов было важно представлять
христианство как религию дела; любви к врагам не только учат, но ее и
практикуют477. Центральное место любви к врагам в ранней
церкви соответствует намерению Источника логий и — особенно —
сутствует в Рим 12:9-21. Но Павел, лишь намекающий на данные традиции в
Рим 12, но не цитирующий эти слова прямо, говорит о любви внутри Тела
Христова, а не о любви к врагам (ср. также Гал 6:10).
471 Отрицательная оценка мытарей и грешников — не аргумент против этого,
так как логия пользуется обычными оценками как раз ради создания эффекта
остранения.
472 В НЗ Рим 12:14 и 1 Пет 3:9 могут отражать заповедь Иисуса; ср. Piper* 100-
133. О периоде после Нового Завета ср. выше прим. 461.
473 Beyschlag; Geschichte 314 замечает отсутствие ее упоминания у гностиков,
но не у Маркиона.
474 Иустин, Апология 1,15,9 (τί καινόν); Тертуллиан, О терпении 6 = BKV 1/7, 44
(“principale praeceptum“); К Скапуле 1 = PL 1, 698 (“diligere ... inimicos solorum
christianorum“); срг также Ин 13:34 (Εντολή καινή).
475 2 Клим Й,4. «Врагов» древняя церковь (как и Матфей!) понимала в
основном в религиозном смысле и применяла это понятие в т. ч. и к язычникам;
ср. Beyschlag, Geschichte 314.316.
476 Любовь к врагам всегда играла значительную роль в миссии; ср., напр.
Иустин, Апология 1,14,3; Климент Александрийский, Стромата 7,86,1.
477 Ср., напр. Аристид Философ, Апология 15,5; Послание к Диогнетию 6,6
(χριστιανοί τούς μισοΰντας άγαπώσιν); Киприан, О благе терпения = PL 4, 623
(христиане как “philosophi non verbis sed factis”; этот документ ссылается на
Мф 5:43-48, используя слово patientia)\ Афинагор, Прошение о христианах 11
Шестая антитеза: о любви к врагам
259
Матфея, который отводит ей особое место в последней,
заключительной антитезе. Таким образом, он показывает заповедь
любви как центр той «превосходящей» праведности христиан,
которую, подводя итоги в ст. 48, он называет «совершенством».
Мнение отцов церкви о том, что заповедь Иисуса о любви к врагам —
новшество, верно лишь отчасти. Подобные высказывания
встречаются нередко: в иудаизме, в греческой среде, особенно в стоицизме, в
Индии, в буддизме, в даосизме478. Главные библейские примеры: Исх
23:4-5 (помощь волу или ослу врага); 1 Царств 24 (Давид и Саул в
пещере ЕнТадди); Притч 24:17-18 (не радуйся падению врага); 25:21-
22 (накорми и напои врага). В раннеиудейских примерах, речь идет об
отдельных конкретных действиях по отношению к врагу — например, о
щедрости по отношению к инакомыслящим (Письмо Аристея к Фило-
крату 227)479 или о миролюбии и прощении по отношению к врагам
(Завет Гада 6,3-7; ср. Завет Вениамина 4,2-3). Однако по отношению
к врагам отсутствует ключевое слово «любовь». Сами иудеи считают
это различие значительным: иудейские тексты избегают перегибов в
формулировках и требуют реалистичного480.
В греческой философии, особенно в платонической и стоической
традициях, можно найти важные высказывания, похожие на слова Иисуса.
Основным девизом в этих течениях является неограниченная любовь
к людям481, включающая благорасположение к несимпатичному тебе,
(у нас вы найдете людей необразованных, ремесленников и стариц, которые
на деле исполняют то, чего почти не понимают разумом).
478 Подробные компиляции материала у Waldmann* 19-88; Негппсг, Bergpredigt
148-159; Schottroff 207-211; Dihle* 61-71 (особенно для античности); Randlinger*
22-65; Haas* везде (вся история религий); Fiébigf 55-64; Bill. I 353-371; Nissen,
Gott, особенно 304-329 (для иудаизма); Piper* 19-49.
479 Ср. также Филон Александрийский, О добродетелях 116-118; см. Варух 52:6;
Иосиф и Асенаф 29,3-4; Мишна, трактат Авот 4,19 (если твой враг падает, не
ликуй) и примеры у Bill. I 369-370.
480 Ср. иудейские свидетельства у Nissen, Gott 317; Haas* 21-24b Kuhn* 226.
Соответственно, замечание П. Лапида о «любви против вражды» (Lapide, Bergpredigt
99-108), согласно которому Иисус требует не «симпатии» (“Sympathie“) или тем
более «самоотдачи» (“Selbstaufgabe“), а «только и исключительно “делания”»
(“einzig und allein ‘das Tun’”) 100 малых шагов любви, вполне правильно
интерпретирует — иудейскую традицию!
481 О понятии φιλαντρωπία как о распространенной этической концепции в
эллинизме, содержащей в себе идею imitatio Dei, см. U. Luck, статью φιλαντρωπία κτλ.,
THWNT IX 107-111; о ее заимствовании Филоном — Nissen, Gott 466-470.485-497.
260
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
дурному или враждебно настроенному человеку. При этом
основополагающий момент состоит в том, что каждый человек имеет часть в
одном и том же божественном истоке. Поэтому универсальная любовь
к людям соответствует природе. Мудрец покоится в себе, и внешняя
вражда не может нанести ему вреда482. В таком контексте
эллинистические параллели могут говорить и о подражании Богу483. Не
делающая различий благость Бога становится для стоиков в конечном итоге
выражением изумления перед гармонией космоса, не созданной
людьми, а принимаемой в качестве благодати. Любя всех людей, человек
соответствует этой гармонии. Антитезу, похожую на ту, которую мы
находим у Матфея, формулирует Антигона в трагедии Софокла: οϋτοι
συνεχθεΐν, άλλα συμφιλεϊν έφυν484.
По сравнению с этими высказываниями логия Иисуса,
изначально четырехчленная, сформулирована крайне заостренно:
«любить» и «враги», «делать добро» и «ненавидящие»,
«благословлять» и «проклинающие», «молиться» и «обижающие» —
эти слова противопоставлены друг другу; они ярко выделяют
контраст в поведении, которого требует Иисус. Первая часть
изречения, по всей видимости, снова485 является заголовком
к трем последующим, которые приводятся как примеры.
Верно то, что здесь подразумеваются в первую очередь не некие
дружеские чувства, а конкретные поступки486; однако еще
важнее то, что любовь — это настрой целого человека, не исключая
482 Яркий пример — Марк Аврелий Антонин 2,1, выражающий все эти моменты;
ср. Эпиктет, Беседы 3,22,54 (киник любит [φιλέω] людей, истязающих его, как
отец или брат). Еще примеры у Betz, Sermon 308-309.
483 Сенека, О благодеяниях 4,26,1 (подражая Богу, подавай благодеяния и
неблагодарным; и для злых солнце восходит); 7,31,2 (и боги дают благодеяния
тем, кто не знает их и остается неблагодарным); Марк Аврелий Антонин 9,11
(и боги добры к неправедным и дают им здоровье, богатство и т. д.); Саллуст
(в Hasenfratz* 239: солнце не отворачивается и от слепого).
484 «Делить любовь — удел мой, не вражду» (Софокл, Антигона 523).
485 Ср. Лк 6:20; Мф 5:22.
486 Слово άγαπάω выбрано не для того, чтобы исключить έράω или φιλέω.
Имеется в виду любовь не только практическая или только благотворительная — в
отличие от дружбы или от половой любви. Скорее, это слово выбрано просто
потому, что в иудейской грекоязычной среде — напр, в LXX — άγαπάω благодаря
фонетическому сходству с древнееврейским DÏ1K является общепринятым
обозначением любви. Возможно, что таким образом изначально — может быть, уже
Шестая антитеза: о любви к врагам
261
и его чувства. Если рассмотреть многочисленные отдельные
высказывания, взятые из иудаизма и указывающие в подобном
направлении (есть и другие тенденции487), то можно сказать,
что у Иисуса наблюдается по крайней мере предельная
абсолютизация одного из возможных в рамках иудаизма требований.
Иисус нарочито говорит о любви к врагам. Четыре
гиперболических императива показывают ее отнюдь не как некий крайний
случай общей заповеди любви к людям. Напротив, речь идет
именно о врагах во всем их ожесточении. Задняя мысль о том,
что любовью можно сделать врага другом, отсутствует. Попытка
ограничить понятие «врага» личными врагами не соответствует
сути дела; греческое слово έχθρός, если исходить из Септуагинты,
обозначает любого врага488. Постепенное усиление в трех
примерах Лк 6:27489 говорит в пользу того, чтобы включить в это
понятие любой, даже самый жестокий вид вражды. Требование
Иисуса — контрастное490. При этом контраст не в том, что Иисус
отказывается от того, «чтобы делить мир на любимый и
ненавидимый секторы»491. От этого, исходя из идеи филантропии,
отказываются и греки. Контраст состоит в том, что Иисус
ничуть не умаляет жестокость и злобу врагов и что Он призывает
любить не в том числе, но именно их.
Это связано с образом Бога, которого проповедует Иисус.
Он, несмотря на одинаковые формулировки, не тот же, что в
эллинистических параллелях. Иисус знает о личностном Боге,
действующем в истории уникальным образом. Его заповедь о
любви к врагам соответствует не мировой гармонии, а Божьей
самим Иисусом — дана отсылка на Лев 19:18, которую Матфей в таком случае
просто продемонстрировал.
487 Ср. ниже прим. 500 и 503.
488 Ср. особенно Huber* 135-136. Он разбирает мнение С. Schmitt (Der Begriff
des Politischen, 1932), ограничившего заповедь Иисуса личными врагами с
помощью различия греческих слов πολέμιος (= лат. hostis) и έχθρός (лат. inimicus).
Но здесь значение имеет словоупотребление не в светском греческом языке,
а в иудейском греческом, особенно — в LXX.
489 (Внутренне) «ненавидеть» — (словесно) «проклинать», (делами) «обижать».
490 Ср. Reuter* 167.
491 Так считает Weder, Rede 143.
262
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
воле. Радикальное требование любви к врагам соответствует
радикальной любви Бога, чье Царство приближается к
грешникам и изгоям. Поэтому Иисус связывает свое требование с
эсхатологическим обетованием: вы будете сынами Божьими492.
Мотивация в ст. 456.в не говорит о Царстве Божьем, она
сформулирована в рамках богословия творения. Но язык творения вовсе не
однозначен: солнце может и обжечь, дождь — привести к потопу. Кроме
того, Божья благость как к злым, так и к добрым людям не
мотивирует любовь именно к врагам493. Таким образом, наличествует некоторый
дисбаланс между мотивацией из богословия творения и требуемым
поведением. Неясным остается и то, как указание на Божье действие
в Его творении относится к обетованию сыновства в ст. 45а. Можно
разве что напомнить о том, что у Иисуса эсхатология и богословие
не противопоставлены: эсхатология Иисуса открывает новый опыт
нынешнего мира и, таким образом, возможность богословски говорить
о действиях Бога-Творца без каких-либо разрывов. Притчи Иисуса,
хотя и относящиеся к области богословия, а не эсхатологии, все же
являются речевой формой, которая становится возможной благодаря
особой эсхатологии Иисуса494.
Матфей
Матфей сокращает четырехчленную заповедь и таким образом
добивается ее уточнения. Сопоставление со словом πλησίον
и с односторонним иудейским толкованием Лев 19:18
наводит на мысль, что он, говоря о «врагах», подразумевает в
том числе и язычников495. Ключевое слово διώκω, взятое из
ст. 10-11, ясно показывает, что он думает прежде всего о
вра492 цТО касается Матфея, то ст. 5:9 ясно показывает, что ст. 45а понимается в
плане будущего и эсхатологии. Ср. Книга Юбилеев 1,24-25; Завет Иуды 24,3;
Псалмы Соломона 17,27. Что касается Q или самого Иисуса, мы не можем
этого точно определить.
493 В связи с Пс 144:9 («благ Господь ко всем») раввины также не говорят об
обязанности любить врагов, а напр, об обязанности быть милосердным ко
всем, но особенно к праведникам; ср. Bill. I 374.376-377.
494 Ср. Merklein, Gottesherrschaft 235-237.
495 Ср. ст. 47 и Мишна, трактат Брахот 17а = Bill. I 382 (Иоханан бен Заккаи
здоровается первым и с гоем). Мехилта на Исх 23:4 = 1046 в Bill. I 368
показывает, что и в иудаизме можно было применять этот текст к волу язычника.
Шестая антитеза: о любви к врагам
263
гах общины и в этом смысле подытоживает высказывания Q
(«ненавидеть», «проклинать», «обижать»). Враги государства и
нации, появляющиеся в ситуации войны, вряд ли стоят здесь
на первом плане. Правда, в этом высказывании Иисуса слово
«враг» используется принципиально, и оно вовсе не исключает
такого толкования. Здесь можно, вероятно, указать и на опыт
общины в Иудейской войне496. Можно предположить, что на
богослужении общины совершалась просительная молитва за
врагов и гонителей497.
Стих 45
Возможно, Матфей понимал традиционное обоснование любви
к врагам в ст. 456.в (благость Бога к добрым и злым) в духе своей
идеи corpuspermixtum («смешанного тела»): мир и даже
христианская община — это поле, на котором плевелы и пшеница растут
вместе (13:36-43; ср. 22:9). Таким образом, Бог сейчас благ ко
всем; лишь суд откроет, кто является сынами Божьими.
Стихи 43/44а
Матфей яснее интерпретирует заповедь любви к врагам, делая
это с помощью антитетического обрамления ст. 43-44аа. Оно
составляет, однако, двойную трудность: а) вторая часть тезиса
«и ненавидь врага своего» не находится в Библии498; б) остается
неясно, кому евангелист приписывает такие утверждения.
К пункту а): Напрашивается ссылка на Лев 19:18, так как это место
было хорошо знакомо Матфею и его легко формально
противопоставить требованию любви к врагам (общее ключевое слово άγαπάω!). Но
так как заповедь любви к ближнему является для него как раз
наивысшей заповедью, которую Иисус подтверждает (22:34-40), евангелист не
мог без каких-либо оговорок противопоставить высказывание Иисуса
ветхозаветному слову. Поэтому ему пришлось уточнить библейское
слоШ) Ср. соответствующее предположение у Theißen** 179. Яркое подробное
толкование у Толстого ( Tolstoi, Mein Glaube 345-353), выдвигающее на первый
план национального врага, является по отношению к тексту явной натяжкой.
497 Поликарп 12,3 со ссылкой на данное место.
198 Ср. о предмете все же Исх 34:12-15; Втор 7:1-5 (подсказано А. Кнауфом).
264
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
во экзегетическим добавлением499, причем нельзя винить его в том,
что он якобы посчитал это (сформулированное им самим!) добавление
ветхозаветной заповедью. Он имел в виду следующее: древним
заповедь о любви к ближнему была дана в определенной, исключающей
из нее врагов интерпретации. Иисус в 22:34-40 покажет, что и в этом
случае могут быть другие толкования.
Никакая другая антитеза так четко не выражает антииудейский
настрой, характерный для Матфея, как эта. Никакая другая так
явно «не исполняет» (5:17) закон, не отменяя его при этом. Ни
одна из остальных антитез не дает столь серьезных оснований
классическому «протестантскому» тезису о том, что антитезы
направлены не против Ветхого Завета, а против его
иудейского толкования.
К пункту б): Против кого направлен тезис Матфея? Предметом
ненависти в ветхозаветных и иудейских текстах иногда
становится не личный враг, а враг Бога и Его народа500. Но мы имеем лишь
несколько таких разрозненных высказываний. Во многих случаях —
как, например, в Кумранской общине, в которой зачастую видели
возможного тайного адресата Мф 5:43501 — ненависть к врагам не
становится причиной соответствующего поведения, поскольку
человек не должен собственной местью опережать гнев Божий502. Но
немало высказываний, которые, не проповедуя ненависть к врагам,
все же ограничивают заповедь любви из Лев 19:18 рамками
израиль499 Иудейский пример похожего приема приводит Р. Fiebig, Altjüdische
Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tübingen 1904, 35. Подобным образом может
поступать апостол Павел, напр, в Гал 2:16. Таким образом, в отличие от Hofi-
us* я не могу предположить, что Матфей цитирует текст, подобный таргуму.
Примеры такового Хофиус, как мне кажется, не приводит.
500 Пс 118:113-115; 138:21-22; Втор 23:6; 25:19 и т. д. Иудейские тексты
приводит Bill. I 365-366. Сюда относится и текст Авот Рабби Натана ARN 16,4
(«люби их всех, но ненавидь эпикурейцев, обольстителей и совратителей, а
также доносчиков»), обсуждаемый в книге Hofius* 106-107. Предостережения
против ненависти, однако, обладают значительным перевесом; см. хотя бы
Завет Гада.
501 Напр. Stauffer, Botschaft 128-132; Davies, Setting 245-248; Seitz* 49-51.
502 См. напр. IQS 1,10 (Ненависть к сынам тьмы, к каждому по его проступкам)
с 10,17-18 (каждому оказывать добром, — так как суд у Бога). Практический
синтез показывает 9,21-22: вечная ненависть к мужам ямы в духе сокрытия.
Шестая антитеза: о любви к врагам
265
ского народа503. Своим интерпретационным добавлением «и
ненавидь врага своего» Матфей выбрал крайне жесткую формулировку
этой обосабливающей традиции толкования в духе Лев 19:18. Такая
формулировка отнюдь не типична для данной традиции
толкования. Почему Матфей поступил так? Только ли дело в риторическом
противопоставлении? Или он высказывается, основываясь на опыте
преследований общины в Израиле (10:22-23; ср. 5:11-12; 23:34-36)504?
Однако своей антитезой Иисус в тексте Матфея усиливает и
ужесточает другую традицию толкования Лев 19:18 — универсалистскую,
соответствия которой находятся скорее в эллинистическо-иудейских
высказываниях о φιλανθρωπία и в нескольких разрозненных, более
поздних раввинистических толкованиях Лев 19:18505. Сверх того,
ст. 43 критикует и (хотя и не только!) эллинистическую
вульгарноэтическую максиму, требовавшую воздавать тем же, то есть за любовь
любовью, а за ненависть — ненавистью506.
Итак, ст. 436 скорее всего направлен не против определенной
позиции или группы, выступающей за ненависть к врагу, а
против ограниченной интерпретации заповеди любви вообще —
будь то иудейский партикуляризм или вульгарно-этический
здравый смысл. «Ненавидь врага своего» — риторическая обратная
формулировка к Лев 19:18507, адресованная слушателям:
нена503 Хотя в иудейском толковании любовь к ближнему расширялась любовью к
«пришельцу» (Лев 19:34), пришельцы обычно толковались как прозелиты; ср.
Luz III 280. Призывы к φιλανθρωπία, часто встречающиеся в эллинистическом
иудаизме, очень редко связываются с Лев 19:18.
504 Dautzenberg* предполагает, что Матфей здесь использует и варьирует антииу-
дейский упрек в άμιξία. Так как Матфей сам иудей, я считаю это маловероятным.
505 Ср. Luz III 279-280.
506 Платон, Диалог «Менон» 71Е (τούς μέν φίλους εύ ποιεΐν, τούς δ’ έχθρούς κακώς);
О республике 336а (ώφελέω/βλάπτω); Архилох, папирус из Оксиринха 22,2310
фрагмент 1 (а) столбец 1,14-15 (Archilochos. Griechisch und deutsch /под ред.
М. Treu, München 1959, 10) (τον φιλέοντα μέν φιλεΐν, τον δ’ έχθρόν έχθαίρειν).
Множество других примеров, в т. ч. и вульгарно-этической практики
принципа воздаяния, у Dihle* 30-40; H. Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im
vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939, 158-160; v. Unnik* 294-300; Betz, Sermon
305 прим. 835-836.
507 Хотя в семитском часто бывает так, что в парах контрастов отрицательная
часть — лишь отрицание положительного, все же греческий (!) текст Мф
5:436 нельзя перевести как «врага своего не нужно любить» (вопреки Jeremias,
Theologie 206 прим. 44).
266
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
висть к врагу практикуется, если понимать заповедь любви в
духе партикуляризма или вульгарной этики.
Стихи 46-4 7
Следующие две логии наглядно показывают, что любовь к врагам
не исключает любовь к друзьям (μόνον, ст. 47! То, что нужно
приветствовать друзей, само собой разумеется!); она означает: ваша
любовь должна простираться так далеко, чтобы включать в себя
и врагов508. Любовь к врагам — это то περισσόν, которое входит в
превосходящую праведность (ср. 5:20)509. Награда состоит в
обетовании, что те, чья праведность превышает праведность
фарисеев и книжников, войдут в Царство Небесное. Отрицательные
контрпримеры — мытари и язычники. Матфей перенимает их
из традиции. То, что он их сохраняет (Лука заменяет на более
общее выражение «грешники»), показывает, что его община
по-прежнему живет в горизонте иудейского мышления. Она
хочет отличаться своей любовью к врагам, к «другим», и таким
образом она уже предвосхищает древнецерковную
интерпретацию, в которой христианская любовь стала топосом
апологетики510. При этом мысль о миссионерской действенности практики
(5:16) и опасность самоутверждения собственным περισσόν очень
близки друг к другу — именно в ситуации гонений.
Стих 48
После того, как ключевое слово περισσός (47) уже ясно отослало
нас к ст. 20, теперь ст. 48 закрывает весь ряд антитез.
Основой служит изречение Q = Лк 6:36. Этот стих — одна из самых
ранних формулировок иудейского принципа imitatio DePu, основанном
508 Вопреки Linton*. В том же направлении указывает и ст. 456: злые и добрые.
509 Хорошо сказано в Bonhoeffer, Nachfolge 128: “das Außerordentliche, das
Nichtreguläre, das Nichtselbstverständliche, ... das Darüberhinaus“ — «чрезвычайное,
нерегулярное, не само собой разумеющееся, ... то, что ‘возвышается’».
510 Ср. выше прим. 474-477.
511 Литература: H. Kosmala, Nachfolge und Nachahmung Gottes I. Im griechischen
Denken, ASTI 2 (1963) 38-85; II. Im jüdischen Denken, ASTI 3 (1964) 65-110; H. D.
Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, 1967 (BHTh
Шестая антитеза: о любви к врагам
267
на Лев 19:2 и, возможно, возникшем не без эллинистического
влияния на палестинской почве512. Матфей полностью переформулировал
его. Высказывания о совершенстве Бога встречаются прежде всего в
греческой среде513. Впрочем Матфей мог основываться и на
ветхозаветных высказываниях514.
Ключ к пониманию — слово τέλειος, встречающееся, кроме
данного места, еще в 19:21. Правы исследователи, подчеркивающие, что
это понятие нужно толковать не исходя из греческого учения о
добродетели, а из его иудейской подоплеки. В иудейских текстах
отдельные благочестивые люди могут благодаря их благочестию
и послушанию быть названы совершенными, напр. Ной или
Авраам515. Соответствующее еврейское слово □"'РП особенно часто
встречается в кумранских текстах. Оно — самоназвание этой
группы, идущей по «совершенному» пути, то есть соблюдающей Тору
в рамках основательно ужесточенных требований516.
Существу37), 84-101.107-136; о иудейской сфере: A. Marmorstein, the Imitation of God (imita-
tio Dei) in the Haggadah, in: Sdudies in Jewish Theology, A. Marmorstein Memorial
Volume, London 1950; 106-121; M. Buber, Nachahmung Gottes, in: его же, Werke II,
München/Heidelberg 1964, 1053-1065; H.J. Schoeps, Von der Imitatio Dei zur
Nachfolge Christi, in: его же, Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen 1950, 286-301; по общей
истории религий: I. Abrahams, The Imitation of God, in: его же, Studies II 138-182.
512 Ближайшая палестинская параллель датируется около 150 г. (Авва Шаул,
Сифра на книгу Лев 19:2 [342а] = Bill. I 372 [этическое толкование Лев 19:2]).
Дословной параллелью к Лк 6:36 является Иерусалимский таргум I на Лев
22:28 = Bill. II 159; другие похожие места в Bill. I 372. Более древними являются
примеры из эллинистического иудаизма, скорее всего отражающие влияние
платонического мышления с идеей όμοίωσις θεοΰ: Послание Аристея 188.208-
210 (подражание щедрости и милосердию Бога со стороны царя); Филон,
Об особенных законах 4,73; Правила аллегории 1,48 (благотворительность).
Эллинистические параллели выше прим. 433.
513 G. Delling, статья τέλειος κτλ., ThWNT VIII 69,36 сл.; 70,31 сл., 71,42 сл.
514 L. Sabounn, Why is God called ‘Perfect’ in Mt 5,48?, BZ NF 24 (1980) 266
указывает на Суд 9:5; 4 Царств 15:32 (имя); Иов 37:36 (познание); Пс 17:31 (путь)
и на угаритские тексты, которые называют El совершенным.
515 Недарим 32а; Мидраш Танхума (изд. М. Бубером) § 23 (40а) = Bill. I 386
(совершенство Авраама через обрезание как нечто, совершенное сверх
соблюдения заповедей); кроме того Быт 6:9; Сир 44:17 (Ной; параллельно δίκαιος).
516 Характерным является, например, 1QS 1,8.13-14 (не нарушать ни единого
из всех слов Бога); 8,17-18.20 (совершенная святость без малейшего нарушения
заповеди); еще материал у Delling (выше прим. 513) 73, 19 сл.
268
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ют два аспекта совершенства: субъективный — неразделенность
сердца и целостность послушания, и объективный — абсолютное
исполнение всех требований закона. Количественный момент в
представлении Матфея о праведности, звучащий уже в ст. 20 и
затем в ст. 47 и передаваемый словом περισσόν, увеличивает
вероятность того, что и здесь нельзя пренебрегать количественным
моментом: «совершенен» тот, кто соблюдает Божьи заповеди без
какого-либо их смягчения517. Точно так же понимает себя книга
Дидахе, продолжающая традицию Матфея: совершенство
означает «понести всё иго Господне» (Дид 6,2). Конкретно Матфей
думал, вероятно, прежде всего о любви к врагам, а в случае
совершенства Бога — исходя из ст. 45 — о благости Бога, возводящего
свое солнце над злыми и добрыми. Акцентируется выведенное на
первое место слово ύμεις: своим совершенством община должна
отличаться от язычников (ст. 47).
Если и ему было важно милосердие, зачем Матфей вообще
изменил традицию Q? С помощью слова τέλειος он выделяет
принципиальное значение любви к врагам. Она — не просто
одно требование наряду с другими, а центр и вершина всех
заповедей, ведущих к совершенству. Соответственно,
совершенство — это не особый статус немногих, «особенных» христиан.
Данное место именно в этом моменте находится в кажущемся
несоответствии с 19:20-21, где больше прослеживается отказ
от имущества и близость к двухступенчатой этике518. Эти места
можно привести в соответствие друг с другом, если осознать, что
совершенство для Матфея — задача, поставленная перед всеми
христианами и приводящая все в движение. Праведность,
превосходящая (περισσεύση ... πλεΐον, 5:20) праведность фарисеев и
книжников, включает в свой количественный момент и то, что
разные христиане могут по-разному преуспеть на этом пути. Но
цель для всех одна, Матфей отметил ее антитезами. В этом
смыс517 Подобно Dupont*; Barth, Gesetzesverständnis 91; Strecker, Weg 142; акцент на
субъективном моменте делает Schnackenburg* 424-425. Luck везде, особенно 36
пытается понять антитезы исходя из того понимания закона, которое нам
знакомо из традиции Премудрости и которое видит в законе «начало пути к
совершенству».
518 Ср. Luz III 124-125.
Шестая антитеза: о любви к врагам
269
ле он перфекционист. Идея «делай то, что можешь» из Дидахе
верна уже для него, однако у него еще нет того оттенка
поражения в стремлении выполнять ее519.
И, наконец, с помощью ст. 48 Матфей обращает взгляд с па-
ренезы антитез на самого Бога. Он, одаривающий праведных и
неправедных (ст. 45), совершенен. Поэтому Матфей называет
его «ваш Отец небесный». Это обозначение Бога здесь —
гораздо больше, чем расхожий оборот речи: оно стоит в начале
центральной части Нагорной проповеди, где евангелист говорит о
молитве Отцу и таким образом указывает на внутреннюю
сторону и точку отчета христианского стремления к превосходящей
праведности. Таким образом евангелист намекает на тот факт,
который является основой существования всей Нагорной
проповеди. Этот же факт он выразил по-другому, вставив этическое
требование данной главы в контекст истории того пути,
которым Бог вел своего Сына.
История восприятия
Прежде всего бросается в глаза, насколько естественно в
древней церкви исходили из того, что этот «основной закон»520
веры осуществим521 и осуществляется на практике522.
Наглядный пример тому — 2 Клим 13-14, где ясно говорится: кто не
любит ненавидящих его, тот не христианин и находится под
Божьим судом. Но уже достаточно рано мы встречаем
признаки того, что практика не всегда соответствовала ожиданиям.
Склонность к смягчению заповеди проходит через всю
историю толкования.
519 Дид 6,2: «Ибо, если ты можешь снести иго Господне в целости, то будешь
совершен; если же нет, делай то что можешь» [рус. пер. взят с http://lib.rus.
ec/b/166119/read#t6. — Прим. пер.]. С подобной тенденцией к смягчению
выступает и Августин (ниже прим. 527) и Maldonat 128: “Non vult nos eo usque (т.
e. до совершенного единства с Отцом) progredi, sed non stare”.
520 Тертуллиан, О терпении 6 = BKV 1/7, 44.
521 Феодор Ираклийский, фрагмент 40 = Reuss 68: «Христос не даёт
неосуществимых законов».
522 Литература: Bauer* по раннему времени; Waldmann* 150-178; Randlinger*
122-163.
270
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) 2 Клим 13-14 — очень показательное место. Автору приходится
наставлять общину не только потому, что она не любит ненавидящих
ее, но и потому, что она не любит ее любящих (13,4). Внутри
общины не было гармонии! Автор напоминает общине: кто не исполняет
волю Отца, тот не часть церкви (14:1). Уже от Оригена известно
первое смягчение: так как в отношении любви к врагам не сказано: «как
самого себя», то в отличие от любви к ближнему тут достаточно
просто не ненавидеть523. Хотя большинство решительно отвергло такое
толкование, оно все же оставило след в истории: любовь к врагам не
означает, что я должен любить врагов так же, как родных и друзей,
не проводя между ними никакого различия524.
б) Многочисленны и разнообразны попытки решить данную
проблему с помощью двухступенчатой этики. Еще Амвросий в своем
учении об обязанностях классифицирует любовь к врагам как одну из
«совершенных обязанностей», которые он отличает от «средних»525.
В «Книге степеней» (Liber graduum) любовь к врагам — часть via
perfecta (совершенного пути)526. По Августину, она — дар, данный
только совершенным сынам Божьим, но «к которому каждый верующий
обязан стремиться»527. В схоластике ее никогда, не дифференцируя,
не делали простым «советом». Дифференцируется она с помощью
стоических традиций: хоть и нельзя исключать врагов из всеобщей
любви, хоть от каждого и требуется духовное приготовление, чтобы
быть готовым любить врагов, но все же любить врага “absque articulo
necessitatis“ («необязательный момент») — это “pertinet ad perfectionem
caritatis“ («относится к совершенной любви»), не являющейся
необходимой для спасения528. Таким образом, любовь к врагам из центра
становится крайним случаем христианской практики.
в) Повсеместно распространено ограничение заповеди любви к
врагам личной сферой. Противник на войне открыто исключается из
523 Ориген, Гомилия на Песнь Песней 2,8 = PG 13, 53-54.
524 Иероним, Против пелагиан 1,30 = BKV 1/15, 385.
525 Амвросий, Об обязанностях священнослужителей 1,11 (37) = BKV 1/32, 28.
526 Liber Graduum (под ред. М. Komsko, 1926 [PS1/3]), 19,32 = 508-509.
327 Августин, Энхиридион 19 (73) = BKV 1/49, 460 [рус. пер. с: http://super-
book.azbyka.ru/LIBRARY/augustine_enhiridion/index.htm. — Прим. пер.]. Так
как большинство христиан не достигает высокого идеала любви к врагам, оно
молится «Отче наш» Мф 6:12!
528 Фома Аквинский, Сумма теологии 2/II вопрос 25 артикулы 8-9; цитаты из
корпуса артикула 8.
Шестая антитеза: о любви к врагам
271
нее529; любовь к врагам раскрывается в индивидуалистическом ключе.
Речь идет о преодолении чувства личной ненависти к
«неприветливому соседу, сопернику по работе», «которого простой крестьянин
или ремесленник ненавидит со всем пылом своего сердца»530, а не,
как считал, к примеру, Толстой, о преодолении национальной розни.
«Ненависть к врагу своего народа» все равно «менее интенсивна и
развивается не так легко»531. Таким образом, проблему войны можно
вывести из области враждебности; по отношению к врагу своей нации
никто не испытывает личной ненависти532.
Затем особо важно превращение требования Иисуса во внутренний
настрой. В «духоту мстительных помыслов Его слова врываются как
молния. Они выражают, что настрой, которого Он требует, должен быть
полностью свободен от всех мыслей об отмщении и воздаянии. Иисус
затрагивает внутренний настрой»533. Главный вес переносится с
поступков, продиктованных любовью к врагам, на чувства отдельного
человека. Любовь к врагам означает «отказ от собственных претензий»534. Для
Матфея же любовь к врагам означает конкретный поступок.
Значение в наше время
Все это приводит нас к вопросу: не слишком ли много требует
от человека заповедь любви к врагам? Сам Новый Завет
показывает нам не только любовь к врагам, но и не особо
церемонящегося с противниками апостола Павла, не говоря уж об
авторе Второго послания Петра и его манере обходиться с врагами
529 y. Mausbach 8с G. Ermecke, Katholische Moraltheologie II/I, Münster 1954, 145;
C. Schmitt выше прим. 488.
530 “den der einfache Bauer oder Handwerker mit aller Glut seines Herzens haßt“,
ср. выше с. 225 прим. 350.
531 “Der Haß gegen den nationalen Feind ist ... weniger intensiv und entwickelt
sich schwerer“, Dibelius, Bergpredigt 115.
532 “Doch ist der Kampf entgiftet für den, der mitten im Kämpfen vor Gott steht»
(«но сражение очищено от яда для того, кто среди сражения предстоит перед
Богом”, Schniewind 72).
533 “[In die] schwüle Luft der Rachegedanken fahren seine Worte wie ein Blitz
hinein und bringen zum Ausdruck, daß die Gesinnung, die er verlangt, völlig
von allen Vergeltungs- und Rachegedanken frei sein soll. Die Gesinnung will Jesus
treffen“, Fiebig* 53.
534 “Verzicht auf den eigenen Anspruch“, Bultmann, Jesus 97. Fuchs* 132-135 не
понял текст, измеряя совершенство из Мф 5:48 мерилом самоуверенности.
272
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
(2 Пет 1:12-22!). Некоторые толкователи упоминают свои
трудности в связи с этим535. Но особенно наглядно эти проблемы
иллюстрирует само Евангелие от Матфея: тот же самый автор,
который поставил любовь к врагам на вершину ряда антитез,
не только перенял из традиции большую речь Иисуса против
фарисеев «Горе вам!», но и активно поработал над ней536.
Разумеется, можно назвать немало причин, по которым возникла
эта речь; но в любом случае она не свидетельствует о любви по
отношению к фарисеям и книжникам. В ней нет даже
честности по отношению к противникам, о которых иудеохристианин
Матфей должен был бы знать побольше. Не получается ли, что
сам евангелист Матфей в какой-то мере выступает свидетелем
проблематичности этой заповеди?
Пусть этот вопрос будет задан словами — доброжелательного — иудея,
поскольку иудеи больше всего страдали от недостатка христианской
любви к врагам: “The defect in the ethical teaching of Jesus is than it is
strung so high, that it has failed to produce solid and practical results just
where its admirers vaunt that it differs from, and is superior to the ethical
codes of the Pentateuch, the Prophets and the Rabbis”537. Согласно
этому критику лучшей была бы менее абсолютная и более реалистичная
этика, подобная той, какую мы находим у раввинов. Йозеф Клаузнер
в своей книге об Иисусе углубил эти вопросы: Иисус отстаивал
возвышенное этическое учение; Он занимался «почти исключительно
... вопросами этического поведения». В отличие от этого, «иудаизм
не является ни просто религией, ни просто этикой. Он — сумма всех
535 Valdes 91-92 считает, что Павел и Христос (Мф 23!) не имели в сердце
мстительных мыслей, но что лучше для него самого и для проповедника вообще
не подражать им: «надежнее не говорить злого ни о ком, ибо человеческая
природа весьма склонна к страсти» (“Es ist sicherer, von niemandem Böses zu
sagen, denn die menschliche Natur ist sehr geneigt zur Leidenschaft”).
Реформаторское толкование здесь различает личную любовь к врагам и «обличение с
возвышением голоса» (“schelten und anfaren“), заповеданное в служении Слову
(Luther, Wochenpredigten [WA 32] 398).
536 О богословской критике Мф 23 с точки зрения любви к врагам ср. Luz III
398-399.
537 «Недостаток учения Иисуса в том, что оно ставит настолько высокую планку,
что не может привести к прочным и практическим результатам именно в тех
областях, где его последователи похваляются, что оно превосходит этические
кодексы Пятикнижия, пророков и раввинов», Montefiore, Gospels II 523.
Шестая антитеза: о любви к врагам
273
потребностей народа». Поэтому раввины смогли выстроить мосты к
сфере национальной и политической жизни; учение же Иисуса было
осуществимо только в монашестве, институте, которого — и это
показательно — в иудаизме нет538.
Итак, получается, что любовь к врагам — это утопическое
требование, к тому же амбивалентное, поскольку оно
противоречит основным антропологическим и психологическим
предпосылкам человека? Ее требование — «высказывание, насилующее
природу»?539
Г. Гейне пишет: «если Господь захочет осчастливить меня, он пошлет
мне радость: на этих деревьях будут повешены эдак шесть или семь
моих врагов. Сердечно растроганный, я прощу им перед их смертью
все обиды, которые они мне нанесли при жизни. Да, надо прощать
врагам своим, но только после того, как их повесят»540. Для Ф. Ницше
любовь к врагам — это слабость и нечестность: «неумение отомстить
за себя называется нежеланием мстить, может быть, даже прощением
... Говорят также о “любви к врагам своим” — и потеют при этом»541.
Для 3. Фрейда заповедь любви к врагам — удачная, но подавляющаг
счастье попытка суперэго превратить агрессию в чувство вины и таким
образом бороться с ней542. Если исходить из человеческой природы,
538 “fast ausschließlich... mit den Fragen des ethischen Verhaltens“; “das Judentum
[ist] weder nur Religion noch nur Ethik, sondern die Summe aller Bedürfnisse
eines Volkes“, / Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalem 31952, 529-552, цитаты
541-542.
539 L. Kolakowski в Lapide, Bergpredigt 101.
540 “Wenn der liebe Gott mich ganz glücklich machen will, läßt er mich die Freude
erleben, daß an diesen Bäumen etwa sechs bis sieben meiner Feinde aufgehängt
werden. — Mit gerührtem Herzen werde ich ihnen vor ihrem Tode alle Unbill
verzeihen ... Ja, man muß seinen Feinden verzeihen, aber nicht früher, als bis sie
gehenkt worden“, H. Heine, Gedanken und Einfalle, in: его же, Sämtliche Schriften
VI/1 / под ред. K. Briegleb, München 1975, 653 [рус. пер. с http://dic.academic,
ru/dic.nsf/aphorism/1264/Генрих. — Прим. пер.].
541 “Das Sich-nicht-rächen-können heißt Sich-nicht-rächen-wollen ... Auch redet
man von der ‘Liebe zu seinen Feinden4 und schwitzt dabei“, F. Nietzsche,
Genealogie der Moral, 1. Abh., 14. Abschnitt, in: его же, Werke, том 7, Leipzig 1923,
326 [рус. пер. с http://bookz.ru/authors/nic6e-fridrih/morale/page-3-morale.
html. — Прим. пер.].
542 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt a.M. 1960 (Fischer-Bücherei
47), особенно 145-154 (раздел 5).186-189 (раздел 8).
274
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
то заповедь любви к врагам попадает под “Credo quia absurdum”. Ее
проблематичность видна в истории христианства: любовь к ближнему
и ее крайний случай — любовь к врагам — всегда была осуществима
только в компактных сообществах. За нее приходилось платить
агрессивностью по отношению к остальному миру. «Апостол Павел сделал
общую любовь к людям фундаментом своей христианской общины;
неизбежным следствием стала крайняя нетерпимость христианства
по отношению к оставшимся вне его»543.
Еще одно соображение из области истории толкования: снова и
снова в древней церкви отчетливо проявлялось, что враг, которого
согласно Мф 5:44 нужно любить — это язычник, в то время как Мф
7:1-5 говорит об отношениях между членами общины544. А значит, враг,
которого следует любить, это (в миссионерском аспекте)
потенциальный брат545. Таким образом, «врага» любят уже не ради него самого,
а чтобы обрести его для Христа. Но что, если тот, кого так любят, не
хочет быть обретен для Христа? Если он упорствует в своей
враждебности? История церкви содержит множество примеров того, как в
таком случае «любовь к врагам» превращается в агрессивность;
отношение Матфея и Лютера к иудеям — лишь два из них.
С точки зрения Матфея, истинных и ложных пророков следует
различать по плодам (7:15-23). Плоды можно оценивать очень
по-разному. «Собственно любви ... к врагу в его расцвете и в то
время, когда он активно действует против нас, я нигде не видел»,
говорит не очень доброжелательный критик — Готтфрид
Келлер546. Итоги церковной истории по меньшей мере
неоднозначны. Конечно, в ней были не только крестовые походы,
насильственные обращения и христианский антииудаизм, но и они
543 “Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament
seiner christlichen Gemeinde gemacht hatte, war die äußerste Intoleranz des
Christentums gegen die draußen Verbliebenen eine unvermeidliche Folge“, там
же 148.152.
544 Beyschlag, Geschichte (ZThK 1977) 314-315.
545 Ср. уже послание Игнатия к Ефесянам 10,1 (для них есть надежда на
покаяние). Классическое место у Климента Александрийского, Стромата 7,86,1
(никто не знает, не придет ли когда-нибудь к вере человек, сейчас враждебно
относящийся к нам).
546 “Das eigentliche Lieben ... des Feindes in voller Blüte und solange er uns
Schaden zufügt, habe ich nirgends gesehen“, G. Keller, Der Grüne Heinrich I 387;
согласно J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes 1964, 149.
Шестая антитеза: о любви к врагам
275
тоже. Как они связаны с заповедью Иисуса о любви к врагам?
Для размышления о плодах, требуемых Матфеем, необходимо
учитывать вопросы, задаваемые нам историей и психологией.
Они приводят к трем мыслям. Первая самокритичная: Иисус
говорил о враге во всей его жестокости547. Он не связывал
любовь с какой-либо целью. Любовь к врагу не была возможностью
для врага стать лучше или тем более проверкой, сможет ли он
пойти по этому пути. Поскольку эта заповедь так часто
связывалась с миссионерскими целями, становится ясно, что христиане
не справлялись с ее исполнением. Любовь ради чего-то это не
любовь и совсем не то, что Иисус имел в виду.
Вторая мысль тоже самокритичная. Она вытекает из истории
восприятия заповеди любви к врагам. Ведь она крайне
неоднозначна. Она является историей использования любви или ее
игнорирования ради каких-либо христианских целей. Я думаю,
что из этой истории можно научиться тому, что настоящая
любовь возникает тогда и только тогда, когда христианская
религия служит ей, но не тогда, когда любовь служит христианской
религии. Любовь может жить лишь тогда, когда она сама ш лно-
та и цель, эталон веры и дар жизни, но не тогда, когда она
используется христианством как средство самопрезентации или
достижения своих целей548.
Третья мысль углубляет наши размышления: Иисус, Матфей
и критики этой заповеди сходятся в том, что она не является
«естественным» требованием. Но это и невозможно! Иисус
сформулировал ее в ярком контрасте с «естественным»
поведением. Она — не тактика бойца, не великодушие победителя,
не проявление отчаяния побежденного и не рассудительность
мудреца. Иисус выдвинул свое требование, исходя из
совершенно «неестественной» предпосылки, что наступает Царство
Божье и что человек должен ему соответствовать. Поэтому нельзя
547 Bonhoeffer, Nachfolge 122: речь идет о враге, “der Feind bleibt, ungerührt von
meiner Liebe“ — «враг остается, нетронутый моей любовью».
548 Уже ранняя история толкования заповеди любви к врагам у апологетов —
ср. выше с. 258 прим. 474-477! — обнаруживает тенденции к
инструментализации христианами любви к врагам ради самоидентификации по отношению
к другим людям.
276
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
(как это зачастую делалось в истории толкования) понимать его
как вершину «естественной» любви к людям. Матфей отстаивал
его не потому, что оно разумно, или естественно, или
целесообразно, а потому что выдвигающий его воскресший Господь
пребывает со своей общиной все дни до скончания века. Таким
образом, вопрос не в том, реалистично ли оно с тактической
или с психологической точки зрения, а достаточно ли
убедителен опыт благодати, из которой оно исходит, позволяет ли он
человеку ощутить себя свободным для такой любви. Очевидно,
что создать ее самому по божественной команде невозможно.
В этом — центральное отличие и от марксистской оценки любви к
врагам. Мао Цзэдун метко заметил, что в условиях классовой борьбы
она невозможна. «Только после ликвидации классов придет любовь
ко всему человечеству. Но в настоящее время такой любви еще нет.
Мы не можем любить врагов, не можем любить отвратительные
тенденции в обществе. Наша цель — их уничтожение»549.
Фундаментальное в христианской сфере различие между принятием грешника
и отвержением греха550 не имеет здесь аналога. Напротив, человек
так сильно отождествляется с его классовой принадлежностью и его
классовой точкой зрения, что любовь к врагам повлекла бы за собой
только ослабление борьбы со злом. Но христианская вера, исходя из
Царства Божьего, пытается провозглашать безусловное Божье «да» к
человеку даже в мире, находящемся в борьбе. Вот что имеется в виду,
когда речь идет о любви к врагам.
Но эта последняя мысль показывает, что провозглашение
безусловного Божьего «да», обращенного к человеку, не может и
не должно отвечать на вопросы, касающиеся стратегии в
борьбе за социальную справедливость или за выживание
человечества. Его оправданность и крепость находятся в другой
плоскости. Осуществление «экстраординарного» должно — особенно
на уровне политики — состоять в «компаративном»551: больше
549 Мао Tse Tung, Reden auf der Beratung über Fragen der Literatur und Kunst in
Yenan, in: Mao Tse Tung über Literatur und Kunst, Peking 1961, 137.
550 Одно из классических мест — Климент Александрийский, Стромата 4,93,3
(«согрешение состоит ... в делании, не в бытии»).
551 Различие между «экстраординарным» (“das Außerordentliche“) и
«компаративным» (“das Komparativistische“) проводит Weder* 151.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 277
справедливости, мира и взаимного уважения. Карл Фридрих
фон Вайцзекер назвал это «разумной любовью к врагам»552.
Как политическая стратегия или политическая альтернатива
классовой борьбе она необходима ради любви к человеку. Но она
не «любовь к врагам» в духе Иисуса, а лишь некая
перспектива, вытекающая из нее. Иисус не намеревался улучшить
ситуацию в мире. По Иисусу, дела любви к врагам — это выражение
безусловного Божьего «да» к человеку ради него самого. Они
необходимы в фундаментальном смысле, они стоят в стороне
от любых реалистичных стратегий «разумной любви» — и
впереди них.
2.3 Превосходящая праведность II:
отношение к Богу (6:1-18)
Центральный раздел Нагорной проповеди 6:1-18 короче, чем
5:21-48 и 6:19-7:11. Он состоит из трех строф, посвященных
наставлению в правильном благочестии. Перед ними стоит
заголовок (6:1). После второй строфы следует вставка.
Евангелист вставил сюда молитву Господню (6:9-13) и обрамил ее
двумя логиями (6:7-8.14-15). Все наставления имеют
одинаковую структуру: после отрицательной части (ст. 2.5.7-8.16)
следует положительный антитезис (ст. 3-4.6.9-13.17-18). Так
что формально молитва Господня — положительное
противопоставление многословной молитве в ст. 7-8; но по
содержанию она выходит за эти рамки. Приложение ст. 14-15 еще
раз подчеркивает важный аспект молитвы. Таким образом,
молитва Господня — центр этого раздела и, соответственно,
всей Нагорной проповеди. Ее заглавное слово «Отец (на
небе552 “intelligente Feindesliebe“; попытка Weizsäcker*, исходя из этого понятия в
Нагорной проповеди, провести политические линии, наглядным образом
отражает тот факт, что здесь речь не может идти о прямом ее применении, а
лишь о попытке осуществления Нагорной проповеди в политике. При этом
исходной точкой для Вайцзекера является не столько эсхатологическая
радикальная любовь к врагам из Мф 5:44, сколько значительно более доступное
Золотое правило из Мф 7:12. Ср. ниже с. 417 по Мф 7:12.
278
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
сах)» — ведущий лозунг всего раздела, повторяющийся
постоянно и таким образом отпечатывающийся в памяти читателей
(ст. 1.4.6.8.9.14.15.18). Оно также связывает данный раздел
с предыдущим и с последующим (5:16.45.48; 6:26.32; 7:11.21).
Частое употребление слова πατήρ уже чисто внешне указывает
на содержательный центр. Несмотря на составной характер,
этот раздел производит впечатление единого целого: ключевое
слово προσεύχομαι создает тесную связь между ст. 5-6 и ст. 7-13.
Приложение ст. 14-15 как по языку, так и по содержанию
возвращается к самому подробному из прошений в «Отче наш» —
прошению о прощении из ст. 12.
Для комментирования рекомендуется в виде исключения отойти
от порядка перикоп и предвосхитить три строфы наставления 6:2-
6.16-18.
2.3.1 О МИЛОСТЫНЕ, МОЛИТВЕ И ПОСТЕ (6:1-6, 16-18)
Литература:
Betz, Hans D., Eine judenchristliche Kult-Didache in Matthäus 6,1-18 /
под ред. Georg Strecker, Jesus Christus in Historie und Theologie
(юбилейное издание в честь H. Conzelmann), Tübingen:
Mohr-Siebeck 1975, 445-457; Dietzfelbinger, Christian, Die Frömmigkeitsregeln von
Mt 6,1-18 als Zeugnisse frühchristlicher Geschichte, ZNW 75 (1984)
184-201; Dupont, Béatitudes III 260-272; George, Augustin, La justice à
faire dans le secret (Matthieu 6,1-6 et 16-18), Bib. 40 (1959) 590-598;
Gerhardsson, Birger, Geistiger Opferdienst nach Matth 6,1-6.16-21 /
под ред. Heinrich Baltensweiler u.a, Neues Testament und Geschichte
(юбилейное издание в честь О. Cullmann), Tübingen: Mohr-Siebeck
1972, 69-77; Klostermann, Ench, Zum Verständnis von Mt 6,2, ZNW 47
(1956) 280-281; Nagel, W., Gerechtigkeit — oder Almosen? (Mt 6,1), Vig-
Chr 15 (1961) 141-145; Schweizer; Eduard, , Der Jude im Verborgenen ...,
dessen Lob nicht von Menschen, sondern von Gott kommt4. Zu Röm
2,28f und Mt 6,1-18, in: его же, Matthäus und seine Gemeinde 86-97;
Syreeni, Kan, Separation and Identity: Aspects of the Symbolic World
of Mt 6,1-18, NTS 40 (1994) 522-541; Tannehill, Robert C., The Sword
of his Mouth, 1975 (SemSup 1), 78-88; Tilborg, Jewish Leaders 8-13;
Zeller, Mahnsprüche 71-74.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 279
1 Но смотрите, не практикуйте свою праведность1 перед людьми,
чтобы они обращали на вас внимание. Иначе вы не имеете
награды у вашего Отца на небесах.
2 Итак, когда ты практикуешь благотворительность,
не труби об этом перед собой,
как делают лицемеры в синагогах и па улицах,
чтобы люди прославляли их.
Аминь, говорю вам: у них уже? есть своя награда.
3 У тебя же, когда практикуешь благотворительность,
ттгяад левая пусть не знает, что делает твоя правая,
4 чтобы твоя благотворительность была втайне.
И твой Отец, глядящий в тайное?, воздаст тебе4.
5 И когда вы молитесь,
кг будьте как лицемеры,
ибо они любят стоять в синагогах и на углах улиц и молиться,
чтобы быть видными у людей.
Аминь, говорю вам: у них уже есть своя награда.
6 Ты же, когда молишься,
«войди в комнату твою и затвори дверь»,
чтобы молиться твоему Отцу, Который втайне.
И твой Отец, глядящий в тайное, воздаст тебе.
* * *
16 Когда же вы поститесь,
не становитесь такими, как угрюмые лицемеры,
ибо они делают свои лица невзрачными,
чтобы люди взирали на них3 как на постящихся.
1 Вариант чтения έλεημοσυνη из textus receptus (отстаиваемый Naget*), скорее
всего, проник сюда из ст. 2-4.
2 Слово άπέχω — термин из делового языка: «уже получил», «уже расписался
в получении».
s Дословно: в тайнам, как и в ст. 4а. Дословный перевод бессмыслен, потому
что Отец не находится во тьме. Объяснения: а) одинаковая формулировка в
ст. 4а и 46 на основе нечеткого разделения употребления слов έν и εις. б) Ара-
меизм, но в арамейском языке формулировка 2 КОП в смысле «видеть что-то»
не принята (против Jeremias, Theologie 209).
4 Textus receptus добавляет έν τφ φανερφ, таким образом свидетельствуя об
эсхатологическом толковании будущего времени.
5 Дословно «чтобы показываться людям», «чтобы быть заметными для людей»
(то же, что в ст. 5). Данный перевод был выбран для того, чтобы передать
игру слов άφανίζω — φαίνω.
280
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Аминь, говорю вам: у них уже есть своя награда.
17 Ты же, постясь,
помажь свою голову и умой свое лицо,
чтобы не люди смотрели на них как на постящихся, а твой Отец
втайне.
и твой Отец, глядящий в тайное, воздаст тебе.
Анализ
1. Построение
Словами δικαιοσύνη (6:1), εμπροσθεν των άνθρώπων, πατήρ ... εν τοις ούρανοίς
(6:1) и δοξάζω (6:3) эта перикопа связывается с 5:16 и 20, редким словом
άφανίζω (6:16, 19.20) — с 6:19-24. Кроме того, ст. 7 (εθνικοί) содержит
отсылку на 5:47. Снова становится ясно, что евангелист, несмотря на
явную цезуру, связывает разделы вместе. Тема праведности, заданная
в 5:20, обсуждается дальше, но под другим углом зрения, уже
упомянутым в 5:16. Ключевое слово «лицемеры» и особенно πρός τό θεαθήναι
αύτοίς (ст. 1) снова появляется в гл. 23 (ср. 23:5!): там произойдет
окончательное подведение итогов.
Стихи 2-4, 5-6 и 16-17 образуют цельную композицию, состоящую
из трех строф. Каждая строфа состоит из отрицательной и
положительной частей. Как отрицательная, так и положительная содержат
1. описание ситуации (милостыня, молитва, пост), 2. запрет либо
повеление, 3. указание на намерение и 4. божественное
обетование либо отказ в нем, сформулированный с использованием слова
«аминь». Каждое предостережение содержит сравнение с
«лицемерами»; поэтому оно несколько длиннее, чем положительное
соответствие. Язык — составная строгая проза, не поэзия; мы не видим
ни ритмов, ни параллелизмов в строгом смысле слова,
присутствует лишь соответствие. Последнее, заключительное наставление о
правильном посте несколько длиннее, как и подобает заключению:
противопоставление человека и «Отца, Который втайне» еще раз
специально формулируется в ст. 186. Все три строфы стоят под знаком
одних и тех же пар противоположностей: публично — тайно; люди —
Отец; награда в настоящем (άπέχουσιν τον μισθόν αύτών) — награда в
будущем (ό πατήρ ... άποδώσει). Особенно впечатляет то, что только
во второй половине строфы, когда речь идет о милостыне, молитве
и посте втайне, вводится небесный Отец, в то время как поведение
лицемеров с оглядкой на признание людьми приводит в
религиозный тупик. Впечатляет яркость языковых средств: заостренная
метаПревосходящая праведность II: отношение к Богу
281
фора о трубах (ст. 2), игра слов φαίνω — άφανίζω в ст. 166 или острая
формулировка άπέχουσιν τον μισθόν свидетельствуют о таланте автора.
Несколько оборотов стали пословицами7, что тоже говорит о
языковой силе этого мастера8.
2. Редакция
О том, что автор ст. 1 — сам евангелист, с определенной вероятностью
говорят уже многочисленные отсылки к другим стихам. Языковой
анализ подтверждает это9. Стихи 2-6.16-18, вероятно, взяты из
письменного источника, который Матфей разве что слегка изменил. Но
текст содержит ряд языковых признаков, которым часто пользуется и
Матфей10, например, обозначение Бога как Отца11. Язык и богословие
евангелиста укоренены в его общине! Можно представить себе, что
источник был связан с источником первичных антитез12.
6 Переводится ли она на арамейский язык игрой слов? Или она — признак
того, что этот текст возник в грекоязычном иудеохристианстве?
7 «Трубить» о своих делах (нем. “ausposaunen“, Мф 6:2), «левая рука не ведает,
что творит правая» (нем. “Lass deine linke Hand nicht wissen, was dir rechte
tut“, Мф 6:3), “im stillen Kämmerlein“ (нет русского соответствия, дословно
«в тихой комнатке» в значении «без публики», Мф 6:6).
8 Schweizer* 88-89 и Hoffmann, Auslegung 91 пытаются возвести к Иисусу
некоторые из самых острых формулировок, причем, по их мнению, текст в целом
произошел из иудеохристианства. Проблематичная попытка! Текст настолько
целен и согласован, что напрашивается существование одного автора. Иисус
не обязательно был единственным раннехристианским учителем, умевшим
формулировать изречения «как иглы и как вбитые гвозди» (Еккл 12:11). Но
вполне возможно, что этим учителем был именно Он!
9 Типичны для Матфея: προσέχω, δικαιοσύνη, μή с инфинитивом, έμπροσθεν ...
άνθρώπων, πρός с инфинитивом, θεάομαι (?), εί δε μή γε (?), μισθός (?), πατήρ ... έν
τοίς ούρανοίς; cp. Luz I 57-77. Подробный анализ у Tilhorg; Leaders 10-11 и Dupont,
Béatitudes III 260-262.
10 Типичны для Матфея: ούν, έμπροσθεν, ώσπερ, οπως, ύποκριτής, βλέπω, μισθός,
άμήν, πατήρ, άποδίδωμι, έστώς (?), φαίνω. Но кроме них текст содержит много
слов, встречающихся только здесь. Gundry 102 исходит из того, что Матфей
зафиксировал его письменно.
11 Слово πατήρ без добавления «небесный» как обозначение Бога не типично
для Матфея, но предметная близость к Матфею сильна. Основополагающими
компонентами нашего текста и мышления евангелиста являются, кроме этого,
идея награды и мотив лицемерия.
12 Так в рамках разных общих концепций, напр. Dupont, Béatitudes I 161-162-181;
Kilpatrick, Origins 26; Soiron, Bergpredigt 129-130. Ср. выше с. 144-145.
282
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
3. Развитие традиции и форма
Текст, по моему мнению, не поддается декомпозиции. Между
отдельными строфами есть мелкие асимметрии; но обязательно ли была строго
симметричной уже первоначальная версия? Можно предположить, что
она сформулирована исключительно во втором лице единственного
числа, поскольку Матфей, как показывают стихи 1, 7-15,
предпочитает множественное число13. Одинокая аллюзия на Писание в средней
строфе14 еще не дает повода предполагать наличие обработки. Этот
текст целен15.
Он не подходит ни под один из заданных жанров. Betz*
несколько неуклюже говорит о трехчленной «дидахе культа» (лучше: “ritual
instruction“16 — «культовые предписания», так как речь идет не
собственно о «культе»!). Но единую троичную схему по содержанию или
по форме показать невозможно17. Родственный жанр — наставление
в традиции Премудрости. Для него типичны второе лицо
единственного числа, конкретность, склонная к гиперболизму, и сопоставление
запрета и повеления18. Нетипичны — эсхатологическое оформление
небесной награды (ст. 4, 6, 18 окончание), завершение запрета
выражением, включающим «аминь» (ст. 2.5.16 окончание) и конкретная
стилизация противоположного типа, то есть иудейского лицемера.
Наставление имеет не общий смысл, как другие изречения в стиле
Премудрости, у него есть конкретный адресат и конкретный
собеседник. Связь трех разных тем в трех строфах нетипична для
наставлений в стиле Премудрости. Все это указывает на ситуацию, в которой
обширное полемическое обучение основным измерениям благочестия
стало необходимым. Симметричная стилизация в этих строфах
помогает выучить текст наизусть.
13 Schweizer 86.
14 Единственное число την θύραν соответствует Ис 26:20 LXX, вопреки
древнееврейскому тексту. Еще один (слабый!) признак того, что, возможно, текст
был изначально сформулирован на греческом?
15 Dietzfelbinger* 198-199 и Davies 8с Allison I 583 допускают, что ст. 3 мог
существовать как изречение Иисуса независимо от нынешнего контекста, как мы
его снова видим в Евангелии от Фомы, логия 62. Но похожие оксюмороны
(ср., напр. Мф 8:22; Мк 1:17) передавались вместе с контекстом.
16 Betz* 445; его же, Sermon 330.
17 Тов 12:8 называет молитву, пост, милостыню и праведность; Сир 34:13-36:17
охватывает гораздо более широкую область. Евангелие от Фомы 6 = Р Оху 654
добавляет пищевые предписания, 2 Клим 16,4 — любовь.
18 Ср. Zeller, Mahnsprüche везде.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 283
4. Происхождение
Восходит ли данный текст к Иисусу? Исходя из критерия несходства,
ответ прост: текст воспринимался как иудейский19 либо реформированно-
иудейский20 и поэтому не был подлинным. Однако послепасхальное
происхождение тем самым вовсе не доказано21. Главный аргумент против
аутентичности — напряженность по отношению к Мк 2:19а, где сказано,
что ученики не постятся. Можно объяснить это следующим образом: Мф
6:16-18 может быть общим наставлением народу, а Мк 2:19а — относиться
к особой ситуации учеников. Или: Мк 2:19а может рассматривать
практику круга учеников как группы, в то время как Мф 6:16-18 говорит о
личном посте отдельного человека. Выражение άμήν λέγω ύμίν и «Отец»
как обозначение Бога — это язык Иисуса, Христа. Так что автором может
быть иудеохристианин, находящийся под влиянием языка Иисуса. Но
текст не содержит никаких следов христологии, каковых следовало бы
ожидать, раз речь заходит на тему поста (ср. Мк 2:20!). Значит, он все
же происходит от Иисуса? В пользу этого, возможно, говорят
гиперболические формулировки22 и обращение к отдельному человеку. Не
только богослужение в храме или в синагоге, фарисейские постные дни или
зачатки иудейской общинной благотворительности не интересуют текст,
но и — а это в данном случае гораздо более значимо — христианские
богослужения с их общинными молитвами23. Объясняется ли это одним
лишь стилем наставления в духе Премудрости? Итак, касательно
происхождения данного текста остаются открытыми множество вопросов,
которые легко могло «решить» более раннее исследование, исходящее
из одного лишь критерия несходства. Конечно, проще всего было бы
19 Hörnchen, Weg 117 со взглядом на «фарисейскую» идею награды.
20 Betz* 456; ср. G. Schille, Das vorsynoptische Judenchristentum, 1970 (AzTh I 43),
44-45. Он считает, что эта «дидахе культа» — антифарисейская и настроенная
критично по отношению к храмовому культу (456-457). Но многочисленные
фарисейские / раввинистические параллели к данному тексту говорят не в
пользу жесткой антифарисейской направленности; ср. ниже с. 288. Верно то,
что текст Мф 6:2-6.16-18 — наставление отдельному человеку, в силу этого он
выводит за скобки публичный культ любого рода.
21 Betz* наглядно показывает дилемму: согласно ему, люди, передавшие этот
текст, не восходящий к Иисусу, должны были быть «близкими к Иисусу по
времени и богословию» (“zeitlich und theologisch nahegestanden“); здесь «нигде»
(“an keiner Stelle“) не заметно христианского влияния (456.450).
22 Ср. об этом ниже с. 286-288.
23 Вопрос об отношении данного текста к христианским общинным
богослужениям всегда волновал историю толкования, и это вполне оправдано; ср.
ниже прим. 65-68.
284
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
на основании очень немногочисленных языковых наблюдений24
предположить, что исходный текст был греческим. Тогда он произошел бы
от очень одаренного иудеохристианского учителя, который составил
его — в духе и в стиле Иисуса — в момент, когда последователям Иисуса
пришлось разбираться с иудейскими практиками благочестия в рамках
синагогальной общины. Но и это не является доказанным.
Происхождение текста от Иисуса остается возможным.
Объяснение
Стих 1
Вводный стих у Матфея — заголовок, передающий краткое
содержание. Его функция двойная: он должен, во-первых, обобщить текст.
Милостыни, молитва и пост — примеры, наглядно объясняющие
правильное отношение к Богу. Слово δικαιοσύνη снова25 означает
поведение, какого хочет от человека Бог, небесный Отец. Предмет-
но оно соответствует тому, что мы называли бы «благочестием»26.
Во-вторых, этот заголовок призван закрепить данный фрагмент в
его контексте. Он указывает вперед на 23:5 и таким образом
поддерживает второе, паренетическое направление вводной части
большой речи «Горе!», обращенной против фарисеев и
книжников. Но он указывает и назад на 5:20, повторяя слова «ваша
праведность». Из 5:20 читатели еще помнят фарисеев и книжников. Соот-
ветственно, о них они и подумают, услышав о «лицемерах». Таким
образом, в макротексте Евангелия от Матфея данный текст — это
кирпичик в попытке выяснить отношения с основной частью
иудаизма, представляемой фарисеями и книжниками.
В Дихахе, которая освещает дальнейшую историю общин Матфея27,
данная тенденция получила дальнейшее развитие: иудаизм и христианство
разделились, «лицемеры» теперь иудеи как таковые. Соответственно в
качестве различительного критерия уже не годится тот, что был
главным для Матфея, то есть правильный настрой в благотворительности,
молитве и посте. Теперь «лицемерие» иудеев состоит попросту в том,
24 Ср. выше прим. 3.6.14 и ниже прим. 73.
25 Ср. Luz I по 3:15; выше по 5:4; 5:20.
26 Ср. Davies, Setting 307.
27 Ср. Luz I 103.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
285
что они — в отличие от христиан — постятся по понедельникам и
четвергам и что они не молятся молитвой «Отче наш» (Дид 8,1-2).
Стих 2
Затем следуют три примера. В них речь идет о формах
выражения иудейского благочестия28, имевших центральное значение
и в христианских общинах29. Первая строфа говорит о личной
благотворительности. Слово έλεημοσύνη (от этого греческого
слово произошло немецкое слово «Almosen»30) имело в
иудейском греческом не только общее значение «милосердие», но и
более специальное — «благотворительность», «милостыня»31. Во
времена первых христиан в синагоге на уровне общины еще не
было организованной опеки над бедными. В древнем мире она
была чем-то уникальным. Распределение десятины для нищих
было делом каждого отдельного человека. Но тем настоятельнее
подчеркивалась необходимость благотворительности32.
Иудейские источники свидетельствуют о том, что случалось
злоупотребление милостыней, поскольку она была удобным поводом
для публичной демонстрации своей праведности.
Однако не было случаев благотворительности, имевших прямо-таки
сенсационный характер, так что можно было трубить по ее поводу
в синагогах33 или на улицах34. Здесь текст, используя широко
распро28 Ср. выше прим. 17. У раввинов существует триада: молитва — милостыня —
покаяние (Bill I 454; IV 553-554). В иудаизме и в раннем христианстве часто
встречается комбинация: молитва — пост.
29 Довольно искусственным получается сопоставление с Втор 6:5 в Gerhardson*
73-74: молитва = любовь к Богу сердцем; пост = бичевание души (!); милостыни
= богослужение «силой» (обратите внимание на порядок в Втор 6:5!).
80 BE I, 171966, 362. То же касается английского “aims“ и французского “aumône“.
31 Przybylski, Righteousness 100-101 указывает на то, что различие между δικαιοσύνη
и έλεημοσύνη у Матфея соответствует современному ему различию между p“Iÿ
и npHÿ у ранних таннаитов.
32 Bill. IV 537-545; Moore, Judaism II 162-174.
Соседство слов «синагоги» и «улицы» / «углы улиц» ясно показывает, что
συναγωγή здесь означает не «собрание», а здание. Это наблюдение Syreenv* 528
прим. 15 важно в свете спорного до сих пор вопроса, существовали ли в первом
веке от P. X. в Палестине синагогальные здания.
34 Ср. ниже прим. 69.
286
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
страненную метафору, становится иронично карикатурным35. Тем не
менее о пожертвованиях вполне могли публично объявлять в
синагоге или на богослужениях с постом36. Кто давал особенно много, тому
доставалась особая честь: например, он мог сидеть рядом с рабби37.
Такой вид самовыражения с помощью благих дел был распространен
повсеместно: эллинистические города кишели надписями и статуями в
честь «благотворителей», прославившихся своими λειτουργίαι
(пожертвованиями на общее дело). Это была античная форма спонсорства!
Такую практику благотворительности с целью самодемонстра-
ции, изображая ее в виде гиперболической карикатуры, текст
критикует как лицемерие. Υποκριτής, исходя из греческого
словоупотребления — нейтральное слово, означающее «актер». В
переносном смысле, в применении к области этики, оно как в
греческой38, так и в иудейской среде обретает отрицательный
смысл и обозначает человека, чьи дела или сущность
противоречат его собственным словам. В отличие от Мф 23 здесь критике
подвергаются не поступки иудейских противников общины, а их
настрой: дающие милостыню упрекаются в том, что они подают
ее не из любви к ближнему или ради Бога, а ради самих себя. Они
уже получили свою награду через оказываемые им почести. За
этим упреком стоит раввинистическое представление об
уравнивающей Божьей справедливости: одним — предпочтительно
35 Демосфен, Речи 25,90 (797), Ахилл Татий 8,10,10; Дион Хрисостом, Речи 8,2;
Цицерон, Epistulae ad Diversos 16,21,2; Ювенал 14,152; ср. выражение «трубить
о своих делах», немецкое “ausposaunen“, французское “trompetter“, английское
“trumpet forth“, “sound one’s own trumpet“.
36 Bill IV 548-550 под η, ζ, θ, ι, λ.
37 Хорайот 3,48а,57 (Bill TV 550). Ср. Сир 31:12: «о милостынях его будет
возвещать собрание».
38 Нет фундаментальной разницы между греческим (часто нейтральным) и
иудейским (часто отрицательным) словоупотреблением. Там, где это понятие,
будучи прямой, связанной с областью этики метафорой, появляется в
греческом, оно опять же сформулировано отрицательно (примеры у U. Wilckens,
статья ύποκρίνομαι κτλ, ThWNT VIII 561.16 сл.). В иудаизме, где мало интересуются
этой темой, доминирует именно такое метафорическое словоупотребление.
В большинстве случаев ύποκριτής — это не просто «нечестивец», это слово
означает человека, который что-то имитирует; ср. напр. 2 Макк 6:21-28; Сир
1:28-29; Иов 36:13. Поэтому перевод «лицемерие» почти всегда верен (против
Wilckens, там же 564,29-30). Ср. также Luz III 321.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 287
язычникам и злодеям — награда за добрые дела дается на
земле, а на небе следует наказание; а праведники часто страдают
на земле, зато вознаграждаются на небесах39. Если читать этот
текст сам по себе, то есть на уровне доматфеевской традиции,
то лицемеров нельзя отождествить с какой-либо определенной
иудейской группой или, тем более, с «синагогой»40, они являются
обобщающим отрицательным примером. Текст никого не
обвиняет напрямую, но каждый понимал, против какого основного
настроя он направлен. Вероятно, только евангелист Матфей,
начинает подразумевать здесь конкретно фарисеев и книжников.
Стихи 3-4
Противоположную позицию текст формулирует тоже
заостренно и гиперболично41: левая рука не должна знать, что делает
правая. Этот образ, ставший крылатым выражением42, нельзя
перегружать: имеется в виду не то, что «и он сам, оказывающий
милосердие, не должен знать, что оказывает милосердие»43.
Идеал «полностью неосознанного, нерефлектированного»
совершения добра44 этому тексту чужд. Данный образ означает лишь: о
твоей милостыне не нужно знать никому, даже самому
близкому человеку. Благотворительность происходит перед Богом, от
которого ничего не скрыто45 и который — еще одна иудейская
мысль46 — на Последнем суде сделает скрытые поступки
явными, награждая и наказывая. Это — перспектива
эсхатологического суда, совершаемого по делам — как у Павла в Рим 2:16.28-29.
39 Bill. I 390-391; II 231-232.
40 Вопреки Dietzfelbinger* 188-196.
41 В древнецерковной экзегезе гиперболического толкования держались почти
исключительно Иоанн Златоуст 19,2 = PG 57,275 и зависящие от него экзегеты.
42 Литературно зависима от Матфея Правая Гинза I 104 = Lidz Ginza 17,27-28.
4S Климент Александрийский, Стромата 4,138,2.
44 Bonhoeffer, Nachfolge 135.
45 Об этой мысли, распространенной в иудейском и в эллинистическом мире,
ср. Пс 98:8; Иосиф Флавий, Древности 9,3; сирийская книга Варуха 83,3;
греческие параллели в Betz, Sermon 340.
46 Примеры у Schweizer* 90-91; эсхатологический момент особенно 2 Макк 12:41;
Рим 2:16; раввинистические примеры у Bill. I 391-396.
288
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Таким образом, текст исходит из того, что благотворители
получат награду от Бога47. Но он не призывает прибегать к хитрости
и жить с более тонкой, а именно религиозной формой
самоутверждения. Он использует указание на награду, действительно
получаемую от Бога, чтобы раскрыть человеческое
самовыражение как тайную цель добрых дел.
Похожие требования выдвигаются в многочисленных иудейских и
эллинистических текстах. Тексты Премудрости предостерегают от
религиозного лицемерия (Сир 1:28-29) и рекомендуют «подарок
тайный» (Притч 21:14). Рабби Цадок (I век) предостерегает от того, чтобы
делать из Торы венец, которым можно хвалиться (Мишна, Авот 4,5).
Снова и снова поддерживается максима: нужно подавать милостыню
бедному тайно, чтобы публично не смущать его48. Поэтому и
рекомендуется класть деньги в «комнату молчаливых» (Мишна, Шкалим 5,6).
Практика публичного обещания милостынь критикуется шаммаита-
ми49. Благотворительность ради собственной славы воспринималась
как нечто исключительно языческое50. В эллинистических, прежде
всего стоических текстах звучат подобные утверждения: «Что я делал
хорошо, я делал не для того, чтобы меня видели, а ради себя ... в
угождение себя и Бога» (Эпиктет, Беседы 4,8,17). Правда, здесь Бог — не
инстанция, судящая извне, он идентичен самому человеку в его
совести. «Нет зрителя благодетели выше совести» (Цицерон, Тускуланские
беседы 2,26[64]). Особенность иудейских текстов по сравнению с
некоторыми стоическими, а именно отказ от самосовершенствования
мудреца, обусловлена понятием Бога. Данный текст ярко выражает
его именно с помощью идеи награды (!).
Текст практически не выделяется на фоне своих иудейских
параллелей. Бросается в глаза лишь характерная для Иисуса
заостренность формулировки. В стиле Иисуса также то, что
гиперболично-образное высказывание: «левая не должна знать,
что делает правая», исключает законодательно-правовое
фик47 Вопреки Calvin I 216: “Uneigentliche Redeweise“ («несобственная манера
говорить»).
48 Примеры у Bill. I 391-392; кроме того Мишна, Ктубот 676 (ближе к концу,
Симон бар Иохай). Дополнительные примеры у Davies 8с Allison I 579-580.
49 Тосефта, Шаббат 16,22 (136) = Bill. IV 548.
50 Мишна, Бава Батра 10b = Bill I 204.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 289
сирование такой практики. Придумать пути исполнения этого
требования предоставляется воображению слушателя51. И,
наконец, община видит в обозначении Бога «Отец твой»
напоминание об отношениях Иисуса с Богом, то есть знание о любящем,
близком Боге.
Стих 5
Во второй строфе речь идет о правильной молитве.
Предпочтительное место молитвы для иудеев — синагога52. Но так
как она не понимается как священное место, молиться можно
в принципе везде53. Скорее всего, в тексте подразумеваются
регулярные молитвы: утренняя, дневная и вечерняя.
Поскольку время молитвы точно не зафиксировано, как, например,
в исламе (задаются лишь определенные временные рамки)54,
то люди, которые молились на углах перекрестков55, на виду у
всех, бросались в глаза50. В синагоге, возможно, имеется в виду
свободная молитва вслух, произносимая отдельными людьми
на богослужениях57. В иудейских текстах эта практика не про-
блематизируется, хотя, видимо, молитва на улице была
нередкой58, а молитвы в частных помещениях считались
образцовыми59. Вероятно, для большинства иудеев молитва сама собой
разумелась настолько, что просто не подходила в качестве
средства для особой самодемонстрации. Трудно сказать, откуда
берется в тексте эта особая чувствительность к молитве как к
51 Ср. Tannehill* 85-88.
52 Слово προσεύχη может даже обозначать синагогу.
53 Bill. I 399-400 под пунктом е.
34 Мишна, Брахот 4:1: «Утренняя молитва обязательна до полудня, молитва
Мишна — до вечера ... вечерняя молитва не имеет определенного срока;
молитву Мусафа можно совершать весь день».
53 Слово πλατεία означает главную улицу, в отличие от общего понятия όδός.
36 В иудаизме принято молиться стоя. Молитва восемнадцати называется
также ЛТ9?·
57 Ср. / Heinemann, Prayer in the Talmud, 1977 (SJ 9), особенно 191-192.
58 Bill. I 399-340.
39 Cp. 4 Царств 4:33; Филон, О жизни созерцательной 25-27 (у терапевтов дома
есть μοναστήριον, где они изучают Библию и молятся); Завет Иакова 1,9 (Иаков
молится в скрытом месте).
290
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
потенциальному акту самовыражения. Может быть, она была
характерна для самого Иисуса?60
Стих 6
И снова положительное наставление дается резко и образно:
«иди в твою комнату!» Вообще, ταμείον — это кладовка, каковая
всегда наличествовала в палестинском крестьянском доме61, но
в более широком смысле это и любая скрытая комната, которую
не видно с улицы. Однако эта заповедь не только
предписывает определенные места для молитвы или запрещает синагогу в
качестве такового62. Право древнецерковное толкование: «не
место (τόπος) ущербно, а манера (τρόπος) и намерение (σκόπος)»63.
Скорее, это высказывание с помощью образов и гипербол задает
правильный молитвенный настрой, ведь именно молитва может
стать средством благочестивой самодемонстрации. Его
намерение состоит в том, чтобы обратить внимание на эту опасность
и научить правильно молиться исходя из нее. Молитва должна
ориентироваться только на Бога, который снова называется
60 В Л к 18:13 мытарь стоит в храме сзади, в отличие от фарисея. Об Иисусе
предание часто сообщает, что Он молился в уединенном месте (Мк 1:35;
6:46; Мф 14:23; Лк 5:16; 6:12; 9:18.28-29; ср. Мк 14:32-42). Конечно, эти места
не являются прямыми историческими свидетельствами, но все же они могут
передавать историческую реальность. Тогда чувствительность по отношению
к публичным молитвам могла быть наследием Иисуса — даже если сам текст
все-таки происходит не от Него.
61 Krauss, Archäologie I 44.
62 Syreeni* 527-537 делает из ст. 6 вывод, что община, сформулировавшая этот
текст, состояла в первую очередь не из иудеев, молящихся в синагогах, а имела
свое собственное молитвенное место (и свою собственную
благотворительность), которая оставалась «скрытой» для внешних. Такое вряд ли возможно!
Ведь ταμείον — кладовка — была бы странным шифром для христианских
молитвенных помещений, и скрытость, открытая только для небесного Отца,
вряд ли присутствует в христианских собраниях. Проще предположить, что
в этих трех строфах речь идет о частной благотворительности, а также о
молитве и посте отдельных людей; богослужение же в синагоге или в общине
не рассматривается.
63 Феофилакт 204; подобно, напр. Opus imperfectum 13 = 709. Церковное
толкование со времен Оригена, фр. 116 = GCS Orig XII 62 подчеркивает, что можно
молиться в любом месте. Это убеждение было решающим для аллегорического
толкования: текст нельзя понимать буквально!
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 291
Отцом, а значит, Богом Иисуса. Весьма неуместным
представляется высказывание о том, что Он наградит за правильные
молитвы64, попавшее сюда «благодаря» симметрии строф.
История восприятия
В данном тексте прямо не поднимается ни вопрос о
христианской общинной молитве, ни об общинной молитве в синагоге
или в храме. Церковное толкование, с одной стороны,
откровенно пыталось увести христианскую общинную молитву из-под
критики этого текста, в то время как, с другой стороны, стало
разуметься само собой, что Иисус осуждает иудейскую
молитвенную практику в принципе.
а) Общепринятое мнение подразумевает, что совместная молитва
христиан на богослужении не предоставляет возможности для
демонстрации собственного благочестия65. На общинных богослужениях
молящийся должен взирать только на Бога66. Метафоры в ст. 6 толковались как
аллегория. Имеются в виду комнаты сердца и двери чувств67. Только в
пиетизме данный текст начинает пониматься в том числе и дословно, а
именно как призыв к домашним богослужениям и закрытым “collegia“68.
б) Наряду с этим существует тенденция к принципиальному осуждению
иудейских молитв. Все три строфы данного текста толкуются в
обобщающем антииудейском ключе, что впервые появляется в зачатках еще
в Дид 8,1-2. Относительно первой строфы можно назвать гротескный
пример толкования выражения «трубить»: целое тысячелетие,
несмотря на многочисленное протесты, сохраняется легенда о том, будто в
синагоге во время подачи милостыни трубили, чтобы привлечь
внимание нищих69; и даже ученый XX века питал серьезные надежды на то,
64 Речь идет не об обещании, что молитвы, совершаемые втайне, будут
услышаны, а о награде за такую молитву на Страшном суде.
ьъ Maldonat 1113.
66 Calvin I 204.
67 Ср. Иларий 5,1 = SC 254,50.
68 Lapide 157 высказывается против этой “ridicula haeresis“.
69 Напр. Ансельм (у Фомы Аквинского (Lectura) № 563); Ансельм Лаонский 1304Б;
Петр Лаодикийский 57; Страбон 98-99; Евфимий Зигабен 229 («τινές»); Николай
де Лира, 3-й колонка по гл. 6, Tostatus, том 20,16-17; Calvin I 202; Chemnitz 466;
Cocceius 13; Lapide 155; Bengel 48; Paulus I 560 и т. д.
292
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
что отсутствующее подтверждение такой шумихи еще будет найдено70.
Уже у Оригена иудейская молитва становится неполноценной, — даже
там, где она не отличается от христианской: существует
принципиальная разница между общиной, которая безупречна, и синагогой.
Молящийся в синагоге «не далек от “углов улиц”. Но христианин не
таков»71, так как он молится в христианской общине. Так «синагога»
становится просто абстрактным ругательством.
На данном фоне следует сказать: если бы данный текст возник
в общине, было бы заметно, что христианская молитва в нем
не противопоставляется иудейской. В нем речь идет о
молящемся, а не о молитве, и потому он обращен не против какой-
либо общинной молитвы, будь то молитва христианская или
иудейская. Речь идет о вопросе, как молиться про себя, причем
с соответствующими изменениями, касающимися и общинного
собрания. В перспективе данного, описывающего конкретные
примеры, текста это может означать следующее: «молитва как
демонстрация веры, молитва как завуалированная проповедь»,
молитва как дидактическая подготовка слушателя к проповеди
или как подведение итогов содержания проповеди. «Молитва
как инструмент назидания — полный нонсенс, это не молитва.
Молитва не есть молитва, если человек в ней хочет сказать кому-
нибудь что-то, кроме Бога»72.
Объяснение
Стих 16
Третья строфа о посте также рисует заостренный образ
лицемера. Слово σκυθρωπός («с мрачным взглядом») в эллинистической
литературе любят применять к последователям бросающихся в
глаза чужих культов73. Подразумевается, например, вретище, непо-
мазанная и посыпанная пеплом голова — то, что было
характер70 Bomhäuser, Bergpredigt 122-123.
71 Оригеп, О молитве (лит. ниже с. 303) 20,1.
72 “Gebet als Glaubensdemonstration, Gebet als Predigt“, “Gebet als Instrument
der Erbauung ist heller Unfug, ist kein Gebet. Gebet ist kein Gebet, wenn man dabei
einem anderen als Gott etwas sagen will“, Barth, KD III/4, 96.
73 Betz, Sermon 420. Согласно Бетцу, соответствующего еврейского слова нет.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
293
но для общины лишь в День примирения74 и при общем посте в
экстремальных ситуациях — например, в случае засухи75. Но
данный текст подразумевает личный пост как выражение скорби,
покаяния, как акт смирения или средство усиления молитвы76;
такой пост был довольно популярен77. Только совершая личный
пост таким крайним образом, можно было выделиться из массы
и прослыть святым78.
Стихи 17-18
Этому подходу противопоставляется повеление мыть и мазать лицо
во время поста. Не так уж важно, заостренно и гиперболично ли
описывается здесь такое повеление (как это было в предыдущих
строфах), можно ли подумать о праздничном убранстве79, или же
имеется в виду просто обычная ежедневная гигиена80, делающая
пост незаметным внешне. Здесь, как и в двух предыдущих строфах,
речь идет не столько о конкретном распоряжении, сколько об
общем настрое скрытости и незаметности в актах благочестия. Что
конкретно означает «мыть и помазать» — это слушатели должны
определить для себя сами. Снова острые, «фокусирующие»
формулировки81 взывают к их творческому, свободному воображению. В
74 Мишна, Йома 8,1: «в День примирения запрещено есть и пить, мыться и
совершать помазания, надевать сандалии».
7Г) Мишна, Таанит 1,2-7; ср. Таанит 2,1 = Bill. TV 83-85 и примеры у Bill. TV ЮЗ-
104 (пункт Ь).105 (пункт е).
76 Ср. Таанит 1,3-7 = Bill. TV 83-84 (когда не наступают дожди); Бава Меция 85а
= Bill TV 96 (пост в особо трудных случаях); Таанит 126 = там же 96 (пост для
отмены сновидений); кроме того, примеры в Bill TV 108.
77 Bill TV 94-100 (о личном посте вообще); о распространении поста ср. Bill. II
241-244. Начиная со II века раввины предостерегали от чрезмерного поста;
ср. Abrahams, Studies I 121-122; Bill. TV 99-100.
78 Ср. отшельника Банн в Иосиф Флавий, Жизнь 11-12.
79 Так, напр. Schweizer 91. Еккл. 9:7-8 или Пс 44:8 показывают, что помазание
елеем могло быть выражением особой праздничной радости; однако об
умывании подобных свидетельств нет.
80 О ежедневной гигиене иудеев ср. Krauss, Archäologie I 209-233, о елее
особенно 229-230; Bill. TV 385 показывает положительное отношение раввинов к
римским баням; Мишна, Санхедрин даже запрещает раввину жить в городе,
в котором нет бани.
81 Ср. Tannehiti* и выше с. 238 прим. 396.
294
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
этом отношении они не только формально, но и по своему
перформативному аспекту хорошо подходят Иисусу.
Этот текст — не размышление о проблематике поста
вообще; он не дает никакого особого христианского основания для
него — например, в таком смысле, как это делает Мк 2:20. Он
просто исходит из существования поста как выражения
благочестия и стремится на его примере задать правильную
направленность постящегося к одному Богу. Речь идет о человеке, а не
о религиозном обычае82.
История восприятия
Соответственно, речь не идет ни об оправдании, ни о критике поста,
как порой считалось, — прежде всего, в реформатской традиции83.
Аллегорическое толкование тоже — хотя и по-иному — перегружает текст.
Так, например, утверждалось, что слова «помыть и помазать»
относятся к удалению греха; что елей — это елей духовной радости, любви,
сострадания или даже что это сам Христос84. Подобные аллегорические
толкования важны, потому что они по-своему стараются встроить пост
в разностороннюю христианскую практику85. Таким образом,
аллегорическое толкование оказывается важной попыткой соотнести отдельный
текст с полнотой христианской веры. В более глубинном смысле оно
соответствует образцовому характеру трех примеров.
Итоги
Здесь евангелист позволяет нам заглянуть в свое понимание
праведности, пожалуй, глубже, чем во всех других местах.
Христианская праведность должна превосходить праведность книжников и
фарисеев (5:20) не только в усердии при исполнении закона (5:20)
и не только в радикальности послушания (5:21-48), но и
внутренне, в своей цели и в своем основном настрое. Отцы церкви были
правы, подчеркивая, что теперь, после 5:21-48, речь идет о
вер82 Еще одна черта Иисуса, скрывающаяся в глубине текста!
83 Calvin I 216; подобно и Aretius 62; пост (видимо, в отличие от милостынь и
молитв, заповеданных Господом) — это «res media».
84 Страбон 103.
85 Ср. Opus imperfectum 15 = 718: лицемер — тот, кто постится “а cibis“, но
не “ab operibus malis“.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
295
ной интенции действия86. После того, как в главе 5 раскрывалось,
в чем состоит Божья воля, теперь в главе 6 речь идет о том, чтобы
сохранить исполняющего Божью волю от опасности, грозящей
именно ему. Словами Бонхеффера: шестая глава «исходит
непосредственно из этой περισσόν и раскрывает ее двояко... Призыв к
чрезвычайному есть большая и неизбежная опасность, ожидающая
на пути следования за Христом»87. Матфей осознает опасность
благих дел: «в любом человеческом настрое диавол может устроить
обман; лишь в совести хитрость невозможна»88. В этом смысле он
в главе 6 не переходит к другой теме, то есть к благочестию или к
религиозным упражнениям. Напротив, ему важна внутренняя
сторона той же праведности, о которой он говорил в антитезах. Без
размышлений об этой внутренней своей стороне она оставалась
бы весьма двусмысленной. Поэтому вершиной Нагорной
проповеди является 6:1-18, с молитвой «Отче наш» в центре, а не 5:21-48.
Такой центр Нагорной проповеди сближает Матфея с
Павлом89. У Матфея мы также обнаруживаем осознание того, что
человеческое дело характеризуется не одним лишь соответствием
требованиям Бога, но основным направлением человеческого
сердца. Напрашивается аналогия с идеей Павла о том, что как
раз собственные религиозные достижения становятся
предметом самовосхваления (ср. 1Кор 1:29-31; 2Кор 10:13-18; 11:17-
18). Для понимания Евангелия от Матфея крайне важно, что
евангелист, которого волнует вопрос о целостном, а не только
внешнем послушании Божьей воле, размышляет о правильном
направлении сердца как о решающей проблеме превосходящей
86 Примеры: Августин, Sermo 3 = PL 38, 374 (эта проповедь занимается
взаимоотношением 5:16 и 6:1); Фома Аквинский (Lectura) № 474. Метко замечает
J. Wesley, Predigten Nr. 36 (=31) II, 57: для Матфея главное «показать, как наши
действия могут стать святыми, благими и угодными из чистого и святого
побуждения». Но евангелист закрывает и возможность благочестивого намерения
тайно, отказываясь от самовыражения перед людьми, желать достичь чего-либо
у Бога. В сердцевину всего раздела он помещает молитву тому Отцу, который
«уже до вашей молитвы знает, что вам нужно» (6:7-13).
87 Bonhoeffer, Nachfolge 130.133.
88 Opus imperfectum 13 = 707.
89 Определяя взаимоотношения Матфея и Павла, на этот текст обращали
слишком мало внимания.
296
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
праведности. В разделе 6:19-34 это еще раз проявится
относительно вопроса о собственности.
Еще важнее то, что Матфей в таком контексте ставит
молитву в центр послушания и праведности. В традиционной
наставительной речи милостыня, молитва и пост стоят наравне
в одном ряду. Евангелист же выделяет молитву как средоточие
христианской жизни. С помощью добавленной логии об ответе
на молитву (ст. 7-8) и молитвы «Отче наш» он указывает на то,
что в конечном итоге одно лишь может задать человеку
правильный, сосредоточенный не на самом себе настрой по отношению
к Богу, а именно на молитву. Возможно, в своих
размышлениях он двигался в сторону того понимания молитвы, какое мы
находим в Opus imperfectum. «не может быть иного лекарства от
тщеславной хвалы, кроме молитвы ... итак, милосердие — это
подготовка к молитве, а пост — помощь в ней»90.
2.3.2 ПРОТИВ БОЛТЛИВОЙ МОЛИТВЫ
Литература:
Delling, G., статья βατταλογέω, ThWNT I 597-598; Zeller, Mahnsprüche
133-135.
7 Когда вы молитесь, не болтайте как язычники; ведь они
считают, что будут услышаны с помощью большого потока слов.
8 Итак, не уподобляйтесь им, ибо ваш Отец знает, что вам нужно,
прежде чем вы Его попросите.
Анализ
Мы имеем дело с самостоятельной логией — в языковом плане
самостоятельной настолько91, что евангелист вряд ли может считаться
90 Opus imperfectum 15 = 715.
91 Типичны для Матфея: ώσπερ, ούν, όμοιόω; ср. Luz I 57-77. Наряду с этими
словами здесь находится и многое для Матфея нетипичное: βατταλογέω, εισακούω,
πολυλογία, далее πρό с инфинитивом и πατήρ без уточнения «небесный», «на
небесах» или «Мой». Ввиду разного смысла и отчасти разного языкового
оформления сравнение конца ст. 8 с 6:32 говорит скорее в пользу
традиционности, чем против нее.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 297
ее автором92. Против авторства Матфея говорит и то, что она имеет
самостоятельный скопос в ст. 86, к которому ст. 9 прямо не
примыкает. Судя по содержанию, она может восходить к Иисусу93.
Объяснение
Смысл и этимология очень редкого слова βατταλογέω спорны.
Вероятнее всего тут связь с существительными βάτταλος или
βάττος (заика) и глаголом βατταρίζω (заикаться). Идея, вероятно,
состоит в повторении слогов, которые сами по себе
бессмысленны94. По содержанию к этому слову близка πολυλογία. Видимо,
этот запрет имеет в виду языческие молитвы, из-за
нагромождения эпитетов богов или же заклинаний производивших
впечатление болтовни95. По сравнению с этим Матфей положительно
выделяет «Отче наш» как молитву короткую.
Этот сам собой напрашивающийся смысл был затемнен в греческой
традиции толкования. Там βατταλογέω интерпретировали в смысле
φλυαρία (бессмысленная речь) и относили данное предостережение не
к длине, а к содержанию молитвы96. Согласно греческим толкователям,
текст запрещает просить о неподобающем, а именно: о недуховных,
низких, земных вещах97, о том, что внизу98, о чем нельзя молиться.
Тогда «Отче наш» — в том числе и в толковании прошения о хлебе —
ста92 Вопреки Bultmann, Tradition 141; Klostermann 54.
93 Слово βατταλογέω не говорит против арамейского оригинала, так как нам
известно (тоже звукоподражательное) арамейское слово CDSÇDS (порода palpel),
фонетическое сходство которого могло подтолкнуть к такому переводу.
94 Исихий под статьей βατολογία, βατταρίζειν, βατταρισμός, поставленных в
параллель с άργολογία άκαιρολογία, ποππύζειν, τραυλίζειν, φλυαρισμός; Etymologicum
magnum (под ред. F. Sylburg, Leipzig 1816, 173): μόλις λαλεΐν; Свида Лексикон
I 462 (Adler): πολυλογία. По предмету: Delling*.
95 Ср. E. Norden, Agnostos Theos, перепеч. Darmstadt 1956, 146-149. Пример
нагромождения эпитетов — гимн Исиде в Апулей, Метаморфозы 11,2; ср.
кроме того Деян 19:34 (2 часа); Вергилий, Энеида 4,510 (300 богов). Насмешливо
Теренций 5,1,6-7 (“idem dictum est centies“); Лукиан, Тимон 11; Марциал 7.60,3.
96 Ориген, фр. 118 = GCS Orig XII 62.
97 Григорий Нисский, О молитве (лит. по 6:9-13) 1,5 = 101-102 (временное,
низменное, жалкое земное счастье, тленное, глупое, бесполезное); Иоанн Златоуст
19,3 = PG 57, 278 (власть, слава, победа над врагами, богатство).
98 τα κάτω (Ориген, О молитве [лит. по 6:9-13] 21,1).
298
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
новится инструкцией по прошениям о небесном. Латинская традиция
никогда не следовала такой экзегезе" — в чем она вполне права, — хотя
сама из-за своего правильного толкования попала в затруднительное
положение ввиду обилия слов в церковных молитвах.
Если бы в данной логии речь шла только о наставлении в
короткой молитве, то она совпала бы с некоторыми иудейскими
текстами100, равно и с некоторыми эллинистическими
высказываниями101. Однако она направлена на нечто особенное. Уже
вторая часть предложения ст. 76 показывает, что
многословные молитвы отвергаются не сами по себе, а как средство для
того, чтобы быть услышанным. К этому скопосу
возвращается параллель-обоснование в ст. 86: центральная тема данной
логии — не длина, а ответ на молитву. Длинные молитвы не
нужны, потому что Бог знает, что людям потребно, прежде чем
они об этом попросят. Речь не просто о защите от манипуляций
и не о том, что Бог знает все и поэтому молитва не нужна, а о
том, что Бог со своей любовью пребывает с человеком еще до
того, как тот выразит свою просьбу, и таким образом
освобождает его от необходимости многословной молитвы. Данный текст
тесно связан с другими, говорящими о безусловной уверенности
в ответе и о близости Бога к человеку (ср. Мф 7:7-11; Лк 11:5-
8; 18:2-7 и обращение в «Отче наш»). Эта абсолютная
уверенность в том, что молитва будет услышана — характерная черта
Иисуса102. Вероятно, Он исходит из иудейского ожидания, что
99 Вульгата: multum loqui.
100 Bill I 403-405 прав, констатируя, что раввинистическая традиция
придерживается разных мнений насчет длины молитв и может рекомендовать и
долгую молитву. Рекомендация коротких молитв уходит корнями в традицию
Премудрости: Еккл 5:1; Сир 7:14.
101 Отвращение против “fatigare deos“ распространено: Сенека, письмо к Луци-
лию 31,5; Гораций, Песни 1,2,26. За короткие молитвы Плавт, Пуниец 1,2,203
(“paucis verbis rem divinam facito”); Марк Аврелий 5,7 (либо вообще не молиться,
либо молиться просто); Филострат, Жизнь Аполлония 1,11 (молиться лишь о
достойном, ибо боги всеведущи).
102 Есть параллели, в которых рассуждения ведутся исходя из всеведения Бога:
«Ответы языка знает Бог еще до того, как заданы вопросы» (Папирус Инсингер
124 в W. v. Bisping, Altägyptische Lebensweisheit, Zürich 1955, 117); Ксенофонт,
Меморабилии 1,3,2 сообщает, что Сократ просто просил богов о том, что
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 299
в новом мире Бог будет отвечать людям прежде, чем они
воззовут к Нему103. Актуализация этого ожидания в настоящее
время — часть наступления Царства Божьего уже сейчас. Конечно,
Он хочет не упразднить молитву, а призвать к дерзновению в
ней. Церковное толкование, которому снова и снова
приходилось разбираться с вопросом, нужна ли тогда молитва вообще,
вполне поняло это — в отличие от современного Просвещения104.
Кокцеюс очень точно замечает: «наша молитва — не причина тех
даров Бога, которые мы получаем, а скорее знак того, что Бог
уготовал нам свои дары»; то есть: молитва, заповеданная Богом,
основана на обещании ответа105.
История восприятия
а) Критика длинных молитв привела к конфессиональной полемике.
Лютер направил свою критику против «сплошной подневольной
работы уст или языка»106, то есть монастырских молитв. Понятно,
что его критика была обращена против розария и литаний107.
Честно судит X. Э. Г. Паулюс: «Молятся ли “радуйся, Мария” по счету,
или столько-то перечислений наших желаний и “Господи, помилуй”
стали частью литургии в наших (т. е. протестантских) и других
церквах — очевидно, что... как одно, так и другое противоречит простому,
благородному слову Иисуса: “Бог знает, что вам нужно, прежде чем
благо. В Рабба на книгу Исход 21,3 (по 14:15) Элеазар бен Педат применяет
Ис 65:24 (ср. ниже прим. 103) к всеведению Бога: Бог знает сердце.
103 Сродни этому — Ис 65:24 («прежде нежели они воззовут, Я отвечу» — в
эсхатоне). Об этом ожидании свидетельствует и древняя молитва Хавиену
(«приведи нас»): «прежде чем мы воззовем, Ты ответишь» (Мишна, Брахот
4,8а,45; Брахот 29а в Bill. IV 222). Мидраш, Танхума 976.117а; Танхума (изд.
Бубера) §9 (436). §23 (496) (=ВШ. TV 926) ожидают этого в мессианское время.
104 Brawn, Jesus 83: Это место “[hebt] konsequent genommen die Notwendigkeit
des Bittgebetsaktes... auf’ — «будучи понято последовательным образом,
отменяет необходимость акта просительной молитвы».
105 “Unser Gebet ist nicht der Grund der Gaben Gottes, die wir erhalten, sondern
eher ein Zeichen, dass Gott uns seine Gaben bereitet hat“, Cocceius 13.
106 “lauter gezwungene erbeit des munds odder der zungen“, Luther,
Wochenpredigten (WA 32) 417.
107 G. Voetius, De pseudo-precationibus, rosariis, litaniis, horis canonicis, et officiis
ecclesiae Romanae, in: Selectarum disputationum Theologicarum III, Ultrajecti
1659, 1013-1076.
300
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
вы просите”»108. Апологетика христианской практики опиралась на
слова ап. Павла: «Молитесь непрестанно» (1 Фес 5:17; ср. Рим 12:12).
Однако принятый тезис о том, что длинные молитвы дозволяются
“cum cordis devotione“109, не отдает должное Мф 6:7-8.
б) Данный текст также попал в водоворот антииудейской полемики. Так
как он обращен против многословной языческой молитвы,
неправильное толкование в этом случае бросается в глаза особенно ярко. Иногда
еще слышны отзвуки Мф 5:5. Так, например, Ориген мог писать: «Кто
болтает во время молитвы, тот находится... в более низком
состоянии, в состоянии “синагоги”»110. «Синагога» стала символом
негатива, преодоленного церковью, однако таким символом, с которым в
любое время могли идентифицировать настоящих иудеев. Исходя из
этого, стоит ли изумляться тому, что снова и снова — от Хроматия
до Адольфа Шлаттера — фарисеи или «иудеи» становятся теми, чью
многословную молитву якобы порицает Иисус 1П.
2.3.3 «ОТЧЕ НАШ»
Литература:
Abrahams, Israel, The Lord’s Prayer, in: его же, Studies II, 94-108; Barr;
James, Abba isn’t ‘Daddy’, JThS NS 39 (1988) 28-47; Black, Matthew, The
Doxology to the Pater Noster with a Note on Mt 6,13B, in: A Tribute
to Geza Vermes / под ред. Philip R. Davies 8c Richard T. White, 1990
(JSOT.S 100), 327-338; Brawn, Raymond, The Pater Noster as an Escha-
tological Prayer, in: его же, New Testament Essays, Garden City: Image
Books 1968, 275-320; Carmignac, Jean, Recherches sur le “Notre Père”,
Paris: Letouzey 8c Ané 1969; Carruth, Shawn 8c Garsky, Albrecht, Q 11,2b-
4 (Documenta Q), Leuven: Peeters 1996; Carter, Warren, Recalling the
Lord’s Prayer: The Authorial Audience and Matthew’s Prayer as
Familiar Liturgical Experience, CBQ57 (1995) 514-530; Dalman, Worte 283-
365; Debrunner; AIbert, Επιούσιος, Glotta 4 (1913) 249-253; Delobel, Joel,
The Lord’s Prayer in the Textual Tradition, in: The New Testament in
108 “Ob ... der Zahl nach Ave Maria! gebetet werden oder ob in und außer unseren
Kirchen so viele Vorerzählungen unserer Wünsche und ‘Erbarme dich, lieber Herre
Gott!’ liturgisch geworden sind, offen bar ist ... Eines wie das andere gegen Jesu
einfachedles, Gott weiß, was ihr nöthig habt, ehe ihr bittet’“, Paulus I 565.
109 Фома Аквинский (Lectura) № 579 вслед за Ансельмом.
110 Ориген (ср. лит. по 6:9-13) 21:1.
111 Хроматий 27 II 2-3 = CChr.SL 9а, 326 (по Лк 18:9-14); Schlatter 206-207).
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 301
Early Christianity / под ред. Jean-Mane Semin, 1989 (BEThL 86), 293-
309; Dewaillyt Louis-Marie, ‘Donne-nous notre pain‘: quel pain? Notes sur
la quatrième demande du Pater, RSPhTh 64 (1980) 561-588; Domeich,
Monica (гл. ред.), Vaterunser Bibliographie, Freiburg 1988
(Jubiläumsgabe der Stiftung Oratio Dominica); Fenske, Wolfgang, ‘Und wenn ihr
betet...‘ (Mt 6,5), 1997 (StUNT 21), 238-259; Fiebig, Paul, Das Vaterunser.
Ursprung, Sinn und Bedeutung des christlichen Hauptgebetes, 1927
(BFChTh 30/3); Fitzmyer.; Joseph, Abba and Jesus ‘ Relation to God, in: A
cause de Г évangile (FSJ. Dupont), 1985 (LDiv 123) 15-38; Foerster;
Werner, Art. επιούσιος, ThWNT II 587-595; Freudenberger; Rudolf Zum Text
der zweiten Vaterunserbitte, NTS 15 (1968/69) 419-432; Fndnchsen,
Anton, Άρτος έπιούσιος, SO 2 (1924) 31-41; его же, Άρτος έπιούσιος. Eine
Nachlese, SO 9 (1930) 62-68; Gerhardsson, Birger, The Matthean Version
of the Lord’s Prayer (Mt 6,9b-13), in: его же, The Shema in the New
Testament, Lund: Novapress 1996, 84-98; Grässer, Parusieverzögerung
95-113; Greeven, Heinûch, Gebet und Eschatologie im Neuen Testament,
1931 (NTF III/1), 72-101; Grelot, Pierre, La quatrième demande du
“Pater” et son arrière-plan sémitique, NTS 25 (1978/79) 299-314; его
же, L’arrière-plan araméen du ‘Pater’, RE 91 (1984) 531-556; Grimm,
Werner, Die Motive Jesu. Das Vaterunser kommentiert und ausgelegt,
Stuttgart: Calwer 1992; Hamack, Adolf Über einige Worte Jesu, die nicht
in den kanonischen Evangelien stehen, nebst einem Anhang über die
ursprüngliche Gestalt des Vater-Unsers, SPAW 1904, 170-208; его же,
Zwei Worte Jesu (Mt 6,13 = Lk 11,4; Mt ll,12f = Lk 16,16), SPAW 1907,
942-957; Heinemann, Joseph, Prayer in the Talmud, 1977 (SJ 9); Hemer,
Colin, έπιούσιος, JSNT Nr. 22, 1984, 95-107; Jenni, Emst, Kausativ und
Funktionsverbgefüge. Sprachliche Bemerkungen zur Bitte ‘Führe uns
nicht in Versuchung4, ThZ 48 (1992) 77-88; Jeremias, Joachim, Das Vater-
Unser im Lichte der neueren Forschung, in: его же, Abba 152-171; его
же, Theologie 188-196; Kratz, Reinhard G., Die Gnade des täglichen
Brots, ZThK 89 (1992) 1-40; Kuhn, Karl Georg, Achtzehngebet und
Vaterunser und der Reim, 1950 (WUNT 1); Leaney; Robert, The Lucan Text
of the Lord’s Prayer, NT 1 (1956) 103-111; Lochman, Jan Milic, Unser
Vater: Auslegung des Vaterunsers, Gütersloh: G. Mohn 1988; Lohfink,
Gerhard, Der präexistente Heilsplan. Sinn und Hintergrund der dritten
Vaterunserbitte, in: его же, Studien zum Neuen Testament, 1989 (SBA
5), 49-75; Lohmeyer, Emst, Das Vater-Unser, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht 51962; Manson, Thomas Walter, The Lord’s Prayer, BJRL 38
(1955/56) 99-113; Mell, Ulrich, Gehört das Vater-Unser zur
authentischen Jesus-Tradition? (Mt 6,9-13; Lk 11,2-4), BThZ 11 (1994) 148-180;
302
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Ott, Wilhelm, Gebet und Heil, 1965 (StANT 12), 91-99; Popkes, Wiard,
Die Letzte Bitte des Vater-Unser. Formgeschichtliche Beobachtungen
zum Gebet Jesu, ZNW 81 (1990) 1-21; Schelbert, Georg; Sprachgeschichtli-
ches zu ‘abba‘, in: Mélanges Dominique Barthélémy / под ред. Pierre
Casetti et al., 1981 (OBO 38), 395-447; Schlosser,\ Jacques, Le règne de
Dieu dans les dits de Jésus I, 1980 (EtB), 247-322; Schneider; Gerhard,
Das Vaterunser des Matthäus, in: его же, Jesusüberlieferung und
Christologie, 1992 (NT.S 67), 52-85; Schürmann, Heinz, Das Gebet des Herrn,
Freiburg: Herder 1958; Schulz, Q , 84-93; Schwarz, Günther, Matthäus
VI 9-13; Lukas XI 2-4, NTS 15 (1968/69) 233-247; Starcky, Jean, La
quatrième demande du Pater, HTR 64 (1971) 401-409; Strecker; Georg,
Vaterunser und Glaube, in: Ferdinand Hahn 8c Hans Klein (Hrsg.),
Glaube im Neuen Testament (FS H. Binder), 1982 (BThSt 7), 11-28; Tilborg
Sjef van, A Form-Criticism of the Lord’s Prayer, NT 14 (1972) 94-105;
Toumay, Raymond J., Que signifie la sixième demande du Notre-Père?,
RTL 26 (1995) 299-306; Vögtle, Anton, Der ,eschatologische‘ Bezug der
Wir-Bitten des Vaterunser, in: E. Earle Ellis 8c Ench Grässer (Hrsg.), Jesus
und Paulus (FS W. G. Kümmel), Göttingen: Vandenhoeck 8c Ruprecht
1975, 344-362; Zeller, Dieter, God as Father in the Proclamation and in
the Prayer of Jesus, in: Asher Finkei 8c Laxvrence Fnzzell (Hrsg.), Standing
before God (FSJ. M. Oesterreicher), New York 1981, 117-129.
Литература no истории толкования и восприятия:
Aner, K.arl, Das Vaterunser in der Geschichte der evangelischen
Frömmigkeit, 1924 (SGV 109); Angénieux, Josef, Les différents types de structure
du “Pater” dans l’histoire de son exégèse, EThL 36 (1970) 40-77.325-
359; Banning, Johan van, II Padre Nostro nell’ Opus Imperfectum in
Matthaeum, Gr. 71 (1990) 229-257; Bock, Johann P., Die Brotbitte des
Vaterunsers. Ein Beitrag zum Verständnis dieses Universalgebetes und
einschlägiger patristisch-liturgischer Fragen, Paderborn: Bonifacius
1911; Chase, F. H., The Lord’s Prayer in the Early Church, 1891 (TaS
1/3); Dibelius, Otto, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des
Gebets in der Alten und Mittleren Kirche, Gießen: J. Ricker 1903;
Fendt, Leonhard, Einführung in die Liturgiewissenschaft, 1958 (STö.T
5); Furberg, Ingemar, Pater Noster in der Messe, 1968 (BTP 21); Ham-
man, Adalbert G., Le Notre Père dans la catéchèse des pères de l’Eglise,
MD Nr. 85 (1965) 41-63; Hill, David, Our Daily Bread’ (Mt 6,11) in
the History of Exegesis, IBS 5 (1983) 2-10; Kuss, Otto, Das Vaterunser,
in: его же, Auslegung und Verkündigung II, Regensburg: Pustet 1967,
277-333; PJältzer, Norbert, Die deutschen Vaterunser-Auslegungen von
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
303
den Anfängen bis ins zwölfte Jahrhundert, Diss. Frankfurt M. 1959; Riet-
schely Georg,, Lehrbuch der Liturgik / под ред. Paul Graff, I, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht ^ 1951, und II, Göttingen ^1952 (Register!);
Rordorf Willy, The Lord’s Prayer in the Light of its Liturgical Use in the
Early Church, StLi 14 (1980/81) 1-19; Sabugal, Santos, Abba‘. La Ora-
ciôn del Senor (Historiay exégesis teolôgica), 1985 (ВАС 467); Schnurr;
Klaus B.y Hören und handeln. Lateinische Auslegungen des Vaterunsers
in der Alten Kirche bis zum 5. Jahrhundert, 1984 (FThSt 132); Stritz-
ky, Mana-Barbara u, Studien zur Überlieferung und Interpretation des
Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur, 1989 (MBTh 57); Vokes,
F. E.y The Lord’s Prayer in the First Three Centuries, StPatr 10, 1970
(TU 107), 253-260; Walther, Georg, Untersuchungen zur Geschichte der
griechischen Vaterunser-Exegese, 1914 (TU 40/3).
Важные толкования «Отче наш» в монографиях:
Киприану О молитве Господней: Cyprian, De Dominica Oratione, PL 4,
535-562; перев. на нем. BKV 1/34, 161-197; Eckart, Tractatus super
Oratione Dominica, in: Die lateinischen Werke / под ред. Ench See-
bergy Bd. 5, Stuttgart: Kohlhammer 1936, 101-129; Григорий Нисский,
О молитве Господней: Gregor и Nyssa, De Oratione Dominica, PG 44,
1120-1193; перев. на нем. BKV 1/56, 89-150; LutheTy M., Auslegung
deutsch des Vater unser fuer dye einfeltigen leyen, WA 2,80-130;
ОригвНу О молитве: Origenes, De Oratione, PG 11, 416-561; перев. на
нем. BKV 1/48, 7-148; Тертуллиану О молитве: Tertulliariy De Oratione,
PL 1, 1153-1165; перев. на нем. BKV 1/7, 248-273.
9 Молитесь же так:
Наш Отец112 на небесах!
Да святится Твое имя!
10 Да придет Твое Царство!
Да будет Твоя воля,
как на небе, (так) и на земле.
11 Наш хлеб на завтра
дай нам сегодня;
112 Порядок слов “Vater unser“, принятый в Лютеранской и Католической
церквах и повторяющий порядок слов в Вульгате, в немецком противоречит
грамматическим правилам [в отличие от русского «Отче наш», такой порядок
слов в немецком языке невозможен даже в других библейских цитатах или
текстах, стилизованных под них. — Прим. пер.]. Лютер и сам в своем переводе
Библии предпочел «реформатский» перевод: “Unser Vater“.
304
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
12 И прости нам наши долги,
как и мы простили своим должникам;
13 и не введи пас в искушение,
но сохрани нас от зла!
1. Построение
Молитва Господня дошла до нас в трех вариантах, а именно: в
состоящей из пяти прошений краткой версии Луки (Лк 11:2-4) и двух
длинных версиях, очень близких друг другу (Мф 6:9-13; Дид 8,2-3).
Длинная версия обнаруживает большую симметрию, литургически более
насыщенный язык и более четкий ритм. Легче всего разделить «Отче
наш» на две главные части — три прошения «Ты» в ст. 9в-10 и три
двучленных прошения «мы» в ст. 11-13п\ которые несколько
длиннее. Три прошения «Ты» начинаются с императива аориста в третьем
лице, также в греческом обнаруживают следы конечной рифмы (3
раза σου). В прошениях «мы» господствует личное местоимение 1-го
лица множественного числа (7 раз). Все114 они двучленны, в отличие
от прошений «Ты», из которых двучленно только последнее. Начиная
со ст. 11, структура предложений меняется: после торжественного
заключения в ст. 10в прошение о хлебе воспринимается как начало
новой части. Перед молитвой поставлено обращение, в версии
Матфея по длине равное первым двум прошениям «Ты», а значит —
имеющее большой вес.
2. Редактирование
Точно можно сказать, что Матфей по-своему расположил текст после
ст. 7-8 в центре Нагорной проповеди115. Открытым вопросом
остается, решился ли евангелист подвергнуть собственной
редакционной обработке столь укорененный в общинной литургии текст, как
молитву Господню116. Кажется, что это в принципе нельзя
исклю11S Большинство греческих отцов насчитывают шесть прошений, что, скорее
всего, соответствует замыслу Матфея; ср. Strecker* 15 (число три у Матфея!).
Католическое и лютеранское исчисление семи прошений следует Августину
(Энхиридион 30 = BKV 1/49, 496).
114 Это касается и прошения о хлебе, разбиение которого выявляется позицией
глагола (δός в начале второй строки).
115 Οϋτως ούν προσεύχεσθε ύμείς (ст. 9а) скорее всего сформулировано им:
типично для его редактирования Οϋτως ούν в начале и ύμεις в конце; ср. Luz I 57-77.
116 Такую возможность отвергает Jeremias* 157: “Kein Autor hätte es gewagt, das
Herrengebet willkürlich zu verändern“ — «ни один автор не посмел бы
произПревосходящая праведность II: отношение к Богу 305
чать. На мой взгляд, в случае Луки, чья версия молитвы Господней
нигде не засвидетельствована как часть общинной литургии, это
даже вероятно. Так ли обстоит дело и у Матфея?117 В пользу этого
говорит то, что словарный запас в прошениях, которые есть только
у Матфея, в большей мере соответствует его собственным
словарным предпочтениям118. Кроме того, следует учесть родственный ему
текст Дидахе, использующий оба добавленных у Матфея прошения.
Дид 8,1-2 — одно из мест, повышающих вероятность того, что автор
исходит из Евангелия от Матфея, так как связь молитвы Господней
с Мф 6:5-6.16-17 ему известна119. Однако автор Дидахе не
переписывает Матфея, а использует тексты Евангелия в той форме, в какой
он их помнит из общинного богослужения120. Возможно, так же дело
обстояло и с самим Матфеем: вероятно, и он взял текст «Отче наш»
из традиции своей общины. Хотя язык дополнительных прошений в
общем соответствует Матфею, некоторые детали говорят против его
авторства121. Кроме того, версия текста Матфея засвидетельствована
очень рано — не только в Дидахе, но и в текстах, в целом не имеющих
ничего общего с Евангелием от Матфея122. Таким образом, вполне
вольно менять молитву Господню». Однако против него говорит компи тяция
двух слов установления в Лк 22:15-20, произошедшая, скорее всего, не ia
общинном богослужении, а у письменного стола. Иудейские общинные молитвы
того времени вовсе не имели жестко заданной формулировки, их можно было
изменять и дополнять; ср. ниже прим. 128; формулировка личных молитв
все равно была свободной. Кроме того, утверждение Иеремиаса вступает в
конфликт с его же предпосылками, так как он исходит из одной исходной
версии «Отче наш» и таким образом возлагает ту свободу, в которой
отказывает евангелистам, на какого-нибудь анонимного члена общины еще до них.
117 Так с недавнего времени считают Schneider* и Carruth 8с Garsky*.
118 Πάτερ... ό έν τοίς ούρανοίς, γίνομαι (особенно γενηθήτω), θέλημα τού πατρός,
ούρανός (но: единственное число!) — γή, πονηρός. Cp. Luz I 57-77.
п<) Cp. Köhler; Rezeption 31-36.
120 Главный скопос текста Дидахе, а именно: установление в общине двух
постных дней в неделю и трех прочтений молитвы Господней в день, нов по
сравнению с Матфеем. Из Евангелия от Матфея взяты лишь ключевые слова:
пост, молитва, лицемеры.
121 Слово γή используется без артикля (в других местах в значении «мир» или
«страна» всегда с определенным артиклем; то же с επί; возможное
исключение — лишь место с неясным происхождением 28:18). Конструкция ώς... καί
у Матфея нигде больше не встречается. Сопоставление ούρανός — γή (8 раз у
Матфея) традиционно в большинстве случаев.
122 В 2 Тим 4:18 мы имеем дело с реминисценцией заключительного прошения
версии Матфея, причем автору это Евангелие не известно. Обращение к «Отцу
306
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
возможно, что два дополнительных прошения дошли до евангелиста
уже в таком виде123. Если это верно, то именно дополнительные
прошения — пример того, как интенсивно евангелист использует язык
общины в собственной речи124.
3. Первоначальный вид и история традиции
Имеет ли вообще смысл вопрос о том, как молитва «Отче наш»
звучала изначально? И. Хайнеман решительно отвергает его ввиду
изобилия вариантов иудейских молитв125. Даже если молитва передается
от имени определенного учителя, то нужно учесть возможность того,
что этот учитель мог по-разному наставлять в отношении молитвы126.
Такие молитвы, по крайней мере, предполагают возможность
реконструировать начальную версию127.
В поисках формулировки, как можно более приближенной к
изначальной, скорее всего окажется верным распространенный тезис о
том, что — в общем и целом — Лука ближе к оригиналу по числу
прошений и по обращению, Матфей же — по формулировкам. Но
полезнее указать на спонтанные вариации иудейских молитв128. Они делают
на небесах» в Мк 11:25 (ср. Мф 6:14) засвидетельствовано в логии, близкой
к прошению о прощении. Так как у Марка такого больше нет, аллюзия на
«Отче наш» вполне вероятна. Меньше уверенности внушают аллюзии на «Отче
наш» в Мк 14:36.38; Ин 12:28; 17:15. Из апостольских отцов следует упомянуть
Поликарпа 6,2; 7,2; но ему Матфей известен. В общем и целом «Отче наш»
широко засвидетельствовано в рамках Нового Завета. Ср. об истории «Отче
наш» непосредственно после новозаветного времени Vokes* и v. Stritzky* 19-46.
123 Возможно, к Матфею восходит множественное число ούρανοί в обращении и
выражение ώς καί в прошении о прощении (ср. 18:33; 20:14). Из существенного
переоформления Матфеем «Отче наш» исходят, например, Kilpatrick, Origins
21; Frankemölle, Jahwebund 275-276.
124 Cp. Luz I 82-83.
125 Heinemann* 43.
126 Этот тезис впервые выдвинул Ориген* 18,2-3. В наше время ср. Lohmeyer
15-17.208-209, он связывает Мф 6 с галилейской, а Лк 11 — с иерусалимской
общиной.
127 На мой взгляд, шанс на это в случае «Отче наш» не меньше, чем в случае
других логий Иисуса, которые Он тоже мог формулировать по-разному.
128 Heinemann* 43; ср. 46.63. I. Abrahams, Some Rabbinic Ideas of Prayer, in: его
же, Studies II 84 прим. 2 указывает на раввинистические тексты, напрямую
запрещающие дословное прописывание молитв: Мишна, Авот 2,13; Брахот
4,4; Брахот 29Ь. Брахот 4.4.8а (пер. на нем. С. Horowitz, Tübingen 1975, 127):
«Только не (надо молиться) так, как будто читают письмо ... Нужно каждый
день добавлять к (предписанной молитве) нечто новое».
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 307
понятным как наличие дополнительных прошений у Матфея, так и
возможных изменений формулировки у Луки.
Все дополнения в «Отче наш» до Матфея легко понять как
вторичные вариации: обращение было расширено по образцу
иудейского молитвенного обращения «Отец на небесах», которое как раз в то
время становилось распространенным129. Несоразмерно краткая
вступительная часть двух прошений «Ты» была дополнена третьим
прошением, надлежащим образом заканчивающим первую часть
молитвы. К последнему прошению «мы» было добавлено параллельное
полустишие в положительной формулировке, что приблизило его к
остальным прошениям «мы» и улучшило симметрию молитвы в целом.
Выравнивание «Отче наш» до Матфея и сохранение его ритмического
характера указывают на литургическое использование130. Изменения
Лукой формулировок двух прошений «мы», напротив, вторичны; они
отражают задержку Парусии (δίδου императив настоящего времени; τό
καθ’ ήμέραν) и паренетическое применение (παντί όφείλοντι).
Другие попытки декомпозиции с точки зрения истории традиции131
не вполне убедительны. Поэтому мы исходим из того, что в самой
древней доступной нам версии — пять прошений. Как и более поздняя
версия Матфея, она формально едина: после краткого обращения πάτερ
следуют два кратких прошения «Ты». Три прошения «мы» сфорухули-
рованы не очень ровно, однако союз καί подчеркивает их связность.
4. Язык ОРИГИНАЛА
Следует предположить, что молитва «Отче наш» была изначально
сформулирована на арамейском языке. Иногда выступают в пользу
еврейского оригинала132; но свидетельств правоты этого
предположения нет никаких, кроме бесспорного факта, что большинство
дошедших до нас иудейских молитв того времени были сформулированы на
129 Ср. ниже прим. 178.
130 Первичность версии Матфея в наше время даже в католических кругах
отстаивается очень редко, так как практически невозможно найти
вразумительную причину для опущения прошений. Ср. Carmignac* 24-26.
131 Hamack (SPAW 1904)* 195-208 считает, что прошение о Святом Духе,
переданное в минускулах 162 и 700, а также у Григория Нисского и, вероятно, у
Маркиона, является первоначальным текстом Луки, а из возникших таким
образом больших различий между Матфеем и Лукой он делает вывод о том,
что в изначальную молитву «Отче наш» входили только прошения «мы», но
не прошения «Ты», «единокровные официальным иудейским молитвам» (“den
officiellen jüdischen Gebeten blutsverwandt” (203).
132 Ben Chorin, Bruder 113; Carmignac* 30-33; Starcky*.
308
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
еврейском языке. В пользу арамейского оригинала говорит не только
слово ХЭХ133, стоящее, скорее всего, за словом πάτερ у Луки, но и еще
одно обстоятельство: в греческом όφειλήμα означает только денежный
долг; метафорическое употребление в ст. 12 становится понятным
лишь из арамейского &ΟΊΠ, которое может обозначать и денежный
долг, и грех. Кроме того, иудейская молитва «Каддиш», к которой
«Отче наш» примыкает в первой своей части, тоже сформулирована
на арамейском.
При обратном переводе молитвы на арамейский язык ученые в
основном сходятся во мнении относительно половины текста134. С
большой вероятностью можно предположить, что арамейская молитва
«Отче наш» была сформулирована ритмично. Как и в более поздних
иудейских молитвах, здесь проявляются следы конечной рифмы,
образованной, как правило, конечными суффиксами второго лица
единственного числа или первого лица множественного числа135. Однако
невозможно создать полностью рифмованную форму «Отче наш»,
так как при обратном переводе прошения о хлебе мы погружаемся
в потемки: арамейский эквивалент греческого слова έπιούσιος так же
темен, как оно само.
Но именно это неясное слово έπιούσιος дает нам дополнительную
важную информацию: поскольку это очень редкое слово неизменно
встречается во всех греческих вариантах Молитвы Господней, то
наличие разных переводов с арамейского предполагать не стоит.
Вероятнее было бы существование одного первичного греческого перевода,
вариативность которого вполне объяснима.
Неясно, существовали ли когда-нибудь на арамейском языке
прошения, встречающиеся только у Матфея. Оборот ώς... καί часто
встречается в койне136; можно ли его буквально перевести на арамейский —
спорный вопрос137.
133 Среднеарамейские примеры существуют с начала нашей эры, они
зафиксированы на остраках; позже слово ХЭК засвидетельствовано и в среднееврейском
(Scheiben* 406409, 416-428).
134 Ср. обратные переводы в Jeremias, Theologie 191 и Grelot (1984)* 555.
135 Kuhn*, особенно 30-40. Конечная рифма не была распространена в
античной поэзии и проникла в христианские тексты скорее всего из иудейских
молитв.
136 Примеры у Lohmeyer* 77.
137 Dalman* 315-316: на арамейском оборот был не ώς... καί, а Хф? ... ]Э. Иначе
Grelot (1984)* 545: “un excellent kdî ou *ayk dî, suivi d’un w- d’apodose“. Кроме
того, невозможно передать ούρανός и γή без артикля (Dalman* 316).
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
309
5. Происхождение
«Отче наш» восходит к Иисусу. С этим предположением согласно
большинство исследователей138.
История восприятия139
Тертуллиан видит в молитве «Отче наш» обобщение всего
учения о вере и нравственности, «краткую версию всего
Евангелия»140. Для него новому завету с Богом соответствует новая
форма молитвы; это новые мехи, в которых хранится новое
вино. Отсюда понятно, как молитва Господня становится не
только самой важной христианской молитвой, но и одним из
центральных догматических текстов. Она, как выразился уже
Киприан141, есть «компендиум небесного учения». В древней
церкви она торжественно «вручалась» крещаемым перед
крещением, а после крещения произносилась ими в качестве первой
молитвы142. Начиная с III века, она на некоторое время даже
попала под «дисциплину аркана» (учение таинств)143.
Такое основное ее понимание вместе с постоянным
использованием молитвы «Отче наш» привели к тому, что трудно
назвать иной христианский текст, который имел бы столь же
сильное влияние в благочестии, богослужении, катехизации
или догматике.
138 О немногочисленных исключениях сообщают Fenske* 255-259 и Popkes* 6-7.
Новейшее оспаривание происхождения непосредственно от Иисуса — у Mell*
(«Отче наш» без Q = Лк 11:46 — иудейская молитва) и у Н. Taussig, Behind and
Before the Lord’s Prayer, The Fourth R 11 Nr. 3, Santa Rusa 1998, 3-8 (лишь
отдельные фразы в «Отче наш» восходят к Иисусу).
139 Этот раздел восходит к проекту В. Д. Кёлера (W. D. Köhler).
140 “Breviarium totius Evangelii“ (Тертуллиан* 1).
141 Киприан* 9 (“coelestis doctrinae compendium“).
142 Апостольская конституция 7,45; Иоанн Златоуст, Гомилия о послании к
Колоссянам 6,4 = PG 62, 342; Rmdorj* 2-5. Возможно, это было так уже во время
написания Дидахе. Такой вывод можно сделать из порядка: сначала обучение
крещаемого (гл. 7), потом «Отче наш» (гл. 8), потом причастие (гл. 9) (так
считает Popkes* 2).
143 «Берегись того, чтобы по неосторожности не раскрыть тайну символов
веры или “Отче наш”!» (Амвросий, Каин и Авель 1,9,37 = PL 14,335). Еще
примеры у Yokes* 255.
310
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) Богослужение. Сейчас уже невозможно установить, когда именно
молитва «Отче наш» получила свое неизменное место в литургии. У
Кирилла Иерусалимского она стоит после просительных молитв и
перед причастием144. Около 400 года в литургии африканской церкви
ее место было после хлебопреломления, непосредственно перед
лобзанием мира145. После литургической реформы при Григории Великом
она примкнула непосредственно к евхаристическому канону,
предваряя причастие146. Скорее всего, Григорий поставил молитву «Отче
наш» на ее настоящее место для того, чтобы она произносилась «над
телом и кровью Спасителя». Григорий рассматривает «Отче наш» как
часть эпиклезы канона и вместе с ней — как застольную молитву в
евхаристии147. В евангелических церквах при богослужебных реформах
XVI века молитва «Отче наш» обретает четыре возможных смысла,
она может быть: заключением просительных молитв148, заключением
того, что заменяет собой канон149, исповеданием вины150 или просто
завершением богослужения.
б) Катехизация. С самых ранних времен молитва «Отче наш» занимает
важное место в христианском обучении. С одной стороны, ее
понимали как концентрацию и компендиум христианского учения, с другой
же — как руководство в молитве. Она, по словам Петра Хрисолога,
есть «кратчайшее обучение» «пониманию моления»151. То, что «Отче
наш» — образец молитвы и что христианская молитва должна
следовать ему, со времен древней церкви является общим местом. Итак,
неудивительно, что эта молитва — неотъемлемая часть катехизисов
всех конфессий. Для Лютера, в чьем катехизисе она занимает
особенно много места, нет молитвы лучше «Отче наш», этой молитвы «для
144 Кирилл Иерусалимский, Мистагогический катехизис 5,11-18 = BKV 1/41, 387-390.
145 Rietschel 8с Graff* I 255. Поэтому, согласно Rordorfj* 13, многие западные
рукописи читают в ст. 12 άφίομεν вместо άφήκαμεν.
146 “Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati audemus dicere...”
147 f. Pascher, Eucharistia, Gestalt und Vollzug, Münster 21953, 228-230.
148 Прежде всего в богослужении без причастия по Цвингли. В кальвинистском
богослужении без причастия за общей церковной молитвой следует парафраз
«Отче наш» (Rietschel Sc GrafJ* I 357).
149 В Англиканской церкви (Fendt* 220-222).
150 Ср. Luther, Formula Missae 1523г., WA 12, 205-220, там 213. В Большом
катехизисе Лютер говорит: «весь “Отче наш” есть не что иное, как исповедь» (BSLK
41959, 727) [рус. пер. взят с http://www.luteranstvo.info/concordia/ll7-largeca
techism/284-2010-02-04-08-30-36.html. — Прим. пер.].
151 Петр Хрисолог 70 = 94-95.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
311
детей и простых людей»152. Также и в католических катехизисах того
времени «Отче наш» относится к главным частям христианского
учения153. Бернский собор 1532 года выразил это особенно ярко: «Отче
наш — истинная христианская молитва и тот кувшин или то ведро,
которым из колодца благодати, Иисуса Христа, черпается и
сохраняется в сердце столь обильная благодать»154.
в) Благочестие. Уже во времена Дидахе, то есть вскоре после
написания Евангелия от Матфея, предполагается троекратное произношение
«Отче наш» в течение дня (8,3). Киприан добавляет к традиционным
молитвенным часам еще два: на восходе и закате солнца. Августин
считает, что нет такого дня, в который христиане не совершали бы эту
молитву155. В Средние века молитва «Отче наш» играла важную роль в
монашеской молитве часов156, в то время как ее влияние среди мирян
уменьшилась157. Именно поэтому «Отче наш» тогда использовалась как
магическая формула, как заклинание158. Но начиная с позднего
средневековья, после Реформации и Контрреформации, ее значение для
благочестия мирян снова повышается. Катехизация и розарий (со времен
крестовых походов) внесли свой вклад в эту тенденцию. Для Лютера
молитва «Отче наш» — не только центральный текст для катехизации,
но и постоянный источник благочестия159. Новая оценка молитвы «Отче
наш» связывается уже с пиетизмом: хотя она и остается решающей в
обучении, но более зрелым выражением благочестия считается теперь
свободно сформулированная молитва160.
152 “Oratio pro pueris et simplicibus“ (M. Luther, Katechismuspredigt von 1528,
WA 30/1, 50).
153 C. Moufang, Katholische Katechismen des 16. Jahrhunderts in deutscher Sprache,
Hildesheim 1964, везде.
154 “Das vatter unser ist das war christlich gebett, unnd der wasser krug oder eymer,
damit uss dem brunnen der Gnaden uss Jesu Christo sölich gnad geschöpfft unnd
jns hertz gefasset wird“, BSRK 53.
155 Киприан* 53; Августин, О граде Божьем 21,27.
156 Regula Benedicti 13 = BKV 1/20, 42-43.
157 В империи Карла Великого ее знали даже не все духовные лица; ср./ N. D.
Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen 1972, 414.
158 Fi Knopf, Eine Tonscherbe mit dem Text des Vaterunsers, ZNW 2 (1901) 228-
233; A. M. Schneider, статья Vaterunser, HWDA 8, кол. 1513-1515.
159 “Denn ich noch heutiges Tages an dem Pater noster sauge wie ein kind, trincke
und esse wie ein alt mensche, kann sein nit satt werden“ (Eine einfältige Weise zu
beten für einen guten Freund, WA 38, 364).
160 Aner* 24-27.
312
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Объяснение: основные вопросы
Предлагаемый краткий обзор истории восприятия ставит
некоторые вопросы в отношении толкования:
1. Молитва «Отче наш» передавалась крещеным как эталон той
новой истины, в которой они теперь утверждены. Цинцендорф
заметил: «Отче наш» — молитва рожденных свыше, рожденных
«заново Святым Духом»161. Можно спросить: в каком смысле
христианская вера является предпосылкой и содержанием
молитвы «Отче наш»? Ввиду того, что сегодня в постхристи-
анском мире она для большей части населения превратилась
в некий христианский остаток162, этот вопрос подводит
непосредственно к нашему личностному обращению с ней.
2. Как главная молитва Нового Завета, «Отче наш» считалась
далекой от иудаизма. Только в эпоху Просвещения, когда
стал возможным новый подход к иудаизму, наметилась
обратная тенденция: теперь «Отче наш» открыли как молитву
иудейскую до мозга костей163. Следует задаться вопросом: как
соотносится молитва «Отче наш» с иудейскими молитвами?
Нова ли она, и если да, то в чем ее новизна? Так как этот текст
восходит к Иисусу, данный вопрос непосредственно
подводит к характерным для нашего времени попыткам в споре и
в общем подходе к Иисусу как иудею заново определить
отношения между иудаизмом и христианством.
3. Молитва «Отче наш» была многофункциональным текстом,
использовавшимся как образцовая молитва, как
догматиче161 “Lieben Freunde, wer kann so beten? Kans ein Mensch, ehe er von neuem ge-
zeuget ist aus dem Heiligen Geiste, ehe das göttliche Licht des Glaubens in seiner
Seele angezündet ist?“ — «Дорогие друзья, кто может молиться так? Может ли
это человек, прежде чем он родится заново Святым Духом, прежде чем
божественный свет веры зажжется в его душе?» (Zinzendorf I 297).
162 Согласно опросу Der Spiegel (№ 52, 1967, 41) 86 процентов немцев хотя бы
иногда молятся. Это больше, чем процент верующих в существование Бога (68
процентов). К сожалению, нет цифр касательно распространения «Отче наш».
163 Grotius I 223: В «Отче наш» концентрируется все то, “quicquid in Hebraeorum
precibus erat laudabile ... Tam longe abfuit ipse Dominus ... ab omni affectatione
non necessariae novitatis ». Wettstein I 323: «Отче наш» — “tota ... ex formulis
Hebraeorum concinnata”.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 313
ский компендиум, как катехизический синтез, как личная,
как церковная молитва и т. д. Следует задаться вопросом:
какое значение для понимания «Отче наш» имеет то, что этот
текст — молитва? Можно ли использовать этот молитвенный
текст в других формах?
Существует три основных шипа толкования, которые образуют
разнообразные смешанные типы. Зачатки двух из них
находятся уже у Тертуллиана. С его времени «Отче наш» понимается
как сумма “sermo Domini“ («проповедей Господних»), то есть
как обобщение христианской проповеди, и как “commemoratio
disciplinae“ («повторение учения»), то есть как основной
этический текст. Этому подходу в истории соответствуют а)
догматическое и б) этическое толкования. Этическое толкование, самым
ярким представителем которого в древней церкви был,
вероятно, Григорий Нисский, понимало молитву Господню не только
как руководство к молитве, но и как «руководство к
богоугодной жизни» вообще164. К этим двум не исключающим друг друга
возможностям толкования со времен религиозно-исторической
школы добавилось в) эсхатологическое толкование165, которое
более или менее последовательно рассматривает каждое
прошение в контексте эсхатона и объясняет молитву «Отче наш»,
исходя из эсхатологической проповеди Иисуса, не оглядываясь
на ее релевантность.
В дальнейшем мы зададимся вопросом об оправданности этих
трех основных схем толкования. Здесь сразу возникает
сложность: прошения «Отче наш» настолько кратки и
сформулированы настолько открыто, что лишь в немногих случаях можно
однозначно установить их смысл. Я не считаю такую открытость
текста недостатком, который экзегетам следовало бы в меру их
способностей по возможности исправить. Напротив, в
откры164 Григорий Нисский* 5,3.
165 Для первых трех прошений эсхатологическое толкование отстаивают
Zahn 268-274, для всей молитвы — A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus,
Tübingen 1930, 233-235; Loisy I 603-604 и К Eisler, Das letzte Abendmahl, ZNW
24 (1925) 190-192 в гармонии друг с другом. В наше время эсхатологическое
толкование стало преобладающим, прежде всего благодаря Greeven*, Jeremias*,
Lohmeyer*, Schürmann*, Brown*, Schulz*, Davies 8c Allison* и Gnilka*.
314
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
тости молитвы «Отче наш» как раз и заключается ее сила:
бесчисленное множество людей смогло обрести в ее словах
выражение своих надежд и прошений, жить ею. Одновременно «Отче
наш» наставляла их в молитве. Поэтому я исхожу из того, что
открытость этой молитвы намеренная. В экзегезе нужно не
сужать, а раскрывать горизонт ассоциаций, возникавших в связи
с ней у иудеев того времени и задаться вопросом о том, что эта
молитва могла означать для них166.
С открытостью молитвы «Отче наш» связано и то, что личные ее
молитвенные парафразы являются хорошим способом ее усвоить,
следовать ей в собственной молитве, ее понять. Самый известный в истории
парафраз — знаменитый хорал Лютера, написанный по «Отче наш»
(немецкий евангелический сборник гимнов EG 344). В позднее
средневековье известным был рифмованный парафраз Лудольфа
Саксонского, вставленный в Vita Christi167. Современные парафразы «Отче наш»
можно найти, например, у Доротеи Зёлле и Курта Марти168.
Стих 96
Обращение. Изначальное πάτερ у Луки, скорее всего,
соответствовало арамейской форме обращения КЗ К. Так обращаются к
своим отцам как маленькие, так и взрослые дети. Кроме того, это
уважительное обращение к пожилым людям169. После времен
Иисуса оно вытеснило форму 'ОХ (мой отец); в письменных
текстах невозможно различить распространенное
эмфатическое состояние и ХЗК170. Из иудейских молитв нам
извест166 «Отче наш» — текст-образец, на котором можно изучать экзегезу,
ориентированную на восприятие!
167 Текст в S. Heinimann, Oratio Dominica Romanice, Tübingen 1988, 81; еще
примеры там же 166.172.185.187.214.
168 D. Solle, Ich will nicht auf tausend Messern gehen, München 21987, 26; K.
Marti, Gedichte am rand, Teufen 21968, 19-22. По герменевтической рефлексии
парафраза «Отче наш» ср. C. Müller, Unservater-Paraphrasen. Ein Beitrag zur
(praktisch)-theologischen Hermeneutik, ThZ 48 (1992) 163-186.
169 Утверждение, часто повторяемое за (ранним!) тезисом Иеремиаса, будто
КЭХ соответствует слову «папочка», обычно произносимому маленьким
ребенком, неверно в своей односторонности.
170 Scheiben!* 405-407 показывает по археологическому материалу, что во
времена Иисуса обращение ’’ЭК (и «ава», не отличимое на письме от «авва»?) еще
было в употреблении.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
315
ны многочисленные формы обращения к Богу как к Отцу, но
не ХЭК171. Таким образом, выбор обращения к Богу сам по себе
примечателен172.
И. Иеремиас видел в нем главный признак собственной речи (ipsissima
vox) Иисуса и выражение уникальных сыновних отношений Иисуса с
Богом173. Его тезис с его «иисусологической» эксклюзивностью174
поддержать трудно, но не лишне спросить, не является ли ХЭХ Иисуса
выражением особого понимания Бога? Такого понимания, в котором
господствует идея Божьей близости и любви. Понимания,
относящегося к каждому человеку. Так как в письменном виде до нас дошло лишь
очень мало иудейских молитв того времени, сформулированных на
арамейском языке, то отсутствие иудейских параллелей не столь уж
сильный аргумент. Скорее всего, тезис Иеремиаса верен в самой общей
форме: обращение к Богу αββά, сохранившееся в греческих
новозаветных текстах (Рим 8:15; Гал 4:6 в текстах, очевидно находящихся под
171 Πάτερ в молитве отдельного человека: Сир 23:1.4; Прем 14:3; ЗМакк 6:3.8; ср.
Прем 2:16; πάτερ в молитве общины: ЗМакк 5:7; Тов 13:4; ср. Шар 29:10 LXX.
Евр.: Сир 51:10; еще примеры у Bill. I 410 под пунктом а; ср. G. Schrenk,
статья πατήρ κτλ., ThWNT V 980 прим. 220-223. Довольно часто встречаются
примеры 1ГЗК в общинной молитве; ср. материал у Dalman* 296-302; Schrenk,
там же 979-981; Montefiore, Literature 125-129; J. Jeremias, Abba 19-33.
172 Основополагающими в настоящее время являются исследования Schelberts*\ ср.
Fitzmeyr*, особенно 27-30. Согласно ему, в контексте палестинского
среднеарамейского языка того времени выбор обращения ХЭК (возможного наряду с
другими формами) к Богу уникален (405-407). В рамках более позднего
арамейского языка таргумов этот выбор не уникален, а лишь необычен: здесь ,авва’
становится единственно употребительной формой обращения к человеческим
отцам; существует несколько отдельных примеров применения слова ,авва’ к
Богу, однако не в качестве формы обращения (Мишна, Таанит 326 [иудейско-
вавилонский арамейский]; Таргум на Псалмы 89,27; Таргум на Малахию 2,10;
Таргум на Иова 34,36 [поздний!]). В среднееврейском языке «авва» — возможная
форма обращения, но никогда не применяется к Богу (431-432).
173 Cp .Jeremias, Abba (выше прим. 171) 162-163.
174 Основное место для Иеремиаса — Мф 11:27 (на мой взгляд, не подлинное!).
Согласно ему, ряд слов «Отец Мой» возводится к Иисусу и является
выражением Его специфических отношений с Богом. С учениками Он, согласно
Иеремиасу, никогда не солидаризировался в совместном «наш Отец» {Jeremias,
в указанном месте 54 и прим. 103). Последний, очень распространенный
тезис, как мне кажется, не выдерживает критики как касательно Иисуса (ввиду
недостаточного количества материала!), так и в отношении Матфея (частое
πατήρ ύμών не исключает самого Иисуса, πάτερ μου имеет образцовый характер).
316
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
влиянием литургии; Мк 14:36) показывает, что христианские общины
видели в этом обращении нечто особенное. В том же направлении
указывает и использование слова «авва» в качестве обращения к Богу
в Диатессароне и в древнесирийских переводах.
В самой молитве «Отче наш» нарушение ритма (КЭК, стоящее
отдельно, не встраивается в двучленный ритм и требует
следующей за ним паузы) показывает, какой акцент делается на этом
обращении. Конечно, в иудаизме того времени у обращения к
Богу как к Отцу могли быть очень разные коннотации: можно
было ассоциировать его, например, с идеей Творца, вызвавшего
к жизни все силы этого мира, сохраняющего их и руководящего
ими. Более же всего «Отче наш» нацеливает на размышления о
близости Бога и Его любви. С этим сочетаются простота
обращения, отказ от любых других эпитетов, предметный контекст
проповеди Иисуса о Боге, близком в своей любви к бедным,
грешникам и деклассированным, Его притчи об Отце (Q = Лк
11:11-13; Лк 15:11-32) и — у Матфея — предыдущая логия 6:7-8.
Последняя из тех текстов, которые явно выражают
подчеркиваемую Иисусом уверенность молящихся в ответе (ср. также Лк
11:5-13 [Отец!]; 18:1-8). Итак, обращение πάτερ в начале «Отче
наш» есть в каком-то смысле уверение в спасении: эта молит-
ва — молитва детей Божьих175. «Этими словами Бог хочет нас
привлечь к вере в то, что Он — наш истинный Отец, а мы — Его
истинные дети, чтобы мы могли смело и уверенно обращаться к
Нему и просить Его так, как любимые дети обращаются к своему
возлюбленному отцу»176.
Если мы утверждаем, что молитвенное обращение «авва» вовсе не
свидетельствует об эксклюзивном христологическом самосознании,
175 Киприан* 9. Однако продолжение у Киприана (10) о том, что слово «наш»
содержит отвержение иудеев — отнюдь не в духе Иисуса.
176 “Gott will uns damit locken, daß wir glauben sollen, er sei unser rechter Vater
und wir seine rechten Kinder, auf daß wir getrost und mit aller Zuversicht ihn
bitten sollen wie die lieben Kinder ihren lieben Vater“, Luther, Kleiner Katechismus =
BSLK, 41959, 512 [русский текст, http://www.i-u.ru/biblio/archive/luter_krat/. —
Прим. пер.].
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 317
то это означает, что Иисус вовсе не стремится с его помощью
выделиться на фоне других иудеев. Совсем наоборот: Иисус использует
языковую возможность иудаизма. Словом «авва» Он обращается к тому
Богу, который для иудаизма всегда был в том числе(!) и Отцом. То,
что Иисус обращается к Богу Израиля как к «Отцу» на разговорном
языке, просто и прямо, свидетельствует о том, как Он Ему близок, а
вовсе не о чуждом иудаизму понимании Бога. Можно и даже нужно
говорить об особенном понимании Бога Иисусом, но не следует путать
его с пониманием, враждебным иудаизму177.
Так мыслит и община Матфея, называющая Отца Иисуса «нашим
Отцом на небесах» и таким образом близко подходящая к
иудейскому словоупотреблению178, в то время столь важному в
синагоге, и, соответственно, не дистанцирующаяся от него. Когда
Матфей определяет отношения своей общины с Израилем того
времени, такое обозначение Бога для него означает, что «Отец»
Иисуса — не кто иной как Бог Израиля, к которому взывают в
синагоге. Матфей дистанцируется от синагоги, но не от ее Бога.
«На небесах» означает отличие от земного отца, рефлексии о
трансцендентности Бога в этом выражении не содержится.
Слово «наш» объединяет молящегося со всей общиной; и это опять
же типично для иудейских молитв179.
177 Соответственно, такое обращение не содержит в себе сознательной
универсализации идеи Бога (верно у Zeller* 119-120). Образ Бога у Иисуса не был
«перпендикулярен иудейскому» и не был призван «войти в столкновение с
укорененностью иудаизма в истории спасения Израиля» (так J. Becker, Das
Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: Jesus Christus in
Historie und Theologie [юбилейное издание в честь H. Conzelmann] / под ред. G.
Strecker, Tübingen 1975, 110). Но подчеркивать это еще не значит не замечать
особенности молитвы Иисуса иудея к Отцу, как это происходит у F. Mussner,
Traktat über die Juden, München 1979, 198-208.
178 Самые древние примеры: Мехильта на Исход 81а по 20:25 = Bill I 283 (Иоханан
бен Заккаи ок. 70 г.); Седер Элияху Рабба 28,149 = Bill I 394 (Цадок, после 70 г.),
Сота 9,15 = Bill I 394 (Элиэзер бен Гиркан, ок. 90 г.); ср. Scheiben* 418-419.421-428.
179 В дошедших до нас иудейских молитвах встречается намного чаще,
чем 'ЭК, а именно потому, «что человек (во время молитвы) всегда объединяет
свою душу с общиной» (Мишна, Брахот 296 = Bill I 410 [Абайе, IV век]), а вовсе
не потому, что «личное обращение к Богу “мой Отец”» было бы немыслимо «в
литературе античного палестинского иудаизма» (против Jeremias, Abba 33 [выше
прим. 171]). Разница между звательным падежом и предикативом (так Сир
318
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Стихи 9в и 10
«Отче наш» начинается с трех прошений, касающихся
самого Бога. Они — а не прошения об исполнении человеческих
желаний — стоят на первом месте. В дальнейшем проявится,
что как раз эти прошения не выводят человека за скобки, а
включают в себя именно то, что является основой его
жизни. Бог не существует без человека — напротив, Он всегда его
Творец, основа его жизни и любящий Собеседник. Поэтому
«Отче наш» Иисуса, как и многие иудейские молитвы, исходит
из твердого убеждения в том, что именно прошения,
касающиеся Бога, помогают найти правильный образ прошения о
человеке. То, что при этом в начале стоят прошения об
освящении Его имени и о пришествии Его Царства,
соответствует не только молитве Каддиш180, но и иудейской молитвенной
традиции в целом181.
Стих 9в
Примером того, как человек включается в прошение,
относящееся к Богу, является первое прошение: «да святится имя Твое».
Если бы мы толковали его в эсхатологическом ключе, то
страдательный залог был бы passivum divinum, молящиеся просили
бы тогда о том, чтобы сам Бог в своей эсхатологической само-
манифестации сделал нечто ради своего имени. Смысл первого
и второго прошения был бы в этом случае почти один и тот же.
Но спешить истолковывать императив аориста άγιασθήτω в том
смысле, что прошение идет об однократном вмешательстве Бога
ради своего имени, не стоит: императив аориста соответствует
51:10) и разница между «мой Отец» и встречающимся часто «мой Отец на
небесах» не принципиальна; кроме того, в качестве примеров обращения «мой
Отец» остаются 4Q 372, 1,16 и, возможно, Сир 23:1.4 (κύριε πάτερ).
180 Ср. об этом ниже с. 320 сл.
181 Kratz* 25-29 ссылается на Пс 144 (особенно 1-2.11-12.15-16), «самую близкую
параллель состава и концепции тематической комбинации в “Отче наш”»
(“die nächste Parallele zu Bestand und Konzeption der Themenkombiantion im
Vaterunser” (29)) и на Псалмы Соломона 5. Hengel, Bergpredigt 384 обращает
внимание на диалог священников и народа на храмовом богослужении в День
примирения: «Благословенно славное имя Царства Его во веки веков».
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 319
греческому молитвенному стилю182; из арамейского
имперфекта невозможно сделать соответствующих выводов. Таким
образом, по языковым признакам точно так же вероятно и то, что
Бога просят святить свое имя здесь и сейчас, в истории, а не
только в эсхатоне. И, наконец, нужно спросить, действительно
ли страдательный залог является passivum divinum и не могут ли
так же люди быть субъектом освящения Божьего имени. Тогда
молящиеся просили бы у Бога, чтобы Его имя святили люди.
Эта идея соответствует традиции толкования, господствовавшей до
возникновения эсхатологического понимания «Отче наш»: Бог «Сам по себе
свят»; мы просим не о том, «чтобы для Него самого, а чтобы для нас
возрастала манифестация Его славы»183. Иоанн Златоуст толкует это в
духе паренезы: «Бог сам по себе обладает ... полнотой всякой славы ...;
несмотря на это, Он велит ... просить о том, чтобы Он был прославлен и
нашей жизнью»184. Лудольф Саксонский ставит акценты в духе мистики:
«Да святится имя Твое, дабы оно стало для нас медом в устах, гуслями в
ушах, благочестием в сердце»185. Для реформаторов, кроме освящения
жизни, важны Слово Божье и учение: «Святится имя пусть Твое, Мы
Словом лишь Твоим живем, Дай сердце чистым сохранить, В ученье
истинном пребыть, Все оболыценья отведи, От лжеучений огради!»186
Чтобы принять решение, нужно обратиться к иудейским
параллелям, которые помогут понять «энциклопедию» тогдашних
слушателей.
182 В18с DebrSc Rehkopf % 337 прим. 4; Schwyzer II 341.
183 Фома Аквинский (Lectura) № 587. Похожие примеры у Schnurr* 28
(Тертуллиан).53 (Киприан).70 (Амвросий).87.113 (Августин). 155 (Хромаций).202 (Opus
imperfectum).
184 Иоанн Златоуст 19,4 = PG 57, 279. Лютер: «Имя Божье воистину свято само по
себе, однако мы просим, ... чтобы оно святилось и среди нас» (Краткий
катехизис = BSLK 41959, 512. Обзор истории толкования дает Tholuck, Auslegung 346-347.
185 “Sanctificetur nomen tuum, ut nobis sit mel in ore, cithara in aure, devotio in
corde” (ср. выше прим. 167).
186 “Geheiligt werd der Name dein, Dein Wort bei uns hilf halten rein, daß wir auch
leben heiliglich. Nach deinem Namen würdiglich. Behüt uns, Herr, vor falscher
Lehr“, Luther, EG 344,2; русский перевод из Сборника гимнов Евангелическо-
лютеранской церкви Ингрии на территории России (Сборник гимнов на
финском и русском языках), Перевод М. Левина, цит. по http://music.lcmsrussia.
org/edu/vater-r.htm.
320
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) Исходя из Ветхого Завета, можно предполагать как то, что сам
Бог святит свое имя (ср. Лев 10:3; Иез 36:22-23; 38:23; 39:7), так
и то, что люди святят имя Бога (Исх 20:7; Лев 22:32; Ис 29:23). В
некоторых местах встречаются оба аспекта.
б) В иудейских текстах превалируют молитвы, в которых субъектом
освящения имени являются люди. Но многие места в них не
поддаются однозначному толкованию: освящение имени Богом и людьми
неотделимы друг от друга187.
в) Наверное, самая важная параллель к молитве «Отче наш» — это
арамейская молитва Каддиш, которую произносили в заключение той
части богослужения в синагоге, в которой содержалась проповедь.
Неясно, когда именно эта молитва возникла, но многие
исследователи188 по причине ее близости к храмовой литургии и отсутствия в ней
какого-либо намека на разрушение Храма датируют ее временем до
70 года. Ее начало параллельно первым двум прошениям «Отче наш»:
Да возвеличится и освятится великое имя Его в мире,
который Он создал по воле своей.
Да явит Он царство свое
в жизни вашей и в дни ваши,
и в жизни всего дома Израилева,
вскорости и в ближайшее время.
Согласно Фибигу и Иеремиасу, первую часть «Отче наш» можно
вполне понять как обобщение Каддиша189. В таком случае
получилось бы, что Иисус добавил главное, новое в трех прошениях «мы».
Молитва «Отче наш» была бы неким Каддишем, остраненным
Иисусом. Так как прошение об имени и о Царстве часто соседствуют и в
других молитвах190 и так как личные иудейские молитвы часто в
поло187 Бог святит свое имя, когда его святят люди (Сифра на книгу Левита 18,6
[339а] = Bill. I 413). Бог святит свое имя, приводя людей к послушанию. Бога
просят о том, чтобы Он святил свое имя ради людей, которые святят Его имя
(Танна дебе Элияху 21 = Bill I 409).
188 Ср. D. de Sola Pool, The Old Jewish-Aramaic Prayer. The Kaddish, Leipzig 1909,
21-24; I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung,
перепеч. Hildesheim 1967, 93-94.
189 Fiebig* 34-36. Jeremias* 164 указывает в особенности на отсутствие слова «и»
между первыми двумя прошениями в Каддиш и в «Отче наш».
190 Молитва Седер Рав Амрам 1 (9а): «Сделай единственным Свое имя в Твоем
мире, сделай единственным Свое царство в Твоем мире» (текст у Dalman,
Worte 313); молитва Ал-Хаккол: «Да святится имя Твое среди нас перед глазами
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 321
жительном смысле примыкали к молитвам из синагоги191, полемическое
остранение Каддиша Иисусом маловероятно. Но молитва «Отче наш»
вполне напоминала современникам Иисуса молитву Каддиш, и они
сразу понимали ее таким образом, тем более что первые два
прошения в своей краткости не содержат других указаний для толкования.
В первом прошении Каддиша скорее всего имеется в виду, что люди
святят имя: 1. Вряд ли passivum divinum подразумевается тогда, когда
встречаются породы ithpaal (СИрГР) и peal (КПЗ). 2. Происхождение
Каддиша из доксологии (Дан 2:20!) наводит на мысль, что имя святят
люди. Но скорее всего, первое прошение Каддиша настолько открыто,
что не исключает и мысли о том, что сам Бог святит свое имя.
г) «Святить имя» — распространенное выражение, означающее
послушание Божьим заповедям, особенно — произношение молитв и
соблюдение второй заповеди декалога. Для иудеев оно достигает своей
вершины в мученичестве192.
Вывод: Все это говорит в пользу открытого толкования.
Прошение сформулировано настолько общо и кратко, что может
подразумевать действие как человека, так и Бога. Однако
большинство параллелей указывает в первом направлении, так что
этический момент исключать ни в коем случае нельзя. Но это
прошение не скрытый призыв к самим себе («будем святить
имя Бога»); оно остается прошением: Бог делает возможными,
поощряет и поддерживает человеческое познание и
человеческий опыт. Аргументов в пользу исключительно
эсхатологического толкования этого прошения нет. Этим мы в духе традиции
интерпретации, господствовавшей от времен древней церкви
до XIX века, возражаем против эсхатологического толкования
данного прошения, каковое доминирует в наши дни.
всего живого; явно и видно да будет его царствование над нами вскорости и
в ближайшее время» (текст там же, 310); молитва Мусаф на Новий год: «Мы
знаем..., что у Тебя господство (]фЬй?) ... и Твое страшное имя надо всем, что
Ты сотворил» (текст у W. Staerk, Altjüdische liturgische Gebete, 1910 [KIT 58],
22-23); Молитва Алену Рава (текст у Bill. I 419). Ср. также, как рядом стоят
предписание Рава о том, что каждая Браха должна содержать упоминание
Божьего имени, и Иоханана, требующего то же самое в отношении Царства
Яхве (Брахот 40b = Bill. I 419).
191 Ср. Heinemann* 51.172.175.
192 Ср. Bill. I 411-418.
322
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Стих 10а
Во втором прошении «Отче наш», гласящем «да придет
Царство Твое», эсхатологическое толкование этой молитвы
находит себе самую твердую опору. В иудейских молитвах Божье
царствование часто прославляется, и о нем звучат
настоятельные прошения193. Бросается в глаза, что будущее царствование
Бога нередко является предметом прошений даже тех
раввинов, которые рассматривают Божье Царство скорее в аспекте
настоящего времени194. В сравнении с иудейскими параллелями
становится явным, что Иисус говорит о пришествии Божьего
Царства. Он понимает его как нечто динамичное,
исполненное мощи195. Кроме того, очевидна краткость этого прошения.
Молитва восемнадцати прошений в 11 и 12-м прошениях
говорит о возвращении судей и уничтожении Рима; молитва
Каддиш просит о скором наступлении царствования Бога. В «Отче
наш» такие нюансы отсутствуют. Это очень похоже на Иисуса:
Он и в других местах не прорисовывает пришествие Божьего
Царства, не фиксирует его по времени и отодвигает на задний
план его политические и национальные аспекты196. Возможно,
к Иисусу восходит и открытая формулировка; она не
навязывает молящимся определенного понимания Царства Божьего. В
этом прошении эсхатологический момент, вне всякого
сомне193 Брахот 12а: «Браха, в которой не встречается малхут— не браха».
Доказывали это, например, с помощью 4Q Shir Shab (ок. 20 раз ГРО*?5).
194 Шмоне эсре, 11-я браха; Каддиш; молитва Мусаф на Рош-ашана; молитва
Алену (все тексты в Bill I 418-419); молитва Ал-хаккол (ср. выше прим. 190);
Таргум на Авдию 14; Седер Рав Амрам 1 (9а) (ср. выше прим. 190) (все тексты
в Dalman* 311-313).
195 Dalman* 88; Schlosset* I 261-284. Следует сравнить с Л к 11:20. Шлоссер
напоминает об иудейских высказываниях о пришествии Бога, которые как раз
ограничиваются, например, в таргумах (ср. Dalman* 83). Видимо, для Иисуса
царствование Бога — не нечто статичное, должное лишь «открыться»
(Оракулы Сивиллы 3,47; Вознесение Моисея 10,1; раввинистические примеры у
Dalman* 83).
196 Однако следует быть осторожным при оценке: если читать это прошение в
контексте проповеди Иисуса, то бросается в глаза отступление национального
и политического мотивов на задний план. Если читать его в контексте
иудейских молитв, то сжатая формулировка просто вписывается в рамки «краткой»
молитвы (ср. ниже прим. 251).
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 323
ния, наличествует, хотя традиция толкования чаще всего шла
другими путями.
В греческой традиции толкования господствовала интерпретация,
которая исходила из понятия ’’regnum gratiae“ («Царство благодати»),
проявлявшегося в проповеди Слова, в таинствах, молитвах, миссии
и христианской жизни. В латинской традиции толкования память об
эсхатологическом смысле прошения о Царстве сохраняется лучше: в
Вульгате оно переведено: “adveniât regnum tuum“. Западные
интерпретаторы и реформаторы чаще всего толкуют его в ключе двойного
пришествия Царства, комбинируя обе возможности толкования: «Или
он просит о Царстве обобщенно, чтобы диавол перестал править в
мире, или чтобы Бог правил в каждом отдельном человеке»197; «Твое
пусть Царство придет, Где верующий оживет, Живи же в нас, о Дух
Святой, Свои дары для нас открой»198. Классическое католическое
толкование обнаруживает Catechismus Romanus: «Мы просим... о том,
чтобы распространялось Царство Христа, то есть Церковь... а
схизматики и еретики вернулись к здравомыслию»199.
Стих 10 б. в
Проблемы, возникающие с третьим прошением «да будет воля
Твоя», сходны с теми проблемами, что мы имеем в отношении
двух первых. Нацелено ли оно на поступки человека: «да
исполнятся людьми повеления Твои», или оно подразумевает действие
Бога: «осуществи свой план в отношении людей»?200. Частный
случай последней возможности — эсхатологическое толкование:
да установит Бог свою волю в эсхатоне. При этом вторая часть
высказывания, судя по всему, предполагает, что на небе Божья
воля уже совершается и что она должна восторжествовать и на
197 “Vel generaliter pro totius mundi petit regno ut Diabolus in mundo regnare
désistât vel ut in unoquoque regnet Deus“ (Иероним 36).
198 “Es komm dein Reich in dieser Zeit und dort hernach in Ewigkeit“ (дословно:
«да придет Твое Царство в это время и там после в вечности»), М. Luther, EG
344,3, см. выше прим. 186.
199 4,11,13: “Petimus ... ut regnum Christi, qoud est ecclesia, propagetur ... schi-
samtici ac haeretici redeant ad sanitatem“.
2°° qeT4e всего это толкование разработано у Lohfink*, который понимает
θέλημα как Божий план спасения, уже предсуществующий на небесах; подобно
Gerhardsson* 89-91.
324
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
земле, как уже восторжествовала там201. Понимание самого
Матфея просматривается в 6:33, где евангелист добавляет к Царству
Божьему δικαιοσύνη, подобно тому, как он ставит третье
прошение рядом со вторым. Стремитесь к Царству, исполняясь
соответствующей ему праведностью!202 Еще важнее Гефсиманская
сцена в 26:42: если Иисус просит «Твоя воля да будет», Он
просит не только о том, чтобы Бог совершил то, что Он желает, но
одновременно и о даровании сил на то, чтобы самому активно
поддерживать осуществление этой Божьей воли. Итак, данное
прошение включает в себя действие человека203. Но эта молитва
не некий завуалированный императив, она в форме прошения
возлагает поступки человека к ногам Бога. В сфере
ветхозаветноиудейского мышления воля активного Бога всегда понимается
как требование к Его активному партнеру. Речь идет не о
смирении перед непостижимой судьбой, которую следует принять
верой204. На мой взгляд, альтернативы: действие Бога или
действие человека, не существует205.
Стих 11
Ясно истолковать прошение о хлебе невозможно до сих пор.
Ориген считал незнакомое ему слово έπιούσιος новообразованием,
принадлежащим евангелисту, и поэтому предполагал в нем
глубокий духовный смысл206. Причем не он один не находил его ни
у одного греческого автора; и до сих пор не отыскано ни одного
201 Примеры у Lohfink* 63. Значит, ώς... καί означает не «и... и». Верно считает
и Иоанн Златоуст в своем подчеркнуто этическом толковании: «Мы должны
стараться вести такую же жизнь, как и те, кто горё (т. е. на небесах)... Так, как...
ангелы... послушны во всем... так дай и нам, людям, совершать Твою волю не
наполовину, а исполнять всё так, как Ты этого желаешь» (19,5 = PG 57,179-180).
202 Ср. о толковании ниже с. 370 сл.
203 В этом направлении указывают и — правда, очень редкие — параллели из
иудейских молитв; ср. Dalman* 314-315. Ближайшая параллель — Тосефта Бра-
хот 3,7 = Bill. I 419-420: «Соверши свою волю на небе горё и подай спокойный
дух на земле боящимся Тебя»; другие параллели в Dalman* 314-315.
204 Ср. Lohmeyer* 79-80 и стоические параллели, указанные там.
205 Этический аспект воли Божьей ярче всего выделяют 7:21; 12:50, аспект
истории спасения — 18:14.
200 Ориген* 2,27,7.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 325
такого примера — кроме единственного, позднего и крайне
неясного, в одном из папирусов из Хавары207. Обратный перевод на
арамейский язык также не способен разрешить данный вопрос,
поскольку слово, смысл которого ясно не определяется, можно
перевести обратно по-разному. Здесь может помочь: а)
этимологический анализ слова, б) выводы, сделанные на основании
всей фразы, то есть в контексте прошения о хлебе в целом и
в) наиболее древние интерпретации. Следующие пять
возможностей противопоставлены друг другу в истории толкования:
1. Исходя из компонентов έπί и ούσία (сущность, субстанция)> άρτος
έπιούσιος означает тот хлеб, который объединяется с нашей
сущностью208 или превосходит все сущности209. Отцы церкви, исходя из
этого, почти всегда применяли понятие хлеба к евхаристии или в
христологическом ключе в духе Ин 6, чему способствовало
литургическое применение «Отче наш» перед причастием. Конечно, при
этом влияние оказало прежде всего толкование Оригена, который
резко отвергал дословное понимание, так как оно, по его мнению,
не подобает словам Иисуса, Учителя небесного210. Его
интерпретация перенималась — не обязательно в качестве единственной — как
на Востоке, так и на Западе, где ее в первую очередь подхватили
Амвросий и Иероним211. Таким образом возникла тенденция к спири-
туализации «Отче наш», особенно явной у Иеронима212. Применение
к таинству само собой разумелось настолько, что на его основании
делались и конкретные умозаключения: например, требование
ежедневного причащения или отвержение чаши для мирян213. Позже под
207 Preisigke, Sammelbuch I № 5224. Слово сохранилось лишь отчасти, папирус к
настоящему моменту утерян. Возможно, он говорит в пользу толкования №2.
208 Ориген* 2,27,7.
209 Вульгата: supersubstantialis.
210 Ориген* 2,27,1.
211 Ср. Him 4.
212 “Absit ut nos ... de pane isto, qui post paululum concoquendus et abiicendum
est in secessum, in prece dominica rogare iubeamur” — «Да не будет того, чтобы
нам в молитве Господней повелевалось молить о том хлебе, который после
краткого времени переваривается и выбрасывается в укромное место»
(Иероним, К Титу 3,12 = PL 25, 588).
213 Ежедневное причащение требуется на основании Мф 6:11, начиная с Ки-
приана* 18. Аргументация против утраквистов на Базельском и Тридентском
326
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
влиянием Августина в западной традиции интерпретации
возобладало тройное толкование: хлеб мог означать не только Евхаристию или
Слово Божье, но и хлеб, необходимый для питания тела214. Поворот в
сторону буквального толкования начался с реформаторов215, а в
Католической церкви оно установилось с некоторым опозданием216.
Соответственно, в этом пункте экзегеза долгое время была разделена по
конфессиональному признаку.
Такое толкование невозможно, так как оно предполагает наличие
развитой христологии, понятия Евхаристии и мышления в категориях
сущности, возникшие позже. Кроме того, против него говорит
этимология. Плодотворные филологические дискуссии показывают, что все
соединения слова έπί с производными корня είναι должны приводить
к элизии (опусканию) буквы ι; то есть такое слово правильно
звучало бы έπούσιος. Если главный корень начинается с гласной, то йота
сохраняется лишь тогда, когда следует предполагать придыхание или
выпавшую дигамму перед начальной гласной217.
2. Если понимать ούσία как «существование, содержание»218, то можно
толковать έπιούσιος как «необходимый для существования». Начиная с
древнесирийских переводов, такую интерпретацию предлагают
многие. Антиохийские толкователи и Григорий Нисский понимают хлеб
буквально как пищу, необходимую для жизни: эта часть молитвы учит,
таким образом, «просить лишь о том, чего достаточно для сохранения
телесного существования, не об изобилии или богатстве... которыми
соборах велась с помощью Мф 6:11 (Bock* 290.293: “de Sanguine ... nulla ibi fit
mentio“ — «О Крови там нет никакого упоминания»!).
214 Августин, De Sermone 2,7 (25-27); его же, sermo 57,7 = PL 38, 389-390.
215 Ср. Carmignac* 166-175; Лютер перешел от духовной к материальной
интерпретации между 1523 и 1528 годами (примеры у Hilt* 6-8), в то время как
Цвингли твердо держался духовной. Кальвин следует антиохийской экзегезе
(ср. ниже №2). Предпосылкой для этого было то, что реформаторы отошли
от Вульгаты.
216 Carmignac* 182-185.
217 Ср. Spicq, Notes III 293 и слова επειμι, έπουσία, έπουσιώδης.
218 Ούσία = существование, напр, у Аристотеля, О частях животных, где речь
идет об ούσία (= существовании) живых существ, в отличие от γένεσις (1,1 =
640а; 5,1 = 778Ь) или от εργα = деятельность (2,2 = 648а; ср. 647Ь). Пример
нефилософского словоупотребления: Аристотель, Большая этика 1,20 = 1191а:
κίνδυνος ... άναιρετικός τής ούσίας (= опасная для жизни). Так что, по моему
мнению, возражения против этого толкования, опирающиеся на значение слова
ούσία, несостоятельны.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 327
душа отвлекается от несравненно более важного стремления к Богу,
а только о нашем ежедневном хлебе»219. Против данного типа
толкования говорит вышеупомянутая сложность этимологического
возведения слова έπιούσιος к соединению слов έπί и ούσία. Также возникает
вопрос: почему не были выбраны слова, более распространенные в
греческом, как έπιτήδειος или άναγκαίος?
3. Еще одно толкование исходит из понятия έπί την ούσαν (ημέραν) и
понимает έπιούσιος как «на сегодняшний день»220. Это толкование
проблематично вдвойне: против него говорит то, что ή ούσα без ημέρα не
засвидетельствовано нигде как выражение, означающее сегодняшний
день, и то, что тут правильное слово звучало бы: έπούσιος. Хотя с этим
толкованием очень хорошо сочеталось бы предание о манне в Исх 16:
израильскому народу было запрещено (за исключением пятницы)
собирать хлеб на завтрашний день221. Но интерпретацию, опирающеюся
на Исх 16, не поддерживает ничего.
4. По языковым признакам единственно возможное — возвести это
слово к έπιέναι (приходить), точнее к ή έπιούσα (день грядущий).
Выражение ή έπιουσα многократно засвидетельствовано в эллинистическое
время, причем именно в среде вокруг Нового Завета222. Кроме того,
прилагательное έπιούσιος — совершенно обычное образование, тем
более понятное, что не существует другого греческого прилагательного
со значением «завтрашний»223. В дополнение к этому, о существовании
219 Григорий Нисский* 4,1. Ср. также К Brändle, Die fünfte Bitte in der Auslegung
Gregors von Nyssa, ThZ 48 (1992) 70-76.
220 Debrunner*, ссылаясь на Софокла, Царь Эдип 781 (την μέν ούσαν ήμέραν). Из
отцов так толкует Иоанн Златоуст: 19,5 = PG 57, 280: έπιούσιος = έφήμερος.
221 Мехилта на Книгу Исхода 55Ь по 16:4 = Bill. I 420-421: «у кого есть то, что
он может есть сегодня, а он говорит: что я буду есть завтра? — тот маловер!»
(Эльязар из Модиима до 135г.) Но это место относится к ситуации Исхода.
Starcky*, Grelot* и Grimm* понимают Лк 11:3 (έπιούσιον / τό καθ’ ήμέραν) и Мф
6:11 (έπιούσιον / σήμερον) как варианты перевода древнееврейского 1θ*Γ3 Dl*'
(= Исх 16:4). Однако LXX формулирует: ήμέρα εις ήμέραν. Как объяснить тогда
его перевод двумя разными греческими выражениями у Матфея и Луки?
222 В качестве прилагательного причастие έπιοΰσα в сочетании с ήμέρα или νύξ,
согласно Hemer* 83-84, засвидетельствовано, начиная с Геродота и Платона.
Существительное появляется в эллинистическое время, тем чаще, чем больше
исчезает глагол: 13 раз у Полибия (согласно Hemer* 84), 33 раз у Флавия, 2 раза
в LXX, 3 раза в Деяниях.
Существует только αϋριον как наречие или как существительное ή αϋριον.
Очень маловероятно, чтобы слово έπιούσιος, возможно, употребляемое не
328
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
в первой половине второго века толкования в смысле «наш
завтрашний хлеб дай нам сегодня» свидетельствует Назарейское евангелие224.
Даже если Назарейское евангелие — перевод с греческого, то скорее
всего слово “)П£, встречающееся там, соответствует тексту
общинной литургии, и, следовательно, оно старше II века. Чуть позже та
же интерпретация была засвидетельствована в коптском переводе, а
также и Оригепом, О молитве 27,13. В качестве аргумента против
этого толкования часто приводят Мф 6:34, но все же, скорее всего, это
необоснованно: молитва и «заботы» — две разные вещи!
5. Последняя интерпретация тоже основана на возведении к έπιέναι и
исходит либо из слова τό έπιόν (= будущее), либо из того, что
еврейское и арамейское слово "1П1р может иметь и значение «будущий»225.
Тогда хлеб, о котором просят, это будущий небесный хлеб, хлеб
эсхатологической трапезы в Царстве Божьем. Такое представление
распространено в предании об Иисусе (Мк 14:25 и пар.; Мф 8:11 и пар.;
Лк 22:30). А равно засвидетельствована и (неочевидная в иудейских
источниках) связь небесной славной трапезы с таким повседневным
продуктом, как хлеб (Лк 14:15). Против этого то, что “)ПоЬ Ή ]ЕПЬ,
тем более с притяжательным местоимением «наш хлеб», любым
непредвзятым слушателем понималось бы иначе. Против этого
говорит и слово «сегодня» которое предполагало бы ожидание весьма
близкой Парусии.
Вывод: Исходя из этимологии и в контексте всей молитвы «Отче
наш» вероятнее всего четвертое толкование. Оно
поддерживается свидетельством такого древнего документа, как
Назарейское евангелие, и кроме того, лучше всего сочетается со словом
σήμερον. Так что, вероятно, это прошение следует переводить:
«дай нам сегодня наш хлеб на завтра».
Четвертое прошение «Отче наш» вписывается в ситуацию
социального притеснения, в которой наличие пищи на
следующий день не было чем-то само собой разумеющимся. «Хлеб» (как
самый важный продукт питания) может как pars pro toto («часть,
везде, было христианским новообразованием. То, что Ориген его не знает,
сочетается с тем, что квазисуществительное ή έπιοΰσα абсолютно
неупотребительно и у египтянина Филона.
224 Schneemelcher \ъ 134.
225 С?. Jeremias* 165-167; Brown* 301-308.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 329
означающая целое») означать питание вообще, но такое
понимание нельзя расширять до жизненных потребностей в целом226.
Здесь подразумевается ситуация наемного работника, который
не знает, найдет ли он в следующий день работу, благодаря
которой он мог бы прокормить свою семью. «Хлеб на завтра» в то
же время содержит ограничение: речь идет о физическом
выживании, а не о богатстве. В этом отношении такое толкование
по содержанию близко ко второму, говорящему о прожиточном
минимуме, но отклоненному выше. «Сегодня» — вовсе не лишнее
слово, оно дает почувствовать насущность прошения. Здесь есть
характерное отличие от девятой брахи молитвы Шмоне, где с
земледельческой перспективы просят о «плоде года».
Эти выводы включают в себя предположение, что прошение о хлебе
не отражает особую ситуацию учеников Иисуса, ставших нищими ради
провозвестия Царства Божьего, то есть странствующих
проповедников. То, что это скорее всего не так, видно и из Q = Лк 10:4.7-8:
странствующим вестникам Иисуса нельзя ничего брать с собой в дорогу —
даже продовольствие на следующий день; они живут исключительно
гостеприимством людей. Конечно, молиться о пище на следующий
день они могут, но данное прошение сформулировано не только в
отношении их ситуации. Это важно для ответа на вопрос, является
ли «Отче наш» молитвой учеников. В остальном, есть только
argumenta a silentio (доводы от умолчания), а именно: отсутствие каких-либо
намеков на то, что ситуация тех, кто следует за Иисусом, освещается
226 Лютер расширяет толкование: «одежда, обувь, дом и двор, поле, скот,
деньги, имущество, праведная жена (или праведный муж), благочестивые
дети, честные слуги, праведное и честное начальство, хорошее
правительство, благоприятная погода, мир, здоровье, порядок, честь, хорошие друзья,
честные соседи и тому подобное » — ’’Kleider, Schuch, Haus, Hof, Acker, Viehe,
Geld, Gut, frumm Gemahl, frumm Gesind, frumme und treue Oberherrn, gut
Regiment, gut Wetter, Friede, Gesundheit, Zucht, Ehre, gute Freunde, getreue
Nachbarn und desgleichen“ (Kleiner Katechismus = BSLK, 41959, 514 [рус. пер.,
напр, http://www.luthers.ru/index.php/katech.html. — Прим. пер.]). Это не
соответствует замыслу текста. Заметная укорененность этого прошения в
ситуации бедного человека, конечно, подталкивает к вопросу: как к нему может
присоединиться социально защищенный житель промышленной нации? Мой
ответ: скорее молясь «чужим» прошением и идентифицируя себя через него
с бедными и их нуждой, чем перенося его на другие потребности, тем самым
удаляясь от текста.
330
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
в прошениях особым образом. Напротив, все прошения
сформулированы весьма открыто, так что любой человек может увидеть в них
свою ситуацию. Прошение о хлебе такое же. Соответственно, речь в
нем идет не об особых потребностях круга учеников Иисуса.
Стих 12
Если иудейские параллели прошения о хлебе (по крайней мере
сопоставимые по своей конкретности) редки, то с прошением
о прощении мы снова наталкиваемся на одну из центральных
тем иудейской молитвы227. У Иисуса, как и в иудаизме228, грех
часто понимается не как «промах», а как «долг»229.
Примечательна в этом прошении его вторая часть230. Хотя идея, что
Божье прощение связано с человеческим прощением, в
иудаизме распространена231, насколько я знаю, нет ни одного
случая, когда человеческое действие таким образом включалось
бы в центральный молитвенный текст232. Здесь нам дается
пример того, что уже опосредованно затрагивалось в нашем
толковании: молитва и человеческие поступки не исключают
друг друга. Напротив, молитва — это разговор с Богом активно
действующего человека.
Точно определить отношение придаточного предложения к главному
затруднительно: ввиду арамейских времен глаголов не следует
форсировать аорист άφήκαμεν, но все же у Матфея он, видимо, означает
условие в таком же смысле, как и в 5:23-24; 6:14-15; 7:1. Если
говорить с точки зрения человека, то это отношение, очевидно,
действу227 Шмоне Эсре, 6-я Браха; Авину Малхену; Хавинену (тексты у Bill. I 421);
еще параллели у Dalman* 337. Многочисленные материалы предоставляют и
молитвы на День примирения, напр, у Bill. I 113-114.
228 Dalman* 336-338.
229 Ср., напр. Лк 7:41-43; 16:1-8; Мф 18:23-35.
*2™ Она исключает эсхатологическое толкование прошения о прощении: если
человек оглядывается на уже полученное человеческое прощение (аорист!),
то прошение о Божьем прощении не может относиться к эсхатону.
231 Самые важные места в иудейских текстах: Сир 28:2-5; Иома 8,9 (Бог в День
примирения не искупает грехи человека против его ближнего до тех пор, пока
человек не получил прощение ближнего). Максима о том, что небо милует тех,
кто милует ближних, засвидетельствована многократно; ср. Bill. I 425.
242 Ср. Abrahams* 96.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 331
ет в паренезе — в отличие от притчи о неверном рабе 18:23-35, где
результат Божьего действия хотя и привязывается к человеческому
действию, но предшествует ему. Это парадоксальное единство
предваряющей благодати и требуемого от человека условия разрушается
лишь тогда, когда человек своим прощением обосновывает
собственные притязания в надежде, что Бог последует его примеру233. Важно
и то, что община, молясь «Отче наш», естественно исходит из того,
что ее члены, даже будучи христианами, все еще грешат и
нуждаются в прощении.
Стих 13а
Для заключительного прошения первоначальной версии «Отче
наш», прошения относительно искушения, также предлагалось
эсхатологическое толкование. Согласно ему, πειρασμός означает
скорбь последних времен. Против такой интерпретации говорит
практически всё: ни в иудейской апокалиптике, ни в Новом
Завете234 слово πειρασμός не является апокалиптическим термином.
Кроме того, при нем отсутствует определенный артикль,
которого в таком случае следовало бы ожидать. Иудейские параллели235
тоже свидетельствуют в пользу того, что здесь подразумеваются
искушения, встречающиеся в повседневной жизни. При этом
жизнь в целом не рассматривается отрицательно, как это часто
происходило под аскетическим уклоном в толковании древней
церкви236. Слово πειρασμός в принципе может означать и
«стесненные обстоятельства», и «страдание» в целом237, но здесь
подразумевается, скорее, его главное значение — «искушение» злом238.
2ЯЯ Так Григорий Нисский* 5,1-2.
234 Только в Откр 3:10.
235 Брахот 60b = Bill. I 422: «Не введи меня под власть греха... долга...
искушения... презрения»; llQPs 24,11-12: «Не введи меня в ситуации, слишком
тяжелые для меня; удали от меня грехи моей юности и дай, чтобы о моих
проступках не вспоминали худо меня».
236 «Вся человеческая жизнь на земле — искушение» (Ориген* 29,2).
237 Hamack (SPAW 1907)* 944-947.
238 На латыни можно различать “probatio“ (= «испытание», англ. “testing”) и
“tentatio” (= «искушение», англ. “temptation“), в греческом и немецком — нет.
Имеется в виду, скорее, “tentatio” (за которой стоит власть зла). Это показывает
параллельное прошение ст. 6; оно и соответствует принятому употреблению
данного слова πειρασμός = HDD из LXX. Ср. еще Spicq, Notes III 552-559.
332
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Толкователей всех времен239 весьма занимал вопрос о том, сам
ли Бог вводит в искушение. Арамейская каузативная порода
глагола, которая скорее всего стоит за μή είσενέγκης, может означать
как активное действие, так и пермиссивное допущение240. Таким
образом, возможно, в арамейском оригинале и не содержится
мыслей о личной ответственности Бога. Но для переводчика
на греческий, говорящего в своем тексте, по всей видимости,
об активном действии Бога, такой проблемы нет241. В молитве
просто подразумевается безусловная власть Бога. Это
прошение не претендует на то, чтобы задаваться мировоззренческим
вопросом относительно того, кто именно производит зло242.
Скорее, и здесь проявляется то, что было заметно уже во вводных
прошениях: человек просит о том, что и сам определяет своим
поведением.
Стих 136
Только у Матфея стоит прошение «но сохрани нас от зла»,
придающее прошению по поводу искушения ту же длину, что
наблюдается и у остальных прошений «мы». Оно
параллельно предыдущему прошению и продолжает его, подчеркивая
реальность власти зла, стоящего за искушением, и прося об
2:w Некоторые старолатинские рукописи читают “ne patiaris nos induci in temp-
tationem” («не дай нам быть введенными в искушение»); так же и Тертуллиан*
8; Киприан* 25 и, возможно, уже Маркион (Hamack, Магсгоп 207*); подобные
же места приводит Chase* 60 сл., видимо, под влиянием 1 Кор 10:13 и Иак 1:13.
Согласно Пс 118:8 многие толкователи понимают искушение как непосильное
(примеры у Lohmeyer* 135). Ориген* 29,1.4.9 истолковывает это высказывание: не
дай нам поддаться искушению! Трудности толкователей (а не текста) оставили
свой след вплоть до современных переводов (напр .Jeremias* 155: “Laß uns nicht
... anheimfallen” — «не дай нам пасть жертвой...»!)
240 Ъ'Щ = 1. вводить, 2. впускать; ср. Jennî* 84-86. Каузативно толкуют,
например, Jeremias* 169 («пермиссивный нюанс» каузативной породы); Carmignac*
292-294 (исходя из древнееврейского); Тоитау* 302-303.
241 В отличие от Сир 15:11-20 и Иак 1:13. Как Матфей мог представить себе
взаимопроникновение действия Бога и действия диавола, показывает 4:1-3:
диавол искушает Иисуса, но Дух ведет Его в пустыню.
242 Другого мнения Betz, Sermon 411: прошение в «Отче наш» осознанно
сформулировано “provocative or even offensive” («провокационно или даже
оскорбительно» ).
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 333
освобождении от него. С древних времен ведутся споры о
том, понимать ли πονηρού в этом заключительном прошении
как слово мужского или среднего243 рода. Большинство
примеров у Матфея244 и в Новом Завете (параллель с прошением
по поводу искушения, возможно, самые древние толкования в
2 Тим 4:18 и Дид 10,5, а также иудейские параллели — в
иудаизме слово «злой»/«лукавый» как обозначение сатаны
практически неизвестно245) говорят в пользу среднего рода. Если опять
же исходить из иудейских текстов, напрашивается мысль о
повседневном опыте: болезнь, притеснение, недобрые люди,
злые побуждения246. Итак, заключительное прошение у Матфея
содержит усиление и обобщение прошения, относящегося к
искушению, а с помощью положительной формулировки
придает «Отче наш» завершенность.
Трехчленная доксология, принятая на наших богослужениях,
отсутствует в лучших рукописях. Основная ее схема восходит к 1 Пар 29:11, а
в Новом Завете она встречается во многих вариациях247. Но то, что
«Отче наш» в сфере греческой церкви с самого начала читали с док-
сологией, показывает 2 Тим 4:18 и — двухчленная по обычаю Дидахе
(10,5!) — доксология Дид 8,2. Иудейские молитвы также немыслимы
без заключительной доксологии, хотя в частных молитвах и
существовала определенная свобода формулировок248, из которой понятно,
243 Так латинские отцы, особенно начиная с Августина (Вульгата: a malo),
большинство католиков и многие лютеране. Лютер допускает и толкование
по мужскому роду (Großer Katechismus = BSLK 41959, 689). Как мужской род
это слово понимают реформаты и большинство греческих отцов.
244 Насколько я могу судить, исключение лишь 13:19 (традиционный стих) и,
примыкая к нему, 13:38.
245 Black* 333-336 указывает на таргум по Книге Исайи 11:4; 4Q 544 фрагмент
2,3 и 4Q 280 фрагмент 2,2 (Мелхиреша).
240 Шмоне эсре, 7-я Браха: нужда; Брахот 606 (ср. выше прим. 235): злые
встречи, страдание, злые сны, злые мысли; Брахот 166: наглецы, злые люди, злые
встречи, злые побуждения, злые товарищи, злые соседи, сатана, жесткий суд
(тексты у Bill. I 422-423; Dalman* 352-354).
247 Black* 329-331.
248 Heinemann* 172-177 показывает, что свободно сформулированные молитвы
часто завершались «нормативными» доксологиями. С другой стороны,
существует свобода: «Рабби Авваху произносил новое благословение каждый день»
(Брахот 4,4,8а [пер. на нем. С. Horowitz], Tübingen 1975, 127).
334
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
почему записывать доксологию было не обязательно. В тех старших
текстах, которые содержат доксологию, спектр оформления текста
соответственно весьма широк.
Итоги
Мы задавались вопросом: насколько молитва «Отче наш» нова
по сравнению с иудейскими молитвами? Но, кажется, что он
не затрагивает сущности «Отче наш». Судя по всему, «Отче наш»
и есть иудейская молитва.
а) Молитва «Отче наш» была сформулирована на арамейском языке, в
то время как большинство сохранившихся иудейских молитв —
еврейские. Но поскольку она никогда не претендовала на то, чтобы быть
официальной молитвой в синагоге, ее арамейский язык не является
чем-то особенным. На арамейском написаны многие частные
иудейские молитвы249, не говоря уже о несохранившихся частных молитвах
простого народа. Можно отметить только, что Иисус пользовался
языком народа, а не языком синагогальной литургии. Отвращения
некоторых книжников к арамейскому языку Он не разделял. Но, с другой
стороны, книжники разрешали открыто пользоваться арамейским для
частных молитв250.
б) «Отче наш» — очень короткая и простая молитва. Это
примечательно, но не слишком необычно в рамках иудаизма того времени. В своем
стремлении избегать ненужных слов, эпитетов Бога и благословений
«Отче наш» солидарно с другими иудейскими «краткими молитвами»251.
Они встречались довольно часто: и краткие версии длинных молитв,
и свободные формулировки.
249 Heinemann* 159.190.265-266.
250 Ср. дискуссию о языке молитвы в Сота 7,1 и Сота 33а: ежедневная молитва
отдельного человека и другие частные молитвы на арамейском языке
разрешаются совершенно открыто. Тезис, согласно которому служащие ангелы не
понимают арамейского, отвергается.
251 Примеры коротких иудейских молитв: молитва Элиезера в Брахот 296 = Bill.
I 419-420; молитва рабби Йошуа в Брахот 4,4 = Bill IV 222, молитва Хавинену
как сокращение Шмоне Эсре = там же 222. Heinemann* 190-191 ставит «Отче
наш» в ряд иудейских частных молитв, о которых он, обобщая, говорит: “This
genre of prayer is characterized by its stylistic simplicity and its lack of formal
requirements” — «этот тип молитвы характеризуется стилистической простотой
и отсутствием формальных требований» (190).
Превосходящая праведность II: отношение к Богу
335
в) «Отче наш» — индивидуальная молитва. От многих раввинов до нас
дошли подобные индивидуальные молитвы252. С этим фактом связано
то, что в них отсутствуют многие топосы общинных иудейских молитв:
ссылки на праотцев, упоминание Израиля, любая национальная
окраска прошений, конкретное описание надежды на будущее. Конечно,
все это характерно для Иисуса, но именно эти мотивы отступают на
задний план и в частных иудейских молитвах253.
Несмотря на то, что эти особенности вполне иудейские, они
существенны для «Отче наш». Мне кажется, продвинуться
дальше нам поможет еще одна мысль: «Отче наш» - это молитва,
характеризующая Иисуса. Она несет отпечаток человека и
Божьего посланника Иисуса как в том, что в ней есть общеиудейского,
так и в тех местах, где она изнутри иудаизма выказывает свои
особые черты. Собственно характер «Отче наш» составляет и
то, и другое.
Для Иисуса характерны арамейский язык и простые
формулировки. Это соответствует фундаментальной и основной — не
чуждой и иудаизму — черте Его проповеди и деятельности: Он
был близок к народу, говорил на его языке и рассказывал
истории о Божьем Царстве на основе житейского опыта. В контексте
деятельности Иисуса Его простой язык становится выражением
близости Отца, о котором Он возвещал. Особое благочестие
Иисуса проявляется в обращении «авва», указывающем на близость
и любовь Бога. То, что Иисус вставил просьбу бедного человека
о хлебе на завтра в центр своей молитвы, особо подчеркивает
Божью близость и соответствует первой заповеди блаженства.
Характерно для Иисуса и требование прощения, включенное в
саму молитву и на фоне иудейского благочестия иначе ставящее
акценты. Отступление на задний план национальных,
исторических и политических аспектов этой молитвы соответствует
одной из главных черт проповеди Иисуса, средоточием которой
252 I. Abrahams, Some Rabbinic Ideas on Prayer , in: его же, Studies II 85: “Nothing
is more remarkable than the extraordinary number of individual prayers in the
Talmud” — «Ничто так не примечательно, как необычайное число
индивидуальных молитв в Талмуде».
253 Abrahams* 104. Хорошей иллюстрацией служат раввинские завершения
молитв в Брахот 16Ь-17а.
336
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
было Царство Божье, а не история спасения Израиля.
Характерна для Иисуса, наконец, и эсхатология молитвы «Отче наш».
Она соответствует эсхатологии Его притч о Царстве Божьем,
также не разглагольствовавших о нем, а призывавших, исходя
из него, изменить повседневную жизнь людей. Иными словами,
в контексте проповеди и деятельности Иисуса «Отче наш»
нужно рассматривать как единое целое. Тогда становится видно, как
общеиудейские и особые акценты сообща составляют специфику
Иисуса. Ввиду стремления христиан выдать эту молитву за
компендиум собственного учения254 этот вывод означает в первую
очередь приглашение остановиться и задуматься.
Итак, молитва «Отче наш» оказалась неподатливой к
попыткам представить ее как молитву возрожденных или как
«документ и даже опознавательный знак» христианской общины255.
Особую ситуацию круга учеников она как раз и не отражает. Она
сформулирована открыто. В ее формулировках многие люди
могут найти себя самих, так как она не предписывает
молящемуся, что у него должны быть те или иные желания, надежды
или взгляды. В этом отношении она в своем обращении к Богу
не только исходит из предваряющей благодати Бога, но и сама
является выражением Его милости и близости. Она делает
молитву возможной, включая в нее множество людей. Можно
сформулировать более заостренно: она не опознавательный знак
круга учеников, а выражение той милости, которая его предваряет.
Таким образом, «Отче наш» — это молитва, призванная помочь
повторяющему ее человеку открыть для себя близость любящего
Отца. Она должна делать молитву возможной. О ее извечной силе
говорит то, что она и в наши дни остается текстом, значимым и
за рамками сознательно практикуемого церковного
христианства. Это подразумевает, что современная церковь должна
использовать «свою» молитву Господню не в качестве
сконцентрированного выражения собственного состояния благодати, а как
один из основных текстов, способных помочь людям молиться и
открывать любовь Бога и по другую сторону церковных границ.
254 Ср. Киприан выше в прим. 141.
255 Против Jeremias, Theologie 191: “Formular, ja als Erkennungszeichen“.
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 337
История восприятия
Немалая часть христианской истории толкования и воздействия
здесь сомнительна. Очень часто христианское толкование отчуждало
молитву «Отче наш» от самой себя, интерпретируя и трактуя ее как
компендиум христианского учения. В этом случае толкование
становилось попыткой с помощью тонкой методики извлечь из «Отче наш»
божественные тайны. Понятая как основной догматический текст,
эта молитва отражает, например, учение о Троице: в первом и
четвертом прошениях речь идет об Отце, во втором и пятом — о
Спасителе, в третьем и шестом — о Святом Духе256. Максим Исповедник
понимал «Отче наш» как компендиум догматики, мистики и
философии257. Ввиду такого понимания «Отче наш» в качестве основного
текста христианского вероучения не удивительно, что Просвещение
обратило это же оружие против церкви: молитва «Отче наш» стала
основным текстом христианского вероучения именно потому, что не
содержала традиционных предметов христианской догматики, таких
как учение о Троице258!
Цель молитвы «Отче наш» — дать жизнь не богословию, а
молитве. Матфей хорошо знал это. В своей Нагорной п\. опо-
веди он намеренно, сталкивая учеников с требованием
превосходящей праведности, вводит их во внутреннее пространство
молитвы, обращенной к любящему Отцу. Это внутреннее
пространство одновременно есть и пространство общины: «Отче
наш» — молитва, имевшая свое место на богослужении общины
и хорошо известная поэтому всем читателям. Более чем для
других текстов Евангелия, для «Отче наш» важно то, что речь
здесь идет о заданном тексте, хорошо знакомом всей общине
и символизирующем не только саму близость Отца к ней, но
и постоянство этой близости259. Центр Нагорной
пропове256 Tholuck, Auslegung 340-341.
257 Maximus Confessor, Expositio orationis Dominicae, PG 90, 872-909; cp. Walther*
83. О толковании «Отче наш» в ключе систематического богословия ср.
особенно Angénieux*.
258 Апег* 28-29.
259 Carter* прав, указывая на это: исходя из теории речевых актов, он
определяет воздействие этого хорошо известного читателям литургического текста
прежде всего как укрепление “order“ («порядка») и “community“ («общности»).
338
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ди находится здесь. Таким образом, Матфей через действие
ведет человека к милости. Человек, ставший на путь к
совершенству (5:20-48), учится понимать призывающую его волю
Бога как волю Отца. То есть не как обращенную против него
волю, перегружающую его своими требованиями, а как волю
целительную. Путь от практики совершенства к молитве Отцу
и обратно — к плодам добрых дел, которым ведет Матфей на
протяжении Нагорной проповеди, имеет огромное значение.
Матфей знает о глубинной связи практики и милости в
молитве. Таким образом, он раскрывает задатки, которые находятся
в «Отче наш» Иисуса.
Значение в наше время
Способ, которым Матфей соединяет молитву и действие,
имеет фундаментальное значение ввиду критических вопросов,
встающих в наши дни по отношению к молитве. Покажу это на
двух примерах из истории воздействия, близких к
современности. Для Канта молитва — это «суеверная иллюзия», она имеет
«значение только средства для ... оживления указанного образа
мыслей», средства совершать все действия «как нечто,
происходящее на службе Богу». О молитве «Отче наш» он говорит:
это формула, «которая делает молитву, а вместе с тем и себя
самое... излишними. В ней нет ничего, кроме намерения вести
добрый образ жизни»260. Согласно ему, молитва излишня, если
она позволяет действовать и таким образом трансцендирует
суеверие.
Как бы у противоположного края стоит Б. Брехт. В
великолепной сцене ближе к концу пьесы «Мамаша Кураж» он
противопоставляет немую Катрин семейству крестьян. Во время
внезапного ночного нападения врагов на беззащитный город
Галле крестьяне падают на колени и читают «Отче наш», в то
же время Катрин лезет на крышу, чтобы разбудить спящих
260 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: его же,
Werke VI, Berlin 1907, 194-196 (Viertes Stück, Allgemeine Anmerkung под цифрой
1 и примечание) [рус. пер. «Религия в пределах чистого разума», в: Иммануил
Кант, Сочинения: В 6 т., Т. 4. Ч. 1, М.: Мысль, 1966].
Превосходящая праведность II: отношение к Богу 339
боем барабана261. Здесь молитва понимается как ложная
альтернатива действию, как бегство от поступка и соответственно
отвергается.
Для Матфея молитва — не бегство от практики, а ее внутренняя
сторона. Молитва позволяет ученикам Иисуса воспринимать
требования Иисуса как волю Отца и черпать из этого силы. Действие
не делает молитву излишней, оно постоянно нуждается в
молитве. Нынешним критическим вопрошателям Матфей открывает
такую глубину и полноту содержания, о которых стоит задуматься.
2.3.4 О ПРОЩЕНИИ ГРЕХОВ (6:14-15)
14 Ибо если вы простите людям их промахи,
то и вам простит ваш небесный Отец.
13 Если же вы не простите людям,
то и ваш Отец не простит ваши промахи.
Анализ
Эта логия имеет вид двучленного машала с красивым пар, илле-
лизмом. В Мк 11:25 находится ее независимый вариант, который
Матфей потом опускает. По содержанию она соответствует
прошению о прощении в «Отче наш» и, подобно ему, вполне может
восходить к Иисусу262.
Объяснение
В этой логии Матфей возвращается к прошению о прощении
в «Отче наш» и формулирует его в духе паренезы: как условная
формулировка, так и «отрицательный» ст. 15, отсутствующий в
Мк 11:25, ясно показывают, что человеческое прощение
является условием для прощения Божьего. Итак, евангелист выделяет
именно то место в молитве «Отче наш», где человеческое
действие вовлекается в божественное непосредственно. В отличие от
логии ст. 7-8, вводящей «Отче наш» и подчеркивающей близость
Бога, в этой логии, завершающей «Отче наш», речь идет о том,
261 Бертольт Брехт, Мамаша Кураж и ее дети, М: Текст, 2008, сцена 11.
262 Ср. Pesch, Mk II 207.
340
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
чтобы обеспечить связь молитвы с действием. Матфей
показывает, что молитва есть часть христианской практики, о которой
пойдет речь в 6:19-7:27. По содержанию заповедь прощения
соответствует центру его этики, заповеди любви.
2.4 Указания для общины (6:19-7:11)
Литература:
Giavini, G., Abbiamo forse in Mt 6,19-7,11 il primo commento al “Pater
Noster“?, RivBib 13 (1965) 171-177.
1. Обзор
Следующая главная часть по длине точно соответствует
антитезам. Очевидно, рассматривая ее как единое целое, Матфей и
стремился к этому. Подобрать для нее подходящий заголовок
очень не просто. По сравнению с антитезами здесь
основательней рассматриваются темы общинной жизни. Явно выделяются
две основные части: в 6:19-34 обсуждаются вопросы
собственности, в 7:1-11 невозможно установить какого-либо тематического
единства. Трудно сказать, как этот отрывок сопряжен с
Нагорной проповедью в целом. 6:19-7:11 всегда производили
впечатление «неупорядоченного нагромождения дополнений»1. По
форме этот раздел структурируется четырехкратным μή + запрет
во втором лице множественного числа в качестве введения в
новый раздел (ст. 19.25;7:1.6). Ключевое слово άφανίζω образует
мост между 6:16 и 19, οφθαλμός — между 6:22-23 и 7:3-5.
Содержательная связь с центральной молитвой «Отче наш» выделялась
по-разному: 6:31-33 и 7:7-11 возвращаются к 6:7-8.9.11. Но, как
мне кажется, невозможно интерпретировать весь отрывок как
последовательное толкование прошений «Отче наш»2. Другие
1 “[der] ungeordnete Haufe von ‘Nachträgen’“, Bomkamm, Aufbau 425.
2 Этот тезис до Bornkamm, Aufbau выдвигал уже Giavini*, проводя следующее
сопоставление: Мф 6:9-11 —► Мф 6:19-34; Мф 6:12 —► Мф 7:1-5; Мф 6:13 —> Мф 7:6.
Борнкамм, не зная Джавини, выдвигает тот же тезис. По-моему, невозможно
вразумительно объяснить 6:19-24 как толкование первых четырех прошений;
7:6 в любом случае загадочно.
Указания для общины
341
предложения по дальнейшему структурированию, очевидно,
столь же искусственны3.
2. Источники
а) 6:19-34 состоит из одного более длинного и трех коротких
разделов, которые составил вместе сам Матфей. Два из этих четырех
фрагментов текста соединены уже в Q, хотя и в обратном порядке
(6:25-33.19-21 = Q = Лк 12:22-31.33-34)4. Третий фрагмент (ст. 22-23)
взят из контекста Q, уже использованного Матфеем и поэтому
знакомого ему (= Q = Лк 11:34-36; ср. Мф 5:15 = Лк 11:33). Ст. 24,
вероятно, перенят из Q = Лк 16:13. Подробный анализ покажет, что
Матфей достаточно точно следовал источнику: не только в
расположении материала, но и в формулировках; он был консервативным
редактором. Тема, выделенная композицией Матфея, — отношение
учеников к своему имуществу. Ставя в центре своей программной
Нагорной проповеди сразу после основного раздела 6:1-18 новый по
содержанию раздел, касающийся темы отношения учеников к
имуществу (в целом структурированный независимо от «Отче наш»),
Матфей показывает, что данная тема основополагающая и для него,
а не только для Луки.
б) 7:1-11 не имеет явного редакционного контекста. Снова, на мой
взгляд, неубедительно толкование, исходящее из последних двух
прошений «Отче наш»5: между прошением о прощении и ст. 1-5
наличествует близость лишь общего порядка, а попытка найти в
предостережении против отпадения от веры общий знаменатель для 6:13 и 7:6
слишком сужает оба текста. Лишь 7:7-11 снова говорит о молитве и
таким образом напоминает об «Отче наш», особенно о 6:8.
Здесь Матфей, после раздела 6:19-34, составленного им самим,
возвращается к линии Равнинной речи. Ей он следует до ст. 5.
Фрагменты о посте и о бревне 7:1-2 и 3-5 близки друг другу по теме. Ст. 6
появляется в этом контексте неожиданно. Единственный мостик между
3 Davies 8с Allison I 625-627 видят в 6:19-34 и 7:1-11 параллельную структуру: по
три текста, состоящих из одного наставления (6:19-21; 7:1-2) и двух парабол
(6:22-23.24; 7:3-5:6), а в заключение по одному ободрению, построенному на
выведении большего из меньшего (6:25-34; 7:7-11). Понятие «параболы» в этом
предположении является особенно натянутым.
4 В Q стихи примыкали друг к другу с помощью ключевых слов: μεριμνάω (Лк
12:11.22-31); κλέπτης, διορύσσω (Лк 12:33 [ср. Мф 6:20].39).
5 Это утверждают Bomkamm, Aufbau 427-430 и Guelich, Sermon 356.377.
342
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ст. 6 и ст. 3-5 — общий корень βαλ-6. Так как и в этом отрывке
рецензия Q, наличествующая у Матфея, слегка отличается от той, которая
присутствует у Луки, то можно предположить, что ст. 6 уже в QMt был
присоединен к ст. 3-5 на основании ключевого слова βάλλω. Ст. 7-11
взяты из другого места в Q и поставлены сюда Матфеем намеренно.
С помощью центральной позиции «Отче наш» он показал, как важна
для него молитва; теперь он завершает паренезу Нагорной проповеди
еще одним указанием на нее.
2.4.1 НЕ СОБИРАЙТЕ ЗЕМНЫХ СОКРОВИЩ
Литература:
Allison, Dale С., The Eye is the Lamp of the Body (Mt 6,22-23 = Lk 11,34-
36), (NTS 33 (1987) 61-83; Amstutz, Joseph, ΑΠΛΟΤΗΣ. Eine
begriffsgeschichtliche Studie zum jüdisch-christlichen Griechisch, 1968 (Theoph.
19), 96-103; Betz, Hans Dieter; Mt 6,22f and Ancient Greek Theories of
Vision, in: Text and Interpretation / под ред. Eemest Best 8c Robin McL.
Wilson (FS M. Black), Cambridge: Cambridge Univ. Press 1979, 43-56;
Brennecke, Hans Christoph, “Niemand kann zwei Herren dienen“, ZNW
88 (1997) 158-169; Degenhardt, Hans J., Lukas, Evangelist der Armen,
Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1965, 88-93.127-131; Edlund, Conny, Das
Auge der Einfalt (Mt 6,22f; Lk ll,34f), 1952 (ASNU 19); Elliott, John H.,
The Evil Eye and the Sermon on the Mount, BI 2 (1994) 51-84; Hahn,
Ferdinand, Die Worte vom Licht Lk 11,33-36, in: Orientierung an Jesus
(юбилейное издание в честь J. Schmid) / под ред. Paul Hoffmann,
Freiburg: Herder 1973, 107-138; Jülicher, Gleichnisreden II 98-115;
Mees, Michael, Das Sprichwort Mt 6,21; Lk 12,24 und seine
außerkanonischen Parallelen, Aug. 14 (1974) 67-89; Pesch, Wilhelm, Zur Exegese
von Mt 6,19-21 und Lk 12,33-34, Bib. 40 (1960) 356-378; Rüger, Hans
Peter; μαμωνάς, ZNW 64 (1973) 127-131; Sjöberg Erik, Das Licht in dir.
Zur Deutung von Mt 6,22f Par., StTh 5 (1952) 89-105; Zeller,
Mahnsprüche 77-82.
6 Попытки связать содержание 1-5 и 6: Согласно J. Weiss ст. 6 призван показать
неправильные толкования 1-5; отказом от осуждения евангелист не желает
ставить под угрозу церковную дисциплину (18:15-18). Из классиков таким
же образом высказывается об этом месте уже Бенгелъ: апостол ищет золотую
середину между двумя крайностями, “nimia severitas“ и “nimia laxitas“. Но, как
показывает 13:36-43 и 18:21-22, евангелист в церковной дисциплине как раз
заинтересован не был. Ст. 6 может быть разве что «гемарой», сформулированной
до Матфея и ограничивающей 1-5 (Davies, Setting 326.396).
Указания для общины
343
19 Не собирайте себе сокровищ па земле,
где моль и коррозия портят их
и где воры взламывают и крадут;
20 но собирайте себе сокровища на небе,
где ни моль, ни коррозия не портят их
и где воры не взламывают и не крадут.
21 Ибо где твое сокровище, там будет и твое сердце.
22 Светильник тела - глаз.
Если твой глаз искренен,
то все твое тело будет полно света.
23 Если же твой глаз зол,
то все твое тело будет полно тьмы.
Если свет внутри тебя тёмен,
как велика тогда тьма!
24 Никто не может служить двум господам.
Или он будет ненавидеть одного и любить другого,
или он будет держаться одного и презирать другого.
23 Вы не можете служить Богу и маммоне.
Анализ
1. Построение
Вырисовываются три изначально самостоятельные логии (ст. 19-21.
22-23.24). Они пронизаны параллелизмами и повторяют целые
члены предложения. Первая логия содержит два антитетических
императива во втором лице множественного числа, далее уточняемых
параллельными добавлениями. Ст. 21 сформулирован во втором лице
единственного числа; обращение заостряется. Заключительное
звено разрывает симметрию, поэтому на нем делается главный акцент.
Вторая логия начинается с сентенции, ставшей пословицей (ст. 22а),
затем включает в себя антитетический параллелизм (ст. 22б.в/23а.б)
и заканчивается риторически заостренным парадоксальным
оксюмороном (ст. 23в.г), который должен наглядно явить слушателям, какая
пропасть им грозит. Третья логия построена подобным образом:
сентенция, похожая на притчу, опять же ставшая пословицей,
раскрывается в двух параллельных фразах (ст. 24а.б+в). Заключительная
фраза 24г содержит конклюзию, перенос на предметную сторону.
Многочисленные параллелизмы показывают, что у автора хорошо
развито чувство семитской формы.
344
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
2. Редакция
а) Ст. 19-21 взяты практически дословно из Q = Л к 12:33-34; все
введение у Луки с призывом к продаже имущества и к милостыне (ст. 33)
редакционно. Скорее всего, единственное место, где Матфей изменил
формулировку Q — в ст. 20: формулировка в Q была во
множественном числе έν τοις ούρανοΐς7.
б) В ст. 22-23 текст Q реконструировать трудно. Начало этой логии
хорошо сохранилось; от Матфея, вероятно, формулировки έάν ούν,
(έάν) δέ, ολος, ούν и, возможно, σκότος. Сложно обстоит дело с
концом логии — Мф 6:23в.г / Лк 11:35-36. Проглядывает ли в Мф 6:23в
и Лк 11:36 еще один член старого антитетического параллелизма?
В таком случае Матфей в ст. 23в.г сократил и риторически заострил
этот параллелизм, а Лука в ст. 35а переформулирован его первый член
в паренезу8. Тем, кто считает эту гипотезу недоказуемой и сложной,
придется предположить, что в Лк 11:36 имеет место добавление —
скорее всего, сделанное до Луки (QLk?)9.
в) Мф 6:24 почти дословно соответствует Q = Лк 16:13. Только слово
οίκέτης Матфей, возможно, опустил и таким образом, как уже в 5:25-26
и в 6:22-23, образный текст понял как прямую паренезу10.
3. История традиции
а) Ст. 19.21. Часто предлагается рассматривать ст. 21 как вторичное
добавление к первоначальному наставлению, сделанному в стиле
Премудрости11. Но исходной точкой попыток декомпозиции не следует ставить
постулат о чистоте жанра. Ст. 21 — не гнома в стиле Премудрости12, а
7 Если противопоставляются ούρανός и γή, то у Матфея ούρανός стоит в
единственном числе. Предположение, что в Q (как в Лк 12:33) стояло
множественное число ούρανόι, поддерживается асимметрией по отношению к γή и,
возможно, еще реминисценцией в Лк 18:22 (согласно Schürmann, Untersuchungen 115).
8 Обоснование у Hahn* 114-117. Однако, к сожалению, нельзя доказать ни того,
что πόσον в постпозиции восходит к Матфею, ни того, что императив σκόπει
восходит к Луке.
9 Так, напр. Bovon, Lk II 208-209; Allison* 72-73 (раннее добавление в Q, которое
Матфей опустил).
10 Противоположный тезис отстаивает Международный проект по Q; ср.
Brennecke* 158-159.
11 Bultmann, Tradition 87; Zeller, Mahnsprüche 77-78; Schweizer 102.
12 Bultmann, Tradition 87. Против него Betz, Sermon 435: нет параллелей в
античных сборниках пословиц.
Указания для общины
345
риторическое заострение. Переход к единственному числу в ст. 21 —
намеренный, он делает обращение резче и заостряет
предостережение, исходя из его внутреннего аспекта. Таким образом, ст. 21 не был
добавлен к ст. 19-20 в качестве крылатого слова, а стал крылатым
лишь в процессе истории воздействия 6:19-21, поскольку его можно
было применять весьма разносторонним образом13. Иустин,
апология 1,15,11-12 и Евангелие от Фомы, логия 76, где отсутствует ст. 21,
в реконструкции истории традиции не помогают: оба раза речь идет
о новом составлении собрания логий; Иустин однозначно исходит из
существующего Евангелия от Матфея14.
б) Ст. 22-23. Бросается в глаза переход от λύχνος в ст. 22а к φως τό έν
σοί в ст. 23в. Возможно ли, чтобы слово λύχνος вместо φως попало
в текст только тогда, когда изречение было поставлено (в Q?) как
«комментарий»15 после логии о светильнике под сосудом (Q = Л к
11:33)? Этому нет абсолютно никаких доказательств. Это изречение
также не поддается декомпозиции. Ст. 22а, вероятно, с самого
начала был вводной частью этого изречения. Вступительная сентенция
несет важную риторическую функцию в общем контексте: сначала
она привлекает внимание слушателей к неверному,
поверхностному уровню — уровню физического зрения. В ст. 22б-23в совершается
остранение: слушатели вдруг осознают, что говорящий подразумевает
другую функцию «глаза».
в) Ст. 24. Проблема примерно такая же, как и в случае ст. 19-21:
переделывалось ли изначальное “vulgare proverbium“16 («народная
пословица») в обращение с помощью вторично добавленного паренетического
завершения?17 Постулат чистого жанра (в этом случае машал без
обращения) вновь не может стать исходной точкой для деконструкции по
истории традиции. Обращение ст. 24г — часть первоначальной логии,
хотя бы по симметрии членов.
13 Обзор примеров в патристике у Mees*.
14 В Евангелии от Фомы, логия 76, Мф 6:20 становится комментарием к притче
о жемчужине (= Мф 13:45-46). Иустин, апология 1,15,10-17 — собрание логий,
основная часть которых взята из Мф 6:19-34: ст. 11 = Мф 6:19-20; ст. 14-16а = Мф
6:31-33; ст. 166 = Мф 6:21 (!). К этому добавлены ст. 10 = Мф 5:42 и параллели;
ст. 12 = Мф 16:26 и параллели, ст. 13 = Мф 5:45 / Лк 6:35; ст. 17 = Мф 6:1 (.4).
15 Wanke, “Bezugs- und Kommentarworte“ 61-66.
16 Это часто повторялось на протяжении всей истории толкования, но
доказано никогда не было.
17 Bultmann, Tradition 91.
346
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
4. Происхождение
Ни одна из этих логий не содержит прямого указания на Царство
Божье, которое могло бы быть характерным для Иисуса. С другой
стороны, размышления, опирающиеся на историю традиции, опровергли
распространенную точку зрения, сводившую эти логии
исключительно к ядру Премудрости, хотя и без обращения, а затем вынужденную
отрицать авторство Иисуса, поскольку логии являются весьма
общими18. Своей заостренной полемичностью богатства ст. 19-21 и ст. 24, не
будучи при этом чуждыми иудаизму, отличаются от распространенной
в раввинистическом иудаизме скорее положительной оценки
состоятельности. Они сочетаются с социальной критикой Иисуса, поэтому
могут восходить к Иисусу. В отношении ст. 22-23 такое утверждение
сделать трудно19.
Объяснение
Стихи 19-21
Стихи 19-20 взывают к здравому смыслу: собирать сокровища
не стоит. Моль — насекомое, ставшее уже почти символом
тления20, — съест собранные одежды. Одежда на Востоке для
женщины — само собой разумеющийся признак благосостояния;
можно вспомнить, например, о необходимости богатого
приданого. Смысл слова βρώσις (= поедание; пища), к сожалению,
неясен. Предположительно здесь мы имеем дело с
двусмысленным переводом семитского слова, означавшего «поедателя», т.е.
определенное вредное насекомое — например, точильщика21.
18 Ср., напр, рассуждения Zeller, Mahnsprüche 81.
19 Allison* 80-81 приходит к выводу, что эта логия с большой вероятностью
восходит к Иисусу. Но его обоснования остаются слабыми.
20 Ср. Ис 51:8; Сир 42:13; Иак 5:2-3 (на мой взгляд, здесь нет ни прямого, ни
косвенного влияния Матфея).
21 в Мал 3:11 переводится в LXX словом βρώσις. Имеется в виду саранча.
гЬщъ в раввинистических текстах может означать «жук-точильщик» (Jastrow
под этой статьей). Евангелие от Фомы в логии 76 читает fint= червь и,
вероятно, сохраняет здесь старое значение, восходящее к семитским формам текста.
Распространенный перевод «ржа», «ржавчина» восходит к переводу Вульгаты
“aerugo“ (коррозия меди, медянка) вместо более старого латинского перевода
«comestura». Это соответствует Иак 5:3 — но оно и там, и здесь абсурдно:
золото, серебро и драгоценные камни, которые прежде всего подразумеваются
при слове «сокровища», не подвержены коррозии.
Указания для общины
347
Тогда речь шла бы, скажем, о разрушении коробов, в которых
хранятся разные предметы22. Слово «копать» по отношению
к действиям воров нужно понимать не только в смысле часто
встречавшихся в Палестине закопанных денег23, подкопов24 или
проникновения в дома с глиняными стенами25; слово διορύσσω
уже давно стало термином, обозначающем взлом вообще26.
Положительным высказыванием является призыв к сбору небесных
сокровищ. Сопоставление ст. 19 и 20 при этом в первую очередь
наводит на мысль о благотворительности и милостыни27. Идея
награды перенимается без каких-либо оговорок. Осуждение
земного богатства, известное из традиции Премудрости в Притч
23:4-5 и Сир 29:9-13, обретает эсхатологическое измерение; но
нельзя сказать, что на идее суда делается особый акцент — как,
например, в Эфиопской книге Еноха 94,7-10.
Усиление наставлений происходит с помощью ст. 21. Хотя
прямых иудейских параллелей этому высказыванию нет, все же
здесь демонстрируется иудейское мышление: καρδία — это центр
человека. Слово «сокровище» ясно показывает, на чем человек
утверждается, что для него является центральным.
Соответственно, ст. 21 радикально заостряет наставление в ст. 19-20.
Ст. 21 — это не общая «гноме», применимая к разнообразным
22 К Koch, Der Schatz im Himmel, in: Leben angesichts des Todes (юбилейное
издание в честь H. Thielicke), Tübingen 1968, 47-60, там 49-52. “lÿlX означает «запас,
хранилище»; соответственно, речь идет не о небесном «капитале», а скорее о
самих добрых делах, которые «представляются как бы вещественно лежащими
на небе» (“gleichsam stofflich im Himmel liegend vorgestellt werden” (52)).
23 Bill. I 971-972.
24 Διώρυξ = ров, канава, подземный ход.
25 Ouelich, Sermon 327 думает о палестинских глиняных домах. Однако данное
выражение, ставшее общим, не позволяет сделать вывод ни о происхождении,
ни о социальной истории.
26 Примеры у Bauer, Wb6, под статьей τοιχώρυχος = взломщик. В Библии: Иов 24:16.
27 Самая важная предметная параллель — Тов 4:7-11 (внимание к бедным,
милостыни, милосердие). Ср., кроме того, Псалмы Соломона 9:5 (кто делает
правду, тот θησαυρίζει ζωήν), 4 Ездр 6:5 (сокровища веры); 7:77; Сир. Варух 14:12
(клад дел); 24:1; Слав. Енох 50,5 (неиссякаемый клад на суде благодаря отданию
золота и серебра ради брата; ср. Лк 12:33-34!). Еще примеры у Davies 8с Allison I
631; Betz, Sermon 433-434 прим. 87; раввинистические примеры у Bill I 430-431.
Полемика против накопления земных сокровищ: Эф. Енох 94,7-10; 97,8-10.
348
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
формам земной привязанности человека, а крайне резкое
усиление предостережения в отношении земных сокровищ28.
Стихи 22-23
Следующие два стиха о глазе истолковать сложно. Они
начинаются с общей сентенции. Слово λύχνος (= лампа, светильник)
сразу напоминает об античном утверждении, что человеческий
глаз испускает собственный свет, освещающий мрак, и таким
образом позволяет человеку видеть29. Мнение, что в
человеческих глазах горит огонь, было широко распространено как в
греческой, так и в иудейской среде30. Следовательно, услышав ст.
22а, слушатели думают прежде всего о физиологической стороне
зрения31. Но в его продолжении усматривается совсем другое:
речь идет не о здоровом или больном глазе и не о глазе живого
или мертвого человека, чей «светильник» погас, а об
«искреннем» или «злом» глазе. Таким образом, «глаз» — это метафора,
указывающая на область нравственности. Полное остранение
наступает, когда слушатели замечают, что «глаз», о котором идет
речь в ст. 226-236, светит не наружу, а внутрь, в «тело». В ст. 23в.г
28 Прав Guelich, Sermon 328: “The focus turns to the person rather than to the
treasure” — «внимание переключается от сокровища на человека». Учитывая,
что ст. 21 часто понимался как нечто новое и специфически христианское
по отношению к контексту ст. 19-21 (Pesch* 366; Degenhardf* 92), то следует
остерегаться и подобной оценки при его толковании: о Боге и Его Царстве
речь здесь (см. ст. 24!) не идет (против Schweizer 103). Будущее время εσται не
утверждает сердце человека на небе (против Zeller, Mahnsprüche 80-81), а по
форме соответствует «гноме», по содержанию — паренезе.
29 Эмпедокл, Περί φύσεως фрагмент 84 = Diels I 342, 4-9 (как человек, выходящий
с закрытым светильником в зимнюю ночь, таков и человеческий глаз: он —
вечный огонь, заключенный в слое кожи). В более поздней греческой теории
зрения часто связывается идея внутреннего света (глаза) и идея внешнего
света (Гелиоса): подобное распознается подобным (примеры у Betz* 147-152
[Платон]; Allison* 63; Davies 8с Allison I 635-636 и Bovon, Lk II 210-211.
30 Аристотель, О восприятии 437а 22-26 (большинство людей верит, что глаз
содержит огонь), в иудаизме: Зах 4:2.10 (сравнение семи Божьих очей с λυχνία,
с семью λαμπάδες; Дан 10:6 (οί οφθαλμοί αύτοΰ ώσει λαμπάδες) Завет Иова 43,5-6;
еще многочисленные иудейские примеры у Allison* 66-69.
31 По-моему, в ст. 22а не имеется в виду, что свет глаза светит внутрь.
Родительный падеж του σώματος — не genitivus objectivus. Так толкует Климент
Александрийский, Педагог 3,70,4.
Указания для общины
349
уже не говорится о «светильнике», которым является глаз, а о
«свете в тебе». Иными словами, ст. 22а и народное античное
понимание человеческого зрения, из которого исходит свет,
не дают ключ к пониманию всего текста. Напротив — это всего
лишь риторический прием, который подготавливает остране-
ние в ст. 22б-23г и обращает внимание слушателей на то, что
на самом деле речь пойдет о чем-то другом, нежели физическое
зрение. То, что затем следует, не является ни логически
необходимым продолжением32, ни притчей33.
Теперь ст. 22б-23г показывают, что текст говорит «не о
телесном глазе»34. «Глаз» в иудаизме всегда имел метафорические
коннотации. Глаза отражают характер и нравственные качества
человека35. При словах «дурной глаз» слушатели того времени,
вероятно, представляли себе не физически «больной» глаз36, так
как противопоставление «дурного» и «доброго» глаза в
метафорическом смысле закреплено в иудейской традиции, a άπλοϋς не
может означать «здоровый». В противопоставлении «дурного»
и «доброго» глаза речь в большинстве текстов идет о злобе, ску-
32 Allison* 73-75 пытается это конструировать, хотя создает себе большую
трудность теорией «экстрамиссии» зрения: ведь глаз, описанный в Мф
6:226-236, светит не внутрь, а наружу! Эллисон модифицирует условное
придаточное предложение, превращая следствие в причину: “When there is а
good eye, this is because there is light within” («если глаз хорош, то это потому,
что внутри есть свет»). Это конфликтует с его собственной (правильной!)
теорией зрения. Ведь согласно ей, глаз есть светильник, а не выражение
внутреннего света!
33 Как притчу этот текст толкует уже Иоанн Златоуст 20,3 = PG 57,290-291 (Что
глаз для тела, то дух — для души); в настоящее время: Sjöbert* 90-103; Guelich,
Sermon 329.
34 Opus imperfectum 15 = 720. Сознание того, что текст говорит о глазе “per
metaphoram“ (Bucer 72), сохранялось на протяжении всей истории
толкования. Самый блестящий представитель метафорического толкования —Jülicher,
Gleichnisreden II 98-108.
35 W. Michaelis, статья όράω κτλ., ThWNT V 376,9сл.25сл.43сл. Важны,
например, Сир 13:25-26 (сердце человека меняет его лицо); 14:8-10 (глаз выражает
зависть); Завет Гада 5,7 (μετάνοια ... φωτίζει τους οφθαλμούς); Завет Вениамина 4,2
(у доброго человека нет мрачного глаза). Филон часто говорит о глазах διάνοια
или ψυχή. О связи глаза с внутренним расположением в иудаизме ср. Eliott* 54.
36 Хотя в принципе такая языковая возможность существует; ср. Bauer, Wb6
под статьей πονηρός la.
350
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
пости, зависти и расчетливости, с одной стороны, и доброте,
щедрости и честности — с другой37. Так, скорее всего, на
основе 6:19-21 понимали эти слова и иудеохристианские читатели
Евангелия от Матфея. Несколько неожиданным для них, правда,
было то, что речь идет об «искреннем», а не о «добром» глазе. В
греческом языке слово άπλους часто несет отрицательную
нагрузку («простой», «необразованный», «несложный», «наивный»,
«варварский», «неквалифицированный», хотя могут встречаться
и значения: «прямой», «открытый»), но в иудейском греческом
это слово воспринимается чаще всего положительно и
означает «безупречный», «независтливый», «чистый», «послушный»,
«совершенный»38; за этим пониманием стоят еврейское слово
□Г) и арамейское Слово άπλότης означает безупречность,
целостность, честность и прямоту в послушании Богу39. Άπλους
не означает «щедрый», хотя определенный контекст может
придавать слову эту коннотацию, в данном случае ее придают ст.
19-21 и ст. 2440. Тогда ст. 22б-23г означают расширение смысла
по сравнению со ст. 19-21.24: имеется в виду не только
благотворительность, но и согласованность внешней и внутренней
сторон в человеческом поведении, особенно в раздаянии
земных сокровищ.
Качество «глаза» определяет состояние «всего тела». Проще
говоря: безупречность и искренность человеческого поведения,
37 Притч 22:9 (щедрость); 23:6 (злой глаз — расчетливый человек); 28:22 (злой
глаз — богатство) [в Синодальном переводе эти места сформулированы без
упоминания глаза. — Прим. пер.\\ Сир 35:9 (щедрость); Авот 2.9,11; ср. также
Втор 15:9; Сир 14:8-10; Тов 4:7-10.16 (щедрость в связи с идеей [земного!]
сокровища). Еще примеры у Elliott* 54-60; раввинистические примеры у Bill. I
833-835. Матфею известно такое словоупотребление: 20:15!
38 Ср. прежде всего исследования Edlund* 61-78; Amstutz* 16-96 и Elliott* 68-80.
В Заветах двенадцати патриархов άπλότης становится одной из кардинальных
добродетелей; ср. Завет Иссахара 3,2-5,1, особенно 3,4 (άπλότης οφθαλμών,
противопоставленная зависти и клевете); 4:6 (άπλότης ψυχής в параллели с
εύθύτης καρδίας, противопоставленная οφθαλμοί πονηροί и πλάνη του κόσμου);
Завет Вениамина 6,4-7.
S9 Edlund* 104-113 (целостность!); Baumbach, Verständnis 78-79. Amstutz* 96-102,
там 99 понимает как «без зависти», исходя из 20:15.
40 Напр. Завет Иссахара 3,8; 4,2; Рим 12:8. Еще примеры у Davies 8с Allison I
638 прим. 11-12.
Указания для общины
351
особенно относительно имущества, свидетельствует о человеке
в целом. При этом невозможно поставить личность человека
выше и отдельно от его поведения, — как будто человек есть
нечто иное, нежели то, что он делает!41 «Свет в тебе» в ст. 23в
означает не душу42, участие человека в божественном мире
света43 или некий внутренний центр сущности человека44, а «то,
что могло бы и должно быть светом в тебе»45. Ст. 23в.г —
риторически заостренный «оксюморон»46. Его смысл в том, что если
с твоим поведением, твоим послушанием, особенно же с твоей
щедростью не все в порядке, то ты погружен в полный мрак.
Итак, стихи 22-23 не отвлекают внимание читателя от
человеческого действия, обращая его к внутреннему уровню. Они
41 В этом направлении истолковывает Weder, Rede 200-202. По его мнению, в
данной метафоре речь идет «вовсе не о поведении, а именно о взгляде» (“[es
geht] überhaupt nicht ums Handeln, sondern eindeutig ums Sehen”). Как
личность человек «конституируется восприятием», «чистым зрением» (“[wird]
durch die Wahrnehmung konstruiert”, “[durch das] lautere Sehen”), которое
умеет различать между тем, что на земле, и тем, что на небе. Это смещает в
решающем пункте центр тяжести: получается, будто у Матфея хорошее дерево
может существовать до и независимо от своих хороших плодов!
42 Все примеры, указанные в Bill. I 432, а) поздние и б) все они зависят от
Притч 20:27. Sjöberg* 97 вразумительно объясняет, что как раз данное место
не находится под влиянием Притч 20:27.
43 Sjöberg* 103, опираясь на Кумран. Guelich, Sermon 332.367 толкует его как
участие в Царстве Божьем.
44 Betz* 55-56; его же, Sermon 452 подчеркивает, что ст. 23, по его мнению,
направлен прямо против греческой антропологии с ее концепцией божественной
души. “We do not read about the ‘eyes of the soul’ or the ‘intelligible light’” («Мы
не читаем о ’’глазах души” или об “умственном свете”», 452). Вряд ли! Хотя
Бетц правильно видит дистанцию по отношению к греческой антропологии,
все же ст. 23 — без какой-либо полемики с ним или его подчеркивания —
подразумевает убежденность иудеев и Матфея в том, что действия человека
определяют его сущность. Поэтому данный текст невозможно использовать
для обсуждения спорного богословского вопроса, сохранился ли у человека
после грехопадения Адама разум в качестве “lumen internum“ — «внутреннего
света»; ср. полемика Кальвина против позиции «папистов», утверждающих на
основании данного места, что у человека в силу его разума есть возможность
выбора между добром и злом ( Calvin I 219).
45 Jülicher, Gleichnisreden II 99; ср. Amstutz* 102.
46 Jülicher, Gleichnisreden II 99.
352
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
также не уводят в сторону от вопроса имущества: в
противопоставлении «дурного» и «искреннего» глаза отношение к
имуществу остается важным. Но они, подобно ст. 21, в заостренной
форме подводят читателя к самому главному: обращение
человека с деньгами определяет его бытие в целом; речь идет о
свете и тьме, о целостности и совершенстве. В этом смысле ст. 24
не возвращает к более поверхностному уровню, а соотносится
с предыдущим стихом.
Стих 24
Этот стих снова отсылает к житейскому опыту: никто не может
служить двум господам. Эмпирическая ценность ст. 24а
довольно условна, так как в исключительных случаях рабы и рабыни
могли принадлежать двум господам47. Но ст. 246.в показывает,
что в здесь речь идет не о юридических имущественных
отношениях, а о служении и послушании одному господину.
Полностью данный образ проясняется, когда его соотносят с Богом:
«служение» Богу целостное и неделимое; Яхве — один Бог, не
терпящий рядом с собой других богов (Втор 6:4; Исх 20:3). С
иудейской точки зрения то, что служение Богу исключает
служение «маммоне», отнюдь не что-то само собой
разумеющееся. Богатство можно понимать и как дар Божий! Как и в Л к
16:11, здесь используется арамейское слово Χ3ΊΏΏ48— также с
отрицательной коннотацией. Изначально слово K3löö
означало «запасы» и использовалось в нейтральном ключе для
обозначения «богатства», «имущества» как в еврейском, так и в
арамейском языках49. В данном греческом изречении, очень
целостном и практически никогда не изменявшимся, это слово
является риторически весьма действенным реликтом,
выделя47 Примеры у Davies 8с Allison I 641-642.
48 Эмфатическое состояние. Эта форма показывает, что данная логия была
сформулирована изначально на арамейском, а не на еврейском языке.
49 Rüger* 130-131. ]1DD— заимствованное ханаанское слово, вошедшее в
еврейский и арамейский языки сравнительно поздно, его корень ]1D означает
примерно «пропитание», «запас». Согласно Rüger*, этому слову в еврейских
текстах довольно часто придается определение «неправедный», но само по
себе оно не несет в себе отрицательной коннотации.
Указания для общины
353
ющим странность такого «служения маммоне» и облегчающим
ее персонификацию. Слова μισέω и άγαπάω могут быть и менее
сильными: «отодвигать на задний план» и «предпочитать»50.
Но в случае Матфея, со словом άγαπάω, читатели, скорее всего,
невольно ассоциируют основную заповедь любви к Богу.
Однако открыто это говорится лишь в конце: ст. 24г упоминает Бога
первый и единственный раз в этой части. Тем самым
достигается кульминация; ст. 21 и ст. 23в.г показали, что обращение
с имуществом определяет само человеческое бытие в целом,
теперь же речь идет о правильном богослужении.
История восприятия
Ханс Ведер пишет: «в наш век социально-исторического
восприятия многие экзегеты считают, что смысл этого отрывка
сводится к постулату, будто ученик Иисуса должен отказаться
от материального имущества»51. Сам он не разделяет такого
мнения. В этом он опирается на основные направления
истории восприятия. В ней наблюдаются две главные тенденции:
а) текст применяют к внутреннему человеку, к правильному
настрою по отношению к имуществу, б) Текст расширяют, и он
становится моделью основных альтернатив в жизни человека;
отношение к имуществу тогда есть лишь их частный случай.
а) Интернализационные подходы опираются, как правило, на ст. 22-23:
«свет в тебе» вслед за распространенным в античности сравнением
разума с глазом52 толковался как νούς53. Но еще ближе к духу Матфея
другое распространенное толкование: внутренний свет — это
человеческое сердце54. Однако такое толкование связывается с
позднеанГ)0 Bill I 434; Hagner I 159; Davies 8c Allison I 642.
51 “In unserem Zeitalter der sozialgeschichtlichen Wahrnehmung sind viele Exegeten
der Meinung, der Sinn dieses Abschnittes lasse sich reduzieren auf das Postulat,
der Jünger Jesu habe auf materiellen Besitz zu verzichten“, Weder, Rede 197.
52 Аристотель, Топика 1,17 (108a); Филон, О творении мира 53; еще примеры
у Wettstein I 330.
53 Распространено, начиная с Иустина, Апология 1,15,16. Примеры: Феодор
Ираклийский, фрагмент 45; Кирилл Александрийский, фрагмент 77 = Reuss 69.176;
Дионисий бар Салили 176; Фома Аквинский (Lectura) № 616; Эразм, Парафразы 39.
34 Примеры у Knabenbauerl 332. Ст. 21 задает слово καρδία.
354
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
тичным дуализмом и враждебностью к телу: тьма отождествляется с
sensus camales (плотскими чувствами)55, и решающий вопрос состоит
в том, привязано ли сердце человека к нечистой земле или к чистому
небу56. Человеку задается вопрос, имеет ли его собственное сердце
“lumen fidei“ («свет веры»)57 или — формулируя волюнтаристски —
делает ли он что-либо “bono animo“ («добросердечно») или “рига
intentione“ («с чистым намерением»). Позже здесь появляется и
понятие совести58. Напрашивается вывод: «чистая совесть
оправдывает любое действие». Или — по отношению к имуществу:
«устремленность нашей жизни к Богу» может проявлять себя не только в
отказе от имущества, но и в его приобретении59. Если таким
образом исходить из ст. 22-23 и перенести требование Матфея на
внутренний уровень, то понятным становится популярное в истории
церкви толкование ст. 24: под маммоной понимаются не деньги, а
привязанность к деньгам, жадность60. «Одно дело... иметь богатство,
другое... служить богатству»61. Богатый человек, чье сердце не
привязано к богатству, охотно отдает свое имущество, но, конечно, в
меру, так чтобы оставалось достаточно и для его семьи62. В
практических выводах Фома Аквинский и Цвингли единого мнения: дело в
правильной мере63. Мы же должны задаться вопросом: дают ли
цен55 Opus imperfectum 15 = 721.
56 Августин, De Sermone 2,13 (44).
57 Там же 2,13 (46); Страбон по 6:22 = 104.
58 “Damit will er uns ...jeglichen seinem Gewissen befohlen haben“ — «этим Он
хочет поручить каждого из нас своей совести» (Luther [Evangelien-Auslegung]
II 174). Ср. также, напр. Brenz 337: “si opera alioqui bona fiunt mala ex malo
corde”.
59 Цитаты из Bossuet I 52 (29-й день): “La bonne intention sanctifie toutes les
actions de l’âme”; A. Schlatter; Die christliche Ethik, Stuttgart 41961, 427.
60 Климент Александрийский, Стромата 4,30,4 = BKV II/19,29.
61 Opus imperfectum 16 = 722; подобно уже Иоанн Златоуст 21,1 = PG 57, 294-
296, особенно 295; Иероним по 6:24. Таким образом даже Давид получается не
служителем маммоны (М. Luther, проповедь № 71 1528 г., WA 27, 343).
62 Красиво изложено у Wesley, Predigten II 80-81: забота о детях и о собственном
доме — «долг»; но у него есть предел: «Богатому должно оставаться только
необходимое для жизни... а не изобилие».
63 Фома Аквинский (Lectura) № 611 по 6:19-21 различает necessarium
(необходимое) и superflua (излишнее), причем necessarium, согласно ему, в зависимости от
ситуации означает разное, например, для царя оно иное, чем для «обычного»
человека. Zwingli 237 считает, что Христос повелел «modum... quendam in...
temporariis rebus» и выступает защитником «media via». Классическим и весьма
Указания для общины
355
тральные стихи 22-23 основание для такого переноса требований
Иисуса на внутренний уровень?
б) Параллельно с этим происходит расширение этого текста. В случае
ст. 24 оно становится возможным потому, что зачастую цитируется
лишь «пословица» из 24а-в, а упоминание маммоны в ст. 24г
опускается — так дело обстоит уже в Евангелии от Фомы, логия 47: здесь
в начало ставятся два других образа (никто не может садиться на
двух лошадей; никто не может натягивать два лука) и высказывание
о старом и новом вине (Мк 2:21-22 и пар.). Какое-либо толкование
отсутствует: посвященный применяет это слово к несовместимости
гнозиса и материального мира. Потом, во втором веке, противник
христиан Цельс свидетельствует о том, что это высказывание
применяли к претензии христианской веры на исключительность по
отношению к языческим религиям64. Тертуллиан толкует его в
аскетическом смысле, говоря о несовместимости Бога и театра или Бога
и брака65. В более позднее время метод аллегорического толкования
открывает новые этические области применения для этого текста.
Но одновременно оно умаляет его буквальный смысл, он становится
лишь одним из возможных толкований. Ржа, моль и воры могут
толковаться аллегорически, например, как гордыня, зависть и
лжеучители66. Аллегоризация позволяет обойти точный смысл текста: «не
только о деньгах, а обо всех страстях идет здесь речь». Сокровищем
на земле могут быть не только деньги, но и пиршества, театр, секс.
«Каждый отдельный человек — раб того, чему он покорился»67. Мам-
мона — это не только золото, а «все прекрасное на земле»68. По
сравнению с такими широко распространенными тенденциями
бросается в глаза то, что, например, Иаков Саругский около 500 г. называет
служение маммоне той формой идол ос лужения, которой пользуется
диавол после того, как старые идолы перестали быть
привлекательными для населения, принявшего христианство69.
полезным стало его определение богатого христианина: “Dives est, qui satis
habet. Et hic habet satis, qui modum servat”.
64 Ориген, против Цельса 7,68,70; 8,2.5.8.15; cp. Brennecke* 161-163.
05 Тертуллиан, О зрелищах 26 = BKV 1/7, 132; К жене 2,3 = BKV 1/7, 78; ср.
Brennecké* 165-166.
()6 Напр, у Рабана Мавра 834.
67 Иероним по 6:21.
68 Cramer I 48 (Theodoros Monachos).
69 Иаков Саругский, На падение идолов 390-580 = BKV 1/16, 175-183.
356
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Итоги
В предложении расширить значение текста есть своя правота.
Ст. 21 и 22-23 в любом случае указывают на то, что в отношении
к имуществу речь идет не только о внешнем поведении, но и о
некоем основном настрое всего человека. Однако если
производить такое расширение произвольно, включая в него
человеческие страсти или «любой прекрасный образ на земле»70, то
смысл текста окажется утерян. Отношение к имуществу важно
Матфею. Об этом говорит текст 6:19-34, который он поместил в
ключевом месте, непосредственно после центра Нагорной
проповеди. К этому вопросу он будет возвращаться снова и снова: в
речи об ученичестве в 10:9-10; в 13:22, в двойной притче о
сокровище и жемчужине в 13:44-46; в 16:26 и, наконец, в важном
тексте о богатом юноше 19:16-30, где он тесно связывает с отказом
от имущества любовь и совершенство. Таким образом, Матфей
не случайно говорит здесь именно об отношении к имуществу.
Расширяя значение текста, нужно быть внимательным, чтобы
при этом не утерять данное его значение71. Так что ст. 22-23
нужно читать, исходя из ст. 19-21 и из ст. 24. Матфей, видимо,
действительно считает, что деньги — это то, к чему привязывается
сердце человека, если оно не принадлежит Богу или «небесному
сокровищу». Отказ от этой альтернативы будет скорее уходом
от смысла текста, а не его расширением.
Но что конкретно Матфей требовал от своей общины? Что
это значит — собирать небесные сокровища? Только ли отказ
от имущества? Ведь в общине Матфея не все члены были
странствующими проповедниками, хотя те и представляли собой
некий образец для общины72. В антитезах важна была не столько
70 Ср. выше прим. 68.
71 Пример современного расширения отказа от имущества дает Weder, Rede
204-205. И менее богатым людям в наших зажиточных западных обществах
необходимо кое-что изменить в себе — например, отказаться от
мобильности, разрушающей жизнь, или пересмотреть свои материальные жизненные
потребности или вообще отношение к творению — также и к человеку — с
точки зрения эффективности. В наших западных потребительских обществах
существует служение маммоне — в том числе и со стороны не слишком богатых!
72 Ср. ниже с. 373 и Luz II 78-79.155.
Указания для общины
357
цель совершенства, сколько путь к ней, «превосходящая
праведность». Церковные толкования, уводящие текст на внутренний
уровень и связывающие его с новым отношением к богатству, по
крайней мере в своих наиболее радикальных версиях
свидетельствуют о борьбе за осуществление на практике этих слов Иисуса.
Они правильно видят, что речь идет об отношении к богатству.
Служение Маммоне исключает служение Богу. Сердце человека не
готово к любви, если дела любви не подразумевают и все
имущество. С другой стороны, история Мф 19:16-22 показывает, что
для Матфея очевидно: если человек обладает земными
сокровищами, то и сердце его почти всегда привязано к ним. В истории
толкования часто утверждали, что богатство не обязательно
связано с любостяжанием, ибо сердце может и не привязываться к
нему — но это, видимо, очень далеко от опыта Матфея. В этом
отношении Матфей более радикален, чем большинство его ин-
тепретаторов. Для него как служение Богу, так и служение
маммоне проявляются в обращении с деньгами.
2.4.2 ЗАБОТЬТЕСЬ О ЦАРСТВЕ БОЖЬЕМ (6:25-34)
Литература:
Bultmann, R, статья, μεριμνάω κτλ., ThWNT IV 593-598; Degenhardt, Hans
Joachim, Lukas, Evangelist der Armen, Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1965,
80-85; Dillon, Richard J., Ravens, Lilies, and the Kingdom of God (Mt
6,25-33 / Lk 12,22-31), CBQ 53 (1991), 605-627; Dupont, Béatitudes
111,272-304; Ebner; Martin, Jesus — ein Weisheitslehrer? Synoptische Weis-
heitslogien im Traditionsprozess, Freiburg — Basel — Wien 1998 (Herders
Biblische Studien 15), 250-275; Hoffmann, Paul, Der Q-Text der Sprüche
vom Sorgen Mt 6,25-33 /Lk 12,22-31. Ein Rekonstruktionsversuch, in:
Schenke, Studien 127-155; его же, Die Sprüche vom Sorgen (Mt 6,25-
33 /Lk 12,22-31) in der vorsynoptischen Überlieferung, in:
Artikulation der Wirklichkeit (юбилейное издание в честь S. Oppolzer) / под
ред. Helmwart Hierdeis и др., Frankfurt и др.: Р. Lang 1988, 73-94; его же,
Jesu ‘Verbot des Sorgens4 und seine Nachgeschichte in der synoptischen
Überlieferung, in: Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im
frühen Christentum (юбилейное издание в честь W. Marxsen) / под ред.
DietHch Alex Koch и др., Gütersloh: G. Mohn 1989, 116-141; Merklein,
Gottesherrschaft 174-183; Olsthoom, M. F., The Jewish Background and the
358
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Synoptic Setting of Mt 6,25-33 and Lk 12,22-31, 1975 (SBFA 10); Piper,\
Ronald A., Wisdom in the Q-tradition, 1989 (MSNTS 61), 24-36; Robinson,,
James M., The Pre-QText of the (Ravens and) Lilies. Q 12,22-31 and P.Oxy
655 (Gos. Thom. 36), in: Text und Geschichte (юбилейное издание в
честь D. Lührmann), / под ред. Stefan Maser, 1999 (MThSt. 50), 143-
180; его же 8с Heil, Christoph, Zeugnisse eines schriftlichen, griechischen
vorkanonischen Textes: Mt 6,28 а*, P. Oxy. 655,1,1-17 (EvTh 36) und Q
12,27, ZNW 89 (1998), 30-44; Schottroff Luise 8c Stegemann, Wolfgang, Jesus
von Nazareth. Hoffnung der Armen, 1978 (UB 639), 55-62; Schröter, Jens,
Vorsynoptische Überlieferung auf P.Oxy. 655?, ZNW 90 (1998) 265-272;
Tannehill, Robert C., The Sword of His Mouth, 1975 (Semeia. S 1), 60-67;
Wischmeyer,; Oda, Matthäus 6,25-34 par. Die Spruchreihe vom Sorgen, ZNW
85 (1994) 1-22; Zeller, Mahnsprüche 82-94.
25 Поэтому Я говорю вам:
не беспокойтесь о своей жизни, что вы будете есть
или что будете пить73,
и о своем теле, что вы наденете!
Жизнь не больше ли пищи
и тело - одежды ?
26 Смотрите на птиц небесных:
они не сеют и не жнут и не собирают в житницы,
и ваш небесный Отец питает их.
Не дороже ли вы, чем они ?
27 Кто среди вас, беспокоясь, может добавить к своему росту
один локоть ?
28 И что вы беспокоитесь об одежде ?
Наблюдайте за полевыми лилиями, как они растут:
они не трудятся и не прядут74.
73 Поскольку длинная форма с ή τί πίητε не соответствует параллели у Луки,
формально не симметрична и дальнейшая формулировка со словом τροφής к
ней не возвращается, она может быть изначальной несмотря на соответствие
со ст. 31 (ή, τί πίωμεν).
74 Часто обсуждаемая первоначальная версия текста Синайского кодекса
ού ξένουσιν (орфографическая ошибка в глаголе ξαίνω = чесать шерсть) ούδέ
νήθουσιν ούδέ κοπιώσιν (ср. самые недавние работы об этом: Robinson 8с Heit*
и Schröter*), на мой взгляд, является вторично проникшим в К из греческого
Евангелия от Фомы (= Р Оху 655 I, 9-10) вариантом. В этом Оксиринхском
папирусе, дошедшем до нас фрагментами, значится ατι(να ο)υ ξα(ι)νει ουδε
ν(ηθ)ει; составитель К соединил его с текстом Матфея. В пользу того, что
Указания для общины
359
29 Я же говорю вам: Соломон во всей своей славе
не был одет как одна из них.
30 Если же Бог так одевает траву на поле, которая сегодня есть,
а завтра будет брошена в печь,
то разве не тем более вас, маловеры ?
31 Не беспокойтесь,, говоря: что нам есть ? Что нам пить ? Во что
нам одеваться ?
Ибо ко всему этому стремятся язычники.
Ведь ваш небесный Отец знает, что вы нуждаетесь во всем этом.
32 Стремитесь прежде всего к Царству и Его73 праведности,
и все это будет вам добавлено.
34 Итак, не беспокойтесь о завтра, ибо завтра само будет о себе
заботиться.
Достаточно, чтобы у каждого дня была своя мука.
Анализ
1. Построение
Многочисленные внутренние связи, оформленные с помощью
ключевых слов или корней, придают тексту целостность76. Ключевыми
Мф 6:28 X* — старый вариант текста, может говорить и то, что глагол ξαίνω
в отличие от глагола αύξάνω редкий, и что три отрицаемых глагола в Мф 6:28
X* хорошо сочетаются с тремя отрицаниями из Мф 6:28а = Q 12,24. Однако
с точки зрения текстовой критики наличествует абсолютная уверенность в
слове αύξάνουσιν; текст Q также содержал этот глагол. Так что речь тут идет
не о серьезно обсуждаемой проблеме текстовой критики — никто теперь
не считает ού ξαίνουσιν изначальным текстом Мф 6:28, — а лишь о вопросе
истории традиции: дает ли Р Оху 655 серьезные указания на существование
более древней версии композиции текста, чем версия Q? Этот вопрос в своей
статье задает Robinson*.
75 Вопреки Calvin I 225, в греческом однозначно имеется в виду праведность
Бога (а не Царства). Примечательный текст, по-моему, объясняется
литературной критикой: Матфей очень редко менял оригинал Q, вставляя και
την δικαιοσύνην. Таким образом возникло слово βασιλεία без определения,
нехарактерное для него и во многих рукописях исправленное добавлением του
θεου. Перестановка краткой версии (την δικαιοσύνην και την βασιλείαν),
засвидетельствованная только в Ватиканском кодексе, — вторичная интерпретация
с точки зрения текстовой критики, но вполне адекватно выделяющая смысл,
вложенный Матфеем.
76 Ключевые слова и корни: μεριμνάω (6 раз; 2 раза μή ούν μεριμνήσητε); φαγ- //
πι- (2 раза; ср. выше прим. 73); ένδυ- (3 раза); τρεφ- / τροφ- (2 раза); ό πατήρ ύμών
360
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
словами являются императивы и запреты (μεριμνάτε [ст. 25; ср. 31.34],
έμβλέψατε, ζητείτε); текст имеет императивный, а не поучительный
характер. Общая структура выглядит так: введение в виде запрета (25);
первое обоснование на основе опыта (26); второе, параллельное,
обоснование на основе опыта (286-30) с кратким введением (28а); итоговое
наставление, повторяющее запрет (31-33). При этом невозможно
придать отдельным членам строгую формальную симметрию; не следует
говорить о «поучительном стихотворении»77 с несколькими строфами.
В этом целостном тексте бросаются в глаза прежде всего стихи 27 и
34, разрывающие формальную схему.
2. Редакция
Текст взят из Q. Реконструкция однозначного текста Q78 не везде
возможна с легкостью, из-за чего снова и снова предполагалось наличие
двух рецензий Q — хотя бы для объяснения двух разных
заключительных стихов Мф 6:34 и Лк 12:32, которые не вставлены при
редактировании евангелистами. Это, наверное, самое вразумительное
предположение. К редакции Матфея восходят τα πετεινά τού ούρανού, ό πατήρ
ό ούράνιος и αύτών в ст. 26, ούν и λέγοντες в ст. 31, ό ούράνιος в ст. 32,
και την δικαιοσύνην в ст. 33; возможно — ή τί πίητε в ст. 25, τού άγρού в ст.
28, πρώτον и πάντα в ст. ЗЗ79. Главные изменения со стороны Луки —
введение ст. 22аа, формулировка οίς ούκ εστιν ... в ст. 24, обобщающее
τα λοιπά в ст. 26, πλήν в ст. 31, стилистически обусловленная
перестановка в ст. 28, избегание риторических вопросов и, может быть, весь
ст. 26а. Возможно, к редакции Луки восходят и κατανοέω (ст. 24.27) и
μετεωρίζομαι80 (ст. 29).
В редакции Матфея бросаются в глаза следующие черты: а) она
консервативно держится заданных формальных характеристик,
усиливая связывающие слова внутри текста81, б) Она консервативна, в
ό ούράνιος (2 раза); μάλλον (2 раза); του άγρου (2 раза); περιβάλλομαι (2 раза); ταυτα
+ (ά)παντα (3 раза); -ζητ- (2 раза).
77 “Lehrgedicht“, Degenhardt* 80; Grundmann 215. Текст — проза.
78 Ср. прежде всего попытку Hoffmann (Rekonstruktionsversuch)*. Текст Q,
восстановленный Международным проектом по Q, приводит Robinson* 145-146.
79 По отдельным словам ср. Luz I 57-77.
80 Это слово, встречающееся только здесь, Hoffmann (Rekonstruktionsversuch)*
убедительно объясняет эллинистически-философскими истоками.
81 Соответствия и соединение с помощью ключевых слов в ст. 26/28 (του),
ст. 26а.в/32б (πατήρ, ούράνιος / ούρανός и, возможно, в ст. 256/31 (πίνω)
восходят к Матфею.
Указания для общины
361
использовании заданных формулировок (в отличие от Луки!): слова
τα πετεινά были даны Матфею из Q = Л к 12:2482, так же как и слово
πατήρ, которое Матфей выделил с помощью ούράνιος (Q = Л к 12:30).
Важно и то, что Матфей и здесь находит в традиции свое любимое
слово «маловер»; только с этого момента у него начинается
редакционное использование этого слова, в) Она использует ветхозаветные
формулировки: πετεινά τού ούρανού, χόρτος τού άγρού83. г) В остальном
немногие редакционные изменения сглаживают стиль. Настоящее
изменение содержания происходит только вставлением δικαιοσύνη в
ст. 33. Поскольку — это единственное новшество в тексте, оно и
бросается в глаза.
3. История традиции
Интерпретация изначального смысла текста, а также вопрос,
происходит ли этот текст от Иисуса, зависят от реконструкции в истории
традиции. Самый важный вопрос: является ли ст. 33 с ключевым
словом «Царство Божье» частью изначального текста? Коротко опишу
состояние дискуссии и собственный взгляд на этот вопрос:
а) Важные наблюдения: в ст. 25а διά τούτο создает связь с предыдущим
текстом. В Q διά τούτο относилось к предыдущей логии о заботах (Q
= Лк 12:11-12). В ст. 27 основной тон и языковой стиль иные, чем в
остальных стихах; поэтому этот стих часто объявляли вторичным
толкованием, сделанным под влиянием Премудрости. Ст. 25г.д легко
воспринять отдельно от контекста. Имеем ли мы дело с
добавлением и здесь? Эти добавления используют ключевые слова из главного
текста, т.е. они являются не изначально независимыми логиями, а
интерпретациями текста.
б) Спорна декомпозиция 256-26.28-33. Согласие царит лишь в том, что
все аргументы слабы. Первичную ячейку текста видят или
1. в ст. 25й4 или
2. в ст. 25-26.28-3085, или
82 Вероятно, для текста Q было характерно то, что в обоих образах к
конкретному понятию (κόραξ, κρίνον) возвращаются с помощью обобщенного
слова (πέτεινον, χόρτος) (наблюдение S. Rothen-Pfunder [курсовая работа]). О
консервативном характере редактирования Матфея ср. также выше прим. 75.
83 Выражение πετεινά του ούρανου встречается в LXX около 34 раз, χόρτος του
άγρου в 4 Цар 19:26 LXX; Иер 12:4.
84 Bultmann, Tradition 92 как возможность; похоже и Klostermann 92.
85 Kloppenborg; Formation 218.
362
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
3. в ст. 26.28-326 без 32а86. В этой конструкции ст. 326 является
изначальным богословским скопосом композиции; эсхатологический
скопос ст. 33 был добавлен позже вместе со ст. 316.
4. Принципиально другая возможность декомпозиции открывается,
если дополнительно привлечь греческое Евангелие от Фомы, логия
36 = Р Оху 655 I87. В таком случае самая ранняя версия содержала бы
моменты из ст. 25.28-30.27.32 и не содержала бы указания ни на
воронов (ст. 26 = Q=JIk 12:24), ни на Царство Божье (ст. 33 = Q=JIk 12:31).
Эта возможность позволила бы учесть стих Q = Лк 12:25 = Мф 6:27,
который обычно считается вторичным. Но я ее считаю
маловероятной: то, что упоминание о воронах опускается, несмотря на то, что
раньше речь шла о заботе о τροφή, указывает скорее на то, что
версия Евангелия от Фомы вторична в своем построении. Для нее важна
только «одежда» и, таким образом, лилии. На причину указывает
продолжение текста в гностической логии Ев.Фом 3788.
5. Последняя возможность состоит в том, чтобы отказаться от
дальнейшей декомпозиции ст. 25-26.28-33 и считать эти стихи —
возможно, без ст. 32а — самым древним текстом89. С ней я в принципе
готов согласиться. В ее пользу говорит целостная композиция с
многочисленными ключевыми словами и ведущими императивами. Мне
кажется, не стоит быть пуристом, выводя за скобки все
эсхатологическое (ст. 33 = Q=JIk 12:31) и реконструируя текст исключительно
в духе Премудрости. Поскольку наставление в духе Премудрости в
иудейской традиции уже давно и разнообразно связывалось с
эсхатологической проповедью90, заключительное указание на Царство Божье
вряд ли звучало для иудеев того времени как введение в новую тему,
не относящуюся к предмету.
86 Zeller, Mahnsprüche 86-87; похоже Hoffmann (изд. в честь Oppolzer)*,
особенно 89 (ст. 256.в.26.286-31.326). Ebner* 258 пытается связать искание Царства
Божьего (Q = Лк 12,31) со вторичным ст. 25г.д = Q=JIk 12:23, так как Q = Лк
12:23 «усматривает нечто принципиально лучшее, более адекватное для тела
и жизни» („etwas prinzipiell Besseres, Angemesseneres für Leib und Leben im
Blick [hat]“, а именно Царство Божье. Но я там вижу только: «Жизнь — больше
пищи и тело — больше одежды».
87 Так поступает Robinson*, не предлагающий детальной реконструкции, исходя
из истории традиции, а лишь требующий, чтобы греческий текст Еф.Фом лог
36 играл здесь центральную роль (“must play a central role”, 180).
88 Похоже у Schröter* 270-272.
89 Schulz, Q 154 (древнехристианское пророческое образование); Merklein,
Gottesherrschaft 179 (изречение Иисуса); Wischmeyer* 6-14.
90 Ср. Sato, Q, особенно 217-225.
Указания для общины
363
Мой вывод: существует много возможностей декомпозиции этого
текста на основе истории традиции. Но ни одна из них — кроме
упомянутого в начале выведения за скобки стихов 25г.д.27 — по-настоящему
не обоснована. Если все настолько неясно, и декомпозиция
осуществляется настолько произвольно, то я отдаю предпочтение
консервативной гипотезе, не отходящей далеко от существующего текста.
4. Происхождение
Конечно, решение вопроса о происхождении текста от Иисуса зависит
от реконструкции истории традиции. В нашем тексте бросается в глаза
не только указание на Царство Божье, но и обращение во втором лице
множественного числа, встречающееся на протяжении всего текста.
«Обычным» для наставления в стиле Премудрости является второе
лицо единственного числа91. Вместе с обозначением «маловеры» это
указывает на то, что текст может (но не обязательно должен!) быть
обращен к конкретным адресатам в конкретной ситуации. Именно из
этого исходит и ст. 33, который может быть адресован лишь
слушателям, уже узнавшим о том, что Иисус проповедует Царство Божье.
Это могли быть, например, как странствующие после смерти Иисуса
радикальные проповедники, так и попутчики Иисуса еще при Его
жизни. На мой взгляд, нет важных причин рассматривать основной
текст ст. 256.В.26.28-31.326-33 как не происходящий от самого Иисуса.
Объяснение
Немногие евангельские тексты вызвали столь резкую
критику, как этот. Говорили, что любой «воробей, умерший от
голода», опровергает Иисуса92, а тем более любой большой голод и
любая война. Текст кажется крайне простым: утверждали, что
в нем делается вид, будто никаких экономических проблем не
существует, что есть одни лишь этические вопросы93, что он
является ярким символом экономической наивности94,
отличавшей христианство на протяжении всей его истории. Что он
91 Zeller, Mahnsprüche 142. О данном тексте там же 85: “Solche Direktheit ist
man eher im prophetischen Scheltwort gewohnt“ — «такую прямоту мы привыкли
видеть скорее в пророческом упреке».
92 “[jeder] verhungerte Sperling“,/ Weiss 293.
93 Montefiore, Literature 141.
94 Ср. E. Bloch, Atheismus im Christentum, 1973 (Suhrkamp TB 144), 149.
364
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
применим лишь в особой ситуации Иисуса — не женатого
мужчины, жившего вместе с друзьями в солнечной Галилее95. Что
он проблематичен и с этической точки зрения, поскольку
говорит о работе «весьма презрительно»96 и выглядит поощряющим
лень97. Наставление о том, чтобы не заботиться о завтрашнем
дне, кажется наивным не только в век глобальной атомной
угрозы и массовой безработицы; по мнению многих толкователей,
уже подготовка Иосифа к семи голодным годам показывает, что
на тему «заботы» в Библии есть и более обдуманные
высказывания, чем Мф 6:25-34. Соответственно, значительные элементы
истории толкования воспринимаются как попытки защитить
текст от таких упреков.
Но что именно следует защищать? Один из двух главных
вопросов толкования: что вообще имеется в виду в
предостережении от «забот»? Идет ли речь о предостережении от
боязливости, внутренней несвободы, рабства? Или от жадности и
любостяжания? Или речь не только о внутреннем настрое, но и
о призыве к действиям, например, к отказу от имущества или
отказу от работы? Второй главный вопрос: к кому обращен текст?
К ученикам, которые должны проповедовать Царство Божье?
Или элементы Премудрости показывают, что речь идет о
благочестивых людях вообще, а не только об апостолах?98 Или этот
текст утешает «самых бедных» и косвенно указывает на
материальные «заботы простых людей»?99 В прошедшие века царило
почти полное согласие в отношении христианского долга
трудиться, а данный текст читался, исходя из предпосылки Божьей
(Быт 3:17-19) и апостольской (2Фес 3:10-12) заповеди о труде100.
Поэтому часто утверждалось, что скопос данного текста в том,
95 Ср./ Weiss 294-295.
96 “In der wegwerfendsten Weise“, K. Kautsky, Der Ursprung des Christentums,
перепеч. Hannover 1968, 364.
97 Schleiermacher, Predigten I 153.
98 Klostermann 63.
99 “[die] Ärmsten der Armen“; “Sorgen der kleinen Leute“, Beare 185; Schottroff-
Stegemann* 55.59.
100 Ср. ниже прим. 150 и замечания по истории восприятия в W. Tnlling, Der
zweite Brief an die Thessalonicher, 1980 (EKK 14), 148-149.
Указания для общины
365
что надо заботиться о душе, а не о пище101. В наши дни в таком
толковании текста нет уверенности.
Стих 25а-в
Вводное выражение «посему говорю вам» связывает ст. 256 и
следующие стихи со ст. 24. Оно не является пророческим102 и
не просто усиливает авторитет говорящего в стиле
Премудрости103 — оно осознанно сформулировано в стиле Иисуса: за
последующими словами стоит авторитет Господа Иисуса. Ψυχή — не
«душа», так как она ест и пьет, а (по-семитски) «жизнь»104. Но
какой же смысл имеет слово μεριμνάω?
Бультман в своей краткой, но внушительной статье толкует его как
описание одной из основных структур человеческого существования —
«обезопасить» жизнь на этом свете. Преодоление заботы верою
означает, по его мнению, «эсхатологическое существование»105. Борнхой-
зер и Иеремиас возражали ему, указывая на то, что, если исходить из
Ветхого Завета и из контекста, то на первом плане стоит действие,
труд человека106. История понятия не дает однозначного ответа107.
101 Классическая формулировка у Bengel 54 по ст. 34: “Gott entleidet seinen
Kindern das zeitliche als etwas Fremdes, das nicht wahrhaftig und nicht ihr
eigen ist, gegenüber von den soliden ewigen Gütern. So kommen ihnen nicht
mehr die himmlischen, sondern die irdischen Güter als ein Traum vor... Sie
arbeiten auch... aber mit einer abgeschiedenen Seele” — «Бог внушает Своим
детям презрение к временному как к чему-то чуждому, что не истинно и не
принадлежит им, в отличие от основательных вечных благ. Итак, им кажутся
сновидением уже не небесные, а земные блага ... Они также работают... но
с отрешенной душой». Очень похоже Johannes Tauler, Predigt № 62: следует
разумно готовиться к будущему, а Царство искать внутри (Mokrosch 8с Walz,
Mittelalter [KTGQII], 182-183).
102 Schulz, Q 57-61.
юз Детально у К. Berger, Zur Geschichte der Einleitungsformel “Amen, ich sage
euch“, ZNW 63 (1972), особенно 61; Zeller, Mahnsprüche, особенно 156.
104 Против Betz, Sermon 470-471, который хочет отличить ψυχή (= «душа») от
σώμα (= тело).
105 “sichern“; “eschatologische Existenz“, К Bultmann* особенно 597,10; 596,18 сл.
106 Bomhäuser, Bergpredigt 150; Jeremias, Gleichnisse 212.
107 Семитские эквиваленты слова μεριμνάω — ЭХЧ, OVÜ, Τ3Ί, ЛбУУ, ΠΪ?Φ. О
семитской предыстории, оговоренной у Бультмана лишь очень кратко, ср. Zeller,
Mahnsprüche 87-88.
366
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
В параллелях на первом плане — момент страха и озабоченности108.
Семитские примеры109 в этом существенно не отличаются от
греческих110. Для интерпретации данного места решающую роль играет
не история данного понятия, а контекст: в пользу значения активной
человеческой деятельности говорят два образа в ст. 26 и ст. 28:
птицы не сеют и не жнут, лилии не трудятся и не прядут. Это
толкование поддерживает и противопоставленное «активное» понятие ζητέω
в ст. ЗЗ111. Но еще более важные признаки говорят в пользу того, что
преодоление страха — один из существенных моментов данного
текста: мотив маловерия (ст. 30), постановка вопроса «что нам есть? Что
нам пить? Во что нам одеться?» (ст. 31; ср. ст. 25) и добавление ст. 28
в стиле Премудрости.
Нельзя отрывать друг от друга оба момента «заботы»: страх за
существование и активный труд. «Забота» — это действие,
предпринимаемое из страха, практикуемый страх за свое
существование. Кто «заботится», тот озабочен определенной вещью. Он
действует, но действует с заботой, страхом и болью.
Стих 25г. д
Ст. 25г.д указывает на первую причину, почему не следует
заботиться. Этот полустих в данном контексте кажется лишним, ведь человек
заботится о пище и воде именно потому, что заботится о ψυχή; и об
одежде — именно потому, что заботится о σώμα. Зачем тогда
замечание, что жизнь и тело больше пищи и одежды? Можно истолковать
его богословски: ведь Бог заботится о том, что больше: о жизни и
теле; поэтому Он позаботится и о меньшем: о пище и одежде112. Но
108 Примеры там же 88 прим. 251.252.
109 Исх 5:9; Притч 14:23; Вар 3:18; Сир 38:29 (горшечник, работающий своими
руками, в отличие от книжника!); Лк 10:41 (Марфа).
110 Ср. «деятельная» забота в греческих примерах у Bultmann* 593,19.22.27 и
прим. 2.
111 Об «активном» смысле слова ζητέω ср. Guelich, Sermon 342-343. У Луки еще
и вставка рассказа о богаче 12:16-21 указывает на то, что в заботу входит
момент действия.
112 Напр, у Августина, De Sermone 2,15 (49); Maldonat 147 (“quis vobis animam et
corpus dedit, nisi Deus?” — «Кто вам дал душу и тело, если не Бог?»); подобно,
напр. Dillon* 612.622 (612: “if you got the greater [а именно: тело] as a gift [от
Бога], why be anxious about the lesser?” — «Если вы получили большее в дар,
зачем переживать о меньшем?»).
Указания для общины
367
эта мысль, хорошо известная из 10:28-31, здесь была бы выражена
недостаточно ясно, тем более что два образа в ст. 26 и 28-30,
утверждающие подобное гораздо отчетливее, следуют лишь позже. Поэтому
скорее напрашивается толкование в стиле Премудрости, а именно, как
предостережение от чрезмерной заботы: зачем человеку жизнь, если
он не знает в ней ничего, кроме труда и переживаний113?
Определенная параллель содержится в Л к 12:16-21. Как бы то ни было, и первое
толкование, предвосхищающее мысль о Божьей заботе, которая потом
будет высказана открыто, и второе, которое со своим девизом
умеренного “carpe diem“ («наслаждайся настоящим») не совсем встраивается
в остальной текст, выбиваются из общего контекста. Эта часть стиха —
вторичное добавление!
Стих 26
Этот призыв обосновывается с помощью двойного образа.
Матфей говорит библейским языком о птицах небесных114, о
которых заботится небесный Отец общины. Здесь выдвигается
центральная идея библейского богословия творения (ср. Иов
38:41; Пс 103:10-15; 147:7-9; Пс.Соломона 5,8-11). Текст, однако,
утверждает о птицах странное: они «не сеют и не жнут». Это
утверждение странно потому, что отрицается то, что типично
не для птиц, а для людей. Речь идет о двух характерных для
мужчины видах работ. В чем смысл этого риторически яркого
метафоричного перенесения элемента реального мира
мужчины в образ птиц? Оно имеет смысл только в том случае, если
перекидывает мост к слушателям. Может быть, имеется в виду:
в отличие от вас птицы не сеют и не жнут; насколько больше
Бог тогда позаботится о вас, работающих?115 Но ведь Бог
забо113 Примеры из Премудрости у Zeller, Mahnsprüche 88. Luther (Evangelien-
Auslegung) II 186 формулирует паренетический вариант той же мысли: «пища
должна служить телу, а у вас тело служит пище» (“Die Speise soll dem Leib
dienen, aber bei euch dient der Leib der Speise“).
114 Ср. выше прим. 82. Поэтому мне не кажется вероятным, что Матфей
стремился избегать упоминания о ритуально нечистом вороне, точно так же я не
считаю доказуемым, что в изначальной версии ворон был сознательно выбран
потому, что он — нечистая птица. Ворон — библейский пример Божьей заботы
(Иов 38:41).
115 Ср. Bultmann* 596,35 сл.: по его мнению, образ нетрудящихся птиц и цветов
предполагает (!), что люди работают. Подобно и Hoffmann (Jesu Verbot)* 122
368
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
тится о людях больше, чем о птицах и лилиях, не потому, что
люди своим трудом сами себя содержат, а потому, что Он их
Отец. Кроме того, человеческий труд как раз не упоминается.
С другой стороны, неработающие птицы — «не... образец, а...
свидетели Божьей заботы»116. Так что речь не идет о том, что
слушатели не должны работать. Но почему тогда вообще
упоминается то, что птицы не сеют и не жнут? Вероятно, потому,
что здесь есть некая точка соприкосновения с ситуацией
слушателей, то есть и они не сеют и не собирают в житницы117.
Стихи 28-30
Второй образ описан несколько подробнее и таким образом
усиливает действие первого. Что за цветы подразумеваются под
«лилиями», мы не знаем; κρίνον может употребляться и как общее
обозначение «цветок»118. Важно то, что речь идет о полевых
цветах, значит — о «сорняке», не о цветах садовых. Слова
«трудиться» и «прясть» описывают женскую работу119. Соломон как царь,
(характеристики птиц и лилий указывают на «различие, существующее между
ними и людьми, и таким образом говорят о ,мире слушателей’» — “die Differenz,
die zwischen [ihnen] und den Menschen besteht, und bringen so die ,Welt der
Angesprochenen’ zur Sprache”). Я не понимаю, почему это различие должно
усиливать «аргументационную силу этих примеров» (“den Argumentationswert
der Beispiele”).
116 “Nicht... Vorbild, sondern... Zeugen von Gottes Fürsorge“, Heinncii* 76.
117 Wischmeyer* 14-16, как и Hoffmann* (выше прим. 115), стремится
рассматривать этот текст как сказанный Иисусом всем людям, потому что искать Царство
Божье нужно всем. Но зачем «бедному крестьянину, которому приходится сеять
и жать» (“der arme Bauer, der ja säen und ernten muß'), указание на воронов,
которые этого не делают? И чем «бедной крестьянке» (“arme Bäuerin“)
помогает то, что лилии в поле не прядут, когда ей «приходится прясть» (“spinnen
muß’)? (Цитаты 15).
118 Dalman, Orte 139 предпочел бы вместо редких в Палестине белых лилий
корончатые анемоны, так как они образуют высокие кусты и соответственно
дают много топлива (ср. ст. 30). Это хорошая мысль!
119 Ктубот 5,5 = Bill. I 966 перечисляет обязательные для женщины работы; ср.
Иевамот 63а; Иома 666; работы с шерстью, такие как прядение, при любых
обстоятельствах являются обязанностями женщины. Общее слово κοπιάω
невозможно интерпретировать как обозначающее мужскую работу; вопреки
Opus Imperfectum 16 = 723. Если наше общее толкование текста верно, то
он — аргумент в пользу того, что и женщины следовали за Иисусом.
Указания для общины
369
окруженный роскошью, — устойчивое понятие. Ст. 30 усиливает
эффект: полевые цветы — это часть сорной травы, полевых
растений, которые служили топливом в печах небогатых людей120.
Мы, таким образом, находимся в среде бедного сельского
населения Галилеи, которому приходится в качестве топлива
использовать солому. Но текст, облекая их заботы в образ, обращен
не только к бедным. Чтобы образ действительно был метким,
нужно предположить, что адресат его — женщины, которые
тоже «не трудятся и не прядут». Прямое обращение ολιγόπιστοι
(маловеры) показывает, что текст обращен к конкретным людям.
Люди с недостатком веры (Π3ΏΚ *Н01ПР) — это по раввинистиче-
ским преданиям, например, те израильтяне, которые в пустыне
хотели собирать манну и перепелов по субботам121. Для Матфея
это традиционное выражение стало важным; он характеризует
ситуацию общины, стоящей между верой и неверием и снова
получающей возможность в своих сомнениях принять помощь
Иисуса (8:26; 14:31).
Стих 27
Два образа прерываются одной вставленной между ними мыслью,
которая в стиле Премудрости звучит пессимистично. Ее смысл с
давних времен был предметом споров. Слово ηλικία означает в первую
очередь «возраст», но может означать и «рост»122. Это понималось
либо в том смысле, что никто не может хотя бы немного удлинить
собственную жизнь, либо так, что никто не может прибавить один
локоть к своему росту. В наши дни принято первое толкование, так
как утверждают, что продление жизни — цель, достойная того,
чтобы ее добиваться, и предмет заботы, а изменение роста — нет. Но,
на мой взгляд, второе толкование лучше123, так как πήχυς не
употребляется в переносном смысле применительно к промежуткам
време120 Krauss, Archäologie I 84-85.
121 Мехильта на Исх 16:4 (556) у Bill. I 420-421; на 16:19-20 (58а) и на 16:27
(586) у Bill. I 439. Ср. там же 439 Иерусалимский таргум на Числ 11:32. Позже
доминирует выражение ЛТЮХ ]С0р.
122 Heysch под этой статьей указывает лишь: μέγεθος σώματος, μέτρον τι.
123 Оно было широко распространено в древней церкви и проявляется в
переводах: Итала: statura, Вульгата так же, Пешитта: qwmth\ Лишь в Афре (=к) стоит:
aetas. Временное толкование можно найти у Эразма, Annotationes 38-39; Теодор
370
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ни124, a ήλικία означает не длительность жизни, а возраст125. В
иудаизме существует поверье, что Адам в силу грехопадения лишился своего
изначального роста126. Но и без того чье-либо желание стать повыше
представить себе вполне возможно127. Мысль в ст. 27, в отличие от двух
образов, полна безнадежности. Ни один человек не может изменить
того, что ему дано от Бога!
Стихи 31-33
Ст. 31-32 подводят итоги наставлению. Для Матфея особенно
важна обратная связь с его обрамлением молитвы «Отче наш» в
6:7-8128. Последующие стихи нужно понимать в свете веры
молящейся общины, чей небесный Отец знает, что ей нужно, еще до
того, как она попросит Его об этом. Небесный Отец знает своих
детей и заботится о них. В ст. 33 βασιλεία, как это обычно у
Матфея, означает грядущее царствование Бога, в которое община
Беза открыто отвергает его (30). Согласно Tholuck, Auslegung 411 в его время
этого толкования придерживаются практически все.
124 Bauer, Wb6 под статьей πήχυς приводит только прилагательное πήχυιος (χρόνος)
из Мимненма; других примеров, видимо, нет. Трудность состоит в том, что
увеличение роста на локоть (52см!) является вовсе не мелочью (έλάχιστον, Л к
12:25!); почему речь не идет об «одном пальце» (2см)? Но все же локоть —
обычная мера измерения тела. Видимо, античный человек при слове «локоть»
думал не о чем-то длинном (ср. нем. “ellenlang“), а о чем-то маленьком, ср.
πήχεις (маленькие дети) у Liddell/Scott под статьей πήχυς VI.
125 Слово ήλικία во временном смысле означает возраст (напр, юный возраст), а
не продолжительность жизни. Несмотря на то, что переходы могут быть
плавными, уже одно это решающий аргумент против перевода «добавить один локоть
к длине своей жизни» (напр. Schweizer 101). Если понимать фразу во временном
смысле, она означала бы „добавить один локоть к своему возрасту», то есть
сделать себя немного старше. А кто этого хотел бы?
126 На это указывает Olsthoom* 44. В мессианское время люди будут ростом в
100 или 200 локтей (Бава батра 75а; Санхедрин 100а). Но принцип
самоочевидности, примененный в стиле Премудрости, говорит против толкования
в смысле надежды на будущее, на которую, кроме того, нет никакого намека
в тексте. Но ведь можно желать стать немножко выше уже в этом веке; ср.
напр. Закхей в Лк 19:3!
127 Wellhausen 29 иронизирует: «среди экзегетов есть гиганты, считающие
[такое] желание... уму непостижимым» (“es gibt Riesen unter den Exegeten, welche
[diesen] Wunsch... unbegreiflich finden”).
128 Olsthoom* 71.
Указания для общины
371
надеется войти через Суд129. Скорее всего, δικαιοσύνη, как и в
3:15; 5:6.10.20; 6:1, означает праведность, требуемую от человека,
а значит, те действия, которые Бог от него желает и которые
соответствуют Его Царству130. С помощью вставки «праведность»
Матфей стремился уточнить, что искание Царства — не
пассивное ожидание, не только внутренний религиозный настрой, а
конкретная практика праведности, какую раскрывает
Нагорная проповедь. Соотношение между праведностью и Царством
Божьим — это соотношение между человеческой практикой и
обещанной наградой в духе 5:20: «Его праведность — это то, что
мы учимся действовать правильно; Его Царство — это то, что
мы знаем, какая награда обещана за труд и терпение»131. Тем не
менее, имеется в виду не праведность по делам, ведь действия
требуются от общины по отношению к небесному Отцу, который
знает ее потребности и слышит ее до того, как она попросит.
Итак, соседство слов βασιλεία и δικαιοσύνη соответствует
соседству второго и третьего прошений в «Отче наш», только здесь
на первом плане стоит задача человека, а там — просимое
содействие Бога для человека и посредством человека. Человеческое
действие включает и действие Бога: Бог создаст свое Царство
и уже сейчас, как бы в придачу132, наделяет учеников пищей и
одеждой (ср. Мк 10:30; 1 Тим 4:8).
Итоги
Стихи 25-33
Иисус
Стихи 31-33 окончательно проясняют, что Иисусу было важно
не человеческое бытие вообще, и что Его адресаты — это
совершенно определенные люди: мужчины и женщины, знающие
129 Ср. Luz I 203.237-238; выше с. 79.
130 ср. Luz I 212-213; выше с. 83-85; подробная экзегеза у Dupont, Béatitudes III,
288-304.
131 Так в точности Псевдо-Климент, Встречи 2,20,2 (iustitiam = ut recte agere
doceamur; regnum = quae sit merces posita) и Strecker, Weg 154.
132 Аретий 66: “corollarium“. Земные дары Бога вторичны по сравнению с
Царством.
372
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
о Царстве Божьем и захваченные им133. Весь текст стоит под
знаком грядущего Царства Божьего. Божья забота о творении
становится ободрением для учеников в пришествии Царства.
Языковой материал из традиции Премудрости служит
конкретному обращению, исходящему из Божьего Царства134. Вероятно,
Иисус сформулировал этот текст как обетование и требование
для тех, кто вместе с Ним ради проповеди Царства Божьего
оставил свое ремесло. Текст связан с Иисусом и далек от того,
чтобы быть выражением общей богословской мудрости.
Двукратное λέγω ύμίν (ст. 25.29), фиксирующее привязку к Иисусу,
вполне уместно.
В Источнике логий текст, предположительно, относился в первую
очередь к странствующим радикальным проповедникам135. На это
указывает связь с Q = Лк 12:2-12, особенно 12:11-12. И все же уже здесь
намечается большая открытость: добавления ст. 25г.д.27 (и 34!)
показывают, что можно было понимать уверение Иисуса в том числе и
как выражение общей истины. Этому соответствует то, что у первых
христиан, как я считаю, не было принципиального разделения между
странствующими проповедниками, отказавшимися от своего
ремесла, а также от семейной жизни, и оседлыми сподвижниками Иисуса.
Напротив, все последователи Иисуса были потенциальными
странствующими проповедниками, призванными следовать за Ним, равно
как и все осознавали свою ответственность за общину.
133 Ср. особенно Merklein, Gottesherrschaft 180.182.
134 Поэтому и нет к данному тексту параллелей, точно совпадающих с его
сущностью. Эллинистические параллели, напр, из Эпиктета (у Негппсг, Bergpredigt
76-79), ориентируются на внутреннюю свободу мудреца. Вряд ли нужно
доказывать, что часто цитируемое изречение об образцовом трудолюбии муравья,
который сам (!) собирает свою пищу (Притч 6:6-11), ни в каком отношении не
является параллелью к данному тексту. Общая вера в Провидение, как, напр, в
Псалмах Соломона 5:9-12, конечно, распространена. Для рабби Нехорая
(Брахот 13в, ближе к концу) причина, по которой Бог поддерживает жизнь людей
больше, чем червей, в том, что люди приносят совсем другую пользу. Кидушин
4,14 = Bill. I 436-437, говоря о заботе Бога о животных, тоже упоминает, что
Бог питает и их. Но для рабби Симона бен-Элеазара это как раз не аналогия,
так как он сам, в отличие от животных, находится под проклятием греха, т.е.
ему, как Адаму, приходится работать (Кидушин 4,666,38 = там же, 437).
135 Правильно отмечено G. Theissen, Wanderradikale, in: его же, Studien 85: речь
не о том, чтобы радоваться птицам, цветам и лугам. Речь не идет о настроении
воскресной прогулки.
Указания для общины
373
Матфей
Матфей понимал этот текст как обращенный ко всей общине —
это явствует из ключевых слов «маловеры» и «праведность».
Соответственно, он видел в нем больше, чем утешение и
требование, адресованные только тем, кто, подобно Иисусу, живет
словно птицы и лилии — без ремесла, уповая только на помощь
Бога и только ради Его Царства. Но он все еще помнил, что
корни этого текста уходили к странствующим проповедникам из
первохристианских времен. Это видно по тому, что он соединил
данный текст с 6:19-24, то есть с призывом отдавать свое
имущество. Обращение этого текста к оседлой общине усиливает его
императивный характер. Текст становится углублением ст. 24
и показывает, что значит служить Богу, а не маммоне136. Если у
Иисуса и в Источнике логий отказ от работы по профессии и
от (использования) имущества был предпосылкой для данного
текста, то в рамках композиции Мф 6:19-34 он хотя бы
косвенно становится требованием, связанным с уверением в Божьей
помощи. Потом история толкования покажет, каким образом
вопрос Матфея об отказе учеников Иисуса от имущества
остался связанным с этим текстом и снова и снова обсуждался, не в
последнюю очередь потому, что слова о маммоне в ст. 24 и ст.
6:25-34 были включены в одну перикопу для проповеди137.
Стих 34
Ст. 34 — из вторичных интерпретаций данного текста в стиле
Премудрости. Он непрост в языковом отношении. В семитской
среде слово αϋριον может означать не только завтрашний день,
но и, как pars pro toto, будущее вообще138. Предикатив άρκετόν на
первом месте в греческом вполне возможен139, а вот
формулировка μεριμνήσει έαυτής с генитивом — очень необычна140. Слово
136 Davies 8с Allison I 646: “a sort of gemara on 6,19-24”.
137 Мф 6:24-34 — перикопа на 15-е воскресенье после Троицы.
138 Ср., напр. Быт 30:33; Исх 13:14; Нав 4:6.
139 В18с Debr 8с Rehkopf % 131 прим. 2.
140 Там же § 176 прим. 3. В сирийском конструкция построена с jzp + d, что
является дословным переводом. Стоит ли за ст. 34 арамейская конструкция?
Ср. M’Neile 89.
374
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
κακία используется не в обычном смысле нравственной
испорченности, а в более общем — о хлопотах или страданиях.
Содержание не менее сложное. Можно выбрать более
оптимистичное или более пессимистичное толкование этого стиха: а) если
понимать его оптимистично, он может включить в себя
возможность жить полностью в настоящем141; б) но вероятнее другое
его толкование, а именно потому, что стих 34в заканчивается
пессимистично: всякие планы тщетны; человеку тяжело нести
даже сегодняшнее бремя142. Этот стих бросается в глаза
потому, что непосредственно до него речь шла об искании Царства
Божьего. Соседство этих двух стихов показывает, что у первых
христиан надежда на Царство Божье управляла не всей жизнью,
а эсхатологическая надежда и пессимистичный реализм могли
соседствовать друг с другом. Человеческая реальность и здесь
оказывается сложнее богословской теории.
История восприятия
Можно сделать очень общее разделение на: а) толкования,
понимающие данный текст как обетование для учеников,
взявших на себя особые обязанности по отношению к Евангелию,
как это в Источнике логий или у самого Иисуса, и б)
толкования, применяющие этот текст ко всем христианам, используя
при этом подход Матфея, но модифицируя его. И там, и там в
центре стоит вопрос об отказе от имущества, но разрешается
он по-разному. Очень часто возникает вопрос о труде.
141 Примечательное толкование в этом направлении дает Wesley, Predigten II 96:
живи сегодня! Прошлое прошло, будущее, может быть, никогда не будет тебе
принадлежать! Столь же внушительно Schleiermacher, Predigten I 163-166 бичует
тенденцию понимать настоящий момент всегда только как подготовку к
обязанностям, которые нужно будет выполнять позже, напр, в воспитании. D. Bonhoeffer,
Widerstand und Ergebung, München 21977, 24-25, исходя из 6:34 ищет «узкий путь...
чтобы принять каждый день, как будто он последний, и все же жить в вере...
так, как будто есть еще великое будущее» (“[den] schmalen Weg, jeden Tag zu
nehmen, als wäre er der letzte, und doch im Glauben... so zu leben, als gäbe es noch
eine große Zukunft”). Это не соответствует тексту, но соответствует Евангелию!
142 Пессимистичная иудейская параллель Санхедрин 1006, упомянутая в Bill. I
441, отличается от текста тем, что подобно Иак 4:13-14 исходит из
возможности, что человек может завтра умереть.
Указания для общины
375
а) Одно из фундаментальных различий между странствующими
радикальными проповедниками среди первых христиан и монахами — в
том, что последние уже довольно рано положительно оценивали труд;
он даже стал одним из основных элементов монашеской жизни143.
Здесь имели влияние Быт 3:17-19; 2 Фес 3:10-12 и пример апостола
Павла. Отказ от труда мы видим у самых ранних египетских
отшельников, во всем уповавших исключительно на Бога, и несколько позже —
у евхитов или мессалиан, практиковавших непрестанную молитву. В
сирийской «Книге ступеней» (Liber Graduum) противопоставлены путь
совершенства и «боковой путь», уводящий от совершенства.
Совершенство характеризует отсутствие забот в духе Мф 6:25-34. «Боковой» же
путь определяется девизом из 2 Фес 3:10-12: трудом добывайте свой
собственный хлеб!144 Эсхатологическая перспектива здесь переводится
в строго аскетическую основную концепцию. «Совершенные» (perfecti)
по сути уже оставили землю; если они не заботятся ни о своей
жизни, ни о жизни братьев, то они подобны ангелам145. Ответ Августина
мессалианам, трактат «О монашеском труде» (De opere monachorum146)
свидетельствует о том, что Мф 6:25-34, вероятно, было центральным
текстом для мессалианских монахов, которые, будучи «птицами
небесными», не трудились руками. Трактат Августина большей частью
является толкованием Мф 6:25-34; это было нелегкой задачей для него,
так как, полемизируя с отклоняющимися от работы монахами, он
одновременно стремился защитить право священников не работать147.
Подобное мнение иногда звучало и в Средние века: вальденсы
отвергали для своих проповедников всякую работу, ссылаясь на Мф 6:25-
34148. Кроме Быт 3:17-19 и Мф 6:25-34 Средневековье вносит немалый
вклад в отрицательную оценку труда149.
143 См. обо всем комплексе H. Dörries, Mönchtum und Arbeit, in: его же, Wort
und Stunde I, Göttingen 1966, 277-301. Примеры άμεριμία в истоках монашества
там же 279-281.
144 Liber Graduum (под ред. М. Kmosko, 1926 [PS 1]) 19,13 = 494-495.
145 Liber Graduum 25,8 = там же 754-755.
146 Перевод на нем. в: Frühes Mönchtum im Abendland / под ред. K. S. Frank,
том I, Zürich 1975, 48-106.
147 Мф 6:25-34 как центральный текст мессалиан: 1 (2); 23 (27-30); «птицы
небесные» = 22 (25); свобода священников от работы: 21 (24).
148 V. Vinay, статья Waldenser, RGG VI 1531; Κ. V. Selge, Die ersten Waldenser,
1967 (AKG 37/1), 50-51.
149 J. le Goff, статья Arbeit V. Mittelalter, TRE 3 (1978) 627.
376
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Но для монашества в целом характерна положительная оценка
труда. Антоний, услышал в храме евангельский текст, раздал свое
имущество и стал отшельником. Но в той же главе его жития говориться,
что он «работал собственными своими руками» (Фес 3:10)150. Пахомий
и его брат в соответствии с Мф 6:34 раздают бедным излишки
заработанного их руками151. Подчеркивание труда становится неотъемлемой
частью монашеских правил от Василия до Франциска Ассизского. У
Руперта из Дойца толкование данного текста впервые связывается
с указанием на Мф 19:16-22 и ставится под знак “consilium perfectio-
nis“ («совета совершенным»). Он патетично восклицает: «Пусть эти
воробьи», которые отказались от всего и хотят следовать только за
Господом, «вьют у вас гнёзда»; “construite coenobia, fundate ecclesias“
(«стройте монастыри, создавайте церкви»)152. Здесь прямо говорится
о том, что под знаком consilium Evangelicum церковь должна
«приручить» таких птиц.
б) Толкование данного текста применительно ко всем христианам
вызывает беспокойство в церквах. Снова и снова подчеркивают то, чего
текст не говорит, причем он все более теряет свою остроту:
получается, согласно тексту, что работа разрешена и даже заповедана. Иероним
сводит это к краткой, часто повторяемой формуле: “Labor exercendus
est, sollicitudo tollenda“153 Имущество тоже допускается; дело только в
том, как им распорядится. Поэтому данный текст часто
используется в паренезе; в ней он служит призывом к благотворительности и
милостыням154. Но и заботу нельзя вовсе отменить. Нужно различать
между разрешенной и даже заповеданной заботой, с одной стороны,
150 Афанасий, Житие Антония 3 = BKV 1/31 691-693.
151 Житие Пахомия 6 = там же, 812-813).
152 Rupert v. Deutz 1443-1444.
153 «Работу следует делать, заботу — снимать», Иероним по 6:25. Из-за емкой
формулировки стоит процитировать из многих толкований такого рода то,
которое дает Керкегор в: S. Kierkegaard, Erbauliche Reden in verschiedenem Geist
(1847), in: его же, Gesammelte Werke, 18. Abt. (Diederichs), Düsseldorf без года,
167-209 (цит. 209): озабоченный получит «другой предмет для раздумья, кроме
забот, рассеиваясь созерцанием птиц; он пришел бы к тому, чтобы верно
задумываться о том, как прекрасно работать, как прекрасно быть человеком. Если он
снова забудет об этом за работой, то, все же, возможно... птица... напомнит
ему о забытом».
154 Уже у Киприана, о благотворении и милостынях 9 = BKV 1/34, 268-269;
еще красивей у Иоанна Златоуста 21,4 = PG 57, 299-300, прямо обозначено как
предварительная ступень.
Указания для общины
377
и заботой, запрещенной, чуждой Евангелию, с другой. В этом очень
помогает ст. 34, который становится настолько важным, что
нередко занимает главное место в толковании. Примеры: позволительна
забота о настоящем времени, и только она155. «Завтра» есть только во
времени; временные, земные заботы запрещены; мы должны думать о
вечности156. Забота из любви заповедана157. Бог запрещает чрезмерную
заботу158. Нужно различать активную ревностность (σπουδή) и
боязливую заботу159. В рамках учения о двух царствах проводится
различие между необходимой заботой должностного лица и запрещенной
заботой о себе: царь, отец семейства, подданный должен заботиться
в рамках своей должности, а именно не только о сегодняшнем, но и
о завтрашнем дне160.
Оба типа толкования, представленные здесь лишь в сжатом виде,
являются попытками адаптировать и даже «приручить» наш
текст. Первый тип со стабильным и даже положительным
соседством и взаимной пользой христианских радикалов — монахов
и священников — и христианского народа специфически
католический; второй, гораздо более распространенный, основной
тип можно найти как в католицизме, так и в протестантизме.
Доместикация становится все более явной в той мере, в какой
противопоставление Царства Божьего, определявшего
беззаботное существование последователей Иисуса, и мира уступает
место компромиссно-мирному соседству. Второй тип толкования
способен совершенно лишить текст смысла: он может связать
его с протестантским рабочим этосом, с положительным
отношением к собственности и с рациональным планированием и
заботой об общественном благе. Остается предостережение
лишь от «малодушной заботы» и «унылого сердца», не
согласующихся с христианским доверием Богу161.
155 “De praesentibus... concessit debere esse sollicitos” (Иероним к данному месту).
156 Августин, De Sermone 2,17 (56).
157 Luther (Evangelien-Auslegung) II 187.
158 Кальвин в Stadtland-Neumann, Radikalismen 39-41.
159 Lapide 173-174.
160 Luther, Wochenpredigten (WA 32) 459.
161 “mutlose Sorge“; “verzagtes Herz“, W. Herrmann, Ethik, Tübingen 51921, 155.
378
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Значение в наше время
Очевидно, в наше время этот выхолощенный за историю
толкования текст обретает новую притягательность. Кажется, что
человеку, чья жизнь расписана по часам, обеспеченному
социальными институтами, этот текст дарует шанс «беззаботной
живости» и «свободной спонтанности»162. Для современника,
которому надоело христианское вечное оправдание
собственности и которого настораживает подчеркивание важности работы,
этот текст становится альтернативой. Экзегету остается только
во имя текста предостерегать от поспешной очарованности им.
Альтернативная жизнь, о которой в тексте действительно идет
речь, — это служение Царству Божьему, а не просто
альтернативный образ жизни в стиле “retour à la nature“163 («возвращение к
природе») или отказа от труда на благо общества164. В нее,
согласно Матфею, входит прежде всего то, что человек полагается на
Божью помощь, отдаваясь служению Божьей правде. Такое
доверие составляет для Матфея основу и внутреннюю сущность
отказа от тех гарантий, какие дает собственность. Именно об этой
основе речь шла уже в 6:19-24; она служит фоном и для данного
текста. Образцом доверия одному лишь Богу стала жизнь
странствующих радикальных проповедников среди первых христиан.
Не апеллируя к законам, Матфей сталкивает общину с подобной
альтернативой. Исходя из этого, современная церковь тоже
должна ставить вопрос о том, какую роль в служении Царству
Божьему могут играть бедность, отказ от профессии или отказ
от работы. Текст ничего не предписывает, но указывает
направления и открывает альтернативные возможности,
конкретизировать которые предоставлено нам самим.
Мало кто понял это лучше, чем С. Керкегор, для которого Мф 6:25-34
был одним из любимых текстов. В журнале «Мгновения» он
рассказы162 “unbekümmerte Lebendigkeit“; “freie Spontaneität“, Reuter, Orientierung 96.
163 Weder, Rede 215: “Es geht nicht um ein retour à la nature, sondern um ein
avant au royaume de Dieu“ — «Речь не о некоем “назад к природе“, а о “вперед
к Царству Божьему“».
164 Странствующие миссионеры как раз были для Матфея έργάται (10:10!).
Указания для общины
379
вает историю, в которой тонко передает как вызов этого текста, так
и собственную дистанцию по отношению к нему. Это история
кандидата богословия Людвига Фромма, который «прежде» (Мф 6:33!)
сдает экзамены в семинарию, потом «прежде» сдает выпускные
экзамены и получает приход, но «прежде» обручается и, наконец,
«прежде» поторговавшись о зарплате, стоит на кафедре и читает перед
епископом свою первую проповедь на тему «Ищете “прежде” Царство
Божие». На епископа «целительное, неискаженное учение»,
проповедуемое им, производит впечатление, особенно «вся та часть, где он
так выразительно произносил это “прежде”! — Но считает ли Ваше
преподобие, что здесь наличествует желательное соответствие
проповеди и жизни?»165
2.4.3 НЕ СУДИТЕ (7:1-5)
Литература:
Derrett, ]. Duncan М., Christ and Reproof (Mt 7,1-5/Lk 6,37-42), NTS
34 (1988) 271-281; Kollmann, Bernd, Jesu Verbot des Richtens und
die Gemeindedisziplin, ZNW 88 (1997) 170-186; Reiser; Manus, Die
Gerichtspredigt Jesu, 1990 (NTA NF 23), 251-254; Zeller; Mahnsprü-
che 113-117.
1 Не судите, и ne судимы будете!
2 Ибо тем суждением, которым вы судите, вас осудят,
и той мерой, которой вы мерите, вам отмерят.
3 Что ты смотришь на щепку в глазу своего брата,
а бревно в своем глазу не замечаешь ?
4 Или как ты скажешь своему брату «дай мне166 вытащить щепку
из твоего глаза!» ?
И смотри, бревно торчит в твоем собственном глазу!
5 Лицемер, вытащи сначала из своего собственного глаза бревно,
а потом будешь видеть ясно, так что сможешь вытащить щепку
из глаза своего брата!
165 S. Kierkegaard, der Augenblick, in: его же, Werke, 34. Abt., 230-232, цитаты 232.
166 Здесь, вероятно, άφες с конъюнктивом все-таки имеет значение призыва =
новогреч. άς. Ср. Luz IV 330-331 прим. 4.
380
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Анализ
1. Построение
Этот фрагмент текста состоит из двух разных частей: ст. 1-2 и ст. 3-5.
В том порядке, в котором они стоят сейчас, запрет,
сформулированный во множественном числе и с μή, как и в 6:19.25; 7:6, является
более общим заголовком, а наставление в стиле Премудрости в ст. 3-5,
сформулированное в единственном числе — увещевание,
сконцентрированное на отдельном человеке (ср. подобную смену в 5:21-26.27-30.38-
42). Ст. 3-5 построены весьма искусно: они состоят из двух вопросов
и заключительного наставления, заостренного с помощью прямого
обращения «лицемер» и расширенного констатацией так, что своей
длиной оно выходит из обычных рамок. Таким образом,
наличествует композиция из трех членов, каждый из которых состоит из двух
частей. Строго выдержанного параллелизма не наблюдается.
Благодаря неоднократному повторению слов κάρφος, δοκός, οφθαλμός, βάλλω и
άδελφός текст производит впечатление очень цельного. Троекратное
άδελφός ясно показывает, что речь идет об общине.
2. Редакция и история традиции
а) Стихи 1-2. Ст. 2а отсутствует в параллельном тексте Лк 6:37-38,
который вместо него содержит объемное расширение в ст. 376.в и
386. Редакционность как одного, так и другого добавления доказать
по языковым признакам невозможно167. Снова наиболее
вразумительным объяснением остается допущение двух разных рецензий Q — QMt
и QLk. Логии Лк 6:39 и 40 появляются у Матфея в других местах; на
мой взгляд, нет твердых свидетельств того, что Матфей прочитал их
в своем экземпляре Q168. Мф 7:26 — блуждающая логия,
засвидетельствованная и в Мк 4:24; возможно, она закрепилась на этом месте в
процессе формирования предания. Итак, Мф 7:1 / Лк 6:37а является
ядром этого предания.
б) Стихи 3-5 почти дословно соответствуют Л к 6:41; кроме слова ιδού
в ст. 4 нет ничего со сколько-нибудь высокой вероятностью того, что
оно является редакционным добавлением. Этот цельный и изначаль-
167 Davies 8с Allison I 669 предлагают такое по отношению к Мф 7:2а, Bovon, Lk
I 323 - к Лк 6:376-386.
16Я Schürmann, Lk I 362 предполагает на основании реминисценций, что ст. 37б-в
находился уже в Q; на с. 369-370. Он отстаивает то же самое по отношению
к ст. 39-40. По его мнению, Матфей знал и сократил эти стихи. Но, на мой
взгляд, это маловероятно.
Указания для общины
381
но самостоятельный169 традиционный текст декомпонировать дальше
невозможно170.
3. Происхождение
Ст. 1 благодаря своей радикальности почти единодушно возводится к
Иисусу, тогда как ст. 2а.б считаются вторичным обоснованием. Ст. 3-5,
по моему мнению, являются образцовым примером того, насколько
неуверенными могут быть наши суждения об аутентичности: они
хорошо сочетаются с проповедью Иисуса, говорящей о любви и прощении.
И по языку они в своей гиперболично-заостренной формулировке с
прямым обращением хорошо подходят Иисусу171. В них не заметно
влияния проблем общины, возникших впоследствии — например,
связанных с дисциплиной. С другой стороны они не обнаруживают
прямых следов проповеди Иисуса о Царстве Божьем и никоим образом
не являются оригинальными по сравнению с некоторыми иудейскими
высказываниями. Здесь у нас один из тех многочисленных случаев,
когда критерий несходства совершенно не подходит. Ст. 3-5 —
иудейский текст, соответствующий учению Иисуса, который, таким
образом, может быть Его текстом.
История восприятия
Самый важный вопрос: на что распространяется запрет Иисуса?
Только ли это указание, касающееся отношений отдельных людей
друг с другом? В пользу этого говорит метафорическое
наставление о сучке и бревне в ст. 3-5. Или речь идет о большем, а
именно — о принципиальном недопущении всякого осуждения, в том
числе и в государственной, и в общественной жизни? На это может
указывать принципиальная формулировка в ст. 1.
а) Довольно рано Мф 7:1 начинают применять к общинной
дисциплине в церкви и к церковному праву. Отзвуком данного высказывания
169 Zeller, Mahnsprüche 114 считает ст. 3-5 возникшим в общине объяснением
ст. 1-2. Но почему тогда в них присутствует резкий переход ко второму лицу
единственного числа?
170 Для Schweizer 107 ст. 3 является первоначальным ядром, ст. 4
(эллинистическая формулировка, поскольку в ней присутствует слово άφες?) — первым, а ст.
5 (интерес общины в «братской» критике) — вторым расширением.
171 Ср. 23:26 и Мк 10:25.
382
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Иисуса, возможно, является уже Иак 4:11-12172. Иринею приходится
бороться с неправильным толкованием данных слов: епископу не
запрещается обличать провинившихся173. Епископ (Каллист?), с
которым спорит Тертуллиан, обосновывал словами Мф 7:1 свою мягкость в
обращении с кающимися174. На епископов Мф 7:1 не распространяется,
он относится только к мирянам175. Более поздние толкователи
постоянно указывают на Ананию и Сапфиру (Деян 5:1-11) или коринфского
блудника-осквернителя (1 Кор 5:1-8). Критические вопросы к
церковному праву возникают лишь в ходе полемики в других конфессиях176.
Подавляющее большинство толкователей согласно и с тем, что данные
стихи не должны распространяться на государственное правосудие177.
Таким образом, сферой применения данного текста остается
прежде всего повседневная жизнь, спонтанная оценка людьми друг друга,
“beschetzen, hinterreden und ussrichten“ («оценивание, речи за спиной
и осуждение»)178. Такому поведению противопоставляется любовь и
братское прощение. Данное понимание текста появилось рано; уже
соседство запрета осуждения и заповеди о прощении в первом
послании Климента 13,2 и Поликарпа 2:3 указывают в этом направлении.
Но и здесь запрет не абсолютен: мерилом суждения является любовь.
В случае сомнения лучше судить о ближнем “in meliorem partem“ («в
лучшую сторону»), не вытаскивать на свет скрытый грех179. Снова и
снова встречается предостережение от поспешного суждения180. Ст. 5
понимается как положительное указание: кто вразумил сначала сам
172 Такое предположение осторожно выдвигает Kollmann* 182-183.
173 Ириней, Против еретиков 4,30,3.
174 Тертуллиан, О стыдливости 2 = BKV 1/24, 728-731.
175 Дидаскалия 9 (= Achelis 8с Flemming 52).
176 Кокцеюс 15 выступает против исповеди и папского правосудия.
177 Я не буду приводить примеры, а просто укажу на то, что данный текст в
христианской этике нашего времени практически не играет роли при обсуждении
проблемы суда и наказания. Одно исключение, достойное упоминания — Н.
Thielicke, Theologische Ethik III, Tübingen 1964, 337-338: Мф 7:1-2 указывает на
то, что «человек трансцендирует правовой порядок» (“der Mensch selbst die
Rechtsordnung transzendiert“), так что всякий правовой порядок есть лишь
«путь» (“Weg“) человека, а не его цель.
178 Bullinger 75а.
179 Августин, De Sermone 2,18 (59), ср. Bengel к данному месту: “Nolite iudicare
sine scientia, amore, necessitate”; Calvin I 227 призывает к братскому суждению
“ad regulam caritatis” и отвергает лишь злобные суждения о братьях.
180 В некоторых комментариях даже заголовок экзегезы гласит: “Temerarium
iudicium”, напр, в Lapide 175. Ср. уже Августин, De Sermone 2,18 (61).
Указания для общины
383
себя и лишь потом других, тот не “iudex perversus“ («неправедный
судья»), но делает то, что заповедано Евангелием181.
Все эти примеры показывают, как толкователи смогли «приручить»182
заповедь Нагорной проповеди: можно судить и впредь, если это делают
в государстве и церкви законно поставленные судьи. Данное
высказывание было смягчено до уровня совета о нестрогом суждении или до
принципа христианской индивидуальной этики.
б) В монашестве, у анабаптистов и у других нонконформистов запрет
осуждения понимался радикальней. Хотя он и применялся почти
всегда только к отдельному христианину (и в некоторой степени к
общине), все же в данном случае становятся видны элементы того
контраста, который существует между христианством и мирскими
структурами. Прежде всего нужно упомянуть сирийское и
египетское монашество: для анахоретов эта заповедь была абсолютной,
как бы сосредоточием христианского существования вообще.
«Словно для этих фигур из пустыни существует только это единственное
высказывание»183. Бесчисленны рассказы о том, как отцы
последовательно отказывались от всякого суждения184. Ф. фон Лилиенфельд
говорит, что «здесь явлено понимание того, что возвещение Божьего
царствования Иисусом включает переворот в масштабе мира и что
этот переворот осознанно осуществляется в жизни. Если жить
«практикой», исходя хотя бы из одного высказывания Иисуса, то тем самым
делается шаг “из мира” навстречу βασιλεία τού θεού»185. Такое
эсхатологическое существование монахов на краю пустыни не ставит мир
под сомнение, оно оставляет его в покое. Perfectг, которым запрещено
судить, и «дети», «малые»186, живут в соответствии с сирийской
«Книгой ступеней» вместе и друг для друга. И таким образом
институцио181 Bengel по 7:5.
182 „gebändigt“, Weder, Rede 217.
183 “als gäbe es für diese Gestalten in der Wüste überhaupt nur dies einzige Wort“,
Beyschlag, Bergpredigt (ZThK 1977) 318
184 Примеры там же 319 и в переводе В. Miller, Weisung der Väter, 1965 (Sophia
6), регистр “Urteilen“; H. Dörries, Wort und Stunde I, Göttingen 1966, 167.
185 “[daß] man hier davon weiß, daß Jesu Proklamation der Gottesherrschaft eine
Umkehrung der Maßstäbe der Welt einschließt und daß man diese Umkehrung
bewußt lebt. Lebt man sie in der ‘Praxis’ auch nur eines Jesuswortes, so hat man
den Schritt ‘aus der Welt’ heraus auf die βασιλεία του θεου zu getan“, F. v. Lilienfeld,
Jesuslogion und Väterspruch. Die synoptischen Jesusreden in der Auslegung der
Agroikoi der Wüste, 1966 (SB 1), 174.
186 Liber Graduum (под ред. M. Kmosko, 1926 [PS 1]) 11,3 = 278; cp. 5,10 = 118.
384
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
нализированное монашество, в правилах которого прописан запрет
судить187, стало одним из способов демонстрации Царства Божьего
как маргинального явления в мире. Подобное же обнаруживается и
в истории анабаптистов188. Еще при Менно Симонсе анабаптистам
запрещалось занимать должность судьи.
В церковной истории известны и случаи, когда возникал
конфликт: попытка радикальных нонконформистов во главе с
Харрисоном отменить суды потерпела неудачу из-за сопротивления Кром-
велля и других умеренных189. Толстой видел для себя необходимость
буквально применить Мф 7:1 к мирским судам и усомнился в
честности толкователей, начиная с древней церкви, утверждающих
обратное190.
Объяснение
Стих 1
Ст. 1, как самый древний элемент этой композиции, следует
сначала истолковать отдельно. Слово κρίνω имеет очень
широкий спектр значений и обычно употребляется нейтрально:
«решать», «судить», «выносить судебные решения». Но из
контекста явствует, что здесь имеется в виду осуждение; только
в этом случае придаточное цели «чтобы вы не были судимы»
имеет смысл191. Таким образом, Лука прав, продолжая общее
понятие κρίνω более специфическим καταδικάζω (осуждать).
Придаточное цели указывает на эсхатологическую аналогию192:
на Последнем суде Бог будет судить подобным же образом. То,
что действие человека и действие Бога соотносимы друг с
дру187 Василий, Regulae brevius 164 = PG 31, 1189-1191.
188 Ср., напр. Peter Walpot, Das große Artikelbuch, Vom Schwert № 31 = QGT 12, 251.
189 Troeltsch, Soziallehren 818.
190 Tolstoi, Mein Glaube 41-60 (III раздел).
191 Davies 8c Allison I 669 оправданно утверждают это.
192 Здесь нельзя говорить о правовом положении (Е. Käsemann, Die Anfänge
christlicher Theologie, in: его же, Versuche II 96-97), так как речь не идет ни
о правовом требовании, ни о заданной форме правового положения. Речь
идет об эсхатологической версии общего ветхозаветного мышления в
соответствиях. Ср. Sato, Q 310-326, называющий еще примеры дохристианских
формулировок соответствия. Ср. выше прим. 39 к 5:21-26.
Указания для общины
385
гом, говорится во многих текстах, прежде всего — в традиции
Премудрости193.
Но на что распространяется этот запрет? Подобные
наставления в стиле Премудрости направлены в первую очередь на
действия отдельного человека194 и не касаются таких
институтов, как суд. С другой стороны, бросается в глаза, что запрет
Иисуса сформулирован принципиально и не сводится к той или
иной конкретной ситуации. В Источнике логий это изречение
стояло непосредственно за отрывком о любви к врагам,
поэтому оно воспринималось в контексте этой темы. У Иисуса мы
видим не только абсолютно непредвзятое отношение к таким
изгоям, как грешники и мытари, но и странную
индифферентность к действующему в Израиле божественному праву,
проявляющемуся, например, в истории прелюбодейки (Ин 7:53-8:11)
или, косвенно, в том, что Иисус почти не занимался галахой.
Все это говорит в пользу того, что Иисус здесь ссылается на
нечто принципиальное, связанное, скорее всего, с
пришествием Царства Божьего, нечто, подобное любви к врагам и
отказу от насилия. Хотя наставление обращено в первую очередь
к отдельному человеку, «все же Иисус не проводит различия
между деятельностью судьи и личным осуждением»195. Царство
Божье грядет; любое осуждение людей людьми должно
прекратиться196. Однако здесь отсутствуют размышления о том,
какие последствия такая максима могла бы иметь для
мирского правосудия.
194 Примеры у Zeller, Mahnsprüche 115f. Основополагающим стихом является,
например, Сир 28:1.
194 Поэтому Zeller, Mahnsprüche 117 считает, что в 7:1 правосудие вообще не
рассматривается.
195 Strecker, Bergpredigt 148-149.
196 К ст. 1 нет настоящих иудейских параллелей. Относительно близки такие
паренетические наставления, как Авот 1,6 = Bill. I 441 (суди всякого к лучшему);
Авот 2,4 = там же 441 (суди только тогда, когда ты сам в положении
ближнего); Шаббат 1276 (не подозревать опрометчиво); Слав.Енох 44,5 («Блажен,
кто осуществит должное по отношению к каждому человеку: поможет
осуждаемому... так как в день Суда Великого мера каждого, и весы (его), и гири...
приложатся»).
386
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Стих 2
Ст. 2 для объяснения придаточного цели пользуется
положением, распространенным в деловой жизни197, в повседневной
жизни, в праве, а также по отношению к Страшному суду: мера
за меру. Ст. 2а объясняет, что это означает в контексте Божьего
суда: так как мы все будем стоять перед Богом, те меры,
которые мы применяем и к другим, некогда будут применены к нам.
Истолкование данного объяснения остается делом читателя.
Самая очевидная интерпретация — усиление предостережения:
судя другого, думайте о Божьем суде! Исходя из 3-5 возможна и
более глубокая мысль: все люди — настолько крупные
«должники», что они должны отказываться от осуждения вообще (ср. Ин
8:7). Родственная история, показывающая то же и призывающая
к безграничному прощению, — рассказ Иисуса о немилосердном
рабе у Матфея ( 18:23-35)198. Но в отличие от предыдущей
истории здесь отказ от осуждения не обосновывается указанием на
Божью любовь, которую все люди обретут в изобилии, когда
придет Его Царство199. Не перекидывается мост и к идее любви
к человеку, которой человеческое осуждение противоречило
бы. Напротив, ст. 1-2 показывают, насколько естественной для
Иисуса и первых христиан была мысль о Божьем суде, и что она,
по всей видимости, не звучала диссонансом в словах о любви200.
Стихи 3-4
Наставление думать сначала о бревне в собственном глазу,
подобно наставлениям об отказе от насилия в Мф 5:39-41,
слу197 Примеры из папирусов у В. Couroyer, “De la mesure dont vous mesurez il vous
sera mesuré”, RB 77 (1970) 366-370.
198 Schlatter 240 прав, утверждая: предпосылкой запрета судить является
прощение, которое, присоединяясь к Иисусу, получает Его ученик в качестве
«своей части в Боге и Его Царстве» (“sein Anteil an Gott und seinem Reich”).
199 Так G. Theißen 8c A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996, 248.
200 Диссонансом это является для Weder, Rede 218: “Im Richten ist der Mensch auf
das Jüngste Gericht eingestellt, nicht auf die Gottesherrschaft“ — «Судя, человек
настроен на Страшный суд, не на Царство Божье». Соответственно, для него
Мф 7:1 — это принципиальный отказ от идеи судить, “wie für den Menschen so
auch für Gott“ — «как для человека, так и для Бога» (217). Но это не так! Бог в
Мф 7:1 остается Судьей; именно этим обосновывается для человека отказ от
суда. Эта мысль чужда многим нынешним людям, она несовременна!
Указания для общины
387
жит наглядным примером основной максимы из 7:1. Эти стихи
призваны заострить высказывание, а не смягчить или
ограничить его201. Соответственно, обращение к отдельному человеку
вовсе не означает, что максима «не судить» есть только призыв:
обращаясь с ближним, увидеть сначала бревно в собственном
глазу202. Острота этих стихов не в том, что они выдвигают некое
новое или крайне радикальное требование203. Она в том, что «я»
судящего предстает в новом свете. Судящий становится судимым.
Восхищает сила используемых метафор204. Гипербола о щепке
и бревне — «кинжальный удар в сердце человека, познавшего
добро и зло»205. Слушатель оказывается смятенным; он напуган.
Прямое обращение на «ты» усугубляет этот эффект. Из ст. 1-2
он (а) знает о Божьем суде, грозящем этому «бревну». Повторное
употребление слова άδελφός усиливает этот «удар»: твой
ближний, чьи мелкие ошибки ты так охотно порицаешь, — это твой
брат-христианин. Метафоры усиливают гротеск: если
попадание щепки в глаз еще можно себе представить, то бревно в
глазу выходит за все мыслимые рамки. У кого бревно в глазу, тот
совершенно слеп и, соответственно, вообще не может судить о
щепке в глазу брата!
201 Так Kollmann* 174.
202 Церковное толкование превращает конкретизацию на примере в
ограничивающую эксклюзивность, постоянно защищаясь и утверждая при этом, что
текст не относится к государственному или церковному правосудию и т. д.
203 Тематических параллелей много; ср., напр, в эллинистической среде:
Плутарх, Моралии 515D (цитата стиха одного комика: почему твой взгляд остер
на чужое зло, злонамеренный человек, но ты не видишь собственного зла);
Гораций, Сатиры 1,2,5; в иудейской: образ щепки и бревна используется и в
Бава Батра 156 (на что указал Г. Фербург, Цюрих). Ср. также Кидушин 70а
(кто обвиняет другого в пороке, у того самого есть порок); Бава Меция 596
(не упрекай ближнего в том пороке, который у тебя самого) (оба места у Bill
I 446). Еще параллели у Derretl* 278 прим. 1-10.
204 Вызывает споры, была ли гипербола придумана в тот момент Иисусом
или Он заимствует иудейское выражение. Так как самая близкая иудейская
параллель находится у Рабби Тарфона (около 100 г., Арахин 166 = Bill. I 446)
в полемическом контексте, то можно предположить, что Тарфон осуждает
здесь злоупотребление высказыванием, исходящим от Иисуса.
205 “ein Stoß ins Herz des um Gut und Böse wissenden Menschen“, D. Bonhoeffer; Ethik,
München 41958, 139-140; рус. пер.: Дитрих Бопхеффер, Этика, М.: ББИ, 2013, с. 325.
388
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Стих 5
Это показывает ст. 5. Τότε διαβλέψεις означает «тогда ты будешь
видеть ясно». Последующий инфинитив должен иметь значение
цели или последствия206: только тогда ты в состоянии/можешь
удалить щепку из глаза брата. Есть ли в ст. 5 ирония: «если ты
все еще будешь этого хотеть, то можешь попридираться и к
брату»?207 В пользу этого говорит то, что сразу после
операции после извлечения бревна из глаза человек вообще ничего
не видит. Но против такого понимания говорит слово πρώτον,
нацеленное на четкую последовательность действий208.
Соответственно, речь идет о поведении в сообществе, в котором и
щепка в глазу брата — не просто его личное дело209. Но ст. 3-5
следует читать в контексте ст. 1 : удаление щепки из глаза брата
тем, кто только что вынул у себя бревно, уже не может иметь
характер осуждения210. Поскольку сам Матфей не делал особого
акцента в своей редакции на этом отрывке, то понять, что могло
206 В18с Debr 8с Rehkopf % 391 прим. 8; § 392 прим. 10.
207 Так, напр. Guelich, Sermon 352-353; Bonnard 97; Schürmann, Lk I 371.
208 Кто из-за радикальности высказывания толкует ст. 5 иронически, тому
доставляет трудности будущее время глагола διαβλέπω: этот глагол — составное
слово с усиленным смыслом и означает «смотреть широко раскрытыми
глазами», «видеть ясно» (Liddell 8с Scott под данной статьей). При иронической
интерпретации придется понять будущее время как своего рода насмешливый
потенциал («тогда смотри» [Schürmann, Lk I 367]). Проще всего понимать
будущее время διαβλέψεις как действительно будущее время; ср. перевод.
209 Derrett* 274-276 читает текст в свете Лев 19:15-17. Таким образом он лишает
его остроты и встраивает его в общепринятое иудейское мышление: “Jesus
agrees (7,5с) that a brother should rebuke a brother. Only he should remember
before he himself stands”.
210 «Осуждение других закончится только тогда, когда удастся привести людей
к тому, чтобы воспринимать самих себя» (“Das Verurteilen anderer wird erst dann
aufhören, wenn man die Menschen dahin bringt, sich selbst wahrzunehmen’), так
психолог О. Древерман (E. Drewermann I 584) формулирует квинтэссенцию этого
текста. H. Weder, Rede 222 указывает на реформаторскую максиму различения
между личностью и делом, т. е. плохое дело «нужно осудить без компромисса,
личность же — любить точно так же без компромисса» (“soll kompromisslos
verurteilt, die Person dagegen ebenso kompromisslos geliebt [werden]”). Хотя
такое различение очень важно, оно может оказаться и роковым. Как быть,
если, например, братья и сестры не согласны друг с другом в том, что считать
«злым делом»? Гомосексуалисты, например, скорее отвергнут любовь к себе
Указания для общины
389
быть важно ему лично, можно лишь исходя из его Евангелия в
целом. В его духе, вероятно, было бы то, что делают
толкователи всех времен, напоминая нам про прошение о прощении из
«Отче наш» (6:12; ср. 14-15)211. В одной из последующих глав он
будет интерпретировать и, может быть, косвенно критиковать
порядок наставления и отлучения в своей общине (18:15-20),
основываясь на идее прощения.
Итоги
Знак, под которым следует читать данные стихи, — это
радикальное требование любви в антитезах (5:43-48) и прошения о
прощении в молитвенной части (6:12.14-15). Они призывают
к принципиальной и радикальной любви, соответствующей
любви божественного Судьи. Вероятно, евангелисту
понравилась бы попытка ее осуществления, предпринятая монахами,
которые, отдалившись от мира, противопоставили миру свое
братство. Программное же ограничение действия этой заповеди
Иисуса отношениями членов общины друг с другом, в истории
толкования большею частою заменившее конкретизацию ст. 1-2
на примере ст. 3-5, означает смягчение силы текста. Матфей нам
не говорит, как радикальный образ братства, который он имеет
в виду, может быть воплощен в мире при содействии мирских
институтов права и суда. Здесь требуется собственное
творчество любви.
2.4.4 НЕ ОТДАВАЙТЕ СВЯТОЕ ПСАМ (7:6)
Литература:
Lips, Hermann и, Schweine füttert man, Hunde nicht — ein Versuch, das
Rätsel von Mt 7,6 zu lösen, ZNW 79 (1988) 65-86; McEleney, NeilThe
Unity and Theme of Mt 7,1-12, CBQ 56 (1994) 490-500.
как к личностям со стороны тех, кто осуждает их якобы «злое дело». Для них
гомосексуализм — часть личности!
211 Иоанн Златоуст у Фомы Аквинского (Золотая Катена) I 282; Opus Imper-
fectum 17,1 = 725.
390
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
6 Не отдавайте святое псам
и не кидайте свой жемчуг свиньям,
чтобы они не растоптали его ногами
и не обернулись, и не растерзали вас.
Эта логия — загадка. Даже ее образное значение остается
неясным; ее применение и смысл в контексте Матфея тем более
таинственны.
Поэтому она стала классической игровой площадкой для арамеистов.
Уже И. А. Больтен в 1792 году предположил, что за словами τό άγιον
стоит неверный перевод арамейского КЕИр или (= кольцо) как
«святое»212. С тех пор его предложение было дополнено другими,
авторы которых воссоздавали текст оригинала с допущением различных
ошибочных переводов и с помощью ритма213.
Все это может быть очень интересным, но толковать следует
греческий текст.
Анализ
Формально эта логия является четырехчленным наставлением. Два
параллельных императива стоят перед двумя придаточными цели,
обосновывающими их. Возможна — но вовсе не доказана — структура
хиазма: свиньи растаптывают жемчуг, а псы оборачиваются и
набрасываются на «вас». Кроме Мф 7:6, эта логия сохранилась только в
Евангелии от Фомы (логия 93), и там за ней следует высказывание о
поиске и нахождении (Мф 7:7 = логия 94)214. Хиазм в Ев.Фом.лог 93
снят, а запрет давать псам святое обосновывается так: «чтобы оно не
было брошено в навоз». Вряд ли можно пользоваться версией из
Евангелия от Фомы для реконструкции изначального текста. Текст Мф 7:6
212 y. A. Bolten, Der Bericht des Matthäus von Jesu dem Messia, Altona 1792, 119.
О его трудах подробно сообщает A. Meyer, Jesu Muttersprache, Freiburg/Leipzig
1896, 105-118.
213 Назову только F. Perles, Zur Erklärung von Mt 7,6, ZNW 25 (1926) 163-164;
J. Jeremias, Matthäus 7,6a, in: его же, Abba 83-89; G. Schwarz, Matthäus 7,6a, NT 14
(1972) 18-25 (женщины в христианской общине не должны злоупотреблять
своими украшениями!).
211 Так как вставка Мф 7:7 и далее произведена евангелистом (ср. выше с. 43 сл.
и ниже с. 396), то скорее всего, в Евангелии от Фомы звучат отзвуки
Евангелия от Матфея.
Указания для общины
391
самый древний из доступных. Находилось ли это слово в Q, и Лука
его опустил, или Матфей нашел его в QMt, сказать уже невозможно.
О его происхождении вообще ничего утверждать нельзя.
Объяснение
В античности собак не ценили и не воспринимали как
домашних питомцев, они зачастую были полудикими, бродячими.
Они считались презренными животными215. Согласно Учителю
в свитке 4QMMT, их не допускают в «стан святыни», потому
что они могут «есть кости святыни, когда мясо еще на них»216.
Хорошо известен в раввинистических текстах запрет
выкупать жертвенных животных с изъянами и отдавать их мясо на
корм собакам217. Так что, вероятно, «святое» — это жертвенное
мясо218. Итак, за 6а стоит хорошо известное иудейское
культовое предписание. Но с этим плохо сочетается запрет бросать
свиньям жемчуг. Ни один иудей не будет заниматься таким
презренным делом, как содержание свиней. Нечистая свинья
описывается в раввинистических текстах как то, что нельзя
называть; она является эталоном всего омерзительного219. Жемчуг,
напротив — самое драгоценное, что только можно вообразить.
Соседство культового запрета в ст. 6а и гиперболичного
запрета кормить нечистых свиней жемчугом в ст. 66 показывает,
что культовая заповедь используется ради метафоры, не в
собственном значении220. Не особо полезны для толкования и два
215 О. Michel, статья κύων κτλ., ThWNT III 1100-1101.
216 4QMMT 394 фрагмент 8 кол. 4,8 и далее = 396 фрагмент 1 кол. 2,9 и далее
(DJD X 52-53).
217 Тмура 6,5; Брахот 15а = Bill. I 447; еще примеры там же 447. Ответ обычно
был отрицательным, но Псахим 29а.б показывает, что вопрос был спорным.
Обратный случай показывает Иосиф и Асенефа 10,13: после своего обращения
Асенефа бросает псам свои языческие жертвенные дары.
218 Так уже в Библии Лев 22:14; ср. Исх 29:33-34; Числ 18:8-19 и открыто
еврейское Мф 7:6 по Howard, Gospel of Matthew 28f (КИр "IKD).
219 Bill I 448450.
220 Она известна и общепринята в качестве заповеди, но как источник образа
она лишь дает языковой материал для примера невозможного. Не исключено,
что выбор образа открывает некоторую дистанцию иудеохристианства до
Матфея к культово-ритуальному мышлению, каковая выражается несколько
392
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
придаточных цели ст. 6в и 6г: ст. 6в обращает взгляд на
жемчуг, втаптываемый свиньями в грязь. Ст. 6г, напротив, прямо
предостерегает: так как бродячих собак не кормили, их голод
вошел в поговорку. Кормящий их — тем более освященным
жертвенным мясом — одновременно и кощунствует, и ведет себя
неосторожно: чрезмерно голодные собаки вернутся и
бросятся на своих «благодетелей»221. Оба придаточных цели, на мой
взгляд, вполне понятны в своей образности, но не дают ключа
к применению на практике 222.
Что символизируют эти два запрета? Как в иудейских, та и в
неиудейских текстах собака и свинья могут встречаться вместе223.
«Пес» — расхожее ругательство224. Во многих текстах слово
«свинья» встречается в качестве метафоры, обозначающей
язычников или Рим225. «Собака» тоже может быть метафорой,
обозначающей язычников, но она не столь распространена226. «Жемчуг» в
метафорическом смысле может означать высказывания мудрецов
или удачное толкование Торы227. Предостерегало ли это слово
от того, чтобы отдавать язычникам проповедь или, точнее,
задругим образом в 23:4.5(φυλακτήρια).16-19.25-26.27-28 (белая краска могил =
украшение!). Мы находимся в среде нефарисейских Р"|КП ^û^!
221 Шаббат 1556 = Bill I 732: нужно дать собаке немного мяса, «а потом палку».
О голоде собак, ставшем нарицательным, v. Lips* 176 приводит ценные
параллели из греческих и восточных пословиц. Предостережение от кормления
собак содержатся в сентенциях, цитируемых там же 178-179.
222 V. Lips* 179-180 хочет видеть общее 7:6а и 7:66 в том, что «одинаково
глупо» кормить псов жертвенным мясом и свиней — жемчугом. В обоих случаях
пытаются делать нечто абсурдное, и следует ожидать соответствующих
последствий. Однако абсурдность действий в каждом случае абсолютно разная:
свиньи, как правило, хорошо накормленные, вообще не могут найти
применения жемчугу. Голодные же псы бросятся на жертвенное мясо, не заботясь
0 том, что оно священно.
2И Гораций, письмо 1,2,26; 2,2,75; Ис 66:3; Эф.Енох 89,42; Шаббат 1556 = Bill.
1 448; 2 Пет 2:22.
224 Пс 21:17.21. Иудейские и эллинистические примеры у Davies 8с Allison I 675
и Bill. I 723-726. В НЗ ср. Флп 3:2; Откр 22:15.
225 Bill. I 449-450.
22(’ Ср. Luz II 436 с прим. 62 к 15:26.
227 Bill. I 447-448. В Мф 13:45 жемчужина — образ Царства Божьего. Еще
примеры в Luz II 353.
Указания для общины
393
кон с его «жемчужинами», то есть его толкование? Возможно,
это самое разумное предположение относительно изначального
смысла этих слов; но что значит такое предостережение у
Матфея? Оно и без того плохо сочетается с богословием Матфея228.
Или же речь идет о более общем предостережении: драгоценная
мудрость — не для глупцов229! Гораздо менее правдоподобно
толкование «пса» и «свиньи» как христианских вероотступников230.
В обоих случаях снова следует задаться вопросом: что означает
такое ничем не мотивированное предостережение в контексте
Мф 7:1-5? Вряд ли цитата Мф 7:6 вставлена по чисто
риторическим причинам — для контрастного подчеркивания призыва
Иисуса к щедрости и открытости. Тогда Иисус, скорее всего,
процитировал бы пословицу из фарисейских кругов231. Более
приемлемо предположение, что здесь осмысляется отторжение
христианской вести: не следует проповедовать Евангелие каждо-
лс/32! Но какие читатели могли бы догадаться об этом в таком
контексте!? Определенной популярностью пользуется тезис о том,
что ст. 6 призван ограничить ст. 3-5: у христианского братства
есть границы233. Но после ст. 3-5 было бы странно и неожиданно
обнаружить, что все-таки есть «щепки» в глазу брата, которые
228 Уже Zwingli 240 и Calvin I 229 указывают на Великое поручение Мф 28:16-20.
Говоря об общине до Матфея, можно указать хотя бы на 10:5-6 как на
параллель — однако Матфей прямо отменяет это высказывание (ср. Luz II 90-93).
224 Притч 26:11; Правая Гинза 7,217 = Lidz 218,30 (слова мудреца к глупцу
подобны жемчугу на свинье).
230 g 2 Пет 2:22 по одному изречению о собаке и свинье применяются к
лжеучителям. В Флп 3:2 и в послании Игнатия к Ефесянам 7,1 лжеучители называются
псами. Послание Варнавы 10,3-4 толкуют ветхозаветных свиней
аллегорически — как грешников. Самое распространенное древнецерковное толкование
псов как вероотступников исходит из стиха Притч 26:11, цитируемого в 2 Пет
2:22 о псе, который возвращается на «свою блевотину».
231 McEleney* 497. Бедные фарисеи! Но о существовании такой пословицы
свидетельств нет.
232 Gnilka I 259; подобно и Hagnerl 172 (если сопротивление слишком большое,
то миссионеры должны идти дальше). В таком ключе толкуют уже Псевдокли-
мент, Узнавание 2,3,4-5; 3,1,4-7 как совет для миссионерства.
233 Strecker, Bergpredigt 152 указывает на «истину веры» (“Wahrheit des
Glaubens“), “status confessionis“ и на «церковную дисциплину» (“Kirchenzucht“)
как на «границу отказа от суждения» (“Grenze des Nichtrichtens“).
394
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
невозможно и не следует вынимать. И получается ли тогда, что
«святым» будет христианское увещевание?
Я бы предложил вообще не толковать эту логию в
контексте Матфея. Матфей был консервативным автором; он
перенял ее из верности к традиции, потому что она стояла в его
экземпляре Q.
История восприятия
Так как данная логия никогда по-настоящему не была закреплена
в контексте у Матфея, с ней происходило совершенно то же, что
мы можем наблюдать и в других местах: логии снова отделяются от
своего контекста и воспринимаются как отдельные изречения.
Слово о жемчуге стало в немецком языке многообразно используемой
пословицей. Применений для нее много: причастие могут принимать
только крещенные (Дид 9,5). Гностические тайны или тайны Библии
не следует открывать всем людям (Евангелие от Фомы, логия 93)234.
Божественные учения не должны быть проповеданы несвятым ушам
и сердцам235. В аллегории псы — язычники, а свиньи — еретики236.
Очень часто, следуя 2 Пет 2:22, толковали свиней и псов как
церковных противников и еретиков. Таким образом, это высказывание в
церковной традиции употреблялось произвольно и его применение
регулировалось лишь самой традицией, а не библейским текстом. Это
соответствует характеру данной логии, попавшей в данный контекст
случайно и непонятной в нем.
Значение в наше время
Как сегодня христианам обращаться с этим библейским словом?
Мой совет радикален: руки прочь от него! История толкования
показывает, что такое слово, контекст которого стал полностью
неопознаваемым, могло использоваться только как вторичное
библейское оправдание церковных или богословских
разграничений, уже установленных по другим причинам. Отвергая что-
234 Подобно и Элхас у Ипполита, Против всех ересей 9,17,1 = BKV 1/40, 255
(о тайнах Библии, которой не место в простом народе!); Василид у Епифания,
Панарий 24,5,2 (Aland, Synopsis по данному месту).
235 Григорий Назианзин, Беседы 2,79 = BKV 1/59, 48.
236 Иларий 6,1 = 951.
Указания для общины
395
либо, всегда легко можно было укрепить собственное убеждение
ссылкой: «Именно об этом Господь сказал: не дайте святое псам»
(Дид 9,5). Каждое библейское слово слишком дорого и ценно,
чтобы свести его к удобной функции усилителя!
2.4.5 МОЛИТЕСЬ СМЕЛО! (7:7-11)
Литература:
Brox, Norbert, Suchen und Finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7,7b;
Lk 11,9b, in: Orientierung an Jesus (юбилейное издание в честь
J. Schmid) / под ред. P. Hoffmann, Freiburg: Herder 1973, 17-36;
Goldsmith, Dale, ‘Ask and it will be given...’: Towards Writing the History of a
Logion, NTS 35 (1989) 254-265; Koschorke, Klaus, “Suchen und Finden“
in der Auseinandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem
Christentum, WuD 14 (1977) 51-65; Piper; Ronald A., Matthew 7,7-11 par.
Luke 11,9-13. Evidence of Design and Argument in the Collection of
Jesus’ Sayings, in: Logia (Mém. Joseph Coppens) / под ред. Joel Delo-
bely 1982 (BEThL 59), 411-418; Steinhäuser Michael G.,
Doppelbildworte in den synoptischen Evangelien, 1981 (FzB 44), 69-79; Theunissen,
Michael, Ό αϊτών λαμβάνει. Der Gebetsglaube Jesu und die Zeitlichkeit
des Christseins, in: Jesus, Ort der Erfahrung Gottes, Freiburg: Herder
21976, 13-68; Zeller, Mahnsprüche 127-131.
7 Просите, и дано будет вам!
Ищите, и найдете!
Стучите; и откроют вам!
8 Ибо всякий просящий получает
и ищущий находит,
и стучащему откроют.
9 Или кто среди вас - человек,
которого сын попросит о хлебе:
он ведь не даст ему камня ?237
10 Или он его попросит о рыбе:
он ведь не даст ему змеи ?
237 Беспомощный перевод ст. 9 — попытка передать негреческую конструкцию.
Явно наличествуют семитизмы с вводным вопросом вместо условного протаси-
са; ср. Beyer, Syntax 287-293. Многочисленные варианты, известные текстовой
критике, показывают стремление к уточнению текста.
396
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
11 Если вы, будучи злы, умеете давать своим детям благие дары,
то насколько больше ваш Отец на небесах даст благое тем, кто
просит Его ?
Анализ
1. Построение
Эта перикопа производит впечатление цельного текста.
Троекратному призыву (ст. 7) соответствует троекратное обоснование (ст. 8).
Оно продолжается двойной притчей, симметрия которой нарушается
только тем, что ст. 10 слегка сокращен. Заключение оформлено
двухчленным выводом: от меньшего к большему. Части тесно связаны друг
с другом ключевыми словами αίτέω (5 раз) и производными от корня
δο- (6 раз). Строгого ритма нет.
2. Редакция
Редакционной является формулировка (πατήρ) ύμών ό έν τοις ούρανοις в
ст. 11 и, возможно, άνθρωπος в ст. 9238. Таким образом, Матфей и этот
текст из Q редактировал очень осторожно. Главное изменение,
внесенное Матфеем, — помещение текста перед концом основной части
Нагорной проповеди (ср. по 6:19-7:11), главное изменение, внесенное
Лукой, — упоминание Святого Духа (Лк 11:136). Из двух притч в ст.
9-10 только вторая имеет соответствие у Луки. Вместо первой у Луки
в ст. 12 наличествует пара противоположностей «яйцо — скорпион».
Вразумительной причины, по которой Матфей или Лука могли бы
здесь создать новый образ, нет 239. Самая вероятная гипотеза — две
разные рецензии Q: QMt и Q1 к.
3. Происхождение
Скорее всего, этот абзац един; разве что стихи 7-8 можно было бы, на
мой взгляд, рассматривать как изначально самостоятельную логию240.
238 Ср. Luz I 57-77.
239 Согласно Steinhäuser* 72, Лука стремится избежать вторичного появления
просьбы о хлебе (ср. 11:5) и берет идею для нового образа из 10:19. Но
почему? Повторная просьба о хлебе хорошо подчеркнула бы связь между двумя
текстами 11:5-8 и 9-13!
240 Довольно сложным образом Goldsmith* реконструирует историю традиции,
исходя из 7а.8а как из первоначальной логии Иисуса. По его мнению, как
двойная притча, так и расширения 76.в и 86.в были добавлены вторичными
авторами. Голдсмит предполагает аутентичность ст. 7а.8а на основании тех
Указания для общины
397
Но мне кажется, что такая декомпозиция истории традиции не
обязательна, так как ст. 8 по-настоящему не обосновывает ст. 7. Скорее
всего, весь текст восходит к Иисусу: уверенность в том, что молитва
будет услышана — одно из основных Его убеждений, о которых
свидетельствует несколько текстов (6:7-8; ср. 9; Л к 11:5-8; 18:1-8)241.
Объяснение
Стихи 7-8
Текст начинается с призыва просить. Он варьируется трижды;
это усиливает его насущность. Контекст ясно показывает, что
речь идет о мольбе к Богу, а не о том, чтобы просить что-нибудь
у людей242. У всех трех глаголов αιτέω, ζητέω243 и κρούω в
иудеохристианском употреблении есть религиозный аспект: просят244
или ищут Бога245, стучаться во «врата милосердия»246. Видимо,
в контексте всего отрывка, говорящего о молитве, эти три
глагола понимаются как синонимы, хотя пара ζητέω — εύρίσκω
изначально указывает скорее на познание247. Ст. 8,
присоедимногочисленных мест в раннехристианских текстах, где встречается пара
αίτεΐν/λαμβάνειν. Но они не обязательно произошли от данной логии.
241 Ср. также отзвук в Ин 14:13-14; 15:7.16; 16:23-24.26.
242 Против Betz, Sermon 507 (“be one who asks”, как по отношению к людям,
так и к Богу).
243 Ср. C. Westermann, Die Begriffe für Fragen und Suchen im Alten Testament,
KuD 6 (1960), особенно 13-14.
244 Примеры y Bovon, Lk II (EKK III/2), 152 прим. 46.
245 Искать Бога: Иер 29:13-14 (параллельно: найти); Ис 65:1 (не искав — найти);
Ис 55:6 (параллельно: найти); Сир 32(35):14 в еврейском; 1QS 1,1-2; ср. 5:11;
о премудрости Притч 1:28; 8:17; 4 Ездр 5:9-10 (искать — не найти). Греческие
примеры: Платон, Тимей 28с (небесного Отца легко найти; эту идею
используют Иустин, Апология 2,10,6 и Тертуллиан, Апология 46,9 по отношению к
любому ремесленнику-христианину, нашедшему Бога!); Климент
Александрийский, Стромата 4,5,1 = BKV II/19, 13 (высказывание Пифии); Эпиктет, Беседы
1,28,20; 4,1,51 (ζήτει κα! εύρήσεις как призыв к философским исследованиям).
Широко известное место из Платона прежде всего помогает понять, почему
история восприятия Мф 7:76 была почти независима от контекста; ср. ниже
прим. 276-280.
246 Переносное употребление только в раввинистическом иудаизме; примеры
у Bill I 458; Fiebig, Bergpredigt 141.
247 Ср. примеры выше прим. 245; об эллинистической подоплеке прежде всего
Betz, Sermon 501-502.
398
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
ненный с помощью γάρ, является скорее повтором ст. 7, чем
его обоснованием: в нем смещается акцент; теперь выделяется
обетование о том, что Бог248 услышит молящегося. Переводчик
на греческий выбрал настоящее время для двух из трех главных
глаголов, чтобы явно показать, что обещание ответа на молитву
касается не только эсхатона249. Текст сформулирован как можно
более открыто: всякий просящий получает. Любое ограничение —
например, определенными группами молящихся —
противоречит его замыслу. Но откуда говорящий знает, что всякий
просящий получает, всякий ищущий находит и всякому стучащему
открывается? Это утверждение никак не обосновывается, текст
просто его постулирует. Выражается ли здесь «опыт нищего»?250
Но у нищих, как известно, бывает и очень отрицательный опыт.
Или это общий опыт того, что настойчивый человек в конце
концов всегда добивается успеха?251 В пользу этого, возможно,
говорит Лк 18:1-8, но против — то, что в данном тексте вообще
нет намека на настойчивую просьбу или продолжительный стук в
дверь. Так что обоснование, данное в ст. 8, в свою очередь
нуждается в собственном обосновании. Поэтому текст
продолжается двойной притчей.
Стихи 9-10
Обещание ответа на молитву объясняется с помощью двух
образов. Они взяты из повседневной жизни. Хлеб и рыба —
часть основного питания иудеев252. Ассоциация хлеба с камнем
напрашивается по традиции253; кроме того, между ними есть
внешнее сходство. В определенном смысле то же касается змеи
248 Форма άνοιγήσεται — passivum divinum.
249 В арамейском различение времен невозможно; следует предполагать либо
имперфект, либо причастие; оба в то время, скорее всего, были лишены
временного значения.
250 Так Jeremias, Gleichnisse 159.
251 Такова возможность №2 у Davies 8с Allison I 679.
252 Об употреблении рыбы в пищу ср. Krauss, Archäologie I 110-111.
253 Ср. Мф 4:3; Притч 20:17; Гораций, Сатиры 1,5,91; Сенека, О благодеяниях
2,7,1 (panis lapidosus как идиома); еще примеры у Wettstein I 270. Ср. также
Аристофан, Мир 119 (дети просят о хлебе, говоря πάππας).
Указания для общины
399
и рыбы254. Скорее всего, эти два образа имеют в виду
противопоставление «ненужное — нужное», а не «опасное — полезное»,
как в Лк 11:12-13. Абсолютность, с которой Иисус формулирует
уверенность в ответе на молитву, не является чем-то
неслыханным для Его религиозных иудейских современников. В
отличие от еще более заостренной формулировки 6:7-8, к данному
тексту можно найти многочисленные иудейские параллели255.
Итак, функция обеих притч не состоит в том, чтобы объяснить
что-нибудь новое или остранить ожидания от людей. Заостряя
и подчеркивая известное иудейское убеждение, они
выполняют риторическую функцию256. Они призваны как бы вовлечь
читателя, воздействовать на него с помощью предваряющего:
«кто из вас»257. Стилистическое средство удвоения усиливает
это действие.
Стих 11
Данные притчи работают с принципом очевидного и
отсылают к заботе земных отцов о детях. Но всякий знает, что есть
и плохие отцы, отказывающие своим детям в необходимом.
Поэтому образная часть не просто прямо переносится на
254 Обзор видов рыб, существующих в Иордане и его притоках, дает Н. В.
Tnstram, The Survey of Western Palestine. The Fauna and Flora of Western
Palestine. The Fauna and Flora of Palestine, London 1889: найти там рыб вроде
угря, которые прежде всего могли бы подразумеваться, видимо, невозможно;
в Антиохийском же озере они «в изобилии» (177). В Геннисаретском озере,
напротив, есть черная рыба, похожая на сома (Иосиф Флавий, Иудейская война
3,520) и запрещенная иудеям в пищу, как и угорь, согласно Лев 11:10. Вывод:
нельзя слишком сильно подчеркивать именно внешнее сходство рыбы и змеи.
255 ВЗ: Иер 29:12-13; Ис 49:15; Пс 49:15; Иов 22:27; в иудейских текстах, напр.
Мидраш на Псалмы 4 § 3 (216); Брахот 9,136,7 (оба места в Bill I 453: сравнение
Бога с другом или патроном, ведущим себя, в отличие от Бога, отрицательно);
Левит Рабба 34 (132а) = Bill I 459 (сравнение с жестким человеком из плоти
и крови; вывод от меньшего к большему). За рамки этих параллелей выходит
только πας в ст. 8а.
256 Теория Юлихера о притчах верна не для всех притч, но, например, в
отношении этой с формальной точки зрения вполне подходит.
257 Выражение τίς έξ ύμών — риторический призыв, а не пророческое (так
H. Greeven, “Wer unter euch...?”, WuD 3 [1952] 100) — оно встречается именно
в ссылках на очевидное (ср. Л к 11:5; Мф 6:27; 12:11 и Zeller, Mahnsprüche 84).
400
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
богословский уровень. Ей противопоставляется нечто
большее с помощью πόσω μάλλον — любовь Бога, которая во много
раз превосходит любовь земного отца. Так говорить можно
лишь из опыта веры; она предваряет «рациональный подход»
к набожной уверенности258. Сам выбор образа — отца —
предполагает веру Иисуса в небесного Отца. Итак, постижение
Бога происходит не просто проецированием на Него опыта
любви земных отцов. Напротив — те, кто веруют в небесного
Отца, могут усмотреть полезную аналогию или прообраз Его
в — достаточно неоднозначном — опыте любви земных отцов.
Но вера в благого Бога-Отца обуславливает эти притчи, а не
является их следствием. То же самое касается и всего текста:
именно убежденность веры пронизывает его структуру, делая
образы понятными.
Указание на то, что люди «злы» — риторический прием,
призванный укрепить веру259. Речь не о том, чтобы отстаивать
антропологический пессимизм, а о том, чтобы раскрыть πόσω
μάλλον: в качестве образа небесного Отца земные отцы мало
подходят. Кроме того, риторический прием позволяет сделать
эффективное противопоставление злых людей и благих даров:
сколь великими окажутся благие дары истинно благого,
небесного Отца? «Благие дары»260 сформулировано настолько общо,
что любое ограничение этого обещания (например, только
благие дары!) противоречило бы логике текста. Как и в 6:7-8, здесь
также звучит призыв к смелой «детской» молитве261.
258 В поправку к Zeller, Mahnsprüche 130 (“[der] rationale Zugang [zur] gläubigen
Sicherheit“).
259 Примерно так же, как в Левит Рабба 34 (132а) выше прим. 255. Здесь
история толкования порой (почти исключительно в протестантской сфере)
говорила о первородном грехе (Bengel55: “illustre testimonium de peccati originalis“;
cp. Jülicher, Gleichnisreden II 40: “eine im 19. Jh. unverzeihliche
Geschmacklosigkeit” — «безвкусие, в XIX веке непростимое»), но чаще всего замечала, что о
«злых» людях речь идет только в риторическом противопоставлении благому
Богу (Мф 19:17!).
260 Раввинистическое выражение: Мехилта на Исход 20:23 (796) у Bill I 459.
261 Возожно здесь и критическое суждение: Симон бен-Шетах в Таан 3,9
упрекает молящегося Хони за «детскую» назойливость по отношению к Отцу.
Указания для общины
401
Итоги и история восприятия.
Здесь снова проявляется безусловное доверие Иисуса Отцу. Но
такая вера вызывает помимо восхищения и критику262. Не
наивен ли Иисус в своем “the full magnificiency and simplicity of his
faith”263 («полном величии и простоте своей веры»), не слеп ли
по отношению к реальности? Действительно ли Он считал, что
любое прошение будет услышано?
Историю толкования данного текста можно понять как тяжелый поиск
ответов на эти вопросы и вместе с тем как попытку соотнести его с
жизненными реалиями. Чаще всего обещание данного текста
ограничивается. Это ограничение происходит в трех аспектах:
а) Ответ будет дан не на любое прошение! Бог дает только благие
дары. Хлеб, рыбу и яйцо (= Л к 11:12) часто толкуют аллегорически: как
речь о любви, вере, надежде264. В этом смысле, текст будет
относиться к духовным дарам265. Также Бог не сразу дает просимое. В другом
направлении указывает паренетическое толкование: просить следует
только о необходимом266.
б) Центр текста смещают назад к императиву в ст. 7. Дело именно в том,
чтобы молиться и как молиться! Соответственно, этот текст
призывает к усердной, постоянной, настойчивой молитве267. Еще автор
послания Иакова констатирует — скорее всего, намекая на данный текст —
«вы просите и не получаете — потому что просите плохо» (Иак 4:3)268.
262 Ср. двусмысленное высказывание у Loisy I 631: “La foi ne connaît pas les
scrupules de la théologie”.
263 Montefiore, Gospels II 549.
264 Августин, sermo 105,6-7 = PL 38,620-621.
205 Иоанн Златоуст 23,4 = PG 57, 312-313 (духовные дары); Фома Аквинский
(Lectura) № 644 (“quod expedit“). Аллегорическое толкование хлеба: Христос,
святое учение, любовь; рыбы: intelligentia in dogmatibus, fides (все там же № 645).
Очень наглядно Opus Imperfectum, автор которого — исключение в древней
церкви — настоятельно утверждает, что невозможно полностью исполнить
Нагорную проповедь: Христос теперь передает людей Тому, для кого нет
ничего невозможного. Он призывает их просить, “ut qoud ex vobis hominibus
consummari non potest, per gratiam Dei adimpleatur“ (18=730).
260 Иоанн Златоуст 23,4 = PG 57, 312.
267 Особенно подчеркивают настойчивость (= искать), ревностность и горячее
желание (= стучать), Иоанн Златоуст 23,4 = PG 57, 312.
268 Ср. также 1Ин 3:22 («потому что соблюдаем заповеди Его»); 5:14-15
(«просить по воле Его»).
402
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
Если нет ответа на молитву, то обратный вывод прост: молитва была
неправильной. «Кто не находит, тот не искал»269. С этой паренетиза-
цией текста связано и распространенное толкование ст. 8: соседство
понятий «просить», «искать» и «стучать» зачастую понимается уже
не как соседство синонимов, усиливающих друг друга, а как образ
пути молитвы, который может вести от прошения в начале до
окончательного стука в небесную «дверь» Христа270. В таком ограничении
отражается реальный опыт неуслышанных молитв. Поэтому их надо
учитывать — даже там, где они не сохраняют безусловное обещание
Бога, которое имеется в тексте.
в) Реже встречается третий вид ограничения этого обещания: Бог
услышит только христиан, а не, скажем, иудеев и турок271 — но это
явно противоречит стиху 8а (πας!) и отражает богословие, которое
уже не помнит о том, что обетование Божьей любви было дано
прежде создания христианской общины.
На вопросы, поднятые историей восприятия, экзегеза может
ответить лишь отчасти. Иисус думал не об исполнении всех
молитвенных пожеланий, включая совсем бессмысленные и
лишние, а лишь о жизненно необходимых. Не только образы
в притчах (хлеб, рыба), но и другие места отражают это272. Но
это скорее само собой разумеющаяся предпосылка, а не
главный смысл текста. Уверенность Иисуса в ответе на молитву,
вероятно, связана с Его надеждой на пришествие Царства
Божьего, сохраненной до самой Его смерти273. На первый
взгляд, эта надежда не оправдалась в свете страданий
Иисуса. Была ли она слепой по отношению к реальности? В любом
случае именно силой этой надежды Иисус смог преодолеть
смерть. Для Матфея ответ на молитвы означал присутствие
Господа Иисуса Христа в Его общине до скончания века (Мф
28:20). Всей историей Иисуса Матфей показывает: этого
присутствующего в общине Господа Бог через страдание и смерть
269 Ориген, фрагмент 138 I = GCS Orig XII 69.
270 Lapide 177 дает хороший обзор.
271 Brenz 357. Псевдоклиментины, Гомилия 3,56,2 привязывает ответ — только в
формулировке Матфея — к исполнению Божьей воли.
272 Ср. 6:8 (ών χρείαν εχετε). 11.32 (пища, одежда).
273 Ср. эсхатологический взгляд на будущее во время причастия в Мк 14:25!
Указания для общины
403
провел к воскресению. Для Матфея христианская молитвенная
вера вовсе не означает, что небесный Отец освобождает свою
общину от ее крестного пути274 и исполняет все ее прошения
в буквальном смысле. Но об этом нигде не говорится прямо. С
другой стороны, евангелист ясно показывает, насколько
продумано его богословие молитвы: молитвенная вера для него
не заменяет собственно человеческих действий, а связана с
ними. В конце главной части Нагорной проповеди он еще раз
осознанно говорит о молитве к Отцу — как ранее в ее центре
6:6-15. Столь же осознанно он позже будет говорить о
пребывании Господа Иисуса с теми, кто дерзает верить и соблюдает
заповеди (ср. 14:28-31; 28:19-20). Молитвенная вера означает
активное вовлечение христианской жизни в молитву,
обращенную к любящему Отцу275. Это показывает, как мало общего есть
между пониманием праведности у Матфея и праведностью по
делам у апостола Павла.
История восприятия
Ст. 7а имеет свою историю восприятия276, которая практически
независима от текста в целом и выстраивается на традиционном поле
ассоциаций глаголов «искать» и «найти»: в гностицизме поиск (а с
ним и данная логия) стал центральным образом христианского
существования. Истинный гностик — тот, кто ищет невидимого Отца277.
Церковное толкование, скорее, делает акцент на том, что христиане —
это люди, чьи поиски завершены, потому что они нашли régula fiidei,
основу веры278. Христианские гностики Климент и Ориген, которым
пришлось бороться со скрытой враждебностью антигностических
274 Ср. 16:21-28.
275 Скорее всего, видя 7:7, читатели вспомнят и 5:42.
27(> Ср. об этом Brox*, Koschorkè*.
277 Примеры прежде всего у Вгох* 21-25. В Евангелии от Фомы эта логия
встречается дважды (логии 92.94, между ними: Мф 7:6 = логия 93); ср. также
логию 2. Евангелие детства от Фомы заостряет внимание на том, что: «тебе
достаточно искать и не найти» (Schneemelcher I5 354).
278 Важнее всего — несколько грубое толкование этого ключевого гностического
места Тертуллианом (О прескрипции еретиков 8-14 = BKV 1/24, 660-668).
Призыв к поиску, должно быть, относится к иудеям, ведь христиане уже обрели
искомое!
404
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
церковников к богословию, пытались связать поиск с христианской
верой, не в последнюю очередь понимая его как поиск в Писании,
экзегезу279. Наблюдателю, смотрящему на это из более поздней эпохи,
бросается в глаза следующее: если гностики считали себя ищущими,
то есть людьми, которые находятся еще в пути по отношению к своим
системам и еще не пришли к потустороннему Отцу, то их
относительная терпимость к церковным верующим становится понятной. Вместе
с тем следовало бы по-новому — иначе, чем у отцов церкви, — взглянуть
на многообразие их систем: как выражение их поиска, по-видимому,
незавершенное280.
2.5 Золотое правило
Литература:
Borgen, Peder, The Golden Rule, in: его же, Paul Preaches Circumcision and
Pleases Men, Trondheim: Tapir 1983, 99-114; Dihle, Albrecht, Die goldene
Regel, 1962 (SAW 7); его же, статья Goldene Regel, RAC 11, 930-940;
Eùkson, Enk H., Die Goldene Regel im Lichte neuer Einsicht, in:
Einsicht und Verantwortung: Die Rolle des Ethischen in der
Psychoanalyse, Stuttgart: E. Klett 1966, цит. по изданию в бумажной обложке,
Frankfurt: Fischer 1971, 192-215; Hoche, Hans Uhich, Die goldene Regel,
ZphF 32 (1978) 355-375 (лит.!); Mathys, Hans Peter, Heiligenthal, Roman
8c Schrey, Heinz Horst, статья. Goldene Regel, TRE 13, 1984, 573-584;
Merklein, Gottesherrschaft 243-247; Nissen, Gott 390-399; Oyen, Hendnk
van, Die goldene Regel und die Situationsethik, in: Johannes Gründel 8c
Hendnk van Oyen, Ethik ohne Normen?, 1970 (ÖF, Kleine ökumenische
Schriften 4), 91-135; Philippidis, Leonidas, Die “Goldene Regel“
religionsgeschichtlich untersucht, Diss. Leipzig 1929; Raunio, Antti, Summe des
christlichen Lebens. Die ‘Goldene Regel‘ als Gesetz der Liebe in der
Theologie Martin Luthers von 1510-1527, Diss. Helsinki 1993; его же,
The Golden Rule as the Summary of the Sermon on the Mount in the
Reformed and Lutheran Tradition, in: Towards a Renewed Dialogue
/ под ред. Milan Opocensky, 1996 (SWARC 30), 122-142; Reiner; Hans,
Die Goldene Regel. Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der
279 Климент Александрийский, Стромата 5,11-12 = BKV II/19, 126-127; 16,6-7 =
там же 131 (искать в любви); еще примеры в Bovon, Lk II (ЕКК Ш/2) 161 прим.
98; Ориген, фрагмент 138 II = GCS Orig XII 70 (искать в Писании).
280 Ср. Koschorkë* 61-63.
Золотое правило
405
Menschheit, in: его же, Die Grundlagen der Sittlichkeit, Meisenheim:
Hain 21974, 348-379; Ricoeur; Paul, Liebe und Gerechtigkeit (Amour
et Justice), Tübingen: Mohr-Siebeck 1990; его же, The Golden Rule,
NTS 36 (1990) 392-397; Rudolph, £rmo, Eschatologischer Imperativ oder
Klugheitsregel? Die Goldene Regel im Kontext des
Matthäusevangeliums und im Streit der Deutungen, in: его же, Theologie — diesseits des
Dogmas, Tübingen: Mohr-Siebeck 1994, 80-98.
12 Всё же, чего вы хотите; чтобы вам делали люди, м вы делайте им;
ибо это - Закон и пророки.
Анализ
1. Построение
В конце главной части Нагорной проповеди Матфей поставил Золотое
правило и одновременно с помощью заключительного его
обоснования создал инклюзию с 5:17. Обобщенное определительное
придаточное (πάντα ούν οσα...) и возврат к нему в главном предложении с
помощью οϋτως не соответствуют друг другу. Поэтому бросаются в глаза как
πάντα, поставленное в начале предложения, так и οϋτως.
2. Редакция
Мы можем быть почти уверены в том, что в Q Золотое правило
находилось в разделе о любви к врагам1, Матфей же перенес его сюда.
Добавление «ибо это2 — Закон и пророки» сделано им; таким образом
он указывает назад, на 5:17 (исполнение Закона и пророков Иисусом)
и создает рамку вокруг главной части Нагорной проповеди. Кроме
того, к Матфею восходит усиливающее πάντα, а возможно и οϋτως καί3.
3. Происхождение4
Золотое правило распространено повсеместно. В конфуцианстве и
в Индии можно найти такие же его свидетельства, как и в Греции
1 Anders Polag, Fragmenta 36.
2 Словосочетание ούτος γάρ с указанием на Писание является редакционным
и в 3:3; ср. 26:28.
s О словах πας (πάντα οσα) и οϋτως ср. Luz I 57-77.
4 Материал о распространении Золотого правила собрал Philippidis*', более
кратко Dihle (Regel)* 8-13.82-85.95-102; его же (RAC)* 933-937 и Borgen* 100-105;
Августин, De Ordine 2,25 = PL 32, 1006 называет его ’’vulgare proverbium”
(«народной пословицей»).
406
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
со времен Геродота, особенно в нефилософских трудах у риторов, в
собраниях сентенций, а также и почти во всех других литературных
жанрах. В иудаизме Золотое правило было менее известно. Его первые
примеры мы находим в эллинистическо-иудейских писаниях,
например, в Послании Аристея, в Сирахе (LXX), в книге Товита, в Заветах
12 Патриархов и у Филона5. Большинство нехристианских примеров
формулируют Золотое правило в отрицательном виде: «не делай
другому того, что не желаешь себе». Но встречаются и положительные
формулировки6. Связь Золотого правила с заповедью любви к
ближнему (Лев 19:18) встречается уже в иудаизме7. Это важно потому, что
оно является в первую очередь чисто формальным принципом
соответствия, который еще нужно наполнить содержанием. И это
содержание может оказаться очень разным. Еще о Гиллеле рассказывали,
что он понимал Золотое правило как обобщение Торы8.
У первых христиан оно встречается не только в данном месте. Мы
можем быть уверены, что Деян 15:20.29 (западный текст); 1 Клим 13,2;
5 Тов 4:15; Послание Аристея 207; Сир 31:15 LXX; Завет Неффалима на
еврейском 1,6; армянская повесть об Ахикаре В 53; Филон, Hypothetica = Евсевий,
Приготовление к Евангелию 8,7,6; Псевдо-Филон, Liber Antiquitatum Biblicarum
11,10 (по отношению к прелюбодеянию); Иерусалимский Таргум I на Лев 19:18
(как толкование заповеди любви к ближнему, сформулировано отрицательно);
Менандр Эфесский 246 (по отношению к прелюбодеянию).250-251 (в общем
значении); Слав.Енох 61,1; Шаббат 31а; Авот 2,10 и Авот Рабби Натана 15
(начало, относится к чести ближнего).16 (начало, относится к дому и жене
ближнего); Смерть Моисея = Wünsche, Lehrhallen I 151 (сказано Моисеем);
большинство мест в Bill. I 460 и 357.
6 Положительные формулировки, напр. Дион Кассий 52,34,39; Исократ, К Ни-
коклу 49; Слав.Енох 61,1; армянская повесть об Ахикаре В 53; ср. также
Послание Аристея 207; согласно Dihle (Regel)* 103 положительная версия «так
же популярна», как отрицательная.
7 Определенная близость между Лев 19:18 и Золотым правилом возникает
за счет слов «как самого себя». Сир 31:15 в еврейской версии близко к Лев
19:18 и, согласно Dihle (Regel)* 83-84, в греческой версии находится под
влиянием Золотого правила. Иерусалимский Таргум I на Лев 19:18
добавляет Золотое правило к заповеди о любви к ближнему. Связь с заповедью о
любви к ближнему существует и в Смерти Моисея (выше прим. 5); ср. Berger,
Gesetzesauslegung I 134.
8 Шаббат 31а: язычник идет к Гиллелю и требует, чтобы его научили всей Торе,
пока он будет стоять на одной ноге. Ранее этого человека прогнал Шаммай.
Гиллел делает его прозелитом, излагая ему Золотое правило и заканчивая
словами: «Иди, учи!». Похожий рассказ об Акибе в Авот Рабби Натана рец.
В 26; ср. Nissen, Gott 397.
Золотое правило
407
Дид 1,2; Ев.Фом логия 6 — независимы от него9. Пользовался ли сам
Иисус в своих речах Золотым правилом, нам уже никак не определить10.
Объяснение: Q = Лк 6:31
В Источнике логий эта классическая максима универсальной
премудрости находится в контексте заповеди Иисуса о любви
к врагам. Это может удивить — Q = Лк 6:32-34 описывает
проблематичность принципа взаимности: «Если вы любите тех, кто
вас любит в ответ», что в этом особенного? Это делают и
грешники, и язычники (ср. Мф 5:47)! Но именно принцип
взаимности, отвергаемый здесь, лежит в основе Золотого правила. «Не
порицается ли Золотое правило этими суровыми словами?»11.
Но в тексте Q нет и намека на напряженность между ст. 31 и
ст. 32-34. Так что гораздо более вероятно, что составитель Q
рассматривал принцип взаимности Золотого правила в Q = Лк
6:31 и его преодоление в 6:32-34 вместе и интерпретировал оба,
исходя из любви к врагам.
Таким образом, уже на уровне Q поставлена решающая для
интерпретации проблема: как соотносятся Золотое правило и
любовь к врагам? Это правило кажется куда менее радикальным.
Оно основано на принципе взаимности, который как раз
любовью к врагам и преодолевается. Согласно Рикёру, Золотое
правило исходит из некоей “logique d’équivalence”, а заповедь Иисуса,
напротив, из — ’’logique de surabondance”12. Можно ли сочетать
9 Места из более поздних документов у Betz, Sermon 516 прим. 95.
10 Согласно Jeremias, Theologie 204-205, Иисус примыкает к Гиллелю; в этом
случае Его положительная формулировка сознательно сильнее, чем у Гилле-
ля, который формулировал Золотое правило отрицательно в Шаббат 316 как
резюме Торы. Смелый тезис! Betz, Sermon 515-516 считает, что оно исходит
от Иисуса, потому что оно столь распространено в раннем христианстве. Dihle
(Regel)* 113-114 считает, что оно не от Иисуса, потому что, по его мнению,
оно противоречит духу любви к врагам. Q = Лк 6:31 он при этом толкует как
констатацию факта: так действуете вы (т.е. грешники!). Это вряд ли возможно,
а) из-за вводного слова καί, привязывающего данное высказывание к
императивам Лк 6:27-30, и б) из-за Лк 3:11; 10:37; 17:31; 22:36.
11 Ricœur (Liebe)* 53.
12 Там же 48.
408
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
то и другое? Как соотносит одно с другим Матфей, подводящий
итоги Нагорной проповеди с помощью Золотого правила?
Золотое правило как общий принцип
Сначала следует интерпретировать Золотое правило как
таковое. Оно — формальный принцип, толковать который можно
очень по-разному. Бультман понимал его как «мораль
наивного эгоизма»13. Согласно Диле, оно произошло из античного
народно-этического представления о воздаянии,
преодолеваемого, с одной стороной, философией, а с другой —
христианством14. Классическое выражение такого наивного мышления
в отношении возмездия — эпитафия Апусулины Герии15: “Quod
quisque vestrum optavit mihi, illi semper eveniat vivo et mortuo”
(«что каждый из вас пожелает мне, то да будет происходить с
ним самим всегда при жизни и после смерти»). Но Золотое
правило в риторике и философии может функционировать и совсем
иначе: в некоторых античных текстах оно регулирует на основе
равенства и взаимности отношение правителя к подчиненным,
например, царя — к подданным или хозяина — к рабам16.
Более современные этические дискуссии также показали, что
Золотое правило может выполнять очень разные функции. Г. Ху-
нольд различает три возможности его понимания: а)
интерпретацию по отношению к себе самому: чтобы использовать другого
человека как средство для достижения своей цели, б)
интерпреls “Moral eines naiven Egoismus“, Bultmann, Tradition 107. Эту идею изящно
формулирует А. Шопенгауэр в своей критике Канта: “So entscheidet von diesem
Standpunkt aus mein Egoismus sich für Gerechtigkeit und Menschenliebe; nicht,
weil er sie zu üben, sondern, weil er sie zu erfahren Lust hat” — «Так, с этой
позиции мой эгоизм выбирает справедливость и человеколюбие — не потому, что
ему хочется их практиковать, а потому, что ему хочется их ощущать на себе»
(A. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, in: его же, Sämtliche
Werke, том 6 [издание Reclam], 279 [начало § 7]
14 Dihle (Regel)* 13-40. Аристотель цитирует его в Риторике 13846 со словом
«говорят» (λέγεται).
15 В J. Wettstein I 341.
16 Исократ, К Никоклу 61-62; Сенека, Эпиграммы 47,11: “Sic cum inferiore vivas,
quemadmodum tecum superiorum velis vivere“.
Золотое правило
409
тацию, признающую равные права другого человека: чтобы жить
с ним в мире, в) «высокое требование» любви, определяемое
лежащим в его основе твердым «да»17. X. Райнер проводит различие
между Золотым правилом в смысле «правила эмпатии», «правила
автономии» и «правила взаимности»18. Таким образом,
многообразие его возможных применений показывает, что Золотое правило
не может служить прямым нормативным этическим принципом.
Хотя оно и в состоянии выразить то, «что наше человеческое
бытие всегда коммуникативно, то есть является взаимоотношением,
обменом с другими»19, но в себе самом не имеет нормативного
характера. Кант выразил это так: оно «не содержит в себе ни
основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга
любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы
другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать
другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства
по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал
бы приводить доводы против своих карающих судей»20. Значит,
главный вопрос интерпретации: какой смысл Золотому правилу
придает Нагорная проповедь Матфея?
История восприятия
В истории восприятия21 друг другу противостоят три основных
модели ответа на этот вопрос:
17 G. Hunold, Identitätstheorie. Die sittliche Struktur des Individuellen im Sozialen,
in: Handbuch der christlichen Ethik I, Basel — Wien — Gütersloh 1978, 194-195.
18 ’’Einfühlungsregel”, ’’Autonomieregel”, ’’Rückbezüglichkeitsregel”, Reiner* 348-379.
19 „daß sich unser Menschsein immer kommunikativ, d.h. im Austausch mit anderen
vollzieht“, Reuter; Orientierung 99.
20 “es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebes-
pflichten gegen andere (denn mancher würde es gerne eingehen, daß andere ihm
nicht wohltun sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohltat zu
erzeigen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher
würde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentieren“, /. Kant,
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: его же, Werke / под ред. Cassierer,
IV, Berlin 1913, 288 прим. 1 (второй раздел) [рус. пер. Кант И., Сочинения: В
6 т., Т. 4 (1) — М.: Мысль, 1963, с. 270, взят с http://www.i-text.narod.ru/lib/
bigphilzip/kant4-l.rar. — Прим. пер.].
21 Главное в H. H. Schrey*. Краткий обзор дает van Оуеп* 96-106. Описание
средневекового толкования, начиная с Августина, дает Raunio (Summe)* 60-123.
410
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
а) Для первого типа интерпретации Золотое правило — это
герменевтический ключ к толкованию Нагорной проповеди.
Согласно ему, Нагорную проповедь следует либо читать, исходя
из Золотого правила, либо с его помощью подгонять ее к
мирским условиям.
Очевидно, в этом направлении развивается та традиция
христианского толкования, которая связывает Золотое правило с
естественным правом. Их сближение наблюдается уже в древней церкви.
«Делать и взыскивать благо есть природный закон; и если он
исполнен, то исполняется и закон Моисеев, потому что он состоит в том
же»22. Как часть естественного права Золотое правило становится
основой и церковного права23. Если исходить из Ordo Chantatis
Августина24 и понимать любовь к себе как легитимную ступень любви, то
Золотое правило и заповедь любви легко связать. Фома Аквинский
ставит Золотое правило в контекст античной этики дружбы25. Мелан-
хтон считает его одной из восьми центральных заповедей
естественного права, общих для всех людей, наряду с заповедью поклонения
Богу, заповедью зачатия детей и правилом справедливости: «каждому
свое»26. И Лютеру была не чужда эта идея; он обычно
интерпретирует Золотое правило в контексте любви27. Такая традиция
толкования становится особенно важной в английской, французской и
немецкой философии Просвещения28. «Как Гоббс, так и Локк, даже
Лейбниц описывают» Золотое правило «как естественный источник
всех добродетелей»29. Против этого утверждения выступает Кант.
Он ставит содержание Золотого правила под знак категорического
императива. Тем самым он одновременно превращает его из
принципа взаимности в принцип индивидуальной этики нравственно
авто22 Ориген, фрагмент 142 = GCS Orig 72; из греческого толкования особенно
впечатляет Фотий, фрагмент 29 = Reuss 283-284.
23 Decretum Gratiani Dist 1,1 = PL 187, 30.
24 Cp. Raunio (Summe)* 64-74.
25 Фома Аквинский, Сумма теологии 1 /II вопрос 99 артикул 1 к 3.
26 Melanchton 164-165.
27 Raunio (Rule)* 123-127.
28 H. H. Schrey* указывает на Гоббса (Th. Hobbes, Leviathan гл. 15), Беркли,
Шафтсбери, Дж. С. Милля, Томазия, Вольтера и Лейбница.
29 “Sowohl Hobbes als auch Locke und sogar Leibniz beschreiben [die Goldene
Regel] als natürliche Quelle aller Tugenden“, Rudolph* 81.
Золотое правило
411
номного человека30. После Канта богословское обсуждение Золотого
правила — в отличие от философского — практически завершается.
Для либерализма Золотое правило иллюстрирует то, как Иисус
примирил Humanitas (человечность) и Chnstianitas (христианство). Иисус
хотел «сказать нечто не новое, но древнее, нечто не оригинальное,
но общеизвестное, нечто не неожиданное, но очевидное, незыблемое
и непременное. Иисус — лишь вестник вечной истины,
принципиально признаваемой всегда, везде и каждым человеком, semper ubique et ab
omnibus»31. Итак, Золотое правило показывает не оригинальность, а —
в позитивной терминологии — универсальность христианской веры.
Оно выражает то, что и поступки христианин всегда коммуникативны,
что они происходят «в виде взаимоотношений, в обмене с другими»32.
Здесь есть некоторое сходство с ситуативной этикой. Например, для
X. ван Ойена Золотое правило важно именно потому, что оно
относится к ситуации и оставляет решение за «человеком, который во
встрече с ближним реализует себя»33. В этом оно соприкасается и с
основным принципом Нового времени — автономией нравственно
действующего человека.
б) Для второго типа интерпретации все ровно наоборот:
Золотое правило следует читать, отталкиваясь исключительь о от
центра Нагорной проповеди. В Нагорной проповеди оно
является «эсхатологическим императивом». Своим содержанием оно
подразумевает, что бескомпромиссная любовь, исходящая из
Царства Божьего, живущая молитвой Отцу (6:9-13) и
устремленная к Последнему суду (7:21-23), имеет неограниченный радиус
действия. Не перед судом разума автономного человека, а
только перед судом Иисуса человек должен будет ответить за свои
40 Ср. выше прим. 20.
31 “hier nichts Neues sagen, sondern etwas Uraltes, nichts Originelles, sondern
etwas Allgemeingültiges, nichts Überraschendes, sondert etwas Einleuchtendes,
Unanfechtbares und Unentrinnbares. Jesus ist nur der Botschafter einer ewigen
Wahrheit, die grundsätzlich immer und überall und von jedem anerkannt ist,
semper ubique et ab omnibus“, Stauffer, Botschaft 57; ср. 59. Проникновение
отрицательной формулировки в предание после Нового Завета для него является
некоторой реиудаизацией вести Иисуса.
32 “als Wechselbeziehung im Austausch mit anderen“, Reuter, Orientierung 99.
ss “dem Menschen, der sich selbst in der Begegnung mit dem Nächsten realisiert“,
Van Oyen* 136, вслед за ситуативными этиками, такими как П. Леман (Р.
Lehmann) и Дж. Флетчер (J. Fletcher).
412
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
поступки. Такой тип интерпретации встречается редко. В
современной дискуссии я нашел его лишь у философа (!) Энно
Рудольфа34, который практически в одиночестве призывает богословие
к новой радикальности.
Определенную — хотя и очень относительную — близость к нему со
стороны экзегезы обнаруживают те подходы, которые выделяют
уникальность Иисуса и подчеркивают положительную формулировку Им
Золотого правила, выделяя ее на фоне отрицательной формулировки
у Гиллеля и в других иудейских текстах35.
Однако различие между положительной и отрицательной
формулировками Золотого правила не так уж велико. В античности обе могли
соседствовать друг с другом без каких-либо проблем36. Интересно и
то, что в иудейских и христианских текстах Заповедь любви
ставится рядом как раз с отрицательной формулировкой Золотого правила37.
Смысл Золотого правила каждый раз определяется почти
исключительно его контекстом, а не тем, положительно или отрицательно оно
сформулировано. Итак, у Матфея положительная формулировка имеет
определенное значение благодаря контексту38. Но сама по себе
положительная формулировка не является специально христианской,
равно как и отрицательная — исключительно дохристианской39. История
34 Rudolph* (цитата: заголовок).
35 Напр. Jeremias выше прим. 10.
36 Напр. Секст, Сентенции 89 и 90.
37 Иерусалимский Таргум I на Лев 19:18 (ср. выше прим. 5); Дид 1,2; Послание
Апостолов 18 = Schneemelcher I5 215.
38 Ср. ниже с. 415 (№4).
39 Здесь мы имеем дело с типичным случаем того, что антииудаистские
предрассудки мешали многим экзегетам видеть реальность — прежде всего в XIX и
XX веках. Примеры: для Zahn 309 отрицательная версия у Гиллеля показывает,
’’was der Israelit... sich erlauben dürfe, ohne mit dem Gesetz in Widerspruch zu
geraten“ («что израильтянин может позволить себе, не впадая в противоречие
с Законом»), в то время как Иисус излагает Божью волю из Ветхого Завета.
Согласно Bischoff, Jesus 93, разница между Гиллелем и Иисусом столь же
велика, как между высказываниями ’’neminem laede” («никого не рани») и “omnes
iuva” («всем помоги»). “[Hillels] Gebot erfüllt am besten der Tote im Grabe!
Jesu Gebot kann nur der von lebendiger sittlich-religiöser Energie
Durchdrungene erfüllen“ («Заповедь [Гиллеля] лучше всех сможет исполнить мертвец
в могиле! Заповедь Иисуса может исполнить только человек, пронизанный
живой нравственно-религиозной энергией»)! О возникшей с неизбежностью
ответной иудейской полемике сообщает Mathys* 572.
Золотое правило
413
восприятия в древней церкви показывает, что можно было выбирать
любую из двух формулировок довольно произвольно40. В
положительной формулировке древняя церковь не видела ничего уникального.
в) Третий тип интерпретации тяготеет к посредничеству
между обеими крайностями, диалектически соотнося друг с другом
«супра-этическую» заповедь любви к врагам и Золотое правило,
исходящее из «логики соответствия». Заповедь любви «реинтер-
претирует» Золотое правило «в духе щедрости». Она оберегает
его от утилитаристского искажения по принципу: ”do ut des”
(«даю, чтобы ты дал мне»)41. В напряженном взаимодействии
любви, являющейся «своего рода приостановкой этики»42, и
взвешенной справедливости именно оно образует мост,
позволяющий переместить заповедь любви в область этики,
поддающейся обобщению.
Эта интерпретация Рикёра соответствует одному из центральных
течений в истории толкования Мф 7:12. Заповедь любви к
ближнему снова и снова ставилась перед Золотым правилом как некая его
первая часть. Впервые так поступили в Дид 1,2: «Во-первых, ты
должен любить Бога, создавшего тебя, во-вторых — ближнего своего,
как себя самого, и всего того, чего не хочешь, чтобы было с тобою,
и ты не делай другому»43. Августин сообщает, что некоторые
переводчики вставили в Золотое правило словечко ’’bona”, чтобы текст
гласил: «все благое, чего вы желаете, чтобы вам его делали люди».
Они опасались, что содержанием взаимодействия между людьми
могут стать бесчестные дела — такие как роскошные пиры44. Лютер
в своем толковании выделяет вразумительность Золотого правила:
в жизни — как на рынке — все любят покупать хороший товар по
40 Dihle (Regel)* 107 составляет этот материал. Уже Дид 1,2 и Деян 15:20.29 в
Кодексе Безы снова формулируют отрицательно.
41 Ricœur (Liebe)* 47.55.59; его же (Rule)* 396-397.
42 “eine Art Aussetzung der Ethik“, Ricœur (Liebe)* 65.
43 Дополнительные примеры соединения Заповеди любви с Золотым правилом:
Иустин, Диалоги 93,2-3; Климент Александрийский, Педагог 3,12 (88,1) = BKV
II/8, 211; Послание Апостолов 18 = Schneemelcher I5 215.
44 Град Божий 14,8 = BKV 1/16, 755-756. Hoché* 362-363 иллюстрирует это на
примере пьяного гостя, которому хозяин должен запретить вождение
автомобиля, хотя ему самому в такой ситуации тоже хочется воспользоваться
машиной.
414
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
выгодной цене. Так пусть же и продающий придерживается этого!
Согласно ему, в Золотом правиле речь идет о Законе и делах, а не о
Евангелии. Но он же подчеркивает: речь идет о благих делах, с
которых надо «начать и быть первым» (“anfangen und der erste sein”), а
не о взаимности. Образцом совершения добрых дел является сам
Христос45. Согласно Раунио, все реформаторы понимают Золотое
правило, исходя из любви — ярче всех Мартин Буцер46. Цвингли с
великолепной образностью формулирует: «Природную заповедь
Христос подсластил любовью»47.
Объяснение
Текст у Матфея краток и труден для понимания. Более чем
сомнительно, что он видел три интерпретации,
проявившиеся лишь позже в истории восприятия, в качестве альтернатив.
Золотым правилом, которое он, как мы знаем, взял из
Источника логий как изречение Иисуса, Матфей заканчивает
главную часть Нагорной проповеди. Очевидно, что он не замечает
напряженности между ним и заповедью любви к врагам. Таким
образом, мы в наших экзегетических замечаниях не можем
выбрать какую-то одну из альтернатив, появившихся позже.
Подобное было бы анахронизмом. Можно лишь дать
несколько подсказок относительно того, в каком направлении
ориентирован сам текст.
1. Добавление «ибо это — Закон и пророки» дает первый
содержательный намек на то, что могло иметься в виду. Выражение
«Закон и пророки» здесь используется в том же смысле, что
и в 5:1748. Речь идет о воле Бога, которая провозглашается
в обоих местах. Она исполняется посредством послушания.
При этом Матфей, говоря об исполнении Закона, думает
прежде всего о любви, потому что в ней «утверждаются» весь
За45 Luther (Evangelien-Auslegung) II 220-224, цитата 224.
46 Raunio (Rule)* 131: Мартин Буцер соединяет Золотое правило с
первоначальным порядком творения, в котором была альтруистическая любовь и от
которого отпал только человек.
47 “Das Gebott der Natur hat Christus mit der Liebe gezückret“, Von göttlicher
und menschlicher Gerechtigkeit 10 (= Zwingli, Hauptschriften 7, Zürich 1942, 62).
48 Уже Bucer 76D отмечает отсылку 7:12 на 5:17.
Золотое правило
415
кон и пророки (22:40). Таким образом, речь идет о любви, а
не о взаимности.
2. Слово ούν неявно связывает предложение с предыдущим
текстом49. Этим способом дается понять, что Золотое правило —
это подведение итогов ранее изложенного. Становится ясно,
что ст. 12 нельзя читать вне контекста. При этом невозможно,
чтобы ούν отсылало читателя непосредственно к
предыдущему тексту в ст. 7-11, так как там речь шла об отношениях
людей с Богом. Ст. 12, напротив, подводит итог прежде всего
словам, в которых речь идет об отношениях людей друг с
другом. Речь идет об антитезах, обрамленных заповедью любви,
и 7:1-5. Скорее всего у Матфея, как и в Источнике логий,
заповедь любви является центральной «первой частью» перед
Золотым правилом50.
3. Слово πάντα, выдвинутое на первое место, делает Золотое
правило одним из основных: другим людям нужно делать всё без
исключения, что требуют любовь и заповеди Иисуса. Πάντα
получает свой смысл в контексте перфекционизма Матфея.
Речь идет о «превосходной» праведности и о заповеди
совершенства (5:20.48), данной Тем, кто учит своих учеников
соблюдать «Всё, что Я заповедал вам» (28:20).
4. Благодаря «преамбуле», которую прилагает к Золотому
правилу Матфей, важной становится и его положительная
формулировка51, констатирующая, что христианская практика
49 Не очень тесная связь через ούν и в 10:32; 12:12; 18:29.
50 Ср. выше с. 407 сл. И у Гиллеля, который, с одной стороны, учит язычника
Золотому правилу, а с другой — оставляет максиму: «Будь в числе учеников
Аарона, любя мир и стремясь к миру, любя людей и ведя их к Торе» (Авот
1,12), она неплохо встраивалась бы в общую картину связь между Золотым
правилом и любовью.
51 Верно судят об этом Hoffmann 8с Eid, Jesus 150, говоря, что Золотое правило
у Матфея «направлено на изменение поведения» (“auf eine Veränderung des
Verhaltens abzielt”) и поэтому должно быть сформулировано положительно. Так
что нужно сказать: 1. положительная формулировка этого правила — не
привилегия христианства. 2. Несмотря на это, важно, что христианская традиция
передает положительную формулировку слов Иисуса. 3. Раннехристианское
предание, часто пользующееся отрицательной формулировкой, зачастую уже
не осознавало этого.
416
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
должна быть инициативной, а не реактивной. Христиане в
соответствии с заповедями Иисуса, например, в 5:38-48,
должны проявлять любовь первыми.
5. Положительная формулировка Золотого правила и особенно
слово ούτως, не слишком изящно вводящее императив,
намекают на то, что у Матфея оно функционирует в качестве
правила эмпатии, а не правила взаимности. В нем не названо
никакой цели должного поведения. Значит, речь идет не о
том, чтобы ожидать добро в ответ от других, а только о том,
как надо действовать, а именно: так, как хотелось бы, чтобы
поступали другие. Соответственно, Золотое правило у
Матфея — это в первую очередь не этический базовый принцип,
а помощь в любви конкретными действиями.
6. Будучи заключением большой «главной части», Золотое
правило само в свою очередь интерпретирует Нагорную
проповедь: своей всеобъемлющей формулировкой оно
подчеркивает, что в Нагорной проповеди, призванной определять всю
жизнь христиан, сконцентрирована полнота праведности. Оно
еще раз напоминает о том, что отдельные указания Нагорной
проповеди являются конкретными примерами совершенства,
которые нужно рассматривать в рамках всей жизненной
реальности. Оно не сводится к выполнению только упомянутых
напрямую заповедей и утверждает свободу человека. Свободу
самому в свете любви решать и поступать в духе Нагорной
проповеди. Нагорная проповедь — отнюдь не набор предписаний,
по-законнически определяющих жизнь человека.
7. И, наконец, Золотое правило указывает на то, что сфера
христианских действий универсальна: она открыта всем людям.
Таким образом, в Нагорной проповеди речь идет вовсе не о
некой практикуемой лишь в закрытом пространстве
христианской общины этике.
Если снова бросить взгляд на упомянутые выше три типа
толкования, то выходит, что Матфей склоняется к позиции
где-то между вторым и третьим типом. Он не только в духе
Рикёра рассматривает любовь и справедливость в их
диалектических взаимоотношениях, но и однозначно ставит любовь
Золотое правило
417
выше Золотого правила. При этом он понимает его не в духе
Рудольфа как эсхатологический императив,
противопоставленный разумным принципам. Наоборот: благодаря Золотому
правилу любовь обретает разумный потенциал. Оно делает
собственные потребности человека мерилом его поведения
в отношении других людей52. Безмерная любовь, которая
обличает и таким образом разрушает меня самого, — это отнюдь
не то, чего я хотел бы для себя! Очевидно, что для любви,
даже для любви к врагам, необходима разумная мера.
Значение в наше время
Для современного читателя Золотое правило означает
смещение акцента по сравнению с заповедью Иисуса о любви к врагам.
Я не утверждаю, что сам Матфей осознавал это. Поставленное
Иисусом в качестве примера, определяемое контрастом между
Царством Божьим и миром, радикальное требование любви к
врагам превращается здесь в имеющий всеобщую силу призыв к
инициативной, активной любви ко всем людям. Оно
вразумительно для тех, кто изначально (по-манихейски, а не по-христиански)
не рассматривал людей как неисправимо злых и не отказался от
надежды на изменение мира к лучшему. Оно интерпретирует
радикальные требования Иисуса в русле «разумной любви к
врагам», которую К. Ф. фон Вайцзекер ожидал от политических
действий53. Поэтому Золотое правило Матфея сегодня
является важным ориентиром для интерпретирования требований
Иисуса как разумных, взвешенных действий, в том числе на
политическом уровне54. Однако в то же время становится ясно,
52 Согласно Гиллелю (см. выше прим. 50), язычнику Тора стала понятна
благодаря этому. Добавление Золотого правила в западном тексте Деян 15:20.29
может указывать на то, что и оно было частью христианской миссионерской
проповеди; ср. Heiligenthal* 574.
53 “intelligente Feindesliebe“, ср. выше с. 277 прим. 552.
54 Здесь мои убеждения соприкасаются с выводами из интереснейших
размышлений Enkson* о Золотом правиле, построенными на основании
совершенно иной перспективы. Эриксон утверждает, в частности: «Итак, сознавая
себя как коллективный индивидуум, нация может вполне научиться видеть
свою задачу в том, чтобы сохранять взаимность (которая для Эриксона яв-
418
ГЛАВНАЯ ЧАСТЬ (5:17 - 17:12)
что такая попытка интерпретации отражает требования Иисуса
не во всей их контрастной полноте. Золотое правило понятно
внутри нашего мира. Оно есть попытка выстраивать разумные
перспективы, исходя из радикальной заповеди любви Иисуса.
Но заповедь Иисуса о любви к врагам соответствовала
радикальной любви Бога к миру. Она означала призыв воздвигнуть
в нем контрастное знамение надежды. Рационально
передаваемая, активная практика разумной любви в духе Золотого правила
может стимулироваться такими контрастными знаками, но она
не идентична им.
ляется основным принципом в передаче бытия собственного «я» другим) в
международных отношениях. Ибо очевидно, что единственная альтернатива
вооруженному соперничеству — это стремление активировать в историческом
партнере то, что укрепляет его в его историческом развитии, точно так же
как оно укрепляет активирующего в его собственном развитии — а именно в
развитии к будущей общей идентичности» (“Indem sich eine Nation als ein kollektives
Individuum auffaßt, kann sie es also wohl lernen, ihre Aufgabe darin zu sehen,
die Wechselseitigkeit in den internationalen Beziehungen aufrechtzuerhalten.
Denn die einzige Alternative zum bewaffneten Wettstreit scheint die Anstrengung
zu sein, im historischen Partner das zu aktivieren, was ihn in seiner historischen
Entwicklung stärkt, ebenso wie es den Aktivierenden in seiner eigenen Entwicklung
bestärkt — nämlich in der Entwicklung auf eine gemeinschaftliche künftige Identität zu“,
214-215, курсив мой. — У. Л.).
3. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ (7:13-29)
Заключение Нагорной проповеди лучше всего разделить на
три1 раздела: два пути (7:13-14), предостережение о
лжепророках (7:15-23) и притчу о домостроении (7:24-27).
Формально первая и вторая перикопы связаны ключевыми словами
εισέρχομαι (13 [2 раза].21) и πολλοί (13.22), вторая и третья —
ключевым словом ποιέω (в общей сложности 9 раз!). Уже это
указывает на некоторые существенные тенденции данного
раздела: речь идет о заключительном наставлении общины в
христианской практике. Оно имеет основополагающий характер:
во всех трех разделах определяющую роль играют
антитетические противопоставления (узкий/широкий путь и ворота;
добрые/злые плоды; совершающие волю Божью /
совершающие беззаконие; дом на скалистом/песчаном фундаменте). Во
всех них речь идет о Страшном суде. При этом преобладает
отрицательный аспект, предостережение о катастрофе.
Завершение Нагорной проповеди созвучно окончанию почти всех
речей у Матфея, характеризующихся в большинстве своем
именно перспективой Суда, ожидающего общину в будущем2.
Матфей последовательно придерживался этого принципа
построения, который в зачаточном виде можно найти и в Q,
и в Дидахе3.
1 Есть и сторонники разделения на четыре раздела, напр. Rademakers по
данному месту; Strecker, Weg 137-138 прим. 4; Lambrecht, Ich aber sage euch 172-175;
W. Nicol, The structure of Matthew seven, Neotest. 11 (1977) 77-90, там 87-88 и
сборник текстов 17. В этом случае ст. 15-23 делится на два раздела 15-20 и 21-
23. Ср. об этом ниже с. 429 сл.
2 13:50: плач и скрежет зубов; 18:34-35; 24:49-50; 25:11-12.24-48.41-46
(отрицательные персонажи во всех этих притчах упоминаются последними).
s Bomkamm, Enderwartung 15 предполагает на основании параллелей между
речами у Матфея и Дидахе, что существовала «устойчивая схема катехизиса»
(“ein festes Katechismusschema“). Кроме того, следует указать еще и на источник
Q, который заканчивается проповедью о Суде как в отдельных комплексах
речи (напр. Лк 6:47-49; 7:31-35), так и в целом (Лк 17:23-37) (ср. Lührmann,
Redaktion 93-97). Однако все три документа находятся в одном и том же
те420
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
С точки зрения критики источников этот раздел тоже представляется
единым целым. В его основе лежат два текста из Источника логий,
которые евангелист объединяет: первый — окончание Равнинной
речи (Q = Лк 6:46-49 = ст. 16-19.21.24-27), второй — эсхатологическая
паренеза Q = Лк 13:23-29 (ст. 13-14.22-23), чью заключительную логию
Q = Л к 13:28-29, здесь уже не использованную, евангелист приводит в
следующем подходящем месте 8:11-12.
3.1 Тесные и широкие врата (7:13-14)
Литература:
Denaux, Albert, Der Spruch von den zwei Wegen im Rahmen des Epilogs
der Bergpredigt, in: Logia (Mem. J. Coppens) / под ред. Joel Delo-
bel, 1982 (BEThL 59), 305-335; Hoffmann, Paul,, Πάντες έργάται άδικίας.
Redaktion und Tradition in Lk 13,22-30, ZNW 58 (1967) 188-214; Jen-
mias, Joacgun., статья πύλη κτλ., ThWNT VI 920-927; Marguerat,
Jugement 175-182; Mattill,, A.J., “The Way of Tribulation”, JBL 98 (1979)
531-546; Michaelis, Wilhelm, статья όδός κτλ., ThWNT V 42-118; Zeller;
Mahnsprüche 139-142.
13 Входите через тесные врата!
Ибо широки врата4
и просторен путь,
ведущий в погибель,
и много входящих через них!
14 Как5 тесны врата
и как труден путь,
ведущий в жизнь,
и немного находящих их!
чении традиций и зависят друг от друга, так что скорее следует говорить о
непрерывности христианской паренезы.
4 Скорее всего, отсутствие слова πύλη в ст. 136 и 14а в некоторых рукописях
должно сделать образ более убедительным: путь, ведущий к вратам.
5 Слово τί (вместо οτι) является lectio difßcilior, хотя и засвидетельствовано чуть
хуже. По моему мнению, эта формулировка — не семитизм (В18с Debr8c Rehkopf
§ 299 прим. 4; Black, Muttersprache 123-124; все сравнимые конструкции с ПО
в еврейском и в LXX построены с глаголом, а не с прилагательным), но
вульгаризм (новогреческое τί καλά! = как хорошо!).
Тесные и широкие врата
421
Анализ
1. Построение
Если не считать ст. 13а, логия состоит из двух формально
параллельных частей. Но имеются определнные трудности: образы врат и пути
стоят рядом без какой-либо связи друг с другом; заключительная фраза
ст. 13 относится к вратам; неясно, к чему относится заключительная
фраза ст. 146. Нет ясности в том, как соотносятся врата и путь. Идет
ли речь о входных вратах к определенному пути?7 В пользу этого
говорит последовательность образов. Или врата как врата жизни стоят в
конце пути?8 В пользу этого говорят параллели этих мотивов. Или
врата и путь — синонимы?9
2. Редакция и источники
С Лк 13:23-24 общими являются лишь несколько слов; и все
же, как мне кажется, существует большая вероятность того,
что Матфей использовал Q10. Лука в 13:23-29 создал четкую,
вторичную композицию, говорящую о вхождении в небесные
покои на пир с Авраамом, Исааком и Иаковом. Так как для
этого ему нужен был только образ врат, то можно предположить,
что он сократил первоначальную логию из Q11. Но точно так
же можно предположить, что изначальная логия в Q
говорила только о тесных вратах и о том, что многие хотят и лишь
немногие могут войти в них12. В таком случае путь к вратам
добавил Матфей (ст. 13в и 146). Доказать это по языковым
6 Путь ли находят или врата, или жизнь?
7 Klostermann 69; Hoffmann, Auslegung (1970) 100; в древней церкви, напр. Псев-
доклимент, Гомилия 7,7,3 (врата = вера / неверие).
8 Напр .Jeremias* 922, 17 и далее; в церковном толковании, напр. Opus
Imperfectum 18 = 735 (двое врат = Христос и диавол; грехи ведут к диаволу, а добрые
дела — к Христу); Maldonat 161 (врата — вход в Божье Царство [верно!]).
9 Так толкует большинство, напр. Michaelis* 72,16 и далее; Schweizer 118
(“Doppelgleichnis“ — «двойная притча»); Gundry 127; Guelich, Sermon 388; Marguerat,
Jugement 177.
10 Так как Лк 13:23-29 постоянно использовалось в Мф 7:13-14.22-23; 8:11-12.
11 Сверх того, Лука говорит о θύρα (в пиршественный зал). Сокращение
более подробного текста Q Лукой предполагают, напр. Schulz, Q 309-311; Zeller,
Mahnsprüche 139.
12 Ср. реконструкцию у Polag, Fragmenta 68; об обосновании Hoffmann* 195-196;
Denaux* 318-323.327-329. Неподходящая по метафорике последовательность
422
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
критериям невозможно13. Но другие традиции говорят в пользу
второго предложения.
а) Мотив двух ворот в иудейских текстах сравнительно редок14,
а противопоставление двух путей, напротив — топос паренезы,
который можно найти во многих иудейских текстах15.
Соответственно, Матфей дополнил слово об узких вратах, полученное
врата-путь (ср. ниже с. 423-427 и прим. 18-20) становится понятнее в том
случае, если мотив пути вторично был добавлен к мотиву врат.
13 Поэтому Marguerat, Jugement 175 хочет приписать это расширение источнику
QMt, но тогда у него возникает сложность с тем, что редактирование в QMt,
тоже недоказуемое, отлично вписывается в богословие евангелиста.
14 О двух вратах говорит Завет Авраама, рецензия В 8 (большие и малые врата
αί άπάγουσαι εις την ζωήν και εις την άπώλειαν; вероятно, имеются в виду врата рая;
в этом документе можно представить себе христианские примечания); Кебет,
Картина 15 (= J. T. Fitzgerald 8с L. М. White, The Tabular of Cebes, 1983 [TeTr
24], 13-14 говорит об узком и трудном пути, который ведет к маленькой двери
истинного воспитания. Места, называемые в Bill I 463 — 4 Ездр 7:6-9 (образ
прекрасного города с узким входом и лишь одним единственным путем, ведущим
к нему между пропастями); Песикта 1796 (тропинка жизни и дверь к жизни
будущего мира, но не два пути или двое врат); Пирке рабби Элиезера (очень
поздно!: два пути и четверо врат на пути зла) существенно отличаются. Таким
образом, противопоставление двух врат вполне оригинально, а возможно, и
вообще лишенное иудейских образцов. Возможно, это просто литературное
следствие, которое получилось у Матфея из добавления мотива двух путей.
15 Противопоставление двух путей распространено как в греческой, так и в
иудейской среде. В греческой сфере оно восходит к сюжету о Геракле на
распутье (Продик у Ксенофонта, Воспоминания о Сократе 2,1,21-34) и к Гесиоду
(Hesiod, Op 287-292); вслед за Гесиодом два пути обычно интерпретировались
как легкий — к κακία — и трудный — к άρετή. В Ветхом Завете этот мотив имеет
свои корни в противопоставлении пути праведников и безбожников — прежде
всего в Псалмах и Притчах; ср., напр. Иер 21:8; Пс 1:6; 138:24; Притч 28:6.18.
Раннеиудейские и раввинистические примеры: Bill. I 460-463; кроме того Прем
5,6-8; Эф.Енох 91,18-19; Сир.Варух 85,13; Слав.Енох 30,15; 1QS 3,13-4,26; Филон,
О земледелии 102-104. О паренетической формулировке учения можно
говорить в случаях Завета Асира 1,3-6,6 и Дид 1,2-5,2 пар. поел. Варнавы 18,1-20,2;
но оба текста разные. Так что не следует говорить о жесткой формулировке
учения и тем более о не иудейском наставлении при крещении (A. Seeberg,
Die beiden Wege und das Aposteldekret, Leipzig 1906, 1-38). Удобный обзор
материала предлагает Michaelis*, особенно 43-46.53-55.56-60.61-62.98-101; по
современному уровню исследований см. J. Becker, Untersuchungen zur
Entstehungsgeschichte der Testamente der zwölf Patriarchen, 1970 (AGJU 8), 365-369;
W. Rordorf, Un chapitre d’éthique judéo-chrétienne: les deux voies, RSR 60 (1972)
109-128; M.y Suggs, The Christian Two Ways Tradition: Its Antiquity, Form and
Тесные и широкие врата
423
из традиции логий Иисуса, известным паренетическим топосом.
В точности то же самое дополнение можно найти и в Завете
Авраама16.
б) Странное прерывание высказываний о вратах (7:13а.б.г)
высказыванием о пути (7:13в) объясняется легче всего, если
предположить, что путь был добавлен позже.
в) Богословски это добавление соответствует тенденции
Матфея. Он и в других местах использует метафору пути в
этическом смысле (21:23 редакционно; ср. 22:16 традиционно). Идея
пути к совершенству, которым идет община, для него
основополагающая.
г) Параллелизм, стилизованный под семитский, является
элементом стиля Матфея17. О «нахождении» жизни (правда — ψυχή!)
Матфей говорит редакционно в 10:39; 16:25.
е) Можно представить себе, что в общине Матфея была
известна идея двух путей. В Дид 1,1.5-5,2 используется паренеза о двух
путях, однозначно традиционная и еще не находящаяся под
влиянием Матфея. Так как Дидахе написана в общине, влияние на
которую Матфея очевидно, то можно предположить, что
паренеза о двух путях во времена Матфея уже была частью парене-
тического материала, хорошо известного общине.
3. Происхождение
Происхождение логии об узких вратах определить невозможно.
Объяснение
Стих 13
Πύλη — это ворота города или храма в отличие от θύρα — двери.
При этом имеются ввиду не античные городские ворота с
большим главным входом и более узкой боковой калиткой; ведь у
Function, in: Studies in the New Testament (юбилейное издание в честь A. Wik-
gren) / под ред. D. Aune, 1972 (NT.S 33), 60-74.
16 Завет Авраама, рецензия А, 11: добавление двух путей определено в
формулировке Матфея. О рецензии В см. выше прим. 14.
17 Ср. Luz I 53-56.
424
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
Матфея двое врат ведут к разным целям. Образ ворот наводит
на разные ассоциации: врата небесного города18, воспоминание
о входе праведных во врата храма19, врата рая, врата жизни20.
Однако речь об узких вратах в то время была непривычной.
Поэтому императив из ст. 13а нуждается в обосновании. Это
обоснование начинается с отрицательного элемента: с
широкими вратами сочетается широкий путь, ведущий в погибель.
Мысль о том, что по широкому пути идти приятно, хоть и
естественна21, но открыто не высказывается. Матфей в этом близок
к иудейскому словоупотреблению, где под влиянием Втор 30:19
и Иер 21:8 зачастую противопоставляются путь смерти и путь
жизни22. Так что задача в том, чтобы сделать выбор между двумя
противоположными образами жизни.
Стих 14
Широкому пути противопоставлен όδός τεθλιμμένη. Имеется в
виду не просто узкий путь, как это обычно утверждается. Слово
τεθλιμμένος может означать «тесный» только в том смысле, что
в городе или в доме возникает давка, если людей оказывается
слишком много23. Однако в данном случае это как раз не так,
потому что лишь немногие идут по пути, ведущему в жизнь. Так
18 Откр 22:14; 4Ездр 7 (выше прим 14); Ис 26:2. Примеры о вратах неба (прежде
всего для облаков, дождя и т. д.) и вратах престольного зала Бога у J. Jeremias,
статья θύρα, ThWNT III 177, 3 сл.
19 Особенно Пс 23:7-10; 117:19-20; о небесном храме Завет Левия 5,1.
20 Завет Авраама, рецензия В 8 и Песикта 1796 (выше прим. 14). Ср. также
О. Böcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen
Judentums, Gütersloh 1965, 82-83.
21 Ср., напр. Диоген Лаэртский 4,49 (Бион); Филон, О Земледелии 103.
22 Michaelis* 59,3 сл.
23 Расхожее толкование (напр. Bauer, Wb6 под данной статьей!) следует Вот-
häuser, Bergpredigt 177, но без подлинных доказательств. Ориентировочный
обзор значения глагола θλίβομαι дает Юлий Поллукс, Ономастикон 9,23:
синонимы многолюдному городу πόλις τεθλιμμένη — это, например: φλεγμαίνουσα
(набухший), όχλώδης (бурный), утомительный из-за толпы, полный шума...
тесноты (στενοχώρια). В 9,145 он тоже говорит о толпах народа и замечает:
πάντα έξέπληστο, έστενοχωρείτο, έθλίβετο. Со словом τεθλιμμένος в значении «тесно»
сочетается большое, а не малое число людей!
Тесные и широкие врата
425
что при слове τεθλιμμένος следует скорее думать о θλίψεις, которые
Матфей приводит в разных местах как признаки времени перед
эсхатоном (24:9 [редакционно].21.29; ср. 13:21). Уже 5:10-12:44
говорит о тех гонениях, которые постигнут церковь. Значит,
путь к жизни полон невзгод24. Если такое толкование верно, то
лучше не забывать и о возможности метафорического
толкования, сокрытой в слове στενός25. И в нем может звучать мысль
о «тесноте», претерпеваемой в страдании. Итак, путь к жизни
означает страдание ради веры; Матфей подразумевает именно
это, а не особую аскезу, которую практикуют последователи
Иисуса26. Ζωή, как и άπώλεια — понятие эсхатологическое.
Евангелист использует глагол εισέρχομαι так же, как и в изречениях
о входящих в Царство Небесное27.
Исходя из этого, мы можем решить вопрос о соотношении
врат и пути: врата не мыслятся как входные врата к пути —
против этого говорят метафорические ассоциации, которые
пробуждает это слово28. Врата и путь — не два параллельных,
синонимичных образа — против этой возможности говорит то, как
Матфей сплетает оба образа. Скорее, врата стоят в конце пути,
так как через эти врата входят в жизнь, то есть в Царство
Божье в эсхатоне. Итак, дополнив образ врат образом пути,
Матфей сделал нечто очень характерное для него: он выделил
этический аспект эсхатологии и таким образом словно поставил
праведность рядом с Царством Божьим (ср. 6:33; 24:42-25:46).
Он воспользовался своей моделью христианской веры как пути
к совершенству, который община активно должна практиковать
21 Mattill* прав, утверждая это.
25 Ср. Ис 30:20 LXX; Иов 18:11 LXX; Иер 37:7 LXX, ΙΒασ 24,14 и G. Bertram,
статья στενός κτλ., ThWNT VII 605,11 сл. Слово στενοχώρια часто имеет
переносное значение.
26 В церковном толковании часто встречается аскетическая интерпретация:
Иероним (в отношении данного места) подразумевает labores и гегипга,
подобным же образом и Леон Великий, Sermo 90,2 = BKV 1/55, 274; Иларий 6,3 = SC
254, 172 (“cupiditates et animi vincere et coporis frangere“). О применении к
монашеству см. ниже прим. 34.
27 Ср. 5:20; 7:21 (вхождение в Царство Небесное); 18:8-9; 19:16-17.29; 25:46.
28 Ср. выше прим. 18-20.
426
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
(5:20.48) и в конце которого обещан вход в βασιλεία (ср. 21:32).
Тяжелый путь, сквозь притеснения ведущий к узким вратам
немногих, — это путь праведности, указанный в Нагорной проповеди.
Матфей связал этот призыв с предостережением о
лжепророках. В 7:22 он обращает внимание читателя на то, что «много»
будет людей, которые, хоть и изгоняют бесов и совершают чудеса,
но не исполняют Божью волю. Видимо, те многие, кто идет по
широкому пути, — это для него не только иудейские книжники29,
не только большинство Израиля, не следующее за Иисусом30, не
только «другие», от которых отделились31, или, как в Дидахе,
некрещеные, от пути которых отказываются в момент
крещения32, — а христиане, члены общины. Значит, мотив, который
до того использовался иначе (Дид 1,2-5,21), Матфей применяет
и к общине33. Община находится на пути к вратам жизни. Она
постоянно стоит перед выбором между двумя путями. Быть
христианином и быть крещенным — это означает не уверенность в
спасении, а ежедневное и всегда новое стояние перед выбором
между широким путем и трудным путем Нагорной проповеди.
Поэтому для Матфея призваны многие, но лишь немногие
избраны (20:16; 22:14). Путь Нагорной проповеди — это путь, к
которому призваны все христиане, а не только меньшинство
совершенных, выбравших особо трудную дорогу34. Спасение
зависит от этого пути, а не только от крещения и не только от
принятия благодати. Таков у Матфея вид «синергизма». Но
На29 Bomhäuser, Bergpredigt 180 говорит о широких воротах синагог.
30 Frankemölle, Jahwebund 104 в ключе истории Спасения говорит о
сопоставлении ветхозаветно-иудейского порядка и порядка βασιλεία, который
провозгласил Иисус.
31 Ср. напр. Brenz 361: по широкому пути идут “Thalumdistae, Mahumetistae“ и
нераскаянные христиане; Luther, Wochenpredigten (WA 32) 500 полемизирует
против турков и папистов, полагающихся лишь на свое большое число.
Интересен Liber Graduum (под ред. М. Kmosko, 1926 [PS 1]) 19,3 = 454, где узкий
путь из Мф 7:14 отличается от еще более стесненного пути к совершенству!
32 Дид 7,1: паренеза о двух путях читается на богослужении перед
совершением крещения.
33 Marguerat, Jugement 180-182.
34 Первые монахи применяли образ узкого пути к себе; ср. Apophthegmata
patrum Ammon 11 = PG 65, 123; Пимен 112 = PG 65, 352.
Тесные и широкие врата
427
горная проповедь дает толчок и направление к действию.
Поэтому она — благодать. Матфей почти в конце каждой из речей
выделяет это основополагающее решение, перед которым снова
и снова ставится христианская община (ср. 13:36-43.47-50; 18:23-
35; 24:37-25:46). Оно соответствует его модели мира и церкви
как corpus permixtum: только на Страшном суде откроется, кто в
глазах Бога шел по пути, ведущему к жизни (13:36-43; 22:11-14).
История восприятия
Один из акцентов истории восприятия ст. 13-14 ставится на христо-
логическом понимании. Их можно было воспринимать в духе Иоанна:
Христос — «врата жизни: кто войдет Мною, войдет в жизнь»35. При
этом может возникнуть словесная игра со словом «путь»: праведники
на узком пути страдания. Но Христос, который есть путь, помогает
на «пути», подает целительные лекарства и врачует уязвленных, хотя
Он сам и выглядит как один из них36. «Он... наш образец, чтобы все
переносить терпеливо»37. Так что путь становится путем следования
за Христом; в аллегорическом толковании Христос есть узкие врата,
а диавол — широкие38.
Такие толкования, хотя и в столь прямом смысле не передают
значение текста, по-своему выполняют то, что является задачей
интерпретаторов и проповедников в наши дни: они объясняют
текст, исходя из библейского свидетельства в целом. Этим они
делают по существу то же, что и Матфей делал с
традиционной логией о вратах. При этом для всех толкователей актуален
вопрос, как их новое толкование соотносится с тем, что
говорит сам текст. Если, например, немногие — это те, «кому Божий
выбор, остановившийся на них (Мф 22:14), помог найти то, что
многие не находят»39, то такая интеграция отдельного текста в
35 Псевдо-Климент, Гомилии 3,52,2; кроме того Климент Александрийский, Про-
трептик 10 (100,1) = BVK II/7, 175. Во втором из этих мест Христос — путь.
Мф 7:13-14 читается вместе либо с Ин 10:9, либо с Ин 14:6.
% Макарий, Гомилии 26,25 = BKV 1/10, 227.
37 Леон Великий, Sermo 90,2 = BKV 1/55, 462.
38 Opus Imperfectum 18 = 734-735.
49 “denen es durch Gottes auf sie gefallene Wahl (Mt 22,14) möglich gemacht ist,
zu finden, was die Vielen nicht finden“, Barth, KDI/2, 284.
428
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
библейское свидетельство в целом — в кальвинистском духе —
противоречит основному направлению текста Матфея. Каждый
интерпретатор, исходя из своей ситуации и своего богословия,
должен сам решить, допустимо ли такое противоречие. Но
интеграция должна сознательно и ясно давать понять другим,
что она, возможно, меняет скопос текста; она не должна
злоупотреблять текстом, умалчивая об этом, или, тем более, считать
скопосом текста собственную интерпретацию. Итак, история
толкования, интегрирующая отдельный текст в библейское
свидетельство в целом, указывает на одну важную, неизменно
актуальную задачу толкователей, которые сегодня помогают тексту
заговорить их устами. История толкования дает им модели, на
которые они могут ориентироваться — положительно или
отрицательно. Но историко-критическая экзегеза приглашает их на
беседу с отдельным текстом, нужную для того, чтобы каждый
интерпретатор мог и себе самому задать критические вопросы
по существу.
3.2 Предостережение о лжепророках (7:15-23)
Литература:
Barth, Gesetzesverständnis 68-70.149-154; Betz, Hans Dieter,\ Eine Episode
im Jüngsten Gericht (Mt 7,21-23), ZThK 78 (1981) 1-30; Böcher, Otto,
Wölfe in Schafspelzen. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von
Mt 7,15, ThZ 24 (1968) 405-426; Cothenet, Edouard, Les prophètes
chrétiens dans l’Évangile selon saint Matthieu, in: Didier, Evangile 281-308;
Davison, James EAnomia and the Question of an Antinomian Polemic
in Matthew, JBL 104 (1985) 617-635; Gemünden, Petra v.,
Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt, 1993 (NTOA 18),
141-151; Hill, Dadid, False Prophets and Charismatics: Structure and
Interpretation in Matthew 7,15-23, Bib. 57 (1976) 327-348; Hoffmann,
Paul, Πάντες έργάται άδικίας, ZNW 58 (1967) 188-214; Légasse, Simon,
Les faux prophètes. Matth. 7,15-20, EtFr 18 (1968) 205-218; Margue-
raty Jugement 183-203; Mees, Michael, Außerkanonische Parallelstellen
zu den Gerichtsworten Mt 7,21-23; Lk 6,46; 13,26-28 und ihre
Bedeutung für die Formung der Jesusworte, VetChr 10 (1973) 79-102; Minear,
Paul, False Prophecy and Hypocrisy in the Gospel of Matthew, in: Neues
Предостережения о лжепророках
429
Testament und Kirche (юбилейное издание в честь R. Schnackenburg)
/ под ред. Joachim Gnilka, Freiburg: Herder 1974, 76-93; Otranto,
Giorgio, Matteo 7,15-16a e gli ψευδοπροφήται nell‘ esegesi patristica, VetChr
6 (1969) 34-45; Schneider; Gerhard, Christusbekenntnis und christliches
Handeln, in Die Kirche des Anfangs (юбилейное издание в честь H.
Schürmann) / под ред. Rudolf Schnackenburg u.a.., Leipzig: St. Benno
1977, 9-24; Schweizer; Eduard, Matthäus 7,15-23, in: его же, Matthäus
126-131; Simonetti, Manlio, Matteo 7,17-18 (= Luca 6,43) dagli Gnostici
ad Agostino, Aug. 16 (1976) 271-290.
75 Берегитесь лжепророков, идущих к вам в овечьих шкурах, а внутри
они - хищные волки!
16 По их плодам вы их узнаете! Или разве с колючих кустарников
собирают виноград, шш с чертополоха - смоквы ?
17 Так любое доброе дерево приносит полезные плоды,
но испорченное дерево приносит злые плоды.
18 Доброе дерево не может приносить злых плодов,
а испорченное дерево не может приносить полезных плодов.
19 Любое дерево, we приносящее полезных плодов, будет срублено и
брошено в огонь.
20 Итак: по их плодам вы их узнаете!
21 Не всякий, говорящий мне: «Господи, Господи!», попадет в
Царство Небесное, а исполняющий волю Моего Отца на небесах!
22 Многие в тот день скажут Мне: «Господи, Господи! Разве не мы
пророчествовали в Твое имя и изгоняли бесов в Твое имя и
совершали много проявлений силы ?»
23 А тогда Я им объявлю: «Я никогда не знал вас! Отойдите от меня,
делающие то, что против Закона!»
Анализ
1. Построение
Главный вопрос интерпретации — о взаимосвязи двух подразделов ст.
15-20 и ст. 21-231. По форме эта связь выглядит не слишком тесной.
Ст. 16-20 — цельный текст, ст. 21-23 выбиваются из него и по форме,
и по содержанию.
Ст. 15 мало связан с дальнейшей композицией. Только в ст. 22-23
снова идет речь о пророках.
1 См. выше с. 419 прим. 1 и ниже прим. 19.
430
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
Ст. 16-20 скомпонованы строго. Ст. 16а повторяется в ст. 20
(инклюзия). В центре стоит изречение о дереве в ст. 17 с отрицательной
вариацией в ст. 18, оба раза в красивых параллелизмах. Между
центром и рамкой стоит еще по одной фразе: риторический вопрос в ст.
166 и угроза в ст. 19, состоящая в том, что любое плохое дерево будет
брошено в огонь. В ст. 16-20 мы имеем дело с кольцевой композицией.
Вводный стих 15 из нее выпадает.
В ст. 21-23 исчезает обращение во втором лице множественного
числа, определявшее ст. 15-16.20. Ст. 21 — неожиданное основное
положение с зачатками нового параллелизма. Оно сцеплено со ст. 16-20 и
со ст. 22-23 с помощью слова ποιέω. Оно содержит переход к
эсхатологической перспективе, на которую в ст. 19 имелся лишь образный
намек. Эта перспектива подчеркивается в ст. 22-23. Будущее время в
глаголах — в отличие от ст. 16-20 — эсхатологическое; в этом мы можем
быть уверены благодаря словам έν έκείνη τή ήμέρα. Паренеза
превращается в предсказание; Иисус становится Судьей.
Итак, ст. 15-23 не являются цельной перикопой ни по форме, ни
по временной перспективе. И все же бросаются в глаза объединяющие
их ключевые слова (ποιέω [ст. 17-19.21-22], двойное κύριε [ст. 21-22] и
прежде всего корень προφητευ- [ст. 15.22]). Все эти отсылки были
созданы евангелистом, чтобы соотнести ст. 22-23 со ст. 15-21. Матфей
соотнес друг с другом диспаратные куски текста и таким образом создал
единую перикопу. Ее структуру можно описать следующим образом:
1. вводный ст. 15 называет ситуацию (лжепророки). За этим следуют
2. «правило для различения духов»2 в ст. 16-20 и 3. основное
положение для входа в Царство Небесное в ст. 21. 4. Ст. 22-23 возвращаются
к пророкам, раскрывают максиму из ст. 21 на их примере и создают
рамку со ст. 15.
2. Редакция и источники
Матфей объединяет фрагмент текста из Q, находящийся в
Равнинной речи (Q = Л к 6:43-45.46), с другим фрагментом текста из Q (= Лк
13:26-27). Соответственно, он подвергает их интенсивной редакции.
а) Ст. 15 полностью создан Матфеем, сформулирован при этом
отчасти на библейском языке3.
2 Marguerat, Jugement 189.
я О языковом характере ср. Luz I 57-77. Типичны для Матфея — προσέχω (άπό),
οστις, ένδυμα, πρόβατον; о слове ψευδοπροφήτης см. 24:11. Образ волка и овцы задан
Ветхим Заветом (Ис 11:6; 65:25; Сир 13:17), Q (Мф 10:16!) и греческими
источПредостережения о лжепророках
431
б) Ст. 16-20: рамка ст. 16а/20 — сильно измененная
формулировка Q = Лк 6:44а4. Ст. 166-18 только частично соответствуют перико-
пе Q о дереве с плодами применительно к словам человека (Q = Лк
6:43-45), которая в Равнинной речи стояла после высказывания о
сучке и бревне: заключительный стих Q = Лк 6:45 не встраивался в
концепцию и поэтому был опущен. Матфей в 12:33-35 еще раз
приведет эту перикопу Q в более полной форме. Почти все другие
изменения тоже сделаны им. Он отвечает за выдвижение ст. 16 = Q=^JIk
6:44 на первое место: теперь максима Q = Лк 6:44а стоит в начале
с тем, чтобы читатели могли непосредственно применить понятия
«колючек» и «чертополоха» к лжепророкам. Вероятно, он также
отвечает за частичную замену прилагательных καλός/σαπρός на пару
этических антонимов άγαθός / πονηρός5. Возможно, Матфей заменил
слово βάτος словом τρίβολος6 и удвоил Q = Л к 6:43 (= ст. 17-18),
создавая антитетический параллелизм7. К нему могут восходить и другие
изменения8. Трудно объяснить остальные различия в обозначениях
растений и плодов в 7:166 = Q=JIk 6:446: здесь вряд ли можно
обойтись без предположения разных вариантов традиции или разных
рецензий Q9. Ст. 19 — место из проповеди Иоанна Крестителя (Мф
3:10), повторяемое Матфеем.
никами (басня Эзопа о волке и ягненке!). Также в Ветхом Завете (Быт 49:27;
ср. Иез 22:27; Завет Вениамина 11,1) и в греческих источниках (G. Bomkamm,
статья λύκος, ThWNT IV 310,4 сл.) задано выражение λύκοι αρπαγές. Называть
лжеучителей «волками» было типичным у первых христиан; ср. ниже прим.
33. Оригинален лишь образ волков в овечьих шкурах, удачное изобретение
Матфея, вошедшее в пословицы.
4 Об инклюзии как о стилистическом средстве Матфея см. Luz I 30.
Употребление слова έπιγιγνώσκω вместо γιγνώσκω может восходить к Матфею; ср.
11:27; 17:12; о слове άρα (γε) (ст. 20) см. Luz I 57-77. Множественное число
καρποί — от Матфея.
5 Ср. Luz I 57-77 под статьями άγαθός, πονηρός.
6 Слово τρίβολος стоит рядом с άκάνθη в Быт 3:18; Ос 10:8. Матфей любит язык
LXX.
7 Об удвоении см. 7:13-14 и выше с. 429-430, о любви Матфея к
параллелизмам — Luz I 53-56.
8 Возможно, риторический вопрос ст. 166 с введением μήτι Матфей образовал,
переставляя ст. 166; ср. 12:23. Точно так же и ούτως (ср. Luz I 57-77) — это скорее
всего переход, созданный Матфеем. Про ού δύναται см. 5:14.
9 Ср. тонкие, но в целом не убеждающие меня рассуждения Davies 8с Allison I
707 о возможности редактирования Матфеем.
432
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
в) Ст. 21 - максима Матфея — результат переформулировки Q =
Лк 6:4610.
г) О ст. 22-23 трудно вынести однозначное суждение, так как и Лука
сильно изменил текст Q11. Дословные соответствия с Q = Л к 13:25-27
настолько минимальны, что практически только порядок логий Мф
7:13-14.22-23; 8:11-12, соответствующий Лк 13:22-29, позволяет
считать Лк 13:22-29 частью Q. Однозначных языковых матфеизмов здесь
немного12. Возможно, в ст. 22 Матфей хотел намекнуть на Иер 34:15
LXX. Мы можем быть уверены, что в ст. 23 он усилил намек на Пс 6:913.
Труднее решить, какая из версий — Матфея (пророчествовать,
изгонять бесов, совершать чудеса) или Луки (есть, пить, учить) — ближе к
первоначальной в ст. 22. Так как текст Матфея однозначно отражает
определенную общинную ситуацию14, решение скорее всего будет не
в его пользу. Общий результат анализа показывает, что Матфей
отредактировал этот отрывок целенаправленно и весьма глубоко, что у
него бывает редко.
3. Происхождение
В основе композиции Матфея лежат три разных традиционных текста.
В раннехристианской рецепции они частично передавались отдельно15.
В случае первого фрагмента традиционного текста, Q = Лк 6:43-45,
10 В согласии с Schulz, Q 427; Schürmann, Lk I 381; Polag, Fragmenta 38 и
Schneider* 10-14; против Hahn, Hoheitstitel 96. Cp. Luz I 57-77 ο πας ό с причастием,
εισέρχομαι, βασιλεία, θέλημα, πατήρ (μου) и άλλά (?). К Матфею восходит и
параллелизм и подгонка к 5:20.
11 Ср. Hoffmann* 199-205.
12 По языку с редакционностью сочетаются слова ούδέποτε, возможно — έκβάλλω
(ср. Luz I 57-77) и όμολογέω (ср. 14:7); контекст мог привести к употреблению
слов πολλοί (7:13), προφητεύω (7:15), двойное κύριε (7:21).
1S Видимо, Лука усилил намек на Пс 6:9 LXX в начале с помощью слова άπόστητε,
а Матфей — в конце цитаты с помощью слов οί έργαζόμενοι την άνομίαν —
выражения, встречающегося в Псалмах в общей сложности 8 раз.
14 Обратный тезис гласит, что Лука осознанно подогнал логию к ситуации
земного Иисуса.
15 Иак 3:12 — вариант традиции, соответствующий Q = Лк 6:446. Ев.Фомы
логия 45 исходит из Q либо Лк 6:43-45, притом формулировка созвучна с Мф
7:166; 12:356. 2 Клим 4,2.5 пользуется Мф 7:21.23 (с сильно измененным ст.
23). Косвенная зависимость от Матфея вероятна не только в ст. 2 (согласно
Köhler, Rezeption 132-134), но, если быть последовательным, и в ст. 5 (против
Köhler, Rezeption 141). Иустин, Апология 1,16,13 исходит из Мф 7:15-16а.19 и
Лк 13:26; ср. также Диалоги 76,5.
Предостережения о лжепророках
433
определение его происхождения затрудняется обобщенностью его
содержания16, в случае второго, Q = Лк 6:46, — краткостью, в случае
третьего, Q = Лк 13:25-27, — трудностью реконструкции формулировки. Для
понимания текста Матфея эта дискуссия практически ничего не дает.
Объяснение
Интенсивное редактирование Матфеем, на мой взгляд, станет
понятным, только если исходить из того, что конфликт с
лжепророками был в его общине серьезной проблемой17. Кем были
эти люди?
Лжепророки
Во второй половине I века и во II веке часто возникала проблема
неоднозначности пророчества. Первое послание Иоанна (2:18-27;
4:1-6), Евангелие от Марка (9:38-40; 13:5-6.21-23), Пастырские
послания (Тит 1:10-16, особенно 12), писания Луки (Деян 20:29-30),
Откровение (2:20), Второе послание Петра (2:1), Дидахе (11,3 = 12,5),
Пастырь Гермы (Заповеди 11), гомилии Псевдо-Климента (2:6-12),
Деяния Фомы (79) и монтанисты свидетельствуют об этом.
Неоднозначность духа, видимо — проблема любого харизматического
движения, особенно во втором и дальнейших поколениях. Это усложняет
историческое определение данных лжепророков. Соответственно
предлагается широкий спектр: зелоты18, фарисеи19, ессеи20, строгие
16 Лк 6:45 могло бы быть устойчивым выражением (ср. Завет Неффалима 2,6)
и как таковое вторично добавленным. В таком случае вообще невозможно
сказать, к чему первоначально относился образ плодов или того, что исходит из
сердца — к словам (так Сир 27:6 LXX; С)=Лк 6:43-45в; Мф 12:33-35; ср. Иак 3:12)
или к делам (так данный текст в редакции Матфея). Ср. разные возможности
толкования столь же открытого высказывания Мк 7:15 в Мк 7:21-22; Мф 15:19.
17 Strecker; Weg 137-138 прим. 4 стремится понимать ст. 15-20 как
«неконкретное» (“unkonkrete“) предостережение о ложном пророчестве; ст. 21-23, по его
мнению, относятся «к общине, но не сугубо» (“unspezifisch auf die Gemeinde“).
18 Schlatter 252-254; Cothenet* 303-304 о тех, кого имел в виду Иисус.
19 Hill* 343-348: фарисеи проникали в общину извне. Он указывает на похожую
полемику в Мф 23:25.27-28 и на 12:33-35. Трудность состоит в том, что в ст.
21-23 лжепророки — это однозначно христиане, так что Хиллу приходится
отделять эти стихи от ст. 15-20.
20 С. Daniel, Faux Prophètes. Surnom des Esséniens dans le Sermon sur la
Montagne, RdQ 7 (1969) 45-79.
434
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
иудеохристиане21, павловцы22. Больше всего сторонников до сих пор
у предложения Г. Барта — видеть в лжепророках эллинистических
антиномистов23.
Текст дает мало точных сведений. Я предполагаю, что ст. 15 и ст.
22-23 относятся к одним и тем же людям. В таком случае
лжепророки — это христиане, а не иудеи24. Они — чудотворцы и экзорцисты25.
Матфей не упрекает лжепророков в каком-то конкретном лжеучении,
хотя таковое могло существовать, а только в дурных плодах, а в ст.
23 — и в άνομία. Из этого можно сделать вывод, что они могли
выступать в духе либертинизма или антиномизма, то есть, возможно,
пропагандировали некую вульгарную форму учения апостола Павла; но
этот вывод не доказан. Точно так же можно представить, что они
просто не соответствовали строгим меркам Матфея в его
толковании Божьей воли, то есть были «несовершенны». Так что едва ли с
помощью 7:21-23 можно доказать, что Матфей имел дело с
проповедующими антиномизм26.
Община Матфея сама имела сильное пророческое направление, а
также располагала традицией с сильным пророческим направлением
в виде Q (ср. 5:12; 23:34.37). Дидахе и 10:40-42 показывают, что их
посещали странствующие пророки. Слова έρχονται πρός ύμάς (ст. 15)
легче всего толковать применительно к таким посещениям. Также
может помочь напоминание о «чужом экзорцисте» из Мк 9:38-40, так
как Матфей опускает этот маленький рассказ Марка и передает его
скопос (все, кто не против Иисуса, за Него) ровно в
противоположном виде (12:30; почти непосредственно перед его второй версией
текста о дереве и плодах в 12:33-35!). Здесь проявляется некоторая
осторожность в отношении к свободной харизматической проповеди,
которую Марк воспринимал с открытостью. Не были ли лжепророки
в какой-то мере «марковцами»27 ?
21 Guelich, Sermon 393 без причин.
22 / Weiss, Das Urchristentum, Göttingen 1917, 585-586 в связи с 5:17-19; Betz* 28.
Но в данном тексте не заметно особой направленности против апостола Павла.
23 G. Barth, Gesetzesverständnis 149-154; подобно еще до него Bacon, Studies 348;
согласны Hummel, Auseinandersetzung 64-65; Cothenef* 299-305.
24 Так что отпадают все попытки объяснения, приведенные выше в прим. 18-20.
25 Это сочетается с 10:8-15; Мк 9:38-40; 13:21-23; Деян 13:9-12; подобным же
образом обстоит дело с пророками-зелотами в «Древностях» Иосифа Флавия
20,167-172 и ниже прим. 52.
26 Верно рассуждает Davison* 629-630.634.
27 D. Marguerat устно.
Предостережения о лжепророках
435
И, наконец, из 24:9-1228 мы узнаем, что лжепророки, склоняющие
многих к беззаконию и потере любви, — это явление последних
времен. Как мне кажется, есть вероятность того, что для Матфея этим
последним временем было его время — согласно 24:14, период миссии
среди язычников29. Для него опыт лжепророчества и убеждение в том,
что Суд настанет в непосредственном будущем, связаны друг с другом30.
Стих 15
Предостережение о лжепророках начинается внезапно —
очевидно, община знает, о ком идет речь. Этих лжепророков
характеризует пропасть между производимым ими впечатлением и их
сущностью. Овечья шкура, о которой идет речь, скорее всего не
типичная одежда пророков31, а метафора: поскольку мирные и
беззащитные овцы это классический образ,
противопоставляемый хищным волкам32, переодевание в овечьи шкуры означает,
что лжепророки только притворяются, будто и они — мирные
и беззащитные. Образ «хищных» волков, которыми по
распространенному убеждению первых христиан были лжеучители33, в
28 Этот текст — самая важная параллель Мф 7:15-23. Общие ключевые слова:
πολλοί, ψευδοπροφήται, άνομία.
29 Против Schweizer 118-119, который считает время гонений в 10:17-22
настоящим, а время лжепророков в 24:10-12 — будущим и предполагает, что 7:15-23 —
это знамения, предвещающие эсхатологическое будущее. Я сторонник тезиса
о том, что 10:17-22 — прошлое, а 24:10-12, время миссии среди язычников —
настоящее для общины Матфея; ср. Luz III, объяснение к 24:10-12.
30 В отличие от Мф 7:15-23 предостережение о лжепророках в Дид 16
появляется в однозначно эсхатологическом контексте, введенном словом γρηγορεΐτε.
В Дид 16,3-4 используется Мф 24:10-12 и Мф 7:15-23. Соответственно, автор
Дидахе знает о связи обоих мест, но применяет их к «последним дням».
41 В пользу такого толкования, часто встречавшегося в древней церкви, в
последнее время высказался Böcher*, указывая на 4 Βασ 2,13; Евр 11:37; 1
Клим 17,1. Против этого говорит то, что 1) типичная одежда пророков — не
овечья, а козья или верблюжья шкура, и 2) все названные места используют
слово μηλωτή.
32 Ср. выше прим. 3. То есть не имеется в виду, что «овцы» в ветхозаветных,
иудейских и христианских текстах часто были метафорой, означающей народ
или общину, и волкам нужно было бы приспосабливаться к овцам общины.
33 Деян 20:29; Дид 16,3; послание Игнатия к Филадельфийцам 2,2; 2 Клим 5,2-3
согласно Мф 10:16. Уже в ветхом Завете волки стоят рядом с пророками (Иез
22:27-28: Соф 3:34).
436
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
общем смысле означает, что они разрушают общину. Конечно,
ввиду Иез 22:27 и Дид 11:634 напрашивается предположение об
их алчности. Но текст ничем не наводит на мысль, что угроза
общине, исходящая от этих людей, состоит лишь в их
корыстолюбии.
Стих 16а
Матфей дает общине правило, по которому она может
распознать лжепророков, кажущихся безобидными, а именно: по их
плодам. Максима, что дерево опознается по плодам, уходит
корнями в традицию35. Слово έπιγνώσεσθε имеет значение
гномическое, императивное или будущее, но в любом случае не
эсхатологическое36: община может и должна стремиться к различению
духов здесь и сейчас. «Плод» — метафора, распространенная
повсеместно, но особенно в Ветхом Завете. Она может
означать, с одной стороны, последствия дел37, с другой стороны —
и сам поступок (как «плод» людей)38. В данном месте имеются
в виду не последствия деятельности лжепророков в общинах,
а их поступки. В пользу этого говорит понимание читателей,
уже направленное в 3:8.10, стереотипное соединение с
ведущим словом ποιέω39 и словами πονηρός и άγαθός в ст. 17 и 18, а
34 «но если он будет требовать серебра, он лжепророк».
35 Притчи Эзопа 51Р (в Bauer, Wb6 под статьей καρπός: плод — ελεγχος природы
дерева). Есть греческая пословица: έκ του καρπού το δένδρον (Ε. L. v. Leutsch 8c
G. F. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum I, Göttingen 1839,
252); еще примеры y v. Gemünden* 268-269. В иудаизме нет точных примеров.
Довольно близко — Сир 27:6 (в соответствии с уходом за деревом получается
плод; по осмотру плодов можно делать выводы о настрое человека). Послание
Игнатия к Ефесянам 14:2 находится под влиянием Матфея.
ЗГ) Против Guelich, Sermon 395. Было бы нелогично говорить о будущем
распознавании плодов (ст. 20) после того, как в ст. 19 дерево уже было сожжено.
Распознавание сопряжено с императивом προσέχετε в ст. 15.
37 F. Hauck, статья καρπός κτλ., ThWNT III 617, 6 сл.,16 сл. Примеры: Ис 3:10;
Иер 17:10; Притч 1:31.
38 Напр. Притч 10:16 (безбожников); Иак 3:17 (премудрости); Мф 3:8. О
сравнении праведника с деревом, приносящем плоды: Пс 1:3; 91:13-16.
39 Двукратное ποιεΐν следует с точки зрения текстовой критики предполагать
и в ст. 18 на основании весомости рукописей (С, L, W, Θ, М, f113, lat, sy и В
по одному разу в разных местах приводят ενεγκειν).
Предостережения о лжепророках
437
также понимание Матфеем слова καρπός вообще (ср. особенно
21:41.43). Применение к словам, то есть к учению
лжепророков искусственно внесено в данный контекст из 12:33-45, если
исходить из 7:21.23, то его следует исключить. Таким образом,
признак лжепророков — их дела40.
Стихи 166-18
Риторический вопрос из Q делает этот критерий внятным: с
колючих кустов и чертополоха (распространенных в
Израиле и иногда очень высоких) не собирают виноград и инжир41.
Такое противопоставление запечатлено уже в традиции42. В
данном контексте этот вопрос выполняет риторическую
функцию — уподобить лжепророков колючкам и чертополоху и таким
образом умалить их ценность. Кроме того, он подготавливает
ст. 17 (ούτως!). Последующее образное слово о хорошем и об
«испорченном»43 дереве Матфей удвоил, чтобы усилить
риторическое действие. Если в Источнике логий мы имеем дело с чисто
образным изречением, то текст Матфея наводит на
метафорическое понимание: «добрый» и «злой» — определения с однозначно
этическим значением44, так что речь о «злых» плодах бросается
в глаза45 и сразу наводит на мысль о делах людей.
40 Уже Иустин, Апология 1,16,13 указывает надела. Поэтому Матфей и
переориентировал указание на то, о чем «говорят уста» (Q = Лк 6:45), на 12:34 (см.
выше с. 431 [раздел 26]).
41 О (не совсем однозначном) ботаническом определении см. v. Gemünden* 143
прим. 13 и Dalman, AuS II 315-317.
42 Ср. Сенека, О гневе 11,10,6 (яблоки не висят на кустах ежевики, колючие
кусты не приносят полезных плодов); Эпиграммы 37,25 (смоквы не растут
на маслинных деревьях). Соседство смокв и винограда часто встречается в
Библии.
4'λ Слово σαπρός (основное значение: «испорченный», «гнилой»,
«непригодный») имеет более широкое значение, чем немецкое «faul» («гнилой», так
Лютер, Цюрихская Библия 1531 года); ср. Мф 13:48. Скорее всего, Матфей
перенял это слово из Q потому, что оно может использоваться и в переносном,
нравственном смысле; ср. Bauer, Wb6 под этой статьей, №2.
14 G. Harder, статья πονηρός κτλ., ThWNT VI 550,19 сл.; 552,11 сл.31 сл.; 553,16 сл.
15 Слово πονηρός у Матфея только здесь относится к вещи, во всех других
местах — к людям (или бесам, диаволу) или обозначает абстрактное этическое
понятие.
438
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
Стихи 19-20
В ст. 19 метафора меняет свое направление и становится
эсхатологической: деревья, не приносящие доброго плода, будут
сожжены. Читатели на этом месте вспоминают проповедь
Иоанна Крестителя, предвозвестившего то же самое (3:10), и
понимают, что Иисус говорит об окончательном Суде,
заканчивающимся уничтожением. В очередной раз возвещение Суда одно
и то же как у Иисуса, так и у Иоанна46. Евангелист завершает
первую часть текста повторным призывом к тому, чтобы
проверять волков в овечьих шкурах по их делам.
Стих 21
В ст. 21 начинается нечто новое. Утверждение, что каждый
человек будет судим по своим делам (ст. 19), приводит к
полемической максиме: не всякий, говорящий «Господи, Господи!»,
войдет в Царство Небесное. Эта максима касается не только
лжепророков. Таким образом, в ст. 21 перспектива
расширяется47. Но прежде всего речь теперь напрямую идет о
Страшном суде. Иисус говорит как Судья мира. Удвоенное κύριε
звучит особенно выразительно и умоляюще48. У Матфея словом
«Господи!» к Иисусу обращаются ученики, а не посторонние.
Это прежде всего обращение к Сыну Человеческому, Судье
мира49. Соответственно, Матфей подразумевает общину: не
все ее члены войдут в Царство Небесное. Обращение к Судье
мира как к «Господу» правильно с богословской точки зрения;
но одно лишь верное обращение ничего не решает. Конечно,
Матфей выступает не против того, чтобы ученики называли
4ti Ср. Luz I 203 по 3:2; 237-238 по 4:17; Luz II 325-326 по 13:30 и Luz III 344-345
по 23:33.
47 Так уже Calvin I 241. Противоположные тезисы выше прим. 17 (Strecker) и
19 (Hilt).
48 Удвоение в семитском и в греческом распространено (как риторическая
«geminatio»); ср. Schwyzer II 60; Lausberg, Handbuch I, § 616-618; Betz* 6 прим.
24 и выше по 5:33-37 прим. 314.
49 Слово κύριος встречается у Матфея 80 раз. Из них 18 находятся в 24:42-25:46,
из них 7 обращений (25:11 с удвоением). Судья мира, к которому обращаются
как к κύριος — это Сын Человеческий, о парусии которого говорит 24:29-25:46.
Предостережения о лжепророках
439
Иисуса «Господом». Но он резко выступает против тезиса о
том, что вхождение в Царство Божье — «лишь дело веры», а
не «и действий». Он выступает против любой формы «просто»
веры без дел50. В качестве редакционной логии о «вхождении
в Царство Небесное» ст. 21 напоминает 5:20, где перед
общиной ставилось требование превосходящей праведности. Вот
что Матфей подразумевает, говоря об «исполнении воли Отца
Моего» как об условии спасения.
Сводится ли это к праведности дел? Этот вопрос здесь
более насущный, чем в случае 5:20, потому что становится ясно,
что для общины не существует уверенности в спасении. Хотя
для Матфея Нагорная проповедь как целое императив, а не
уверение в спасении, он все же знает о милости. В данном
стихе на нее намекает слово πατήρ: Отец Судьи мира — это
тот, кого община может называть «наш Отец» (6:9). Чтобы
исполнять Его волю, нужно не просто напрягаться — об этом
можно и молиться (6:10). Ст. 21 также возвращает внимание
к «Отче наш». При этом знание о воле Отца для Матфея
означает стимул и помощь в поступках, но не уверенность в
попадании на небеса.
Стихи 22-23
Лжепророки, которые будут сожжены на Суде как бесплодные
деревья, равно как позже фарисеи и книжники, у которых
отношение внутреннего с внешним тоже не в порядке51, —
устрашающий отрицательный пример, призванный встряхнуть
общину. К ним возвращаются стихи 22-23. В обратной
перспективе важным становится то, что Матфей в ст. 15-20 не говорил
50 Цитаты: “bloß eine Sache des Glaubens“, “eben des Tuns“, “bloßen“, Weder,
Rede 241. Дальше Ведер продолжает: “Die Anrede Herr, Herr ist die personale
Bindung an diesen Herrn Jesus. Und diese Bindung geht allem voraus, was je an
Orthopraxie zu leisten ist“ — «Обращение Господи, Господи — личная
привязанность к этому Господу Иисусу. И эта связь предшествует всему, что когда-либо
следует совершать в плане ортопраксии». Возможно, это верно с богословской
точки зрения, тем более в свете Реформации, но как интерпретация
направленности Матфея оно неверно.
51 Ст. 15! Ср. Мф 23:25-26.27-28.
440
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
об отлучении лжепророков (ср. 7:1-2!). Это соответствует его
пониманию общины: община не должна предвосхищать Божий
суд и сама отделять сорняк от пшеницы (13:36-43; ср. 22:11-14).
Поэтому Матфей ограничивается тем, что дает своей общине
правило для опознавания лжепророков и призывает
держаться пути праведности. Суд же над ними Судья мира совершит
сам52. Именно это описывают стихи 22-23. В тот день Великого
суда многие — это слово напоминает о широком пути из 7:13 —
будут ссылаться на то, что они пророчествовали во имя
Иисуса53, творили чудеса во имя Иисуса. Соседство пророчества и
чудес известно не только из иудейской традиции54; у первых
христиан чудеса служат проповеди и являются знаками
пришествия Божьего Царства. Матфей, который понимает учеников
в ключе ветхозаветных пророков (5:2; 23:34) и для которого
чудеса неотъемлемо связаны с проповедью (10:1.7-8; 11:20-24;
17:19-20), выступает не против пророчества и чудес55; Судья
мира упрекает харизматиков только в их несоответствии
критерию дел. Торжественными словами из Пс 6:9 Он
свидетельствует им — слово όμολογέω является судебным термином и
подчеркивает непреложность свидетельства, — что они — не Его.
За словами ούδέποτε εγνων стоит не раввинистическая формула
отлучения56; Судья просто отрицает общение с этими харизма-
52 Согласно Betz, Sermon 553-554.556, Иисус выступает на стороне своих
учеников как параклет и отвергает выступление за тех, кто находится вне Торы.
Бец стремится а) видеть в лжепророках христиан, свободных от закона и
склоняющиеся к ап. Павлу (528-529) и б) отличать христологию Нагорной
проповеди, существовавшей до Матфея, от христологии Сына Человеческого
у Матфея (555). Но так как в 7:21-23 уже нет другого Судьи, кроме Иисуса, этот
тезис вряд ли состоятелен.
r,s Bengel в отношении этого места добавляет к έπροφητεύσαμεν заметку для
экзегетов: “Adde: Commentarios et observationes exegeticas ad libros et loca V. et
N.T. scripsimus“.
34 M. Hengel, Nachfolge und Charisma, 1968 (BZNW 34), 23-27 предоставляет
материал о пророках-зелотах. Следует сравнить и Иевамот 1126 = Bill. II 627
(Ханина бен Доса).
35 Ср. особенно Schweizer, Gesetz 53-60.65-69; Betz, Sermon 550.
Γ,Γ) Против О. Michel, статья όμολογέω κτλ., ThWNT V 208.21-22; единственный
пример из Bill I 469 (III века) не доказывает существование такой формулы.
Предостережения о лжепророках
441
тиками57 и то, что Он когда-либо избирал их58. На Страшном
суде будет спасен только тот, с кем Сын Человеческий
пожелает иметь общение (10:32-33; 25:11), причем — на основании
его дел (ср. 25:31-46).
Критерий, который будет решающим на Суде, Матфей
обозначает словом άνομία. Поскольку по убеждению как иудеев, так
и христиан в последние времена возобладает беззаконие59, а
лжепророки— это явление последних времен (24:10-12), читатели
Евангелия от Матфея могли думать, что они живут в последние
времена60. Слово άνομία имеет центральное значение в Библии,
оно часто соответствует еврейскому jiï? и почти не отличается
от άδικία. Исходя из понимания закона у Матфея, беззаконие с
содержательной точки зрения нужно понимать следующим
образом: «Закон» — это ветхозаветная Божья воля, которую Иисус
явил делом и словом, это ветхозаветный закон, который
остается действенным и достигает своей кульминации в заповеди
любви. Поэтому Матфей в 24:12 объясняет умножение беззакония
охлаждением любви. Одновременно он показывает, что во/ я
Божья — это та воля, которая прописана в Ветхом Завете, поэтому
Судья и говорит словами Пс 6:9, точно так же, как в
параллельном месте 13:41 — словами Соф 1:3. Вместе с тем библейское
слово придает высказыванию Судьи непреложный характер:
смертный приговор настигнет лжепророков, и это предостережение
общине, которая сама призвана к соблюдению Торы, которой
учил Иисус61. Тем самым небольшое отступление о лжепророках
57 Grotius I 265: «pro meis habui». Иудейские параллели из повседневной жизни
приводит Schlatter 261; иудейские и греческие примеры у Wettstein I 244-245.
Betz* 5 прим. 15 говорит о «формуле отречения» (“Verleugnungsformel“); ср.
подобно Мф 25:11-12; 26:74.
58 Hagner I 188.
59 Ср. Юб 23,19-21; Завет Асира 7,5; Завет Иссахара 6:1; 2Фес 2:3.7-8; Berger,
Gesetzesauslegung I 23.
60 Об ожидании близкой Парусии у Матфея см. Luz III 432-433.
61 Иначе Мгпеаг*: согласно ему, 7:15-20 обращено к общине (к ее
руководителям?), а 7:21-23 — к лжепророкам. Судьба лжепророков на Суде утешает
общину (83). Катехетический материал Нагорной проповеди, касающийся
всех христиан, заканчивается в 7:14, тогда как 7:15-27 является второй кон-
442
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
подхватывает главную тему, определяющую окончание
Нагорной проповеди: увещевание общине не идти по ложному пути
ввиду перспективы всемирного Суда.
Итоги
Критерий, по которому на Суде определяется истинность
пророков и харизматиков, — их практика62. О том, насколько это
важно Матфею, свидетельствует не только радикальное
редактирование, но прежде всего ст. 21, фиксирующий практику в
качестве основного критерия. Он требует доказывать
христианскую веру делом. Но об убедительности этого доказательства
судит один Бог, а не человек или община.
Только кажется, что у Матфея здесь иная позиция, чем у остальных
первых христиан. История толкования снова и снова занималась
отношением между Мф 7:21-23 и 1 Кор 12:3: «никто не может назвать
Иисуса Господом, как только Духом Святым». Как мне кажется, Павел
не называет критерия истинных пневматиков, а стремится
наперекор коринфской эксклюзивности пневматиков подчеркнуть: всякий,
исповедующий Господа Иисуса — а это делает любой коринфский
христианин! — имеет Святого Духа. Собственно критерий Павла
обозначен в 1 Кор 13: только любовь. Исповедание Иисуса, пришедшего во
плоти (1 Ин 4:2) также будет альтернативой Мф 7:21-23, только если
отделить фрагменты о еретиках от текстов о любви (ср., напр. 1 Ин
3:10!). Конечно, ближе всего к Матфею Дидахе, возникшая в области
его влияния: кто не совершает правды, которой учит, тот лжепророк
(Дид 11,10). Но уже в Дидахе можно найти более конкретные
критерии: странствующий пророк, который остается в общине более двух
дней или требует денег, — лжепророк (Дид 11,5). Пророк, не ходящий
в церковь, болтающий слишком много и принимающий плату за
пророчество, — лжепророк (Пастырь Гермы, Заповеди 11,12-13). Истинный
пророк — тот, чье пророчество исполняется (Псевдо-Климент, гомилии
2,10), или тот, чье пророчество соответствует пророчеству Иакова
брата Господня (Псевдо-Климент, гомилии 11,35). В качестве критерия
верх начинает брать истинность учения!
цовкой, обращенной к руководителям общины (85). Но из чего выводится
такая смена адресатов?
02 Точно высказывается Marguerat, Jugement 192: “La vérité chrétienne est éthique”.
Предостережения о лжепророках
443
История восприятия
В критерии «плодов», используемом Матфеем, таятся
проблемы. На первый взгляд кажется, что это «легкий» критерий
различения, пригодный для всех, а не только для богословов и
служителей, которым законным образом вручено распоряжаться
истинным учением. Но история толкования показывает, что за
этим «легким» критерием кроются трудные проблемы. Как ни
удивительно, этот текст — один из самых цитируемых из всей
Нагорной проповеди. Его так часто использовали, видимо,
отчасти потому, что его может применять любой против любого.
Другими словами, история восприятия показывает63, что
«простой» критерий Матфея в качестве такового не работает.
а) Широко распространено убеждение, что высказывания Матфея о
лжепророках следует отнести и к учителям, и проповедникам. Таким
образом, его текст относится к еретикам64. Но к каким? Спектр
возможностей простирается от валентиниан, маркионитов, манихеев65
до лютеран, кальвинистов66, католиков67, анабаптистов68, а также до
63 Обзор истории восприятия см. у Simonetti*, которому я обязан несколькими
примерами. Ottranto* и Mees* мало дают.
64 Ориген, фрагмент 145 = GCS Orig XII 73; Тертуллиан, О Прескрипции
Еретиков 4 = BKV 1/24, 655-656.
65 Ср. ниже прим. 82.
66 Maldonat 161: “omnes haereticos“, но особенно кальвинистов: “Sumus experti:
agni nati sunt (т. e. еретики), lupi moriuntur” (164). Lapide 180-181 думает о
Лютере и Цвингли. И с иной стороны этот текст применяется к Цвингли, а
именно в письме К. Гребеля Вадиану, QGT Schweiz I 31. Еще в Lagrange (1923!)
153 Лютер получает предикат “peau de brebis”.
67 Примеры из Лютера у Loewenich, Luther 90 прим. 3; по Кальвину ср. Calvin,
Inst 3,15,6.
68 “Bisher haben sie Mönche geheißen, nu sinds Widderteuffer als newe moenche,
vor Zeiten warens Pelagianer, Ismaeliter, Esawiten, Caniter. Denn dieser glaube hat
gewehret von anfang der weit, und ob gleich jtzt diese Widderteuffer wegkommen,
so werden doch andere kommen. Summa die möncherey mus bleiben so lang die
weit stehet” — «до сих пор они назывались монахами, теперь это перекрещенцы
в качестве новых монахов, раньше это были пелагиане, исмаилиты, исавиты,
каиниты. Ибо такая вера существовала с начала мира, и если даже теперь
перекрещенцы уйдут, то придут другие. Вывод — монашество сохранится, пока
стоит мир» (Luther, Wochenpredigten [WA 32] 514). Они обязательно
появятся, ведь Иисус пророчествовал о них. Таким образом, этот текст поощрял
444
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
пасторов с «волчьим сердцем», исполняющих свою должность не
из любви к людям, «а ради собственного... благополучия», которые
«зачитывают народу записанную и выученную наизусть проповедь,
крестят детей и подают им таинство» и всем без различия
проповедуют благодать69. Никто не считает лжепророком себя. Августин
точно описывает проблему: дело в различении между овечьей шкурой
и плодами: «ибо многие причисляют к плодам то, что относится к
овечьей шкуре»70. Что для одного — овечья шкура, то есть
злонамеренная маскировка хищных волков, то для другого — плод веры.
Перечисление «элементов» овечьей шкуры впечатляет: воздержание,
смирение, простота, милосердие, но и библейские слова71, готовность к
реформации72, авторитет Лютера и корректное введение в должность
властью страны73. Что же является маской, а что — плодом
Евангелия? Лютер считает, что плод Евангелия — любовь, а все остальное
может делать и осел74. В ранних свидетельствах он ссылается на то,
что реформаторские церкви отличаются от других тем, что они одни
уповают на любовь и Слово Божье, в то время как паписты уповают
на власть75. Но придерживаться этой максимы в течение
длительного времени оказалось невозможным.
Итак, пусть еще и не у Лютера или Цвингли, но у Кальвина и
в постреформаторском протестантском толковании плоды
понимались преимущественно как учение76. Лишь Просвещение и
и собственное самоутверждение или утверждение «Евангелия» (ср. Luther,
Evangelienauslegung II 260).
69 “sondern um ihrer eigenen... Versorgung willen”, “ausgeschriebene und
auswendig gelernte Predigten dem Volck vorsagen, Kinder tauffen und Sacrament
reichen“, A. H. Franche, Predigt: Von den falschen Propheten (1968), in: его же,
Werke in Auswahl / под ред. E. Peschke, Witten 1969, 312-314.
70 “Multi enim quaedam in fructibus députant, quae ad vestitium ovium pertinent”
(Августин, De Sermone 2,24 [80]).
71 Викентий Леринский, Памятные записки 1,28 = PL 50,672-673.
72 Lapide 180 перечисляет следующие «овечьи шкуры»: 1. свобода совести, 2.
цитаты из Писания в пользу ереси, 3. “reformatio morum Ecclesiae, praesertim
cleri“, 4. мягкость и простоту, 5. красноречие Реформации с точки зрения ее
противников!
73 Francke (выше прим. 69) 310-311.
74 Luther, Evangelien-Auslegung II 245-246.
75 Там же 259.
76 Calvin I 239 (решающим является не только поведение. Христос не хотел
подвергать свое учение столь неясному суждению, чтобы его пришлось
узнавать по жизни человека); Висег 78 (“in primis doctrina“); Bullinger по 7:16; Brenz
Предостережения о лжепророках
445
пиетизм77 вернулись к критерию дел, какого придерживалось
большинство представителей древней церкви и католиков. В то время
это разногласие воспринималось как типично конфессиональное,
и католики были правы, указывая на то, что толкование плодов как
учения означало бы «доказывать учение из учения»78. Однако,
честности ради, надо сказать, что даже там, где плоды толковались не
как учение, истинное и ложное пророчество все равно различались
по критерию правоверия. Критерий Матфея оказался везде
неприспособленным к объективизации и в высшей степени
двусмысленным. История восприятия приводит здесь к критическим вопросам
в адрес самого Матфея.
б) И еще в одном пункте возникают встречные вопросы. История
толкования занималась не только плодами, но — возможно, более
интенсивно — и деревьями. Многим толкователям образ дерева казался
неподходящим: ведь смоковница может приносить только смоквы, лоза — только
виноград, а колючий кустарник не может производить ни того, ни
другого! Так что дело отнюдь не в плоде, а в дереве, которое его
определяет. Итак, гностики применяли толкование хорошего и дурного дерева
к божественной или материальной природе человека, данной Богом79.
Для Евангелия Истины «плоды» обнаруживают аромат Отца,
действующего в своих детях80. Маркион сделал из противопоставления двух
деревьев вывод о противопоставлении двух богов, сотворивших их81.
Манихеи переняли гностическое толкование82. Церковное толкование
364 (учение и жизнь); Calov 245 (учение, потому что оно — специфический
плод doctor); Calixt 144 (“ipsa dogmata quae ad normam scripturam examinata“).
77 Francke (выше прим. 69) 315 (профессорские изречения — не плоды).322
(прежде всего жизнь); Bengel по данному месту (“sanctitas vitae“); Wolzogen 255
(лжеучитель узнается по образу жизни); Grotius I 260 (“opera iniquitatis“).
78 “die Lehre aus der Lehre zu beweisen“, Jansen 70 (“absurdum“) с указанием на
единодушную древнецерковную экзегезу.
79 Евангелие от Фомы, логия 45 (сокровище в сердце); Апокалипсис Петра NHC
VII 75-76 (о бессмертной душе); Тертуллиан, О душе 21,4 (природа человека у
валентиниан не “convertibilis“).
80 Евангелие Истины NHC II 33,37 и далее.
81 Тертуллиан, Против Маркиона 1,2,2: учение о двух богах было для Маркиона
выводом из этого простого слова Господа: если творец злого дерева — Бог,
то “alium deum praesumpsit esse debere in partem bonae arboris (condentem)
bonos fructus“. Сам Тертуллиан толкует дерево как mens или fides (Против
Маркиона 1,2,2).
82 Кефалайа 2 (под ред. H. J. Polotsky), 17,2-9; 19,21-23,4; ср. Die Gnosis III / под
ред. A. Böhlig, 1980 (BAW.AC), 157; ср. Betz, Sermon 530-531.
446
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
же с трудом пыталось совместить Мф 7:16-20 со свободой воли83. Не
означает ли этот текст, что добрый человек неизбежно, автоматически
приносит добрые плоды и что плохой человек вообще не может стать
хорошим? Кажется, что образ дерева указывает в эту сторону. Против
такого тезиса снова и снова выдвигали обращение Павла или
прелюбодеяние Давида84. В конце концов, решение было таким: человек есть
доброе дерево постольку, поскольку у него bona voluntaf5 (добрая воля).
За этой проблемой с образом прячется неудобство в отношении
самого предмета. Кажется, что критерий Матфея пренебрегает
христианской предпосылкой дел, а именно благодатью и поэтому
воспринимается как богословски ущербный. «Могут ли мои дела отменить Бога,
уничтожить то, что моя личность сотворена Им?» Так спрашивает
Ганс Ведер и тут же отвечает: «Нет»86. Ведь Бог есть не осуждающий,
а дарующий Бог, чья любовь означает, что я больше своих дел. «Если
ты истинно мыслишь Бога как Отца, то можешь мыслить Его только
как различающего между тобой и твоими поступками — точно так же и
отличающего тебя от твоих поступков»87. Исходя из этого, мы можем
понять, что Лютер толкует доброе дерево как веру, из которой потом
как бы сами собой возникают все добрые дела как плоды88.
Все эти вопросы указывают на настоящую и глубинную проблему,
связанную с богословием плодов и Суда, особенно для протестантов.
Но если включить текст в реформаторское учение об оправдании, как
это делается, например, у Лютера или затем у Ведера, и если
толко83 Решающий вопрос как раз в liberum arbitnum; ср. Ориген, Толкование на
Послание к Римлянам 8:11 = PG 14, 1191: все разумные существа имеют только
одну природу, которая отличается свободой и может стать либо хорошим,
либо плохим деревом: “bona arbor dicatur, si per arbitrii potestate elegerit bona,
aut mala dicatur, si elegerit mala“.
84 Ориген, О началах 1,8,2 (на латыни) упоминает Петра и Павла; добавляются
другие примеры. Очень правильно замечает Maldonat 165, что в таком случае
Адам, сотворенный Богом как доброе дерево, не мог бы согрешить!
85 Августин, О благодати Христовой 18-19 = PL 44, 370; Энхиридион 15 = PL 40,
238; Страбон 111; Фома Аквинский (Lectura) № 661. Классическое, часто
повторяемое высказывание: “Non dixit: Arbor mala non potest fieri bona” (Opus
imperfectum 19 = 740).
86 „Können meine Werke Gott ungeschehen machen, seine Erschaffung meiner
Person vernichten?“, “Nein“, Weder, Rede 244-245.
87 “Wenn du Gott wahrhaftig als Vater denkst, dann kannst du ihn nur denken als
einen, der dich von deinen Untaten ebenso unterscheidet wie von deinen Taten“,
там же 245.
88 Loewenich, Luther 180-181.
Предостережения о лжепророках
447
вать дела, как апостол Павел, в ключе плодов оправдывающей веры,
дарованной Богом, то для католиков неизбежно возникает
подозрение в том, что Реформация — лишь переиздание старых ересей. Или
наоборот: именно для тех, у кого есть проблемы с данным текстом с
точки зрения реформаторского богословия, по идее должен был бы
напрашиваться вопрос: не затронули ли своей интерпретацией нечто
важное в тексте и древние гностики и манихеи?
Значение в наше время
Исходя из истории восприятия, следует задать тексту два вопроса:
1. Все ли этические критерии истинности христианской веры
изначально двусмысленны и тем самым бесполезны?
2. Приводит ли выделение этических критериев в конечном
итоге к перечеркиванию милости Бога?
Оба вопроса фундаментальные богословские, и отделаться
от них парой фраз нельзя.
Что касается первого вопроса, то я хотел бы, основываясь на
тексте, напомнить, что речь идет не о некоем общем этическом
критерии, а о заповедях Иисуса (28:10). Это мерило — ясный
ориентир для всех христиан. «Ориентир», однако, не означает,
что община теперь с помощью мерила плодов будет выносит
те суждения, которые ей как раз выносить и нельзя (ср. 7:1-5),
потому что она не должна предвосхищать Суд Божий.
Соответственно, в 7:15-23 говорится только об ориентировочном критерии
истинности христианской веры, а не о критерии осуждения. Но
прежде всего, если исходить из контекста, а именно — из 7:13-
14 и 7:24-27, критерий «плодов» оказывается директивой в
отношении собственных действий. Следовательно, речь идет как
раз не о том, чтобы община с помощью какого-либо критерия
преждевременно отделяла сорняк от пшеницы, а о том, чтобы
праведность истинных учеников Иисуса стала больше, чем
праведность лжепророков. Критерий дел — это в первую очередь
критерий действия, а не суждения. Только таким образом
утверждается то, что христианская вера есть практика, а не этическая
теория, позволяющая выносить церковные или личные
суждения о том, что есть истинная практика.
448
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
В связи со вторым вопросом следует напомнить обо всем, что
у Матфея указывает на первенство благодати: воля Божья — это
воля Отца. Иисус, возвещающий ее, пребудет со своей общиной
до конца света. Проповедь Божьей воли встроена в историю
Бога и Иисуса и, таким образом, общины. Итак, исполнение
воли Бога не отменяет исповедание Иисуса как Господа, а
предполагает его89. Правда, оно интерпретируется определенным
образом: для Матфея любое разделение между личностью и делом
невозможно — ведь дерево сжигают не потому, что оно сгнило,
а потому, что оно приносит плохие плоды. Человеческая
свобода воли, согласно иудейской традиции, Божьей благодатью не
отменяется, а направляется на правильный путь. Поэтому
Божья милость состоит не только в том, что Иисус помогает
утопающему грешнику выбраться из воды (ср. 14:28-31), но прежде
всего в том, что Он открывает путь, по которому человек может
идти. Об этом говорится в Нагорной проповеди. Придется пока
оставить без ответа вопрос: не принимает ли Матфей всерьез
именно благодать, принимая всерьез человека, призванного
Богом к действию90}
3.3 Заключение: Два домостроителя (7:24-27)
Литература:
Jülicher; Gleichnisreden II 259-268; Marguerat, Jugement 203-211.
24 Всякий же слышащий эти Мои слова и исполняющий их
уподобится разумному человеку,
построившему свой дом на скале.
25 И падал дождь,
и наступали потоки,
89 Barth, KD 1/2 510: исповедание послушания.
90 Ср. мою собственную попытку сформулировать критерии истины
интерпретаций библейских текстов на уровне «исповедания» и «практики»: Erwägungen
zur sachgemäßen Interpretation neutestamentlicher Texte, EvTh 42 (1982) 493-
518. Она — часть истории воздействия этого текста Матфея. См. кроме того
заключительные размышления о понимании Суда у Матфея в Luz III 544-561.
Заключение: Два домостроителя
449
и дули ветра,
и они обрушились на тот дом,
и окне разрушился,
потому что бы/ι основан на скале.
26 А всякий слышащий эти Мои слова и не исполняющий их
уподобится глупому человеку,
построившему свой дом на песке.
27 И падал дождь,
и наступали потоки,
и дули ветра,
w наткнулись на тот дом,
и он обрушился,
м падение его было велико.
Анализ
1. Построение
Начало со словами πάς (ст. 24.26; ср. ст. 21: ού πάς) и ποιέω
связывает данный текст с предыдущим. Матфей формулирует текст
симметрично; две половины соответствуют друг другу почти
дословно. Двойная парабола рассказана очень искусно: после
экспозиции, похожей на заголовок, действие начинается в
кратких глагольных предложениях — Матфей указывает на тройную
угрозу: дождь, потоки воды и ветер. Так же кратко
формулируется натиск этих стихий на дом, результат и вывод. Лишь
заключительные звенья ст. 25 и 27 не параллельны; в этих
несимметричных фразах заключается самое главное.
2. Редакция и источники
Двойная парабола восходит к Q. Трудно решить, насколько
параллелизм двух ее половин был усилен Матфеем или
насколько Лука (6:47-49) варьировал заданный ему семитский
параллелизм1. Редакционными являются вставка слова τούτους после
λόγους (ст. 24:26), связывающее ούν (ст. 24), общее
определительное придаточное с δστις (ст. 24), вероятно — обозначение
двух строителей словами φρόνιμος и μωρός и формулировка
1 О параллелизме как о редакционном принципе Матфея см. Luz I 53-56.
450
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
όμοιωθήσεται в будущем времени2. Лука, возможно, отвечает за
формулировки ό έρχόμενος πρός με, ύποδείκνυμι, σκάπτω, τίθημι
θεμέλιον (ср. Лк 14:29), διά с инфинитивом, ισχύω и σαλεύω. Но в
тексте Луки остается несколько необычных формулировок3. Так
что, не исключено, что Лука сам основательно переоформил
текст Q, но доказать это невозможно.
Отличия между двумя текстами интересны с точки зрения локальной
и социальной истории: текст, дошедший до Матфея, уделяет главное
внимание грунту в основании дома: песчаную почву легко сносят
потоки воды, возникающие при проливных дождях в палестинских вади.
Ливень и ветра легко могут разрушить такие постройки; вероятно,
речь идет о глиняных домах. Текст Луки, напротив, говорит о
наводнении (πλήμμυρα). Его выдерживает дом с хорошим фундаментом,
доходящим сквозь земляной грунт до материнской породы. Так как
ветер и дождь в качестве разрушительных сил не упоминаются,
напрашивается мысль о каменном доме с подвалом — возможно, в городе4.
Может быть, Лука пишет о городе на реке. Текст Матфея, напротив,
не только на языковом уровне ближе к семитской манере рассказа5,
он и по образности ближе к палестинской, сельской среде.
3. Происхождение
Двойная парабола — единое целое, дальнейшая декомпозиция
невозможна6. Вероятно, она восходит к Иисусу: при
сопостав2 Слово τούτους усиливает связь с 7:28 по ключевым словам; ср. 19:1; 26:1. Слово
φρόνιμος хоть и входит в список предпочитаемых Матфеем слов, но
редакционным является только в 10:16; пять раз оно встречается в эсхатологических
притчах 24:45-51 и 25:1-13. Μωρός — также предпочитаемое слово, оно
встречается три раза в 25:1-13, возможно — редакционно в 23:17.19. О словах ούν,
(πάς) οστις, см. Luz I 57-77. Трудно сказать что-то о слове όμοιόω (также 25:1 в
будущем времени).
3 Слова, встречающиеся только в этом месте у Луки: βαθύνω, προσρήγνυμι,
συμπίπτω (правда, Лука любит составные слова с προσ- и συν-), ρήγμα.
4 Различия сходного типа есть между Лк 8:16; 11:13 и Мф 5:15; ср. выше с. 101.
5 Нет однозначных семитизмов, но есть возможные. В их число входят
краткие паратактические фразы с глаголом в начальной позиции (ст. 25.27; Black,
Muttersprache 63) и причастие (или придаточное определительное) в условном
значении Q = Лк 6:27.49 (Мф 7:24.26).
6 D. Flosser, Gleichnisse 99-100 предполагает, что «Мои слова» —
редактированная версия изначального «слова закона». Но тут он принимает желаемое (что
Иисус говорил точно так же, как раввины) за действительное.
Заключение: Два домостроителя
451
лении с похожими иудейскими текстами7 бросается в глаза, что
здесь говорится не об изучении и практике Торы, а о слышании
и исполнении слов Иисуса8. Катастрофа, вызванная ливнем,
передается пластично и выпукло9; скорее всего уже в
изначальной параболе речь шла не просто об испытании на
прочность, а о том, чтобы выстоять в катастрофе Страшного суда.
Это подтверждает то, что мы имеем дело с параболой,
рассказывающей о разовом событии, а не с притчей, как в
большинстве иудейских параллелей. Изначальная парабола Иисуса по
предмету очень близка к логии Иисуса в Q = Лк 12:8-9, тоже
сформулированном положительно и отрицательно: кто Меня
исповедует (= слышит и исполняет Мои слова), того Сын
Человеческий исповедует перед ангелами Божьими (= «строение»
того выстоит в Суде).
Объяснение
Стихи 24-27
Матфей заканчивает свою Нагорную проповедь, как и Источник
логий — Равнинную речь, двойной параболой. Как и в
оконча7 Ближе всего — притча Элиши бен-Абуи в Авот Рабби Натана 24 = Bill. I 469:
человек, много учившийся добрым делам и Торе, сравнивается со строителем,
строящим фундамент из камней, а лишь потом — стену из кирпичей. Таким
образом, фундамент не растворяется при стоячей воде (за этим следует
отрицательная версия и вторая, похожая притча). Сравним и текст Авот 3,17 =
там же 469, где тот, чьи дела превосходят его знания, сравнивается с хорошо
укорененным деревом с немногими ветвями, которое ветер не может свалить.
Интересна и дискуссия в Киддушин 406 = там же 222 между Тарфоном и Акибой
о том, что выше — изучение или практика. Она заканчивается компромиссной
формулировкой: учение приводит к делу. Еще примеры у Wettstein I 345-346 и
Montefiore, Literature 154-201. Все они противопоставляют: изучение/обучение/
знание закона и дела/избегание грехов/страх Божий. То, что Иисус
противопоставляет слышание и дела, так же примечательно, как и то, что слова Иисуса
стоят в таком месте, где в иудейских текстах встречается Тора; ср. Braun,
Radikalismus II 29-32.
8 Слово μου не «подчеркнуто выдвинуто вперед» (“betont vorangestellt“, так
Grundmann 243; ср. Schlatter 262; верно Bl 8с Debr 8с Rehkopf % 284 и прим. 2).
9 Авот Рабби Натана 24 (выше прим. 7) формулирует притчу (!): «А если грянут
многие воды и останутся стоять на них, то не растворят их (т. е. камни), [не
сдвинут] их с места».
452
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
нии закона о святости (Лев 26), Второзакония (30:15-20),
окончательной редакции книги Еноха (Эф.Енох 108) и Вознесения
Моисея (12,10-13) читателей еще раз ставят перед великой
альтернативой. Как в речи об общине (Мф 18:23-35) и в
эсхатологической речи (24:45-25:46) здесь присутствует эсхатологическая
парабола, рисующая читателям обе возможности. Предметную
сторону параболы указывает ст. 24 (26): слышащий и (не)
исполняющий слова Иисуса. В контексте Матфея глагол ποιέω — одно
из ключевых слов, начиная с 7:12, и поэтому особо выделяется
по сравнению с слышанием. Словом τούτους евангелист
поясняет, что речь идет о Нагорной проповеди.
Образным языком эта двойная парабола говорит о двух
строителях. Образ дома в связи с тем, что праведник «выстоит»,
задан традицией Премудрости10. Слово φρόνιμος соответствует
еврейскому ПЭП; это слово в библейской традиции Премудрости
всегда имело богословский аспект: «разумен» тот, кто считается
с Богом. Разумный строил свой домик на скалистом грунте —
возможно, на вершине холма, — а глупый — на песчаной земле,
возможно — на склоне11. Но в данной параболе традиционные
мотивы Премудрости обращены в эсхатологическую сторону:
о Страшном суде речь шла уже в предыдущем контексте ст. 20-
23. Вместо слова «подобен», заданного в Q, у Матфея будущее
время «уподобится» (όμοιωθήσεται): ему, как и в 25:1, важен
грядущий Суд, где откроется «подобие», которое имеют в виду
параболы12. В пользу этого говорит и форма параболы: речь идет
не о связи между действием и судьбой, которую можно было бы
снова и снова переживать на своем опыте в мире, а о разовых
событиях. Поэтому евангелист рассказывает историю об успехе
человека, построившего на скале, и о катастрофе другого, чье
10 Ср. Притч 12:7 (нечестивые свалятся, а «дом праведных стоит»); 14:11 («дом
беззаконных разорится, а жилище праведных процветет»); Втор 28:30.
11 A. Knauf в письме: «До сих пор в Аммане дома (из камня и бетона),
построенные на склонах с плохим фундаментом, каждую зиму смываются в ручей».
12 Параллель Рим 2:13 — тоже эсхатологическая. В Иак 1:22-24 (будьте
исполнители Слова) эсхатологический аспект отступил на задний план (лишь после
ст. 25). Ср. еще Ин 13:17; Сир 19:19; не эсхатологическая: Сенека, Эпиграммы
75,7 (“non est beatus, qui seit... sed qui facit”).
Заключение: Два домостроителя
453
небрежное строительство закончилось великим падением.
Образ бури и ливней13 с поднимающимися ручьями, внезапно
текущими по обычно сухим долинам, и с сильными ветрами тоже
наводит слушателей на мысль о Суде14. То, что построивший на
скале устоит, а катастрофа настигнет построившего на песке —
это выяснится на Страшном суде, который откроет истину этой
параболы.
Конец стиха 27 намекает на катастрофу: «и падение его было
велико». Вместо резюмирующего «потому что он был основан
на скале» (ср. 25е) здесь рассказчик фиксирует катастрофичный
результат. Такое отступление от параллелизма двух частей
параболы слушатели запомнят: заключительному предостережению
уделено особое внимание.
История восприятия
В церковной экзегезе связь параболы со Страшным судом часто
ослаблялась или не замечалась15. Образ бури охотно относился к
событиям внутри истории мира, например, к суевериям, сплетням,
плотским искушениям16, лести, похотям, власти диавола17 или
бесовским мыслям18. Применение в настоящем времени облегчалось и
тем, что скала воспринималась как образ Христа (ср. 1 Кор 10:4)19.
В этом случае текст призывает к тому, чтобы держаться «скалы
веч13 Слово βροχή редко встречается и в LXX; много примеров, напротив, есть в
папирусах (Moulton 8с Milligan под данной статьей). В новогреческом βροχή —
обычное слово, обозначающее «дождь».
14 Ср. Иез 13:11-14 (буря, затапливающий проливной дождь, разрушающий
стену); 38:22 (кровавая баня, затапливающий дождь, град); Ис 28:2.17; 29:6; 30:30
(потоки воды, ветер, гром, град, ливень и т. д.); Ос 8:7 (ветер, буря); Наум
1:3 (буря, непогода, тучи); раннеиудейские примеры у Davies 8с Allison I 721.
15 Эсхатологическое толкование встречается, например, у Bengel 57-58 и Mal-
donat 169.
16 Августин, De Sermone 2,25 (87).
17 Иларий 6,6 = SC 254, 178.
18 Евфимий Зигабен 275.
19 Уже у Оригена, фрагмент 153 = GCS Orig XII 76, с тех пор снова и снова. Но
в толковании древней церкви Христом может быть и строитель; тогда дом —
церковь, дождь — лжеучения или в ст. 26-27 — диавол.
454
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
ного Слова Божьего» (= Христос)20. Так прежде всего толковали этот
текст реформаторы21. В период Реформации и данный текст попал
в водоворот противопоставления веры и дел: не основание на
собственном благочестии и собственных делах, а лишь прочное
основание на истинном фундаменте, Христе, оказывается надежным22.
Важно слышать Слово, важен дарованный фундамент или доверие
Богу23, а человеческие поступки становятся вторичными. Именно
таким образом текст искажается в протестантском толковании до
сих пор24. Католическая экзегеза решительно отвергала попытки
относить к вере без дел этот текст, четко и ясно говорящий о “fides
bonis operibus solidata“ («вере, подтверждаемой добрыми делами»)25.
Она совершенно права. «Слышать и исполнять» — эти понятия в
данной параболе нельзя отрывать друг от друга; напротив, верное
слышание приводит к действию. Не слушание сравнивается с
положенным фундаментом, и не действия — с воздвижением дома, но и
20 “Felsengrund des ewigen Wortes Gottes“, цит. no Olshausen I 256. Ср. Иоанн
Златоуст 24,2 = PG 57, 323-324: скала — надежность учения.
21 Calvin I 243 (основываться на Христе); Melanchton 165. Примечательный
акцент ставит Bullinger 79а: скала — «вера, действующая через любовь». Исходя из
этого, он пишет (78Ь), что истинное благочестие — «жить не только теорией
и познанием, но и (!) практикой и действием».
22 Luther, Wochenpredigten (WA 32) 533-534 с колкостью против монашества.
Для Zwingli 248 фундамент есть Бог. Так G. Neumark в известном хорале EG
369,1 “Wer nur den lieben Gott lässt walten“ («Кто Богу дни свои вверяет»,
Сборник песнопений Евангелическо-лютеранской церкви, С.-Петербург 2009,
ISBN 978-5-901621-21-9): “Wer Gott, dem Allerhöchsten traut, der hat auf keinen
Sand gebaut“ — «Кто доверяет Богу Всевышнему, тот построил не на песке» (в
переводе ЕЛЦ: «Кто в вере тверд, тот в Нем найдет всегда и силу и оплот»).
Но именно этого текст и не утверждает.
23 Напр, у Maldonat 169 иди Bengel 57-58.
24 Ср. Weder, Rede 247: “Wer hört und tut, baut sein Haus auf schon gelegtem
Fundament“ — «кто слышит и делает, тот строит свой дом на уже положенном
фундаменте». Ведер связывает это с не слишком уместной здесь антитезой по
отношению к параллельной иудейской притче Авот Рабби Натана 24 (см. выше
прим. 7): по его мнению, там речь идет о том, «какой фундамент строит он сам»
(“welches Fundament er selbst baut“); в отличие от притчи Иисуса собственное
строительство «фундаментально». Это соответствует предпосылке Ведера: “Die
Gerechtigkeit aufgrund der Torah (ist) ein selbsterbautes Fundament“
(«праведность на основании Торы — самодельный фундамент», 247).
25 Цитата у Lapide 184. Ср. также Maldonat 169: «Писком он называет веру
без дел».
Заключение Нагорной проповеди
455
то и другое, слышание и исполнение, уподобляется строительству
на скале. И наоборот: только слушание без исполнения уподобляется
строительству на песке.
Итоги
Этот текст исходит из 5:19. В 5:17-20 фиксировалось исполнение
Божьего закона Иисусом, а от общины требовалась
превосходящая праведность. Все дело в практике. Это не означает
растворения христологии в этике, ведь Иисус в своей миссии
исполняет закон и пророков и дарует общине возможность идти по
пути праведности. «Мои слова» — это четко фиксирует христо-
логическую основу (ср. 28:20!) Но Христос — не путь к
отступлению, спасающий в крайнем случае и без дел, хотя и «как бы из
огня» (1 Кор 3:15), Он открывает путь к жизни тому, кто
воплощает праведность; Он помогает ему и только ему. Христос дает
свою благодать исполняющему Слово. Любая этика
внутреннего настроя, не готовая к тому, чтобы ее мерили по плодам, не
может выстоять перед этим заключением Нагорной
проповеди26. Важна одна практика; она “condition nécessaire... du salut“
(«необходимое условие спасения»)27. Это касается общины, для
которой данная притча заостряет максиму из 7:21, превращая ее
в насущный призыв: быть христианином означает практиковать
заповеди Иисуса. В этой практике заключается опыт благодати и
молитвы. Об этом возвещает Нагорная проповедь от заповедей
блаженства до самого своего конца. От такой практики зависит,
выстоит ли человек на Суде или падет.
3.4 Заключение Нагорной проповеди
28 И произошло, когда Иисус закончил эти слова, толпы испугались
Его учения.
29 Ибо Он учил их как имеющий власть, а не как их книжники.
26 Здесь соприкасаются Bornhäuser, Bergpredigt 192 и Windisch, Sinn 50-51
(“Gehorsamsethik“ — «этика послушания»).
27 Marguerat, Jugement 207.
456
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
Анализ
1. Построение
Заключение как часть кольцевой композиции вокруг Нагорной
проповеди1 возвращает назад к 5:1-2 (οχλοι, διδαχή), а также к 4:23.25.
Одновременно оно содержит ключевое слово, которое будет играть
роль в следующей главной части, а именно έξουσία (ср. 9:6.8; 10.1). В
ст. 28а впервые встречается заключительная формулировка, которая
затем появится в конце каждой речи в небольших вариациях2 (11:1;
13:53; 19:1; 26:1). Этим евангелист выделяет пять больших речей
своего Евангелия по сравнению с другими речами Иисуса. Такое
заключение речей отличается от других тем, что оно не сразу возвращается к
истории Иисуса, продолжая ее действие, а останавливается на самой
речи: ст. 28-29 выделяют основополагающее значение Нагорной
проповеди3. Только следующий стих 8:1, упоминающий спуск Иисуса с
горы, обеспечивает переход к следующему разделу в истории Иисуса.
2. Источники
Матфей использует Мк 1:22 дословно; ведь Нагорная проповедь
стоит у него на месте исцеления в синагоге (Мк 1:23-28)4. Ввиду Л к 7:1а
вероятно, что и в Источнике логий в этом месте находилась похожая
заключительная формулировка. Но практически невозможно понять,
насколько Матфей придерживался Q, так как Л к 7:1а полностью
сформулировано Лукой5. Эта неуверенность досадна, так как вопрос, откуда
Матфей черпал вдохновение для своей заключительной
формулировки, имеет большое значение. Следовал ли он тексту Q
относительно строго?6 Тогда на основе 7:28а нельзя было бы строить никаких
богословских конструкций. Или она определяется ветхозаветными
1 Ср. Luz I 244-245 и выше с. 41.
2 26:1 соединяет все пять речей словами πάντας τούς λόγους τούτους. 11:1
завершает наставление ученикам гл. 10 (διατάσσων), 13:53 — притчи (παραβολαί).
3 Davies 8с Allison I 725.
4 4:24; 5:2 напоминало Мк 1:28.21.
5 В 7:1 к Луке восходят έπειδή, πάντα τα βήματα, εις τάς άκοάς (ср. Деян 17:20).
Перенял он, возможно, слово πληρόω (в значении «завершать, заканчивать»).
6 Возможность, которую, как ни странно, практически не принимали во
внимание! Она сочеталась бы с приверженностью Матфея традиции. Выражение
έγένετο οτε не типично для Матфея. Слово τελέω встречается еще только два
раза как традиционное. Евангелист мог бы выбрать это слово, чтобы избежать
«христологического» глагола πληρόω. Слово λόγοι дано в Q = Лк 6:47; поэтому
нужно быть очень осторожным, вспоминая Декалог (ср. ниже).
Заключение Нагорной проповеди
457
формулировками? Тогда в качестве основы возможны были бы такие
места, как Втор 31:1.24; 32:45-46, а равно и Числ 16:31 или Иер 33:8
LXX7. Сознательно ли он хочет напомнить о Второзаконии и таким
образом показать Нагорную проповедь как новый закон Моисеев, а
свою книгу как новое Пятикнижие?8 Приходится быть осторожными
в предположениях. Здесь отсутствуют какие-либо буквальные
соответствия, хотя сформулировать их было бы легко. Лишь άναβαίνειν εις
τό ορος (5:1) и καταβαίνειν άπό τού ορούς (8:1) призваны напомнить об
Исх 19 и 34. Тогда, возможно (!), не случайно Матфей подчеркнуто
и неоднократно (7:24.26.28) говорит о λόγοι οϋτοι Иисуса: так в Исх
20:1 называется Декалог. Но намеренный намек на заключение
Второзакония пришлось бы сформулировать яснее, тем более что
ситуация Моисея перед его смертью соответствовала бы скорее ситуации
Иисуса в 26:1.
Объяснение
Матфей завершает речь Иисуса резче, чем в 5:1, он показывает,
что Нагорную проповедь услышали и толпы народа. Она — речь
для учеников в том смысле, что жизнь учеников должна быть
светом в мире, призывом для других (5:16) и таким образом
сталкивать народы с заповедями, касающимися и их (ср. 28:20).
К массе Нагорная проповедь обращается как к потенциальным
ученикам; она — не христианское учение после проповеди
благодати, а одновременно и целительная заповедь, и отчасти и
миссионерская проповедь. Люди пугаются, потому что Иисус
учит с έξουσία. Эта «власть» проявлялась сначала в Его учении,
в дальнейшем она откроется в Его делах, а в 10:1 будет передана
ученикам. Если исходить из 28:18, то она — предвосхищает
универсальную власть, которая будет дана Вознесенному над небом
и землей. Таким образом, для верующего в Нагорной проповеди
воссияла часть славы и власти небесного Господа. Своей έξουσία
Иисус отличается от иудейских книжников. Матфей здесь сам
7 Слово έγένετο отсутствует в данных местах Второзакония и в Числ 16:31.
Слово τελέω не встречается нигде; Второзаконие всегда употребляет συντελέω
(как разночтение ст. 28 у L, Θ и М, которое явно вторичное), другие места —
παύομαι. Соответствие ограничивается в основном выражением λόγοι οϋτοι.
8 Так Frankemölle, Tahwebund 334.340; Ogawa, Histoire 115-116; Allison, Moses
192-194.
458
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ
пишет то, что мы раньше говорили в отношении интерпретации
антитетических формул: Иисус говорит от своего собственного
имени; Он не прячет свой авторитет за авторитетом Моисея и
не легитимирует его традицией9. Поэтому церковное толкование
право, вспоминая о суверенном «Я же говорю вам» в антитезах
и о христологическом высказывании об «исполнении» закона и
пророков10. Притяжательным местоимением «их» Матфей дает
понять, что разделение между общиной Иисуса и иудаизмом
уже произошло: иудейские книжники стоят на «той» стороне.
Пугающийся народ стоит в середине между «своими»
книжниками и Иисусом.
9 Ср. выше с. 152-155 (№ 7). Davies 8с Allison I 726 указывают на Псахим 6,1,33а:
только авторитетность Шемайи и Абталиона привела к принятию учения
Гил л ел я.
10 Ср. Иоанн Златоуст 25,1 = PG 57, 327: Иисус не относит свои слова к кому-
либо еще (Моисею), Он сам есть тот, кто наделен властью и будет судить.
ИТОГИ: ОСНОВНЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ
НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
Нагорная проповедь — это основополагающее и программное
описание проповеди Учителя Иисуса, Мессии Израиля, то есть
тех «слов», которые будут решающими для того, чтобы выстоять
на Суде Сына Человеческого. Поэтому Матфей поставил их в
начале своего Евангелия. От их окончания (7:13-27)
протягивается большая дуга до последней речи о Суде Сына Человеческого
(гл. 24-25). Одновременно она как εύαγγέλιον — это содержание
миссионерской проповеди, которую ученикам предстоит нести
всем народам (28:19-20). Для Матфея она — самая важная из пяти
речей, единственная, которую он прямо обозначил как
«Евангелие Царства». В дальнейшем мы кратко рассмотрим некоторые
из ее главных высказываний.
1. Нагорная проповедь обращена к христианской практике.
Христианин — тот, кто действует согласно заповедям Иисуса. Поэтому
Матфей подчеркивает единство учения / слышания и действия
(5:19; 7:21-23.24-27). Итак, Нагорная проповедь — это не учение в
философском смысле1, а «заповедь» Иисуса, исполненный νόμος
(5:17). Поэтому отдельный вопрос об истинном «понимании»
вообще не возникает. Актуален более общий вопрос об
истинной практике Нагорной проповеди2.
В современной истории толкования вновь и вновь возникает вопрос
об осуществимости Нагорной проповеди на практике. Для Матфея, как
1 Уже поэтому она — не эпитома в античном смысле, вопреки Betz, Literary
Genre 81-91; его же, Sermon 72-80. Кроме того, она 1. не подводит итоги чего-
то более обширного, как, например, κυρίαι δόξαι Эпикура или Энхиридион
Эпиктета, и 2. она не является общим итогом учения Иисуса, а выхватывает
определенную область, этику.
2 Создавая и читая «научный» комментарий к Матфею, следует помнить о
несоответствии между «плодом», которого ожидал евангелист, и плодом,
который наличествует в комментарии: в 7:24-27 евангелист говорит о том,
чтобы слышать и делать; в 13:23 он к словам «слышать» и «приносить плод»
редакционно добавляет «понимать» и «делать». Для Матфея понимание и
практика Нагорной проповеди неразрывно связаны.
460
итоги
и для всей церкви вплоть до времени после Реформации, было ясно,
что Нагорная проповедь осуществима. Ее не только нужно, ее и
возможно исполнить. Матфей лишь в очень малой мере приспосабливал
Нагорную проповедь к жизни, посредничая между «идеальными»,
«абсолютными» требованиями Иисуса и реальностью. Такая
подгонка хоть изредка и встречается (например, [до Матфея?] в 5:32.42), но
соседствует с редакционными добавлениями, еще более
выделяющими радикальность требований, например, 5:25-26.29-30. Ни Матфей,
ни община до него не понимали осуществимость в смысле
определения некоего минимума или того «большего» (5:20!), что из заповедей
Иисуса должно было соблюдать в общине. Заповеди Иисуса из
Нагорной проповеди не воспринимаются как некая христианская галаха3.
2. Евангелие дела - выражение милости. Нагорная проповедь —
требование, «императив». Даже заповеди блаженства — не
проповедь благодати и милости Бога, выраженная до каких-либо
требований. Для Матфея благодать осуществляется внутри
требований Иисуса, а именно двояким образом: во-первых,
Нагорная проповедь встроена в историю Божьих деяний,
совершенных Иисусом. Кто забывает, что Нагорная проповедь
начинается лишь после Мф 1-4 и по духу Матфея не может начаться
раньше, тот не понял ее. Нагорная проповедь — это проповедь
Иисуса: в ней говорит Иисус, Иммануил и Божий Сын, в лице
которого Бог ручается за истину своего требования и Он
сопровождает общину своих учеников. Интерпретация, толкующая
не с точки зрения христологии, а с претензией на истинность,
вразумительность или «рациональность» саму по себе, есть
непонимание того, к чему Матфей стремился. Кроме того, в
центре (6:9-13) Нагорной проповеди — желание привести
действующего человека к молитве Отцу. Толкователь, не видящий,
что практика Нагорной проповеди в сути своей есть молитва,
не понимает евангелиста4. И, наконец, Нагорная проповедь не
разрывает человека, дихотомически деля его на слышащего и
3 О некоей галахе можно говорить лишь в отношении 5:32.
4 Stuhlmacher* 291-293 очень хорошо выделяет это. Я отличаюсь от него а) своим
«императивным» толкованием заповедей блаженства и б) тем, что я различаю
между законом Моисея, исполненным Христом у Матфея, и «законом Христа»
(Гал 6:2), отменяющим многие элементы закона Моисея.
итоги
461
действующего (ср. 5:14-16; 7:21.24.26): именно как действующий
он находится под благодатью Бога, получая от небесного Отца
поручение делать добро.
3. Нагорная Проповедь ставит центральную заповедь любви рядом
с другими образцами требований Иисуса. Матфей старательно
выделил заповедь любви как центральную, обрамив остальные
антитезисы первой и последней и суммировав главную часть
Нагорной проповедь в Золотом правиле. Любовь к врагам у
него — эталон и вершина «праведности»5, требуемой Богом, и
жизни в соответствующем ей «совершенстве». Но у него воля
Божья не сведена к любви, рядом с ней стоят другие заповеди.
Матфей говорит о плодах (множественное число! 7:16.18.20).
Того, что человек делает что-то из любви, недостаточно. Вопрос
в том, что именно человек делает из любви.
Для Матфея отдельные заповеди Иисуса и Библии — до йоты
и черточки — суть действующие заповеди Бога6. Но это не
законы, точно предписывающие, что христианин должен делать в
каждой ситуации. Это — не правовые положения, а образцы
требований, наглядно показывающие, какого и сколь радикального
послушания требует Бог. Они оставляют свободу придумывать
новые примеры. Для Матфея не существовало ни
однозначного определения христианского поведения, ни предоставления
5 Strecker, Gesetz 125 прав, говоря об «отождествлении требования праведности
и агапе» (“Gleichsetzung von Gerechtigkeits- und Agapeforderung“), которое,
по его мнению, одновременно исключает любое понимание праведности в
смысле законодательных норм.
6 Таким образом, Матфей понимает этику Иисуса не так, что человек, если он
«действительно ,любит’, то уже ‘знает...’, что делать» (“wirklich ‘liebt’, schon
‘weiß...’, was er zu tun hat“, Bultmann, Jesus 82). От «формальной, внешней
авторитетности Писания» Иисус, согласно Матфею, совсем не «отказывается»
(“formale, äußere Autorität der Schrift“, “preisgegeben“, 67). Тем не менее,
требуется целостное послушание. Поэтому противопоставление «формальной»,
внешней «авторитетности закона» с «нейтральной позицией человеческого
“я”», с одной стороны, и «целостного послушания», «ясного требования» и
«абсолютного характера требования Бога» (“formaler... Gesetzesautorität mit
neutraler Stellung des Ich“, “ganzheitlichem Gehorsam», «einsichtiger Forderung“,
“absolutem Charakter der Forderung Gottes“, 67), с другой, у Бультмана не
совпадает с пониманием Иисуса Матфеем буквально парадигматически.
462
итоги
свободы в духе «люби и делай что хочешь»! Христианская жизнь
более всего напоминает путь, цель которого — совершенство
(5:20.48), направление и радикальность которого четко
обозначены отдельными заповедями, словно светящимися
указателями, ведущими к цели. Как выглядит конкретный путь в
ситуации каждой общины и, прежде всего, куда каждый(-ая) дойдет
на этом пути — этого Нагорная проповедь не определяет. Она
только говорит: как можно дальше! По крайней мере — дальше,
чем фарисеи и книжники (5:20).
4. Нагорная проповедь - этика для учеников7. Она исходит из
призвания учеников (4:18-22). Иисус их наставляет (5:1-2).
Превосходящая праведность из Нагорной проповеди — признак Его
учеников, отличающий их от фарисеев и книжников (5:20).
Отдельные требования предполагают проповедь о Христе (5:10-
12) или существование общины учеников (5:13-16.20.31-32; 6:7-
8.14-15; 7:15-20). Практика Нагорной проповеди помогает людям
славить небесного Отца (5:16). Итак, слово проповеди обращено
к делам (Мф 28:20!), но и дела в свою очередь становятся
проповедью. А это означает, что для Матфея этика учеников — не
обособленная этика приверженцев Иисуса, живущих своим кругом.
Напротив: внешние могут понять и почувствовать на себе, что
этика Нагорной проповеди для учеников «добрая», и поэтому
она «привлекательна» (ср. 5:16).
5. Нагорная проповедь адресована всему миру через провозвестие
учеников. Адресат Нагорной проповеди не только ученики, но
и народ (4:25-26; 7:28-29). Через проповеданное слово и дело
(5:16) с ней столкнутся «все народы» (28:19). Некоторые из
требований Иисуса явно указывают за рамки общины (ср. 5:25-
26.39-41.44-45; 6:24; 7:1-2). Золотое правило (7:12) —
предпосылка к тому, чтобы Нагорная проповедь стала содержанием
миссионерского провозвестия. В герменевтическом смысле оно
7 Этот и следующий аспекты очень хорошо осветил Lohfink, Bergpredigt. Этот
аспект является центральным уже у Bomhäuser, Bergpredigt и Jeremias,
Bergpredigt (особенно 183-189), однако без достаточного различения между Иисусом
и общиной Матфея.
итоги
463
указывает на рациональный потенциал центральной заповеди
любви к врагам, а в смысле богословия миссии — на свою
универсальную силу. Нагорная проповедь как этика для общины
есть одновременно Божья воля для всего мира, которому она
возвещается (28:19-20).
6. Нагорная проповедь дает руководство к исполнению закона и
пророков. Иисус у Матфея программным образом ссылается на Ветхий
Завет, который Он сам, как вечно пребывающее в силе Слово
Божье, «исполняет» своими делами и проповедью, (5:17). Таким
образом, Ветхий Завет остается основой (7:12; ср. 22:40) воли
Божьей, а после ее возвещения Иисусом, он обретает особую
силу, получает четкий центр, углубляется и интенсивируется. В
ситуации, когда община и синагога Израиля уже идут разными
путями, эта программная отсылка означает одновременно
опосредованное «нет» тому Израилю, для которого ключ к Библии —
не Иисус и который, ведомый фарисеями и книжниками,
запутывается на пути к праведности в полуправде и лицемерии.
Однозначное «да» Иисуса к полной воле Бога и тем самым к Торе
Израиля ясно подтверждает иудейскую идентичность общины
Матфея, как части Израиля, стоящей между синагогой и
народами, лишенной уверенности и нуждающейся в новом
определении своей идентичности — хоть она и находится вне синагог,
в которых тон задают фарисеи.
7. Нагорная проповедь формулирует условия допуска в Царство
Небесное. Перспектива Царства Небесного обрамляет Нагорную
проповедь (5:3; 7:21). Уже 4:17 и 4:23 намекают на то, что она —
εύαγγέλιον τας βασιλείας. Очевидно, Царство — будущее: община
войдет в него, если пойдет по пути праведности (5:20). В центре
стоит прошение из «Отче наш» о его пришествии. Практика
учеников — это для Матфея не «этический» признак уже
наступающего нового мира8, но и не «промежуточная этика»,
пони8 В этом направлении размышляет Dibelius, Bergpredigt, напр. 134
(высказывания Иисуса есть «знаки Царства Божьего» — “Zeichen des Gottesreichs”). После
Пасхи общины подогнали высказывания Иисуса к собственной повседневной
464
итоги
маемая как особый этос последнего короткого времени перед
концом9. Нет, Нагорная проповедь — чистое, ничем не
замутненное выражение воли Бога, каковая соответствует закону и
пророкам, то есть такая, какой она была всегда. В этом смысле
она формулирует условия допуска в Царство Небесное10. Особая
ситуация христианской общины состоит в том, что Бог теперь
«с ней» в своем Сыне Иисусе и сопровождает ее, дав ей
образец, Учителя и Помощника, и что через Него возникла община
братьев и сестер, исполняющая волю Отца. Поэтому Матфей,
рассказывающий историю этого Иисуса, очень далек от всякой
«праведности дел».
Здесь проявляются различия в акцентах между Матфеем и проповедью
Иисуса: в проповеди Иисуса делается более сильный акцент на
скрытом присутствии Царства Божьего. Иисус понимал свои требования
как контрастную этику, как знаковое осуществление уже наступающего
Царства Божьего посреди старого мира. У Матфея община еще идет
навстречу Царству Небесному. Постоянство закона и пророков не
выделялось у Иисуса программным образом, как это делается в Мф
5:17-19 и 7:12, хотя и Иисус, естественно, понимал себя как
Посланника Бога к Его народу. Община Матфея подчеркивает значимость
благодати ввиду Пасхи — разумеется, сам Иисус так не делал.
Но в целом для меня значима не новизна концепции Матфея, а то,
что он повсюду сохранил непрерывность со своими источниками:
основжизни в короткое время перед наступлением конца (141-142). Определенным
образом они теперь, когда «невозможно исполнить их в совершенстве» (“nicht
restlos erfüllt werden können”), являются знаками надежды на грядущее Царство.
Базовый подход K. Barth, KD с толкованием Нагорной проповеди как
«жизненного уклада Субботнего дня» (“Lebensordnung [des] Sabbattages”) Царства
Божьего (KD Н/2, 767) сродни подходу Иеремиаса.
9 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen ‘*1951, 640./ Weiss,
die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 31964, 139 сравнивают заповеди
Нагорной проповеди с «чрезвычайными законами» военного положения,
неуместными в мирное время. Но Матфей свою этику, данную для общины
перед ее «вхождением в Царство Небесное», понимает вовсе нгтак; речь идет
не о неких особых положениях, а о воле Божьей, которая в силе всегда.
10 Так что основной тезис Windisch, Sinn (ср. выше с. 70 прим. 36) в
значительной мере уловил концепцию (которая ему была совсем не важна!); различие
между ним и Матфеем в христологии, из которой исходит Матфей.
итоги
465
ные элементы проповеди Иисуса, единство слова и дела Иисуса, связь
Его проповеди с Его миссией, радикальность Его требований, а также
особенности речи Иисуса сохранились у Матфея в значительной мере.
Таким образом, мы можем предположить, что Нагорная проповедь
содержит высокий процент подлинных слов Иисуса.
Большая часть различий по-новому расставляет акценты, как это
требовала новая керигматическая и историческая ситуация:
отношение Иисуса к своей βασιλεία, наступавшей в Его деятельности,
нуждалось в новом толковании после Пасхи. Более интенсивная паренеза
соответствует ситуации общины, которой, видимо, после 50 лет
христианской проповеди благодати пришлось бороться с ослаблением
послушания и с маловерием. А подчеркивание перед своими и
внешними преемственности по отношению к закону и пророкам
потребовалось тогда, когда христианские общины оказались уже не в главном
синагогическом течении Израиля, а по соседству с ним.
Заключение: размышления о практике
Нагорной проповеди в наши дни
В научном комментарии не принято говорить о направляющем
смысле текста в настоящем времени. Но я снова и снова делаю это в своем
толковании — в конце пяти речей, но и по отношению к некоторым
отдельным текстам. Для Нагорной проповеди это делается, прежде
всего, по двум причинам:
а) для евангелиста Матфея не может быть отделенного от практики
понимания Нагорной проповеди. Слушание и исполнение связаны.
Толкование, которое лишь установило бы, что имелось в виду,
противоречило бы притязаниям Нагорной проповеди на целостность.
б) Наблюдения относительно истории восприятия были призваны
наглядно показать на примерах, что определяет наш собственный
подход к этим текстам и какие традиции толкования были вытеснены
нашей традиции. Интерпретация Нагорной проповеди происходит
не в некоем абстрактном пространстве, где толкователь может
рассматривать свой текст без каких-либо примесей. Легко понять, как
сильно собственная позиция определяет историческое толкование (не
говоря уж о современной практике), именно в случае Нагорной
проповеди — такого, зачастую очень неудобного, текста, который церкви
«мейнстрима» так любили нейтрализовывать и вытеснять.
466
итоги
1. Начну с размышления основного характера. Данное
толкование постоянно указывало на большое расстояние между
пониманием Нагорной проповеди у Матфея и в традиции
толкования, особенно реформаторского толка. Я всегда старался ясно
показать, что Нагорная проповедь Матфея — это корректив,
если не сказать контрпрограмма, к попыткам конформизации
Нагорной проповеди, имевшим место со времен Реформации.
Теперь задаю обратный вопрос: петли и в реформаторской
традиции толкования какого-либо «герменевтического приобретения»,
полезного для нашего нынешнего понимания Нагорной проповеди ?
Ганс Ведер в своем впечатляющем толковании Нагорной
проповеди вновь и вновь обращает внимание на фундаментальное
различие между «бытием» и «требованием»: «как может
выставляемое мне требование соотноситься с моим новым существом?
Ведь требование выражает только то, чем я должен или мог бы
быть (если бы я его выполнял). А значит, требование всегда
нацелено на некую возможность моей деятельности, оно никогда
не описывает мою реальность». Или: «Это новое бытие... есть
Божье дело и воспринимается в вере, в то время как человеческое
действие отвечает этому новому бытию. Верой человек вступает
в отношения с Богом, а практикой оформляет свое отношение с
миром»11. Ведер сам не вполне уверен в том, может ли он
предполагать такое различение между бытием и практикой,
основополагающее для богословия Павла, у Матфея. На мой взгляд,
это невозможно, но мнительность «герменевтики подозрения»,
питаемой реформаторским богословием и наводящей Ведера на
мысль о том, что Матфей из-за этого станет богословом
праведности дел, не обоснована12. Ее опровергают не только встраи-
11 “Wie kann denn etwas, weis als Forderung an mich ergeht, mein neues Sein
ansprechen? Es kann die Forderung doch nur aussprechen, was ich sein sollte oder könnte
(wenn ich sie erfüllte). Die Forderung zielt demnach immer auf ein Möglichkeit
meines Wirkens, sie spricht niemals meine Wirklichkeit aus“, “Dieses neue Sein...
ist Gottes Sache und wird im Glauben wahrgenommen, während das menschliche
Handeln diesem neuen Sein entspricht. Mit dem Glauben geht der Mensch auf
das Gottesverhältnis ein, mit der Praxis dagegen gestaltet er sein Weltverhältnis“,
Weder., Rede 32.
12 См. выше с. 93-96.
итоги
467
ванне «этической» Нагорной проповеди в историю Иисуса, но
и перспектива благодатной «воли Отца», укорененная в
иудейском мышлении: в глобализированном мире, где безработица
является одним из самых больших бедствий человечества и где
работа для множества людей есть источник не только
материальных ресурсов, но и смысла жизни, должно бы быть
понятным: когда Иисус призывает людей к «работе» во имя любви и
добра и когда Его Отец считает их — всех и каждого! — «квали-
фицироваными работниками», то это и есть Евангелие. И для
мира с его глобальным “enrichissez-vous” («обогащайтесь!»)
необходима «воля Отца», ставящая во имя любви предел этому.
Это огромное благо.
Но все же, мне кажется, базовый подход реформаторов имеет
большое значение для интерпретации Нагорной проповеди в
наши дни. Хоть я и далек от того, чтобы делать его мерилом и по
нему критиковать и судить подход Матфея, я его считаю
необходимым в ситуации постхристианских и постиндустриальных обществ
Западной Европы и Северной Америки. Нам насущно необходимо
напоминание о том, что жизнь и основу жизни невозможно создать
самим, их можно лишь принять как дар. Нам нужно вспомнить
о том, что любой нашей деятельности предшествует дар,
которым мы не распоряжаемся, который мы не можем ни породить,
ни запланировать, ни произвести. Это имеет необозримые
последствия для всякой человеческой деятельности, планировки
и производства, а также и для борьбы за мир, справедливость и
церковь. Человек, ставший теперь автономным по отношению
к Богу, получил это наследие Реформации, но
эмансипировался и от него — что, на мой взгляд, всем нам причинило ущерб.
Такое осознание, кстати, отнюдь не чисто реформаторское и
встречается оно не только у Павла. Матфей знает о том, что
молитва Отцу стоит в начале, в центре и в конце всех человеческих
дел (6:1-18), и в этом он как раз согласен с Павлом13. Он также
знает, что выше всех человеческих дел — обетование входа в Царство
Небесное, которое как небо от земли отличается от всего, чего
может добиться человек своими действиями (5:3.10; 6:10;7:21-23).
1S См. выше с. 288 сл.
468
итоги
Я рад, что в этом пункте между Гансом Ведером и мной существует
основополагающее сходство в отношении современного толкования
Нагорной проповеди. Это сходство не в нашей экзегетической оценке
Нагорной проповеди. Оно также не в отношении к величине области,
которую покрывает этот подход. Я, в отличие от Ведера, считаю его
подход контекстуальным, а не просто универсальным: мне кажется,
что в западных обществах «первого мира» он особенно актуален
прежде всего для властных элит, предпринимателей, мужчин,
интеллектуалов, а также для широких масс «простых потребителей», вместе
с тем он, скорее всего, ничего не решает в странах так называемого
третьего мира, особенно для страдающих, бедных, лишенных прав и
собственности, для женщин.
2. Теперь я хотел бы указать на две фокусные точки в качестве
примеров того, где Нагорная проповедь, на мой взгляд, более
всего нуждается в актуализации:
а) Нагорная проповедь и образ церкви
Сегодня мы видим, как в некоторых странах Западной Европы,
некогда протестантских, существование национальных церквей
подходит к концу. Налицо пропасть между еще работающим
институтом национальной церкви, стремительно
сокращающейся финансовой основой и тем фактом, что церкви во многих
местах стали церквами меньшинства. Христианские общины,
домашние церкви и общества наподобие орденов ставят церковь
перед матфеевским вопросом о жизненной практике
христианина, отличающейся от практики мира, — практике, которая
могла бы стать светом, помогающим людям познавать и славить
небесного Отца (5:16)14.
14 Ср. пророческую цитату из письма Бонхеффера 1935 года: “Hier sitzt die einzige
Kraftquelle, die den ganzen Zauber und Spuk einmal in die Luft sprengen kann...
Die Restauration der Kirche kommt gewiß aus einer Art neuen Mönchtums, das mit
dem alten nur die Kompromißlosigkeit eines Lebens nach der Bergpredigt in der
Nachfolge Christi gemeinsam hat“ — «Здесь [в Нагорной проповеди] находится
единственный источник силы, который когда-нибудь сможет развеять все эти
чары и призраки... Возрождение церкви несомненно придет из своего рода
нового монашества, имеющего со старым общим только бескомпромиссность
жизни по Нагорной проповеди в следовании за Христом» (D. Bonhoeffer, Brief an
K.F. Bonhoeffer, in: его же, Gesammelte Schriften III, München 1960, 25).
итоги
469
Предполагаю15, что учение о двух царствах, включавшее отказ от
исполнения Нагорной проповеди в том числе и внутри общины, в
значительной мере отражает тезис — прежде всего лютеранства — о
том, что еще не пришло время для созидания общины тех, кто всерьез
хочет быть христианами. То, что было исторически понятно в XVI
веке, а в XVIII веке привело не только к обновлению, но и к новым
бременам церкви, может в XXI веке оказаться уже устаревшим. На мой
взгляд, сегодня церкви в Северной Европе ради Евангелия должны
осознать свое бытие как церквей меньшинства, которыми они, сами
того не желая, фактически уже давно стали. Для них опыт Матфея,
представителя общины меньшинства, идущей по пути совершенства и
отличающейся от мира своей жизненной практикой, свидетельством
в нищете и страдании (Мф 10!) и общением прощения (Мф 18!), мог
бы весьма пригодиться.
Если такая церковь, как Католическая церковь раннего и
высокого Средневековья, уже давно став национальной сохраняет
перфекционистский тип толкования Нагорной проповеди,
идущий из времен, когда она была церковью меньшинства, то
это может действовать в ней как соль. Движение нищих
проповедников в позднем Средневековье свидетельствует о
действенности этой соли. Если различение между совершенными
и «обычными» христианами, между советами и заповедями
остается по-прежнему стимулом для «обычных» стать на путь
совершенства и искать свою форму совершенства, то оно может
и сегодня быть «продуктивным» и полезным для церкви,
которая хочет сдвинуться с места.
Но если Евангелическая церковь16, фактически давно ставшая
церковью меньшинства, естественным образом отождествляет
себя с теми людьми, которые еще являются ее членами, но уже
не придают этому большого значения; если она, ценя
традицию, сохраняет свой собственный тип толкования Нагорной
проповеди, возникший в реформаторской национальной
церкви; и если она отказывается от того, чтобы сделать Нагорную
15 Ср. выше с. 48-57, особенно 56-57.
16 Как евангелический христианин я не стану здесь говорить о Католической
церкви. Подлинная критика всегда касается и критикующего.
470
итоги
проповедь видением и мерилом своего будущего как церкви, то
она становится солью без солености, неспособной показывать
современному миру в своей жизненной практике
альтернативный образ человеческого общения. Тогда она и не дает людям
повода славить Отца Небесного (5:16), а противоречие между
проповедью и собственным обликом грозит ей потерей
способности к убедительному провозвестию.
Как мне кажется, Нагорная проповедь ставит не только
вопрос, обращенный к жизненной практике христиан, но,
возможно, еще острее, вопрос об образе церкви. Под этим я
подразумеваю не только вопрос ее практики — как будто по Матфею
церковь отличается от того, что она делает!17 В своей
жизненной практике церковь должна быть тем светом, которым она
является по своей сути (ср. 5:14-16). Это, согласно Нагорной
проповеди, означает обязательность и твердость ее борьбы за
мир (5:38-48), нищету как облик церкви (6:19-34)18, отказ от
притязания на собственные права (5:38-39; 7:1-2), а также
дерзновение в благочестии и молитве (6:2-18; 7:7-11). Община Матфея
17 Ср. об этом Luz II 160.
18 Не могу не указать на пророческое слово человека, который никогда не хотел
быть пророком и от которого меньше всего ожидают такого: “Aber es läßt sich
doch fragen, ob das Christentum nicht Außerordentliches gewonnen hätte, wenn
seine berufsmäßigen Diener, die Missionare und Pastoren, jene Regel des Herrn
befolgt hätten... Ich zweifle auch nicht, es wird die Zeit kommen, wo man
wohllebende Seelsorger ebensowenig mehr vertragen wird, wie man herrschende Priester
verträgt... Man wird es nicht mehr für schicklich im höheren Sinne des Wortes
halten, daß jemand den Armen Ergebung und Zufriedenheit predigt, der selbst
wohlhabend ist und um die Vennehrung seines Besitzes eifrig sorgt... Die Anweisung
des Herrn, daß der Diener am Wort sich des irdischen Besitzes zu entäußern hat,
wird in der Geschichte seiner Gemeinde noch zu Ehren kommen“ — «Но все же
возникает вопрос, не приобрело бы христианство нечто чрезвычайное, если
бы его профессиональные слуги — миссионеры и пасторы — последовали тому
правилу Господа (см. правило о содержании Павла в 1 Кор 9)... Я не сомневаюсь
и в том, что придет время, когда уже не будут терпеть состоятельных душепо-
печителей, точно так же, как не терпят правящих священников... Уже не будет
считаться законным в высшем смысле слова, чтобы кто-то, будучи состоятельным
и ревностно заботясь об умножении своего имущества, проповедовал нищим
смирение и довольство... Повеление Господа о том, что служащий Слову должен
отказаться от земного имущества, еще будет услышано Его общиной» (A. Hamack,
Das Wesen des Christentums, 6. Vorlesung, Leipzig 1908, 62).
итоги
471
была крохотной группой меньшинства в Израиле и в языческом
обществе, носившей многие черты «секты»19, ей пришлось
бороться за свою идентичность и за свой образ жизни. Наши так
называемые национальные церкви так далеки от нее уже не по
своей численности, а по самосознанию. Сможет ли Евангелие от
Матфея, прежде всего три речи Мф 5-7, Мф 10 и Мф 18, стать
видением церкви сегодня?20
б) Нагорная проповедь и политика
Каково значение Нагорной проповеди для политической
деятельности? Для одних она «правительственная декларация
политики Иисуса»21. Общество евангелического богословия
( Gesellschaft für Evangelische Theologie) в 1981 году заявило: «Мы
отвергаем... взгляды и учения, ограничивающие Нагорную
проповедь личной жизнью с целью исключить из нее политическую
ответственность», а также: «поскольку весь мир принадлежит
Богу, то наставления Нагорной проповеди касаются всех
областей жизни»22. С другой стороны, политическую релевантность
Нагорной проповеди энергично отрицал, например, Гельмут
Шмидт, бывший канцлер Федеративной Республики Германии23.
Его поддерживали именитые экзегеты, считая, что Нагорная
проповедь — конец всякой политики, что четвертая и пятая
антитезы означают «попросту саморазрушение любого
государственного порядка; а шестая (...), требование любви к врагам, может
быть осуществлена только отдельным человеком или небольшой
группой». Нагорная проповедь формулирует «определяемые
19 Ср. Luz III 83-86.
20 Еще аспекты этого видения: Luz II 154-161; Luz III 78-86.
21 K. Scharf, цит. по Reuter, Orientierung 62.
22 “Wir lehnen... Haltungen und Lehren ab, die die Bergpredigt auf das private
Leben beschränken, um die politische Verantwortung davon auszunehmen“,
“Weil Gottes Friede umfassend ist, zielt die Weisung der Bergpredigt auf alle
Lebensbereiche“, EK 14 (1981) 518, где есть и фраза о том, что
ответственность христиан по отношению к государству имеет предел тогда, «когда
какое-либо государство управляется вразрез с элементарными принципами
Нагорной проповеди» (“wenn ein Staat gegen die elementaren Weisungen der
Bergpredigt regiert wird“).
2S H. Schmidt, Politik und Geist, EK 14 (1981) 214.
472
итоги
Богом условия доступа» в Царство Божье, которое «означает
конец истории, творимой человеком, а таким образом и конец
всякой человеческой политики»24.
Эти противоречия непримиримы. Поэтому я попытаюсь
показать несколько перспектив, вытекающих из Нагорной
проповеди Матфея для меня. Сначала несколько экзегетических
напоминаний:
1. Этика Иисуса — контрастная этика, сформулированная, исходя из
наступления Царства Божьего, которое отличается от мира. Жить на
основе этой этики означает являть в мире знаки совсем иного
царства, Царства Божьего.
2. Этика Иисуса, относящаяся к Царству Божьему, не означает, что
мир можно пустить на самотек; она показывает, что мир
фундаментальным образом ставится под вопрос.
3. Так как Матфей знал об этом, он раскрыл свою Нагорную
проповедь не только как «внутреннюю» этику учеников в общине, которая
может и не интересовать тех, кто находится вовне. Напротив, она
содержит ядро миссионерской проповеди, которую община призвана
возвещать «всем народам» (28:19).
4. Отдельные заповеди Нагорной проповеди не только касаются
«внутренних вопросов» христианской общины, к которой они адресованы,
но направлены и — особенно ясно в четвертой, пятой и шестой
антитезах и в Мф 6:19-34 — на интенсивные отношения общины с миром.
5. Миссионерская проповедь осуществляется так: община
практикует этику Нагорной проповеди так, чтобы люди были впечатлены ее
делами и славили за это небесного Отца (ср. 5:16).
История восприятия Нагорной проповеди в церквах
Реформации и у анабаптистов являет две очень разные модели того, как
можно строить отношения с миром. Церкви перекрещенцев были
24 “schlicht und einfach die Selbstaufgabe jeder staatlichen Ordnung, und die
sechste..., die Forderung der Feindesliebe, kann ebenfalls nur vom einzelnen oder der
kleinen Gruppe... verwirklicht werden“, “von Gott verfügten Einlaßbedingungen“,
“das Ende einer von Menschen ‘machbaren4 Geschichte und damit das Ende aller
menschlichen Politik bedeutet“, M. Hengel, Das Ende aller Politik, EK 14 (1981)
686-690, цитаты 689.688; его же, Die Stadt auf dem Berge, EK 15 (1982) 19-22.
итоги
473
склонны ради чистоты Евангелия ограничить Нагорную
проповедь внутренним христианским пространством и оставить
мирскую ответственность другим. Реформаторское различие между
христианином и человеком в миру легко могло привести к тому,
что христиане в мире придерживались радикальных заповедей
Нагорной проповеди лишь внутренне, соизмеряя свои
политические действия с другими масштабами. Но Нагорная проповедь
призывает общины и церкви свидетельствовать о послушании
воле Отца во всех мирских областях. В отличие от церквей
анабаптистов XVI и XVII века национальные церкви Европы в наши
дни в большинстве стран имеют такую возможность.
Если бы церковь сегодня отказалась исполнять волю Отца в
определенных областях мира, например, в политике, и
практически соблюдать условия допуска в Царство Божье, касающиеся
всего мира, то она изменила бы своему поручению проповедовать.
Она перестала бы быть церковью. Открытым остается вопрос,
как она может делать это в области политики. За свое поручение
она отвечает не одна, а только разделяя ответственность и
разумно общаясь с неверующими. Действия христианской обг^ииы
в послушании заповедям допуска в Царство Небесное, с одной
стороны, и политика мира и справедливости, за которую сообща
разумным образом отвечают верующие и неверующие, с другой
стороны, имеют разный характер. Церквам, общинам, сообществам
и орденам поручено быть знаками надежды на грядущее
Царство Божье. Политика, за которую вместе отвечают верующие
и неверующие, не может быть таким знаком в прямом смысле.
Политическая деятельность, за которую отвечают те и другие,
более рациональна, с волей Отца она соотносится скорее
опосредованно, в отличие от прямого послушания, которого церковь
достигает и практикует сама25.
25 Итак, я считаю, что должно существовать два вида знаков Царства Божьего;
это, с одной стороны, прямые знаки мира, справедливости и отказа от власти,
которых церковь и христиане не могут требовать от других, а только являть
собой, и с другой стороны — совместная политическая деятельность верующих
и неверующих, когда, на мой взгляд, церковь может участвовать в
формировании политики опосредованно, аргументируя рационально, но ясно видя в
основе всего предпосылки и ориентиры Нагорной проповеди.
474
итоги
Матфей, сам того не желая, дал очень ценный намек на
возможный перенос Нагорной проповеди в область рационально
осуществляемой деятельности, а именно — Золотое правило
(7:12). Он понимает такую деятельность, исходя из любви — как
изначальную, инициативную христианскую направленность к
ближнему. Правило содержит предпосылку, что ближний не
чудовище, что он способен отвечать на любовь. В этом смысле
Золотое правило нельзя обосновать чисто рационально — оно
основано на предпосылках, соответствующих вере. И все же его
распространенность показывает, что в нем скрыта высокая мера
рациональности и высокий потенциал согласия. Таким образом,
оно может стать ориентиром для политической деятельности
христиан в отношениях с нехристианами.
В восьмидесятые годы XX века Нагорная проповедь была весьма
актуальным текстом. Люди в Европе жили среди смертельной угрозы
«равновесия ужаса»: с одной стороны, крылатые ракеты, а с другой —
ракеты SS-5*. Церкви и государства равным образом оказались перед
вызовом, брошенным движением за мир, выходившим далеко за
рамки церкви. Одним из его центральных текстов была Нагорная
проповедь. Она стала текстом надежды для широкой общественности26. С
ней связывалась надежда на другую, более человечную, стремящуюся
к миру политику. Я оглядываюсь на то «время Нагорной проповеди»
не без некоторой грусти.
Теперь ракеты Р-14 отправлены на металлолом, но и движение за
мир исчезло, и с ним — важный знак надежды. И Нагорная
проповедь как текст надежды тоже исчезла из общественного дискурса. “Рах
Americana”, в котором мы все живем, определяет, каким должен быть
мир. Большинство церквей мало вмешивается в политику, а если
вмешиваются, то чаще всего ради защиты собственных интересов.
В чем состоит значение Нагорной проповеди для политической
деятельности в наше время? Быть знаками Божьего Царства для
мира — это по-прежнему задача христианских церквей, общин и
сообществ. Также ее задача по-прежнему в том, чтобы инициативно
и разумно, в духе Золотого правила, основываясь на заповеди Иису-
26 Ср., напр. F. Aä, Frieden ist möglich. Die Politik der Bergpredigt, München 241987.
* Обозначение советских ракет Р-14 в НАТО. — Прим. пер.
итоги
475
са о любви к врагам, участвовать в борьбе за мир и справедливость
в мире. То, что непосредственная физическая угроза человечеству
теперь немного отступила на задний план, дает нам шанс напомнить
о том, что мир многомерен27, что без справедливости не бывает мира
(Мф 5:6) и что невозможно служить одновременно небесному Отцу
и маммоне (Мф 6:24). В эпоху, когда человек подчиняется рынку, а
жизнь самых бедных считается менее важной, чем глобализация,
нельзя отказываться от мысли, что в любом провозвестии,
вдохновенном Нагорной проповедью, в центре должен стоять человек, на
которого направлена заповедь о любви к врагам. Из этого вытекает
требование примата политики, ориентированной на справедливость
на благо всех людей, перед экономикой и глобальностью рынка,
превращающих человека в инструмент. Лишь тот, кто «алчет и жаждет
справедливости» (Мф 5:5) и действует соответственно, находится под
обетованием Царства Божьего.
27 Проект по изучению проблем мира, подготовленный евангелическим
исследовательским центром при FEST в Гейдельберге, понимал мир в
трехмерном смысле как «минимизацию насилия, несвободы и нужды»; см. G. Liedke,
Eschatologie und Frieden III, 1978 (TFESG A 8), 384.