РИЧАРД· БОКЭМ
Иисус
ГЛАЗАМИ ОЧЕВИДЦЕВ
ПЕРВЫЕ ДНИ ХРИСТИАНСТВА:
ЖИВЫЕ ГОЛОСА СВИДЕТЕЛЕЙ
ЕДИНСТВЕННЫЙ НАУЧНЫЙ ТРУД,
ЧИТАЮЩИЙСЯ КАК ОСТРОСЮЖЕТНЫЙ ДЕТЕКТИВ

Иисус

JESUS AND THE EYEWITNESSES
The Gospels as Eyewitness Testimony
Richard Bauckham
William B. Eerdmans Publishing Company
Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.

РИЧАРД*БОКЭМ
Иисус
ГЛАЗАМИ ОЧЕВИДЦЕВ
ПЕРВЫЕ ДНИ ХРИСТИАНСТВА:
ЖИВЫЕ ГОЛОСА СВИДЕТЕЛЕЙ
эксмо
Москва
2011

УДК 27-31
ББК 86.37
Б 78
Richard Bauckham
Jesus and the Eyewitnesses:
The Gospels As Eyewitness Testimony
Данное издание выполнено при финансовой поддержке ООО «Арго-С»
Перевод с английского Наталии Холмогоровой
Оформление серии Петра Петрова
В оформлении переплета использована работа
Василия Поленова «Голова Христа»
Бокэм Р.
Б 78 Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства : живые голоса
свидетелей/Ричард Бокэм; [пер. с англ. Н.Холмогоровой].- М. :Эксмо,
2011.- 672с.
ISBN 978-5-699-46401-2
Эта книга - удивительное расследование всемирно известного ученого, которое проли-
вает свет на жизнь Иисуса и происхождение Евангелий. Сюда вошли результаты новейших ис-
следований древней культуры, человеческого мозга, механизмов памяти. Автор объясняет,
как получилось так, что слова и поступки Иисуса не были забыты и достоверно известны всему
миру и теперь, и приоткрывает завесу над одной из величайших тайн Библии: тайной лично-
сти любимого ученика Иисуса, загадочного автора Четвертого Евангелия. Впервые на русском
языке главный труд одного из самых авторитетных специалистов по Новому Завету.
УДК 27-31
ББК 86.37
© Холмогорова Н.Л.. перевод на русский язык, 2011
© Издание на русском языке, оформление.
ISBN 978-5-699-46401-2 ООО «Издательство «Эксмо», 2011

Моим коллегам,
прошлым и настоящим,
по колледжу святой Марии
при Университете святого Андрея

Содержание
Таблицы 13
Предисловие 15
Сокращения 17
1. От исторического Иисуса — к Иисусу свидетельств 21
Как создавали портрет исторического Иисуса · Отличается ли Иисус ученых от
Христа верующих •Можно ли узнать из церковных Евангелий о настоящем Иисусе
• Евангелия как свидетельства очевидцев · Особенности исторических свидетельств
в Арсвнем мире · Устные свидетельства очевидцев и письменные — Евангелия
Христианская вера и историческое исследование 21
Свидетельство очевидцев — ключевая категория 25
Новый подход к пониманию евангельских преданий 29
2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах 33
Первый ключевой свидетель и его утерянные труды · Кто именно передавал преда-
ния об Иисусе · Живые голоса свидетелей · Авторитет устных сообщений в Древ-
ке^ мире · Методы работы античных историков · Предания старцев, собранные
Папием · Папий Иерапольский: профан или добросовестный историк*
Папий и его труды 33
Папий об очевидцах 35
«Живой, остающийся в душе голос» 41
Устное предание как исторический источник 50
3. Имена в евангельских преданиях 58
Загадка безымянных персонажей Евангелий · Значение деталей в евангельских по-
вествованиях · Зачем безымянным очевидцам Иисуса давали имена в поздних
неканонических Евангелиях · Почему евангелисты сознательно опускали или при-
водили имена некоторых персонажей · Все безымянные и названные по именам
персонажи четырех канонических Евангелий
Имена в Евангелиях 58
Женщины у креста и у гробницы — названные по именам
свидетельницы 65
Симон Киринеянин и его сыновья — очевидец и его дети .... 68
Имена исцеленных 69
Яркие детали евангельских рассказов —
литературный прием или реальные воспоминания? 71

Имена палестинских иудеев 88
Какие имена носили палестинские иудеи во времена Иисуса · Самые популярные
и редкие имена · Происхождение евангельских имен · Как различали людей с оди-
наковыми именами
Новый источник для изучения Евангелий 88
О подсчете имен 89
Относительная популярность палестинских имен 92
Почему некоторые имена были так популярны 95
Как отличить одного Симона от другого 98
Заключение 104
Двенадцать апостолов 121
Конкретные люди, стоящие за Евангелиями · Почему апостолов было именно
двенадцать · Кто на самом деле входил в состав Двенадцати · Все об именах
двенадцати апостолов
Значение Двенадцати 121
Евангельские списки двенадцати апостолов 123
Различия в списках Двенадцати 125
Имена и эпитеты двенадцати апостолов 128
Примечание о Матфее и Левин 135
Очевидцы «с самого начала» 140
Свидетельства тех, кто был с Иисусом с самого начала его служения · Что указы-
вает на то, что канонические Евангелия - это запись свидетельств · По каким
правилам создавалось Евангелие от Куки · Кто был главным источником инфор-
мации для автора Евангелия от Марка и как об этом сообщает само Евангелие ·
Чье свидетельство приведено в Евангелии от Иоанна · Намеки и недосказанности
Четвертого Евангелия · Загадка анонимного Любимого Ученика · Свидетельства
очевидцев в популярных античных биографиях
«С самого начала» 140
Пролог Евангелия от Луки 142
Указание на свидетелей жизни Иисуса у Марка 150
Указание на свидетелей жизни Иисуса у Иоанна 152
Указание на свидетелей-женщин у Луки 155
«Александр» Лукиана как свидетельство очевидца 158
«Жизнь Плотина» Порфирия как свидетельство очевидца . . . .163
Заключение 171
Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия . . .180
Евангелие от Марка о своем источнике информации · Устные рассказы апостола
Петра и самое древнее Евангелие · Психологический портрет апостола Петра ·
Евангелие от Марка - история Иисуса с позиции Петра, его личные воспоминания
Литературный прием «от множественного к единственному». . .181

Роль апостола Петра у Марка 189
Характер апостола Петра у Марка 197
Заключение 203
Безымянные персонажи в рассказе Марка
о страстях Иисуса 210
Странная безымянность некоторых персонажей Евангелия от Марка · Аноним-
ные сторонники Иисуса · Атмосфера опасности и конспирации как указание на
историчность евангельских событий · Загадка безымянного нагого юноши из рас-
сказа of аресте Иисуса
Герд Тайссен о защитной анонимности 211
Анонимные сторонники Иисуса 214
Женщина, помазавшая Мессию 217
Безымянные персонажи у Марка,
названные по именам у Иоанна 221
Опять нагой юноша 224
Папий Иерапольский о Марке и Матфее 229
И снова свидетельства Папия Иерапольского · Подробный анализ сообщения Па-
пия об'апостоле Петре и евангелисте Марке · О чем вспоминал Петр и как это
записал Марк · Отличительные особенности Евангелия от Марка · Подробный
анализ сообщения Папия о евангелисте Матфее · Почему Папий превыше всего
ценил Евангелие от Иоанна · Структура Евангелия от Марка
Евангелист Марк как переводчик апостола Петра 232
Все, что запомнил Петр 237
Биографические «анекдоты» Петра 240
«Неупорядоченность» Евангелия от Марка 243
Марк, Матфей и Иоанн 247
Действительно ли в Евангелии от Марка «нет порядка»? 255
Евангелие от Марка как проповедь Петра 260
Евангелие Петра? 264
Модели устной традиции 266
Путь устного предания от очевидцев к евангелистам · Три основные модели уст-
ной традиции в современной библеистике · Перспективы для нашего понимания
процессов передачи предания об Иисусе в древней церкви
Критика форм 268
Критика критики форм 272
Скандинавская альтернатива 275
Срединный путь? 278
Проблемы тройной типологии 283
Бейли и Дднн об очевидцах 286

11. Передача преданий об Иисусе 290
Передача предания в терминах раннехристианских авторов · От кого получал
предание апостол Павел · Причины сохранения предания об Иисусе · Правила
передачи сведений о прошлом в устных сообществах · Евангелия как биографии
Иисуса · Особенности передачи рассказов об Иисусе · Заучивание наизусть в Древ-
нем мире · Почему предание об Иисусе вариантивно · Как контролировалась уст-
ная передача предания
Свидетельства о формальной передаче преданий
у апостола Павла 290
Воспоминания о прошлом Иисуса 296
«Изолированная» традиция 302
Контроль над традицией: заучивание наизусть 304
Контроль над преданием: записывание? 312
12. Анонимная традиция
или свидетельство конкретных очевидцев? 314
Идентифицируемые авторитетные личности, положившие начало преданию ·
Цепочки учителей/учеников, по которым передавалось предание · Иерусалимская
церковь основана очевидцами · Об анонимности Евангелий · О чем говорят загла-
вия Евангелий · Коммуникации в раннехристианском движении · Одна из причин
написания Евангелий · Память общины и отдельных людей
Общины или конкретные люди? 314
Анонимные Евангелия? 323
Контроль над традицией: Евангелия и очевидцы 328
Память индивидуальная и коллективная 333
13. Память очевидцев 341
Особенности и разновидности памяти · Как могут конструироваться
воспоминания · Принципы интерпретации событий прошлого · Точка
зрения участника и точка зрения наблюдателя события · Надежны ли
воспоминания о евангельских событиях · История жизни Иисуса в памяти
свидетелей · Связь форм евангельских преданий с очевидцами · Психология свиде-
тельских показаний в суде
Как Россини встречался с Бетховеном 342
Случай с трупом рыбака 342
Событийная память 346
Копия или (ре)конструкция? 347
Надежность событийной памяти 353
Схематизация, нарративизация и осмысление 357
Факт и значение факта, прошлое и настоящее 360
Воспоминания об Иисусе 364
Сценарии и формы воспоминаний 370
Особенности интерпретации евангельских событий 375

11
Замечание о свидетельских показаниях в суде 379
14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца 382
Свидетельство Любимого Ученика of авторстве Евангелия от Иоанна · Парал-
лельная структура Пролога и Эпилога Евангелия от Иоанна · Соперничество
Любимого Ученика и апостола Петра · Загадочные свидетели истинности Еван-
гелия от Иоанна
Любимый ученик, «написавший сие» 382
Окончание Евангелия от Иоанна 387
Кто «знает» в Ин 21:24? 392
Множественное число авторитетного свидетельства 394
Прецедент «мы» авторитетного свидетельства у Пророков .... 405
15. Свидетельство Любимого Ученика 407
О чем свидетельствует анонимный Любимый Ученик · Мотив суда в Евангелии от
Иоанна · Как Евангелие от Иоанна подчеркивает авторитет Любимого Ученика
как свидетеля жизни Иисуса · Особая близость Любимого Ученика к Иисусу · Вхо-
дил ли автор Четвертого Евангелия в число двенадцати апостолов · Зачем автор
Евангелия от Иоанна сохранил имя Любимого Ученика в тайне · Историчность
Евангелия от Иоанна
Какого рода свидетельство? 407
Любимый Ученик и другие свидетели на процессе Бога 410
Сравнение с Евангелием от Луки и Деяниями 412
Inclusio свидетельства очевидца 414
Любимый Ученик как идеальный свидетель и автор 417
Любимый Ученик и другие ученики 426
Значение «видения» очевидца 428
Почему роль Любимого Ученика как основного свидетеля и автора
не раскрывается до самого конца Евангелия? 432
Аутентичное или псевдоэпиграфическое? 434
Свидетель как историк 435
Заключение 437
16. Папий об Иоанне 438
Автор Евангелия от Иоанна и апостолы · Личность Любимого Ученика - свиде-
тельство Папия · Старец Иоанн - таинственный ученик Иисуса · Старец Ио-
анн как автор Евангелия от Иоанна и трех Иоанновых посланий · Два Иоанна
и молчание Евсевия Кесарийского · Свидетельство об Иоанне в Каноне Муратори
• Ириней Лионский об Иоанне и «преданиях старцев» · Папий Иерапольский как
источник Евсевия Кесарийского
Личность Любимого Ученика 438
И снова Папий об очевидцах 441
Старец Иоанн — ученик Иисуса и долгожитель 444

12
Папий о Евангелии от Иоанна 447
Свидетельства Канона Муратори 450
Приложение: Папий как источник Евсевия
в: Церковная история, 3.24.5-13 457
17. Поликрат и Ириней об Иоанне 463
Свидетельство об Иоанне Поликрата Эфесского · Иоанн -участник Тайной вече-
ри не из числа Двенадцати, носивший петалон •Любимый Ученик Иисуса - иудей-
ский первосвященник Иоанн · Свидетельство об" Иоанне Иринея Лионского · Как
отождествили Иоанна, автора Четвертого Евангелия, Откровения и Посланий, и
апостола Иоанна, сына Зеведеева
Поликрат об Иоанне 463
Иоанн как иудейский первосвященник 468
Ириней об Иоанне 475
Был ли автор Евангелия от Иоанна Иоанном,
сыном Зеведеевым? 480
Отождествление евангелиста Иоанна с Иоанном,
сыном Зеведеевым 485
18. Иисус в свидетельствах очевидцев 493
Иисус Евангелий - это Иисус глазами очевидцев · Философские аспекты свидетель-
ства · Свидетельство - основа знания, требующая доверия · Свидетельство перед
судом истории · Когда участники и свидетели не могут не свидетельствовать -
события «на границе восприятия» · Богословие свидетельства
Что такое свидетельство и можно ли ему доверять 494
Свидетельство и история 499
Поль Рикер о свидетельстве и истории 508
Свидетельство и принятие свидетельства 511
Свидетельства о холокосте 514
Свидетельство о холокосте и евангельское свидетельство 519
Форма свидетельства 523
Свидетельство как историческая и богословская категория .... 526
Примечания 530
Указатель древних имен 633
Указатель современных имен 647
Указатель древних источников 653

Таблицы
Таблица 1. Безымянные и названные по именам
персонажи у Марка 73
Таблица 2. Безымянные и названные по именам
персонажи у Луки 76
Таблица 3. Безымянные и названные по именам
персонажи у Матфея 80
Таблица 4. Безымянные и названные по именам
персонажи у Иоанна 83
Таблица 5. Имена в четырех Евангелиях
(кроме Иисуса, персонажей Ветхого Завета,
нечеловеческих персонажей,
имен из двух генеалогий Иисуса, общественно
значимых фигур и двенадцати апостолов) 85
Таблица 6. Наиболее популярные мужские имена
иудеев Палестины в период
330 год до н.э. — 200 год н.э 104
Таблица 7. Наиболее популярные женские имена
иудеев Палестины в период
330 год до н.э. — 200 год н.э 115
Таблица 8. Список палестинских иудейских мужских имен
в Евангелиях и Деяниях 118
Таблица 9. Список палестинских иудейских женских имен
в Евангелиях и Деяниях 120
Таблица 10. Имена двенадцати апостолов 139
Таблица 11. Упоминание имен персонажей в Евангелии от Марка
(исключая Иисуса, публичных персон
и ветхозаветных персонажей) 173
Таблица 12. Упоминание имен персонажей в «Александре» Лукиана
(кроме самого Лукиана, его адресата Цельса,

14
Александра, исторических и мифологических героев,
а также лиц, вымышленных Александром) 176
Таблица 13. Упоминание имен персонажей в «Жизни Плотина»
Порфирия (кроме самого Плотина, исторических
и мифологических героев, а также императоров,
названных исключительно в целях датировки) 177
Таблица 14. Прием «от множественного к единственному»
в синоптических Евангелиях 206
Таблица 15. Прием «от множественного к единственному»
и упоминания Петра в Евангелии от Марка 208
Таблица 16. Апостолы, названные по именам у Иринея
(в «Против ересей», «Показании учения
апостольского», «Послании к Флорину»
и «Послании к Виктору») 490
Таблица 17. Источники знаний Иринея об Иоанне,
ученике Господнем 492

Предисловие
Часть материала, представленного в данной книге, излагалась мной ра-
нее, в лекционных курсах, прочитанных в трех американских универ-
ситетах: это четвертые Ежегодные библеистические лекции в Богослов-
ском институте Бисон при Университете Сэмфорд в Бирмингеме, штат
Алабама (2003 год); Пейтоновские лекции в Фуллеровской богословской
семинарии в Пасадене, штат Калифорния (2003 год); лекции в память
Дерварда У.Дира в баптистской богословской семинарии «Золотые
Ворота» в Милл-Вэлли, штат Калифорния (2004 год). Благодарю эти
учебные заведения за предоставленную возможность познакомиться с
множеством людей, как преподавателей, так и студентов, общение с
которыми доставило мне большое удовольствие, а ценные замечания,
сделанные на лекциях, помогли в работе над этой книгой.
Большая часть книги была написана во время длительного периода
выздоровления после продолжительной болезни. Думаю, этот труд не
появился бы на свет, если бы не молитвы множества друзей, подде-
рживавших меня в такое трудное время, а также — говоря словами
апостола Павла (2 Кор 12:9) — если бы не сила Божья, в немощи со-
вершающаяся.
Ричард Бокэм

Сокращения
AB
ABD
Adv. Haer.
AnBib
Ant.
ASNU
b.
BeO
BETL
Bib
BIS
BJRL
BNTC
BZ
BZNW
C.Ap.
C. Cels.
CB[NT]
св&
CCSA
CG
CGTC
CSCO
De vir. ill.
DJD
Ep.
ETL
ExpT
Anchor Bible
Anchor Bible Dictionary
Advenus Haereses (Irenaeus)
Analectia Biblica
Antiquities (Josephus)
Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis
Babylonian Talmud
Bibbia e oriente
Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Biblica
Biblical Interpretation Series
Bulletin of the John Rylands Library
Black's (Harper's) New Testament Commentaries
Biblische Zeitschrift
Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche
Wissenschaft
Contra Apionem (Josephus)
Contra Celsum (Origen)
Coniectanea biblica: New Testament Series, Coniectanea
neotestamentica
Catholic Biblical Quarterly
Corpus Christianorum Series Apocryphorum
Corpus Gnosticum (Nag Hammadi Library)
Cambridge Greek Testament Commentary
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
De viris illustribus (Jerome)
Discoveries in the Judean Desert
Epistulae (Pliny, Seneca)
Ephemerides theologicae lovanienses
Expository Times

18
Список сокращений
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
HDR Harvard Dissertations in Religion
Hist. Cotiser. Quomodo historia conscribenda sit (Lucian of Samosata)
Hist. Eccl. Historia ecclesiastica (Eusebius)
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
ICC International Critical Commentary
IE] Israel Exploration Journal
Inst. Institutio oratoria (Quintilian)
Int Interpretation
JBL Journal of Biblical Literature
JECS Journal of Early Christian Studies
JEH Journal of Ecclesiastical History
JHS Journal of Hellenic Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JR Journal of Religion
JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus
JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and
Roman Periods
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement
Series
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
m. Mishnah
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NovT Novum Testamentum
NovTSup Novum Testamentum Supplements
NRSV New Revised Standard Version
NTS New Testament Studies
Pap. Oxy. Oxyrhynchus Papyri/us
PEQ^ Palestine Exploration Quarterly
RB Revue biblique
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series

Список сокращений
19
SC Sources chrétiennes
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SPAW Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der
Wissenschaften
ST Studio, Theologica
STAR Studies in Theology and Religion
TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum
TU Texte und Untersuchungen
TynB Tyndale Bulletin
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
y. Jerusalem Talmud
2LAC Zeitschrift für Antikes Christentum
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

1
От исторического Иисусл —
к Иисусу СВИДЕТЕЛЬСТВ
Как создавали портрет исторического Иисуса · Отличается ли Иисус ученых от
Христа верующих · Можно ли узнать из церковных Евангелий о настоящем Иисусе
• Евангелия как свидетельства очевидцев · Особенности исторических свидетельств
в древнем мире · Устные свидетельства очевидцев и письменные — Евангелия
Христианская вера
и историческое исследование
Уже два столетия ученые заняты поиском исторического Иисуса. Этот
поиск начался вместе с современным научно-историческим исследова-
нием Нового Завета. Нередко представляется, что найти исторического
Иисуса — важнейшая задача новозаветных штудий. В поиск вовлечены
тысячи ученых: их трудами вышли в свет сотни, если не тысячи, книг,
как научных, так и популярных. Интерес к поиску исторического Иису-
са то затухает, то вспыхивает вновь. Одни называют этот поиск лож-
ным, бесплодным, или же утверждают, что он уже закончен. Другие
отвергают результаты, достигнутые их предшественниками, и всецело
полагаются на новые подходы и методики, которые, по их расчетам,
должны принести успех там, где все остальные потерпели поражение.
В различных стадиях поиска Иисуса отражаются целые эпохи культур-
ной и религиозной истории западного мира. Отношение к поиску —
положительное, отрицательное или неоднозначное — определяет собой
целые богословские школы.
В начале XXI века поиск исторического Иисуса, особенно в Север-
ной Америке, ведется активнее, чем когда бы то ни было. Свою роль
играют здесь как беспрецедентный объем новозаветных исследований,
так и характерные особенности американских средств массовой ин-
формации. Однако куда более значительно то, что фигура Иисуса, в

22
Иисус глазами очевидцев
отличие от более секуляризованных обществ Европы, сохраняет для аме-
риканской культуры первоочередную значимость1: вот почему стрем-
ление — не столько богословов или духовных вождей, сколько истори-
ков — восстановить действительный облик Иисуса находит столь жи-
вой отклик в сердцах верующих, полу-верующих, бывших верующих
и тех, кто готов поверить в Иисуса согласно религиозным представле-
ниям. Равнозначен ли «исторический Иисус» — то есть Иисус, которо-
го историки могут реконструировать так же, как любую другую часть
истории — фигуре, стоящей в центре христианской веры? Вот вопрос,
волнующий и тревожащий как самих ученых, так и тех, кто читает их
книги.
С самого начала поиска декларируемая задача — создать портрет
Иисуса как исторической личности, используя методы чистой науки,
без оглядки на веру и догматы, — вызывала у христианских богословов
и верующих немало вопросов и сомнений. Что конкретно понимается
под «историческим Иисусом»? Ведь у этого выражения не менее трех
значений. Оно может означать Иисуса в его земной жизни — в отличие
от того Иисуса, который, согласно вере христиан, вознесен на небеса,
ныне живет и правит там, но снова явится на землю в конце миро-
вой истории. В этом смысле «исторический Иисус» не равен Иису-
су, о котором знают и которому поклоняются христиане: он — лишь
часть его; тем не менее в таком значении эта формулировка вопросов
не вызывает.
Однако полное представление об Иисусе в его историческом бытии
нам, разумеется, недоступно. Целый мир не вместил бы книг, необ-
ходимых, чтобы записать все возможные наблюдения и сведения об
Иисусе — как гласит заключительный стих Евангелия от Иоанна. Как и
любой другой исторический персонаж, Иисус, живший в Палестине в
I веке новой эры, известен нам лишь по сохранившимся свидетельст-
вам. Следовательно, выражение «исторический Иисус» может означать
не историческое бытие Иисуса в целом, а лишь ту его часть, которая
нам доступна. Но здесь мы сталкиваемся с важнейшей методологич-
ской проблемой. Для христианской веры земной Иисус, известный нам —
это Иисус канонических Евангелий, тот Иисус, каким изображают его
Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Разумеется, определенные трудности
связаны с тем, что эти четыре рассказа не во всем совпадают; однако
нет сомнений, что Иисус, веру в которого пронесла сквозь столетия
церковь, — и есть Иисус, о котором рассказывают Евангелия. Это озна-

1. От исторического Иисуса - к Иисусу свидетельств
23
чает, что христианская вера опирается на эти тексты. Христиане ут-
верждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального
Иисуса; поэтому трудно понять, как христианская вера и христианское
богословие могут сосуществовать с позицией радикального недоверия
к евангельским текстам.
Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что еван-
гельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае —
поскольку рассматривают его в свете веры первых христиан, в худшем —
потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ори-
ентируясь на потребности и интересы различных общин древней церк-
ви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не
Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас
Евангелиями, того Иисуса, которого должен открыть историк, под-
вергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему
на объективность) анализу. Важно понять, что перед нами не просто
отношение к Евангелиям как к историческому источнику. Речь идет о
применении ко всем сторонам евангельских свидетельств методологи-
ческого скептицизма, с тем, чтобы получить результат, достоверный не
потому, что о нем свидетельствуют Евангелия, но потому, что он не-
зависимо засвидетельствован исторической наукой. Естественно, в ре-
зультате таких трудов возникает не один, а множество исторических
Иисусов. Среди современных Иисусов на выбор — Иисус Доминика
Кроссана, Иисус Маркуса Борга, Иисус Н. Т. (Тома) Райта, Иисус Лей-
ла Эллисона, Иисус Герда Тайссена и еще множество других2. Одни ис-
торики (в т.ч. из вышеперечисленных) ценят евангельские свидетель-
ства чрезвычайно высоко, другие — чрезвычайно низко; но в том и
другом случае результатом их усилий становится Иисус, реконструиро-
ванный историком, созданный в попытке выйти за рамки Евангелия и
создать альтернативу евангельскому рассказу об Иисусе.
Наивный исторический позитивизм, проповедуемый (не всегда от
чистого сердца) популярными СМИ в отношении этих вопросов, за-
темняет очень серьезную проблему. Любая история — точнее, любая
историография, всякий исторический труд — представляет собой слож-
ное переплетение фактов с их интерпретациями, эмпирически наблю-
даемых явлений — с их угадываемыми или конструируемыми значени-
ями. Именно такое переплетение, разумеется, предстает перед нами и
в Евангелиях: отсюда главная мотивация поисков исторического Иису-
са — желание найти «голые факты», касающиеся Иисуса, очищенные

24
Иисус глазами очевидцев
от смыслов евангельского рассказа. Конечно, при скептическом отно-
шении к изучению Евангелий можно извлечь лишь скудное собрание
весьма вероятных, но «голых» фактов, особого интереса не представля-
ющих. То, что Иисус был распят, быть может, факт несомненный —
однако сам по себе он не более значителен, чем судьбы тысяч людей,
вне всякого сомнения распятых в ту же эпоху. Портрет историческо-
го Иисуса, созданный любым из участников поиска, — это не просто
совокупность фактов, а цельная многогранная личность. Почему так
получается? Если единственное желание ученых — очистить образ Иису-
са от интерпретаций, данных ему Евангелиями и древней церковью,
откуда же берется новая интерпретация? Очевидно, речь идет не просто
о деконструкции Евангелий, но о воссоздании нового Иисуса, притя-
зающего на точное сходство с Иисусом, каким он был в реальности —
соперника Иисуса евангельского. Не следует поддаваться иллюзиям:
как бы скромно не выглядели результаты поиска, изображаемый в
них Иисус — такая же конструкция из фактов и интерпретаций, как и
Иисус евангельский. Работа историка по самой своей природе состоит
в том, чтобы, складывая два и два, получать пять — а то и двенадцать
или семнадцать.
В свете христианской веры и богословия необходимо задаться во-
просом: способна ли реконструкция исторического Иисуса за преде-
лами Евангелий — основная цель поиска на всех ее этапах — заменить
Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса, человека, жив-
шего в Палестине в I веке нашей эры? Нельзя сказать, что историче-
ское исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не
способно помочь нам лучше понять Иисуса. Подобная точка зрения,
верно отмечает Райт, не что иное, как современный докетизм3. Ведь
это означает, по сути, отрицание того, что Иисус действительно сущест-
вовал как историческое лицо — что всегда в той или иной мере под-
дается исследованию. Нет нужды сомневаться в том, что историческое
исследование может внести в наше понимание Иисуса много нового
и важного. Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то
иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий, иными словами, попытка пе-
ределать заново работу евангелистов (пусть и иными методами — ме-
тодами критического исторического исследования), открыть для нас
реальность того Иисуса, о котором, как утверждают христианская вера
и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангель-
ским, любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска,

1. От исторического Иисуса - к Иисусу свидетельств
25
для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усе-
ченным».
Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса пе-
ред христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам
вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской
веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия,
оставив историкам конструировать своего исторического Иисуса на
основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-истори-
ческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, кото-
рый позволит истории и богословию не сражаться из-за исторического
Иисуса, а протянуть друг другу руку и работать вместе. В этой книге я
впервые попытаюсь изложить основы и методы этого пути. Его ключе-
вое понятие — свидетельство.
Свидетельство очевидцев — ключевая категория
На мой взгляд, нам стоит вспомнить и заново осознать, в каком смыс-
ле Евангелия представляют собой свидешелвство. Это не означает, что
они — свидетельство, a не исторический документ. Это значит, что они
представляют собой определенную разновидность исторического доку-
мента: свидетельство, важнейший признак которого как формы чело-
веческого высказывания — то, что свидетельство просит доверия к себе.
Не всегда это означает, что ему нужно доверять, отбросив критику; од-
нако свидетельство нельзя считать достоверным лишь в той степени, в
какой его удается проверить по другим источникам. У нас могут быть
веские причины доверять или не доверять тому или иному свидетелю:
но в любом случае речь идет именно о доверии или недоверии. Доверие к
свидетельству — не акт иррациональной веры, отвергающий всякую кри-
тическую рациональность: напротив, это рациональный подход к прав-
дивому высказыванию. Евангелия, понимаемые как свидетельство, —
вполне приемлемые средства познания исторической реальности Иисуса.
Правда, в современной критически-исторической философии и мето-
дике преобладает направление, рассматривающее доверие к свидетель-
ствам как препятствие на пути свободного поиска истины, которую
историк должен устанавливать и проверять независимо от чьих-то слов.
Однако при этом забывают, что вся история, как и вообще все зна-
ние, основана именно на свидетельствах. Для некоторых исторических

26
Иисус глазами очевидцев
событий это особенно верно, даже очевидно. В последней главе мы
обратимся к недавнему знаменательному событию — холокосту, в изу-
чении которого события истории открываются нам именно через сви-
детельства. Необходимо признать, что для историка свидетельство —
уникальное и уникально ценное средство познания исторической ре-
альности.
Отнесение Евангелий к категории свидетельств, на мой взгляд, не
только позволяет историку классифицировать их как исторический до-
кумент, но и дает богослову возможность расценивать Евангелия как
документы, раскрывающие для нас историческую реальность Иисуса.
Говоря богословским языком, категория свидетельства позволяет нам
читать Евангелия именно как такой текст, который нам нужен, чтобы
узнать, как в истории Иисуса раскрывает себя Бог. Воспринимая Еван-
гелия как свидетельство, мы видим в богословском значении истории
не произвольные суждения, искусственно привязанные к объективным
фактам, а то, как воспринимали историю сами ее свидетели, нить, не-
разрывно вплетенную в сложное переплетение наблюдаемых событий
и воспринимаемых смыслов. Таким образом, свидетельство — катего-
рия, позволяющая нам читать Евангелия и как исторический, и как
богословский документ. В этом понятии встречаются лицом к лицу
богословие и история.
Чтобы начать воспринимать Евангелия как свидетельство, нам не-
обходимо посмотреть свежим взглядом на очевидцев истории Иисуса,
на их отношение к евангельской традиции и к самим Евангелиям. Я
постараюсь показать, что евангельские тексты связаны с той формой,
в которой очевидцы рассказывали свои истории или передавали их из
уст в уста, намного теснее, чем принято считать в современной биб-
леистике. Именно это придает Евангелиям характер свидетельств. Они
содержат свидетельства очевидцев: разумеется, не без интерпретатив-
ной и редакторской работы, однако по сути в форме, очень близкой
рассказам самих очевидцев, поскольку авторы Евангелий общались с
очевидцами более или менее напрямую: между ними не было длитель-
ного процесса анонимной устной передачи преданий. В случае одного
из Евангелий — Евангелия от Иоанна — я, в противоположность мод-
ным современным воззрениям, полагаю, что очевидец его и написал.
Прямая связь между очевидцами и евангельскими текстами рисует
перед нами совсем иную картину передачи евангельских преданий, чем
та, которую большинство нынешних ученых и студентов-новозаветников

1. От исторического Иисуса — к Иисусу свидетельств
27
унаследовали от научной школы начала XX века, именуемой «историей
форм». Хотя при изучении исторического Иисуса большинством уче-
ных такие методы уже не используются, эта школа оставила важное и
очень влиятельное наследство. Например, что предания об Иисусе, его
речениях и деяниях, прошли в раннехристианских общинах долгий
путь передачи из уст в уста и лишь на поздней стадии этого про-
цесса достигли авторов Евангелий. Каждый историк форм по-своему
описывает пути, пройденные (или якобы пройденные) этими устными
преданиями на пути к их конечной форме. Их гипотезы мы обсудим
позже (см. главу 10). Однако исходное предположение остается неиз-
менным: что бы ни рассказывали свидетели жизни Иисуса, в какой бы
форме ни повторяли они его учения — между их свидетельством и
Евангелиями лежит долгий, извилистый путь анонимной передачи пре-
даний в среде первых христиан. От первоначальных свидетельств в
Евангелиях мало что осталось. Некоторые ученые подчеркивают кон-
серватизм устной традиции и полагают, что свидетельства очевидцев
сохранились в ней достаточно полно и неискаженно; другие утвержда-
ют, что христианские общины подходили к преданиям творчески, за-
частую приспосабливали их к своим потребностям и целям, ради этого
сильно изменяли известные им предания и даже выдумывали новые.
Но была ли эта устная традиция консервативной или творческой, —
предполагается, что очевидцы, положив ей начало, далее не имели с ней
ничего общего.
Однако на эту картину есть простое и очевидное возражение — оно
часто произносится, но редко воспринимается всерьез. Прекрасная его
формулировка дана в 1933 году Винсентом Тейлором, ученым, более
всего сделавшим для переноса методов немецкой школы истории форм
на почву англоязычной новозаветной библеистики. Вот его знаменитое
замечание: «Будь историки форм правы — это означало бы, что все
ученики отправились на небеса немедленно после Воскресения»4. Далее
Тейлор указывает, что многие свидетели и участники событий, о кото-
рых рассказано в Евангелиях, «не отошли в вечный покой немедленно:
в течение по меньшей мере жизни одного поколения они вращались
в первых палестинских общинах, проповедовали, общались с первыми
христианами — следовательно, воспоминания их были в распоряже-
нии всякого, кто желал узнать больше»5. Уже в наше время Мартин
Хенгель, споря с историей форм, настаивал, что «личная связь преда-
ний об Иисусе с конкретными рассказчиками, точнее, с их памятью

28
Иисус глазами очевидцев
и проповедью... исторически неопровержима», однако совершенно не
замечается школой истории форм, утверждающей, что «традиция цир-
кулировала "анонимно"... в общинах, рассматриваемых как безличные
коллективы»6. В этой книге я хочу, помимо всего прочего, представить
доказательства (многие из которых до сих пор не замечались), позволя-
ющие установить «личную связь преданий об Иисусе с конкретными
рассказчиками» в период передачи традиции авторам Евангелий, сде-
лав ее если не «исторически неопровержимой», то как минимум очень
вероятной.
Евангелия писались по живым воспоминаниям о тех событиях, ко-
торые в них описаны. Евангелие от Марка написано в то время, когда
множество очевидцев были еще живы; другие Евангелия — в те годы,
когда непосредственных очевидцев осталось уже немного, собственно,
в тот момент, когда их свидетельство могло бы погибнуть, не будь
оно вовремя записано. Это очень значимый факт, подтверждаемый не
какими-то чрезмерно ранними, а общепринятыми датировками Еван-
гелий. Одно из последствий моды на историю форм, с ее представ-
лением об анонимной передаче предания в общине — создавшееся
у большинства исследователей некритическое впечатление, что между
евангельскими событиями и созданием Евангелий прошло гораздо
больше времени, чем могло пройти в реальности. Мы привыкли ра-
ботать с устной традицией, передаваемой в традиционном обществе
от поколения к поколению. Нам кажется, что прежде чем достичь
авторов Евангелий, предания об Иисусе должны были пройти через
множество умов и уст. Однако на самом деле речь идет о периоде, не
превышающем срок одной довольно долгой (для той эпохи) человече-
ской жизни.
Биргер Герхардссон также отмечает влияние истории форм, в ко-
торой восприятие устной традиции, стоящей за Евангелиями, часто
строится по образцу восприятия фольклора:
По-видимому, параллели с фольклором - материалом, накапливающимся на
протяжении веков и на обширном географическом пространстве, - соблаз-
няют ученых бессознательно растягивать хронологические и географические
рамки формирования раннехристианской традиции. Однако здесь необхо-
дим более трезвый подход к истории. В новозаветный период христианство
было далеко не так распространено, а церковь - далеко не так многочислен-
на, как мы себе представляем7.

Ι От исторического Иисуса - к Иисусу свидетельств
29
Если, как я покажу в этой книге, период между «историческим» Иису-
сом и Евангелиями в действительности заполнен не анонимными кол-
лективными преданиями, а постоянным присутствием и свидетельст-
вом очевидцев, которые до самой своей смерти оставались авторитет-
ными источниками традиции, следовательно, обычные методы работы
с устными преданиями здесь не применимы. Евангельские предания по
большей части не циркулировали анонимно — они атрибутировались
определенным очевидцам, от которых и исходили. На всем протяже-
нии жизни очевидцев у христиан не угасал интерес к их рассказам об
Иисусе. Поэтому, когда мы пытаемся представить себе, как предания
об Иисусе достигли авторов Евангелий, — «моделью» для нас должна
быть не устная фольклорная традиция, а свидетельства очевидцев.
Новый ПОДХОД К ПОНИМАНИЮ
ЕВАНГЕЛЬСКИХ ПРИДАНИЙ
Важный вклад в наше понимание очевидцев как важнейших участни-
ков передачи евангельских преданий в раннехристианском движении
недавно внес шведский ученый Самуэль Бирског. Его книга «Рассказ
как история — история как рассказ», опубликованная в 2000 году, имеет
поясняющий подзаголовок: «Евангельская традиция в контексте устной
истории древнего мира»8. Бирског сравнивает работу античных исто-
риков с недавно возникшей дисциплиной «устной истории» и обнару-
живает, что роль очевидцев/информантов в той и другой очень схожа.
Древние историки — Фукидид, Полибий, Иосиф Флавий, Тацит — были
убеждены, что хорошее историческое сочинение можно написать, лишь
пока описываемые в нем события еще живут в людской памяти, и на-
иценнейшими своими источниками считали устные рассказы участни-
ков описываемых событий. В идеале участником событий, о которых
рассказывает, должен быть сам историк — как Ксенофонт, Фукидид
или Иосиф Флавий; однако, поскольку не всегда историк может участ-
вовать во всех событиях или побывать во всех местах, о которых ведет
речь, ему приходится полагаться на рассказы живых очевидцев, которых
он может выслушать и расспросить. «Важнейшим средством проник-
новения в прошлое было его «вскрытие» [свидетельство очевидцев]»9.
Разумеется, не все историки соответствовали этому идеалу: большая
часть из них дополняла собственные воспоминания о событиях и рас-

30
Иисус глазами очевидцев
сказы других очевидцев иными источниками, устными и письменными.
Однако Фукидид и Полибий задали жесткие историографические стан-
дарты, которым другие историки стремились следовать хотя бы на
словах. Хороший историк весьма критически относился к тем, кто
чересчур полагался на письменные тексты. Некоторые историки даже
претендовали на такое знание из первых рук, какого в действительно-
сти не имели10; это еще одно доказательство того, что необходимым
источником исторического труда считались свидетельства очевидцев.
Бирског подчеркивает важную деталь: наилучший очевидец, с точ-
ки зрения античного историка, — не бесстрастный наблюдатель, а не-
посредственный участник, находившийся в гуще событий, способный
непосредственно понять их и истолковать их значение. Историки
«предпочитали очевидцев, неравнодушных к описываемым событиям
или, еще лучше, активно в них участвовавших»11. Заинтересованность
в происходящем «не считалась препятствием к верному пониманию
исторической истины, как воспринимали ее древние историки. Напро-
тив — она была необходима для правильного понимания того, что же
именно произошло»12.
Связь факта и значения, эмпирического рассказа о событии и его
интерпретации, не представляла для древних историков проблему.
Свидетели были «не только наблюдателями, но и толкователями»13.
Их рассказы становились важной частью исторических сочинений. В
этом подход древних историков близок к современной устной ис-
тории. Последняя, с одной стороны, признает, что из голых фактов
истории не сложишь и что субъективные стороны воспоминаний и
переживаний очевидца сами по себе являются историческим свидетель-
ством, которое историк не должен отбрасывать; и с другой стороны,
что «участник событий помнит их лучше незаинтересованного наблю-
дателя»14. Разумеется, роль свидетелей, чьи рассказы о событиях и их
значении включали в свои работы античные историки, несравнима
с интерпретативной задачей самого историка, от которого требуется
отобрать из множества свидетельств необходимые и составить из них
связное повествование. В классической практике, которой придержи-
вался, например Полибий, историк ведет интерпретирующее повест-
вование сам, однако «весь его рассказ» строится на «фактологических
показаниях очевидцев»15.
Показав ключевую роль очевидцев и их свидетельств в древней ис-
ториографии, Бирског затем приводит аргументы в пользу того, что

1. От исторического Иисуса - к Иисусу свидетельств
31
аналогичную роль в формировании евангельских преданий и самих
Евангелий должны были играть люди, признанные очевидцами исто-
рии Иисуса и квалифицированными информантами о ней. Он пы-
тается идентифицировать в Евангелиях таких очевидцев и их свиде-
тельства, подчеркивая, что здесь, как и в случае с историками и их
информантами, речь идет об участниках событий, которые не только
помнят факты, но и в процессе их восприятия и воспоминания о
них, естественно, дают им свою интерпретацию. «Евангельские повест-
вования... это синтез истории и рассказа, устной истории очевидца —
и истолкования и редактуры, производимых автором»16. В картине, на-
рисованной Бирскогом, очевидцы не исчезают в процессе длительной
анонимной передачи и формирования преданий в общине, но оста-
ются влиятельными источниками информации, людьми, к которым
можно обратиться, которые рассказывают свои истории, чьи устные
сообщения недалеко отстоят от текстуальной формы, приданной им
Евангелиями.
Связь работы Бирскога с задачей, поставленной мной в этой книге,
очевидна. Бирског показывает, что свидетельства — рассказы непосредст-
венных участников событий — не только не были чужды древней исто-
риографии, но, напротив, составляли важнейший ее элемент. Устные
свидетельства предпочитались письменным источникам, а свидетели,
участвовавшие в событиях и способные описать их «изнутри», — посто-
ронним наблюдателям. Такой подход противоречит инстинктам боль-
шинства современных историков, поскольку, как кажется, подрывает
объективность, отдавая ее на милость людей пристрастных и склонных
к тенденциозности; однако многое можно сказать и в защиту античной
историографической практики — древние историки понимали, что рас-
сказ очевидца, знающего тему «изнутри», предоставляет такой доступ
к истине, какого нигде больше не найдешь. Они доверяли (хотя и не
некритически) своим информантам-очевидцам, поскольку видели в них
уникальные источники знаний об исторических событиях. В этом от-
ношении, как мы видим, Евангелия стоят намного ближе к целям и
методам античной историографии, чем к современной, хотя Бирског
справедливо привлекает внимание к развитию современной устной ис-
тории, которая не просто черпает из рассказов очевидцев конкретные
факты, но и по достоинству оценивает их восприятие и точку зрения17.
Работа Бирскога представляет собой важнейший вклад в науку о Но-
вом Завете; с ней должны ознакомиться все специалисты, изучающие

32
Иисус глазами очевидцев
Евангелия. Раздаются уже и критические замечания в ее адрес. Некото-
рые говорят, что Бирског лишь утверждает схожесть Евангелий с прак-
тикой устного изложения истории в античной историографии, но не
доказывает ее18. Еще один обозреватель разочарован тем, что Бирс-
ког почти не дает критериев идентификации очевидцев или их свиде-
тельств19. Эти важные замечания указывают, по меньшей мере, на то,
что работа Бирскога, при всей ее значительности, далеко не закрывает
тему; она требует дальнейшей проверки и развития. Этим мы и попы-
таемся заняться в следующих главах.

2
Папий Иерапольский:
первые свидетельства об очевидцах
Первый ключевой свидетель и его утерянные труды · Кто именно передавал предания
об Иисусе · Живые голоса свидетелей · Авторитет устных сообщений в древнем мире
• Методы работы античных историков · Предания старцев, собранные Папием ·
Папий Иерапольский: профан или добросовестный историк*
Папий и его труды
Папий1 был епископом Иераполя, города в Ликийской долине рим-
ской провинции Азия, неподалеку от Лаодикии и Колосса. Основная
его работа — «Изложение логий2 Господних» в пяти книгах, закончен-
ная в начале II столетия, — к сожалению, не сохранилась. Это одна из
тех потерянных работ, которую историки раннего христианства стра-
стно и тщетно мечтают обрести в какой-нибудь забытой библиотеке
или в песках Египта. Находка дала бы ответ на многие наши вопросы
о происхождении Евангелий. Однако, увы, на руках у нас всего лишь
два десятка ее фрагментов, сохранившихся в цитатах у более позд-
них авторов3. Наиболее известны и интересны для изучения Евангелий
фрагменты, сохранившиеся у Евсевия Кесарийского. Евсевий считал
Папия не слишком умным человеком («был ума малого», Церковная
история, 3.39.12м), поскольку тот был милленаристом, ожидавшим рая
на земле, а кроме того, быть может, потому что Евсевий не соглашал-
ся с некоторыми утверждениями Папия относительно происхождения
Евангелий. У нас нет причин разделять это предвзятое отношение к
Папию, который, по-видимому, имел возможность узнать о происхож-
«Церковная история» Евсевия Кесарийского здесь и далее, если не оговорено
особо, цитируется по: Евсевий Памфил, еп. Церковная история — М.: Пра-
вославный Свято-Тихоновский богословский институт, 2001. — Прим. ред.
2 Иисус глазами очевидцев

34
Иисус глазами очевидцев
дении Евангелий некоторые интересные факты. Однако то, что гово-
рит об этом Папий — насколько можно судить по цитатам из Проло-
га к его книге, тщательно отобранным Евсевием, — плохо согласуется
с точкой зрения ученых-новозаветников, господствующей в последние
несколько десятилетий. Одно время цитаты из Папия много и ожив-
ленно обсуждались; сейчас же их по большей части игнорируют.
Папий принадлежал, грубо говоря, к третьему христианскому по-
колению — то есть к поколению людей, еще имевших возможность
общаться с первым христианским поколением, поколением апостолов.
Он был лично знаком с дочерями Филиппа благовестника, одного из
семи апостолов (более поздние авторы смешивали его с другим Филип-
пом, одним из Двенадцати). Последние годы жизни Филипп провел в
Иераполе; две его дочери, известные как пророчицы (Деян 21:8-9), и
так этот и не вышедшие замуж, жили и умерли там же5. Возможно, в
детстве Папий знал и самого Филиппа, однако рассказы об апостолах
он слышал от его дочерей (Евсевий, Церковная история, 3.39.9).
Мы не знаем в точности, когда Папий написал (или когда закончил)
свою книгу. Обычная датировка — 130 год н.э. — основана на не очень
достоверном свидетельстве: утверждении автора начала V века Филиппа
Сидского, что, якобы по словам Папия, люди, воскрешенные Иисусом
из мертвых, дожили до царствования Адриана (117-138 годы н.э.)6
Верить этому, возможно, не следует7, поскольку Евсевий приписывает
аналогичное высказывание другому автору II века, Кодрату (Евсевий,
Церковная история, 4.3.2-3), и Филипп Сидский мог просто спутать
двух писателей. (Уильям Шодел замечает, что Филипп Сидский — «пу-
таник, доверять которому не стоит»8.) Однако Евсевий, судя по тому,
в какой момент своего хронологического повествования он переходит
к Папию, а также по тому, что связывает его с Климентом Римским
и Игнатием Антиохийским (Церковная история, 3.36.1-2), датирует его
деятельность царствованием Траяна (98-117 годы н.э.) и, возможно,
относит ее ко времени до мученичества Игнатия (около 107 годы н. э.).
Поскольку Евсевий стремился дискредитировать Папия, а такой цели
могла служить более поздняя, но не более ранняя датировка его рабо-
ты, данным Евсевия, скорее, следует доверять. Кроме того, нам извест-
но, что Папий цитировал Первое послание Петра и Первое послание
Иоанна (Церковная история, 3.39.17) и что он знал Книгу Откровение9,
возможно, как полагают некоторые ученые, и я в том числе10, Еван-
гелие от Иоанна (см. далее, главу 9) и, весьма вероятно, Евангелие от

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
35
Луки11. Таким образом, его труды не могли быть созданы ранее конца
I века н.э., но вполне могли появиться на рубеже столетий. Некото-
рые ученые приводят аргументы в пользу ПО года н.э. или даже еще
ранее12.
Однако для наших целей гораздо важнее то, что, когда бы ни писал
Папий, в рассматриваемом нами отрывке он говорит о раннем пери-
оде своей жизни — том времени, когда он собирал устные рассказы о
речениях и деяниях Иисуса. Как мы увидим далее, речь идет прибли-
зительно о 80-х годах н.э. По-видимому, в этот период писались Еван-
гелия от Матфея, Луки и Иоанна. Поэтому данный фрагмент Папия
представляет собой драгоценное свидетельство того, как понималась
связь евангельских преданий с очевидцами в то самое время, когда
составлялось большинство канонических Евангелий. Это свидетельство
не оценено по достоинству, поскольку немногие ученые принимают
во внимание разницу между годами, когда Папий писал (или закан-
чивал писать) свое произведение, и годами, о которых он вспоминает
в этом фрагменте. Даже Самуэль Бирског, очень серьезно отнесшийся
к словам Папия о Евангелии от Марка13, этому отрывку уделяет мало
внимания14.
Говоря о периоде, которого касается в своем отрывке Папий, стоит
отметить также географическое положение Иераполя. Верной Бартлет
объясняет:
Иераполь, в котором он стал «епископом» или главой местных священников,
находился на пересечении двух больших дорог: одна шла с востока на запад,
между Антиохией в Сирии и Эфесом, главным городом «Азии», другая - с
северо-запада на юго-восток, между Атталией в Памфилии и Смирной. Место
жительства Папия было идеально для сбора сведений, исходящих как непо-
средственно с родины Евангелий, так и от палестинских [христианских] вож-
дей, обосновавшихся в Азии, крупном центре иудейского Рассеяния15.
Папий об очевидцах
Интересующее нас сообщение находится в цитате из Пролога к труду
Папия. Как и Евангелие от Луки, работа Папия начиналась с посвя-
щения некоему человеку, имя которого, правда, не сохранилось, и в
Прологе автор обращался непосредственно к нему:

36
Иисус глазами очевидцев
Не поколеблюсь изложить для тебя в должном порядке все, что в прошлом
старательно разузнал от старцев, что тщательно записал, за достоверность
чего ручаюсь16. Ибо, в отличие от большинства людей, не тем я радовался, кто
много и красно говорил, но тем, кто учил истине. И не тем радовался я, кто
передавал чьи-либо чужие заповеди, но тем, кто помнил заповеди, данные
Господом для верных его и исходящие от самой истины. Так что, если случа-
лось мне встретить кого-либо, посещавшего (parêkolouthëkôs tis) старцев17, я
расспрашивал его о словах старцев - [то есть о том], что сказал (е/'реп), [по
словам старцев], Андрей, что Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или
Иоанн, или Матфей, или любой другой из учеников Господних, и что говори-
ли (legousin) Аристион и Иоанн Старший, ученики Господни. Ибо не думаю,
что из книг можно почерпнуть столько сведений, сколько дает живой, остаю-
щийся в душе голос (Евсевий, Церковная история, 3.39.3-4)18.
Чтобы правильно понять этот отрывок19, мы должны для начала раз-
делить упомянутых Папием людей на четыре категории: 1) «посещав-
шие старцев», то есть те, кто слышал их поучения; 2) сами «старцы»;
3) ученики Господни — Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн,
Матфей и другие; 4) Аристион и Иоанн Старший, также названные
«учениками Господними».
В первую очередь, категорию (1), «посещавших старцев», не сле-
дует понимать как представителей иного поколения, следующего за
старцами. Некоторые полагают, что Папий описывает три поколения:
учеников Иисуса, старцев и учеников старцев20, относя к третьему по-
колению себя самого. Однако то, что ученики старцев «посещали их»
(или, по неверному переводу, «были их последователями»), не означает,
что в то время, когда Папий писал свою книгу, старцы уже умерли.
Это значит просто, что эти люди до путешествий, приведших их в
Иераполь, сидели у ног старцев и слушали их поучения. Сами старцы
были еще живы и продолжали учить, когда Папий беседовал с этими
людьми, которые недавно слышали старцев и могли передать ему их
учение.
Некоторые ученые, в том числе, очевидно, и сам Евсевий (Церков-
ная история, 3.39.7), понимают категории (2) и (3), «старцев» и «учени-
ков Господних», как одну21: однако в этом случае трудно понять, поче-
му Папий так подчеркивает слово «старцы» и не называет этих людей
просто «учениками Господними». Это различие приобретает смысл,
если добавить к тексту слова, в приведенном переводе заключенные в

Ζ Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
37
квадратные скобки22. Старцы — это люди, которые в то время, когда
писал свою книгу Папий, были старшими христианскими учителями
в различных городах Азии. Именно так понимал этот термин Ири-
ней, который хорошо знал работу Папия и несколько раз (Против
ересей, 2.22.5; 4.28.1; 5.5.1; 5.30.1; 5.36.1-2; 6.33.3) ссылается на предания
«старцев», возможно, опираясь на его книгу23. Папий, пребывавший в
Иераполе, как правило, не имел возможности слушать этих азиатских
старцев непосредственно; однако, когда в Иераполь приезжал кто-либо
из их учеников, он подробно расспрашивал их о том, чему учат стар-
цы. Особенно интересовали его предания, полученные старцами от
учеников Господних: Андрея, Петра и других. Видимая двусмыслен-
ность слов Папия связана с тем, что он принимает как само собой ра-
зумеющееся особый интерес именно к тем словам старцев, в которых
передаются предания Андрея, Петра и других учеников Господних.
Не меньше, чем категории (2) и (3), смущает интерпретаторов катего-
рия (4). Почему эти двое, поименованные так же, как и категория (3) —
«ученики Господни», отделены от остальных? Многие ученые полагают,
что различие между категориями (3) и (4) тесно связано с разными
формами глагола «говорить», применяемыми к ним — аористом expert
(«сказали») и формой настоящего совершенного legousin («говорили»).
В то время, о котором рассказывает Папий, люди из категории (3) уже
умерли, так что он может узнать со слов старцев лишь то, что они
говорили когда-то в прошлом; но Аристион и Иоанн Старший еще
живы — хоть и не в Иераполе — и Папий узнает от их учеников то,
что они говорят сейчас. Эти двое, непосредственные ученики Иисуса,
в то время, о котором говорит Папий, были видными христианскими
учителями в провинции Азия. Второго из них он называет «Иоанном
Старшим», чтобы отличить его от другого Иоанна, упомянутого в ка-
тегории (З)24. Оба Иоанна были «учениками Господними», но только
«Иоанн Старший» стал видным учителем азиатских церквей25.
Многие ученые не могут поверить, что Аристион и Иоанн Старший
лично знали Иисуса: либо потому, что, по их мнению, Папий говорит
о времени после смерти «старцев» и, следовательно, намного позднее
жизни учеников Иисуса, либо потому, что не проводят четкого разли-
чия между временем, о котором пишет Папий, и временем, когда он
пишет. Однако если мы признаем, что в то время, о котором пишет
Папий, большинство учеников Иисуса уже умерли, однако двое были
еще живы и учили в провинции Азия, то увидим, что Папий говорит

38
Иисус глазами очевидцев
о конце I столетия. В этом, по меньшей мере, нет ничего невероятно-
го. Сам Папий, без сомнения, был в то время молод. Он принадлежит
к следующему поколению; однако вполне вероятно, что его молодость
совпала по времени с окончанием жизни некоторых долго прожив-
ших учеников — тех, что были молоды во времена Иисуса. Даже если
мы принимаем общепринятую дату завершения работы Папия над
книгой (130 год н.э.), которая мне кажется слишком поздней — в этом
нет ничего невероятного. Предположим, Папию было 20 лет в 90 году,
когда еще жили престарелые Аристион и Иоанн — тогда в 130 году,
когда он закончил свою книгу (как можно понять, дело всей его жизни),
ему исполнилось 60. (Современник Папия Поликарп, епископ Смирн-
ский, погиб мученической смертью в восемьдесят шесть лет — в период
от 156 до 167 годов н.э26. Значит, в 90 году н.э. ему было от одиннад-
цати до двадцати лет27.) Кроме того, Папий, по-видимому, непосред-
ственно общался с дочерьми Филиппа благовестника (см. Деян 21:9),
жившими в Иераполе28. Если принять, что в 90 году н.э. Папию бы-
ло двадцать лет, то это также вполне заслуживает доверия. Однако, по-
скольку датировка его книги 130 годом, как мы уже заметили, сом-
нительна, то вполне может быть, что Папий родился лет на двадцать
раньше29.
Поскольку ученики Господни Аристион и Иоанн Старший в то
время, когда писал Папий, были еще живы и, более того, жили доста-
точно близко от него (предположительно, в Смирне30 и Эфесе), Папий
мог получить представление о том, чему они учили, посредством всего
лишь одного звена — кого-либо из их учеников, побывавших в Иера-
поле. Поэтому неудивительно, что он особенно ценил их предания,
которые часто цитировал в своем труде (Евсевий, Церковная история,
3.39.7). Высказывания других упомянутых им учеников Господних от-
стояли от него, как минимум, на одно звено далее. Евсевий понял дело
так, что Папий сам слышал Аристиона и Иоанна Старшего (Евсевий,
Церковная история, 3.39.7), Ириней говорит то же об отношениях Па-
пия с Иоанном (Против ересей, 5.33.4, также у Евсевия, Церковная исто-
рия, 3.39.1). Можно предположить, что после слов, процитированных
Евсевием, Папий писал о том, как отправился в путь и повидал Арис-
тиона и Иоанна Старшего лично. (Если Папий сам слышал их расска-
зы, то обязательно должен был упомянуть об этом в Прологе, где рас-
сказывал о том, какими источниками пользовался в своей работе.) Но
возможно и другое: быть может, Евсевий и Ириней поняли первую

2. Пап и и Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
39
процитированную Евсевием фразу из Пролога («все, что старательно
разузнал в прошлом от старцев») как свидетельство того, что Папий
беседовал с Аристионом и Иоанном Старшим лично. Однако более
вероятно, что он получил информацию от старцев так, как объясняет
далее — расспрашивая их учеников31. Тогда мы должны предположить,
что в то время, когда Аристион и Иоанн Старший были еще живы,
Папий не имел возможности путешествовать, чтобы их посетить32, а
полагался на рассказы путешественников, приезжавших в Иераполь.
Это вполне объясняет то, почему Папий высоко ставит предания этих
двух учеников Господних в других местах своей книги.
Как мы уже отмечали, в этом отрывке Папий говорит о прошлом.
Устные предания, исходящие от учеников Иисуса, он собирал прежде,
чем начал писать книгу. В то время большинство учеников Иисуса
уже умерли, но двое, Аристион и Иоанн Старший, были еще живы33.
Очевидно, речь идет о 80-90-х годах н.э. Большинство ученых полага-
ет, что именно в эти годы были написаны Евангелия от Матфея34 и от
Луки, а чуть позже — от Иоанна. Таким образом, эти слова Папия мо-
гут рассматриваться, наряду с замечанием Луки об очевидцах (Лк 1:2),
в качестве свидетельства того, как понимались взаимоотношения оче-
видцев и евангелистов в то время, когда писались евангельские тексты.
Нет никаких причин видеть в этих утверждениях Папия апологе-
тическое преувеличение, поскольку они на удивление скромны. Он
говорит, что к преданиям двенадцати апостолов имел доступ самое
большее из вторых рук — и, как мы видим, даже не утверждает, что
лично слышал Аристиона и Иоанна Старшего, а всего лишь, что узнал
их учение еще во время их жизни от людей, слышавших их лично.
Следовательно, мы можем доверять важнейшей информации, содержа-
щейся в заявлении Папия: а именно — что устные предания о речени-
ях и деяниях Иисуса были связаны с именами конкретных очевидцев.
Это решительно противоречит старому предположению школы крити-
ки форм о том, что свидетельство очевидцев, лежащее в основе еван-
гельской традиции, ко времени написания Евангелий якобы давно за-
терялось в многоголосой анонимной передаче предания. Не только из
Лк 1:2, но и еще более из слов Папия мы видим, что это совсем не
так. Папий расспрашивал своих информаторов о том, что говорили
Андрей, Петр и другие ученики, а также о том, что говорят ныне живу-
щие люди — Аристион и Иоанн Старший35. Из этого, быть может, сле-
дует заключить, что и другие ученики — те из них, кто прожил долго —

40
Иисус глазами очевидцев
до конца жизни повторяли рассказ о событиях, которым стали сви-
детелями, и, следовательно, не только были зачинателями устных пре-
даний в первые годы существования церкви, но и оставались их ав-
торитетными живыми источниками до самой своей смерти. Устные
предания, исходя от них, не развивались далее независимым путем —
они оставались связанными с очевидцами, так что люди, подобно Па-
пию, ищущие информацию, интересовались именно тем, что расска-
зывали очевидцы.
Не следует придавать чрезмерного значения приведенному Папием
списку из семи апостолов. Без сомнения, он, как и другие иудейские
и раннехристианские авторы, использует число «семь» как символ пол-
ноты — список из семи апостолов символизирует их всех (ср. семь уче-
ников в Ин 21:2). Уже не раз отмечалось, что список этот разительно
схож со списками апостолов у Иоанна в Ин 1:40-44 и Ин 21:2. Из
этого списка Папий пропускает одного ученика — Нафанаила, упоми-
наемого только у Иоанна, несомненно, для того, чтобы заменить его
другим, у Иоанна не упомянутым — Матфеем, важным для Папия,
поскольку Матфей широко известен как источник евангельской тра-
диции36. Эта зависимость от Иоаннова Евангелия, несомненно, отно-
сится ко времени, когда Папий пишет свой Пролог, а не ко времени
сбора преданий. Во всем этом отрывке чувствуется дух Иоанна. О
Евангелии от Иоанна (который ни разу не употребляет слово «апос-
толы» в терминологическом смысле) напоминает настойчивое исполь-
зование вместо «апостолов» слова «ученики»; возможно, впрочем, это
связано с желанием подчеркнуть, что обсуждаемые люди были очевид-
цами речений и деяний Иисуса — что для апостола (напомним, что
слово «апостол» в то время в Азии широко применялось к Павлу) не
обязательно. Однако во второй фразе отрывка, с ее ссылкой на «ис-
тину», под которой явно понимается сам Иисус (ср. Ин 14:6), опреде-
ленно слышится отзвук Иоанна; такой же отзвук можно предположить
и в последней фразе: «живой, остающийся в душе голос» (zoës phones
kai menousës). Нет ли в этом аллюзии на заключительное рассуждение
Четвертого Евангелия о том, сколь долго «пребудет» (menein; см. также
1 Кор 15:6) любимый Иисусов ученик?

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
41
«Живой, ОСТАЮЩИЙСЯ В ДУШЕ голос»
Замечание Папия о том, что «из книг [нельзя] почерпнуть столько
сведений, сколько дает живой, остающийся в душе голос», отмечается
многими, но трактуется по большей части неверно. Многие понимают
его в том смысле, что Папий вообще предпочитает устную традицию
книгам. Однако такое предубеждение против книг в пользу устного
слова делает, по меньшей мере, парадоксальным тот факт, что сам Па-
пий записывал собранные им евангельские предания, а впоследствии
написал на основе этих преданий собственную книгу. Кроме того, мы
знаем, что во время работы над книгой Папию были известны напи-
санные Евангелия (по крайней мере, от Марка и от Матфея) и что он,
хотя и сознает некоторую неполноту этих двух Евангелий, ни в коей
мере их не отвергает (см. ниже, главу 9).
Чтобы понять, почему Папий предпочитает письменным источни-
кам «живой голос», для начала следует осознать, что перед нами «то-
пос», общее место античного дискурса. Лавдей Александер указывает
на близкое сходство этой фразы с отрывком из одного труда анти-
чного медика Галена, где тот приводит «поговорку, имеющую широ-
кое хождение среди ремесленников» и гласящую, что «получать сведе-
ния из книги — совсем не то, что учиться у живого голоса, так что
это даже сравнивать нельзя»37. Выражение «у живого голоса» (para zôës
phones) — совершенно то же, что у Папия, только Папий добавляет «и
остающегося в душе» («пребывающего») (menousës). Известны также два
латинских источника того же утверждения — что «живой голос» (лат.
viva vox) предпочтительнее книг, причем в обоих случаях это утверж-
дение приводится как расхожая поговорка (Квинтилиан, Наставления
оратору, 2.2.8; Плиний Младший, Письма, 2.3)38. Очевидно, что Папий
также ссылается на пословицу. В контексте научных и технических
сочинений (как у Галена) эта пословица отражает ранее известное мне-
ние, что учиться ремеслу у живого мастера, следуя его примеру и
указаниям, легче, чем по книге39. Однако, даже если эта поговорка
возникла в среде ремесленников, ручным трудом она не ограничена.
Сенека применяет ее к философии, говоря, что личное общение с учи-
телем приносит больше пользы, чем изучение философии по книгам:
«От живого голоса (viva vox), разделяя с наставником его повседневную
жизнь, ты получишь больше блага, чем от любого сочинения» {Письма,
6.5)40. В обоих случаях текстам предпочитается не длинная цепь устной

42
Иисус глазами очевидцев
традиции, а прямое личное общение с учителем. Та же фраза, исполь-
зуемая Квинтилианом (Наставления оратору, 2.2.8) и Плинием (Писвма,
2.3) в рассуждениях о риторике, указывает на особую коммуникатив-
ную силу устного выступления оратора, которую письменный текст не
способен адекватно передать41.
Александер так подытоживает свое исследование этого топоса:
Мы видим, что поговорка о «живом голосе» имела широкое хождение в об-
щем смысле; однако можно выделить три культурных поля, в которых она
применялась в более конкретных значениях. В риторике она подчеркивает
центральное значение живого выступления. В среде ремесленников - выра-
жает распространенное ощущение сложности, почти невозможности усвоения
практических навыков по книгам, без живого примера. И, наконец, в школе
вообще служит напоминанием о приоритете личных наставлений над изуче-
нием (или написанием) учебников42.
Во всех этих случаях поговорка относится к непосредственному
опыту говорящего, будь то оратор или учитель, а не к передаче тради-
ции на протяжении поколений. С устной традицией она может быть
связана разве что в контексте школы43; но и здесь упоминаемый в
пословице «живой голос» принадлежит не устной традиции, а конк-
ретному преподавателю, обучающему учеников с помощью устных на-
ставлений. Следовательно, как указывает Гарри Гэмбл, «Папий высоко
ставит не устную традицию как таковую, а сведения из первых рук.
Он старался получать информацию из первых рук везде, где только
мог, и определенно предпочитал такой способ получения информации
всем остальным»44.
Историографию Александер не упоминает, и в сохранившихся до
наших дней работах античных историков поговорка о живом голосе
не встречается. Есть, однако, другая, равнозначная по смыслу послови-
ца, употребляемая тем же Галеном: он пишет, что «лучше быть очевид-
цем (autoptës) дел мастера, чем уподобляться тем, кто правит свой путь
по книгам»45. Эту пословицу, как и поговорку о живом голосе, Гален
применяет к обучению ремеслу; однако то же выражение приводит
Полибий, историк, писавший за три столетия до Галена, сравнивая ис-
ториографию с врачебным искусством (12.15d.6). Об этом он говорит
в ходе суровой критики историка Тимея, полностью полагавшегося на
письменные источники. Стоит отметить, что Полибий вообще любит

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
43
слово autoptès («очевидец»)46, характерное, как показывает Александер,
для медицинской литературы (как в приведенной цитате из Галена)47.
Хотя само это слово у историков в целом встречается редко, Полибий
использует его для описания центрального в античной историографии
понятия: важность непосредственного личного знания описываемого
предмета — знания либо самого историка, либо, по крайней мере,
его информанта. Продолжая критику Тимея, Полибий пишет, что су-
ществуют три типа исторического (как и любого иного) изыскания:
один из них основан на зрении и два — на слухе. Исследование путем
видения — это непосредственное личное знание историком мест или
событий, о которых он пишет: метод, высоко ценимый античными
историками, которому Полибий, как и Фукидид и другие, отдавал пер-
вое место. Один из путей исследования путем слышания — чтение
мемуаров (hypomnèmata) (в древнем мире тексты всегда читались вслух,
даже если читатель читал их для себя)48; Тимей основывался на этом
методе полностью, однако Полибий ставит его на последнее место. Бо-
лее важна для Полибия другая форма исследования через слышание —
расспросы (anakriseis) живых свидетелей (12.27.3).
Как напоминает нам Самуэль Бирског и как мы отмечали в пре-
дыдущей главе, античные историки, полагавшие, что полноценному
исследованию и воспроизведению поддается лишь новейшая история,
сохранившаяся в живой людской памяти, превыше всего ценили не-
посредственное участие историка в событиях, о которых он писал
(то, что Бирског называет свидетельством); вторым по достоверности
источником считались воспоминания живых очевидцев, которых ис-
торик мог лично расспросить (то, что Бирског называет косвенным
свидетельством)49. В некоторых случаях этот источник мог расширять-
ся и включать в себя беседы историка с людьми, расспрашивавшими
очевидцев; однако общим принципом оставался личный контакт с
очевидцами — и, следовательно, этот принцип нельзя понимать как
общую декларацию превосходства устной традиции над письменными
источниками. Разумеется, не мешал он историкам и писать собствен-
ные книги — ведь их целью, среди всего прочего, было именно зафик-
сировать воспоминания, в противном случае неизбежно исчезающие
из памяти общества, сделать их, говоря знаменитыми словами Фуки-
дида, «общим достоянием на все времена» (1.22.4)50.
Именно в этот историографический контекст лучше всего уклады-
ваются слова Папия о «живом голосе». Эту поговорку, употребляе-

44
Иисус глазами очевидцев
мую, как мы видели, в различных контекстах, нетрудно применить и
к известному предпочтению свидетельств очевидцев перед письменны-
ми источниками, свойственному лучшим историкам. К этой ситуации
поговорка подходит не хуже, чем к непосредственному обучению у
мастеров-ремесленников или философов. В историографическом кон-
тексте Папий предпочитает книгам не устную традицию как таковую,
а доступ к живым людям, бывшим свидетелями и участниками исто-
рических событий, — в его случае «учеников Господних». Он описыва-
ет свое исследование по образцу исторических изысканий, обращаясь
к «наилучшему методу» историографов (хотя на практике, бесспорно,
многие историки пользовались письменными источниками намного
шире, чем предписывала им теория)51. То, что он сам записал собран-
ные им предания — вовсе не парадоксально, как полагают некоторые
ученые. Именно так и действовали историки. Что бы ни говорил о
его глупости явно предубежденный против него Евсевий, Папий был
образованным человеком52 и, весьма вероятно, читал Полибия. Стро-
гие историографические принципы Полибия и Фукидида стали для
позднейших историков своего рода идеалом, которого надлежало при-
держиваться, по крайней мере, на словах. Александер полагает, что Ио-
сиф Флавий также зависит от Полибия, когда утверждает, что писать
историю Иудейской войны позволяет ему статус очевидца (autoptès) и
участника событий53.
То, что Папий оценивает свои действия как историческое исследо-
вание, возможно, подтверждает и использование им слова anakrinein в
описании того, как он расспрашивал учеников старцев, приезжавших
в Иераполь, о словах старцев: «Я расспрашивал (anekrinon) его о словах
старцев». Этот глагол и однокоренное с ним существительное anakrisis
чаще всего использовались в юридическом контексте, в значении до-
проса судьей участников процесса. Однако мы уже видели, что Поли-
бий употребляет это слово, описывая, как историк расспрашивает оче-
видцев (12.27.3). В другом месте, критикуя Тимея, Полибий называет
anakriseis важнейшей частью работы историка (12.4с.З). Дальнейшие его
слова показывают, что речь снова идет о расспросах очевидцев (то есть
тех, кто своими глазами видел описываемые места или события):
Так как события совершаются единовременно во многих местах, а одному
лицу невозможно присутствовать разом в нескольких пунктах, далее, так
как одному человеку не по силам изучить путем собственных наблюдений

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
45
все страны мира и особенности каждой из них, то остается собирать сведе-
ния у возможно большего числа лиц, давать веру надежным свидетелям и
умело оценивать случайно притекающие известия (12.4с.4-5). [В переводе
Ф. Г. Мищенко. - Прим. пер.]
Глагол anakrinein встречается и в совете Лукиана Самосатского, обра-
щенном к историку. Контекст сходен:
Что же до самих фактов - [историку] не следует собирать их как попа-
ло, но лишь после тщательного и трудоемкого исследования (peri tön autön
anakhnanta). Лучше всего, если он сам был очевидцем (paronta kaiephorônta);
если же нет - следует выслушать тех, кто наиболее беспристрастно излагает
суть дела... (Как надо писать историю, 47).
Предположение, что Папий сознательно использует историографи-
ческую терминологию, подтверждается и первой фразой обсуждаемого
отрывка. Обычно ее переводят так:
Не поколеблюсь изложить для тебя, вместе с собственными истолкованиями
(synkatataxai tais hermêneiais), все, что в прошлом старательно разузнал от
старцев, что тщательно запомнил (emnëmoneusa), за достоверность чего ру-
чаюсь54.
В пользу такого понимания говорит то, что именно так Руфин пе-
ревел греческий текст Евсевия на латынь. Однако Кюрцингер предлага-
ет другой — и очень привлекательный перевод55. Я включил предложе-
ния Кюрцингера в перевод, приведенный мною выше, так что первая
фраза отрывка прозвучала таким образом:
Не поколеблюсь изложить для тебя в должном порядке (synkatataxai tais
hermëneias) все, что в прошлом старательно разузнал от старцев, что тщатель-
но записал (emnëmoneusa), за достоверность чего ручаюсь.
Согласно такой интерпретации, Папий описывает стадии работы
историка — так же и в том же порядке, как перечисляет их в своем ру-
ководстве по историографии Лукиан (сразу после процитированного
нами отрывка):
Собрав же все или большинство фактов, пусть он сперва запишет их в виде
собрания заметок (hypomnëma), сырого материала, лишенного пока что и

46
Иисус глазами очевидцев
связности, и красоты. Затем, приведя их в порядок (epitheis tên taxin), пусть
придаст им красоту, украсит их яркими выражениями, фигурами речи и рит-
мом (Как надо писать историю, 48).
В такой интерпретации слово mnëmoneuein у Папия означает не
«запомнить», а «записать» — создать собрание заметок для памяти
(hypomnëmato), часто упоминаемых как подспорье в работе античных
историков56. Заметки составляли черновик: чтобы создать литературное
произведение, их требовалось упорядочить и обработать. Эту стадию
труда историографа Папий, если следовать нашей интерпретации, опи-
сывает словами synkatataxai (или syntaxai - чтение, предпочитаемое Кюр-
цингером) tais hermêneiais (что обычно переводится «изложить вместе с
собственными истолкованиями»)57. В пользу такого понимания приве-
денной фразы Папия говорит многое. Его заверение в истинности того,
что он рассказывает — разумеется, тоже элемент обычной историогра-
фической практики (см. Лукиан, Как надо писать историю, 39-40, 42).
Таким образом, Пролог Папия можно понимать так, что в сво-
ей работе он следовал строгому историографическому методу: провел
тщательные изыскания, собрал свидетельства очевидцев, записал их в
виде сырых заметок и, наконец, обработал эти заметки, придав им
литературную форму. Следовательно, его предпочтение свидетельских
«показаний», полученных из вторых или третьих рук, — это предпочте-
ние историка, которому, раз уж прямое свидетельство невозможно (то
есть историк не присутствовал при описываемых им событиях) — не-
обходимы свидетельства косвенные.
Для наших целей сейчас важнее всего то, что «живой, остающийся
в душе голос» — не метафора устной традиции, как считают многие
ученые. Папий говорит о буквальном голосе информанта — живого че-
ловека, обладателя личных воспоминаний о речениях и деяниях Иису-
са. Даже если отвергнуть предположение о том, что Папий следует
методике классической историографии — смысл его слов от этого не
меняется. Как мы уже видели, поговорка о превосходстве «живого
голоса» над письменным источником подразумевает не превосходство
устной традиции над письменной, но предпочтительность личного
общения с наставником, информантом или оратором по сравнению
с чтением текстов58. Однако Папий уникальным образом расширяет
стандартное клише «живой голос», добавляя к нему «остающийся»59 и,
таким образом, подчиняя его своему контексту: речь идет о тех немно-

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
47
гих, кто знал Иисуса, но во время исследований Папия еще «остается»
среди живых.
Стоит отметить, что Иероним, в своем кратком жизнеописании Па-
пия переведший эту часть Пролога на латынь, очевидно, понял выраже-
ние «живой голос» так же, как мы. Вся фраза целиком звучит у него так:
Ибо книги читаемые не столь мне полезны, сколь живой голос, даже и до сего
дня звучащий в устах тех, кому он принадлежит (viva vox et usque hodie in suis
auctoribus personalis) (О знаменитых мужах, 18).
Иероним здесь, по-видимому, понимает Папия в том смысле, что
тот предпочитал личные беседы со свидетелями записям их свиде-
тельств в Евангелиях.
В целом заключительное предложение отрывка из Папия, в том
числе «живой, остающийся в душе голос», по-видимому, лучше всего
подходит к словам, непосредственно ему предшествующим: «И что
говорили Аристион и Иоанн Старший, ученики Господни». Наиболее
ценны для Папия слова этих живых свидетелей. Он собирал и то, что
старцы сообщали о словах уже почивших учеников; однако, как ни
прославленны были эти ученики, дополнительное расстояние от прямо-
го контакта с живыми очевидцами делало эти предания менее ценны-
ми, чем сообщения о том, что рассказывают еще живущие свидетели.
Таким образом, рассказывая о том, о чем он расспрашивал путешест-
венников, приезжающих в Иераполь, Папий перечисляет учеников, ко-
торых к тому времени уже не было в живых, однако приберегает к
концу источники самой ценной информации. Это — те два ученика,
которые к тому времени были еще живы и доступны для путешествен-
ников, посещающих Иераполь, которые могли сидеть у их ног и затем
подробно рассказывать о том, что от них услышали. Очень возможно,
впрочем, что и здесь, как и в случае с семью учениками, названными
по именам, числу придается символическое значение. Два свидетеля —
минимальное число, подтверждающее достоверность сообщаемых све-
дений. Хотя живых учеников осталось всего двое — Аристион и Иоанн
Старший, — их свидетельство полноценно и достоверно.
Таким образом, использование Папием слова menein («оставаться,
выживать») в выражении «живой и остающийся голос» (zôês phônës kai
menousès) можно сравнить с употреблением того же слова Павлом, ко-
торый пишет, что из более чем пятисот человек, видевших Господа,

48
Иисус глазами очевидцев
«большая часть доныне в живых (menousin heös arti), а некоторые и
почили» (1 Кор 15:6); или же, как мы уже предположили, со словами
Иисуса о любимом ученике в конце Евангелия от Иоанна: «Если Я
хочу, чтобы он пребывал (menein), пока не приду...» (Ин 21:22, 23). В
этих текстах говорится о том, что люди, видевшие Господа, остаются в
живых. Если, как я уже показывал в другом месте60, а в этой книге по-
кажу ниже, в главе 16, Папий считает любимым учеником и автором
четвертого Евангелия Иоанна Старшего, то сходство с Ин 21:22, 23
здесь особенно уместно, и вполне возможна сознательная аллюзия. Од-
нако ничто в нашей аргументации не зависит от этой возможности.
И снова отметим ключевую мысль Папия: он вовсе не считает,
что в евангельских преданиях отражены сведения, давно потерявшие
живую связь с изначальными рассказами очевидцев. Ведь если устная
традиция независима от очевидцев — какая разница, живы они или
нет? Однако Папий полагает, что ценность устных преданий прямо
связана с их происхождением от живых очевидцев, повторяющих свое
свидетельство и способных его подтвердить61. Правда, свидетельства из
вторых рук о том, что говорили уже умершие очевидцы, также име-
ют ценность; однако все утверждение Папия в целом подразумевает,
что ценность устного свидетельства уменьшается по мере отдаления
от непосредственных очевидцев событий. То время, о котором пишет
Папий — когда он собирал предания, — было последним периодом,
когда такая работа была еще возможна; именно поэтому Папий за-
нялся сбором преданий, записал их и впоследствии составил из них
книгу. Разумеется, не случайно, что в этот же период были написаны
Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна.
Из тех преданий о речениях и деяниях Иисуса, что собрал Папий,
до нас дошли в сохранившихся фрагментах его труда очень немногие.
Из замечаний Евсевия ясно, что Папий записал множество евангель-
ских преданий, в особенности исходящих от Аристиона и Иоанна
Старшего, и что многие из них не имели параллелей в наших канони-
ческих Евангелиях (Евсевий, Церковная история, 3.39.7, 12, 14). Однако
можно предположить, что в большинстве своем это были варианты
рассказов и изречений Иисуса, известных нам по Евангелиям, из кото-
рых во время составления книги Папий знал как минимум Евангелия
от Матфея, Марка и Иоанна. (Возможно, книга Папия состояла из
собрания евангельских преданий с комментариями. В этом случае она
принадлежала к хорошо знакомому нам античному жанру авторитет-

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
49
ного текста [зачастую — записанного устного учения] с комментария-
ми, которые, как считалось, необходимы учащимся, чтобы полностью
понять и оценить текст. Папий, по всей видимости, предлагал читате-
лю не столько свои собственные комментарии [по крайней мере, их
сохранилось ничтожное количество], сколько комментарии столь почи-
таемых им старцев.)
Этот отрывок из Пролога Папия полезно сравнить с Прологом к
Евангелию от Луки, возможно, написанным примерно в то же время,
когда Папий занимался сбором преданий, описанным в этом отрыв-
ке. В своих взаимоотношениях с очевидцами Лука подобен тем, кого
Папий именует «старцами» (хотя, возможно, сам этот термин употреб-
лялся только в Азии). Иными словами, Лука слышит предания непо-
средственно от очевидцев. Как пишет Мартин Хенгель:
Подчеркнутое «как передали нам» [Лк 1:2] показывает, что между Иисусом и
древнейшими «литературными источниками» о нем (включая и самого авто-
ра - Луку) стояли лишь те, кто с самого начала своими глазами видели его
деятельность... Лука писал в конце второго поколения62.
Особенно важно, что Лука пишет об очевидцах, о тех, кого Папий
именует «учениками Господними», как о «бывших с самого начала
очевидцами (autoptaï) и служителями Слова»63. Речь идет, разумеется, об
одной группе людей, а не о двух64. Это ученики, которые сопровожда-
ли Иисуса на протяжении его служения (ср. Деян 1:21), а затем стали
видными учителями древней церкви. Разумеется, к ним относятся две-
надцать апостолов (ср. Деян 6:4) — но также и другие, поскольку Еван-
гелие от Луки и Деяния особенно ясно говорят о том, что у Иисуса
было много учеников и помимо Двенадцати (Лк 6:17; 8:1-3; 10:1-20;
19:37; 23:27; 24:9,33, Деян 1:15, 21-23), и возможность того, что в число
информантов Луки входили эти ученики, необходимо рассматривать
серьезно. То, что эти информанты — будь то Двенадцать или другие
ученики — были не только свидетелями, но и видными учителями и ли-
дерами раннехристианского движения, подтверждает то, что мы узна-
ли от Папия: они не просто положили начало традиции, а затем исчез-
ли из поля зрения — напротив, долгие годы они оставались живыми
источниками, гарантирующими достоверность рассказов о речениях и
деяниях Иисуса. Как и Папий, Лука расспрашивал о том, что говори-
ли (или что говорят) Петр, Клеопа, Иоанн, Иаков и другие.

50
Иисус глазами очевидцев
Устное придание как исторический источник
Рассмотренный нами отрывок из Папия, как правило, используют,
чтобы показать, что ранние христиане ценили устную традицию выше
записанных евангельских преданий и что такое предпочтение сохраня-
лось даже после того, как были составлены и вошли в широкое упот-
ребление Евангелия. Проведя собственное исследование этого отрывка,
мы должны подчеркнуть, во-первых, что из него никак не следует пре-
восходство устной традиции над уже составленными и широко извест-
ными Евангелиями. Вполне возможно, Папий говорит о том времени,
когда Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна еще не были написаны
или были ему недоступны. Нет ничего парадоксального в том, что
сам Папий записал собрание евангельских преданий, составленное им
в изустной передаче. Его предпочтение устного материала относится
лишь к тому периоду, когда он сам собирал предания. Затем он запи-
сал все, что слышал, поскольку понимал, что уже очень скоро, со смер-
тью последних очевидцев, ценность устных преданий резко упадет.
Во-вторых, необходимо спросить себя, правильно ли мы понимаем,
о какой «устной традиции» идет речь в этом тексте. Иен Венсайна в
своем авторитетном исследовании устной традиции как исторического
источника проводит четкое разграничение между устной традицией и
устной историей. О первой он говорит, что «отличительной характе-
ристикой устной традиции для историка является ее передача из уст в
уста на протяжении времени, большего, чем жизнь современного ему
поколения»65. Он подчеркивает, что «не все устные источники пред-
ставляют собой устную традицию. Аля традиции необходима изустная
передача в течение жизни по меньшей мере одного поколения. Как
видим, сюда не включаются источники устной истории»66. Причина та-
кого резкого разграничения — в том, что с устной традицией и устной
историей историк обращается по-разному:
Источники историков, опирающихся на устные материалы, - это воспомина-
ния, слухи или сообщения очевидцев о событиях современных, то есть про-
изошедших во время жизни информантов. От устной традиции они отличают-
ся тем, что устная традиция повествует о событиях прошлого. Она передается
из уст в уста, от поколения к поколению. Как правило, эти ситуации очень
различаются как по методам сбора материала, так и по его анализу: обыч-
но историки, работающие с устной передачей информации, расспрашивают

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
51
своих информантов о недавних, даже свежих событиях, часто — драматиче-
ского характера; они собирают материал в то время, когда историческая па-
мять о происшедшем в обществе еще не устоялась67.
Прямой контакт с участниками событий, как мы уже видели, счи-
тался наилучшим методом работы античного историка. Папий, явно
вдохновляемый примерами историков, хотя и не имел возможности
беседовать непосредственно с участниками, первоочередную значимость
придавал сообщениям людей, недавно общавшихся с очевидцами со-
бытий, которые еще живы и продолжают свидетельствовать о проис-
шедшем. Евангелисты, писавшие Евангелия примерно в то же время,
о котором говорит Папий, возможно, были в лучшем положении и
имели больше возможностей для работы над тем, что Венсайна назы-
вает устной историей.
Папий описывает два пути, которыми доходили до него предания
об Иисусе; эти пути различаются не только конкретными источника-
ми-очевидцами, но и числом ступеней между источником-очевидцем и
Папием:
Определенные (поименованные) Аристион и Иоанн Старший
ученики Иисуса (уже покойные) (еще живые)
I I
(промежуточные стадии?)
I
старцы (еще живые)
ι I
ученики старцев ученики старцев
I I
Папий Папий
Вторая схема соответствует определению устной истории. Необхо-
димо подчеркнуть, что ступени передачи здесь не столько временные,
сколько географические. Временной зазор между двумя учениками,
свидетельствующими об Иисусе, и Папием, получающим их свидетель-
ство, крайне мал — это время, необходимое тем, кто слушал учеников,
чтобы проехать сто двадцать миль из Смирны или Эфеса в Иераполь.
Многие ученые упускают это из виду, поскольку, читая Папия, держат
в голове модель не устной истории, а устной традиции.

52
Иисус глазами очевидцев
Однако Папий пишет о периоде, когда устная история становилась
невозможной. Единственные два свидетеля, оставшиеся в живых, были
уже очень стары. Все более известные ученики Иисуса уже умерли.
Предания, дошедшие до Папия путем, показанным в первой схеме,
превратились в устную традицию, поскольку вышли за пределы жизни
информантов. О числе ступеней передачи здесь точно судить невозмож-
но; однако можно с уверенностью сказать, что Папий, вдохновляемый
примером историков, должен был особенно ценить предания старцев,
исходившие непосредственно от известных по именам учеников Иису-
са. Старцы, руководители азиатских церквей, жили в больших городах,
соединенных столбовыми дорогами. Вполне возможно, что ученики
Иисуса, путешествуя, бывали в этих городах и учили там. Поликрат,
ставший епископом Эфеса столетие спустя, в возрасте шестидесяти
пяти лет рассказывал, что «пребывал в сношениях с братьями во всей
вселенной» (Евсевий, Церковная история, 5.24.7); это, по-видимому, свя-
зано с расположением Эфеса — однако, учитывая мобильность руково-
дителеи древней церкви00, легко предположить, что некоторые старцы
много путешествовали. Мелитон, епископ Сардийский и современник
Поликрата, бывал в Иерусалиме; еще более вероятно, что иудеохристи-
анские лидеры провинции Азия до 70 года совершали паломничество
в Иерусалим и встречались там с оставшимися учениками Иисуса, со-
ставившими Иерусалимскую церковь. Эти вполне возможные личные
контакты, как правило, остаются за пределами ученых дискуссий о
передаче евангельских преданий, поскольку ученые ориентируются на
модель устной традиции, предполагающую не индивидуальную, а кол-
лективную устную передачу, и принимающую как данность, что источ-
ник традиции на много ступеней отстоит от форм, принятых тради-
цией в конце первого столетия. Однако эта модель пренебрегает тем,
что само собой разумеется для Папия — значимостью индивидуальных
лидеров, часто очень мобильных, чье служение в христианской общине
порой исчислялось десятилетиями и среди которых особое место зани-
мали свидетели служения Иисуса.
Очевидно, что ни при описании второй, ни даже первой схемы Па-
пий не говорит о преданиях, принадлежащих христианской общине
в целом, передающихся коллективно и анонимно. Старцы — видные
лидеры и учителя. Аристиона и Иоанна Старшего Папий называет по
именам, видимо, потому что они были прямыми учениками Иисуса;
однако имена остальных также были ему, как и всем христианам в

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
53
провинции Азия, хорошо известны. Папий мог бы перечислить по
именам и их учеников — своих непосредственных информантов, тех,
что бывали в Иераполе и кого он знал лично. Для него не было бы
ценным то, как передавали старцы слова Андрея, Петра или Фомы, будь
эти предания всего лишь коллективной памятью церквей, к которым
принадлежали старцы. Папий ожидал, что эти предания старцев авто-
ризованы личными контактами.
Устная традиция, как правило, коллективна:
Корпус информации больше, чем вмещает память конкретного человека, пос-
кольку информация - это память; иначе говоря, она идет не только от одно-
го человека к другому. Выступления проходят не перед одним-единственным
слушателем, а перед целыми аудиториями, а историческая сплетня распро-
страняется так же, как любая другая. Так что на практике корпус представля-
ет собой то, что известно общине или обществу - определение, аналогичное
определению культуры69.
В этом смысле в раннехристианских общинах, разумеется, имелась
коллективная традиция. Однако существование коллективной памяти,
сформированной частым воспоминанием и повторением преданий в
контексте общины, отнюдь не исключает роли отдельных личностей,
особенно компетентных в традиции. Роль личностей и их взаимоот-
ношения с общинными традициями отличаются в разных сообщест-
вах70. Эти более общие вопросы, связанные с передачей евангельских
преданий, мы обсудим в главах 10-12. Здесь же мы просто подвергнем
сомнению утверждение, что коллективная память якобы исключала ин-
дивидуальных, известных по именам информантов, гарантирующих
достоверность преданий об Иисусе, или занимала их место.
Папий, очевидно, стремился не к воспроизведению коллективной
памяти как таковой. Его явно не интересовала запись евангельских
преданий в том виде, как они регулярно воспроизводились в его собс-
твенной церковной общине. Даже в Иераполе он ориентировался на
собственный личный контакт с дочерьми Филиппа. Папия, как соби-
рателя и будущего описателя евангельских преданий, интересовали жи-
вые свидетели — и доступ к ним через короткую и легко проверяемую
цепочку известных по именам информантов. Естественно предполо-
жить, что авторы Евангелий (наших канонических Евангелий), про-
водившие работу одновременно с Папием, смотрели на свою задачу

54
Иисус глазами очевидцев
так же — что, собственно, и подтверждает предисловие к Евангелию
от Луки. Записывая евангельские предания, евангелисты должны были
обращаться либо к самим очевидцам, либо к надежным источникам,
связанным с очевидцами непосредственной личной связью. Коллектив-
ная традиция как таковая хорошим источником не считалась71.
Такова же была традиция, с которой работали христианские авторы
второго столетия: не анонимная циркуляция в кругу общины, какую
воображают себе многие современные исследователи Евангелий — а
передача информации от одного конкретного человека к другому. По
удачному совпадению, лучшее свидетельство этого исходит из той же
области, где жил и работал Папий — провинции Азия. Ближе к концу
II века Ириней, проведший там детство и юность, часто и с теплотой
(но и не без цели) вспоминал современника Папия, Поликарпа, епис-
копа Смирнского (умершего в середине II века в возрасте восьмидеся-
ти шести лет) и его рассказы о евангельских преданиях:
Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается
с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп,
могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его вне-
шнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих
встречах с Иоанном [я считаю, что здесь речь идет о том самом Иоанне Стар-
шем, которого упоминает Папий72] и с теми остальными, кто своими глазами
видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о
Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от
видевших (autoptön) Слово жизни, это согласно с Писанием (Ириней, Посла-
ние к Флорину, по: Евсевий, Церковная история, 5.20.б)73
Учитывая ту роль, которую играет это замечание в полемике Ири-
нея с еретиком Флорином, многие ученые не склонны ему доверять:
однако перед этим Ириней упоминает, что и сам Флорин был членом
того же Поликарпова кружка — следовательно, не было смысла при-
водить ему такой аргумент, если бы за ним не стояли действительные
факты. Впрочем, нас здесь интересует не сам факт, а та модель переда-
чи евангельских преданий, что у Иринея столь очевидна. Ту же модель
использовали и гностические учителя II века, утверждавшие, что пере-
дают эзотерическое учение Иисуса, дошедшее к ним через конкретных
и известных по именам посредников от конкретных и известных по
именам апостолов. (Так, например, Василид утверждал, что его учил
Главкий, ученик и переводчик Петра.)74

2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
55
То, что Папий работает с моделью передачи евангельских преданий,
характерной для II века, заставляет многих ученых относиться к его
словам с подозрением. Но почему эта модель не могла распростра-
няться и на более ранний период? С какой стати утверждать, что авто-
ры II века неверно судили о передаче традиции? Ученые-новозаветники
XX века отвергли эту модель в пользу коллективной и анонимной
передачи преданий потому, что школа критики форм применяла к
Евангелиям именно эту модель и соответствующим образом читала
евангельские свидетельства. К методам и находкам школы критики
форм мы вернемся в главе 10. Сейчас же обратимся к самим Еванге-
лиям. Применимы ли к ним те заключения, что мы вывели из слов
Папия? Мы вправе спросить: если евангельские предания восходили к
определенным известным очевидцам — почему же они не связаны с
именами этих очевидцев в самих Евангелиях? Однако, может быть, и
связаны. Нам стоит внимательнее вглядеться в имена, упоминаемые в
Евангелиях, и подойти к ним с новыми вопросами. Этот подход мы
применим в следующих главах.
Сейчас же необходимо сделать последнее замечание о различии
между устной традицией и устной историей. Термин «традиция» мы
используем в его современном значении — так, как понимают его
новейшие исследователи, изучающие устную традицию и устную исто-
рию. В античности слово «традиция», или «предание» (греч. paradosis),
имело иной смысл. Разберемся в этом на примере двух отрывков из
сочинений иудейского историка Иосифа Флавия75. В «Иудейской вой-
не» Флавий стремится соответствовать античному идеалу историогра-
фии современности: рассказ ведется непосредственным участником
событий, получающим, кроме того, информацию из первых рук от
других участников событий. Его работа — устная история, а не про-
дукт устной традиции в упомянутом нами смысле (сохраняемой в
коллективной памяти поколений). Заверяя читателя в точности и ис-
тинности своей истории, Флавий указывает на свое активное участие в
иудейском сопротивлении, а затем, после пленения его римлянами —
на близость к римским полководцам во время осады Иерусалима. В
это время, продолжает Флавий, он постоянно
вел подробные записи, и только я понимал то, что рассказывали перебежчи-
ки. Затем в Риме, когда все материалы были у меня уже подготовлены, упо-
требив на это часы досуга, я... составил последовательное изложение событий

56
Иисус глазами очевидцев
(epoiêsamën tön praxeön tên paradosin). Я был настолько убежден в досто-
верности написанного, что прежде всего призвал подтвердить истинность
моих слов Веспасиана и Тита, которые были главнокомандующими в этой
войне (Против Аниона, 1.49-50). (Перевод Я.И.Израэльсона и Г.Г.Генке-
ля. - Прим. пер.)
Далее Флавий рассказывает о том, как первые читатели его книги
подтвердили ее достоверность. Для нас здесь интересно то, что он на-
зывает свои записи «преданием». Фраза, которую Теккерей в издании
Лоэба переводит как «составил подробное изложение событий», бук-
вально переводится так: «Я занялся [написанием] предания о деяниях».
«Предание» (pamdosis) здесь не имеет никакого отношения к передаче
через многих посредников. Речь идет о свидетельстве самого Флавия,
совпадающем с воспоминаниями тех, кому он презентовал свою кни-
гу, записанном, чтобы и другие могли его прочитать.
В другом, очень схожем отрывке, где Флавий также защищает до-
стоверность своей истории, он снова использует слово pamdosis:
Эти тома я представил самим императорам, когда события еще едва скрылись
из виду, не сомневаясь, что сохранил истинную историю (tetërêkoti tên tés
alëthêias paradosin). Я ожидал получить удостоверение моей точности - и не
был разочарован (Жизнь, 361).
И здесь ключевая фраза буквально переводится так: «Я сохранил пре-
дание истины». Слово tëreô, означающее «сохранять», «охранять», «остав-
лять нетронутым», принадлежит, как и pamdosis, к стереотипной фра-
зеологии, описывающей «традицию», и говорит о точной ее передаче
(ср. использование синонимичных глаголов в 1 Кор 11:2, 2 Фес 2:15)76;
однако здесь речь идет не о передаче традиции через цепь информан-
тов, а просто о том, что Флавий верно воспроизвел воспоминания —
свои собственные и чужие — собрав их в своей работе, которую мы
сейчас назвали бы устной историей.
Таким образом, встречая стереотипную фразеологию «традиции» в
Новом Завете, не следует поддаваться укоренившимся в нас представ-
лениям о коллективной и долговременной природе устной традиции.
Павел, например, ясно указывает, что между очевидцами (особенно
Петром: ср. Гал 1:18) и коринфянами стоит всего один посредник:
«Ибо я... преподал вам, что и сам принял» (1 Кор 15:3), и даже, совер-

Ζ Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
57
шенно как Иосиф, ссылается в подтверждение своих слов на множе-
ство других свидетелей: «Более нежели пятистам братии... из которых
большая часть доныне в живых, а некоторые почили» (1 Кор 15:6), по-
казывая, что эти события по сей день хранятся в памяти людей, с ко-
торыми можно связаться и проверить его слова. От Флавия мы узнаем
также, что язык традиции не требует обязательной устной передачи
рассказа. Речь может идти и о записанных воспоминаниях. Поэтому,
когда Лука в прологе пишет: «Как передали (paredosan) нам [предание о
событиях] бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова»
(Лк 1:2) — возможно, речь идет в том числе и о письменных сообще-
ниях очевидцев. Язык традиции, используемый в Новом Завете и свя-
занной с ним литературе, не предполагает ни передачи из поколения в
поколение, ни даже обязательного устного характера источников.

3
Имена в евангельских преданиях
Загадка безымянных персонажей Евангелий · Значение деталей в евангельских по-
вествованиях · Зачем безымянным очевидцам Иисуса давали имена в поздних нека-
нонических Евангелиях · Почему евангелисты сознательно опускали или приводили
имена некоторых персонажей · Все безымянные и названные по именам персонажи
четырех канонических Евангелий
Имена в Евангелиях
В Евангелиях есть феномен, до сих пор не получивший удовлетво-
рительного объяснения. Он связан с именами. Многие персонажи в
Евангелиях остаются безымянными, но другие названы по имени. В
этой главе я хочу рассмотреть предположение, что многие из поиме-
нованных персонажей были очевидцами, причем не только положили
начало преданиям, связанным с их именами, но и продолжали расска-
зывать свои истории и авторитетно подтверждать их истинность. Впол-
не возможно, что с некоторыми из них евангелисты были знакомы.
В таблицах 1-4 мы показываем сравнительное число безымянных и
поименованных персонажей во всех четырех Евангелиях. (Из списка
исключены персонажи Ветхого Завета и нечеловеческие персонажи, а
также предки Иисуса из двух его генеалогий и Феофил, которому по-
свящает свой труд Лука. Также исключены многочисленные упомина-
ния анонимных групп — «фарисеи», «книжники», «первосвященники»,
«стражники», «ученики Иоанна» и т.д.) Во всех Евангелиях число по-
именованных и безымянных персонажей более или менее одинаково.
Легко заметить, что существуют определенные категории людей, по-
падающие, по большей части, в ту или иную группу. Общественно зна-
чимые персоны — те, кто был известен читателям и помимо истории
об Иисусе (Иоанн Креститель, Ирод, Иродиада, Каиафа, Пилат, по-
видимому, Варавва) — обычно называются по именам. Те, кого Иисус
исцелял или из кого изгонял бесов, обычно остаются безымянными.

3. Имена в евангельских преданиях
59
Безымянны и те, кто вступает с Иисусом в разговор, однако не ста-
новится его учениками. Некоторые из безымянных лиц играют в по-
вествовании столь незначительную роль, что мы и не ждем от автора
их имен1. Ученики Иисуса, в том числе двенадцать апостолов, обычно
называются по именам. Эти категории не вызывают вопросов. Вполне
естественно ожидать, что предание сохранило имена учеников Иисуса
и что публичные персоны появляются в повествовании под собствен-
ными именами — в то время как имена людей, исцеленных Иисусом
или имевших с ним одну-единственную встречу, могли быть даже не
известны тому, кто первым об этом рассказал; да и не было особых
причин узнавать их и запоминать.
Поэтому стоит обратить внимание на исключения из этих правил.
Матфей и Иоанн называют первосвященника Каиафой — у Марка и
Луки он остается безымянным2. Ученики (кроме случаев, когда они вы-
ступают как группа неопределенной численности) обычно называются
по именам, но иногда — нет. Почему один ученик на дороге в Эммаус
(Клеопа) назван по имени, а другой остается безымянным? Почему,
хотя большинство людей, над которыми Иисус творит чудеса исцеле-
ния и воскрешения, остаются без имен — Марк и Лука называют по
имени Иаира (отца воскрешенной девочки), Марк — Вартимея, Лука —
Лазаря? Люди, встречавшиеся с. Иисусом всего один раз, обычно не
называются по имени; почему же получает имя фарисей, беседующий
с Иисусом за ужином в Лк 7 (Симон: 7:40)? Зачем назван по имени
Симон Киринеянин? Встречаются и случаи, когда один и тот же чело-
век в одном Евангелии появляется анонимно, а в другом — под своим
именем. Например, только Иоанн называет женщину, помазавшую
миром ноги Иисуса, Марией из Вифании, ученика, отсекшего ухо
рабу первосвященника — Петром, а самого раба — Малхом.
Некоторые из этих вопросов требуют отдельного обсуждения. В
главе 5 мы обсудим имена двенадцати апостолов, а в главе 8 — случаи,
когда отсутствие имен (особенно это касается Марка) странно и, по
всей видимости, требует пояснений. Здесь же мы сосредоточимся на
именах не апостолов и не публичных персон, а остальных евангель-
ских персонажей. В таблице 5 приведены сами эти имена и сравнение
частоты их появления в четырех Евангелиях. Обсудим эти имена, све-
ряясь с данными, приведенными в этой таблице.
Феномен, отображенный в таблице 5, прежде обсуждался по боль-
шей части лишь в одном контексте — значения деталей в евангельских

60
Иисус глазами очевидцев
повествованиях. Например, Рудольф Бультман полагал, что по мере
своего развития устная традиция обрастает подробностями. Личные
имена (в том числе большинство перечисленных выше) он считал, как
и другие детали, поздними добавлениями к преданиям. По его мне-
нию, это пример «романического интереса» к персонажам, стремление
индивидуализировать их различными способами, включая придание
имен3. Однако в некоторых случаях аргументация применения этого
принципа не совсем оправданна. Например, Бультману приходится
предположить, что Матфей и Лука знали вариант текста Мк 10:46, в
котором отсутствовало имя Вартимея, хотя у нас нет никаких свиде-
тельств, что такой текст вообще существовал4. В другом случае ему при-
ходится утверждать, что имя Иаира в Мк 5:22 изначально отсутствова-
ло — это якобы позднейшее добавление, перенесенное туда из Лк 8:415.
Здесь некоторая текстуальная поддержка (D и пять старолатинских ма-
нускриптов) того, что в Мк 5:22 первоначально не было имени Иаира,
имеется6; однако современные исследователи склоняются к тому, что-
бы считать эти слова Луки оригинальными7, а Джозеф Фицмайер даже
называет предположение Бультмана «нелепым»!8
С такой же уверенностью Генри Кэдбери утверждал противополож-
ную тенденцию, говоря (об устной передаче повествований), что «мес-
то, время, личность, если только они не связаны с сутью рассказа,
стираются со временем»9; и далее, касаясь уже евангельских рассказов
о чудесах: «При многократном повторении в конце концов исчезают
даже имена и названия мест»10. Однако Кэдбери признавал, что име-
ются (например, в апокрифических Евангелиях) свидетельства позд-
нейшего изобретения имен — именно из романического интереса. Это
означает, что «тенденция к исчезновению имен сталкивается здесь с
противоположной тенденцией... что ставит достоверность имен собст-
венных под большое сомнение»11. Э.П.Сандерс в главе о «возраста-
ющей детализации как возможном направлении развития традиции»
привлекает в свидетельство этого предполагаемого развития не только
синоптические Евангелия, но и неканонические тексты12. К сожалению
(для наших целей), он не выделяет феномены, описанные нами в таб-
лице 5, в отдельную группу; таким образом, его заключения не связа-
ны непосредственно со случаями, когда какое-то лицо называется по
имени в одном Евангелии и не называется в другом.
Таблица 5 позволяет нам сделать и дальнейшие наблюдения. Если
мы принимаем первенство Марка (то есть считаем, что параллельный

3. Имена в евангельских преданиях
61
материал Марка, Матфея и Луки зависит от Марка), то видим, что там,
где материал Марка используют и Лука, и Матфей, оба они в четырех
случаях сохраняют имена (Симон Киринеянин, Иосиф Аримафейский,
Мария Магдалина, Мария — мать Иакова и Иосии)13; в одном случае
Лука сохраняет имя, а Матфей его меняет (Левий)14; в одном случае
Лука сохраняет имя, а Матфей его опускает (Иаир); наконец, в четырех
случаях оба опускают имена (Вартимей, Александр, Руф15 и Саломия).
Персонажи, не названные по именам у Марка, ни в одном случае не
получают имя у Матфея или Луки. В одном случае (не отраженном в
данных таблицы 5) два ученика, которых Марк оставляет безымянными
(Мк 14:13)16, у Луки названы Петром и Иоанном (Лк 22:8); однако эту
идентификацию персонажей, чьи имена у Марка упоминаются в дру-
гих местах, не следует путать с появлением имен у тех, кто у Марка ос-
тавался безымянным. Таким образом, общий материал синоптических
Евангелий демонстрирует явную тенденцию к исчезновению имен —
что опровергает теорию Бультмана, если, разумеется, мы признаем
первенство Марка (а Бультман его признавал).
Не стоит удивляться тому, что материал Q_ (то есть материал, об-
щий у Матфея и Луки, но не восходящий к Марку) не дает нам
новых имен — он состоит в основном из речений Иисуса. Материал,
присущий только Матфею, новых имен также не содержит, кроме
имени отца Иисуса — Иосифа, появляющегося также независимо у
Луки и Иоанна17. Напротив, оригинальный материал Луки добавля-
ет к нашему списку одиннадцать поименованных персонажей (в том
числе Марфу и Марию, появляющихся также у Иоанна) в дополнение
к тем, что заимствованы у Марка. Это не противоречит тенденции к
исчезновению имен, поскольку нет никаких оснований полагать, что
Лука добавил эти имена к преданиям, в которых их прежде не было.
Наконец, Иоанн вводит четырех поименованных героев, вообще
не появляющихся у синоптиков (Нафанаил, Никодим, Лазарь, Мария
Клеопова) и дает имя еще одному персонажу, в других Евангелиях бе-
зымянному — рабу первосвященника Малху. Даже если мы добавим к
этому, что Иоанн идентифицирует ученика, отсекшего Малху ухо, у си-
ноптиков безымянного, как Петра, а женщину, помазавшую Иисуса ми-
ром, в других Евангелиях также безымянную, как Марию из Вифании
(12:3) — все это еще не составляет убедительного свидетельства в пользу
противоположной тенденции: склонности придумывать имена персо-
нажам, на ранних стадиях развития традиции безымянным. В конце

62
Иисус глазами очевидцев
концов, многие персонажи у Иоанна также остаются безымянными.
Совершенно непонятно, почему романическое желание придумывать
имена повлияло на него в случае с Малхом, но не повлияло в случаях
с самарянкой, расслабленным, слепорожденным — несомненно, более
значительными персонажами, чем Малх?
Склонность давать имена прежде безымянным героям ярче про-
является в неканонических Евангелиях и преданиях, хотя и здесь в
ранних текстах свидетельства ее очень скудны. Так, в Евангелии от
Петра сотник, охраняющий могилу Иисуса (ср. Мф 27:65), по-видимо-
му, идентифицированный с сотником у креста (Мф 27:54, Мк 15:39,
Лк 23:47), назван Петронием (8:31). Текст Евангелия от Луки, сохра-
нившийся на Папирусе Бодмера XVII (Р75) (около 200 года), называет
богача из притчи (Лк 16:19) Невесом — видимо, под влиянием того,
что второй герой этой притчи назван по имени. Ориген (Против Целв-
са, 2.62) называет анонимного спутника Клеопы в Лк 24 Симоном —
первая из многочисленных попыток идентифицировать этого учени-
ка18. Однако это, по-видимому, единственные примеры изобретения
имен евангельским персонажам вплоть до IV столетия. В двух средневе-
ковых рукописях Евангелия назореев кровоточивая женщина (Мф 9:20,
Мк 5:25. Лк 8:43) названа Мариосой, а в одном из них человек с сухой
рукой (Мф 12:10, Мк 3:1, Лк 6:6) носит имя Малх19, однако эти имена
невозможно атрибутировать Евангелию, которым пользовались назо-
реи в первые века христианской эры20. За другими примерами необхо-
димо обратиться к «Гомилиям Климента» (IV век), «Деяниям Пилата»
(V или VI век), Евангелию от Варфоломея (V или VI век?) и другой
позднейшей литературе, а также к рукописям старолатинской версии
Евангелий начиная с VI века и далее21. Манера давать вымышленные
имена персонажам, безымянным в канонических Евангелиях, распро-
странилась начиная с IV века — однако в более ранних текстах таких
примеров очень немного22.
У иудеев обычным делом было, пересказывая или комментируя
библейские повествования, давать имена фигурирующим там безымян-
ным персонажам. Так, например, в псевдо-Филоновых «Библейских
древностях» — книге, созданной в Палестине в I веке н.э. и представ-
ляющей собой пример «пересказа Библии», встречаются имена жены
Каина, матери Сисеры, дочери Иеффая, матери Самсона, Эндорской
волшебницы23. Неудивительно было бы, если бы и христиане с самых
ранних времен делали с евангельскими повествованиями то же самое.

3. Имена в евангельских преданиях
63
Однако мы видим, что этого не происходило24. У нас нет причин
предполагать, что это произошло в процессе передачи евангельских
преданий до и во время составления синоптических Евангелий.
Отсюда можно заключить, что большинство имен, приведенных в
таблице 5, изначально были частью евангельских преданий, в которых
мы их встречаем. Из приведенных свидетельств невозможно сделать
вывод о том, имелись ли в изначальном предании еще какие-то име-
на, в наших Евангелиях не сохранившиеся, — поскольку склонность
Матфея и Луки опускать имена, упоминающиеся у Марка, наводит
на мысль, что и Марк мог опускать какие-то имена, содержащиеся в
его предании, а Матфей и Лука — имена, имевшиеся в их оригиналь-
ных преданиях. Однако сейчас нам необходимо объяснить, почему
некоторые евангельские персонажи поименованы, а другие из тех же
категорий остаются безымянными — а также, почему Матфей и Лука,
редактируя Марка, склонны опускать имена персонажей.
Феномен, описанный в таблице 5, в целом никогда не получал удов-
летворительного объяснения; однако объяснение, подходящее ко всем
именам, кроме имени Иосифа, отца Иисуса, и персонажей рассказа о
рождестве и детстве Иисуса у Луки, гласит, что все эти люди присоеди-
нились к раннехристианскому движению и были хорошо известны, по
крайней мере, в тех кругах, где изначально передавались эти предания.
Такое объяснение время от времени предлагалось для некоторых имен —
Вартимея25, Симона Киринеянина и его сыновей26, Иосифа Арима-
фейского27 — хотя, как ни странно, не для Иаира28. То же мнение
(без особой аргументации) принято для некоторых евангельских геро-
инь — Марии Магдалины, сестер Марфы и Марии. Такое эпизодиче-
ское использование этой гипотезы позволяет дополнить ее, предполо-
жив, что она подходит вообще для всех или большинства евангель-
ских имен. Нам известно, что четверо братьев Иисуса (названные по
именам в Мф 13:55, Мк 6:3) были видными лидерами раннехристи-
анского движения (1 Кор 9:5, Гал 1:19) и что, когда Лука в Деян 1:14
упоминает о том, что вместе с двенадцатью апостолами и братьями
Иисуса были женщины, он, возможно, хочет показать читателю, что
среди первых членов Иерусалимской церкви были, по крайней мере,
женщины, названные по именам в Лк 24:10. Нетрудно предположить,
что и другие люди, чьи имена мы встречаем в Евангелиях, были члена-
ми либо Иерусалимской церкви, либо других ранних общин в Иудее
и Галилее.

64
Иисус глазами очевидцев
В сущности, описанные нами группы людей вполне совпадают с
теми, кто мог бы стать древнейшими христианами: это люди, исце-
ленные Иисусом (Вартимей, женщины из Лк 8:2-3, возможно, Малх29),
некоторые спутники Иисуса в его проповеднических странствиях (их,
несомненно, было больше двенадцати — сюда входят также названные
по именам женщины, Левий, Нафанаил и Клеопа), некоторые родст-
венники Иисуса (его мать и братья, дядя Клеопа (Клопа) и тетка Ма-
рия), а также некоторые жители Иерусалима и его окрестностей, подде-
рживавшие движение Иисуса или симпатизировавшие ему (Никодим,
Иосиф Аримафейский, Симон Прокаженный, Лазарь, Марфа и Ма-
рия). Поразительно, сколько евангельских героев живут вблизи Иеру-
салима (в том числе в Иерихоне): помимо шести названных, это же
может относиться к Вартимею, Малху, Симону Киринеянину и его сы-
новьям, Закхею, а также (после воскресения) Иисусову брату Иакову и
другим его родственникам. Вполне возможно, что они были известны
в Иерусалимской церкви, где изначально сложились предания о них.
Склонность Матфея и Луки опускать имена, употребляемые Мар-
ком, может объясняться тем, что ко времени работы Матфея и Луки
представления об этих людях были уже очень туманны — поэтому,
стремясь сократить Марка, Матфей и Лука выбрасывали их имена
как неважные. Стоит также отметить, что из всех событийных деталей
хуже всего запоминаются именно личные имена30 — так что не стоит
удивляться, что в более поздних вариантах преданий они опущены.
Напротив: если имена в евангельских преданиях связаны с реальными
воспоминаниями, нужно объяснить, почему именно эти имена сохра-
нились в памяти. Предположение, что речь идет о людях, известных в
раннехристианской церкви, объясняет это хотя бы отчасти: однако у
этой гипотезы есть и следующее измерение.
Если эти имена принадлежали людям, хорошо известным в хрис-
тианских общинах — разумно предположить, что многие из них были
очевидцами: именно они сами впервые рассказали и в дальнейшем,
несомненно, продолжали повторять истории, в которых они действу-
ют и с которыми связаны их имена. Хороший пример этого — Клеопа
(Лк 24:18): история о нем не требует называть его по имени31, и его
спутник остается безымянным32. Непонятно, зачем было указывать его
имя, если только он не был источником этого предания. Возможно,
это тот же Клеопа, чья жена Мария33 появляется вместе с другими
женщинами у креста в Ин 19:2534. В греческом тексте он именуется

3. Имена в евангельских преданиях
65
«Клопа»: это очень редкая семитская форма греческого имени Клеопа —
столь редкая, что мы можем не сомневаться: перед нами тот самый
Клопа, который, согласно Игесиппу, был братом Иосифа, отца Иису-
са, и отцом Симона, унаследовавшего от своего двоюродного брата
Иакова епископство Иерусалимской церкви (по Евсевий, Церковная
история, 3.11; 4.22.4). Клеопа/Клопа — несомненно, один из родствен-
ников Иисуса, игравших видную роль в раннем иудеохристианском
движении в Палестине35. В основе того, что рассказывает о нем Лука,
весьма вероятно, лежит рассказ самого Клеопы о его встрече с воскрес-
шим Иисусом. Возможно, это одно из многих преданий Иерусалим-
ской церкви, которые включил в свой труд Лука.
Очень показательны и три других случая: женщины у креста и у
гробницы, Симон Киринеянин и его сыновья, люди, чудесно исцелен-
ные Иисусом. Первый случай я подробно обсуждаю в другой книге36;
однако он столь важен для нашей аргументации, что я повторю клю-
чевые пункты своего рассуждения.
Женщины у креста и у гробницы —
НАЗВАННЫЕ ПО ИМЕНАМ СВИДЕТЕЛЬНИЦЫ
В синоптических Евангелиях критически важна роль женщин как сви-
детельниц: они видели, как умер Иисус, видели, как его тело положили
в гробницу, они нашли гробницу пустой. Некоторые женщины при-
сутствовали при всех трех событиях — и, следовательно, могли под-
твердить, что Иисуса положили в гробницу мертвым и что именно та
гробница, где его похоронили, оказалась пустой. Во всех трех синоп-
тических Евангелиях роль женщин постоянно описывается глаголом
«видеть»: они «видели» событие смерти Иисуса (Мф 27:55, Мк 15:40,
Лк 23:49), «видели», как его положили в гробницу (Мк 15:47, Лк 23:55),
пришли на следующий день, чтобы «посмотреть» гробницу (Мф 28:1),
«взглянув, видят», что камень от гробницы отвален (Мк 16:4), «увиде-
ли» юношу, сидящего с правой стороны (Мк 16:5); ангел приглашает
их «увидеть» пустое место, где лежало тело Иисуса (Мф 28:6, Мк 16:6).
Едва ли можно четче выразить ту мысль, что Евангелие обращается к
их роли свидетельниц37.
Первостепенная роль зрения (выраженная в известном изречении
Гераклита: «Глаза — свидетели надежнее ушей»38) характерна для древне-
3 Иисус глазами очевидцев

66
Иисус глазами очевидцев
греческой теории познания39; с ней хорошо согласуется внимание к
свидетельствам очевидцев у историков: «С прошлым они связаны ви-
зуально», отмечает Самуэль Бирског40. Разумеется, это не означает, что
из воспоминаний и свидетельств очевидцев исключаются все прочие
чувственные восприятия: однако первостепенная роль зрения подчер-
кивает, сколь важно действительно присутствовать при событии, а не
просто слышать чей-то рассказ о нем. Женщины у креста и у гробни-
цы важны в первую очередь тем, что они видели, — но также и тем,
что слышали весть ангела (ангелов).
Эти женщины — не анонимная группа: во всех Евангелиях называ-
ются имена некоторых из них, причем утверждается или подразумева-
ется, что вместе с этими женщинами были и другие (Мф 27:55; 28:1,5,
Мк 15:41,47; 16:6, Лк 24:10, Ин 20:2). Значение этих перечислений, а
также вариаций в списке имен пока не получило должной оценки.
Бирског предполагает, что имена называются, «возможно, потому, что
женщины-свидетельницы априорно вызывали недоверие»41. Однако
трудно понять, почему недоверие к свидетельнице-женщине должно
рассеяться от того, что ее назовут по имени. Скорее, имена отражают
значимость для церкви тех событий, которым эти женщины стали
единственными свидетельницами — ведь все синоптические Евангелия
согласны в том, что никто из мужчин-учеников не видел ни погребе-
ния, ни пустой гробницы.
В Евангелиях различаются списки имен, хотя во всех упоминается
Мария Магдалина, а у синоптиков — Мария, мать Иакова:
У креста
Погребение
У пустой гробницы
Марк Мария Магдалина
Мария, мать Иакова
меньшего и Иосии
Саломия
Мария Магдалина
Мария, (мать)
Иосии
Мария Магдалина
Мария, (мать) Иакова
Саломия
Матфей Мария Магдалина
Мария, (мать) Иакова
и Иосифа
Мать сыновей
Зеведеевых
Мария Магдалина Мария Магдалина
Другая Мария Другая Мария
Лука
Мария Магдалина
Иоанна
Мария, (мать) Иакова

3. Имена в евангельских преданиях
67
Расхождения между этими списками намного более интересны и
значительны, чем обычно полагают. Возможно, в них играет опре-
деленную роль требование двух или трех свидетелей, зафиксирован-
ное в Торе (Втор 19:15). Как верно указывает Биргер Герхардссон,
это законодательное установление выходило далеко за пределы суда и
распространялось на все житейские ситуации, в которых требовались
свидетели происшедшего42. Поэтому четко стоит отметить, что всякий
раз, говоря о событиях страстей и воскресения, которым женщины
были свидетельницами, синоптики упоминают двух или трех женщин.
Однако, разумеется, требование двух или трех свидетелей не объясняет,
почему в Евангелиях приводятся разные имена.
Расхождение между списками часто трактуется как знак того, что
перечисление этих свидетельниц не стоит принимать всерьез. Однако
в действительности дело обстоит ровно наоборот: эти списки, если
правильно их понимать, демонстрируют скрупулезную заботу авторов
Евангелий о том, чтобы внушить читателю доверие к этим женщинам
как свидетельницам. Марк называет трех женщин у креста и этих же
женщин — у гробницы, однако погребение Иисуса видят лишь две из
них43. Вероятно, это связано с тем, что третья, Саломия, при погре-
бении не присутствовала. Еще более очевидно это у Матфея. По всей
видимости, он не знает Саломию как известную свидетельницу и пото-
му просто убирает ее из своих списков44. У креста Матфей заменяет ее
матерью сыновей Зеведеевых — уникальной героиней этого Евангелия,
появляющейся также в Мф 20:20. Однако ни во время погребения, ни
у гробницы автор Евангелия не добавляет ее к двум Мариям — воз-
можно, потому, что мать сыновей Зеведеевых не была известна как
свидетельница этих событий45. Матфей с легкостью мог бы сделать
ее дополнительной свидетельницей — однако вместо этого он скрупу-
лезно соблюдает точность повествования и довольствуется лишь теми
двумя свидетельницами, что были ему известны. Лука, перечисляющий
женщин лишь в конце своего рассказа о посещении гробницы46, по-
мимо общей для всех Марии Магдалины, называет Иоанну, героиню
только этого Евангелия, ранее появлявшуюся в Лк 8:3, и Марию, мать
Иакова. Это последнее имя — возможно, единственное заимствование
Луки у Марка в рассказе о пустой гробнице. Как и Матфей, Лука
опускает Саломию, однако не просто воспроизводит список последо-
вательниц Иисуса, приведенный им ранее (8:2-3: Мария Магдалина,
Иоанна, Сусанна). Очевидно, он знал, что Мария Магдалина и Иоанна

68
Иисус глазами очевидцев
видели пустую гробницу, а Сусанна — нет. Таким образом, мое пред-
положение, что евангелисты тщательно перечисляли имена женщин,
известных им как свидетельницы ключевых событий в истории воз-
никновения христианства, объясняет эти отличия в списках лучше, чем
какая-либо иная гипотеза.
Вполне естественно предположить, что эти женщины не один-единс-
твенный раз рассказали свою историю: они оставались доступными и
авторитетными источниками этих преданий на протяжении всей своей
жизни. Какие из них были известны каждому евангелисту — зависело,
возможно, от того, в каких кругах этот евангелист собирал предания
и в каких кругах вращались сами эти женщины на протяжении своей
жизни. Различия между евангельскими повествованиями о посещении
гробницы, вполне возможно, прямо восходят к различиям в рассказах
об этом у разных женщин. В то время, когда синоптики писали свои
Евангелия, эти женщины вовсе не были какими-то загадочными фигу-
рами. Пропуск Саломии у Матфея и Луки показывает, что евангелисты
не сохраняли имен женщин, им неизвестных. Те же, кого евангелисты
называют по именам — оставались, как и их рассказы, свежи в памяти
информантов (а может быть, и самих евангелистов).
Симон Киринеянин И ЕГО сыновья —
ОЧЕВИДЕЦ И ЕГО ДЕТИ
Второй наш пример, в свете первого, намного более понятен. В этом
случае разница между Евангелиями в том, что Марк называет не только
Симона, но и его сыновей Александра и Руфа (15:21), а Матфей (27:32)
и Лука (23:26) имена сыновей опускают. Предположение Мартина Ди-
белиуса, что Симон Киринеянин упомянут Марком как очевидец47,
Бирског мгновенно отметает на том основании, что это, мол, «чисто
спекулятивная догадка»48. Однако, рассмотрев этот вопрос вниматель-
но, мы видим, что догадка имеет под собой основания. Во-первых,
читатели Марка, задававшиеся вопросом, откуда он брал сведения, ско-
рее всего, приходили к выводу — из круга двенадцати апостолов, почти
единственных учеников Иисуса, которых упоминает Марк до появле-
ния женщин в 15:40; они участвуют почти во всех событиях, пока на-
конец (кроме Петра) не покидают повествование Марка в 14:50, чтобы
больше уже не появляться в качестве отдельных персонажей. Как мы

3. Имена в евангельских преданиях
69
увидим далее, читатели склонны были предполагать, что больше всего
сведений Марк черпал из рассказов Петра. Но после 14:72 из повество-
вания исчезает и Петр. Мы уже видели, что Марк старательно изобра-
жает женщин свидетельницами событий, при которых Петр и другие
апостолы из числа двенадцати не присутствовали. Однако еще до того,
как в 15:40 читатели впервые услышат о женщинах, в 15:21 появляется
другой очевидец — Симон Киринеянин.
Во-вторых, описание Симона у Марка — «Симон Киринеянин, отец
Александра и Руфа» — требует объяснений. Этот случай не аналогичен
случаю Марии, которая названа матерью Иакова меньшего и Иосии
(15:40) с целью отличить ее от других Марий; хотя Симон — также
имя очень распространенное, данный Симон уже вполне идентифи-
цирован по месту его рождения — «из Кирины». Именно поэтому
Матфей и Лука опускают имена его сыновей. Трудно предположить
и то, что Марк называет по именам сыновей Симона только потому,
что его читателям они были знакомы. Марк вообще не разбрасывается
именами. Ссылка на Александра и Руфа, несомненно, означает (как
полагают почти все комментаторы), что, как полагал Марк, эти люди
были его читателям известны — лично либо заочно; однако это не
объясняет полностью, зачем же он их упомянул. Трудно предположить
иную причину, кроме следующей: Марк обращается к свидетельству
Симона как очевидца, известному в раннехристианском движении не
от самого Симона, но через его сыновей. Возможно, сам Симон, в
отличие от его сыновей, не присоединился к движению, или, может
быть, рано умер — а сыновья его получили известность49, рассказывая
с отцовских слов о распятии Иисуса. Матфей же и Лука, возможно,
опустили их имена потому, что во время написания их Евангелий
Александра и Руфа уже не было в живых.
Имена исцеленных
Третий пример — люди, исцеленные Иисусом. Лишь в трех историях
об исцелении, изгнании бесов и воскрешении «бенефициары чудес»
(или их родственники — как Иаир, отец девочки, воскрешенной Иису-
сом) названы по именам: это Иаир, Вартимей и Лазарь. Кроме того, о
трех женщинах в Лк 8:2-3 — Марии Магдалине, Иоанне и Сусанне —
говорится, что «он исцелил их от злых духов и болезней», а из одной,

70
Иисус глазами очевидцев
Марии Магдалины, даже изгнал семь бесов50 — хотя подробно об этом
не рассказывается. Возможно, сюда же стоит отнести Симона прока-
женного. Поскольку он принимал гостей у себя в доме, то, очевидно,
излечился от проказы — и, вполне возможно, был исцелен Иисусом51.
Эти люди, о которых говорится, что они были исцелены Иисусом,
однако истории их исцелений не рассказываются, и сами они упо-
минаются в Евангелиях по другим причинам, помогают нам понять,
почему исцеленные столь редко называются по именам. Очевидно, что
евангельский жанр рассказа о чуде не предполагает имени бенефициа-
ра чуда52. Так что необходимо объяснить, почему же некоторые исце-
ленные все-таки наделяются именами.
Иаир и Вартимей — новые примеры того, как Марк называет сво-
их персонажей по именам (возможно, потому, что они были хорошо
известны в раннехристианском движении), однако один или оба позд-
нейших синоптика эти имена опускают (Иаир назван по имени толь-
ко у Луки) — быть может, потому, что в их эпоху или в их краях эти
люди были уже неизвестны. Эти свидетельства любопытно перекли-
каются с приведенной Евсевием цитатой из апологета начала II века
Кодрата:
Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были действительными:
людей, которых Он исцелил, которых воскресил, видели не только в минуту
их исцеления или воскрешения; они все время были на глазах не только когда
Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Вос-
кресения, некоторые дожили и до наших времен (Евсевий, Церковная исто-
рия, 4.3.2).
Кодрат в своей работе обращался к императору Адриану и, следо-
вательно, писал около 117 года н.э. или позже; однако под «нашими
временами» он, скорее всего, имеет в виду не время составления своей
книги, а более ранние годы своей жизни. Очевидно, он принадлежал к
тому же поколению, что и Папий. Временной период, о котором он
говорит, что люди, исцеленные Иисусом, в то время были еще живы —
скорее всего, тот же конец I века, когда Папий собирал предания, в
том числе — от двух еще живых учеников Иисуса. В это же время
писали свои Евангелия Матфей и Лука. Однако важнее всего в словах
Кодрата — не то, что некоторые люди, исцеленные Иисусом, дожили
до его дней. Более важно его прямое указание на то, что на всем про-

3. Имена в евангельских преданиях
71
тяжении своей жизни, иногда много лет, люди, получившие от Иисуса
исцеление или воскрешение, выполняли функцию очевидцев. В этом
смысле он смотрит на исцеленных так же, как Папий — на учеников
Иисуса; они связаны не только с возникновением евангельских преда-
ний, но и с их передачей и деятельностью в раннехристианском дви-
жении. Как слова Папия относятся к тому времени, когда он собирал
предания — так же, по-видимому, и слова Кодрата следует отнести
не к тому времени, когда он писал свою книгу, но к более раннему
периоду его жизни, когда он, без сомнения, слышал, что некоторые
люди, над которыми Иисус творил чудеса, еще живы. В этом случае
он говорит о том периоде, когда составляли свои Евангелия Матфей,
Лука и Иоанн.
Скудость имен в рассказах об исцелениях даже у Марка заставляет
предположить, что функцию очевидцев выполняли намного меньше
исцеленных, чем полагает Кодрат; впрочем, весьма вероятно, что ка-
кие-то имена уже у Марка опущены. Однако Кодрат дает весьма ве-
роятное объяснение некоторых имен, встречающихся во всех четырех
канонических Евангелиях. Марк мог ожидать, что его читатели знают
Вартимея — своего рода ходячее чудо, благодаря которому исцеление,
совершенное Иисусом, было очевидно для всех, кто встречался с этим
человеком, хорошо известным в церквах Иерусалима и Иудеи. Однако
после его смерти и разрушения Иерусалима, когда палестинские иу-
део-христиане исчезли из поля зрения христиан вне Палестины, слава
Вартимея, по всей видимости, рассеялась — и Матфей и Лука уже не
видели необходимости упоминать его имя.
Яркие детали евангельских рассказов —
литературный прием или реальные
воспоминания?
От истории, рассказанной очевидцем, можно ожидать ярких визуаль-
ных или звуковых подробностей, не столь необходимых для сюжета.
Разумеется, подобные детали не гарантируют, что мы имеем дело с рас-
сказом очевидца — и порой из выразительных деталей в повествовании
Марка ученые делали слишком далеко идущие выводы (особенно рас-
суждая об очевидце-Петре). Талантливый рассказчик с богатым вообра-
жением также способен украшать свое повествование живыми подроб-

72
Иисус глазами очевидцев
ностями — и это может говорить лишь о писательском даре Марка.
Вместе с тем свидетельство очевидца не обязательно содержит яркие
детали. Независимо от того, исходят ли такие детали у Марка от его
информантов — стоит обратить внимание на то, с какой готовностью
выбрасывают их, стремясь сократить повествование Марка, Матфей и
Лука. Это означает, выразительные подробности, переданные очевид-
цем и вставленные автором письменного текста в его работу, уже на
следующем шаге с легкостью исчезали. Таким образом, подобные де-
тали не представляют собой аргумента ни за, ни против свидетельства
очевидцев. (Подробнее, со ссылками на исследования психологов, мы
обсудим этот вопрос в главе 13.)
Тем не менее любопытно, что наиболее яркой детализацией отли-
чаются некоторые истории, связанные с поименованными персонажа-
ми. Это воскрешение дочери Иаира (Мк 5:22-24а, 35-43), исцеление
Вартимея (Мк 10:46-52), история Закхея (Лк 19:1-10), история Клеопы
и его спутника (Лк 24:13-35). Последние три из этих четырех, несом-
ненно, рассказаны с точки зрения поименованных персонажей. Если
детали этих рассказов действительно представляют собой воспомина-
ния, а не плод фантазии рассказчика — не приходится сомневаться,
что это именно воспоминания Вартимея, Закхея и Клеопы (или его
безымянного спутника). Воспоминания о воскрешении дочери Иаира,
если они лежат в основе этой истории, могут с равной вероятностью
принадлежать Петру, Иакову, Иоанну или матери девочки — но и са-
мому Иаиру.

3. Имена в евангельских преданиях
73
Таблица 1. Безымянные и названные по именам
персонажи у Марка
Безымянные (34)
1:4
1:9
1:16
1:19
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (5+)
•£-ï<:ï'-&ys'#ï.Î№
Названные
по именам (33)
1:20
1:23
1:30
1:40
2:3
2:14
3:1
Одержимый
Прокаженный
Расслабленный
и четверо его
друзей
Человек
с сухой рукой
Теща Петра
Иоанн Креститель
Иисус
Симон (Петр)
Андрей
Иаков
Иоанн
Зеведей
Левий, сын Алфеев
3:18
3:19
5:2
5:22
5:23
5:25
Одержимый
Женщина, страдающая
кровотечением
Дочь Иаира
Филипп
Варфоломей
Матфей
Фома
Иаков, сын Алфеев
Фаддей
Симон Кананеянин
Иуда Искариот
Иаир

74
Иисус глазами очевидцев
Безымянные (34)
6:3
6:14
6:17
6:22
7:25
7:32
8:22
9:17
10:17
10:46
11:1
12:38
12:42
14:3
14:13
14:14
14:47
■·■
14:51
14:54
Сирофиникиянка
и ее дочь
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (5+)
Сестры Иисуса
Названные
по именам (33)
Мария, Иоанн, Иосия,
Иуда, Симон
Ирод
Иродиада
Филипп (сын Ирода)
Дочь Ирода
Человек слепой
и немой
Слепой
Мальчик-эпилептик и
его отец
Богач
Два ученика
Писец
Бедная вдова
Женщина, помазавшая
Иисуса миром
Два ученика
Хозяин дома
Человек с кувшином
Человек,
извлекший меч
Раб первосвященника
Юноша, убежавший
нагим
Первосвященник
Вартим
ей
• .:..-: : '.Л : ■

3. Имена в евангельских преданиях
75
14:66
15:1
15:7
15:21
15:27
15:39
15:40
Безымянные (34) Связанные Названные
с персонажами, по именам (33)
названными
по именам (5+)
Служанка
Два разбойника
Сотник
m
Пилат
Варавва
Симон Киринеянин,
отец Александра
и Руфа
Мария Магдалина
Мария,
мать Иакова и Иосии
Саломия
Иосиф Аримафейский

76
Иисус глазами очевидцев
Таблица 2. Безымянные и названные по именам
ПЕРСОНАЖИ У ЛуКИ
безымянные (54) Связанные Названные
с персонажами, по именам (44)
названными
по именам (5+)
1:5 Ирод (Великий)
Захария
Елизавета
1:27 Иосиф
Мария
1:63 Иоанн (Креститель)
2:1 Август
2:2 Квириний
2:21 Иисус
2:25 Симеон
2:36 Анна, дочь Фануила
3:1 Тиберий
Понтий Пилат
Ирод(Антипа)
Филипп (сын Ирода)
Лисаний
3:2 Анна
Каиафа
Брат Ирода Иродиада
Теща Симона Симон (Петр)
Иаков
Иоанн
3:19
4:33
4:38
Бссноватый
5:10
5:12
5:18
5:27
6:6
Прокаженный
Расслабленный
Человек с сухой
Левий

3. Имена в евангельских преданиях
77
Безымянные (54)
6:14
6:15
7:2
7:37
7:40
8:2
8:3
8:19
8:27
8:41
8:42
8:43
9:38
9:57
9:59
9:61
10:25
10:38
10:39
Сотник
Раб сотника
Вдова и ее сын
Женщина, помазавшая
Иисуса миром
Бесноватый
Женщина, страдающая
кровотечением
Мальчик-эпилептик и
его отец
Будущий ученик
Будущий ученик
Будущий ученик
Законник
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (5+)
Братья Иисуса
Дочь Иаира
\ЖШ;п Жшжтт?*т
Названные
по именам (44)
Андрей
Филипп
Варфоломей
Матфей
Фома
Иаков Алфеев
Симон Зилот
Иуда Искариот
Симон фарисей
Мария Магдалина
Иоанна, жена Хузы
Сусанна
Иаир
■.
iliillillllill
Ш-:>
Марфа
Ее сестра Мария

78
Иисус глазами очевидцев
11:14
11:27
11:37
11:45
12:13
13:11
13:14
13:23
14:1
14:15
17:12
18:18
18:35
19:2
19:29
21:2
22:10
22:11
22:50
22:50
22:54
22:56
22:58
22:59
23:18
Безымянные (54)
Немой
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (5+)
Названные
по именам (44)
-.,■■■:■;:;■ ■■::■■::■■,:. .
Женщина из толпы
Фарисей
Законник
Некто из народа
Скорченная женщина
Начальник синагоги
Некто
Начальник фарисеев
Один из гостей
Десять прокаженных
Богатый управитель
Слепой
■.■■■■■■:-.■■■ ... .
■Ш*Ш::+.ШШ+:Ш::ужШ^ ■/-■
·■■;■: ::^,х,,::;:,,::':-·;:■■: :Л,.::^:. :·-,'■ ,::■.:■-■ ■:. -С ЛМ
-
:;' ■■:■· ■■:■■';;;:.·.:;. .:ï-V.':.
Закхей
Два ученика
Бедная вдова
Человек с кувшином
Хозяин дома
Человек, ударивший
мечом
Раб первосвященника
Первосвященник53
Служанка
Еще кто-то
Еще кто-то
...■Ι·, ::■
Варавва

3. Имена в евангельских преданиях
79
Безымянные (54)
23:26
23:32
23:47
23:50
24:10
24:18
Два преступника
Сотник
Спутник Клеопы
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (5+)
Названные
по именам (44)
Симон Киринеянин
4мафейский
Мария, мать Иакова
Клеопа

80
Иисус глазами очевидцев
1:16
2:3
2:22
3:1
4:18
4:21
8:2
8:5
ΐΙΪΙΜ-ϊ"
8:14
8:19
8:21
8:28
9:2
9:9
9:18
9:20
9:27
9:32
Таблица 3. Безымянные и названные по именам
персонажи у Матфея
Безымянные (36)
Сотник
Слуга сотника
Писец
Ученик
Двое бесноватых
Расслабленный
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (6+)
Прокаженный
Теща Петра
Названные
по именам (33)
Иосиф
Мария
Иисус
Ирод (Великий)
Архелай
Иоанн (Креститель)
Симон (Петр)
Андрей
Иаков
Иоанн
Зеведей
Матфей
Начальник синагоги
Его дочь
Женщина, страдающая
кровотечением
Двое слепых
Немой бесноватый

3. Имена в евангельских преданиях
81
Безымянные (36)
10:3
12:10
12:22
13:55
13:56
14:1
14:3
14:6
15:22
17:15
19:16
20:20
20:30
21:1
26:3
26:6
26:7
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (6+)
Названные
по именам (33)
Филипп
Варфоломей
Фома
Иаков Алфеев
Фаддей
Симон Кананеянин
Иуда Искариот
Человек с сухой рукой
Слепой и немой
бесноватый
Сестры Иисуса
Дочь Ирода
Хананеянка и ее дочь
Мальчик-эпилептик
и его отец
Богатый юноша
Двое слепых
Два ученика
Женщина, помазавшая
Иисуса миром
Мать сыновей
Зеведеевых
Иаков, Иосиф, Симон,
Иуда
:Ж
Ирод (Антипа)
Иродиада
Филипп (сын Ирода)
ЁШ
Каиафа
Симон прокаженный
26:18 Хозяин дома

82
26:51
2б:6С
26:69
26:71
27:2
27:16
27:19
27:32
27:38
27:54
27:56
безымянные (36)
Человек, доставший
меч
Раб первосвященника
Два лжесвидетеля
Служанка
Вторая служанка
шшЁМШ&шшшшмтшшшш
Два разбойника
Сотник
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (6+)
Жена Пилата
Иисус глазами очевидцев
Названные
по именам (33)
Пилат
Варавва
Симон Киринеянин
Мария Магдалина
Мария, мать Иакова
и Иосии

3. Имена в евангельских преданиях
83
Таблица 4. Безымянные и названные по именам
персонажи у Иоанна
Безымянные (15) Связанные Названные
с персонажами, по именам (20)
названными
по именам (6+)
1:15 Иоанн (Креститель)
1:40 Ученик54 Андрей
1:42 Симон (Петр), сын
Иоаннов
1:43 Филипп
1:45 Нафанаил
2:3 Мать Иисуса
2:8 Распорядитель пира
2:12 Братья Иисуса
3:1 Никодим
4:7 Самарянка
4:46 Царский слуга
Его сын
5:5 Расслабленный
6:9 Мальчик с едой
6:71 Иуда, сын Симона,
Искариот
9:1 Слепой
9:18 Его родители
11:1 Лазарь
Мария
Марфа
11:16 Фома
11:49 Каиафа
14:22 Иуда (не Искариот)

84
Иисус глазами очевидцев
Безымянные (15)
18:10
18:13
18:15
18:16
18:26
18:28
18:40
19:18
19:23
19:25
19:38
21:2
Связанные
с персонажами,
названными
по именам (6+)
Названные
по именам (20)
Малх
Другой ученик
Привратница
Двое распятых
с Иисусом
Четверо солдат
Родственник
Малха
Сыновья
Зеведеевы
Анна
Пилат
Варавва
Мария Клеопова
Мария Магдалина
Иосиф Аримафейский

3. Имена в евангельских преданиях
85
Таблица 5. Имена в четырех Евангелиях
(кроме Иисуса, персонажей Ветхого Завета, нечеловеческих
персонажей, имен из двух генеалогий иисуса, общественно
значимых фигур и двенадцати апостолов)
Имена у Марка
Марк
Матфей
Лука
Иоанн
Левий
Сын Алфеев
Иаир
Мария
(мать Иисуса)
Иаков
Иосия
Иуда
Симон
Вартимей
Сын Тимея
Симон
прокаженный
Симон Кирине*
Александр
Руф
Иосиф
Аримафейский
2:14
2:14
5:22
6:3
6:3
6:3
6:3
6:3
10:46
10:46
14:3
шин 15:21
15:21
15:21
15:43
[9:9 Матфей]
[9:18
без имени]
13:55
13:55
13:55 (Иосиф)
13:55
13:55
[20:30 двое
без имен]
[20:30
без имени]
26:6
27:32
27:57
5:27
8:41
Ср. 1:27 и
далее
[18:35 без
имени]
[18:35 без
имени]
(ср. 7:40,
43, 44)55
23:26
23:50
III
19:38

86
Иисус глазами очевидцев
Имена у Марка
Мария Магдалина
Мария
Мать Иакова
и Иосии
Саломия
Марк Матфей
Лука
15:40, 47; 27:56, 61; 28:1 8:2; 24:10
16:1
15:40,47; 27:56,61; 28:1 24:10
16:1
15:40; 16:1 27:56
15:40,47 27:56
(Иосифа)
15:40; 16:1
24:10
Иоанн
19:25
и далее
Дополнительные
имена у Матфея
Иосиф
(отец Иисуса)
1:18 и далее
1:27 и далее 6:42
Дополнительные
имена у Луки
Захария
Елизавета
Симеон
Анна
Дочь Фануила
Симон фарисей
Иоанна, жена Хузы
Сусанна
Марфа
Мария
Закхей
Клеопа
(ср. 14:3) (ср. 26:6)
1:5 и далее
1:5 и далее
2:25
2:36
2:36
7:40,43,
4656
8:3
8:3
10:38,
40-41
10:39, 42
19:2, 5, 8
24:18
11:1
и далее
11:1
и далее
(ср. 19:25)57

3. Имена в евангельских преданиях
87
Имена
уИоаш
ча™
Нафанаил
H и код и м
Иосиф
Лазарь
Мария
Марфа
Малх
Мария Магдалина
Мария Клеопова
Иосиф
Аримафейский
15:40, 47;
16:1
15:43
1:18 и далее
[14:47 без [26:51 без
имени] имени]
27:56, 61; 28:1
27:57
1:27 и далее
10:39, 42
10:38,
40-41
[22:50 без
имени]
8:2; 24:10
23:50
1:45
и далее
3:1 и далее
6:42
11:1
и далее
11:1
и далее
11:1
и далее
18:10
19:25
и далее
19:25
19:38

4
Имена палестинских иудеев
Какие имена носили палестинские иудеи во времена Иисуса · Самые популярные и
редкие имена · Происхождение евангельских имен · Как различали людей с одинако-
выми именами
Новый источник для изучения Евангелий
В этой главе мы на время отвлечемся от поиска очевидцев евангель-
ских событий и обратимся к предмету, который может помочь нам в
этом поиске. Это изучение имен, которые носили палестинские иудеи
в эпоху Иисуса и раннехристианской церкви.
Имена — ценный источник для историков Древнего мира, однако
исследователи Евангелий этим ресурсом почти не пользуются. Пос-
кольку имена сохранились не только в литературных произведениях,
но и, в огромном количестве, в эпиграфике (например, надгробных
надписях) и нелитературных папирусах (например, юридических до-
кументах), — у нас на руках имеется множество упоминаний людей,
о которых мы, за исключением имен, мест и дат (порой весьма при-
близительных) жизни, практически ничего не знаем. Верно это, среди
всех прочих, и для палестинских иудеев. Такого рода свидетельства
сообщают нам о том, какие имена были наиболее распространены,
как они употреблялись и т.д. — а это, в свою очередь, может пролить
некоторый дополнительный свет на известных по именам персонажей
литературных произведений, в частности, Евангелий.
Однако, чтобы успешно использовать этот источник, необходима
база данных. Такую базу — бесценную для исследователей Нового Заве-
та — составила недавно израильская специалистка Таль Илан: ее работа
опубликована в 2002 году под заглавием: «Лексикон иудейских имен
поздней античности: часть I — Палестина, 330 год до н. э. — 200 год н.э.»1
По словам исследовательницы, ее работа — «одновременно словарь
имен и биографический словарь. Словарь имен — поскольку в нем

4. Имена палестинских иудеев
89
содержатся все дошедшие до наших дней имена иудеев Палестины
[между 330 годом до н. э. и 200 годом н. э.] Биографический словарь —
поскольку в нем даются сведения не только об именах, но и о людях,
носивших эти имена. В этом отношении он несколько напоминает
современную телефонную книгу»2. Хронологический период, покры-
ваемый лексиконом, — от эллинистического завоевания Палестины до
конца периода Мишны. Среди источников — труды Иосифа Флавия,
Новый Завет, тексты из Иудейской пустыни и из Масады, надписи на
черепках из Иерусалима, древнейшие (танахические) раввинистические
источники. Для изучения Евангелий период длиной в пять веков, воз-
можно, слишком обширен; однако это мнимое неудобство собрания
Илан для ученых-новозаветников искупается, во-первых, тем, что прак-
тика наречения имен за этот период, по-видимому, изменялась мало,
и, во-вторых, обилием данных, относящихся именно к первому и на-
чалу II века н.э. (до 135 года) — просто потому, что от этого периода
сохранилось намного больше источников, чем от других.
Многие читатели, возможно, удивятся тому, что, судя по «Лексико-
ну» Илан, нам известны имена более трех тысяч палестинских иудеев,
живших в эти пять веков. В большинстве случаев нам известно о чело-
веке что-то еще, кроме имени — хотя бы его родственные отношения
с другими лицами, также названными по именам. Этот материал, не-
сомненно, представляет собой богатейший источник по истории иудей-
ской Палестины — в том числе по истории древнейшего периода хрис-
тианства. Благодаря «Лексикону», предоставляющему эту информацию
всем интересующимся в систематизированной и легкой для восприя-
тия форме, этим источником стало намного легче пользоваться.
О ПОДСЧЕТЕ ИМЕН
Для начала объясню, как на основе данных Илан была выведена ста-
тистика, представленная в таблицах 6-9 в конце этой главы. Преклоня-
ясь перед трудом Илан, я, однако, несколько расхожусь с ней в оценке
критериев для статистических подсчетов. Объяснения в этом разделе
чисто технические, однако необходимые для тех, кто захочет провести
на основе труда Илан свои вычисления.
В своем «Лексиконе» Таль Илан распределяет имена по следующим
категориям: «библейские», «мужские», «латинские», «женские». Для каж-

90
Иисус глазами очевидцев
дои категории она перечисляет все имена, зафиксированные в источни-
ках (то есть принадлежавшие людям, жившим в этом периоде), и под
каждым именем приводит описание — сведения о человеке, который
его носил. Однако некоторые из этих имен статистически незначимы.
Это означает, что, составляя статистику количества людей в каталоге,
Илан их не учитывает. На статистическую незначимость того или ино-
го человека указывает примечание в разделе Ε описания. В таких при-
мечаниях указывается, что данный человек вымышлен, или, возможно,
не был иудеем, или родился не в Палестине, или был самарянином,
или был обращен в иудаизм и сохранил старое (языческое) имя, или
же — что перед нами второе имя, родовое имя или прозвище. В пос-
ледних трех случаях у этого человека имеется и другое, «настоящее»,
имя, приведенное (если оно известно) в другом месте. Исключение
этих имен из статистики гарантирует, что ни один человек в каталоге
не посчитан дважды.
За вычетом людей и имен, отмеченных в разделе Ε как статистиче-
ски незначимые, Илан насчитывает в своем каталоге 2 826 человек (2 509
мужчин, 317 женщин) и 831 различное имя (721 мужское, ПО жен-
ских)3. Однако эти цифры вводят читателя в серьезное заблуждение,
поскольку, если при подсчете количества людей (2 826) используются
только статистически значимые данные, то при подсчете имен (831) —
вообще все имена в каталоге, включая и принадлежащие статистически
незначимым людям. Таким образом, неверно думать, что 2 826 человек
носили 831 имя: в реальности имен у них было гораздо меньше.
Составляя таблицы 6-9, я использовал данные Илан, однако ста-
тистическую значимость ее данных оценивал иначе. Я не исключал из
подсчетов вторые имена в случаях, когда человек действительно носил
два имени (как правило, одно — семитское, второе — греческое или ла-
тинское), а не имя в сочетании с прозвищем, полученным вследствие
каких-то обстоятельств, или родовой «фамилией»4. Так, в моей статис-
тике новозаветный персонаж Иоанн Марк упоминается и под еврей-
ским именем Иоанн (Иоханан), и под латинским Марк (Маркус); Илан
же вводит в свою статистику только его имя «Иоанн», а имя «Марк»
отвергает как второе. Иначе говоря, Илан считает людей, а я — слу-
чаи появления имен. Это более полезно для наших целей, включаю-
щих в себя, среди прочего, оценку популярности каждого имени. Ес-
ли мы хотим узнать, какой популярностью пользовалось имя Марк
среди палестинских иудеев, нам необходимо понять, сколько человек

4. Имена палестинских иудеев
91
его носили — безотносительно к тому, пользовались ли они одновре-
менно какими-либо другими именами.
Другие причины, приводимые Илан для исключения тех или иных
имен из статистики (то есть другие замечания в разделе Ε каждой гла-
вы) я принимаю, однако не соглашаюсь с ее суждениями в нескольких
конкретных случаях. Некоторых людей, которых она считает вымыш-
ленными, я считаю историческими личностями — и наоборот. Не всег-
да легко сказать, не был ли человек, живший в Палестине, рожден в
Рассеянии (в таком случае его имя не отражает практику наречения
именами, характерную для палестинских иудеев); так, я исключаю из
своих подсчетов имена семи апостолов из Деян 6:5, поскольку, весьма
вероятно (хотя и невозможно доказать), что все они родились в Рассея-
нии, — а Илан включает их в список. Часто, хотя и не во всех случаях,
я отмечаю наши с ней расхождения в примечаниях к таблицам 6-7.
Ранее мы уже отметили, что Илан исключает статистически незначи-
мые случаи при подсчете людей, но учитывает их при подсчете имен.
Следовательно, приводя таблицы двадцати популярнейших мужских и
десяти популярнейших женских имен5, она не исключает статистиче-
ски незначимые случаи. Таким образом, в эти цифры включены, на-
пример, имена персонажей христианской апокрифической литературы
IV века и еще более поздней, относящейся к I веку н. э. Ясно, что име-
нам вымышленных персонажей из позднейшей литературы не место в
вычислениях популярности тех или иных имен в реальности. В своих
таблицах 6 и 7 я располагаю имена в порядке убывания популярности,
основываясь на тех данных Илан, которые признаю статистически зна-
чимыми, используя ее собственные критерии, кроме исключения вто-
рых имен6. Различия в наших вычислениях можно увидеть на примере
следующих мужских имен, первых по популярности в наших списках:
Илан
Симон 243 Симон 257
Иосиф 218 Иосиф 231
Элеазар 166 Иуда 179
Иуда 164 Элеазар 177
Иоханан 122 Иоханан 128
Иошуа 99 Иошуа 103

92
Иисус глазами очевидцев
Мои вычисления дают следующие цифры: 521 имя появляется в
общей сложности 2 953 раза, из них 447 мужских имен — 2 625 раз, и
74 женских имени — 328 раз.
Сделав эти пояснения, перейдем теперь к наблюдениям над данны-
ми, сгруппированными мною в таблицах 6 и 7, где имена расположе-
ны в порядке убывания популярности.
Относительная популярность
ПАЛЕСТИНСКИХ ИМЕН
Легко заметить, что иудеи этого периода использовали небольшое чис-
ло очень распространенных имен и гораздо большее число имен ред-
ких. Разумеется, частое повторение одного имени более значимо, чем
повторения редкие и случайные. Можно не сомневаться в том, что
очень популярны были Симон (243 раза) и Иосиф (218 раз); однако
едва ли можно делать вывод, что Гиллель (Ц раз) был популярнее Зе-
ведея (5 раз). В точности вычислений, касающихся относительной по-
пулярности наиболее часто встречающихся имен, можно удостоверить-
ся, сравнивая общие числовые значения с цифрами из конкретных
источников: Нового Завета, сочинений Иосифа Флавия, надгробных
надписей, текстов из Иудейской пустыни (эти цифры в таблицах 6 и 7
приведены в последних четырех колонках). (Эти четыре источника до-
полняют друг друга, поскольку представляют собой разные виды текс-
тов: литературные, эпиграфические и документальные.) Так, можно за-
метить, что наиболее популярные имена во всех четырех источниках —
Симон и Иосиф, причем в трех из них Симон популярнее Иосифа.
Аналогично, наиболее популярные женские имена в четырех источ-
никах — Мария и Саломея, причем во всех из них более популярна
Мария. В четырех источниках соотношения цифр по всем девяти на-
иболее популярным именам очень близки к соотношениям в целом.
Некоторые аномалии (например, в Новом Завете Элеазар [Лазарь]
встречается всего один раз) неудивительны, поскольку во всех четырех
источниках мы имеем дело с довольно малым количеством имен. Од-
нако эти факты могут подкрепить нашу уверенность в том, что отно-
сительную популярность имен мы определяем более или менее точно.
Некоторые указания на относительную популярность имен можно
извлечь из следующих цифр:

4. Имена палестинских иудеев
93
15,6% мужчин носили одно из двух наиболее популярных мужских
имен: Симон или Иосиф;
41,5% мужчин носили одно из девяти наиболее популярных муж-
ских имен;
7,9% мужчин носили имя, зафиксированное в наших источниках
только однажды;
28,6 % женщин носили одно из двух наиболее популярных женских
имен: Мария или Саломея;
49,7% женщин носили одно из девяти наиболее популярных жен-
ских имен;
9,6% женщин носили имя, зафиксированное в наших источниках
только однажды.
Можем сравнить эти общие цифры с цифрами для Евангелий и
Деяний (которые, разумеется, входят в общую статистику):
18,2% мужчин носили одно из двух наиболее популярных мужских
имен: Симон или Иосиф;
40,3% мужчин носили одно из девяти наиболее популярных муж-
ских имен;
3,9% мужчин носили имя, зафиксированное в наших источниках
только однажды7;
38,9 % женщин носили одно из двух наиболее популярных женских
имен: Мария или Саломея;
61,1% женщин носили одно из девяти наиболее популярных жен-
ских имен;
2,5% женщин носили имя, зафиксированное в наших источниках
только однажды8.
Процентные соотношения мужских имен в Новом Завете тесно
коррелируют с соотношениями в популяции в целом. Соотношения
для женщин не столь строго совпадают с соотношениями в популя-
ции, что неудивительно: статистическая база женских имен, как в Но-
вом Завете, так и в целом значительно меньше.
Интересна также пропорция греческих имен в популяции9. Этот
вопрос намного сложнее предыдущего: весьма вероятно, что семитские
и греческие имена одновременно носили гораздо больше людей, чем
известно нам из наших источников. Как правило, в быту использова-

94
Иисус глазами очевидцев
лось одно имя — и, следовательно, именно оно упоминается в источ-
никах. (Например: очень вероятно, что двенадцать иудеев, именуемых
в наших источниках Иасонами, имели и еврейские имена, сходные
по звучанию — Иошуа или Иосиф. Некоторые из двадцати четырех
иудеев, именуемых Александрами, могли зваться также Вениаминами,
поскольку греческое «Александр» считалось эквивалентом еврейского
«Вениамин».) Стоит также отметить, что самое популярное имя —
Симеон/Симон — также существует в двух формах, как еврейское
имя Симеон и греческое Симон, причем последнее представляет со-
бой попросту запись еврейского имени греческими буквами. Если мы
считаем это имя семитским, то пропорция греческих мужских имен в
популяции (по моей статистике) составляет 12,3%. Среди палестинских
иудеев в Новом Завете пропорция греческих мужских имен — 22%.
Пропорция греческих женских имен в женской популяции в целом —
18,2%, соответствующая пропорция в Новом Завете — 16,7%. В этом
случае цифры для женщин ближе, чем для мужчин. Тот факт, что сре-
ди наиболее популярных имен (15 мужских и 6 женских) нет ни од-
ного греческого, и даже среди умеренно популярных имен греческих
очень мало, делает статистику по греческим именам менее надежной,
чем статистика в целом.
Стоит отметить, что результаты для иудейских имен в Рассеянии не-
сколько отличаются от палестинских. Хотя базы данных по именам в
Рассеянии, подобной «Лексикону» Илан для Палестины, пока не суще-
ствует, даже из имеющихся свидетельств ясно, что практика наречения
имен в Рассеянии была иной10. Так, наиболее популярные имена на иудей-
ских надгробиях греко-римского Египта — Элеазар/Лазарь (11 раз), Саб-
батай и его варианты (10 раз), Иосиф (6 раз), Досифей (5 раз), Папп и
его варианты (5 раз), Птолемей (4 раза) и Самуил (4 раза)11. Различия
между египетской и палестинской ономастическими практиками мож-
но показать в таблице:
Имя Египет Палестина Новый Завет
Число Место Число Место Число
Элеазар 11 1 166 3 1
Саббатай 10 2 5 68= 2(Варсава)
Иосиф 6 3 218 2 6

4. Имена палестинских иудеев
95
Досифей
Папп
Птолемей
Самуил
5
5
4
4
4«
4=
6=
6=
27
8
7
20
16
39=
50=
23
0
0
1 (Варфоломей)
0
Как видим, имена палестинских иудеев в Евангелиях и Деяниях со-
ответствуют распределению имен в иудейской Палестине того периода,
но не в иудейском Рассеянии. Поэтому представляется крайне мало-
вероятным утверждение, что евангельские имена — всего лишь позд-
нейшие дополнения к преданию. Авторы, живущие вне Палестины,
просто не смогли бы правильно подобрать имена. Даже в Палестине
странно было бы, если бы случайная подборка имен в вымышленной
истории столь точно отражала общие закономерности распространен-
ности имен в популяции. В Палестине можно было бы ожидать час-
того использования таких популярных имен, как Иосиф, Иуда, Иона-
фан, Маттафия и т.д. — но не редких, как Закхей, Иаир, Нафанаил,
Малх, Клеопа или Никодим: здесь мы перечисляем имена, которые
чаще всего называют позднейшими дополнениями к изначальной тра-
диции.
Почему некоторые имена были так популярны
Почему же наиболее распространенные имена пользовались такой по-
пулярностью? Хотя этот вопрос выходит за пределы нашего исследова-
ния, постараемся вкратце на него ответить. Шесть из девяти наиболее
популярных мужских имен принадлежат семье Хасмонеев (Маттафия
и пятеро его сыновей — Иоанн, Симон, Иуда, Элеазар и Ионафан);
три наиболее популярных женских имени — Мария (Мариам), Сало-
мея и Шеламсион (более длинная форма имени Саломея) также при-
надлежали членам царского рода Хасмонеев. Именно Хасмонеи во II
веке до н.э. отвоевали для иудеев независимость и были последними
правителями самостоятельного иудейского государства, так что выбор
имен для детей в их честь в годы римского владычества, несомненно,
указывает на патриотические чувства12. Однако, как ни парадоксально,
сверхпопулярность имени Симон, возможно, связана с тем, что еврей-

96
Иисус глазами очевидцев
ское имя Симеон было почти идентично греческому. Перед нами —
прекрасный пример действий иудеев, стремившихся адаптироваться к
греко-римскому миру путем использования семитского имени, похо-
жего на греческое. В случае Симеона/Симона сходство доходит до
тождества: в сущности, «Симон» — просто еврейское имя Симеон,
написанное по-гречески13.
Популярность имен Хасмонеев иллюстрирует тот факт, что, хотя
палестинские иудеи этого периода широко использовали библейские
имена, эти имена едва ли давались в честь соответствующих библей-
ских героев (мотив, по-видимому, гораздо более распространенный в
Рассеянии). Все имена Хасмонеев — библейского происхождения, два из
них (Симон и Иуда)14 — имена патриархов; однако популярность они
приобрели потому, что их использовали Хасмонеи15. Возможны исклю-
чения: так, одиннадцатое по популярности мужское имя — Иаков16.
Однако самое любопытное то, что второе по популярности мужское
имя, очень близкое к Симону — Иосиф, а шестое — Иошуа (Иисус).
Илан полагает, что, помимо пяти братьев Хасмонеев, известных нам
из 1 Мак, был и шестой брат — Иосиф, упомянутый в 2 Мак 8:2217,
хотя большинство ученых считает его имя ошибкой и полагает, что
здесь имелся в виду Иоанн18. Предположение привлекательное — из
него следует, что Хасмонеям принадлежат все пять наиболее популяр-
ных имен; однако Илан не объясняет популярности имен Иошуа и
Анания, стоящих на шестом и седьмом месте, перед следующими дву-
мя Хасмонейскими именами — Ионафаном и Маттафией.
Распространенность имени Иошуа, по-видимому, также объясняется
патриотическими чувствами: называя ребенка в честь знаменитого биб-
лейского Иисуса Навина, покорившего землю обетованную, его роди-
тели выражали надежду на освобождение этой земли из-под римского
владычества. Однако на популярность имени мог влиять и тот факт,
что это имя теофорично, то есть в его состав входит имя Бога (что осо-
бенно заметно в его полной форме Иегошуа). Имя Иосиф, изначаль-
но не теофоричное, в этот период часто произносилось как Иегосеф,
что делало его теофоричным; в имени Иуда (Иехуда), возможно, также
видели божественное имя YHWH19. По-видимому, именно то, что это
единственные из имен патриархов, в состав которых включено имя
Божье, придало им популярности. Более того: в именах Иоанн (Иегоха-
нан, Иоханан) и Ионафан (Иегонатан, Ионатан) имя Божье имеется из-
начально. Получается, что пять из восьми наиболее распространенных

4. Имена палестинских иудеев
97
мужских имен начинаются с имени Бога: Иосиф (второе место), Иуда
(четвертое), Иоанн (пятое), Иошуа (шестое), Ионафан (восьмое). Воз-
можно даже, что имена Иаков (одиннадцатое) и Измаил (тринадцатое)
обязаны своей популярностью тому, что оба они начинаются с «йод»20.
Некоторые имена, очевидно, были популярны в первую очередь из-
за их значения. Такова группа из трех очень популярных имен: Иоанн
(пятое место), Анания (седьмое), и Анан — сокращенная форма Анании
(двенадцатое). Иоанн (Иегоханан), одно из имен Хасмонеев, означает
то же, что и Анания. Оба эти имени имеют значение «Яхве милостив»
и различаются лишь тем, в начале или в конце имени стоит элемент
YH. Анан («он милостив») означает то же самое, но без прямой от-
сылки к Богу. Такие имена могли иметь личный смысл — выражение
благодарности родителей Богу за рождение сына. Однако в них могло
проявляться и более широкое и общее чувство — надежда на то, что
милосердный к своему народу Бог рано или поздно, согласно своим
обетованиям, изгонит языческих завоевателей и восстановит Израиль.
Стоит отметить, что имена с этим значением (Анания, Ананиил, Анна)
часто встречаются в Книге Товита, где они символизируют надежду на
милость Бога к изгнанникам и на их возвращение в Израиль21.
Имя Измаил («услышал Бог»)22, стоящее в списке популярности на
тринадцатом месте, также может иметь как личный (Бог услышал наши
молитвы о ребенке), так и более широкий, национальный смысл. Од-
нако в случае Менахема («утешителя»), стоящего на десятом месте, вы-
вода о мессианском, эсхатологическом значении этого имени избежать
невозможно. Глагол «утешать» в этот период четко ассоциировался с
восстановлением Израиля, особенно в связи с тем, что это слово от-
крывает собой Ис 40 и часто повторяется в дальнейших пророчествах
(Ис 49:13; 51:3, 12; 52:9; 61:2; 66:13, ср. Иер 31:13, Зах. 1:17); поэтому
вполне возможно, что имя Менахем, как и хасмонейские имена и имя
Иошуа, выражает надежду иудеев на вмешательство Бога и освобожде-
ние народа его из-под власти язычников. Едва ли стоит считать случай-
ностью, что самый знаменитый Менахем этого периода23 — претендент
на мессианство, сын Иуды Галилейского, который в 66 году н. э., в на-
чале иудейского восстания, во главе армии сикариев занял Иерусалим
(Иосиф Флавий, Иудейская война, 2.433-434.) Не имя ли вдохновляло
его самого и его последователей считать его Мессией?24
Таким образом, достаточно очевидно, что не только имена Хасмо-
неев, но и некоторые другие из наиболее популярных мужских имен
4 Иисус глазами очевидцев

98
Иисус глазами очевидцев
пользовались такой любовью из-за их связи с националистическими
религиозными ожиданиями освобождения и восстановления Израиля.
Разумеется, это не означает, что об этой связи думали все родители, вы-
бирая имена своим детям. Став популярным по той или иной причи-
не, имя затем продолжает оставаться популярным просто потому, что
часто встречается. Кроме того, в семьях, особенно аристократических,
часто существуют традиции передачи имен из поколения в поколение.
Однако эти вторичные факторы не нивелируют причин, по которым
чрезвычайную популярность в Палестине приобрело сравнительно не-
большое количество имен.
В большинстве случаев, как мы уже видели, популярность имен ни-
как не связана с носившими их библейскими героями. Большая часть
распространенных имен — библейские, однако популярность они заво-
евали независимо от своих библейских носителей. Исключениями ка-
жутся только Иаков и Иошуа. Однако стоит отметить, что некоторые
знаменитые библейские имена — такие, как Моисей25, Давид и Илия26 —
вообще не использовались палестинскими иудеями этого периода. Не-
желание называть младенцев этими именами может быть также свя-
зано с эсхатологическими надеждами, а именно, с представлением о
том, что грядущую теократию возглавят три эсхатологические фигуры:
грядущий Мессия (сын Давидов), первосвященник (возвратившийся
Илья) и пророк, подобный Моисею. Возможно, считалось, что назы-
вать этими именами своих детей означает тщеславно пророчить им
судьбу эсхатологических освободителей Израиля. Так что неиспользо-
вание этих имен, быть может, является негативным свидетельством
мессианских надежд этого периода.
Как отличить одного Симона
от другого
То, что почти половина населения иудейской Палестины звалась всего
дюжиной имен, привело к интересному результату. Чтобы опознать че-
ловека, недостаточно было назвать его по имени. Друзьям, знакомым,
порой даже родственникам требовались какие-то иные признаки, что-
бы отличить его от других людей, носящих то же имя. Для этого ис-
пользовались различные приемы, как правило, характерные лишь для
иудеев Палестины, но не для Рассеяния27.

4. Имена палестинских иудеев
99
Почти все способы различения людей, носящих одно и то же имя,
можно продемонстрировать на примерах из Евангелий и Деяний. Да-
лее я приведу подобные иллюстрации, однако без ссылок на двенад-
цать апостолов: они представляют собой особый случай, которым мы
займемся в следующей главе.
(1) Различные формы имени. Многие имена имели несколько форм,
которые иногда использовались, чтобы отличить одного носите-
ля имени от другого. Так, Иосифа, брата Иисуса (Мф 13:55), по-
видимому, называли сокращенной формой имени Иосия (греч.
loses; Мк 6:3) — очевидно, для того, чтобы отличать его от Иоси-
фа, отца семейства. Так бывает и в современных семьях, где
отец и сын носят одно имя: например, отца называют Джейм-
сом, а сына Джимом. Возможно, Закхей (Лк 19:2; то есть Зак-
кай — уменьшительная форма имени Захария) поначалу звался
так для того, чтобы родные могли отличать его от отца, дяди
или деда, носившего имя Захария28.
(2) Добавление патронимов («отчеств»). Простой и очень распростра-
ненный способ — добавить к имени человека патроним, то есть
отсылку к имени его отца: «X, сын (арамейское Sap или еврей-
ское бен) Y». Примеров множество. В Новом Завете это Левий,
сын Алфеев (Мк 2:14), Иоанн, сын Захарии (Лк 3:2), Иисус, сын
Иосифа (Ин 1:45). Патронимы использовались и для женщин29,
но реже, поскольку замужняя женщина чаще определялась как
«жена такого-то», а не «дочь такого-то».
(3) Употребление патронимов вместо имен. Патроним мог занять мес-
то личного имени. Такое встречалось достаточно часто30. Напри-
мер, на черепках Масады мы находим упоминания Бар Симо-
на, Бар Хильгая, Бар Иешуа, Бар Кеса, Бар Хануна, Бар Харша,
Бар Бенайю, Бар Хаггая, Бар Халафта, Бар Иасона, Бар Пинхи,
Бар Левия и других31. Стоит отметить, что во многих подоб-
ных случаях (хотя, разумеется, не во всех) имя отца оказывается
необычным или даже редким. В таких случаях, особенно когда
собственное имя субъекта достаточно обычно (и особенно —
если рядом не упоминаются его братья), патроним более эф-
фективен для идентификации этого человека.
В Евангелиях мы встречаемся с этим феноменом в случаях
Вараввы (= сын Аввы) и Вартимея (= сын Тимея). Последнее имя

100
Иисус глазами очевидцев
Марк объясняет для своих грекоязычных читателей: «Вартимей,
сын Тимея» (Мк 10:46). Это именно пояснение — разумеется,
его никогда не называли «Вартимей, сын Тимея» (= Вартимей
Вартимей!) Тимей — греческое имя; это единственный случай,
когда мы встречаем его в контексте иудейской Палестины32.
У нас нет причин подвергать сомнению аутентичность этого
имени или считать его прозвищем, поскольку случаев единич-
ного использования греческих имен среди палестинских иудеев
достаточно много. В этом случае, по-видимому, именно ред-
кость имени стала причиной того, что сына Тимея окружаю-
щие называли не собственным именем, а патронимом.
Варавва и Вартимей — примеры того, что Илан называет «уни-
кальной новозаветной транслитерацией», в которой арамейское
«бар» или «вар» (сын) становится частью имени33. Другие приме-
ры — Варфоломей, Вариисус, Вариона, Варсава. По-видимому, эта
форма используется в случаях, когда патроним (будь то настоя-
щий патроним или прозвище, как в случаях Варнавы и Варсавы)
функционирует как личное имя и используется для идентифи-
кации субъекта самостоятельно, независимо от его личного име-
ни. В других случаях арамейское «бар» переводится. Перед нами
убедительный пример близости имен в Евангелиях и Деяниях
к ономастическим формам, принятым у палестинских иудеев.
(4) Добавление имен мужа или сыновей. К имени замужней женщи-
ны или вдовы могла добавляться отсылка к ее мужу34 или сы-
новьям35. В греческом тексте Нового Завета мы встречаем со-
кращенную форму: «Мария Клеопова» (Ин 19:25) и «Мария
Иаковлева» (Лк 24:10); здесь опущены указания на характер
родственных отношений (в первом случае, по-видимому, жена,
во втором — определенно мать), очевидный для тех, кто этих
женщин знал. Одна из евангельских героинь известна нам толь-
ко по своему отношению к мужу и сыновьям: «мать сыновей
Зеведеевых» (Мф 20:20; 27:56). Сходным образом, некоторые
женщины оставались безымянными даже на надгробиях36.
(5) Добавление прозвища. Прозвища бывали очень разнообразны.
Иногда это были ласковые наименования, иногда — указания
на какие-то физические характеристики или дефекты. Вот еван-
гельские примеры прозвищ вместе с именами: «Иаков меньший
(tou mikrou)» (Мк 15:40), «Симон прокаженный» (Мф 26:6, Мк 14:3),

4. Имена палестинских иудеев
101
«Иоанн Креститель». Прозвище Иакова часто понимается в
сравнительном смысле — то есть что он был меньше или млад-
ше какого-то другого Иакова, и многие переводы следуют этой
неверной интерпретации. На самом деле речь, возможно, идет
всего лишь о том, что он был невысок ростом. Современная
параллель этому прозвищу — надпись на надгробии грече-
скими буквами Salöna katana: первое — форма очень распростра-
ненного женского имени Саломея, второе — транслитерация
еврейского слова «маленький»37. Еще одна надгробная надпись,
сделанная еврейским алфавитом, относится к «Гаю маленько-
му»: «маленький» здесь — возможно, вариант греческого слова
nanos, то есть «карлик»38. Более поздние примеры — «Иосе ма-
ленький» [греч. «ho mikkos» (sic!)] и «Домника маленькая (греч.
hë mikra) из Бет-Шеарим»39. (Возможно, прозвище «маленький»
иногда носили и очень высокие люди — как Маленький Джон в
легендах о Робин Гуде.)
«Симон прокаженный», по всей видимости, страдал кожным
заболеванием, а затем от него исцелился — может быть, с помо-
щью Иисуса. Если бы он страдал проказой40 в то время, о кото-
ром рассказывает Марк, то не мог бы принимать у себя в доме
гостей. По-видимому, определение «прокаженный» прилипло к
нему и стало прозвищем; возможно, впрочем, что он никогда и
не болел кожной болезнью, а просто был чем-то похож на про-
каженного. Сравним с прозвищами двоих предков Иосифа Фла-
вия: «Симон заика» и «Матфий горбун» (видимо, называемый
так с целью отличить его от отца, тоже Матфия; см. Жизнв, 3.4).
Прозвища могут напоминать патронимы41. В Деяниях два
героя имеют второе имя «Варсава»: «Иосиф, называемый Вар-
савою, который прозван Пустом» (Деян 1:23) и «Иуда, прозы-
ваемый Варсавою» (15:22). Это может быть и патроним, отсы-
лающий к отцу по имени Савва42, или прозвище, означающее
«сын старика» (Sabba — арам, «престарелый») и данное млад-
шему сыну, зачатому отцом уже в пожилом возрасте; или же
это прозвище может означать «сын шаббата»43 и относиться к
ребенку, рожденному в субботу. Более четко маркировано как
прозвище «Варнава» — о нем говорится, что это прозвище,
данное апостолами Иосифу Кипрскому (Деян 4:36); о его про-
исхождении идут споры44.

102
Иисус глазами очевидцев
(6) Прозвище вместо имени. Прозвища, как и патронимы, могут ис-
пользоваться независимо, без имени собственного. Так, Иосиф
Варнава обычно именуется просто Варнавой, а Симон Петр —
Кифой или Петром, то есть арамейской или греческой версией
прозвища, данного ему Иисусом.
(7) Добавление места рождения или проживания. Евангельские примеры:
Иисус Назареянин (=из Назарета), Иисус Галилеянин (Мф 26:69),
Мария Магдалина (=из Магдалы), Симон Киринеянин (=из Ки-
рены), Иосиф Аримафейский, Нафанаил из Каны (Ин 21:2). Ра-
зумеется, идентифицировать человека таким способом можно
лишь вдали от места, о котором идет речь. Вот почему о На-
фанаиле говорится, что он «из Каны Галилейской», в Ин 21:2,
но не в Ин 1:45. Иосиф Аримафейский, очевидно, владел зем-
лей близ города Аримафея (Раматаим), однако постоянно жил
в Иерусалиме, где и был известен как Иосиф из Раматаима.
Подобные определения были очень распространены. Примеры
с надгробий и черепков: Филон Киринеянин, Гиллель Киринея-
нин45, Сара Птолемейская (из Птолемаиды Киренской)46, Ника-
нор Александрийский47, Симон Вавилонский48, Саломея Галилей-
ская49, Иехоезер Эзовитянин (из Бет-Эзова)50. Самый известный
пример — мятежник из труда Иосифа Флавия Иуда Галилеянин
(Иудейские древности, 18.23 и далее): очевидно, что так его называли
вне Галилеи. В Галилее же его могли называть «Иудой Гавлонит-
ским» или «человеком из Голана» (ср. Иудейские древности, 18.4).
(8) Место рождения или проживания - вместо имени. Как правило,
человека не называли просто по месту рождения — однако
иногда такое встречается. Одна арамейская надгробная надпись
гласит: «Имма, дочь Анании, мать Сохита» (то есть человека из
Сохо)51. Известного пророка, уведшего своих последователей в
пустыню, называли просто «египтянином» (Деян 21:38; Флавий,
Иудейские древности, 20.171-172).
(9) Семейное имя («фамилия»). Насколько нам известно, лишь неко-
торые семьи, принадлежавшие к высшим слоям общества, обла-
дали фамилиями — то есть семейными именами: это были про-
звища, переходившие от предка к потомкам, или «патронимы»,
отсылающие не собственно к отцу, а к основателю рода52. Часто
такое семейное имя изначально было прозвищем. Так стало фа-

4. Имена палестинских иудеев
103
милией прозвище «Голиаф», изначально данное основателю од-
ной иерихонской семьи из-за его огромного роста53. Известный
пример из Евангелий — первосвященник Каиафа, чье личное
имя, как мы знаем от Флавия (Иудейские древности, 18.35), а также
из надписи на надгробии, возможно ему принадлежащем, было
очень обыкновенным — Иосиф. На надгробии он назван Иоси-
фом бар Каиафа (Йехосеф бар Каийафа, или Кафа)54. Новый
Завет называет его только семейным именем: не «бар Каиафа»,
а просто «Каиафа». Само слово «Каиафа» видимо, было прозви-
щем его предка (по-арамейски оно означает «осадок, взвесь»)55.
(10) Два имени на двух языках. Довольно распространенной прак-
тикой у палестинских иудеев было наличие двух имен — се-
митского и греческого (или, реже, латинского). Людей с очень
распространенными именами можно было идентифицировать,
называя их двумя именами сразу. Так, две Саломеи, фигуриру-
ющие в юридических документах архива Бабаты, именуются
Саломея Грапта и Саломея Комаиса, а домоправитель Симона
Бар Кохбы носил имя Симон Досифей. Однако два имени
могли использоваться и как альтернативные — в различных кон-
текстах. Сила, известный в Иерусалимской церкви (Деян 15:22),
в путешествиях пользовался латинским именем Сильван — так
называет его в своих письмах Павел. Иосиф Варсава, помимо
прозвища или патронима, призванного отличить его от других
Иосифов, имел латинское имя Иуст, однако использовал его не
вместе с семитским именем, а поочередно. В обоих случаях се-
митское и несемитское имя сходны друг с другом по звучанию
(Сила — Сильван, Иосиф — Иуст). Можно заподозрить, что
иудей с очень редким греческим именем Андрей (греч. Andreas),
встречающимся в нашей базе данных лишь трижды, имел и
какое-нибудь очень распространенное семитское имя, но, по
прагматическим соображениям, предпочитал представляться не-
обычным греческим именем. В сущности, большинство гречес-
ких и латинских имен, которыми пользовались палестинские
иудеи, были в их окружении достаточно редкими.
(11) Род занятий. Иногда род занятий человека также использовал-
ся для его идентификации, становясь чем-то вроде прозвища.
Впрочем, когда профессия или род занятий человека указыва-

104
Иисус глазами очевидцев
ется на надгробных надписях, трудно сказать, идет ли речь о
прижизненном прозвище или о посмертном перечне заслуг.
Однако в таких случаях, как «Иосиф, сын Анании писца» или
«Шеламсион, дочь Симеона священника»56, ясно, что профес-
сия упоминается с целью отличить отца погребенного от дру-
гих людей с таким же именем. На некоторых черепках из Ма-
сады род занятий отца упоминается даже без его имени: «Иуда,
сын аптекаря», или даже просто «сын пекаря», «сын строителя»
(хотя здесь возможно чтение «сын Бенайи»)57. Пример из Но-
вого Завета — Симон кожевник (Деян 9:43; 10:6); этот носитель
самого распространенного в Палестине имени называется здесь
по профессии, чтобы отличить его от его гостя, «Симона, назы-
ваемого Петром» (Деян 10:5-6).
Заключение
Ономастика (изучение имен) — ценный источник, многое сообщаю-
щий нам о происхождении евангельской традиции. В этой главе по-
казано, что сравнительная частота появления различных имен в Еван-
Таблица 6. Наиболее популярные мужские имена иудеев
Палестины в период 330 год до н. э. — 200 год н. э58.
Номер по степени
распростра-
ненности
1
Чс
-
)возаветная
форма
■■■■ , ,:
a
У
>орма
План
У
Частота
lOMHHdHl·
1Й
1 Симон/Симеон Симон 243
2 Иосиф/Иосия Иосиф 218
3 Лазарь Элеазар 166
Иуда
[Judah]
5 Иоанн Иоханан 122
4 Иуда (Judas) ^ 164

4. Имена палестинских иудеев
105
гелиях вполне соответствует сравнительной частоте их употребления,
которая выявлена на материале базы данных, включающей в себя три
тысячи случаев появления имен в палестинских иудейских источниках
этого периода. Такое совпадение крайне маловероятно, если принять
гипотезу позднейшего добавления имен в предания — даже внутри
палестинского иудеохристианства; и совсем невероятно, если имена до-
бавлялись вне иудейской Палестины, поскольку в Рассеянии частота
употребления различных имен была совершенно иной. Кроме того,
использование в Евангелиях патронимов, двойных имен и прозвищ
совпадает с тем, как применяли эти средства идентификации жители
иудейской Палестины того времени, носившие распространенные име-
на. Эти черты Нового Завета также трудно объяснить как результат
случайного сочинения имен внутри палестинского иудеохристианства
и совершенно невозможно — как результат того же вне иудейской
Палестины. Таким образом, все указывает на то, что личные имена в
Евангелиях в основном аутентичны. Это доказывает вероятность пред-
положения о значении личных имен, высказанного в главе третьей — а
именно, что они указывают на очевидцев описываемых событий.
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
859
6
-|60
561
562
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
29
21
20
14
13
Частота
упоминаний
на надгробиях
59
45
29
44
25
Частота
упоминаний в
текстах Иудейской
пустыни
72
78
52
35
40

106
Иисус глазами очевидцев
Номер по степени Новозаветная Форма Частота
распростра- форма у План упоминаний
ненности
'&*$ ч*:*Ш
1111111
ШЁШЁ&
vi'* ' ^v|-
6
7
8
9
10
11
12
13
14=
14«
16
17«
17=
19«
19=
llf:
21=
23
24=
24=
26
27=
27=
29=
29=
Иисус
Анания
Ионафан
Матфей / Матфий
Манаил
Иаков
Анна
Захария/Закхей
Левий
Александр
.:,.,...,
Варавва
Ирод
Иошуа
Ханания
Ионафан
Маттафия
Менахем
Иаков
Ханан
Измаил
Саул
Хони
Досифей
Захария
Леви
Йоэзер
Александр
Эзекия
Авва
Самуил
Финеас
Ирод
Манассия
Антипатр
Иасон
Акуб
Техина
ддбЗ
82
7166
62
42
40
35
3071
2972
29
27
25
25
24
24
21
21
20
14
14
1374
12
12
11
11

4. Имена палестинских иудеев
107
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
264
265
(1)67
2
1
569
1
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
14
10
1468
12
2
4
570
3
2
6
3
4
473
3
14
4
1
3
3
11
2
11
5
2
Частота
упоминаний
на надгробиях
22
18
14
17
4
5
6
8
9
5
6
5
5
14
4
6
5
2
2
Частота
упоминаний в
текстах Иудейской
пустыни
38
21
15
23
10
12
9
9
8
4
4
6
1
3
5

108
Номер по степени
распростра-
ненности
29=
32=
.- :jH'':-->:-'·
32=
34=
34=
34=
34=
34=
39=
39=
39=
39=
39=
39=
39=
39=
39=
39-
39=
50=
50=
50=
50=
50=
50=
Новозаветная
форма
Февда
Гамалиил
Иаир
Фаддей
Агриппа
Нафанаил
Иисус глазами очевидцев
Форма
у План
Гиркан
Абшалом
Бенайя
Исайя
Дорофей
Феодор
Гамалиил
Аристобул
Яир
Фаддай
Хелкия
Товия
Нафан
Азария
Рувим
Папп
Халафта
Равва
Агриппа
Гиллель
Исаак
Яким
Нафанель
Эвтолм
Феодот
Частота
упоминаний
11
10
10
9
9
9
9
9
8
8
8
8
8
8
8
8
8
8
8
7
7
7
7
7
7

4. Имена палестинских иудеев
109
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
11
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
5
4
1
1
3
3
3
8
4
3
4
1
Частота
упоминаний
на надгробиях
1
1
1
1
3
2
1
3
1
1
2
4
2
3
1
1
Частота
упоминаний в
текстах Иудейской
пустыни
:.::...;:;.;:.:..:: :->.:■:-:■;.:■; ■._. :..:_.;;...-.;.;:::;::х..;.:::.,:.;:;:: .:;::::X;.::;:-.x>..;;v:v
3
1
3
1
3

110
Номер по степени
распростра-
ненности
50=
50=
50=
50=
50=
61=
61=
61=
61=
61=
61=
'' :>Г ?'; :- ¥ :■':■:■::■■ ''■ : :-'· - - ■· : '·¥ ::. v:yV
61=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
68=
80=
Новозаветная
форма
Варфоломей
Малх
Филипп
Алфей
Иуст
Клеопа / Клопа
Сила
Марк
Зеведей
Варсава
Иона
Иисус глазами очевидцев
Форма
у План
Птолемей
Малка
Елисей
Гурия
Ахи
Η АРМИЯ
1 I4.4.1VI ν \ л
Шемайя
Трифон
Филипп
Меир
Халфай
HvcT
Баби
Вениамин
Хагай
Шамоа
Аристон
Клеопа
Нехония
Шейла
Фазаил
Маркус
Зебедия
Савва
Иона
Частота
tiJXm t 1*/ 1 Ы
упоминаний
1
7
7
7
1
1
б
6
6
6
6
6
è
\j
5
5
5
5
5
579
5
5
5
5
5
5
4

4. Имена палестинских иудеев
111
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
1
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
Частота
упоминаний
на надгробиях
З75
276
1
4
2
I77
178
1
3
шшшшшшшш
Частота
упоминаний в
текстах Иудейской
пустыни
-|80
1
2
181

112
Номер по степени
распростра-
ненности
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
80=
Новозаветная
форма
Архелай
Никодим
Петр=
Иисус глазами очевидцев
Форма
у План
Йитра
Наум
Ездра
Шаби
Шламия
Архелай
Эрот
Зенон
Никодим
Сосипатр
Гай
Ади83
Марион
Антигон
Юлий
Петрус
Варух
Хараша
Мешулам
Частота
упоминаний
4
4
4
4
4
4
4
4
482
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
Имен, встречающихся только трижды: 34.
Имен, встречающихся только дважды: 80.
Имен, встречающихся только один раз: 23484.
Общее число имен: 447.
Общее число учтенных случаев: 2625.

4. Имена палестинских иудеев
113
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
1
4
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
Частота
упоминаний
на надгробиях
Частота
упоминаний в
текстах Иудейской
пустыни
1
1

114
Иисус глазами очевидцев
Таблица 7. Наиболее популярные женские имена иудеев
Палестины в период 330 год до н. э. — 200 год н. э85.
Номер
по степени
распростра-
ненности
1
2
3
4
5=
*
7
8=
10«
10=
13=
13-
13=
16=
16=
16=
16=
16=
21=
21=
21=
Новозаветная
форма
Мария
Саломея
(Саломия)
Марфа
Иоанна
Сапфира
Вереника
Анна
Сусанна
Елизавета
Форма у План
Мариам
Саломея
Шеламсион
Марфа
Иоанна
Шифра
Вереника
Имма
Мара86
Ципрус
Сара
Александра
Ханна
Иродиада
Юлия
Юдифь
Лия
Ревекка
Сирия
Сусанна
Элишева
Антигона
Демархия
Частота
упоминаний
70
58
24
20
12
12
8
7
7
6
6
6
4
4
4
3
3
3
3
3

4. Имена палестинских иудеев
115
Частота
упоминаний
в Евангелиях
и Деяниях
Частота
упоминаний
у Иосифа
Флавия
Частота упоминаний
на надгробиях
42
Частота
упоминаний
в текстах Иудейской
пустыни
41
19
17
7
9
1
б
5
3
1
2
3
3
2
Y

116
Иисус глазами очевидцев
Номер
по степени
распростра-
ненности
21=
21=
21=
21=
21=
21=
21=
21=
Новозаветная
форма
Тавифа
Доркас
Форма у План
Елена
Эротарион
Эра
Ида
Клеопатра
Веруция
Тавифа
Доркас
Частота
упоминаний
2
2
2
2
2
2
2
2
Имен, встречающихся только один раз: 43.
Общее число имен: 74.
Общее число учтенных случаев: 328.
Общее число имен, мужских и женских: 521.
Общее число учтенных случаев, мужчин и женщин: 2953.

4. Имена палестинских иудеев
117
Частота Частота Частота упоминаний Частота
упоминаний упоминаний на надгробиях упоминаний
в Евангелиях у Иосифа в текстах Иудейской
и Деяниях Флавия пустыни
1
1
iiiiiiSïiiiffiiS

118
Иисус глазами очевидцев
Таблица 8. Список палестинских иудейских мужских имен
в Евангелиях и Деяниях
Имя
' %*%\х-. **♦ &Ь .' '-'^"'<
Эней
Агав
Агриппа
Александр
Алфей
Анания
Андрей
Анна
Архелай
Варавва
Варсава
Варфоломей
Вартимей
Каиафа
Клеопа / Клопа
Гамалиил
Ирод
Иаир
Иаков
Иисус
Иоанн
Иона
Ионафан
Частота
употребления
в Евангелиях
и Деяниях
1
1
1
2
2
2
2
3
1
5
2
5
1
(1)
Номер в списке
(таблица 6)
Нет номера (всего 3 раза)
Нет номера (всего 1 раз)
39=
19»
61=
7
Нет номера (всего 3 раза)
12
80=
22»
68=
50=
Нет номера (всего 1 раз)
Нет номера (всего 1 раз)
68=
34=
24=
39=
11
6
5
68=
8

4. Имена палестинских иудеев
119
Имя
Иосиф/Иосия
Иуда
Иуст
Лазарь
Левий
Малх
Манаил
Частота
употребления
в Евангелиях
и Деяниях
б
5
Номер в списке
(таблица 6)
Марк
шжшшш
Матфей / Матфий
Нафанаил
Никодим
Петр
Филипп
Руф
Сила
Симеон/Симон
Фаддей
Февда
Фома
Тимей
Зеведей
Захария/Закхей
2
4
61=
3
17=
50=
10
68-
""....:':·;■,.-;:.■.::',■
щщщщшшш
9
50»
80=
80=
61=
Нет номера (всего 2 раза)
68=
1
39=
34=
Нет номера (всего 2 раза)
Нет номера (всего один раз)
68=
17=

120
Иисус глазами очевидцев
Таблица 9. Список палестинских иудейских женских имен
в Евангелиях и Деяниях
Имя
Анна
Вереника
Друзилла
Елизавета
Иродиада
Иоанна
Марфа
Мария
Рода
Саломия
Сапфира
Сусанна
Тавифа
Частота употребления
в Евангелиях и Деяниях
6
13=
7
Нет
21=
13=
5=
4
1
Нет
2
5=
16=
21=
Номер в списке
(таблица 7)
номера (всего 1 раз)
номера (всего 1 раз)

5
Двенадцать апостолов
Конкретные люди, стоящие за Евангелиями · Почему апостолов &(лло именно две-
надцать · Кто на самом деле входил в состав Двенадцати · Все об' именах двенад-
цати апостолов
Значение Двенадцати
В этой книге я стремлюсь показать, что вплоть до создания Евангелий
евангельские предания были связаны с конкретными, известными по
именам людьми — свидетелями, слышавшими учение Иисуса из его
собственных уст, очевидцами его служения, смерти и воскресения, тех,
чьи рассказы стали основой преданий. Эти свидетели не просто «запус-
тили» процесс устной передачи преданий, который затем шел своим
ходом без какой-либо связи с ними. На протяжении всей своей жизни
очевидцы продолжали рассказывать свои истории, являясь их источни-
ками и — в той или иной степени, в зависимости от их известности —
гарантами их истинности.
В результате работы «критики форм»1, направления, модного среди
исследователей Евангелий с начала XX века, эта роль конкретных лич-
ностей в создании и передаче преданий о речениях и делах Иисуса в
целом затуманилась как в обыденном, так и в научном сознании. Пе-
реход от критики форм к критике редакций, а затем — литературной и
социологической критике не исправил ситуацию. Как отмечает Биргер
Герхардссон:
Критики форм не особенно интересовались той информацией, которую со-
общает нам древняя церковь о конкретных людях, стоящих за Евангелиями,
и даже о личностях, упоминаемых в Новом Завете. Концепция «творчества
общины» сделала вопрос о конкретных передатчиках информации малоин-
тересным. Этой деперсонализацией изучение Евангелий заражено до сего
дня. Мы слышим, как исследователи рассуждают о «произведениях церкви»

122
Иисус глазами очевидцев
(Gemeindebildungen)2 или «преданиях, циркулировавших в общине» - ни
словом не уточняя, кто же создавал, перерабатывал и передавал тот или иной
конкретный текст3.
Стремясь восстановить наше представление о конкретных, извест-
ных по именам людях, ответственных за создание и передачу преданий,
сам Герхардссон сосредотачивается почти исключительно на двенадца-
ти апостолах, которые, как он верно полагает, в течение нескольких лет
на заре истории церкви составляли в Иерусалиме «авторитетную колле-
гию»4. Далее я покажу, что, на мой взгляд, представление о Двенадцати
как единственных «хранителях традиции» чрезмерно сгущает краски5.
Несомненно, имелись и другие свидетели, создававшие и распростра-
нявшие традицию — так же, как делали это, поодиночке и вместе, две-
надцать апостолов. Именно об этом сообщает свидетельство Папия,
рассмотренное нами в главе 2. Однако эти уточнения не снижают
значения Двенадцати как «авторитетной коллегии». Если эти люди, как
утверждают Евангелия, сопровождали Иисуса в его служении, а затем
(с чем согласно большинство ученых) стали первыми лидерами мате-
ри-церкви в Иерусалиме, руководили первыми шагами христианской
миссии, естественно ожидать, что именно они были авторитетными
источниками преданий об Иисусе и имели своего рода официальный
статус хранителей этих преданий.
То, что сам Иисус отвел двенадцати своим ученикам особую роль в
своей миссии обновления или восстановления народа Израилева, мно-
гие ученые (в основном следуя за Рудольфом Бультманом) подвергают
сомнению; они считают, что предание о Двенадцати возникло позже6.
Однако большинство современных ученых принимает эту концепцию,
главным образом потому, что она прекрасно согласуется с сегодняш-
ним стремлением понимать Иисуса в терминах иудаизма7. Подробную
и развернутую защиту историчности Двенадцати как группы, создан-
ной самим Иисусом, мы находим в недавней работе Джона Мейера8,
и здесь нет необходимости повторять его аргументы. Значение этой
группы, несомненно, связано с идеальным составом Израиля, вклю-
чающего в себя все двенадцать колен, и с иудейскими надеждами на
восстановление двенадцати колен в мессианскую эру. Хотя двенадцать
учеников, избранных Иисусом, не соответствовали двенадцати коленам
буквально (среди них, например, были две пары братьев) — вполне
возможно, что символически они соотносились с двенадцатью князь-

5. Двенадцать апостолов
123
ями колен Израилевых в пустыне (Числ 1:4-1 б)9. Рождение Израиля
в пустыне рассматривалось как прототип обновления Израиля в мес-
сианскую эру. Призвание Иисусом двенадцати учеников выражало ту
мысль, что в его собственном служении, как в зачатке, начинается
мессианское возрождение Израиля10. По мнению некоторых ученых,
призвание Двенадцати представляло собой пророческий знак того, что
сотворил Бог в Иисусе и его учении11.
Такой статус двенадцати апостолов объясняет их высокий авторитет
в древней церкви. Однако для нашей цели важно также отметить, что
Двенадцать были прежде всего учениками своего учителя Иисуса, при-
званными в первую очередь «с ним быть» (Мк 3:14) и впитывать в себя
как его слова, так и опыт общения с ним и участия в событиях его
жизни, дабы потом продолжить его миссию. Не только они путешест-
вовали вместе с Иисусом — то же самое делали, например, женщины
(Лк 8:1-3) — но, по-видимому, именно они были его постоянными и
близкими спутниками. Нетрудно заключить, что их роль в древнейшей
церкви включала в себя права и обязанности авторитетных хранителей
речений Иисуса и авторитетных очевидцев событий его жизни. Если
какая-то группа в древнейшей церкви в той или иной степени несла
ответственность за формирование и авторизацию комплекса преданий
об Иисусе — вероятнее всего, это были двенадцать апостолов.
Евангельские списки двенадцати апостолов
Подтверждение гипотезы, что двенадцать апостолов составляли свое-
го рода официальный «корпус очевидцев», можно найти в списках
Двенадцати, имеющихся во всех синоптических Евангелиях (однако у
Иоанна их нет — факт, имеющий особое значение, который мы рас-
смотрим позже). Эти три списка находятся в Мф 10:2-4, Мк 3:16-19
и Лк 6:13-16. Четвертый список мы видим в Деян 1:13. Разумеется,
верно, что Двенадцать играют важную роль в евангельских повествова-
ниях, особенно у Матфея и Марка, и их списки можно рассматривать
просто как знакомство читателя с главными героями. То, что списки
призваны отразить состав группы ближайших последователей Иисуса
во время его служения, доказывается тем, что во всех них фигурирует
Иуда Искариот; однако в каждом из списков Иуда отнесен в конец, с
примечанием, что именно он предал Иисуса властям, — и это указы-

124
Иисус глазами очевидцев
вает на то, что перед нами ретроспективный взгляд на эту группу уже
после смерти Иисуса. Таким образом, по-видимому, списки созданы
с целью показать непрерывное существование этой группы, как во
время служения Иисуса, так и в эпоху древнейшей христианской об-
щины. Как отмечают Дэвис и Эллисон, список апостолов в главе 10
Евангелия от Матфея резко отличается от родословия Иисуса в начале
того же Евангелия:
В отличие от родословия, имена в котором связывают повествование с про-
шлым, список учеников связывает его с будущим. В нашем Евангелии родос-
ловие в 1:2-17 показывает, что предыстория Иисуса - это история Израиля,
потомков Авраамовых, а список учеников в главе 10 - что история Иисуса на-
ходит себе продолжение в истории церкви, глава которой - Петр12.
Если бы списки представляли собой лишь способ знакомства чита-
теля с главными героями — нельзя было бы не подивиться тому, что
семеро из перечисленных затем не появляются как самостоятельные
фигуры и даже ни разу не упоминаются в Евангелиях от Марка и от
Луки; то же верно для шестерых в Евангелии от Матфея. В главе 2
мы уже поставили вопрос, почему при множестве анонимных пер-
сонажей (в том числе анонимных учеников) в Евангелиях некоторые
евангельские герои все же названы по именам. На этот вопрос мы
ответили, выдвинув гипотезу, что люди, названные по именам, — оче-
видцы событий, с именами которых были связаны предания об этих
событиях. Такое объяснение в приведенной форме едва ли подходит
к тем членам списков Двенадцати, которые названы по имени лишь
один раз. Однако вполне возможно, что они перечислены как члены
некоей официальной «коллегии» очевидцев, формирующей и утверж-
дающей своим авторитетом весь корпус преданий, представленных в
синоптических Евангелиях. Они названы по именам не как источники
того или иного конкретного предания, но как люди, ответственные за
историю Иисуса в целом и за большинство преданий, которые в нее
включаются. Как мы увидим в главе 8, есть веские основания полагать,
что большая часть Маркова повествования о страстях сложилась из
набора преданий в цельный рассказ благодаря двенадцати апостолам.
Поскольку Двенадцати не принадлежат какие-либо конкретные преда-
ния, они выступают не как личности, а как группа. Однако эта груп-
па, очевидно, играет в передаче евангельских преданий такую важную

5. Двенадцать апостолов
125
роль, что синоптики ни одного из ее членов не оставляют аноним-
ным, но тщательно перечисляют их имена, подчеркивая, что именно
эти люди были ближайшими последователями и спутниками Иисуса
во время его служения. Лука в своем списке перечисляет по именам
ту группу «очевидцев и служителей Слова», которых называет источни-
ками своего повествования в Прологе (Лк 1:2)13. Та же цель, хотя и в
более имплицитной форме, прослеживается у Матфея и Марка.
Различия в списках Двенадцати
Верно ли, что имена двенадцати апостолов сохранены в этих списках
точно? Многие ученые полагают, что — нет, и указывают на разногла-
сия в списках как на свидетельство о том, что, по крайней мере, к
моменту написания Евангелий точный состав Двенадцати уже начал
стираться из людской памяти. Если это так — это служило бы аргумен-
том против гипотезы, что Двенадцать — это авторитетные источники
и гаранты евангельских преданий не только при их зарождении, но и
позже, на протяжении всей своей жизни.
Списки Двенадцати представлены далее, в таблице 10. Прежде все-
го, отметим, что различия не так уж велики. В каждом списке имена
собраны в три группы по четыре имени (кроме списка Деяний, из
которого исключен Иуда Искариот), и первые имена каждой группы
во всех списках одинаковы: первую группу всегда возглавляет Симон
Петр, вторую — Филипп, третью — Иаков Ллфеев. Порядок остальных
трех имен варьируется, во всех четырех списках здесь имеются разно-
гласия, хотя Иуда Искариот во всех трех списках, где он есть, стоит на
последнем месте. Различия в порядке имен во второй и третьей груп-
пах, возможно, объясняются вариациями в том, как воспроизводился
список в устной передаче, или как запомнил его евангелист. Вполне
понятно, что такого рода список мнемонически делился на три груп-
пы, причем первое имя в каждой группе было фиксировано, но по-
рядок остальных варьировался. Нетрудно понять и то, почему Иуда
Искариот во всех списках учеников Иисуса стоит на последнем месте.
Что касается первой группы из четырех имен — возможно, стан-
дартный список (две пары братьев — Петр и Андрей, Иаков и Иоанн)
приводят Матфей и Лука, в то время, как у Марка и в Деяниях он
изменен при редактировании. Марк считает нужным перечислить пер-

126
Иисус глазами очевидцев
выми тех учеников, которым Иисус дал прозвища: Симона, которого
он прозвал Петром, и сыновей Зеведеевых, которым дал имя Боанер-
гес14. В других местах Евангелия от Марка (5:37; 9:2; 14:33) эти трое
также характеризуются как ближайшие среди Двенадцати сподвижни-
ки Иисуса. Два параллельных придаточных предложения, в которых
Марк сообщает о данных Иисусом прозвищах, с грамматической точ-
ки зрения представляют собой неуклюжие вставки в структуру списка;
возможно, Марк воспользовался уже готовым списком Двенадцати,
в котором заменил этим добавлением более простую фразу о про-
звище Симона, сохранившуюся у Матфея. Стоит отметить, что до
этого момента Марк именует Симона Петра только Симоном, но
далее — только Петром. По-видимому, он стремился заменить простое
утверждение, что Симон носил прозвище Петр, какое мы встречаем у
Матфея, указанием на то, что это прозвище было дано Симону Иису-
сом в определенный момент. Что же касается вариаций в порядке пе-
речисления имен первой группы, встречаемых нами в Деяниях, — они,
очевидно, объясняются тем, что лидерами Двенадцати в первых главах
Деяний (3:1-4:31; 8:14-25) предстают Петр и Иоанн. В Деяниях описа-
но мученичество Иакова (12:2), однако Андрей в этой книге вообще
не появляется. Таким образом, по всей видимости, Марк варьировал
порядок имен таким образом, чтобы подчеркнуть значимость трех апо-
столов, находящихся на первом плане в его повествовании, а автор
Деяний — так, чтобы подчеркнуть значимость своих «главных героев».
Еще одну вариацию в списках также можно понять как редактор-
ское творчество евангелиста. Только Матфей в своем списке называет
Матфея «мытарем» (10:3). Очевидно, это упоминание должно напом-
нить читателям о призвании мытаря в предыдущей главе (9:9), где
мытарь, призванный Иисусом, назван Матфеем — а не Левием, как у
Марка и Луки. (Вопрос, один ли это человек или разные, мы обсудим
дальше; однако заметим, что у читателей Евангелий от Марка или от
Луки не было никаких причин считать Матфея и Левия одним чело-
веком.)
Пока что мы не встретили между списками разногласий, заставля-
ющих подозревать, что традиция сохранила несколько списков Две-
надцати: однако осталось одно разногласие, казалось бы, говорящее
именно об этом. В последней группе из четырех имен Марк и Матфей
называют Фаддея, а Лука и Деяния — Иуду Иаковлева. Это единствен-
ное очевидное разногласие между списками, касающееся их состава15.

5. Двенадцать апостолов
127
На него указывают обычно, желая доказать, что доверять этим спис-
кам не стоит. Например, согласно Джозефу Фицмайеру, это различие
показывает, что «к тому времени, когда писали свои Евангелия Лука и
Матфей, имена двенадцати апостолов помнились в древней церкви уже
нетвердо, и что Двенадцать, формально оставаясь авторитетной груп-
пой, в действительности утратили значение до такой степени, что люди
уже не помнили, кто же составлял эту группу»16. Довольно смелый
вывод из разночтения всего в одном имени: и тем не менее это раз-
ночтение ставит под сомнение нашу гипотезу, что предание сохранило
имена Двенадцати, поскольку они были официальными очевидцами и
гарантами истинности традиции. Если их имена запомнились по этой
причине — мы вправе ожидать, что все они запомнились точно.
Существуют два возможных объяснения тому, что Фаддей из од-
ного списка в другом списке заменен Иудой Иаковлевым. Первое:
вероятно, Фаддей еще во время служения Иисуса по каким-то причи-
нам выбыл из списка, а Иуда Иаковлев его заменил17. Однако стран-
но, что член группы Двенадцати, выбывший еще при жизни Иисуса,
сохранился в стандартном списке Двенадцати, приведенном у Марка.
Параллель с Иудой Искариотом здесь не работает: Иуда — один из
важнейших персонажей Маркова повествования, и его «дефектность» в
списке ясно обозначена.
Второе объяснение — то, что Фаддей и Иуда Иаковлев — одно лицо.
Не следует отвергать его с порога, как делает Мейер, лишь потому, что
оно «отдает гармонизацией»18. Гармонизация не всегда плоха; а возмож-
ность для одного человека носить два имени подтверждается тем, что
нам известно об употреблении имен среди палестинских иудеев того
времени. Имя Фаддей (греч. Thaddaios) — греческое (искаженное Феодо-
сии, Феодот или Феодор); вначале оно было сокращено и семитизиро-
вано, отчего начало звучать как «Таддай»19, затем вновь эллинизирова-
лось как «Фаддайос»20. Помимо нашего Фаддея, семь человек, живших
в эту эпоху, носили то же имя в такой же сокращенной семитской
форме21. Греческие имена Феодосии, Феодот и Феодор (сокращаемые
так же, как Февда) были популярны в иудейской среде из-за их теофо-
рического характера — то есть из-за того, что включали в себя греческое
слово theos — «бог», напоминая этим многие еврейские имена, также
включающие в себя El или YHWH22. Как мы уже отмечали в преды-
дущей главе, палестинские иудеи иногда, даже довольно часто, носили
два имени — еврейское и греческое. Так, например, на надгробиях мы

128
Иисус глазами очевидцев
встречаем два имени: Иегуда (Иуда) и Ясон (Иасон)23, Мара (женское
имя, по-видимому, сокращение от арамейского «Марфа»24) и Алекса25,
Иуда и Симон26, Сорра (Сара) и Аристобула27, а также, по-видимому,
Нафанаил и Феодот (эквивалентные по значению)28. Вполне можно
допустить, что один человек носил имена Иуда (Иегуда) и Фаддей
(Таддай). Эти имена могли восприниматься по звучанию29 — так же,
как имена Иосиф (или Иисус) и Иуст, Рувим и Руф, Иисус и Иасон,
Савл (евр. Sha'ul) и Павел (лат. Paulus)30.
Члена группы Двенадцати по имени Иуда, несомненно, нужно было
как-то отличать от другого носителя того же имени, Иуды Искариота.
В Ин 14:22 он так и назван: «Иуда — не Искариот»; однако едва ли та-
кая оговорка делалась каждый раз. Чтобы отличить этого Иуду от его
тезки, можно было использовать патроним (Иуда Иаковлев — «Иегуда
бар Ияаков») — или звать его вторым, греческим, именем Фаддей (Тад-
дай). По-видимому, использовались оба приема: один из них отразил-
ся в списках у Марка и Матфея, другой — у Луки и в Деяниях. По-ви-
димому, как полагает Иеремиас, после предательства Иуды Искариота
его тезку, оставшегося в числе Двенадцати, начали называть Фаддеем31.
Возможно, его именование у Луки — «Иуда Иаковлев» — отражает
официальный, письменный список; Фаддеем же его чаще звали в не-
формальной обстановке32.
Имена и эпитеты двенадцати апостолов
Таким образом, разночтение между Фаддеем и Иудой Иаковлевым не
должно служить аргументом против предположения, что списки Две-
надцати тщательно сохранены и воспроизведены во всех трех синоп-
тических Евангелиях. Это подтверждает и другая поразительная черта
списка во всех его формах. Речь идет о том факте, что буквально все
эпитеты, добавленные к их именам (патронимы, прозвища и иные
формы второго имени) или заменяющие их личные имена, призваны
помочь отличить одних членов группы Двенадцати от других.
Прежде всего стоит отметить, что, как и следовало ожидать, многие
апостолы носят достаточно популярные имена33: Симон (самое рас-
пространенное из еврейских мужских имен; 243 упоминания), Иуда
(четвертое по распространенности; 164 упоминания), Иоанн (пятое по
распросграненности; 122 упоминания), Матфей (девятое по распро-

5. Двенадцать апостолов
129
страненности; 62 упоминания)34 и Иаков (одиннадцатое по распростра-
ненности; 40 упоминаний). Другие имена гораздо менее популярны:
это Фаддей (тридцать девятое по распространенности; 8 упоминаний),
Филипп (шестьдесят первое по распространенности; 7 упоминаний),
Андрей (3 упоминания)35 и Фома (2 упоминания). Патроним Варфо-
ломей уникален, хотя само имя Птолемей (Птолемайос) занимает пя-
тидесятое место по распространенности и встречается 7 раз. Смесь
очень распространенных, относительно распространенных, редких и
почти уникальных имен совсем не удивительна, учитывая все, что мы
знаем об ономастиконе палестинских иудеев, в котором небольшое
число очень распространенных имен сочеталось с большим количест-
вом имен редких.
Однако эпитеты, добавленные в списке к именам Двенадцати, при-
званы отличить носителей наиболее популярных имен не от их много-
численных тезок и даже не от других апостолов (не из числа Двенадца-
ти). Для этой цели члена группы всегда можно назвать просто «одним
из Двенадцати» (см. Мк 14:10, Ин 20:24)36. Эти же эпитеты, напротив,
построены так, чтобы отличать одних членов группы Двенадцати от
других — и, следовательно, могли возникнуть внутри самого круга Две-
надцати. Им необходимо было отличать друг от друга двух Симонов,
двух Иаковов, двух Иуд (если следовать списку Луки). Были, как мы
увидим далее, и другие, не столь очевидные случаи.
В предыдущей главе я перечислил способы, которыми палестинские
иудеи отличали друг от друга людей с одинаковыми именами, и при-
вел примеры. Стоит отметить, что большую часть этих способов мы
встречаем в списке Двенадцати. Далее перечислю эти способы вместе с
номерами, которые я дал им в предыдущей главе.
(2) До&авление патронимов. Этот самый простой и распространен-
ный способ различения людей с одинаковыми именами в спис-
ке Двенадцати используется трижды: Иаков Зеведеев, Иаков Ал-
феев, Иуда Иаковлев.
(3) Патронимы, вместо имен. Как мы уже видели, замена имени пат-
ронимом — тоже достаточно обычная практика. Во всех спис-
ках Двенадцати Варфоломей (Bartholomaios) назван только по
патрониму. Библейское имя Фалмай (Talmai) (2 Цар 3:3; 13:37,
1 Пар 3:2) и греческое Птолемей (Ptolemaios), популярное, по
5 Иисус глазами очевидцев

130
Иисус глазами очевидцев
скольку его носили эллинистические правители Египта, по-види-
мому, воспринимались как эквивалентные: по-арамейски Варфо-
ломея могли называть Бар Толмай37. Поскольку патроним здесь
функционирует как имя, евангелисты не переводят частицу «вар»,
как в других патронимах Двенадцати, но транслитерируют ее как
часть имени — так же, как в случаях Вартимея, Вараввы, Варио-
ны (Мф 16:17) [в Синодальном переводе «сын Ионин». — Прим.
пер.], Вариисуса (Деян 13:6), Варнавы и Варсавы.
Хотя патронимы такого типа использовались и как фами-
лии, и в этом случае указывали не на отца, а на предка, дав-
шего имя всей семье, подобное использование, по-видимому,
предполагало обязательную постановку перед «фамилией» лич-
ного имени. Одной фамилии было недостаточно для того, что-
бы успешно отличать этого человека от других. Поэтому мож-
но предположить, что патроним Варфоломея относится к его
реальному отцу. По-видимому, он был известен только по пат-
рониму еще до встречи с Иисусом; но вполне вероятно и то,
что его личное имя совпадало с именем кого-то из Двенадцати
(Симона, Иуды, Иакова или, возможно, Иоанна) или самого
Иисуса — поэтому в кругу Двенадцати, чтобы отличить его от
тезок, его начали именовать патронимом.
Имя отца Варфоломея достаточно необычно (пятидесятое
место по распространенности, 7 упоминаний) — как часто
(хотя и не всегда) в случаях, когда патроним употреблялся без
личного имени. Соответственно, можно ожидать, что личное
имя, замененное патронимом, было достаточно популярным.
Поэтому крайне маловероятно, что Варфоломей — одно лицо с
Нафанаилом, учеником, отсутствующим у синоптиков, но упо-
минаемым у Иоанна (Ин 1:45-48; 21:2). Имя Нафанаил — не
более распространенное, чем Толмай/Птолемей (пятидесятое
место, 7 упоминаний).
(5) Добавление прозвища. Обычную практику добавления к личному
имени прозвища в списке Двенадцати мы встречаем в случаях
Симона Петра и Симона Кананита/Зилота. В случае Симона
Петра прозвище (арамейское Kepha\ в списках переведенное на
греческий — Petros38) дал ему Иисус. По-видимому, до того его от-
личали от других благодаря патрониму — сын Иоанна (Ин 1:42)
или сын Ионы (Мф 16:17). Разночтение в вопросе об отце Петра

5. Двенадцать апостолов
131
не относится напрямую к нашим рассуждениям о списке Две-
надцати, однако эту загадку легко разъяснить. В Мф 16:17 Иисус
называет Петра «сын Ионин» (Bariöna) в греческой транслитера-
ции. Возможно, имеется в виду оригинальное арамейское «Бар
Иохана» (Bar Yôhana, где «Иохана» может означать не «Иона»
(Иона — Yônâh), а «Иехоханан» (Yèhôhànan) — арамеизированная
форма имени Иоанн39. Возможно, другие знакомые продол-
жали называть Петра «сыном Иоанна», но в кругу учеников
Иисуса (а затем — в древней церкви) он был известен под про-
звищем Петр.
В случае Симона Кананита/Зилота списки Двенадцати у
Марка и у Матфея дают греческую транскрипцию (ho Kananaios)
арамейского термина («канана», qanäna); Лука же переводит
его греческим словом «зелот» — «ревнитель» (ho zëlôtës). (Это раз-
личие, вместе с разночтением между Фаддеем и Иудой Иаков-
левым, может свидетельствовать о том, что Лука следовал иной
традиционной версии списка Двенадцати, чем Марк; хотя воз-
можно и то, что Лука, не любивший использовать семитские
термины40, сам перевел это слово как ho zëlôtës). В наше время
все признают, что, поскольку политическая партия «зелотов»
не упоминается в источниках вплоть до начала иудейского вос-
стания в 66 году н.э., в применении к Симону этот термин
должен был иметь более общий смысл, характерный для более
раннего периода — «ревнитель закона» (см. Деян 21:20; 22:3, 19),
что часто подразумевало, что этот человек готов пресекать яв-
ные нарушения Торы, в числе прочего, насильственными мето-
дами. Как правило, такое насилие было направлено не столько
против римлян, сколько против единоверцев-иудеев41. Можно
предположить, что это прозвище Симон носил еще до встречи
с Иисусом. Мейер указывает, что «единственный случай ноше-
ния израильтянином дополнительного имени «Зелот» в эпоху
до-раввинистического иудаизма мы встречаем в 4 Мак 18:12,
где Финеас (внук Аарона) называется «Зелот Финеас» (ton zëlôtën
Phinees)»A2. Однако, хотя для иудеев этого периода Финеас был
архетипом зелота, в 4 Мак 18:12 это слово используется скорее
как определение, чем как прозвище в точном смысле слова.
Еще одна параллель, до сих пор не замеченная, — имя хозя-
ина каменного сосуда из Масады, написанное на сосуде. Эти

132
Иисус глазами очевидцев
два слова (yhwsp qny) можно перевести либо как «Иосиф зелот»
(qannay), либо как «Иосиф златокузнец» (qönay)Ai.
(6) Прозвище вместо имени. Как и патроним, прозвище могло ис-
пользоваться самостоятельно, заменяя личное имя. В списке Две-
надцати, возможно, именно так произошло с Фомой. Фома —
арамейское слово, означающее «близнец» (teoma)\ на это ука-
зывает Иоанн, приводя греческий перевод того же слова —
Didymos (Дидим) (11:16; 20:24; 21:2). Слово «Дидим» употребля-
лось как имя; однако о том, что слово «Фома» использовалось
как имя у палестинских иудеев, свидетельств практически нет.
Впрочем, дискуссия об имени «Фома» в Новом Завете будет не-
полной, если мы не упомянем, что недавно нам стал известен
палестинский иудей начала II столетия, носивший имя TömahAA.
Это слово может означать также «простота», «чеснок» и «обор-
ка» — но все эти значения не слишком подходят для личного
имени. Скорее всего, оно означает именно «близнец» — однако,
как и в случае новозаветного Фомы, весьма вероятно, что это
не личное имя, а прозвище. Оба эти человека родились в парах
близнецов — и эта характеристика позволила наделить их про-
звищем, подходящим для того, чтобы отличать их от других
людей, носящих то же имя. В случае евангельского Фомы нам
нет нужды гадать о том, чьим близнецом он был — как будто
такое прозвище могло возникнуть, только если его брат-близ-
нец был намного более известным, чем он (например, как сам
Иисус). Вполне возможно, что его брат не имел ничего общего
с христианским движением и что Фома получил такое прозви-
ще задолго до того, как стал учеником Иисуса.
Тот факт, что «Фома» — прозвище и что у этого ученика
должно было быть и другое, настоящее имя, признавался вос-
точно-сирийской христианской традицией, где он носил имя
Иуда Фома. В сирийской версии Ин 14:22 он назван «Иудой
Фомой», «Деяния Фомы» именуют его «Иуда, также Фома», а
«Евангелие от Фомы» — «Дидим Иуда Фома». Возможно, в этой
традиции сохранилось его реальное имя. Если его звали Иудой —
вполне понятно, что в кругу Двенадцати, где, кроме него, Иуд
было еще двое, его предпочитали называть по прозвищу. Разу-
меется, мог он носить и какое-то иное имя, также одинаковое с
кем-то из Двенадцати, имеющим отличительный эпитет (Симон,

5. Двенадцать апостолов
133
Иаков, возможно, Иоанн), или с Варфоломеем. Наконец, его
могли звать Иисусом. Это тоже было весьма популярное имя
(шестое по распространенности, 99 упоминаний), и не было бы
ничего удивительного в том, что его носил кто-то из Двенадцати.
(7) Добавление к имени места рождения или проживания, a также (9)
фамилии. Здесь необходимо рассмотреть случай Иуды Искари-
ота. Второму имени Иуды подыскивалось много объяснений,
но самым правдоподобным выглядит истолкование его как ев-
рейского словосочетания 'îsh qeriyyôt, «um керийот», — «человек
из Кериота»: либо города с таким названием (само это слово —
множественное число от qiryäh, «кирийя», — «город»), либо Иеру-
салима45. Существуют раввинистические параллели, в которых
это еврейское выражение также используется как второе имя,
указывающее на место рождения46. Если мы серьезно отнесемся
к именованию Иуды у Иоанна «Иудой, сыном Симона Иска-
риота» (Ин 6:71; 13:2, 26) [в Синодальном переводе «Иуда Си-
монов Искариот». — Прим. пер.], то отсылка к месту рождения
будет наиболее приемлемым объяснением. Второе имя «человек
из Кериота», очевидно, перешло от Симона к его сыну Иуде,
совместив в себе, таким образом, указание на место рождения
с фамилией. Такое наследование прозвища имело смысл только
в одном случае: если эти люди переселились в другое место,
однако продолжали идентифицировать себя как выходцы из
Кериота. (Если бы это прозвание носил только Иуда — можно
было бы предположить, что он взял его, покинув родные места
и отправившись странствовать с Иисусом, хотя в этом случае
естественно было бы, если бы прозвище звучало по-арамейски,
а не по-еврейски. Однако, поскольку его отец также был извес-
тен под именем «Искариот», логично предположить, что вся
семья покинула Кериот и обосновалась где-то в другом месте.)
Многочисленные параллели с надгробий и других источников
эпохи Второго храма, в которых указание на место рождения
также используется в качестве второго имени, все относятся к
месту, которое индивид (или целая семья) покинул и переехал
куда-то еще47. В одном случае три поколения одной семьи, чьи
имена зафиксированы на надгробии и на молитвенном сосу-
де из Иерихона, названы «иерусалимскими»48. Таким образом,
семья Иуды вполне могла жить в Галилее; указание на место

134
Иисус глазами очевидцев
рождения не обязательно предполагает, как думают многие49,
что сам он происходил откуда-то еще. Использование фамилии
могло указывать на высокое социальное положение его семьи,
хотя определенно это утверждать невозможно.
(10) Два имени на двух языках. В списке Двенадцати мы не встречаем
примеров использования обоих имен (семитского — и латинско-
го или греческого) вместе; однако я полагаю, что имя Фаддей
в списках у Марка и Матфея — не что иное, как греческое имя
апостола, в списке у Луки названного Иудой Иаковлевым. Лука
отличает его от Иуды Искариота, добавляя патроним, Матфей
и Марк — используя его греческое имя. Есть в списке и еще два
греческих имени (не считая Симона): Филипп и Андрей. Впол-
не возможно, что эти люди также носили распространенные
семитские имена и поэтому предпочитали называть себя более
редкими греческими. Филипп — редкое имя (шестьдесят первое
по распространенности, 6 упоминаний), Андрей — очень ред-
кое (всего 3 упоминания).
(11) Род занятий. Только в списке Евангелия от Матфея к имени
Матфея добавлена его профессия: «мытарь» (ho telônès). Как мы
уже отмечали, скорее всего, это примечание редактора, при-
званное связать упоминание о Матфее с Мф 9:9, однако этой
гипотезе не противоречит предположение, что, как было извес-
тно редактору, эпитет «мытарь» добавлялся к имени Матфея
постоянно. В таком случае это не столько указание на род за-
нятий в прямом смысле, сколько прозвище, связанное с тем,
что он был мытарем когда-то в прошлом. Разумеется, во время
служения Иисуса у Двенадцати не было необходимости отли-
чать его от каких-то других Матфеев, однако ситуация изме-
нилась, когда на замену Иуде Искариоту был выбран Матфий
(Деян 1:23-26); оба эти имени — сокращенные формы имени
Маттафия. Форма «Матфий» [греческое Maththias (Деян 1:23)
или, чаще, Matthias или Mathias, по-арамейски/еврейски обычно
Mattiya или Mattiyah]50 — самая распространенная форма имени
(32 упоминания); Матфей (Mattaios, Mattai) относительно редкая
(7 упоминаний из 62). Вполне возможно, что эти различные
формы воспринимались как разные имена. Однако нельзя от-
рицать и того, что прозвище по роду занятий «мытарь» могло
употребляться порой, дабы избежать путаницы.

5. Двенадцать апостолов
135
Исследовав эпитеты в списках Двенадцати, мы можем заключить,
что в этих списках тщательно сохранялись не только личные имена, но
и эпитеты, позволявшие отличать членов группы Двенадцати друг от
друга и от других людей из их круга51. Эти списки демонстрируют не
безразличие к тому, кто в действительности был членом группы Двенад-
цати, а прямо обратное: огромное внимание к точному воспроизведе-
нию не только имен, но и того, как называли их в их собственной среде
во время служения Иисуса и позднее, в древней церкви. Трудно объяс-
нить этот феномен какой-либо иной гипотезой, кроме той, что Двенад-
цать были официальными очевидцами и гарантами истинности еван-
гельских преданий. Неверно, что многие из них были забыты: предание
запомнило их всех, поскольку каждый из них был важен как свидетель.
Примечание о Матфее и Левин
Я уже показал, что в свете имеющихся ономастических данных отож-
дествление Фаддея с Иудой Иаковлевым выглядит весьма вероятным.
Однако идентификацию Матфея с Левием Алфеевым52 — традицион-
ную гармонизацию, связанную с параллельными отрывками Мф 9:9 (о
Матфее) и Мк 2:14 (о Левин), — основываясь на тех же ономастических
данных, следует признать невозможной.
Историю призвания Левия, сына Алфея, Марк рассказывает в 2:14
(Лука воспроизводит этот рассказ в 5:27, называя этого человека просто
Левием), а Матфея, без всяких уточнений, упоминает в списке Двенад-
цати. Ясно, что сам Марк не считал этих двоих одним и тем же чело-
веком. Учитывая другие детали, упомянутые Марком в списке Двенад-
цати, он обязательно уточнил бы, что Матфей и Левий — одно лицо,
если бы так думал53. Однако это еще не решает вопрос окончательно:
ведь Марк мог извлечь рассказ о Левин и список Двенадцати из раз-
ных источников и не знать, что Левий и Матфей — одно лицо.
Но, если бы Левий и Матфей были одним лицом, мы столкнулись
бы с не имеющим параллелей феноменом: палестинским иудеем, носив-
шим два популярных семитских имени (Матфей: девятое по распростра-
ненности, 62 упоминания; Левий: семнадцатое по распространенности,
25 упоминаний). Подобный случай резко отличается как от одновре-
менного ношения семитского и греческого/латинского имен, так и
от одновременного использования имени и прозвища или фамилии54.

136
Иисус глазами очевидцев
Среди палестинских иудеев этого периода единственные примеры,
в которых можно заподозрить одновременное употребление двух се-
митских имен, следующие: (1) на одном черепке из Масады — Симон
(Simô55 еврейским алфавитом) с дополнительным именем Бенайя56;
(2) в юридическом документе из архива Бабаты — Иосиф с дополнитель-
ным именем Забуд (Zaboudo[u] греческим алфавитом)57; (3) у Епифания
(Панарион, 42) лидер иудейской секты носит имя Иуда с дополнитель-
ным именем Аддан или Аннан58; (4) храмовый служитель в списке слу-
жителей в «Мишне» (Шекалим, 5:1) называется «Петахия, также Мор-
декай»; (5) Техина, сын Периши, в «Сифре Второзакония», 240 назван
тем же человеком, что и Элеазар бен Динай59. По поводу этих приме-
ров необходимо заметить, прежде всего, что во всех них, кроме одно-
го, очень распространенное семитское имя (Симон, Иосиф, Иуда или
Элеазар) сочетается с относительно необычным (если только в треть-
ем случае мы не читаем вместо «Аддан» — «Аннан»). Именно этого и
следовало ожидать в случае, если такой феномен вообще возможен:
редкое второе имя помогает отличить своего носителя от его тезок по
первому, распространенному имени. В этом отношении приведенные
случаи резко отличаются от случая человека с двумя популярными се-
митскими именами — Матфей и Левий.
Однако все пять приведенных примеров довольно сомнительны. (3)
и (5) исходят из поздних и недостоверных источников. Список храмо-
вых служителей в «Мишне», откуда взят пример (4), сам по себе кажет-
ся вполне надежным, однако информация, что Петахию звали также
Мордекаем, содержится в приписке, в которой поясняется, что имя
Петахия (очень редкое) является прозвищем. Поэтому данный пример
трудно считать надежным. В примере (2) имя Забуд, несомненно, се-
митское и упоминаемое в Библии [Езд 8:8 (в Синодальном переводе
Зевадия. — Прим. пер.)], было популярно и у других семитских народов:
оно встречается в Пальмире, Идумее, Набатее, Египте. В этом случае
(второе имя деда первого мужа Бабаты) оно могло восприниматься
как набатейское, а не еврейское, и еврей, живущий в Набатее, мог
взять его себе таким же образом, как другие евреи принимали вторые
греческие или латинские имена. Наконец, в (1) сочетание Ьпу может
означать не имя Бенайя, а прозвище, данное Симону по роду занятий:
«строитель»60. Или же это могло быть прозвище, данное в честь знаме-
нитого военачальника царя Давида.
Можно сделать вывод: имеющиеся данные делают крайне маловеро-
ятным предположение, что ученик Иисуса мог одновременно носить

5. Двенадцать апостолов
137
имена Матфей и Левий, сын Алфея61. Если мы признаем, что Еванге-
лие от Марка написано ранее Евангелия от Матфея — спрашивается,
зачем автору последнего изменять имя персонажа истории, которую
он почерпнул у Марка? Обе истории, очень краткие, совпадают почти
дословно — не считая имен. Дэвис и Эллисон перечисляют возможные
объяснения (кроме одного, которое мы только что опровергли)62. Пред-
полагают, что автор Евангелия от Матфея стремился сократить число
учеников Иисуса до двенадцати и, следовательно, должен был сделать
этого ученика одним из Двенадцати63; или что имя Матфей было вы-
брано благодаря созвучию со словом math3t3s («ученик»), которое в по-
следующих стихах (Мф 9:10-11) встречается дважды, и словом mathëtê
(«учиться») в стихе 13, чтобы подчеркнуть тему ученичества64. Одна-
ко обе эти идеи неубедительны, поскольку не учитывают связь между
появлением имени Матфея и именованием Евангелия «по Матфею».
Разумеется, замена «Левия Алфеева» у Марка на «Матфея» в этом
Евангелии и добавление к имени Матфея в списке Двенадцати опреде-
ления «мытарь» каким-то образом связаны с заглавием Евангелия, кото-
рое, как все евангельские заглавия, было дано ему, возможно, во время
распространения первых копий65. Маловероятно, что именно эти две
ссылки на апостола Матфея в Евангелии привели к тому, что впослед-
ствии Евангелие было приписано Матфею. По замечанию Дж.Д Кил-
патрика «даже после изменений в Мф 9:9 и 10:3 евангельский Матфей
остается малозначительной фигурой по сравнению с Петром, и, исхо-
дя из содержания книги, следовало бы ожидать, что этому Евангелию
будет присвоено имя Петра. Однако этого не случилось — и это гово-
рит против того, что название книги следовало за ее содержанием и
основывалось на Мф 9:9 и 10:3»66.
Наиболее правдоподобное объяснение появления Матфея в Мф 9:9 —
следующее: автор Евангелия знал, что Матфей был мытарем, хотел
рассказать историю призвания Матфея в Евангелии, связанном с его
именем, однако, не зная, как именно был призван Матфей, перенес на
него историю о призвании Левия. В сущности, этот рассказ настолько
краток и звучит так обобщенно, что, возможно, казался применимым
к любому мытарю, ставшему учеником Иисуса. Одна особенность тек-
ста Матфея делает это предположение очень вероятным. У Марка за
историей призвания Левия следует сцена, где Иисус ужинает вместе
с мытарями (Мк 2:15-17). Марк располагает эту сцену «в доме его»;
некоторые ученые понимают это как дом Иисуса, но на самом деле,

138
Иисус глазами очевидцев
конечно, имеется в виду дом Левия. В Евангелии от Матфея за призва-
нием Матфея следует та же сцена, однако происходит она просто «в
доме» (Мф 9:10). Таким образом, этот евангелист переделал историю
призвания Левия, сделав из нее историю призвания Матфея, однако не
стал перерабатывать текст дальше, помещая следующую сцену в дом
Матфея. Он использовал имя Матфея только там, где ему это было
необходимо.
Если такое объяснение появления имени Матфея в Мф 9:9 верно,
то из него вытекает важное следствие: автор Евангелия от Матфея стре-
мился связать это Евангелие с апостолом Матфеем, но сам Матфеем
не был. Самому Матфею не составило бы труда описать собственное
призвание, не пользуясь для этого рассказом о призвании Левия.

5. Двенадцать апостолов
139
Таблица 10. Имена двенадцати апостолов
Матфей
Первый Симон,
называемый
Петром,
и Андрей,
брат его,
Иаков Зеведеев
\Л
и иоанн,
брат его,
Филипп
и Варфоломей,
Фома
и Матфей
мытарь,
Иаков Алфеев
и Фаддей
[в Син. пер:
Леввей,
прозванный
Фаддеем. ~~
Прим. пер],
Симон Кананит
и Иуда Искариот,
к'птппкии
K\J WJ^jOWx
и предал Его.
Марк
[поставил]
Симона,
нарекши ему
имя Петр,
Иакова
Зеведеева
и Иоанна, брата
Иакова,
нарекши
им имена
Воанергес,
то есть «сыны
Громовы»,
Андрея,
Филиппа,
Варфоломея,
Матфея,
Фому,
Иакова Алфеева,
Фаддея,
Симона
Кананита
и Иуду
ϊΔαίΆΠΙΑΠΎ"
V \\.Гк.О VJVWJ 1
СК0Г0,
который
и предал Его.
Пука
[избрал...]
Симона,
которого
и назвал
Петром,
и Андрея,
брата его,
Иакова
и Иоанна,
Филиппа
и Варфоломея,
Матфея
и Фому,
Иакова Алфеева
и Симона,
прозыва-
емого
Зилотом,
Иуду Иаковлева
и Иуду
Искариота,
который
потом
сделался
предателем.
Деяния
Петр
и Иаков,
Иоанн
и Андрей,
Филипп
и Фома,
Варфоломей
и Матфей,
Иаков Алфеев
и Симон Зилот,
ЯИИИИшИ
и Иуда,
брат Иакова

6
Очевидцы «с самого начала»
Свидетельства тех, кто был с Иисусом с самого начала его служения · Что указы-
вает на то, что канонические Евангелия — это запись свидетельств · По каким
правилам создавалось Евангелие от Ауки · Кто 6мл главным источником инфор-
мации для автора Евангелия от Марка и как об этом сообщает само Евангелие ·
Чье свидетельство приведено в Евангелии от Иоанна · Намеки и недосказанности
Четвертого Евангелия · Загадка анонимного Любимого Ученика · Свидетельства
очевидцев в популярных античных биографиях
«С САМОГО НАЧАЛА»
Если в Евангелиях содержатся свидетельства очевидцев, то можно пред-
положить, что, по крайней мере, некоторые очевидцы могли засвиде-
тельствовать не только отдельные эпизоды или речения Иисуса, но
и весь его жизненный путь. В целом все четыре Евангелия излагают
историю его жизни сходным образом: начинается она с Иоанна Крес-
тителя, заканчивается явлениями после воскресения. (Рассказы Матфея
и Луки о рождении и детстве Иисуса, как и пролог Иоанна, представ-
ляют собой прологи к традиционному рассказу об Иисусе; Евангелие
от Марка не рассказывает о явлениях после воскресения, однако закан-
чивается тем, что ученики ожидают их.)
Важную отсылку к этой общепризнанной канве жизни Иисуса мы
встречаем в первой главе Деяний Апостолов. Апостолы выбирают еще
одного члена группы Двенадцати, который должен занять место Иуды
Искариота. По словам Петра, эту «вакансию» должен занять
...один из тех, что находились с нами [то есть с одиннадцатью оставшимися
из Двенадцати] во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь
Иисус1, начиная (arxamenos) от крещения Иоаннова2 до того дня, в который
Он вознесся от нас - был вместе с нами свидетелем (martyra) воскресения Его
(Деян 1:21-22).

6. Очевидцы «с самого начала»
141
Очевидно, эти условия необходимы для того, чтобы член Двенадца-
ти мог выполнять свою задачу — свидетельствовать об Иисусе; в той же
главе чуть раньше (Деян 1:8) указывается, что именно такова миссия
апостолов в будущем. Хотя в данном случае понятие свидетельства от-
носится, прежде всего, к воскресению («был вместе с нами свидетелем
воскресения Его») — от члена группы Двенадцати требовалось знать
Иисуса с самого начала его служения. Стоит отметить, что в рассказе о
замещении Иуды на вакантное место предлагаются два ученика (1:23).
Очевидно, перечисленным условиям отвечали не только известные нам
Двенадцать. Однако в той картине древней церкви, которую изобража-
ет нам Лука, Двенадцать, несомненно, обладают особым авторитетом.
Далее в Деяниях Лука рассказывает о том, как Петр проповедует
Евангелие — он излагает вкратце историю Иисуса в описанных нами
параметрах, с отсылкой к свидетелям явлений после воскресения:
Он [Бог] послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса
Христа; Сей есть Господь всех. Вы знаете происходившее по всей Иудее, на-
чиная (arxamenos) от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном;
как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, бла-
готворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним.
И мы свидетели всего, что он сделал в стране Иудейской и в Иерусалиме и
что наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и
дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога,
нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел
нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от
Бога Судия живых и мертвых (Деян 10:36~42).
И здесь снова возникает понятие «начала» (arxamenos), на этот раз
применительно к проповеди Иисуса, которая началась в Галилее после
крещения, проповеданного Иоанном (10:37). В других местах Лука
использует тот же глагол (archein) для привлечения внимания к началу
галилейского служения Иисуса (Лк 3:23; 23:5, Деян 1:1).
Это представление об учениках Иисуса как о людях, способных
достоверно изложить его историю, поскольку они сами участвовали в
ней от начала до конца, свойственно не только Луке. Хотя до сих пор
ученые практически не обращали на это внимания3, поразительную
параллель к этому мы находим в Евангелии от Иоанна. В прощальной
беседе после Тайной вечери Иисус говорит своим ученикам (на этот
раз не только Двенадцати):

142
Иисус глазами очевидцев
Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Исти-
ны, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также
и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала (ар' arches) со Мною
(Ин 15:26-27).
Метафора суда характерна для Евангелия от Иоанна. Через все это
Евангелие проходит мотив судебного разбирательства. Однако здесь
понятие «свидетельства» у него вполне аналогично по смыслу тому же
понятию у Луки. Лука и Иоанн согласны: для того, чтобы свидетель-
ствовать об Иисусе, необходимо быть с ним «с начала» его служения.
(Отметим в примечании, что в Евангелии от Иоанна к «свидетельству»
призваны не все верующие христиане, как часто полагают; это специ-
фическая задача непосредственных учеников Иисуса, бывших с ним
«сначала». Это мы обсудим далее, в главе 15.) Ин 15:27, возможно,
перекликается с началом служения Иисуса, как оно описано у Иоанна.
Рассказав о чуде в Кане, Иоанн замечает:
Так положил Иисус начало (archên) чудесам в Кане Галилейской и явил славу
Свою; и уверовали в Него ученики Его (Ин 2:11).
По всей видимости, та идея, с которой здесь согласны друг с дру-
гом Лука и Иоанн, не ограничивалась лишь этими двумя авторами,
а была широко распространена в раннехристианском движении. По-
видимому, здесь особое значение придавалось свидетельствам учени-
ков, которые были очевидцами служения Иисуса с самого начала, с
крещения Иоанна, и до явлений Иисуса по воскресении. Это счита-
лось необходимым для Двенадцати; однако были и другие ученики,
отвечавшие этому условию, чье свидетельство поэтому обладало осо-
бой ценностью. Попробуем найти в самих Евангелиях указания на то,
что в них содержатся свидетельства учеников, удовлетворявших этому
максимальному условию. Легче всего (по крайней мере, отчасти) найти
такие свидетельства в Евангелии от Луки.
Пролог Евангелия от Луки
Евангелие от Луки — единственное из всех Евангелий — имеет пролог,
где автор обращается к человеку, которому посвящает свою работу:

6. Очевидцы «с самого начала»
143
Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных
между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевид-
цами и служителями Слова (kathös paredosan hêmin hoi ар' arches autoptai kai
hupêretai genomenoi tou logou), то рассудилось и мне, по тщательном иссле-
довании (parëkolouthêkoti) всего сначала (anöthen)4, по порядку описать тебе,
достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в
котором был наставлен (Лк 1:1-4).
Этот пролог уже многие годы является объектом пристального вни-
мания и обширных дискуссий среди ученых-новозаветников. Мы здесь
ограничимся вопросами, важными для нашего исследования — об оче-
видцах, чьи свидетельства служили источниками преданий Луки, и о
нашем отношении к этим очевидцам.
Стоит отметить, что греческое слово, используемое в 1:2 в значении
«очевидцы» (autoptai), не имеет судебно-криминалистического значения,
характерного для этого слова в английском языке; поэтому не стоит
воспринимать его как метафору суда. Autoptai - это просто люди, не-
посредственно наблюдавшие то или иное событие, знающие о нем
из первых рук. (Лавдей Александер предлагает перевод: «те, кто имеет
личный опыт в этой области; те, кто знает обсуждаемый предмет из
первых рук»5.) Однако в словах «бывшие с самого начала очевидцами»
ясно выражена та же мысль, что в Деян 1:21-22 и в Ин 15:27; даже вы-
ражение ap9 arches у Луки и Иоанна общее. Более того: появление этого
выражения в прологе Луки позволяет нам разглядеть исторический
бэкграунд его труда, который мы обсудим далее.
Большинство ученых полагают, что пролог Луки в целом прина-
длежит к традиции греческой историографии: для первых читателей
он служил указателем на то, что им предстоит прочесть своего рода
историческое сочинение. Однако Лавдей Александер бросила этой ги-
потезе серьезный вызов: тщательно изучив прологи в древнегреческой
литературе, она пришла к выводу, что по своей форме и риторике
пролог Луки гораздо больше напоминает предисловия к техническим
и профессиональным трактатам6 (например, к учебникам по медици-
не, математике, инженерному делу или риторике), чем к историческим
трудам. (Она не отрицает, что по содержанию Евангелие от Луки и
Деяния следует классифицировать как своего рода историографию, но
утверждает, что сами по себе прологи к Луке и Деяниям на это не
указывают7.) Другие ученые, отвечая Александер, признают, что при-

144
Иисус глазами очевидцев
веденные ею свидетельства и аргументы сообщают нам нечто новое о
социо-культурном уровне и контексте трудов Луки, однако не считают,
что ее аргументы опровергают параллели с терминологией и концеп-
циями греческой историографии8.
Дэвид Ауни верно отмечает, что «лишь малая доля греческих исто-
рических трудов дошла до наших дней», и «из тех, что дошли до нас,
большинство написано авторами такого социального положения, к ка-
кому Лука не мог даже приблизиться — поэтому нельзя ожидать, что
он стал бы подражать их изысканному стилю»9. Он приводит некото-
рые, хотя и немногочисленные, свидетельства того, что в своем проло-
ге Лука мог ориентироваться не на лучшие образцы эллинистической
историографии (единственные, дошедшие до наших дней), а на «сотни
посредственных исторических сочинений, ныне утерянных»10. Кроме
того, замечает он, «представляется все более вероятным, что различие
между историческими и научными [техническими или профессиональ-
ными] ргоогтга [прологами] — в сущности, ложная дихотомия»11. Дэрил
Шмидт, в очередной раз пересматривая риторику эллинистической ис-
ториографии, отмечает, что «рамки эллинистической историографии
включали в себя широкий круг повествований, отличавшихся и уров-
нем достоверности, и стилем», и приходит к выводу, что пролог Луки
носит в себе явные следы влияния риторических условностей эллини-
стической историографии. Это делает Луку автором «исторического»
сочинения, хотя и не обязательно историком в точном смысле слова.
Евангелие от Луки и Деяния входят в широкий спектр «эллинистиче-
ской историографии»12.
Для наших целей важно, прежде всего, историографическое значе-
ние выражения «очевидцы от начала» (ар' arches autoptai). Александер,
без сомнения, удалось показать, что термин autoptës употреблялся от-
нюдь не только в историографии; среди историографов, чьи труды
сохранились до наших дней, лишь Полибий (3.4.3) и Иосиф Флавий
(Против Апиона, 1.55) используют его в предисловии или иных ме-
тодологических пассажах13 в связи с личным наблюдением событий,
описанных в повествовании. Далее она заявляет, что «нам вообще нет
нужды обращаться к историкам», поскольку в предисловиях к сочи-
нениям технического или профессионального характера можно най-
ти куда более близкие параллели с использованием этого термина в
прологе Луки14. Однако это утверждение убедительно лишь в общем
контексте ее рассуждений, предлагающих «развести» пролог Луки с его

6. Очевидцы «с самого начала»
145
историографическими параллелями; если же взглянуть на пролог в це-
лом по-другому — напротив, наиболее уместными параллелями могут
стать Полибий и Иосиф. Самуэль Бирског критикует Александер за
узкую сосредоточенность на группе слов, однокоренных к autoptein,
настаивая, что само понятие, о котором говорят Полибий и Иосиф,
было намного более распространено в античной историографии, чем
термин autoptein для его описания15 Более того: если Иосиф Флавий
мог (как предполагает Александер16 в использовании слова autoptës под-
ражать Полибию — то же самое могли делать и другие историки. По-
либий пользовался широкой популярностью и большим уважением, в
его труде видели наивысшее воплощение принципов эллинистической
историографии — так что для позднейших авторов, желавших напи-
сать историческое сочинение, вполне естественно было бы подражать
его терминологии, независимо от того, удавалось ли им приблизиться
к Полибию во всех прочих отношениях. В любом случае: независимо
от того, считать ли autoptai в прологе Евангелия от Луки техническим
или историографическим термином — из всего контекста Евангелия от
Луки и Деяний не приходится сомневаться, что он имеет историогра-
фическое значение: речь идет о людях, видевших события евангельской
истории, рассказанной Лукой, своими глазами.
Особый интерес, однако, представляет то, что выражение «от нача-
ла» (ap* arches) теперь тоже может рассматриваться в контексте того же
комплекса историографических понятий. Это не отзвук (как иногда
полагают) свойственного эллинистической культуре уважения к древ-
ности и не отсылка к авторитетным древним источникам устной тра-
диции17 — это утверждение, гласящее, что очевидцы были свидетелями
событий на всем протяжении рассказанной автором истории.
Существует еще один пример использования этого выражения в об-
щем значении в историографическом труде, современном Евангелию
от Луки; Филон Библосский пишет: «Санхуниатон, человек поистине
великой учености и любознательности, стремившийся у всех узнавать о
том, что происходило, с самого начала (ex arches)... весьма внимательно
изучил труды Тааута»18. Однако ближе к Луке стоит пример, приведен-
ный Дэвидом Луни. Это пролог к сочинению Плутарха «Пир семи
мудрецов», подписанному псевдонимом. Автор его якобы присутство-
вал на знаменитом собрании семи мудрецов в VI веке до н. э. и теперь
предлагает своему адресату правдивый отчет об этом событии. Разуме-
ется, этот отчет — вымысел от начала до конца: однако это не умаляет

146
Иисус глазами очевидцев
его ценности для наших целей, поскольку, составляя этот пролог, Плу-
тарх, несомненно, руководствовался правилами историографии своего
времени. Ауни отмечает серию параллелей как с прологом Луки, так
и с прологами к техническим трактатам19, и на этом основывает пред-
положение, что предисловия к популярным историческим сочинениям
могли больше напоминать предисловия к техническим трактатам, чем
предисловия к историческим трудам более высокого уровня, которые
единственно и дошли до нас20. В этом псевдэпиграфическом прологе
нас интересует последняя фраза. В ней автор сообщает своему адреса-
ту, что все остальные отчеты об этом событии недостоверны, посколь-
ку их авторы, в отличие от него самого, на собрании не присутствова-
ли. Далее он заключает: «Поскольку времени у меня теперь достаточно,
а преклонный возраст не позволяет надолго откладывать мой рассказ,
поведаю все с самого начала (ар3 arches hapanta diëgësomai), раз уж тебе
не терпится послушать»21. Выражение «с самого начала» здесь говорит
о том, что автор, будучи очевидцем, способен дать о событии полный
отчет — в отличие от других рассказчиков, которые лишь что-то слыша-
ли о происшедшем, и потому их сведения неизбежно неполны.
Функционально это утверждение эквивалентно утверждению Иоси-
фа Флавия, когда тот, противопоставляя свою историю иудейской вой-
ны сочинениям других авторов, слышавших об этой войне лишь из
вторых рук, отмечает, что его история — подлинная, поскольку он сам
присутствовал при всех событиях: «Я же, напротив, составил о войне
достоверный отчет, связный и подробный, поскольку лично при всем
этом присутствовал» (Против Апиона, 1:47). Отправив экземпляр свое-
го труда царю Агриппе, Иосиф получил от него письмо, в котором,
поздравляя историка с успехом, царь отмечал, в частности, что Иосиф
рассказывает читателям все «с начала» (archèten) (Жизнь, 366)22.
Важной задачей историка считалось выбрать для своего рассказа как
верную начальную точку, так и верное заключение. Полибий в начале
своей «Истории» точно определяет, с чего намерен начать, и объясняет,
почему выбрал именно такую отправную точку (archën) (1.3.1-5; 1.5.1;
1.12.5). Дионисий Галикарнасский, писавший в I веке до н.э., критику-
ет по этому поводу не кого-нибудь, а самого Фукидида:
Некоторые критики усматривают также ошибки в построении этой истории,
замечая, что он не сумел выбрать для нее ни верного начала (archën), ни под-
ходящего окончания. По их словам, немаловажная сторона работы состоит в

6. Очевидцы «с самого начала»
147
том, чтобы начать (archên) свой труд в том пункте, где невозможно предста-
вить себе, чтобы что-то предшествовало рассказу, и закончить там, где уже не
о чем спрашивать23.
Любопытно, что Полибий, выбрав для своей истории наиболее ес-
тественную отправную точку, при этом счел необходимым рассказать
и о некоторых предшествовавших событиях, дабы полностью прояс-
нить некоторые стороны своего повествования:
Таков был первый выход римлян из Италии с войском, совершившийся в это
время по изложенным выше причинам. Нам он показался наилучшим нача-
лом (archên) всего повествования, почему с него мы и начали, обратившись,
впрочем, немного назад, дабы при изъяснении причин не оставалось никаких
сомнений. ...Рассказать это мы считали необходимым для тех, которые поже-
лают надлежаще постигнуть нынешнюю меру могущества римлян (1.12.5-7)24.
[перевод Ф. Г. Мищенко. - Прим. пер]
Это можно сравнить с тем фактом, что рассказ Луки, основан-
ный на отчетах очевидцев «от начала», начинается, строго говоря, со
служения Иоанна Крестителя — однако и у него имеется своего рода
исторический пролог, повествующий о рождении и юности Иоанна и
Иисуса. Невозможно всерьез считать (хотя подобные предположения
высказываются25), что «начало» у Луки относится к событиям первой
и второй глав, а под «очевидцами» подразумеваются персонажи это-
го вступительного рассказа. Отправной точкой своего повествования
Лука считает момент жизни Иисуса, который был засвидетельствован
устными показаниями очевидцев и с которого традиционно начинал-
ся рассказ о его служении; однако считает нужным рассказать и о
предшествующих событиях, дабы создать для своего повествования
должный бэкграунд и контекст.
Нечто подобное делает в «Иудейской войне» Иосиф Флавий. В
предисловии он объясняет, что для создания адекватного контекста к
современным событиям ему нет нужды углубляться в ранний пери-
од истории своего народа — она достаточно полно описана в иудей-
ских Писаниях и у других иудейских авторов. Однако необходимо
продолжить историю иудеев с того места, на котором эти источники
останавливаются. Поэтому он дает краткий обзор событий, предшест-
вующих его жизни, но подробное и красочное изложение начинает

148
Иисус глазами очевидцев
с событий, непосредственно приведших к войне, и с самой войны.
Стоит отметить: такое различие он оправдывал не только тем, что его
книга посвящена войне, но и тем, что в этих событиях, в отличие от
предыдущих, он сам участвовал:
Мой рассказ я хочу начать (archën) с того, на чем остановились те историки и
наши пророки. Но и здесь я имею в виду более обстоятельно и со всевозмож-
ной точностью рассказать собственно о той войне, которую лично пережил,
а событиям предшествовавших мне времен сделать лишь сжатый и беглый
обзор.
(Иудейская война, 1:18)
Мысль, что основными очевидцами жизни, смерти и воскресения
Иисуса должны выступать те, кто был с ним «от начала», — мысль,
которую разделяют, по меньшей мере, Лука и Иоанн и которая, следо-
вательно, скорее всего, принадлежит раннехристианской традиции, сто-
ящей за этими авторами, — изначально, быть может, была порождена
не историографической практикой, а здравым смыслом. Однако Лука,
несомненно, оценил ее совпадение с историографическим принципом
выбора верной отправной точки и с важностью в историографии «сви-
детельства» тех, кому описываемые события известны по личным впе-
чатлениям. Поэтому основными источниками своей работы он назвал
очевидцев, способных дать полный отчет о событиях «от начала».
Фраза Луки в целом — «бывшие с самого начала очевидцами и слу-
жителями Слова» (1:2) — почти несомненно, указывает на одну группу
людей, а не на две26. Возможно, не стоит «насиловать» эту фразу, вы-
водя из нее, что те, кто был очевидцами с самого начала, впоследствии
стали служителями Слова27 — хотя возможен и такой перевод (если
genomenoi мы отнесем только к hupëretai и переведем как «стали»). Во
всяком случае, ясно, что «с самого начала» относится только к оче-
видцам — и приходится предположить, что служителями Слова эти
очевидцы стали позже. Вся фраза в целом почти дословно совпадает с
Деян 1:21-22, где говорится об учениках, которые, будучи очевидцами
всего служения Иисуса, поэтому способны впоследствии стать служи-
телями Слова (в тех же выражениях Лука говорит о служении Двенад-
цати в Деян 6:4), проповедовать Благую весть, включающую в себя
всю историю Иисуса. То, что Эванс называет «странным сочетанием»
очевидцев и служителей Слова28, вполне объясняется в Деян 1:21-22: в

6. Очевидцы «с самого начала»
149
случае этих очевидцев то, что они видели, не просто передается исто-
рику, но становится неотъемлемой частью христианской вести, кото-
рую они несут миру. В прологе Луки, возможно, речь идет не только
о Двенадцати — к этому вопросу мы еще вернемся — но, несомненно,
Двенадцать имеются в виду в первую очередь.
Прежде чем проститься с прологом Луки, рассмотрим вкратце еще
одно выражение, в переводе переданное так: «по тщательном иссле-
довании (parëkolouthëkoti) всего сначала (anöthen)» (1:3). Значение слова
parèkolouthëkoti (буквально «следующий») много обсуждается29; однако
недавно Дэвид Мейсснер привел очень подробные и убедительные ар-
гументы в пользу того, что здесь (как и в «Против Апиона» Иосифа
Флавия, 1:53, что часто приводится как параллель) это слово означает
не «исследование» или «расследование» (по его словам, такое значение
не засвидетельствовано), а «следование за мыслью»30. Лука хочет ска-
зать, что прекрасно понимает все, что передали ему очевидцы. Его
«знакомство с предметом» (по выражению Мейсснера) — необходимое
условие для написания истории, основанной на отчетах очевидцев, а
также, возможно, для того, чтобы справиться с этой задачей успешнее
его предшественников.
Что же касается anöthen — слова, которое могло означать просто
«тщательно»31 — оно здесь, очевидно, употребляется во временном зна-
чении: «изначально», в параллель к «с самого начала» (ap' arches). Сам
Лука в другом месте (Деян 26:4-5) использует эти выражения как си-
нонимы32. В обоих случаях использование то одного, то другого вы-
ражения объясняется стилистическими причинами. Смысл этой фразы
в том, что объем свидетельских «показаний» покрывает всю историю,
которую намерен рассказать Лука в своем Евангелии («сначала») — и
столь же всеобъемлюще знакомство Луки с этими свидетельствами и
их понимание. Лука способен рассказать историю «сначала», поскольку
внимательно ознакомился с преданиями тех, кто «с самого начала» ви-
дел все своими глазами. Судя по всему, необходимость свидетельства
очевидцев, видевших все «с начала», была важным принципом переда-
чи и понимания преданий об Иисусе в раннем христианстве.

150
Иисус глазами очевидцев
Указание на свидетелей жизни
Иисуса у Марка
Теперь, установив, насколько важна была для составителей и читателей
Евангелий способность очевидца рассказать по личным впечатлениям
всю евангельскую историю, мы можем обнаружить в Евангелиях спе-
цифический литературный прием, ускользающий от внимания боль-
шинства современных ученых, — прием, призванный указать именно
на это свойство очевидца-источника информации. Впервые мы нахо-
дим его в Евангелии от Марка.
Первый ученик, названный у Марка по имени, немедленно вслед за
рассказом о начале служения Иисуса, — Петр (точнее, Симон, как Марк
постоянно его называет, пока Иисус в 3:16 не дает ему новое имя):
Проходя же близ моря Галилейского, увидел Симона и Андрея, брата Си-
монова33, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы. И сказал им
Иисус: идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков. И они
тотчас, оставив свои сети, последовали за Ним (Мк 1:16—18).
Имя Симона явно подчеркнуто34. Марк мог бы написать «Симо-
на и его брата Андрея»35 — так же, как в следующем стихе: «Иакова
Зеведеева и Иоанна, брата его» (1:19). В другом месте, однако, Марк
говорит: «Иакова и Иоанна, брата Иакова» (5:37; ср. 3:17), так что
повторение имени первого брата кажется просто особенностью его
стиля. Однако он не всегда следует этому правилу, и в 1:16 повторение
имени Симона явно используется для того, чтобы придать ему особое
значение.
В повествовании Марка все ученики-мужчины покидают Иисуса
в Гефсимании, после чего Петр отрекается от него. Таким образом,
никто из Двенадцати не видит своими глазами событий после при-
ведения Иисуса к Пилату; однако Петр снова упоминается в самом
конце Евангелия, когда женщины у пустой гробницы слышат повеле-
ние «сказать ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее»
(16:7). Это отдельное упоминание Петра, достаточно странное (в конце
концов, Петр — тоже ученик Иисуса)36, ясно указывает на то, что в
дальнейшем Иисус явится Петру лично. И Павел (1 Кор 15:5), и Лука
(Лк 24:34) упоминают об этом явлении, что доказывает его известность

6. Очевидцы «с самого начала»
151
уже в очень ранней традиции — однако странно, что никто о нем не
рассказывает. Упоминание об этом в «краткой» версии Евангелия от
Марка*, указывающее за пределы повествования, явно рассчитано на
то, чтобы, подобно тому, как рассказ начался с Петра, — Петром его и
завершить. Эти два упоминания образуют inclusio всей истории, давая
понять, что Петр — тот свидетель, чье свидетельство объемлет историю
в целом37. Перед нами — разительное подтверждение спорного сви-
детельства Папия (о нем см. ниже, в главе 9) о том, что источником
преданий Евангелия от Марка был апостол Петр.
Если inclusio свидетельствует о том, что Петр — основной очевидец,
стоящий за Евангелием от Марка, то с этим хорошо согласуется отно-
сительная частота (см. таблицу 11) упоминаний его имени у Марка38.
Имя Симон в отношении к Петру встречается семь раз39, имя Петр —
девятнадцать раз40. При сопоставлении с длиной Евангелия такая час-
тота оказывается намного выше, чем в других Евангелиях. В намного
более длинном Евангелии от Матфея имя Симон (применительно к
Петру) упоминается пять раз, имя Петр — двадцать четыре раза. У
Луки имя Симон встречается (применительно к Петру) двенадцать раз,
а имя Петр — восемнадцать раз. Иоанн упоминает имя Симон (при-
менительно к Петру) двадцать два раза, а имя Петр — тридцать четыре
раза; однако столь высокие цифры объясняются тем, что Иоанн на-
много чаще других евангелистов употребляет сочетание «Симон Петр»
(семнадцать раз, в то время как у Марка это двойное имя не появля-
ется ни разу, а у Матфея и у Луки — всего по одному разу). Однако
даже если принять это во внимание и не считать двойное имя «Симон
Петр» за два упоминания — Евангелие от Иоанна остается первым по
частоте упоминаний Петра (одно на каждые 395 слов); за ним идет
Марк (одно на 432 слов), Матфей (одно на 654 слова) и Лука (одно на
670 слов). Поскольку автор Евангелия от Матфея особенно интересует-
ся Петром (см. Мф 14:28-29; 16:17-18), особенно стоит отметить, что у
Марка Петр упоминается намного чаще, чем у Матфея. Более того —
В древнейших рукописях Евангелие от Марка заканчивается на Мк 16:8.
Исследователи считают, что 12 стихов к этой «краткой» версии Евангелия
были добавлены позднее либо с целью гармонизировать содержание кано-
нических Евангелий, либо с целью устранить допущенную ранее ошибку,
в результате которой из текста последней главы Мк выпали стихи 9-20. —
Прим. ред.

152
Иисус глазами очевидцев
и это прямой аргумент в пользу нашей гипотезы, что в Евангелии от
Марка Петр предстает основным очевидцем событий — он присутст-
вует на сцене во время большей части действия (с 1:16 до 14:72, ис-
ключая отрывки 6:14-29; 10:35-40; 14:1-2, 10-11, 55-65). Определенно,
нельзя согласиться с Джоэлом Маркусом в том, что, «если бы не Па-
пий — никому бы и в голову не пришло, что Второе Евангелие имеет
какую-то особую связь с Петром»41.
Сильный аргумент в пользу того, что упоминания о Петре в на-
чале и в конце Евангелия от Марка представляют собой inclusio, мы
находим в Евангелии от Луки. Лука, используя Марка наряду с други-
ми источниками, не сохраняет эти упоминания в тех местах, где они
встречаются у Марка. Рассказ о призвании Петра идет у Луки позже
(Лк 5:1-11), уже после того, как Петр появляется в повествовании (4:38);
тем не менее Лука заботится о том, чтобы Петр стал первым из уче-
ников, названных в его рассказе по имени. Более того: при первом
появлении Петра он, аналогично Марку, делает особый акцент на име-
ни Симон: «Выйдя из синагоги, он вошел в дом Симона; теща же
Симонова была одержима сильною горячкою...» (4:38)42. Также и в
конце своей истории Лука, в отличие от Марка, не вкладывает имя
Петра в уста ангелов у пустой гробницы (Лк 24:6-7). Поскольку у Луки
повествование продолжается рассказом о явлениях воскресшего Иису-
са, такое упоминание Петра не сделало бы его последним упомянутым
по имени учеником в рассказе. Вместо этого Лука ретроспективно ссы-
лается на явление Иисуса Петру. Когда два ученика возвращаются в
Эммаус из Иерусалима, другие говорят им, «что Господь истинно вос-
крес и явился Симону» (Лк 24:34). Благодаря этому упоминанию имя
«Симон» становится последним (не считая Иисуса и Моисея) личным
именем в этом Евангелии. Вводя, таким образом, inclusio свидетельства
очевидца по отношению к Петру, Лука свидетельствует о том, сколь
многим обязан его труд свидетельству Петра, запечатленному в Еван-
гелии от Марка.
Указание на свидетелей жизни
Иисуса у Иоанна
На мой взгляд, автор Евангелия от Иоанна хорошо знал Евангелие
от Марка и рассчитывал, что его знают и многие читатели43 — хотя

6. Очевидцы «с самого начала»
153
это не равнозначно утверждению, что он использовал Евангелие от
Марка как источник. Интересно взглянуть на то, что в Четвертом
Евангелии соответствует Марковым упоминаниям Петра в начале и в
конце повествования. У Иоанна первые ученики Иисуса, вначале появ-
ляющиеся на сцене как ученики Иоанна Крестителя (1:35), — двое, ко-
торые остаются безымянными, пока в 1:40 один из них не называется
Андреем. Однако спутником Андрея оказывается вовсе не Петр, как
мы могли бы ожидать, вспоминая рассказ Марка о призвании первых
учеников: дальше мы читаем о том, что Андрей идет за своим братом
и знакомит его с Иисусом (1:41-42). Для читателей, знающих Марка,
это должно было выглядеть так, словно Иоанн лишает Петра первенс-
тва, которое отводил ему Марк — «старше» него оказывается не только
Андрей, но и другой первый ученик, который так и остается безымян-
ным и впоследствии исчезает из повествования. Часто полагают, что
этот анонимный ученик — сам Иоанн, в другом месте названный «уче-
ником, которого любил Иисус»44. В Евангелии этот ученик также ни
разу не называется по имени; и, разумеется, невозможно было назвать
его «учеником, которого любил Иисус», при первом же знакомстве с
Иисусом. Однако, на мой взгляд, существует никем не замеченный, но
очень убедительный аргумент в пользу того, что безымянный ученик
из главы 1 и Любимый Ученик — одно лицо. Любимый Ученик изобра-
жен в Четвертом Евангелии как идеальный свидетель Иисуса. Именно
его свидетельство заключено в этом Евангелии (21:24). Однако в таком
случае он должен полностью отвечать требованию, которое предъявля-
ет к свидетелям само это Евангелие: «А также и вы будете свидетель-
ствовать, потому что вы сначала со Мною» (15:27). В соответствии с
этим условием Любимый Ученик появляется в повествовании с самого
начала: с одной стороны, скромно — без имени, так что его можно не
только не узнать, но и не заметить; но с другой стороны, не так уж
скромно — ведь он отодвигает Петра с его первого места.
Помимо этого, автор Евангелия от Иоанна делает и другие намеки
на тождество одного из первых учеников тому ученику, которого боль-
ше всех любил Иисус. О двух учениках, первыми «пошедших» (1:37) за
Иисусом, в повествовании говорится: «Иисус же, обратившись и уви-
дев их идущих, говорит им...» (1:38). А в конце Евангелия последнее
появление Любимого Ученика описано так: «Петр же, обратившись,
видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус...» (21:20). В
обоих случаях герои «идут за Иисусом» буквально, однако имеется и

154
Иисус глазами очевидцев
дополнительное символическое значение — они следуют за ним как его
ученики. Однако параллель не кончается на том, что Любимый Ученик
«идет за» Иисусом: кроме этого, он «пребывает». Первые слова двух
первых учеников, обращенные к Иисусу: «Равви, где живешь (menas —
букв, «пребываешь»)?» (1:38) В ответ он приглашает их «пойти и уви-
деть». Рассказ продолжается: «Они пошли и увидели, где Он живет
(menei), и пробыли (emeinan) у Него день тот» (1:39) В конце же Еван-
гелия от Иоанна, в ответ на вопрос Петра о Любимом Ученике: «Гос-
поди! А он что?» — Иисус отвечает: «Если Я хочу, чтобы он пребыл
(menein), пока не приду, что тебе до того?» (21:22). Повторение этих
слов в следующем стихе составляет последнее речение Иисуса в этом
Евангелии. (Подробнее об этом абзаце см. далее, в главе 15.)
В последующих главах Евангелия, после вторичного появления
Любимого Ученика в 13:23, между Любимым Учеником и Петром
намечается нечто вроде соперничества. Вспомним, например, сцену,
когда, услышав, что гробница Иисуса пуста, два ученика бросаются
бежать к гробнице. Любимый Ученик прибегает первым, но не вхо-
дит внутрь. Первым должен войти Петр; однако именно Любимый
Ученик первым понимает значение того, что они там видят. Он, а не
Петр, «увидел и уверовал» (20:3-8). На мой взгляд, это не полемическое
соперничество, призванное очернить Петра. Скорее, это некая «това-
рищеская конкуренция», однако имеющая серьезную цель — показать,
что Любимый Ученик более всех прочих способен быть свидетелем
Иисуса45. Петр, как мы узнаем в главе 21 (то, что она — неотъемлемая
часть этого Евангелия, мы покажем в главе 14), должен стать глав-
ным пастырем Иисусовых овец и отдать свою жизнь за Иисуса, но
Любимому Ученику отведена иная роль: он — идеальный свидетель,
особенно чуткий и восприимчивый. Об этом сообщает Евангелие от
Иоанна в то время, как Евангелие от Марка представляет точку зрения
Петра — вождя Двенадцати, виднейшего ученика, известного и уважа-
емого во всех христианских церквах. Однако, как подразумевается в
Четвертом Евангелии, последнего, самого глубокого слова об Иисусе
Петр не сказал. У Любимого Ученика — не столь известного, хотя он
также много лет служил церкви — есть собственное свидетельство. Его
близость с Иисусом требует, чтобы к его свидетельству прислушались.
Вот почему и в начале истории он появляется, «отодвинув» Петра, и в
конце — вместе с Петром и так, что именно ему посвящены послед-
ние в этом Евангелии слова Иисуса. Хотя он и не должен, как неверно

6. Очевидцы «с самого начала»
155
поняли некоторые (21:23), дожить до второго пришествия, — ему оп-
ределенно предстоит пережить Петра, поскольку его роль — в том,
чтобы оставаться свидетелем и продолжать нести свое свидетельство и
после Петра. Он открыл повествование — он же его и закрывает: «Сей
ученик и свидетельствует о сем, и написал сие» (21:24). (К вопросу ав-
торства этого Евангелия мы вернемся далее, в главах 14-16.)
Таким образом, в Евангелии от Иоанна inclusio очевидца использует-
ся с целью вынести на первый план свидетельство Любимого Ученика,
содержащееся в этом Евангелии. Поэтому автор не отказывается от
inclusio Петра, сделанного Марком, но обрамляет его inclusio Любимого
Ученика. В главе 1 безымянный ученик вместе с другим учеником по-
является непосредственно перед Петром, чье значение затем подчеркивает-
ся рассказом о наречении ему имени Кифа (1:41-42). В главе 21 Иисус
обращается к Любимому Ученику (21:22-23) немедленно после беседы
с Петром, в которой назначает Петра главным пастырем своих овец и
предсказывает, что Петр отдаст жизнь за Иисуса и овец его (21:15-19).
Наречение именем Кифа (если предположить, что оно указывает на
роль Петра после вознесения Иисуса, как в Мф 16:18-19) и назначе-
ние на роль главного пастыря, без сомнения, соответствует значению
inclusio Петра и подкрепляет его. Близость начала и конца inclusio Лю-
бимого Ученика к началу и концу inclusio Петра служит указанием на
то, что своеобразное содержание этого Евангелия основано на свиде-
тельстве Ученика, а не на сообщениях Петра. Однако в то же время
это Евангелие признает важность свидетельства Петра, изложенного
в Евангелии от Марка, и во многом параллельно ему, хотя во мно-
гом с ним и расходится. (Роль приема inclusio в Евангелии от Иоанна
мы рассмотрим позже, в главе 15.)
Указание на свидетелей-женщин у Луки
Отличительная черта истории Иисуса у Луки — сделанный им акцент
на том, что странствующих учеников было намного больше Двенадца-
ти (Лк 6:17; 8:1-3; 10:1-20; 19:37; 23:49; 24:9, 33; Деян 1:15, 21-23); мно-
гие из них путешествовали вместе с Иисусом по Галилее, многие были
вместе с ним в Иерусалиме и присутствовали при его торжественном
въезде в город, распятии и явлениях по воскресении. Напротив, о Две-
надцати Лука упоминает почти исключительно в связи с материалами,

156
Иисус глазами очевидцев
заимствованными у Марка (немногие исключения — 8:1; 24:9, 10, 33).
Это стоит отметить в связи с особым вниманием к роли Двенадцати в
первых главах Деяний. Из учеников-мужчин, не входящих в круг Две-
надцати, в Евангелии назван по имени только один — Клеопа (очень
вероятно — одно лицо с Клопой, дядей Иисуса), хотя, как мы уже
отмечали, в Деяниях появляются и другие: Матфий и Иосиф Варса-
ва (1:23), возможно, Аполлос (18:24-25), возможно, Мнасон (21:16)46.
Однако, говоря об упоминаниях других учеников у Луки, нельзя не
отметить одну черту, которая сразу бросается в глаза: в начале рассказа
о Галилейском служении Иисуса Лука вводит трех героинь-женщин,
которых — в отличие от других учениц Иисуса — называет по именам
(Лк 8:2-3). Марк указывает, что женщины, видевшие распятие Иисуса,
следовали за ним уже в Галилее (Мк 15:40), однако до рассказа о Стра-
стях вообще о них не упоминает. Матфей сообщает о них лишь то,
что женщины, в том числе мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20) — ге-
роиня, появляющаяся только в этом Евангелии — следовали за Иису-
сом в Иерусалим из Галилеи (Мф 27:55-56).
Таким образом, Лука единственный из всех евангелистов упомина-
ет женщин уже в рассказе о галилейском служении Иисуса, причем
две из этих учениц (Иоанна и Сусанна, 8:3) только в его Евангелии
названы по именам. Однако упоминание о женщинах в рассказе о
галилейском служении интересно и значимо еще в одном отношении.
Рассказывая о приходе двух женщин к пустой гробнице, Лука опи-
сывает, как встреченные ими ангелы обращаются к ним с призывом:
«Вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказы-
вая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков
грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (24:6-7). Эти
слова указывают на то, что эти женщины, вместе с другими ученика-
ми, слушали те поучения Иисуса в Галилее, которые предназначались
«для немногих» (ср. 9:18, 43)47.
Однако все значение приемов, с помощью которых Лука делает
женщин-учениц важной частью истории Иисуса, выявляется в следую-
щем. Лука впервые упоминает о женщинах, называя трех из них (Ма-
рию Магдалину, Иоанну, Сусанну) по именам, в 8:2-3. В отличие от
Матфея, Марка и Иоанна, он не называет их имен, когда описывает
стояние у креста (23:49). Имена он приберегает для окончания исто-
рии о посещении женщинами пустой гробницы: «То были Магдалина
Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые

6. Очевидцы «с самого начала»
157
сказали о сем Апостолам» (24:10). Снова названы по именам три жен-
щины, однако Сусанна заменена Марией, матерью Иакова. Эти два
отрывка, в которых имена женщин стоят рядом с именами членов
группы Двенадцати (8:1-3 и 24:10), представляют собой литературное
inclusio, охватывающее всю историю Иисуса, кроме самого начала его
служения. Быть может, женщины в рассказе Луки не отвечают идеалу
свидетелей-мужчин, следовавших за Иисусом со времени его креще-
ния и видевших его после воскресения, — но приближаются к этому
идеалу. Вслед за Марком Лука делает Петра первым и последним уче-
ником, названным в Евангелии по имени (4:38; 24:34), показывая тем
самым, что включает в свою работу свидетельство Петра, сохраненное
Марком. Но внутрь inclusio Петра он помещает inclusio женщин, хотя
и охватывающее меньший срок, чем у Петра; и, несомненно, имеет
значение напоминание Луки незадолго до конца этого inclusio о том,
что ученицы слушали проповедь Иисуса почти с самого начала его
служения начиная с inclusio 8:2-3. Это, несомненно, указывает на то,
что некоторые независимые предания Луки восходят к одной (скорее
всего, к Иоанне) или к нескольким из этих женщин48.
Как видим, три из четырех авторов Евангелий вполне сознатель-
но работают с идеей, что Евангелие, поскольку оно охватывает всю
историю Иисуса, должно включать в себя показания свидетелей, учас-
твовавших в этой истории с начала до конца — от служения Иоанна
Крестителя до явлений Иисуса по воскресении. Все три евангелиста
используют для указания на главный источник своей истории прием
inclusio. Разумеется, это — как мы увидим далее — не исключает исполь-
зования материала от других свидетелей.
Евангелие от Матфея, по-видимому, не следует принципу опоры
на очевидцев, присутствовавших от начала до конца. Как именно оно
связано с Матфеем — остается загадкой; однако, по всей видимости,
Матфей не играет в нем той же роли, что Петр — в Евангелии от
Марка или Любимый Ученик — в Евангелии от Иоанна. Матфей, не-
сомненно, появляется в конце Евангелия, носящего его имя, — в числе
тех одиннадцати учеников, перед которыми Иисус появляется и про-
износит прощальную речь (28:16-17). Однако там он никак не выделен
среди остальных (подобно Петру в Мк 16:7). Более того: Матфей появ-
ляется в числе учеников только в девятой главе Евангелия, после мно-
гих других событий (в том числе Нагорной проповеди). В целом пред-
ставляется, что это Евангелие, в отличие от остальных, не опирается

158
Иисус глазами очевидцев
на авторитет какого-либо конкретного очевидца. [С этим хорошо со-
гласуется черта, отмеченная в таблице 5: Матфей не добавляет новых
имен (кроме имени Иосифа, отца Иисуса, и нескольких имен «публич-
ных фигур»), отсутствующих у Марка, — наоборот, опускает некоторые
имена, упомянутые Марком.]
«Александр» Лукиана как свидетельство
очевидца
Вполне возможно, что литературный прием, названный мной «inclusio
свидетельства очевидцев» был изобретен Марком, а затем заимствован
у него Лукой и Иоанном. Однако весьма вероятно и то, что Марк
заимствовал этот прием из популярных биографий, с которыми Еван-
гелия сходны по жанру. К сожалению, очень немногие из подобных
сочинений, несомненно, весьма распространенных в I—II веках н.э.,
дошли до наших дней. Таких сохранившихся биографий, в которых
возможно inclusio очевидца — то есть жизнеописаний недавно умерше-
го человека, базирующихся в основном на рассказах одного свидетеля,
лично его знавшего — еще меньше. Однако имеются по меньшей мере
две греческие биографии, в которых можно заметить inclusio очевидца.
Обе они написаны значительно позже Евангелий, однако похожи на
них в том отношении, что описывают жизнь значительных религиоз-
ных деятелей (хотя и разного рода).
Первый из этих трудов — жизнеописание Александра из Лбонотиха,
написанное Лукианом Самосатским и имеющее заглавие: «Александр,
или Лжепророк» (Alexandros ё Pseudomantis»). Лукиан (родился между 115
и 125 годами н.э.) был сатириком и большую часть жизни зарабаты-
вал себе на хлеб как странствующий профессиональный оратор, мас-
тер сатирических диалогов. Жизнеописание Александра — последняя
из его многочисленных работ, написанная в 180-х годах, по-видимому,
примерно через десять лет после смерти Александра (до 175 года).
Это биография человека, которого сам Лукиан считал негодяем, напи-
санная с целью изобличить его как шарлатана и носителя множества
пороков. Очевидно, она была заказана неким эпикурейцем по имени
Цельс, которому Лукиан адресует и посвящает свою книгу; однако,
несмотря на это, он чувствовал необходимость объяснить, почему тра-
тит свой литературный дар на «человека, заслужившего не того, чтобы

6. Очевидцы «с самого начала»
159
приличные люди читали о нем книги, но, скорее, того, чтобы грубая
толпа в огромном амфитеатре смотрела, как обезьяны или лисы рвут
его на куски» (§2)49. В качестве прецедента такого рода он приво-
дит составленное Аррианом жизнеописание разбойника Тиллороба,
по сравнению с которым Александр — «злодей куда более свирепый»,
«всю Римскую империю... наполнивший своими злодеяниями» (§2).
Неудивительно, что Лукиан не говорит о своем герое ровно ничего
хорошего — не считая упоминания о его импозантной внешности и
употребленных во зло способностях.
Александр учредил в своем родном городе Абонотихе, на черномор-
ском берегу Пафлагонии, культ и оракул бога-змея Гликона, которого
считали реинкарнацией Асклепия. Сам Александр пропагандировал этот
культ, отправлял священнодействия, а кроме того, действовал как про-
рок (толкователь) Гликона — передавал и истолковывал ответы оракула,
данные в ответ на вопросы людей к Гликону (по примеру древних
и почитаемых оракулов эллинистического мира). Слава нового оракула
быстро распространилась по всему римскому миру, и Александр стал
влиятельной фигурой: поклонники его культа имелись даже при импе-
раторском дворе и среди римской сенаторской аристократии. Абонотих
сделался процветающим новым религиозным центром. Несомненно, та-
кой культ должен был особенно раздражать людей рационалистического
склада ума, как у Лукиана: такие люди полагали, что видят его насквозь,
и считали своим долгом разоблачить его как шарлатана и обманщика.
По замечанию Барри Болдуина, «немногое Лукиан любил так, как
строить инвективу»50. Однако в этой, так сказать, антибиографии мы
встречаем не только инвективу. По всей видимости, Лукиан до некото-
рой степени пародирует энкомиастические биографии, прославлявшие
подобных религиозных лидеров, в которых рассказывалось об их про-
исхождении, чудесах и пророческих изречениях — все в целях рекламы
самого лидера и учрежденного им культа. Вполне возможно, что к
тому времени была написана популярная хвалебная биография самого
Александра (а может быть, и не одна) — и Лукиан создавал ей скепти-
ческую и пародийную альтернативу51. По крайней мере, по форме эти
биографии могли не очень сильно отличаться от Евангелия от Марка —
хотя пародия на Александра, несомненно, находится на более высоком
литературном уровне.
Критика Лукиана состоит в том, что он приписывает Александру
низменные мотивы, а все якобы сверхъестественные свойства культа и

160
Иисус глазами очевидцев
оракула изображает в виде изобретательного жульничества. Например,
сам бог Гликон — не что иное, как ручная змея (привезенная Алексан-
дром из Пеллы — места, славного своими ручными змеями), на голову
которой насажена искусственная голова и хитроумное устройство, со-
здающее впечатление, что Гликон разговаривает. Вопросы божеству по-
давались на запечатанных свитках и возвращались нераспечатанными;
это объясняется тем, что Александр умел взламывать печати и затем
восстанавливать их, не оставляя следов. Таким образом, Лукиан опи-
сывает обычные для энкомиастических биографий «чудеса» и «магию»,
одновременно разоблачая их. Кроме того, он приписывает Александру
самые низменные мотивы и обвиняет его во множестве преступлений
и пороков — мошенничестве, прелюбодеянии, разврате с мальчиками
и даже в попытке убийства.
Историческое существование Александра и суть культа Гликона в
Абонотихе подтверждены независимыми свидетельствами и сомнений
не вызывают52. Степень точности рассказа Лукиана вызывает споры53,
однако большая часть его сведений хорошо соотносится с тем, что
нам известно о социальном и религиозном контексте того времени, и
выглядит вполне правдоподобно54. Непристойный рассказ о молодос-
ти Александра — скорее всего, выдумка, и маловероятно, чтобы приво-
димые Лукианом рационалистические объяснения чудес были известны
ему как достоверные факты. Скорее всего, это по большей части его
гипотезы; некоторые его объяснения совпадают с тем, как объясняли
производство шарлатанских «чудес» другие античные авторы. Что каса-
ется мотивов Александра и его пороков — едва ли стоит доверять в этом
вопросе биографу, столь озабоченному изображением своего героя в
самом дурном свете. Однако в целом, за исключением этих аспектов,
изложение карьеры Александра вполне может быть исторически досто-
верным. Учитывая, что Александр и его дела были еще живы в людской
памяти — вряд ли целям Лукиана могла бы служить чистая выдумка.
Лукиан пишет, что сам видел своими глазами лишь малую часть
истории — хотя в его изложении именно эта часть выглядит кульми-
нацией Александровых злодеяний. Около 165 года Лукиан побывал в
Абонотихе: здесь Александр сначала гостеприимно принимал его и де-
монстрировал ему свои чудеса, однако затем покусился на его жизнь,
так что Лукиан едва ушел от него живым. Однако из какого источ-
ника (или источников) получил Лукиан всю остальную информацию
об Александре? Разумеется, многое он мог услышать от посетителей

6. Очевидцы «с самого начала»
161
святилища, не говоря уж о том, что некоторые прорицания Александ-
ра были широко известны (как приведенное в § 36, о котором Лукиан
говорит, что его «можно увидеть повсюду над дверями как заклинание
от чумы»). В одном месте Лукиан рассказывает о диалоге между бо-
гом Гликоном и Сакердотом, «человеком из Тия», говоря, что видел
позолоченную надпись с пересказом этого диалога в доме у самого
Сакердота (§43).
Однако имеется очевидный кандидат на роль основного источника
Лукиана: римский аристократ Рутилиан. Публий Муммий Сисенна Ру-
тилиан — известный исторический персонаж: в 146 году он был консу-
лом55. Этот человек был усердным и очень влиятельным пропагандис-
том Александра (§§40-41) и в возрасте шестидесяти лет по указанию
одного из Александровых оракулов (§35) женился на Александровой
дочери (матерью которой якобы была богиня луны Селена). Лукиан
пишет, что лично знал Рутилиана и отговаривал его от этого брака
(§54), и в этом нет оснований ему не верить56. Он написал свою кни-
гу вскоре после смерти Рутилиана, так что не мог бы заявлять о своем
знакомстве с ним, будь это неправдой (другие члены семьи были еще
живы и могли бы его опровергнуть) — однако теперь мог честно вы-
сказать свое мнение о Рутилиане, которого, очевидно, считал легковер-
ным глупцом, попавшимся на удочку суеверия (§§30-31), а Александра
откровенно назвать мошенником, не опасаясь неприятностей от Рути-
лиана — человека очень влиятельного57.
Лукиан пишет, что читал письмо Александра к Рутилиану, в котором
Александр сравнивает себя с Пифагором (§4; судя по другим неопи-
фагорейским сторонам культа Александра, это вполне правдоподоб-
но), и цитирует три ответа оракула, данные Рутилиану по его личным
делам (§§33-35). Ниже, в таблице 12, показано, сколько раз встречается
в книге имя Рутилиана и как расположены эти упоминания. Рутилиана
Лукиан упоминает чаще, чем какого-либо другого героя книги, не счи-
тая самого Александра. Подобно Петру в Евангелии от Марка, Рутилиан
упоминается в книге первым (опять-таки, не считая самого Александ-
ра) и последним. Особенно интересно первое упоминание его имени.
Фактически Рутилиан не фигурирует в истории, пока слава Александра
не достигает Рима (§30) — что происходит в середине книги. Однако
Лукиан ухитряется упомянуть его имя первым, не считая имени Алек-
сандра, предпослав своей истории письмо Александра к нему в связи с
рассказом о природных способностях Александра (§4). Что же касает-
6 Иисус глазами очевидцев

162
Иисус глазами очевидцев
ся последнего упоминания Рутилиана — вся история Александра, вслед
за рассказом о его страшной смерти (§59), заканчивается так:
Неизбежны были и погребальные игры, достойные его жизненного пути -
борьба за святилище. Виднейший из соучастников его обмана и плутовства
обратился к Рутилиану с просьбой решить, кому из них принадлежит первенс-
тво, кто должен унаследовать повязку жреца и пророка. Одним из них был
Пет — по ремеслу врач, уже седобородый, однако человек такого поведения
и образа жизни, какой ни старику, ни врачу не приличен. Однако арбитр их,
Рутилиан, отослал их всех назад без жреческих повязок, объявив, что место
это могло принадлежать одному лишь их господину и после его кончины ос-
танется пустым (§60).
Был ли Лукиан в самом деле настолько близок к Рутилиану, чтобы
отговаривать его от брака, для нас неважно; в любом случае, ком-
позицией своего повествования он показывает, что Рутилиан — его
основной источник. Возможно, при этом он играет с литературным
приемом, поскольку Рутилиана в его изображении едва ли можно на-
звать надежным свидетелем. Описав его суеверность, Лукиан затем так
рассказывает о его первом впечатлении от Александра:
Услышав толки об этом оракуле, он [Рутилиан] готов был уже бросить все
вверенные ему дела и устремиться в Абонотих. Он слал туда одного гонца за
другим — а посланцы его, простые неграмотные слуги, легко обманывались
и, возвратившись, рассказывали ему за достоверное не только то, что сами
видели, но и то, что слышали от других, да еще и щедро расцвечивали и ра-
зукрашивали свои рассказы, надеясь тем выиграть расположение своего гос-
подина. Так они воспламенили ум бедного старика и совершенно свели его с
ума. Он только и знал, что пересказывал их истории своим влиятельным дру-
зьям, да еще и немало от себя прибавлял (§§30—31).
Вполне возможно, что энкомиастическая биография Александра,
которую высмеивает Лукиан, основывалась на показаниях Рутилиана
как основного очевидца и что Лукиан, основывая свой рассказ на том
же источнике, одновременно иронически демонстрирует ненадежность
Рутилиана как свидетеля. Сам он — историк скептического склада и не
принимает всерьез рассказов своего легковерного информанта, которо-
го цитирует лишь затем, чтобы выставить его глупцом.

6. Очевидцы «с самого начала»
163
Выводить из пародии свойства пародируемого произведения всег-
да несколько рискованно. Однако сходство между тем, как появля-
ется в повествовании Лукиана Рутилиан, самый видный поклонник
Александра, и в Евангелии от Марка — Петр, самый видный ученик
Иисуса, указывает на то, что здесь, возможно, наличествует литератур-
ный прием — inclusio показаний очевидца, — характерный для жанра
популярной биографии пророка или харизматического проповедника.
Возможно, Марк заимствовал этот прием из популярных сочинений,
не дошедших до наших дней, которые Лукиан затем спародировал.
Если речь идет об известном литературном приеме, становится более
понятно, почему Лука и Иоанн распознали его у Марка и использова-
ли в своих Евангелиях.
«Жизнь Плотина» Порфирия
КАК СВИДЕТЕЛЬСТВО ОЧЕВИДЦА
Второй пример этого литературного приема мы встречаем в древней-
шей сохранившейся до наших дней — после Ксенофонтовых «Воспо-
минаний» о Сократе — биографии философа, написанной его учени-
ком. Философ-неоплатоник Порфирий приблизительно через тридцать
лет после смерти своего учителя Плотина, основателя школы неопла-
тонизма (204-270 годы н. э.), то есть в начале IV века н. э., написал его
биографию58. (Этот временной промежуток сопоставим с дистанцией
между смертью Иисуса и написанием Евангелия от Марка.) Труд Пор-
фирия построен как введение к отредактированным и изданным им
сочинениям Плотина (полное название «О жизни Плотина и порядке
его книг»): этим объясняется особое внимание Порфирия к обстоя-
тельствам написания сочинений Плотина и тем периодам его жизни,
в которые они писались (см. особенно §§3-6), а также к собственной
роли ученика, которому учитель доверил редактировать свои труды.
Ричард Валантазис указывает, что из биографии остается непонятным,
чему же именно Плотин учил своих учеников, и что композиция ее
указывает на книги — сочинения Плотина, истолкованные и отредакти-
рованные Порфирием59 — как на истинный источник духовного руко-
водства, которого ищет читатель60.
В последний период жизни Плотина, когда он осел в Риме и на-
писал все дошедшие до нас работы, он основал школу, без сомнения,

164
Иисус глазами очевидцев
устроенную по образцу школы Аммония Сакка, его собственного алек-
сандрийского учителя. Это была группа его близких друзей и учени-
ков61, часто с ним встречавшихся, бывавших в его доме и присутство-
вавших на его «собеседованиях» — семинарах, где он развивал свои
идеи. Порфирий называет пятнадцать таких учеников — двенадцать
мужчин62 и трех женщин63. Мужчины — Амелий Гентилиан Этруск;
Павлин, врач из Скифополя; Евстохий, врач из Александрии; Зотик,
поэт и литературный критик; аравиец Зет (Заид), врач и политик (Пло-
тин обычно проводил лето на вилле Зета в Кампании, где и умер);
Кастриций Фирм, политик; Марцелл, Оронтий64 и Сабинилл, римские
сенаторы; Рогациан, тоже сенатор, отказавшийся от политической ка-
рьеры, чтобы вести жизнь философа; Серапион, ритор и финансист из
Александрии; и, наконец, сам Порфирий, философ из Тира (§7). Из
этих двоих «профессиональными» философами, посвятившими жизнь
философии, были только Амелий и Порфирий. Три женщины-учени-
цы — Гемина, владелица дома, в котором жил Плотин, ее дочь, также
по имени Гемина, и Амфиклея, невестка неоплатонического философа
Ямвлиха. Все три были «всей душой преданы философии» (§ 9). Эти два
списка учеников весьма напоминают Евангелия, в которых также при-
водится список двенадцати учеников-мужчин и называются имена трех
учениц-женщин (Мф 26:56, Мк 15:40; 16:1, Лк 8:2-3; 24:10; Ин 19:25).
О том, случайна или сознательна такая параллель со стороны Порфи-
рия, мы скажем вкратце.
В большинстве случаев Порфирий не сообщает, как долго эти лица
принадлежали к школе Плотина, хотя отмечает, что Павлин, Зотик и
Зеф умерли раньше Плотина (и, следовательно, не могли служить источ-
никами сведений для биографии, написанной Порфирием), а Евстохий
общался с Плотином только в самом конце его жизни (§7). Однако
еще до того, как привести список учеников, возглавляемый Амелием65,
Порфирий объясняет, что Амелий провел в обществе Плотина двадцать
четыре года: он присоединился к группе учеников всего через два года
после приезда Плотина в Рим, в 245 году, когда Плотину было трид-
цать лет (§ 3). По всей видимости, он оставался близок к Плотину до
269 года, предшествовавшего году его смерти66. Таким образом, Пор-
фирий явно дает понять, что Амелий может служить очевидцем, чьи
показания объемлют почти весь последний этап жизни Плотина, когда
он был руководителем школы. Никаких указаний на то, что какой-
либо иной ученик Плотина мог бы выполнять ту же роль, в тексте нет.

6. Очевидцы «с самого начала»
165
Несомненно, Порфирий считает Амелия и себя наиболее видными
учениками Плотина — как оно в действительности и было. То, что в
списке учеников-мужчин он отводит себе последнее место, связано не
со скромностью67, которой он в своем труде совершенно не прояв-
ляет, а с желанием подчеркнуть свое имя. Это позволяет ему завер-
шить список сообщением о том, что именно ему Плотин поручил
редактировать свои труды — привилегия, которую Порфирий считает
важнейшим «знаком отличия» для ученика. Однако это не подрывает
заслуженного первого места Амелия, первенство которого Порфирий
подчеркивает и в других местах: говоря о том, что Плотин дал ему
прозвище, что Кастриций Фирм не только почитал Плотина, но и был
юридическим поверенным Амелия (а также близким другом самого
Порфирия: см. §7). Именно Амелий активнее всех защищал взгляды
своего учителя письменно (§18). Иногда Порфирий соединяет себя
с Амелием, говоря «Амелий и я» (§5) или «мы» (§§ 10, 16), указывая
тем самым, что они делили друг с другом место ближайших учени-
ков Плотина, а также имели на него наибольшее влияние (§§5, 18).
Однако при всем этом из тех 26 лет, что Плотин провел в Риме (244-
270 годы), Порфирий может претендовать лишь на пять или шесть лет,
проведенных в его обществе (март 262 года — сентябрь 268 года): он
познакомился с ним, когда Плотину было уже пятьдесят девять лет —
Амелий же провел в его кругу восемнадцать лет (§§4-5).
Автор «Жизни Плотина» не забывает указывать источники своей ин-
формации и скрупулезно следит за тем, к какому периоду жизни Пло-
тина относятся те или иные сообщения. Работа начинается рассказом
о том, как Амелий, несмотря на нежелание Плотина, сумел сделать его
портрет (§1). К этому неожиданному вступлению мы еще вернемся.
Однако далее Порфирий переходит к смертельной болезни Плотина и
его смерти, в полном соответствии с убеждением платоников, что цель
жизни — подготовить душу к посмертному освобождению от тела. Во
время смерти Плотина в Кампании, на вилле его покойного ученика
Зета, с ним был лишь врач Евстохий. Сам Порфирий, как он открыто
признается, в то время находился в Лилибее в Сицилии (свое отсутст-
вие он объясняет в §11), Амелий — в Апамее, Кастриций — в Риме.
(Хотел ли он этим показать, что они трое и Евстохий — единственные,
кто остался из числа двенадцати учеников?) Разумеется, для того, чтобы
рассказ Порфирия о последних словах и смерти Плотина был досто-
верен, необходимо сослаться на очевидца. Вот почему не меньше трех

166
Иисус глазами очевидцев
раз в этом коротком рассказе Порфирий упоминает о том, что знает
об этом от Евстохия. Однако Евстохий выступает как заслуживающий
доверия свидетель лишь в данном случае, поскольку он присоединился
к школе Плотина незадолго до его смерти (§7).
Продолжает Порфирий рассказом о молодости Плотина и его обу-
чении у Аммония Сакка, добавляя, что эти сведения исходят от са-
мого Плотина, которому «случалось рассказывать нам [по-видимому,
всем ученикам вкупе, включая и Порфирия] об этом в беседах»68. Од-
нако, переходя к следующему периоду жизни Плотина в Александрии,
Порфирий не забывает отметить, что здесь его информация исходит
от Амелия, и поясняет по этому поводу, что Амелий присоединил-
ся к Плотину через два года после того, как тот покинул Александ-
рию и переехал в Рим, и оставался с ним двадцать четыре года (§3).
Безусловно, такое уточнение призвано показать, что с этого момента
основным источником-очевидцем информации о жизни Плотина ста-
новится Амелий — не считая тех сведений, за достоверность которых
Порфирий готов поручиться сам. Это единственное упоминание об
Амелии как источнике информации — но другие Порфирию и не нуж-
ны. Порфирий опирается и на собственные воспоминания о Плотине
(см. особенно §§3, 11, 13, 15, 18), и не всегда легко различить, где он
говорит о собственных воспоминаниях, а где — о сведениях, получен-
ных от Амелия. Однако немало приведенных сведений однозначно
восходит к Амелию (см. §§1, 3, 8, 9, 10, 11, 12, 14)69.
Роль Амелия как основного очевидца подчеркивается, кроме того,
использованием приема inclusio. Амелий появляется, без всяких преди-
словий, практически в третьей фразе книги. Из всех учеников Плотина
он назван по имени и первым, и (не считая самого Порфирия) по-
следним. Как мы увидим в таблице 13, его композиционная роль ана-
логична роли Петра в Евангелии от Марка70 и Рутилиана в Лукиано-
вой биографии Александра. (Отметим также, что Амелий, как и Петр
в синоптических Евангелиях, возглавляет список двенадцати учеников.)
Имя Амелия появляется в книге тридцать восемь раз — чаще, чем ка-
кие-либо иные имена (кроме имени самого Плотина); даже имя самого
Порфирия встречается всего двадцать пять раз71. Амелий не просто за-
нимает в сюжете наиболее видное место после Плотина и самого Пор-
фирия — его образом заканчивается эта история; в последних частях
повествования имя Амелия не менее восьми раз идет вслед за именем
кого-либо из современников (кроме, опять-таки, Плотина и самого

6. Очевидцы «с самого начала»
167
Порфирия). Как и Рутилиан в Лукиановом жизнеописании Александ-
ра, Амелий в последний раз является на сцену уже после смерти глав-
ного героя. Он назван в числе тех, кто спрашивал у оракула Аполлона,
куда отправилась душа Плотина (§22). [Полученное прорицание, вмес-
те с подробным истолкованием его Порфирием (§§22-23), составляет
последнюю часть «Жизни Плотина», перед приложением (§§ 24-26), в
котором Порфирий объясняет порядок расположения «Эннеад» Пло-
тина в отредактированном им собрании.]
Таким образом, inclusio свидетельства очевидца, призванное показать,
что Амелий владел непосредственной информацией практически обо
всей карьере Плотина, хорошо согласуется с тем, что еще можно из-
влечь из книги относительно значимости фигуры Амелия как очевидца.
Несмотря на важное место, которое отводит Амелию в своей рабо-
те Порфирий, мы можем различить и тень соперничества. Порфирий,
по-видимому, рассматривает себя как одного из претендентов на на-
следование учителю. По-видимому, ко времени написания биографии
Евстохий уже издал работы Порфирия в своей редакции72 — и именно
с мыслью об этом Порфирий, восхваляя врача Евстохия за то, что тот
«занимался только Плотиновыми предметами и вид имел истинного
философа», при этом не забывает упомянуть, что он сошелся с Плоти-
ном лишь в конце его жизни (§7). Однако Амелий, известный фило-
соф, бывший учеником Плотина на протяжении двадцати четырех лет,
оказался не менее серьезным соперником. Согласно Марку Эдвардсу,
«не Порфирия, а Амелия воспринимали как «преемника» Плотина»73.
Поэтому, отмечая первенство Амелия, Порфирию приходилось балан-
сировать между двумя взаимодополняющими стратегиями: подчерки-
вать собственную значимость в качестве ученика Плотина — и в то же
время избегать очернения Амелия.
Порфириий подчеркивает собственную роль в этой истории, что
выражается и в том, как именно он говорит о себе. Он говорит о
себе в первом лице, однако, дабы читатели или слушатели не забыли, о
ком идет речь, девятнадцать раз пишет «я, Порфирий», сочетая личное
местоимение (egö) с упоминанием собственного имени. Самопревоз-
ношение автора проявляется в этой книге и другими способами. Так,
на одном семинаре, где Порфирий декламирует сочиненное им сти-
хотворение, Плотин, по свидетельству самого Порфирия, говорит: «Ты
проявил себя в равной степени как поэт, философ и иерофант» (§ 15).
Порфирий заявляет даже, что однажды пережил мистический опыт

168
Иисус глазами очевидцев
соединения с Единым; Плотин, по его словам, в период их общения
переживал подобный опыт четырежды (§23).
Особенно подчеркивает Порфирий свою роль в отношении со-
чинений Плотина. Хотя до знакомства с Порфирием Плотин напи-
сал уже двадцать одну книгу, Порфирий отмечает, что стал одним
из немногих владельцев копий этих книг (§4)74. Следующие двадцать
четыре книги Плотин написал в период, когда Порфирий входил в
его круг. Основой для них послужили рассуждения на семинарах, ко-
торые Порфирий и Амелий уговорили Плотина записать (§5). Еще
девять книг Плотин написал в последний период своей жизни, после
того, как Порфирий переехал на Сицилию. Первые пять он отослал
Порфирию, последние четыре — нет. Порфирий замечает, что первые
книги Плотина, написанные в период до знакомства с Порфирием,
незрелы, а в последних, написанных после того, как Порфирий уехал
на Сицилию, чувствуется, что болезнь подкосила его гений. И только
двадцать четыре книги, написанные в период, когда Порфирий был
рядом, демонстрируют «силу, достигшую расцвета» (§6)! В это время,
получив работы Плотина для редактирования и последующего издания
(§7), Порфирий уговорил учителя подробнее изложить свое учение в
письменном воде (§18). Забыв о своем более раннем утверждении,
что Амелий также уговаривал Плотина писать (§5), Порфирий пишет
здесь, что он и Амелия побуждал к писанию (§18).
В начале Порфириевой «Жизни Плотина» мы читаем:
Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого,
что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал
рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А пози-
ровать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды
он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: «Разве
мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь
сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть
на что глядеть?» Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть
перед художником; но у Амелия был друг Картерий, лучший живописец
нашего времени, и Амелий попросил его почаще бывать у них на занятиях
(где бывать дозволялось всякому желающему), чтобы внимательно всмат-
риваться и запоминать все самое выразительное, что он видел. И по обра-
зу, оставшемуся у него в памяти, Картерий написал изображение Плотина,
а сам Амелий внес в него последние поправки для сходства: вот как искус-

6. Очевидцы «с самого начала»
169
ством Картерия создан был очень похожий портрет Плотина без всякого его
ведома. (§1)75.
Главное действующее лицо этой истории — Амелий, однако она
складывается не вполне в его пользу. Эдварде называет действия Аме-
лия «глупой идолопоклоннической попыткой украсть черты учителя и
запечатлеть их в мертвой материи портрета»76. Порфирий использует
этот случай как иллюстрацию вводной сентенции, что «Плотин как
будто стыдился того, что имеет тело», и поэтому никогда не говорил
о своем происхождении и детских годах — темах, с которых обычно
начинаются биографии. Однако, по замечанию Эдвардса, эта исто-
рия намекает также на то, что Порфирий намерен представить чита-
телям более верный портрет Плотина, чем сделанный Амелием про-
тив воли учителя. По Эдвардсу, это намек и на противопоставление
Амелиевых конспектов, не авторизованных Плотином, его собствен-
ному изданию работ Плотина, сделать которое поручил ему сам учи-
тель (§§3, 7)77.
Если история о портрете, помещенная в начале книги, содержит в
себе имплицитную критику Амелия, то упоминания Амелия в послед-
ней части (§20) и первой части (§21) — одни из последних упомина-
ний Амелия в книге — единственные во всей книге, носят откровенно
негативный характер. Здесь Порфирий цитирует и обсуждает крити-
ческие замечания Лонгина в адрес оригинальных философских сочине-
ний Амелия, не забывая добавить, что его собственные работы такой
критики не вызвали: «Он справедливо отмечает, что Амелиевой обстоя-
тельности я старался избегать, считая ее недостойной философа, и ког-
да писал, то всеми силами следовал Плотину» (§21). [После этой ссыл-
ки на Амелия мы встречаем лишь одно упоминание о нем — там, где
говорится, что он в числе прочих вопросил оракул Аполлона о судьбе
Плотина после смерти последнего (§21).] Здесь Порфирий претендует
на звание не только доверенного ученика, которому Плотин завещал
издание своих работ, но и продолжателя Плотина в своих собственных
философских сочинениях. По-видимому, признавая значение Амелия
как очевидца внешних фактов жизни Плотина, Порфирий в то же
время подразумевает, что Амелий не понимал своего учителя по-на-
стоящему — в отличие от самого Порфирия, который испытал тот же
мистический опыт соединения с Единым, что и сам Плотин, и стал
истинным продолжателем его философии.

170
Иисус глазами очевидцев
Все это очень напоминает роли Петра и Любимого Ученика в Еван-
гелии от Иоанна. И Любимый Ученик, и Порфирий изображают себя
более глубоко вникшими в суть учения их учителей, чем «общепри-
знанные» главные ученики и свидетели — соответственно, Петр и Аме-
лий. Оба пишут, что учителя поручили им распоряжаться после своей
смерти их наследством: Порфирию — как редактору и издателю сочи-
нений Плотина, Любимому Ученику — как свидетелю, который должен
изложить учение Иисуса письменно. Возможно даже, что, как в Еванге-
лии от Иоанна, inclusio Петра обрамлено другим inclusio, относящимся
к Любимому Ученику, — так и в «Жизни Плотина» Порфирий обрам-
ляет inclusio, указывающее на важную роль Амелия, упоминаниями о
самом себе. Последнее «я, Порфирий» появляется у него в §23 в связи
с тем, что он, как и Плотин, переживал опыт соединения с Единым.
Это единственное появление его имени вслед за последним упомина-
нием имени Амелия в §22, и связано оно с истолкованием Аполлонова
прорицания, полученного Амелием. Амелий получил прорицание — но
только Порфирий правильно его понял! Однако, что касается первого
упоминания имени Порфирия, идущего перед именем Амелия — за
таковое приходится признать имя автора на титульном листе. Возмож-
но, так оно и есть, однако это требует проверки. Практика помещения
заглавия книги в начале свитка — достаточно позднее изобретение78.
Марк Эдварде полагает, что «Жизнь Плотина» «задумана как язы-
ческое евангелие, в герое которого, как в Христе Четвертого Евангелия,
обитает божество»79. Иными словами, Порфирий, примерно в одно
время с «Жизнью Плотина» написавший пятнадцать книг «Против
христиан», сознательно изобразил Плотина как языческую альтернати-
ву воплощенному богу христианства. Его Плотин — не просто богопо-
добный философ, но бог, обитавший во плоти среди людей, подобно
Христу у Иоанна80. Христианство, с которым он борется, становилось
все более серьезным противником для такой философии, в какую Пор-
фирий (даже более, чем сам Плотин) старался превратить платонизм.
Еще одна книга того же времени, написанная Соссианом Гиероклом,
противопоставляла деяниям Иисуса Христа деяния Аполлония Тиан-
ского и вызвала ответ со стороны христианского богослова и историка
Евсевия Кесарийского81. Товарищ Порфирия по философским заняти-
ям Амелий восторженно отзывался о прологе к Евангелию от Иоан-
на, видимо, давая ему неоплатоническую интерпретацию (Евсевий,
Praeparatio Evangelica, 11.19.1; Августин, Civitas Dei 10.29). Порфирий вряд

6. Очевидцы «с самого начала»
171
ли был с ним согласен — однако не мог не знать Евангелия; к тому же
он писал в то время, когда «стало как никогда модно подавать жиз-
неописания мыслителей в апологетических или полемических тонах»82.
Вполне возможно, что указанные нами параллели между «Жизнью
Плотина» и Евангелиями введены Порфирием сознательно83. Верно ли,
что свое inclusio очевидца он также ввел по образцу Евангелий? Мы не
можем быть в этом уверены: однако, если это так — это подтверждает
наше мнение, что Порфирий заметил эту черту Евангелий. А послед-
нее более вероятно, если этот литературный прием часто использовал-
ся при составлении биографий и был ему известен.
Заключение
Ученые часто высказывают мнение, что авторы Евангелий не могли
придавать большое значение свидетельствам очевидцев, поскольку не
указывают имена очевидцев в связи с теми или иными преданиями. В
предыдущих главах мы показали, что присутствие в евангельских рас-
сказах некоторых личных имен указывает на очевидцев, имена которых
предание связывало с той или иной историей. Кроме того, мы привели
аргументы в пользу того, что список двенадцати апостолов, тщательно
сохраненный и воспроизведенный во всех синоптических Евангелиях,
представляет собой перечисление официальной «коллегии» очевидцев,
формирующей и распространяющей основной корпус евангельских
преданий, из которого и взята большая часть содержания Евангелий.
В этой главе мы показали, что три из четырех Евангелий — от Мар-
ка, от Луки и от Иоанна — используют историографический принцип,
согласно которому, наиболее авторитетным очевидцем является тот,
кто присутствовал при описываемых событиях с начала и до конца и,
следовательно, может поручиться за достоверность как общей последо-
вательности событий, так и ключевых моментов. Этот принцип объяс-
няет особое значение Двенадцати, а также других учеников, бывших с
Иисусом на протяжении большей части его служения. В соответствии с
этим, в этих трех Евангелиях используется литературный прием, назван-
ный нами «inclusio свидетельства очевидца». Такой же прием встречает-
ся в двух позднейших греческих жизнеописаниях, у Лукиана и Порфи-
рия, что придает дополнительный вес идентификации inclusio очевидца
в трех Евангелиях. Эти два произведения, хотя и более поздние, чем

172
Иисус глазами очевидцев
Евангелия, свидетельствуют, однако, о том, что этот литературный при-
ем входил в традицию греческих биографий, большая часть которых,
более или менее современная Евангелиям, не дошла до наших дней.
Однако, какое бы значение не имели эти неевангельские свидетельства,
данных в самих Евангелиях достаточно для того, чтобы говорить о
сознательном использовании евангелистами этого приема. Особенно
важно в идентификации inclusio очевидца у евангелистов то, каким
образом Лука и Иоанн сохраняют inclusio, введенное Марком, однако
приспосабливают его к своим собственным повествованиям и целям.
Использование этого приема у Марка подчеркивает роль Петра как
наиболее компетентного источника-очевидца евангельской традиции.
И Лука, и Иоанн признают роль Петра, используя тот же прием ана-
логично Марку. Лука признает, что использовал Евангелие от Марка —
построенное в основном на свидетельствах Петра — как композицион-
но, так и заимствуя оттуда содержание. В прологе к Евангелию Лука
ссылается на людей, бывших очевидцами событий «с начала». К ним,
безусловно, относится Петр, поскольку Лука считает Евангелие от Мар-
ка основанном на свидетельствах Петра. Возможно, важными свиде-
тельницами для Луки были и женщины-ученицы: на это указывает
их собственное inclusio, менее вместительное, чем inclusio Петра, однако
охватывающее значительный отрезок повествования (от галилейского
служения до пустой гробницы). Иоанн использует inclusio Петра на-
много более тонко. Создав inclusio Любимого Ученика, которое, хоть
и совсем ненамного, «перекрывает» inclusio Петра, Иоанн признает
особую важность свидетельства Петра, запечатленного в Евангелии от
Марка, из которого его читатели почерпнули свои основные знания
об Иисусе — однако утверждает, что свидетельство Любимого Ученика,
запечатленное в его собственном Евангелии, в некоторых отношениях
его превосходит.
Таким образом, несмотря на первое впечатление, которым доволь-
ствуется большинство исследователей-новозаветников, в Евангелиях ис-
пользуются литературные приемы, указывающие на очевидцев-источ-
ников информации. На вопрос о том, почему источники не указаны
более открытым и очевидным образом, можно ответить, что древние
читатели и слушатели этих книг, в отличие от ученых XX-XXI веков,
ожидали, что у этих повествований будут источники-очевидцы, интере-
совались личностями этих очевидцев и потому были более вниматель-
ны к евангельским указаниям на них.

6. Очевидцы «с самого начала»
173
Таблица 11. Упоминание имен персонажей
в Евангелии от Марка (исключая Иисуса,
публичных персон и ветхозаветных персонажей)
Петр
Сыновья
Зеведеевы
Другие из числа
Двенадцати
Другие
не из числа
Двенадцати
1:16
1:19
1:20
1:29
1:30
1:36
2:14
3:16-19
Симон (2)
Андрей
5:22
5:37
6:3
Симон
Симон
Симон
Симон/
Петр
Петр
Иаков
Зеведеев,
Иоанн
Иаков, Иоанн Андрей
Иаков
Зеведеев,
Иоанн,
брат
Иакова
Иаков, Иоанн,
брат
Иакова
8:29
8:32
8:33
9:2
9:5
Петр
Петр
Петр
Петр
Петр
Иаков, Иоанн
Список
из 9
апостолов
Зеведей
Левий Алфеев
Иаир
Мария, Иаков,
Иосия, Иуда,
Симон

174
Иисус глазами очевидцев
Петр
9:38
10:28
10:35
10:41
10:46
11:21
13:3
14:3
14:10
14:29
14:33
14:37
14:43
14:54
14:66
14:67
14:70
14:72
15:21
Петр
Петр
Петр
Петр
Петр
Симон,
Петр
Петр
Петр
Сыновья
Зеведеевы
Иоанн
Иаков и
Иоанн,
сыновья
Зеведеевы
Иаков, Иоанн
Иаков, Иоанн
Другие из числа
Двенадцати
Иаков, Иоанн Андрей
Иуда Искариот
Иуда (Искариот)
Петр
Петр
Петр
Другие
не m числа
Двенадцати
Вартимей,
сын Тимея
Симон
прока-
женный
Симон
Киринея-
нин, отец
Александра
и Руфа

6. Очевидцы «с самого начала»
175
Петр Сыновья
Зеведеевы
Другие из числа
Двенадцати
15:40
15:43
15:45
15:46
15:47
16:1
Другие
не из числа
Двенадцати
Мария
Магдалина,
Мария, мать
Иакова
меньшего
и Иосии,
Саломея
Иосиф
Аримафей-
ский
Иосиф
(Аримафей-
ский)
Иосиф
(Аримафей-
ский)
Мария
Магдалина,
Мария, мать
Иосии
Мария
Магдалина,
Мария, мать
Иакова,
Саломея
16:7
Петр

176
Иисус глазами очевидцев
Таблица 12. Упоминание имен персонажей
в «Александре» Лукиана (кроме самого Лукиана, его адресата
Цельса, Александра, исторических и мифологических героев,
а также лиц, вымышленных александром)
Рутилиан Другие Современники, упомянутые,
но не участвующие
в действии
Коккона
Коккона
Кпккпня
I \и ГЧ14 V«/ η CI
Лепид
Севериан
Осрой
§4 Рутилиан
§6
§9
§10
§25
§27
§30 Рутилиан
§33 Рутилиан (2)
§34 Рутилиан
§35 Рутилиан
§39 Рутилиан Рутилия
§43 Сакердот(З),
Лепид (2)
§45 Демострат
§48 Рутилиан
..... :.
Император Мс
рк
§ 54 Рутилиан (2)
§ 55 Рутилиан
§ 56 Ксенофонт
§57 Рутилиан Авит Царь Евпатор, Тимократ
§60 Рутилиан (2) Пет

6. Очевидцы «с самого начала»
177
Таблица 13. Упоминание имен персонажей
в «Жизни Плотина» Порфирия
(кроме самого Плотина, исторических
и мифологических героев, а также императоров, названных
ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО В ЦЕЛЯХ ДАТИРОВКИ)
Амелий Порфирий
§1 Амелий (3)
§2 Амелий (2) Я, Порфирий
§3 Амелий (2,
1*)
§4 Амелий
Амелий
Другие
Картерий
Картерий,
Евстохий (4,
3*),3ет(2),
Кастриций
(2)
Кастриций,
Евстохий,
Аммоний
(Сакк) (6),
император
Гордиан (III)
(2),
Эренний (3),
Ориген (2),
Лисимах,
Гостил иан
Исихий
Я, Порфирий (3), Антоний
Порфирий (1)
Порфирий (1), я,
Порфирий (1)
Современники,
упомянутые, но
не участвующие
в действии
§7 Амели
й(3
)
Я, Поре
W
|рий (2)
Павлин,
Евстохий,
Зотик, Зет,
Феодосии,
Аммоний
(Сакк)
Кастриций
Фирм

178
Амелий Порфирий
§9 Я, Порфирий
§10 Амелий
§11 Я, Порфирий
§12
§13 Я, Порфирий (1),
Порфирий (2)
§14
§15 Порфирий (1), я,
Порфирий (2)
§16 Амелий Я, Порфирий
§17 Амелий (4) Я, Порфирий (2)
§ 18 Амелий (5) Я, Порфирий (2),
Порфирий (1)
§19 Амелий (2)
Иисус глазами очевидцев
Другие Современники,
упомянутые, но
не участвующие
в действии
Гемина
(старшая),
Гемина
(младшая),
Амфиклея,
Аристон, сын
Ямвлиха
Потамон,
Олимпий
(3),
Аммоний
Хиона, Полемон
Проб,
император
Галлиен(Ш),
Салонина
Тавмасий
Аммоний
(Сакк),
Лонгин (2),
Ориген (2)
Диофан (2),
Евбул
Адельфий,
Аквилин
Трифон,
Лонгин,
Клеодам
Лонгин

6. Очевидцы «с самого начала»
179
Амелий
Порфир
~) 1/11/1
tv\v\
fln\/i
ДНУ'
-ие Современники,
\/nnKAGU4\/Tl~itGl l-trt
у l tWlvJnny 1 DlCT/ fiKJ
не участвующие
в действии
§20 Амелий (5),
Гентилиан
Амелий
(4)
Марцелл,
Аммоний,
Ориген (2),
Евбул (2)
§21 Амелий (3) Я, Порфирий (2)
§22 Амелий
§23 Я, Порфирий
Евклид (2),
Демокрит (2),
Проклин (2),
Фемистокл,
Фебион (2),
Анний (2),
Медий (2),
Гелиодор (2),
Феодот, Термин,
Лисимах,
Афиней,
Музоний,
Аммоний
(Перипатетик)
(2), Птолемей
Звездочкой (*) отмечены случаи, когда автор прямо указывает на
поименованного персонажа как на источник информации.

7
ЧЬИ СВИДЕТЕЛЬСТВА ЛЕГЛИ В ОСНОВУ
САМОГО ДРЕВНЕГО ЕВАНГЕЛИЯ
Евангелие от Марка о своем источнике информации · Устные рассказы апостола
Петра и самое древнее Евангелие · Психологический портрет апостола Петра · Еван-
гелие от Марка - история Иисуса с позиции Петра, его личные воспоминания
Мы уже видели, что в Евангелии от Марка чаще, чем во всех остальных
Евангелиях, упоминается Петр, a inclusio очевидца в этом Евангелии
указывает на Петра как на главный источник информации. Можем ли
мы пойти дальше — и, опираясь на собственные свидетельства этого
Евангелия, обнаружить в нем какие-либо черты, связывающие его с
Петром? Есть ли в нем истории, рассказанные с точки зрения Петра?
Представлен ли в этом повествовании индивидуальный образ Петра —
или Петр выступает всего лишь как «типичный ученик Иисуса»? Не-
которые ученые старой школы, стремясь найти подтверждения свиде-
тельству Папия в том, что Евангелие от Марка основано на проповеди
Петра, искали и находили, по крайней мере в отдельных частях этого
Евангелия, специфические Петровы черты1. Однако современные уче-
ные, склонные не придавать свидетельству Папия никакого значения,
в большинстве своем отрицают присутствие в этом Евангелии каких-
либо черт, связанных с передачей традиции через Петра2. Из научной
литературы легко сделать вывод, что все предположения о связи Еван-
гелия от Марка с Петром последовательно опровергнуты. А поскольку
отрицание связи Евангелия с Петром, как правило, идет бок о бок
с отрицанием достоверности рассказа Папия о происхождении этого
Евангелия, столь же легко создается впечатление, что мысль о каких-
либо Петровых чертах в этом Евангелии может быть внушена толь-
ко чтением Папия. Свежий взгляд на свидетельство Папия об этом
Евангелии мы представим в главе 9. Здесь же предложим аргументы,
основанные исключительно на собственных свидетельствах Евангелия

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
181
от Марка. Само использование inclusio очевидца в этом Евангелии за-
ставляет нас искать и другие признаки его особой связи с Петром.
Дднные, которые мы представим в этой главе, покажут, что гипотезу о
такой связи необходимо вновь принять к рассмотрению — и рассмот-
реть очень серьезно.
Литературный прием
«от множественного к единственному»
В статье, опубликованной в 1925 году и сейчас почти забытой, Катберт
Тернер утверждал: в композиции Маркова повествования имеются ука-
зания на то, что рассказ ведется с точки зрения одного из Двенадцати —
и это, по-видимому, связано с тем, что Марк воспроизводит «близко
к тексту» рассказ Петра3. Большинство английских ученых-новозавет-
ников середины XX века были впечатлены его аргументацией: Томас
Мэнсон в целом принял его точку зрения, однако предположил, что
в Евангелии от Марка необходимо различать слои повествования, вос-
ходящие к Петру и к другим источникам4; Винсент Тейлор, отчасти
критикуя Тернера, замечал при этом: «Справедливо будет сказать, что,
судя по этим литературным характеристикам, Марк стоит ближе к
изначальному свидетельству, чем Матфей или Лука»5. Я не уверен, что
в дальнейшем аргументы Тернера подвергались подробному анализу6;
так или иначе, стоит рассмотреть их еще раз.
Тернер привлекает внимание к двадцати одному отрывку из Еван-
гелия от Марка, где за глаголом (одним или несколькими) во множе-
ственном числе, не имеющем явно выраженного подлежащего7 и опи-
сывающем передвижения Иисуса и его учеников, немедленно следует
глагол или местоимение в единственном числе, относящееся к одно-
му Иисусу. Этот литературный прием мы назовем «от множественно-
го к единственному». Список Тернера я воспроизвожу в таблице 14,
с некоторыми изменениями: я добавил один случай, пропущенный
Тернером (Мк 9:9), и убрал один, где текстуальные свидетельства мно-
жественного числа очень слабы (11:11). Приведем для иллюстрации
несколько примеров:
И пришли на другой берег моря, в страну Гадаринскую. И когда вышел Он из
лодки... (Мк 5:1-2).

182
Иисус глазами очевидцев
Приходят в Вифсаиду; и приводят к Нему слепого... (Мк 8:22).
На другой день, когда они вышли из Вифании, Он взалкал (Мк 11:12)
Пришли в селение, называемое Гефсимания; и Он сказал ученикам Своим...
(Мк 14:32)
Все глаголы во всех этих отрывках, кроме трех, — глаголы движения
(исключения представлены в 14:18, 22, 26а)8. Таким образом, в подав-
ляющем большинстве случаев этот прием используется при описании
передвижения Иисуса и его учеников с места на место. Речь идет о
странствующей группе, состоящей из Иисуса и ближайших учеников,
путешествовавших вместе с ним. В дальнейшем мы охарактеризуем
состав группы точнее.
Эта характерная черта повествования Марка особенно привлекает
внимание, если мы сравним приведенные отрывки с параллельными
отрывками у Матфея и Луки (см. таблицу 14). В некоторых случаях
параллелей нет вообще, или же придаточное предложение, содержащее
глагол(ы) во множественном числе, у Матфея и/или Луки опущено.
Там, где параллель есть, у Матфея множественное число сохраняется
в девяти случаях, у Луки — только дважды. В шести случаях Матфей
заменяет множественное число единственным, относящимся к одно-
му Иисусу; Лука поступает так же в шести случаях (хотя и несколь-
ко иных, чем Матфей). Таким образом, Матфей и Лука, очевидно,
предпочитают единственное число множественному, охватывающему
и Иисуса, и учеников. Более того: поразительным образом, та же тен-
денция проявляется и в вариантных чтениях Марка. Не менее чем в
одиннадцати случаях существуют вариантные чтения (более или менее
подтвержденные), в которых множественное число глагола заменяется
единственным. (Во всех этих случаях как Тернер, так и авторы кри-
тических изданий греческого Нового Завета справедливо считают ау-
тентичным множественное число, поскольку этот вариант и более не-
обычен, и больше соответствует стилю Марка во всех этих отрывках9.)
Поскольку переписчики стремились к гармонизации Евангелий, можно
было бы предположить, что это результат их желания сблизить текст
Марка с текстами Матфея и Луки; однако данные таблицы 14 заставля-
ют отвергнуть такое предположение, поскольку мы видим, что в пяти
из этих случаев им нет параллелей ни у Луки, ни у Матфея (Мк 8:22;
9:33; 11:15, 19-21, 27). Возможно, на переписчиков влияли те же причи-
ны, что побудили Матфея и Луку выбрать единственное число. Допол-

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
183
нительное свидетельство этого, не замеченное Тернером, можно найти
в вариантных чтениях Матфея и Луки. В трех случаях, когда Матфей
сохраняет множественное число Марка, и в двух, когда то же делает
Лука, существуют чтения, где множественное число заменено единст-
венным. Не заметил Тернер и того, что дважды Лука использует прием
«от множественного к единственному» самостоятельно, без каких-либо
параллелей с Марком. (Таким образом, Лука этот прием применяет
четыре раза.) И в одном из этих случаев также имеется вариантное
чтение, предлагающее единственное число. Однако, хотя независимое
использование этого приема Лукой весьма любопытно, оно не опро-
вергает того, что прием «от множественного к единственному» состав-
ляет характерную отличительную черту Евангелия от Марка.
Стоит отметить, что в некоторых случаях различия между Марком
и другими двумя синоптиками можно объяснить просто привычкой
Матфея и Луки сокращать повествование Марка. Однако это явно не
относится ко всем случаям и не раскрывает причину появления вариан-
тов. Тернер полагал, что
естественное и очевидное объяснение этому - то, что перед нами воспомина-
ния ученика и апостола, который рассказывает свою историю с точки зрения
спутника и очевидца, находившегося в обществе Учителя... Матфей и Лука,
как христианские историки, дальше отстоят от событий и сосредотачивают
свой рассказ на центральной фигуре10.
Тернер полагал, что третье лицо множественного числа глаголов у
Марка — модификация первого лица множественного числа, использо-
ванного очевидцем, «для которого употребление множественного чис-
ла было приемлемо, поскольку сам он был одним из участников собы-
тий, о которых рассказывал»11. Если заменить в этих отрывках «они»
на «мы», «они» начинают звучать более естественно. Тернер отметил,
что один отрывок, по-гречески звучащий довольно коряво, становится
более осмысленным, если восстановить в нем подлежащее «мы». Это
1:29, где «они» едва ли включает в себя кого-либо, кроме Иисуса, Си-
мона, Андрея, Иакова и Иоанна, поскольку эти четверо были на тот
момент единственными его учениками (см. 1:21):
В особенности в одном отрывке, 1:29: «Выйдя вскоре из синагоги, пришли в
дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном», гипотеза, что множественное

184
Иисус глазами очевидцев
число третьего лица у Марка заменяет собой множественное число первого
лица у Петра, превращает корявую и малопонятную фразу во вполне грамот-
ную и осмысленную. «Мы вышли из синагоги и пришли в наш дом вместе с
другими учениками, Иаковом и Иоанном. Моя теща лежала в горячке, и ему
сказали о ней...»12
Прежде чем оценить аргументы Тернера, нам необходимо точнее
выяснить, из кого же состояла группа, которую имеет в виду Марк.
Иногда это вполне ясно из контекста (см., например, Мк 11:11-12),
иногда нам приходится домысливать. Во всех случаях очевидно, что
речь идет об Иисусе и ком-то из его учеников. Иногда ученики на-
званы по именам: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн (Мк 1:21, 29), или
же Петр, Иаков и Иоанн (5:38; 9:9, 14-15) — те, кто в этом Евангелии
показаны как ближайшие к Иисусу из числа Двенадцати (см. также
14:33). В других случаях — уже после прибытия в Иерусалим — ясно,
что речь идет обо всех Двенадцати (11:12, 15, 19-21, 27; 14:18, 22, 26-27,
32). В остальных случаях перед нами встает общий вопрос, включает
ли Марк, когда говорит об учениках Иисуса, в число учеников кого-
либо, кроме Двенадцати. В некоторых случаях он однозначно говорит
об учениках, не входящих в их число (2:14-15; 4:10; 10:32; 15:40-41)13.
Я склонен полагать, что Марк старался сосредоточить внимание чита-
теля на двенадцати учениках, позволяя остальным выпадать из поля
зрения14. Кроме того, я склонен думать, что во всех остальных случаях
использования «от множественного к единственному» у Марка имеют-
ся в виду именно Иисус и Двенадцать, а не неопределенное множест-
во учеников.
Показателен один из этих отрывков:
Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они
ужасались и, следуя за Ним, были в страхе. Подозвав двенадцать, Он опять
начал им говорить о том, что будет с Ним (10:32).
Здесь, очевидно, проведено различие между теми, кто «ужасались»,
и теми, кто «следуя за Ним, были в страхе» [в Синодальном перево-
де этого различия нет. — Прим. пер.]; первая из этих групп — по всей
видимости, те же ученики, что «были на пути» в начале этой фразы.
Поскольку Марк не выделяет из числа учеников никаких иных групп,
кроме Двенадцати, логично предположить, что именно Двенадцать —

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
185
вначале вместе с Иисусом, затем без Иисуса — являются в этой фразе
субъектами. Остальные ученики — это те, что, «следуя за Ним, были
в страхе»15. Введя в рассказ эту группу, Марк затем отделяет от нее
Двенадцать, которых Иисус отводит в сторону и преподает им учение,
не предназначенное для широкой публики. Интересен этот отрывок и
тем, что в нем — как обычно в подобных отрывках у Марка — Иисус
и его ученики вначале изображаются как единая группа, но далее со-
общается, что Иисус шел впереди — таким образом, он визуально от-
деляется от остальных. Разумеется, на то есть причина. Марк наглядно
изображает непонятную для учеников решимость Иисуса идти в Ие-
русалим — крайне опасное для него и для них всех место. Такое изоб-
ражение Иисуса и его учеников «на пути», по контрасту, подчеркивает
то, что чаще Марк предпочитает изображать Иисуса и учеников как
единую группу — не иерархическое, но, скорее, дружеское сообщество.
«На пути» роль Иисуса как Учителя не очевидна; однако, стоит им
куда-либо прийти — и то, что там происходит, неизбежно подчеркива-
ет роль Иисуса и сосредоточивает на нем внимание читателя.
Прием «от множественного к единственному» появляется не вез-
де, где Марк описывает передвижение Иисуса и его учеников. Иные
случаи можно разделить на две большие категории: те, где упомина-
ется, что ученики (все или некоторые) сопровождают Иисуса, однако
прием «от множественного к единственному» не употребляется,16 — и
те, где об Иисусе говорится так, как будто он путешествует один17. В
каждой категории — около двенадцати случаев (напомним, что случаев
использования приема «от множественного к единственному» — двад-
цать один). Почти во всех случаях, относящихся к первой категории (с
открытым упоминанием Иисуса и учеников), можно догадаться, поче-
му в этом случае Марк предпочел не использовать «от множественно-
го к единственному». (Например, в 3:7 Марк хочет отделить учеников
от толпы народа, но в то же время показать, что с Иисусом были и
те, и другие.) То же самое можно сказать о некоторых случаях второй
категории (где Иисус один) — но далеко не обо всех. Эти два способа
построения фразы обычно используют, рассказывая о передвижениях
Иисуса, Матфей и Лука.
Таким образом, «от множественного к единственному» — характер-
ный (но не единственный) прием Марка, используемый при описа-
нии прихода Иисуса в новое место. Другим двум синоптикам, а так-
же переписчикам, копировавшим Евангелие, этот способ выражения,

186
Иисус глазами очевидцев
по всей видимости, во многих случаях представлялся неестественным.
Иногда он кажется просто привычным для рассказчика, но во мно-
гих случаях ведет к тому, что читатель ощущает себя внутри группы
учеников, собравшейся вокруг Иисуса, и наблюдает за дальнейшими
событиями — как правило, за какими-либо деяниями Иисуса — с точ-
ки зрения учеников, пришедших вместе с ним. Тернер прав, когда
называет этот прием принятием «точки зрения» группы учеников или
одного из них. Попытавшись восстановить эту точку зрения на осно-
вании всех аналогичных отрывков, мы видим, что рассказчик — кто-то
из внутреннего круга учеников, Петр, Иаков или Иоанн: в некоторых
случаях субъектами глагола во множественном числе являются только
Иисус и они трое. Использование Марком этого приема хорошо со-
гласуется с другими свидетельствами (в том числе, приводимыми Тер-
нером), говорящими о том, что, в отличие от Матфея или Луки, уде-
лявших большое внимание народу, Марк писал «Евангелие учеников»
или даже, точнее, «Евангелие Двенадцати». Так, Тернер показывает, что
Марк неизменно старается выделить учеников, особенно Двенадцать,
из числа слушателей Иисуса в целом18. Предположение, что точка зре-
ния евангельского рассказа исходит из внутреннего круга Двенадцати,
согласуется и с упоминаниями о Петре в этом Евангелии. Как мы уже
отмечали в главе 6, Петр — первый и последний человек, названный в
Евангелии по имени: он присутствует во время всего служения Иисуса.
Кроме того, Петр упоминается у Марка чаще всех прочих учеников —
и намного чаще, чем в других Евангелиях.
Стоит отметить также, что Марк использует прием «от множест-
венного к единственному» в первый (1:21) и в последний (14:32) раз,
когда Иисус идет куда-либо вместе с учениками. Это заставляет пред-
положить, что прием «от множественного к единственному» — хотя в
других местах повествования он и выглядит случайным — используется
Марком сознательно, с желанием сделать отраженную в нем точку
зрения господствующей (хотя и не единственной) для читателя. Это
inclusio очень напоминает аналогичное inclusio с именем Петра. За пер-
вым (двойным) упоминанием Петра (1:16) немедленно следует первое
использование приема «от множественного к единственному» (1:21);
следующая пара отсылок к Петру сопровождается вторым появлением
того же приема (1:29-30). В последний раз этот прием используется в
рассказе о последнем совместном путешествии Двенадцати и Иисуса
(14:32) — однако далее следует еще множество упоминаний о Петре

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
187
(14:33, 37, 54, 66, 67, 70, 72). В истории об отречении Петра (14:66-72)
точка зрения Двенадцати сужается до точки зрения одного Петра.
Таблица 15 позволяет нам с первого взгляда увидеть, что как при
первых, так и при последних появлениях приема «от множественно-
го к единственному» имеется особый акцент на имени Петра. Inclusio
Петра шире, чем inclusio «от множественного к единственному»; тем
не менее их крайние точки тесно связаны между собой. Кроме того,
как появления приема «от множественного к единственному», так и
упоминания Петра сосредоточены в центральной части повествования
(8:22-9:33). Это позволяет предположить, что между этими двумя осо-
бенностями Маркова повествования имеется связь. Если точка зрения,
представляемая приемом «от множественного к единственному», ис-
ходит не просто из группы Двенадцати, но из «внутреннего круга»
ближайших к Иисусу учеников, то корреляции с упоминанием Петра
легко находят свое объяснение.
Тернер писал задолго до того, как представление о «точке зрения»
(или «фокализации») вошло в обычный набор приемов анализа лите-
ратурных произведений; еще больше времени отделяло его от первого
применения этого понятия к повествованию Марка19. Исследователи
верно отмечают, что в Евангелии от Марка имеется «всеведущий» по-
вествователь, который создает идейное содержание книги в целом, со-
общает нам информацию, неочевидную для персонажей (см., напри-
мер, 5:3-5), способен проникать в мысли и чувства любого персонажа
(см., например, 1:41; 2:6-8; 3:5) и показывать нам сцену одновремен-
но с нескольких точек в пространстве (2:2-5). Однако внутри этой
совокупности точек зрения значительное место отводится тому, что
носит более точное название «внутренней фокализации». Внутренняя
фокализация позволяет читателю следить за происходящим с точки
зрения — пространственной и (иногда) психологической — одного из
персонажей книги. (Внешняя фокализация — это точка зрения повест-
вователя, не входящего в число персонажей.) Внутренняя фокализация
может исходить от персонажа, показанного лишь внешним образом, —
в этом случае она ограничивается пространственными, визуальными,
слуховыми характеристиками; или же от персонажа, чей внутренний
мир показан читателю, — тогда происходящее описывается через его
мысли и чувства20. Эти категории при анализе текста дополняют пред-
ставление о «всеведущем» повествователе. Именно всеведущий повест-
вователь описывает словами точку зрения того или иного персонажа

188
Иисус глазами очевидцев
и переносит внутреннюю фокализацию от одного персонажа к дру-
гому21. Прием «от множественного к единственному», применяемый
Марком, отвечает проверке на внутреннюю фокализацию (применен-
ной и Тернером): эти отрывки можно переписать, заменяя формы
первого лица на формы третьего лица, отсылающие к фокализирую-
щему персонажу (персонажам)22.
Исследования точек зрения в повествовании Марка до сих пор
не принимали во внимание прием «от множественного к единствен-
ному», характерный для этого Евангелия23. Между тем это именно
внутренняя фокализация, позволяющая читателю увидеть ту или иную
сцену с точки зрения учеников Иисуса, вместе с ним пришедших на
место действия. В некоторых случаях эта точка зрения быстро сменя-
ется другой (см., например, 11:15-18), однако чаще всего сохраняется,
по крайней мере, на протяжении эпизода, открытого этим приемом,
хотя во многих других случаях, когда этот прием не используется,
внутренняя фокализация на протяжении одного эпизода смещается,
порой — неоднократно (см., например, 2:2-12; 3:1-6, 20-34; 5:21-43;
6:1-6а, 47-52; 9:14-29). Такие смещения фокализации обычны для мно-
гих типов повествования: они обладают своей ценностью и не свиде-
тельствуют о композиционной неумелости автора24. Однако то, что в
отрывках, начинающихся приемом «от множественного к единствен-
ному», фокализация не смещается — еще одно доказательство того,
что Марк использует этот прием сознательно, как средство внутренней
фокализации.
В большинстве отрывков, вводимых приемом «от множественного
к единственному», позиция учеников выражается чисто внешне. Чита-
тели или слушатели как бы приходят на место действия вместе с уче-
никами, смотрят им через плечо и видят все происходящее с их точки
зрения. Лишь в нескольких случаях читателю/слушателю позволяется
проникнуть в сознание учеников, разделить их мысли и чувства (9:34;
10:32, 34; 14:19). Внутренний мир учеников у Марка вообще изобража-
ется не очень часто (4:41; 6:49, 51-52; 8:16; 9:6, 10, 32; 10:26, 41). Напом-
ним, что почти во всех случаях, где используется прием «от множест-
венного к единственному», речь идет о глаголах движения. Этот прием
призван в первую очередь помочь читателю найти для себя «место в
пространстве» описываемой сцены.
Очевидно, что этот прием используется Марком сознательно и рас-
четливо. Это не просто, как заключает Тернер, остаточный след устных

7 Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
189
рассказов Петра. Однако, если так — стоит ли вообще связывать его с
какими-либо устными источниками? Быть может, достаточно сказать,
что это просто литературный прием, характерный для Марка?
Здесь следует отметить два момента. Во-первых, этот литературный
прием необычен: вне связи с Марком он встречается у других синоп-
тиков только дважды, и во многих случаях мы видим, как авторы
других Евангелий или переписчики Марка избавляются от этого при-
ема, очевидно, не понимая его и считая неуместным. Переход «от
множественного к единственному» представляет собой нечто необыч-
ное и требующее объяснения. Во-вторых, стоит вспомнить, что этот
прием образует inclusio, похожее на inclusio свидетельства очевидцев, и
охватывает все время служения Иисуса, а также о его тесной связи с
упоминаниями Петра. Inclusio Петра у Марка показывает, что именно
Петр — основной очевидец, чьи рассказы легли в основу этого Еван-
гелия, а прием «от множественного к единственному» делает домини-
рующей точкой зрения (внутренней фокализацией) в этом Евангелии
точку зрения Петра и других ближайших учеников. Он дает читателям
возможность смотреть на события, о которых рассказал Петр, с пози-
ции очевидцев. Разумеется, всеведущий повествователь свободен менять
точку зрения — поэтому далеко не все это Евангелие написано с по-
зиции Петра. Однако точка зрения Петра то и дело восстанавливается
и в конечном счете становится основной — так же, как и множество
упоминаний о Петре в этом Евангелии не позволяют читателю усом-
ниться в его особой роли.
Таким образом, мы видим, что Марк сознательно воспроизводит в
своем Евангелии точку зрения «первого лица», из которой, естествен-
ным образом, исходил в своих рассказах Петр.
Роль апостола Петра у Марка
Теперь, с учетом нашего заключения о роли приема «от множественно-
го к единственному» в Евангелии от Марка, необходимо пристальнее
взглянуть на фигуру самого Петра, какой она предстает в этом Еван-
гелии. Мы уже отметили частоту упоминаний здесь его имени, а также
связь упоминаний с приемом «от множественного к единственному»,
позволяющим читателю смотреть на происходящее с точки зрения
группы учеников. Мы видели, что в некоторых местах Евангелия эти

190
Иисус глазами очевидцев
две особенности встречаются очень часто. Отметим также, что из две-
надцати эпизодов, в которых Петр является действующим лицом, в
четырех (1:29-31; 11:19-25; 14:26-31, 32-42) используется этот прием,
но в остальных восьми (1:16-20, 35-39; 5:35-37; 8:27-30, 31-33; 9:2-8;
10:23-31; 14:[54], 66-72) этот прием не применяется25. Стоит еще раз
отметить, что эпизоды, в которых проявляются обе эти особенности,
встречаются ближе к началу и к концу повествования: 1:29-31 — вто-
рой отрывок, введенный приемом «от множественного к единствен-
ному», 14:32-42 — последний, открывающийся таким образом. Таким
образом, в начале и в конце повествования эти приемы взаимосвяза-
ны друг с другом. Но что сказать о тех эпизодах, в которых не ис-
пользуется прием «от множественного к единственному», но действует
Петр? Позволяет ли появление Петра в качестве действующего лица
взглянуть на происходящее с его точки зрения?
В исследованиях Евангелия от Марка обычно можно прочесть, что
Петр появляется в этом Евангелии не как самостоятельное действую-
щее лицо, но как представитель группы учеников — будь то все Две-
надцать или «внутренний круг» из трех-четырех человек (Петр, Иаков,
Иоанн, иногда Андрей). Тимоти Виарда, аргументированно возражая
против этого мнения26, указывает на то, что характеристика Петра
как «представителя учеников» используется в двух совершенно разных
смыслах. В одном смысле — Петр в повествовательном пространстве
Евангелия сознательно действует как представитель учеников, выступая
от их имени; в другом — он представляет собой «типичного ученика»,
воплощающего в себе характерные черты этой группы действующих
лиц, для читателя или слушателя Евангелия27.
Во втором случае Петр — просто «один из учеников», которого
евангелист решает назвать по имени. В 14:37-38, когда Иисус в Гефси-
мании находит Петра, Иакова и Иоанна спящими, он впервые обра-
щается к Петру в отдельности («Симон! Ты спишь? Не мог ты бодр-
ствовать один час?») — но далее снова идет обращение ко всем трем
(«Бодрствуйте и молитесь...») Очевидно, Петр здесь — типичный пред-
ставитель трех учеников28. Если спросить, почему Петр здесь выделен, —
видимо, это будет связано с предсказанием Иисуса, что Петр отре-
чется от него (14:30). Сон Петра в Гефсимании, хоть и типичный для
учеников, особенно любопытен в его случае, в связи с пламенными
заверениями Петра о его верности Иисусу (14:31), — и подготавливает
почву для эпизода, когда неверность Петра Иисусу выйдет за пределы

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
191
«типичного», когда он отречется от учителя (14:54, 66-72)29. Еще один
пример, в котором Петр предстает «типичным учеником», мы встреча-
ем в 11:21: нет причин считать, что Петр здесь сознательно выступает
от имени всех учеников, однако то, что он говорит, мог бы сказать
любой из них30. Поэтому и ответ Иисуса (11:21-25) адресован им всем.
В 1:36-37, где субъектами глаголов во множественном числе являются
«Симон и бывшие с ним» (по всей видимости, Иаков, Иоанн и Анд-
рей), Петр явно выступает как типичный представитель группы, одна-
ко особое упоминание имени Петра (Симона), возможно, указывает
на то, что он играет в группе ведущую роль31.
В 9:5-6 неразумное предложение Петра объясняется так: «Ибо не
знал, что сказать: потому что они были в страхе» (9:6). Здесь Петр
разделяет с другими двумя учениками их страх и, по всей видимос-
ти, непонимание того, что они видят. В таком смысле Петр типичен:
это подчеркивается тем, что глас с неба обращается ко всем трем
ученикам (9:7). Однако предложение Петра — несомненно, его собс-
твенная мысль. Он не говорит за других, не озвучивает их мысли, но
сам проявляет инициативу. Здесь его роль выходит за пределы образа
«типичного ученика», однако и в категорию «представителя учеников»,
говорящего от их имени, не попадает32.
8:29 — эпизод, в котором, как часто считают, Петр говорит от име-
ни группы33. Вопрос Иисуса («А вы за кого почитаете Меня?») обра-
щен здесь ко всем ученикам, однако именно Петр исповедует Иисуса
Мессией. Трудно сказать, до какой степени Петр выражает мнение всех
учеников. Возможно, он здесь — не столько «представитель учеников»,
сколько «интеллектуальный лидер»34. На предыдущий вопрос в стихе
28 отвечают все ученики — поэтому то, что именно Петр исповедует
Иисуса Мессией, требует объяснений. Возможно, это собственное про-
зрение Петра — которое Иисус встретил одобрительно, и потому с тех
пор это мнение разделяли все ученики. В любом случае слова Петра
прозвучали в ходе беседы Иисуса со всеми учениками о его миссии
(8:30-31). Затем, когда Петр отзывает Иисуса в сторону, чтобы с ним
поспорить (стих 32) — можно подумать, что сцена меняется, и перед
нами частный разговор Иисуса с Петром. Однако ответ Иисуса Петру
изображается так: «Он же, обратившись и взглянув на учеников Сво-
их, воспретил Петру». Очевидно, Иисус полагает, что остальные учени-
ки, как и Петр, заслуживают упрека. Таким образом, позиция Петра
до некоторой степени типична для учеников. Возможно, только у него

192
Иисус глазами очевидцев
хватило смелости ее высказать — и он отвел Иисуса в сторону, чтобы
не ставить его в неловкое положение перед всеми. Однако нет причин
полагать, что он говорил по поручению остальных. И здесь роль Петра
выходит за пределы «типичного ученика», однако не превращается в
«представителя учеников». Скорее, мы имеем дело, как и в стихе 29, с
индивидуальными проявлениями его личности.
Нечто похожее мы встречаем в стихах 14:27-31. Иисус предсказы-
вает, что все двенадцать учеников его покинут. Петр возражает: «Если
и все соблазнятся, но не я» (стих 29) — предполагая, что может стать
исключением из группы. Иисус предсказывает его отречение, но Петр
снова возражает: «Хотя бы мне и надлежало умереть с Тобою, не отре-
кусь от Тебя». И другие с ним соглашаются: «То же и все говорили»
(14:31). Здесь возникает тонкий переход от Петра как «типичного пред-
ставителя» к Петру-личности. Как и 8:29, этот эпизод подтверждает его
роль, сформулированную Виарда, — «интеллектуальный лидер»35. Петр
индивидуально, по собственной инициативе клянется в верности Иису-
су и обещает быть ему верным до конца, даже если всем остальным
это окажется не под силу. Но остальные поддерживают его в этом ре-
шении.
Только в одном случае Петр говорит от лица остальных: в 10:28 он
обращается к Иисусу в первом лице множественного числа, от имени
всех учеников. Так что приходится согласиться с Виарда — в качес-
тве «представителя учеников» Петр выступает очень редко36. Виарда
отмечает, что во многих евангельских отрывках, где можно было бы
использовать «представителя», вместо этого высказывания исходят от
учеников в целом («они сказали»). В одном случае роль «представите-
ля» играет Иоанн (9:38)37. Петр часто играет — по крайней мере, до
некоторой степени — роль «типичного ученика»: это подчеркнуто тем,
что лишь однажды Иисус обращается исключительно к нему одному
(предсказывая его отречение, 14:30). Ддже призывая Петра к себе в
ученики, Иисус обращается также и к его брату Андрею (1:17). И в
других случаях, обращаясь лично к Петру, он при этом оглядывается
на остальных учеников, как бы включая их в число собеседников (8:33;
14:37). Бывает и такое, что слова Петра, обращенные к Иисусу, вы-
зывают ответ Иисуса не лично Петру, но всем ученикам (8:30; 11:22).
Можно сказать, что Петр всегда связан с другими учениками — как их
типичный представитель или как их лидер. Даже до рассказа о трех от-
речениях Петру уделяется в Евангелии заметно больше внимания, чем

7 Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
193
другим ученикам — но его личность всегда изображается в контексте
группы.
Это важное заключение, тесно связанное с тем, к чему мы уже при-
шли в обсуждении функции приема «от множественного к единствен-
ному» у Марка. Этот прием позволяет читателям смотреть на события
изнутри круга учеников, иногда — даже точнее: из «внутреннего круга»
Петра, Иакова и Иоанна. Если считать, что это точка зрения Петра,
ее можно назвать точкой зрения «мы»-Петра (в отличие от индивиду-
альной точки зрения «я»-Петра), подчеркивая, что это точка зрения
Петра как члена группы. Это хорошо согласуется с тем фактом, что,
называя Петра по имени, Марк неизменно связывает его с другими и
что индивидуальные свойства его личности всегда проявляются в кон-
тексте группы. Марк выделяет его среди других учеников, но в то же
время идентифицирует с ними. Петр берет на себя инициативу, пред-
водительствует другими учениками, говорит, когда они молчат, даже
декларирует большую верность Иисусу, чем остальные, — но никогда
не общается с Иисусом индивидуально, вне группы учеников.
В этом смысле действия Петра-личности композиционно функцио-
нируют, так сказать, как средство дальнейшей фокализации — продол-
жая то, что начато приемом «от множественного к единственному».
Прием «от множественного к единственному» позволяет читателю или
слушателю взглянуть на происходящее с точки зрения группы учени-
ков, большой или малой. Читатели или слушатели как будто бы путе-
шествуют вместе с Иисусом и его учениками, вместе с ними приходят
в какое-то место и там, глазами учеников, наблюдают за тем, что де-
лает Иисус. Когда Петр начинает действовать индивидуально, читатели
или слушатели принимают его точку зрения. Теперь они смотрят на
происходящее не просто с точки зрения учеников, но с точки зрения
одного ученика, в этот момент отделенного от остальных. Глазами
Петра они смотрят не только на Иисуса, но и на других учеников.
Это особенно заметно в 8:27-33 и 14:27-31 (два случая в этом Еванге-
лии, когда Иисус обращается лично к Петру), в 9:5-6 (где объясняется
внутренняя мотивация Петра) и, разумеется, в истории об отречениях
Петра — единственном эпизоде, где читатели или слушатели вместе с
Петром физически отделяются от остальных учеников (14:54, 66-72).
До сих пор мы видели, что Петр часто представляет собой «типич-
ного ученика», редко выступает от имени учеников, но достаточно
часто выступает как типичный и даже «более чем типичный» предста-
7 Иисус глазами очевидцев

194
Иисус глазами очевидцев
витель их группы. Сосредоточившись на этом сочетании типичности
и индивидуальности, мы сможем прояснить композиционную роль
Петра в этом Евангелии. Изображение учеников-мужчин (особенно
Двенадцати) в Евангелии от Марка вращается вокруг двух тем: по-
нимание/непонимание/неверное понимание Иисуса — и верность/
отступничество38. В обоих случаях ученики колеблются между двумя
возможностями, но чаще склоняются к отрицательному полюсу — не-
пониманию и отступничеству: в результате в целом они изображаются
как дурные, непонятливые ученики, чье непонимание необходимости
страстей и смерти Иисуса приводит их к неспособности остаться ему
верными, когда страсти начинаются. (Здесь они противопоставлены
ученицам: женщины остаются верны Иисусу, когда все ученики-мужчи-
ны его покидают, хотя мы и не встречаем никаких указаний на то, что
женщины лучше мужчин понимали его мессианское предназначение.)
В отношении обеих этих тем Петр проявляет типичные для уче-
ников черты и, более того, выходит за пределы типичного — как в
хорошую, так и в дурную сторону. Это очевидно в двух основных
эпизодах, связанных с фигурой Петра.
Первый из них (8:27-9:13) посвящен теме понимания-непонимания.
Петр первым осознает, что Иисус — Мессия; это поворотный пункт
Евангелия (8:29); однако он же не понимает, что это значит — и на-
столько, что принимается спорить с Иисусом, который за это называ-
ет его «сатаной» (8:32-33). Здесь он превосходит других учеников и в
понимании, и в непонимании. И затем, в 9:5-6, разделяя с Иаковом
и Иоанном их страх и непонимание происходящего, именно Петр
выступает с удивительно неуместным предложением.
Следующий эпизод — от Тайной вечери до отречения Петра — по-
священ теме отступничества. Когда Иисус предсказывает, что все учени-
ки покинут его, а Петр от него отречется, тот уверяет, что его верность
Иисусу сильнее, чем остальных учеников (14:29) — те, однако, вместе с
ним обещают скорее умереть, чем покинуть Иисуса (стих 31). В Геф-
симании Петр уже начинает отпадать от Иисуса, хотя пока не более
и не менее остальных (стихи 37-38). Однако, когда остальные ученики
покидают Иисуса (стих 50), Петр в самом деле превосходит их в вер-
ности: он следует за Иисусом, хотя осторожно и на расстоянии, до
дома первосвященника (стих 54). Но затем эта потрясающая верность
сменяется неверностью: именно Петр, единственный из учеников, пря-
мо отрекается от Иисуса, заявляя, что не имеет с ним ничего общего

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
195
(стих 66-72). Как его непонимание Иисуса приняло экстремальную
форму — он принялся спорить с Иисусом (8:32), так и неспособность
быть рядом с Иисусом в беде принимает экстремальную форму — он
отрекается от Иисуса. (Отступничество Петра подчеркнуто тем, что в
стихе 14:71 Петр клянется, что не знает его39.) Таким образом, исто-
рия отречения Петра — не исключение из правила, согласно которому
Петр всегда так или иначе связан с другими учениками. Он покидает
Иисуса в беде — как и все они; однако превосходит их в том, как
именно это делает40.
Можно было бы предположить, что двенадцать учеников в целом и
Петр в частности так и остались отступниками, неспособными понять
истинную природу Иисуса, — однако упоминание «учеников и Петра»
в словах ангела у гробницы (16:7) указывает на грядущее воссоедине-
ние, в котором они, несомненно, познают истинную природу Иисуса
и будут прощены за отступничество41. В этом нуждаются все ученики,
но Петр — более всех. Вот с чем связано это, казалось бы, излишнее
упоминание Петра наряду со всеми «учениками» (16:7). Петр — пер-
вый и последний из учеников: не только по упоминаниям о нем в
Евангелии (1:16; 16:7), но и потому, что лучше их всех понимает Иису-
са, более их всех верен ему — и в то же время тяжелее их всех согре-
шает против понимания и верности. Таким образом, эти роли Петра
в Евангелии тесно связаны с двумя главными темами этого Евангелия:
природой личности и миссии Иисуса — и сущностью и задачами уче-
ничества. (Разумеется, эти темы тесно связаны между собой.)
Вспомнив, каким образом упоминания о Петре в начале и в конце
Евангелия создают inclusio свидетельства очевидца (см. главу 6), мы видим,
как Марк использовал свой основной источник информации в интере-
сах главных тем своей книги. Как и в случае с приемом «от множествен-
ного к единственному», необходимо признать: роль Петра в Евангелии
от Марка не ограничивается отражением того, как сам Петр рассказывал
свою историю. Слишком хорошо она встроена в общее содержание
Евангелия, в его изысканную композицию, подчиненную авторским
смысловым задачам. Однако это не отрицает ни того, что Петр был
для Марка основным источником информации, ни того, что именно
таким образом объясняется особая роль Петра в этом Евангелии. Это
означает просто, что Марк прекрасно умел работать с источниками.
Сравнивая Евангелие от Марка с другими Евангелиями, мы сразу
обращаем внимание на то, что в нем не освещена роль Петра в ранне-

196
Иисус глазами очевидцев
христианской общине после Воскресения (см. Мф 16:13-19, Лк 22:31-32,
Ин 21:4-19). Кроме того, стоит отметить различия в описании при-
звания Петра и трех других рыбаков у Марка и у Луки. У Марка
обещание Иисуса: «Я сделаю вас ловцами человеков» (1:17), по-видимо-
му, предсказывающее будущую миссионерскую работу учеников после
Воскресения, обращено к Петру и Андрею, а затем, возможно, повто-
рено Иакову и Иоанну (1:20). У Луки, связывающего этот призыв с
чудесным уловом рыбы, символизирующим будущие миссионерские
успехи, повествование сосредоточено на Петре (5:4-10), и обещание
Иисуса адресовано лично ему (5:10). Уже в этом эпизоде Лука показы-
вает, что в дальнейшем Петру будет отведена особая роль среди пропо-
ведников христианства.
Отсутствие такой темы у Марка42 можно объяснить тем, что его
очень короткое Евангелие всецело посвящено одной цели: показать
истинную мессианскую сущность Иисуса и объяснить, какого учени-
чества требует такой Учитель. Вопрос лидерства в общине учеников у
Марка почти не поднимается: мы встречаемся с ним лишь в утвержде-
нии Иисуса, что истинное лидерство состоит в служении — в полном
соответствии с его собственной мессианской задачей служения и стра-
дания (9:33-35; 10:35-45). Разрабатывая такую тему, Марк обращается
не к фигуре Петра, но к Иакову и Иоанну (10:35-45): это наиболее
яркий евангельский эпизод, в котором участвуют, помимо Петра, дру-
гие ученики (ср. 1:19-20; 2:14-15; 9:38-41). Возможно, следует сделать
вывод, что в известных Марку преданиях этот мотив был связан не с
Петром, а с Иаковом и Иоанном. Отсутствие у Марка каких-либо на-
меков на первенствующую роль Петра в раннехристианской общине
имеет одно важное следствие: особая роль Петра в этом Евангелии не
связана с тем значением, которое он приобрел впоследствии для хрис-
тианской общины и христианской миссии.
Чем же обусловлено особое место Петра в Евангелии от Марка?
Очевидно, частотой случаев, когда читатель или слушатель становится
на точку зрения «мы»-Петра (прием «от множественного к единствен-
ному») или «я»-Петра (когда Петр в повествовании действует индиви-
дуально). То и другое вместе приводит к тому, что в большей части
Евангелия от Марка история Иисуса описывается «глазами Петра».
Объяснение этого должно иметь две стороны: связь с источником пре-
даний — и то, каким образом Марк использовал данные предания для
своих композиционных целей.

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
197
Что касается источников Марка — имеющиеся у нас свидетельства,
по меньшей мере, сочетаются (а в сущности, убедительно подтвержда-
ют) ту гипотезу, что основным источником Марка был корпус преда-
ний, сформированный двенадцатью учениками в Иерусалиме и извест-
ный ему в той форме, в которой он распространялся Петром. Едва ли
возможно вычленить черты преданий, принадлежавшие именно Петро-
вой версии, — нет сомнения, что во всех преданиях, авторизованных
двенадцатью апостолами, он играл значительную роль. Однако здесь
необходимо ответить на возражение, часто звучащее против гипотезы,
что Евангелие от Марка основано на проповеди Петра: почему же в
этом Евангелии так мало личных воспоминаний Петра? Хотя Петр
здесь — заметная фигура, он постоянно ассоциируется с учениками,
никогда не остается с Иисусом наедине, Иисус почти не обращается к
нему лично: не свидетельствует ли все это против того, что сам Петр —
источник «Петрова материала» в этом Евангелии? Отчасти ответить
на это возражение можно, спросив, каких именно «личных воспоми-
наний» мы ждали. Вряд ли стоило ожидать, что престарелый апостол
стал бы пускаться в пространные воспоминания с самим собой в глав-
ной роли: скорее всего, он исполнял свою задачу проповеди и настав-
ления верующих, в очередной раз пересказывая известные предания в
их устоявшейся, отточенной, удобной для передачи и поучения форме.
Далее, не следует пренебрегать ролью самого Марка как создате-
ля Евангелия. Судя по огромному количеству преданий об Иисусе,
засвидетельствованных в других канонических Евангелиях, не говоря
уж о неканонических, Марк подходил к составлению своего краткого
Евангелия очень строго и разборчиво. Трудно вообразить, например,
что Марк не знал никаких речений Иисуса, кроме приведенных в его
Евангелии, — их там очень немного, что особенно обращает на себя
внимание в сопоставлении с тем, как подчеркнута роль Иисус-учителя.
Трудно сказать, какие любопытные воспоминания Петра Марк мог
«оставить за кадром» своей книги, посвященной строго определенным
темам и задачам.
Характер апостола Петра у Марка
Мы описали роль Петра в повествовании Марка: но что сказать о его
характере? Рука об руку со склонностью ученых видеть в евангельском

198
Иисус глазами очевидцев
Петре только «типичного ученика» идет другая тенденция: восприни-
мать его характер, изображенный в этом Евангелии, как «типичный
характер ученика». Например, Клифтон Блэк пишет: «Смесь привлека-
тельных и непривлекательных черт Петра не принадлежит ему одному —
она воплощает в себе добродетели и слабости Двенадцати»43. Мы уже
видели, что Петр — отнюдь не только «типичный ученик»: он — лич-
ность, пусть и изображенная на фоне коллектива учеников и в связи
с ним. Здесь мы следуем выводам Тимоти Виарды. Однако Виарда
указывает не только на индивидуальную роль Петра в повествовании
(в этом Петр не уникален — индивидуальные роли и у Вартимея, Пи-
лата и многих других), но и на то, что Петр обладает индивидуальным
характером44.
Виарда верно отмечает, что возражения, связанные как с социоло-
гической картиной античного средиземноморского общества, ориен-
тированного на коллектив, так и с литературоведческим мнением, что
античная литература знала лишь типы, но не индивидуальные харак-
теры, несостоятельны45. На первое возражение необходимо ответить,
что, во-первых, в эллинистическом мире существовало намного более
четкое представление о личности, чем допускают стандартные соци-
ологические схемы «коллективно ориентированного» средиземномор-
ского общества46; но, даже независимо от этого, «коллективно-ориен-
тированное» общество предполагает лишь, что индивидуум понимает
себя и воспринимается другими как член определенной группы (или
нескольких групп) — как «диадическая» или, точнее, «полиадическая»47
и «укорененная в обществе» личность48. Мы уже показали, что Петр у
Марка предстает как индивидуальная личность, однако личность, тесно
связанная с группой апостолов. Это, разумеется, предполагает, что он
разделяет некоторые общие характеристики, атрибутируемые Марком
апостолам в целом (верность и неверность, понимание и непонима-
ние)49 — однако не исключает и других характеристик, выделяющих
его из группы как отдельную личность50.
Что же касается склонности античной литературы изображать
«типы» — ее легко преувеличить. Разумеется, у древних не было наше-
го современного представления об уникальности и психологической
сложности личности — это отчасти связано с тем, что характеры в
древности изображались не столько через психологическую интроспек-
цию, сколько через действия51. Кристофер Пеллинг пишет о греческой
драме:

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
199
Драматурги придают своим героям набор естественно сочетающихся черт, не
стремясь к уникальным или парадоксальным комбинациям: в этом смысле
они далеко отстоят от того, что мы привыкли встречать в современной лите-
ратуре. Но это само по себе еще не превращает характеры в «типы»: энергич-
ный ум Эдипа в «Эдипе-царе» естественно сочетается с другими чертами его
характера, так же, как у Аякса - строгая приверженность гомеровской эти-
ке, доведенной до ригоризма, у Антигоны - фанатичная суровость к сестре.
Все они не сводятся к единому типу «софокловского героя»: в каждом случае
новая черта гармонично сочетается со старыми. Перед нами не уникальный
характер-микст, а нечто такое, к повторению чего в реальном человеке или в
другом сценическом персонаже мы вполне готовы: однако в каждом случае
перед нами - личность, воспринятая и понятая как самостоятельный харак-
тер, обладающий собственной, отличной от других индивидуальностью52.
Кроме того, важно понимать, что описание характера у древних ав-
торов может «колебаться между типом и индивидуальностью»53, даже
если речь идет об одном и том же герое. Фред Бернетт отмечает, что
поэтому
представляется разумным понимать характер, по крайней мере, в любом
библейском тексте, как континуум. Для таких повествований, как евангель-
ские, это означает, что не следует воспринимать характер героев как преиму-
щественно типический - вместо этого стоит следить за степенью характери-
зации54.
Вот почему вполне правомерно утверждение, что Петр в Евангелии
от Марка — не просто «типичный ученик», но и индивидуальный пер-
сонаж, чей характер показан нам наиболее полно, не считая характера
самого Иисуса55.
Характеризация Петра у Марка, как и следовало ожидать, достига-
ется не путем прямого описания его характера, а путем изображения
его слов и действий. Петр — человек инициативный (1:36?) и самоуве-
ренный, говорит, когда другие молчат (8:29, 32; 10:28), иногда прони-
цателен (8:29), порой чересчур импульсивен (8:32; 9:5, 6). Однако даже
в последних случаях, не понимая Иисуса, Петр демонстрирует любовь
к нему и желает добра. Он самоуверенно полагает, что в энтузиасти-
ческой верности Иисусу ему нет равных (14:29-31). И действительно,
в верности Иисусу он демонстрирует больше мужества, чем остальные

200
Иисус глазами очевидцев
(14:50, 54), однако дальше его верность вступает в притиворечие со
страхом. Испугавшись за себя, он не просто оставляет Иисуса, как
другие, но и открыто отрекается от него (14:68-71). Однако верность
и любовь к Иисусу одерживают в нем верх и заставляют горько со-
жалеть о случившемся (14:72)56. Этот момент самопознания, когда ил-
люзорная самоуверенность Петра разлетается в прах, ясно показывает,
что Петр — не статический характер, что его психологический портрет
подвергается глубоким внутренним переменам, вызванным тяжким
опытом и ведущим к новому представлению о себе.
Некоторые ученые полагают, что изображение Петра у Марка, с его
яркими негативными чертами, полемично по отношению к Петру57;
по той же причине полемичным считают и изображение Двенадцати
(или учеников в целом)58. Ошибочность этой теории подтверждается
заботой Марка о том, чтобы поддержать в своих читателях или слу-
шателях симпатию к Петру. В своем рассказе о Петре он определенно
не скрывает негативных моментов: предполагается, что слушатели и
читатели будут разочарованы и недовольны поведением Петра как в
тех двух случаях, когда он заслуживает от Иисуса суровую отповедь
(8:33; 14:37-38), так и тогда, когда он заявляет, что не имеет с Иисусом
ничего общего, и даже клянется в этом (14:66-72). Сами по себе эти
сцены могли бы отдалить читателей и слушателей от Петра, заставить
их не сопереживать ему59. Однако, как отмечает Томас Бумершайн,
Марк прилагает особые усилия, чтобы сохранить и восстановить их
симпатии к Петру. В случае, когда Петр неверно понимает мессианст-
во Иисуса (8:32) и слышит от него суровый ответ (8:33), непосредствен-
но перед этим он исповедует Иисуса Мессией (8:29) — из чего чита-
тели и слушатели делают вывод, что Петр хочет добра, а ошибается
лишь из-за горячности, «не подумав». Более того: вскоре после этой
серьезной ошибки Петра рассказ о Преображении вновь напоминает
о нем читателям и слушателям и пробуждает к нему симпатию. Петр
делает неуместное предложение построить хижины для Иисуса и его
небесных гостей — и Марк тут же поясняет: «Ибо не знал он, что ска-
зать, потому что они были в страхе» (Мк 9:6). Такое проникновение в
мысли и чувства Петра «предлагает нам отождествить себя с Петром,
чьи чувства изображены как естественные для любого, оказавшегося в
такой компании»60.
Подобные же симпатизирующие ноты объяснения и оправдания
звучат у Марка в рассказе о том, как Петр и другие ученики засыпают

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
201
в Гефсимании. Прежде всего, сам Иисус говорит: «Дух бодр, плоть же
немощна» (14:38), подразумевая, что намерения у них были благие. Ад-
лее и сам автор замечает: «Глаза у них отяжелели, и они не знали, что
Ему отвечать» (14:40). Бумершайн предполагает, что первая часть этой
фразы могла напоминать читателям и слушателям об обильной и щед-
ро сдобренной вином, по обычаю, пасхальной трапезе, и продолжает:
Описание их неспособности что-то сказать «изнутри» конкретизирует охва-
тивший их стыд. Что может сказать тот, кто покинул любимого друга в час ве-
личайшей нужды - пусть даже и был не в силах ему помочь? Комментарии
рассказчика объясняют ситуацию, в которой оказались ученики, и их чувства.
Эти комментарии ни в коем случае не оправдывают учеников, не преумень-
шают их слабость. Однако их нарративная функция - в том, чтобы помочь
слушателям понять их неспособность к бодрствованию и ей посочувствовать.
Таким образом, этот эпизод дает слушателям возможность отождествить себя
с героями и предотвращает негативное отношение или отчуждение от них61.
Что же касается рассказа об отречении Петра, представляющего со-
бой кульминационную точку отчуждения от Петра читателей и слуша-
телей — он заканчивается тем, что Бумершайн называет «самым ярким
и пронзительным описанием душевной жизни во всей книге»62. Вместе
с Петром читатели и слушатели внезапно понимают, что он наделал,
переживают его стыд и скорбь. Они чувствуют, что зрелище собствен-
ного падения потрясло Петра и преобразило его душу.
Таким образом, в целом, со всеми нюансами характеризация Петра
побуждает читателей и слушателей симпатизировать ему и отождест-
влять себя с ним63, поощряя его индивидуализацию и выделение из
массы учеников.
Отличительная черта такой характеризации Петра — та, что она ос-
тается неизменной во всех четырех канонических Евангелиях. Связан-
ный с Петром, но не параллельный Марку материал других Евангелий
демонстрирует те же черты Петра: порывистость, самоуверенность, от-
крытость, глубокую преданность Иисусу (Мф 14: 28-33, Лк 5:8; 22:33,
Ин 6:68-69; 13:6-10; 20:2-10; 21:7, 15-19). Следует ли объяснить это тем,
что в различных традициях независимо друг от друга сохранился образ
реального Петра? Или влиянием портрета Петра у Марка на осталь-
ные Евангелия? Или же определенным стереотипным представлением
о Петре, возникшем в раннехристианском движении и повлиявшем

202
Иисус глазами очевидцев
на все предания? Ученые-новозаветники до сих пор не касались этого
вопроса, который, безусловно, заслуживает рассмотрения и обсужде-
ния — но не в этой книге.
Уже довольно долго идут споры о том, может ли Марков нелицеп-
риятный портрет Петра как неразумного и самонадеянного ученика,
не понимающего Иисуса и отрекающегося от него, вытекать из само-
характеристик самого Петра64. С одной стороны, можно сказать, что
никто в древней церкви, кроме самого Петра, не осмелился, да и не
захотел бы описывать слабости и падения всеми почитаемого апостола
с такой беспощадной ясностью, какая отражена у Марка65. С другой
стороны, Фема Перкинс считает, что «нелицеприятные подробности,
связанные с именем Петра у Марка, едва ли могли основываться на
свидетельстве самого Петра»66, а Джоэл Маркус развивает эту мысль,
указывая, что, поскольку Петр в древней церкви участвовал в некото-
рых жарких спорах, он «едва ли стал бы... ослаблять свои позиции,
рассказывая о себе то, что выставляло его в дурном свете»67.
Здесь можно сделать три замечания. Во-первых, несмотря на мно-
гочисленные попытки ученых изобразить Петра «неоднозначной» фи-
гурои в древней церкви, действительность этого не подтверждает00.
Единственный случай осуждения действий Петра у Павла мы находим
в Гал 2:11-14. В других местах Павел говорит о Петре исключительно
с уважением. 1 Кор 11:12 не имеет отношения к спорам с участием
Петра — здесь говорится лишь о том, что одна из фракций верующих,
желая поднять свой социальный престиж в Коринфской церкви, нача-
ла называть своим покровителем наиболее «респектабельного», по их
мнению, апостола. Похоже, что фигура Петра пользовалась уважением
во всех течениях раннехристианского движения. Во-вторых, если исто-
рия отречения Петра имеет под собой историческую основу69, только
Петр мог рассказать ее и ввести в повествование о Страстях70. Нако-
нец, в-третьих, перед нами редкий случай эпизода, имеющего паралле-
ли во всех четырех канонических Евангелиях, — что заставляет думать,
что ни авторы, ни читатели не усматривали в этом рассказе исключи-
тельно дискредитацию и очернение Петра.
Вообще дискуссия о том, мог ли рассказать эту историю сам Петр,
слишком сосредоточена на ее чисто негативной стороне, на изображе-
нии слабости Петра, без внимания к преображающему характеру этого
опыта и к его следствию — самопознанию Петра, необходимому для
его будущего ученичества. Поскольку все читатели и слушатели Еванге-

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
203
лия от Марка знали, что за этим падением последовало восстановление,
на что указывает и сам Марк (16:7), горькое раскаяние Петра в 14:72
понималось не в чисто негативном смысле, но как очищение Петра от
ложной самонадеянности, приуготовляющее путь к более правильной
вере в Иисуса распятого и воскресшего. В этом смысле необходимо
согласиться с бумершайновским определением истории Петра как «ис-
поведания» — это следующий шаг на пути к преображению, начатому
исповеданием веры в 8:29. Только оказавшись плохим учеником, Петр
смог понять, почему Мессия должен был пройти свой путь через крес-
тные муки и смерть. В более широком контексте историю отречения
Петра можно сравнить с открытым признанием Павла в том, что он
преследовал церковь, прежде чем сам был призван в апостолы Хрис-
товы (Гал 1:13; 1 Кор 15:9; ср. 1 Тим 1:12-14). В контексте рассказа о
призвании Павла этот эпизод свидетельствует о силе благодати Божьей
(1 Кор 15:9-10). Вот почему нетрудно представить себе, что Петр сам
рассказывал историю о своем падении — видимо, сопровождая ее ис-
торией своего раскаяния и восстановления (ср. Ин 21:15-19).
Заключение
Евангелие от Марка не только передает с помощью inclusio свидетельс-
тва очевидца, что основным его источником был Петр: оно рассказы-
вает свою историю прежде всего (хотя, разумеется, не исключительно)
с позиции Петра, которая выстроена сознательно, тщательно и тонко.
Евангелие от Марка — не стенограмма Петровой проповеди, и пози-
ция Петра в нем — не просто необработанные «следы» его устных рас-
сказов. Эта особенность соответствует устным рассказам Петра; однако
Марк строит композицию своего Евангелия таким образом, чтобы
точка зрения Петра входила в него и выглядела в нем естественно.
Адя того чтобы поставить читателя или слушателя на «точку зрения»
(внутреннюю фокализацию) Петра — обычно пространственную, визу-
альную и аудиальную, но иногда и внутренне-психологическую, — ис-
пользуется одновременно несколько литературных приемов. Это лите-
ратурное построение «точки зрения Петра» в исследованиях Евангелия
до сих пор оставалось незамеченным. Марк не только сознательно
выстраивает позицию Петра, но и подчиняет ее общим задачам и це-
лям своего Евангелия — его основной теме — сущности Иисуса и сути

204
Иисус глазами очевидцев
ученичества. Таким образом, сохраняя на протяжении большей части
Евангелия точку зрения очевидца, Марк, тем не менее, становится ре-
альным автором — создает свое Евангелие на основе преданий, услы-
шанных от Петра (и, возможно, кого-то еще).
Петр постоянно показывается в группе учеников, не только Двенад-
цати в целом, но и во «внутреннем круге» из трех или четырех человек.
Точка зрения «мы»-Петра, Петра как члена группы учеников, использу-
ется чаще, чем точка зрения «я»-Петра, действующего индивидуально
и без отсылок к остальным. (Лишь в рассказе об отречении Петра
точка зрения «мы» сужается до «я», — но и Петр не выходит из своей
композиционной роли «одного из учеников».) Поэтому здесь нет «лич-
ных» воспоминаний об Иисусе, каких могли бы ожидать от книги,
основанной на свидетельстве Петра, современные читатели. Подобные
ожидания неверны — в основе Евангелия лежат не личные воспоми-
нания Петра, но его учение. В Евангелии отражается проповедь Благой
вести, предпринятая Петром, то, каким образом он сообщал людям
корпус преданий, отобранных и сформированных двенадцатью апос-
толами, в том числе и им самим. Ддже рассказ об отречении Петра —
хотя он, очевидно, исходил от самого Петра — был частью этой «офи-
циальной» традиции. Без сомнения, Петр варьировал элементы тради-
ции, приспосабливал их к аудитории, мог что-то сокращать или до-
бавлять, опираясь на собственные воспоминания, — но не превращал
проповедь в автобиографию. Чисто личные воспоминания об Иисусе —
даже если Петр сообщал их в частных беседах — были бы неуместны в
публичной апостольской проповеди Петра, на которой основано Еван-
гелие от Марка.
В Евангелии от Марка Петр всегда так или иначе связан с другими
учениками. Однако он — не просто «типичный ученик» или их пред-
ставитель. В своей композиционной роли он одновременно типичен
и более-чем-типичен как ученик. Не выходя из рамок своей общности
с другими, он предстает как отдельная личность — наиболее полно
изображенный у Марка характер, не считая самого Иисуса: вполне
вероятно, что именно такой характер Петра отражался в его собс-
твенной проповеди. Последовательность событий, в которых наиболее
ярко проявляется индивидуальность Петра и отражается его собствен-
ная история — история Петра как ученика Иисуса - начинается его за-
верениями в верности на Тайной Вечери и кончается горем и стыдом
после отречения. Как в верности, так и в неверности Петр превосходит

7 Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
205
остальных учеников. Этот рассказ не служит цели очернить Петра —
будь то враждебная критика каких-то антипетровских фракций или
его собственное самоуничижение — но, скорее, готовит его к предсто-
ящей ему апостольской задаче. Эта история преображения личности
через падение, самопознание и восстановление (о последнем Марк не
рассказывает, но указывает на него), драматический пример встречи со
значением креста, через которую у Марка должен пройти каждый уче-
ник. Вот почему вполне вероятно, что эту историю рассказывал о себе
сам Петр — и понятно, почему она стала важным эпизодом Евангелия
от Марка.

206
Иисус глазами очевидцев
Таблица 14. Прием «от множественного к единственному»
в синоптических Евангелиях
Марк ВЧ Матфей
(вариантные
чтения)
Лука
Нет параллелей Единственное
Единственное Единственное Единственное
Единственное
Нет
Нет
Нет
параллелей
параллелей
параллелей
M ножественное* *
(ВЧ единственное)
Нет параллелей
Нет параллелей
Нет параллелей
Единственное
Единственное Единственное Множественное (в ВЧ
единственное)
Единственное Единственное
Множественное
Единственное Нет параллелей
Множественное**
Единственное Множественное**
(ВЧ единственное)
9:30 Множественное
9:33 Единственное Нет параллелей
10:32 Единственное
10:46 Множественное {ВЧ
единственное)
11:1 Единственное Множественное (ВЧ Единственное
единственное)
11:12 Единственное Единственное Нет параллелей
11:15 Единственное Нет параллелей Нет параллелей
11:19-21 Единственное Нет параллелей Нет параллелей
(стих 19)
11:27 Единственное Нет параллелей Нет параллелей
14:18 Множественное Нет параллелей
14:22 Множественное Нет параллелей
14:26-27 Множественное Нет параллелей
14:32 Единственное Единственное

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
207
Лука
9:56-57
10:38 Единственное
Примечание: колонки 2, 3 и 4 относятся к тому глаголу, который в
отрывке, указанном в колонке 1, стоит во множественном числе.
(*) В этих случаях множественное число относится к Иисусу, Симо-
ну, Андрею, Иакову и Иоанну.
(**) В этих случаях множественное число относится к Иисусу, Пет-
ру, Иакову и Иоанну.

208
Иисус глазами очевидцев
Таблица 15. Прием «от множественного к единственному»
и упоминания Петра в Евангелии от Марка
От множественного Петр
к единственному
1:16 (дважды)
1:21*
1:29-30* 1:29-30 (дважды)
1:36
3:16
5:1-2
5:38**
6:53-54
8:22
9:9**
9:14~15**
9:30
9:33
10:32
10:46
11:1
11:12
1.1:15
5:37
8:29
8:32~*33 (дважды)
9:2
9:5
10:28

7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
209
От множественного Петр
к единственному
11:19-21 11:21
11:27
:·.-■■-.
13:3
14:18
14:22
14:26-27
14:32
.У ;Л
m
14:29
14:33
14:37 (дважды)
14:54
14:66
14:67
14:70
14:72
16:7
(*) В этих случаях множественное число относится к Иисусу, Симо-
ну, Андрею, Иакову и Иоанну.
(**) В этих случаях множественное число относится к Иисусу, Пет-
ру, Иакову и Иоанну.

8
Безымянные персонажи в рассказе
Марка о страстях Иисуса
Странная безммянность некоторых персонажей Евангелия от Марка •Анонимные
сторонники Иисуса · Атмосфера опасности и конспирации как указание на исто-
ричность евангельских событий · Загадка безымянного нагого юноши из рассказа об
аресте Иисуса
Многие ученые полагают, что рассказ о Страстях в Евангелии от Мар-
ка основан на некоем более раннем источнике1, представлявшем со-
бой связный рассказ о событиях, предшествовавших смерти Иисуса и
за ней последовавших. В самом деле, подобная гипотеза необходима,
если мы считаем, что большая часть евангельского материала принадле-
жит традиции, а не просто выдумана Марком. В то время как большая
часть Евангелия от Марка состоит из отдельных «единиц» — деяний и
речений, предания о которых вполне могли рассказываться независимо
друг от друга — многие события в рассказе о Страстях представляют
собой эпизоды связного повествования, которые нельзя опустить без
ущерба для целого. Разумеется, Марк вполне мог работать над компо-
зицией повествования и самостоятельно создавать переходы от одного
эпизода к другому: однако трудно предположить, что в своей работе
он не пользовался уже известным рассказом, состоящим из цепи эпи-
зодов и имеющим хождение в устной либо письменной форме.
В вопросе о происхождении и объеме этого до-Маркова рассказа о
Страстях ученые сильно расходятся. Логично считать, что начинается
он с входа Иисуса в Иерусалим (Мк 11:1-11), хотя некоторые из них
относят начало к более раннему времени, а многие — к более поздне-
му. В любом случае не обязательно полагать, что весь Марков рассказ
о Страстях основан на одном этом источнике (мне кажется, напри-
мер, что о главах 12-13 этого сказать нельзя). Мы не будем пытаться
различить источники или отделить источник от редакции — тем более,

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
211
что эти изыскания очень спекулятивны. Укажем лишь на высокую
вероятность того, что главы 11 и 14-16 Евангелия от Марка до неко-
торой степени зависят от до-Маркова рассказа о Страстях, не пытаясь
точнее определить объем и содержание этого источника.
Совсем недавно важный вклад в дискуссию о до-Марковом источни-
ке повествования о Страстях сделал Герд Тайссен, опубликовав статью
«Крупная нарративная единица (Рассказ о Страстях) в Иерусалимской
общине в 40-50-е годов н. э.»2 Тайссен высказывает предположение, что
различные подробности в повествовании Марка о Страстях отражают
ситуацию в Иерусалимской церкви около 40-50-х годов. Некоторые из
таких деталей связаны с поименованными и безымянными героями
этой истории. Здесь мы рассмотрим его рассуждение о безымянных
персонажах.
До сих пор я писал о том, что присутствие безымянных персона-
жей в Евангелиях вполне нормально, и спрашивать следует не о том,
почему многие персонажи не имеют имен, а о том, почему некоторые
названы по имени. Вместе с тем я указывал, что вплоть до рассказа о
Страстях имена героев, кроме Иисуса и Двенадцати, у Марка редки,
однако в главах 15 и 16 имена начинают появляться гораздо чаще: воз-
можно, это связано с тем, что в этой части повествования, когда Пет-
ра или Двенадцати нет на сцене, это люди выступают как очевидцы —
источники информации. Учитывая эти аргументы, может показаться,
что изучать безымянных персонажей в Евангелии от Марка излишне.
Однако в этом Евангелии, особенно в главе 14, есть персонажи, чья
анонимность несколько отличается от той евангельской анонимности,
к которой мы привыкли, и выглядит странно. Они заслуживают более
пристального внимания.
Герд Тайссен о защитной анонимности
Начнем с аргументов Тайссена3. Как и многие другие комментаторы,
Тайссен указывает, что из рассказа Марка об аресте Иисуса в Гефси-
мании (14:43-52) трудно понять, были ли два безымянных героя этого
эпизода — человек, отрубивший ухо рабу первосвященника, и юноша,
убежавший нагим, — учениками Иисуса или нет4. Что касается первого —
очень маловероятно, что это один из стражников, ранивший своего
товарища по ошибке; тогда не было бы особого смысла включать

212
Иисус глазами очевидцев
в повествование данный эпизод. Но странно говорить «один же из
стоявших тут» об одном из Двенадцати, которые, по Марку, сопро-
вождали Иисуса с Тайной вечери в Гефсиманию. Используя похожее
выражение в другом месте — «некоторые из стоявших тут» (tines tön
parestëkotôn, Мк 15:35), — Марк имеет в виду собравшихся у креста (см.
также 14:69-70). Но в рассказе о Гефсимании можно ли ожидать, что
рядом находились какие-то люди — не ученики Иисуса, а просто по-
сторонние, оказавшиеся там случайно? И зачем постороннему челове-
ку вдруг поднимать меч на раба первосвященника? Одним словом,
трудно предположить, что Марк имеет в виду кого-то не из числа Две-
надцати, но упоминание об этом человеке звучит очень туманно.
О том, что упоминание этого человека у Марка звучит странно,
можно судить и по тому, что Матфей и Лука считают нужным его
прояснить. Матфей говорит об «одном из бывших с Иисусом» (heis tön
meta lèsou) (26:51), Лука — об «одном из них» (heis tis ex autan, 22:50), то
есть из «бывших с ним» (hoi peri auton, 22:49). Эти выражения однознач-
но указывают на учеников Иисуса.
И Матфей, и Лука хранят молчание о втором безымянном герое
этой сцены у Марка — юноше, который убежал нагим. То, что он «сле-
довал» (synëkolouthei) за Иисусом, означает ли, что он был его учеником —
или просто любопытным прохожим? Следовал ли он за Иисусом и
тогда, когда «все» бежали (Мк 14:50), или же Марк рассказывает о нем
как о примере бегства учеников, хотя до сих пор из его слов можно
было заключить, что лишь Двенадцать сопровождали Иисуса в Гефси-
мании? Рассказ о юноше порождает и много других вопросов, вызы-
вающих широкую дискуссию, которые нам, однако, нет нужды здесь
обсуждать. Тайссен подчеркивает, что загадочно не только само при-
сутствие в этой сцене безымянных персонажей — нарочито затемнена
и их связь с Иисусом.
Предлагая объяснение анонимности двух безымянных персонажей
в Гефсимании, Тайссен объясняет не только, почему они остались бе-
зымянными, но и почему не были прямо названы учениками Иисуса:
Мне кажется, что о причинах этой анонимности нетрудно догадаться: ведь
оба они скрывались от закона. Человек, извлекший меч, отрубил рабу пер-
восвященника ухо - дело достаточно серьезное: скользни оружие чуть по-
иному, и он нанес бы удар в голову или в горло5 Таким образом, перед нами
нападение с возможным смертельным исходом. Неизвестный юноша также

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
213
сопротивлялся властям. В борьбе стража разорвала на нем одежду, так что
ему пришлось убегать голышом. Опасность для этих людей после казни Иису-
са не исчезла. Пока жив был раб первосвященника (и виден шрам от удара) -
невозможно было назвать их имена и неразумно признаваться в том, что это
были члены раннехристианской общины. Анонимность служит им средством
защиты, а их связь с Иисусом затемнена из осторожности. Несомненно, и рас-
сказчик, и слушатели знали об этих людях больше6.
Из этого Тайссен выводит заключение о до-Марковом рассказе о
Страстях:
Если мы правы в нашей гипотезе защитной анонимности, то из этого безоши-
бочно вытекает локализация предания о Страстях. Только в Иерусалиме име-
ло смысл охранять завесой тайны личности последователей Иисуса, своими
действиями навлекших на себя опасность. Можно установить и дату: по край-
ней мере, отчасти рассказы о Страстях создавались при жизни очевидцев и их
современников, то есть между 30 и 60 годами н. э7.
Это заключение поддерживается и другими аргументами, которые
мы не будем здесь воспроизводить, кроме одного, прскольку он каса-
ется еще одного случая анонимности8. Хотя Марк называет по имени
Пилата (15:1) и, очевидно, ожидает от читателей понимания того, что
Пилат был римским правителем — он не называет по имени Каиафу,
а упоминает о нем просто как о «первосвященнике» (14:53). Другие
евангелисты называют его по имени (Мф 26:57, Лк 3:2, Ин 18:13-14,
24), хотя Лука в самом рассказе о Страстях этого не делает (22:54), так
что читателям Луки может быть трудно понять, кто из первосвящен-
ников — Анна или Каиафа — вершит суд над Иисусом.
Каиафа приходился Анне зятем; некоторые другие члены влиятель-
ного семейства Анны также были первосвященниками в последующие
десятилетия. Они занимали эту должность почти непрерывно вплоть
до 42 года н.э., да и потом семья оставалась очень влиятельной. По
всей видимости, именно семейство первосвященника в первую очередь
преследовало последователей Иисуса, Иерусалимскую христианскую об-
щину, в последующий период9. Сын Анны Анан II был ответствен за
казнь Иакова, брата Иисуса и главы Иерусалимской церкви, в 62 году.
Власть дома Анны и его враждебность к христианам, возможно, тре-
бовала от христианской традиции, формировавшейся в Иерусалиме в

214
Иисус глазами очевидцев
этот период, из дипломатических соображений не упоминать открыто
имя Каиафы в рассказе о смерти Иисуса. Пилат же — совсем другое
дело. Он в 37 году потерял должность, оставив по себе дурную славу,
и ничто не мешало христианам открыто винить его в смерти Иисуса,
так же, как винили его местные жители и во многих других злоупот-
реблениях властью10.
Анонимные сторонники Иисуса
Далее в этой главе мы рассмотрим дальнейший ход рассуждений Тайс-
сена о защитной анонимности и выдвинем предположение, что в
Марковом рассказе о Страстях имеется еще по меньшей мере один
значимый персонаж, чье имя не упомянуто по той же причине.
Однако прежде чем перейти к этому персонажу, я хотел бы при-
влечь внимание читателя к атмосфере опасности и конспирации, вита-
ющей в рассказе Марка о Страстях и особенно ярко проявляющейся
в двух странных эпизодах, в каждом из которых Иисус посылает двух
учеников с определенным заданием: добыть осла, на котором он въе-
дет в Иерусалим (Мк 11:1-7) и подготовить пасхальную трапезу (14:12-
16). Что демонстрирует Иисус в этих историях: чудесное предвидение
будущего — или просто предусмотрительность и способности органи-
затора? Обе истории очень похожи, так что, скорее всего, в обоих слу-
чаях ответ будет один. Вторая история кажется бессмысленной, если не
предположить, что Иисус заранее договорился с хозяином дома о том,
что он с учениками отпразднует Пасху у него в комнате для гостей.
Первую историю можно понять в том смысле, что царь имеет право
реквизировать вещи для своей необходимости; однако требует объясне-
ния, почему же «некоторые из стоявших там» (еще одно странно «об-
текаемое» выражение, как и в 14:47) позволили каким-то неизвестным
людям увести осла только потому, что те передали им слова Иису-
са. Возможно, перед нами «пароль», о котором Иисус договорился
заранее и по которому можно было опознать его учеников как людей,
имеющих право одолжить осла. Однако следует ожидать, что такая
договоренность была заключена с хозяином (или хозяевами) осла. От-
куда же знали пароль какие-то неизвестные люди, всего навсего «сто-
явшие там»? И почему Иисус не приказал ученикам просто сходить к
такому-то человеку (например, к Симону, сыну Досифея) и попросить

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
215
у него взаймы осла? Отсутствие всяких упоминаний о владельце осла
производит очень странное впечатление.
И снова странность истории подтверждается тем, как обходятся с
ней Матфей и Лука. Матфей резко сокращает этот эпизод, изменяет
слова Иисуса к ученикам и не приводит никаких подробностей того,
как они выполнили его приказ (Мф 21:3, 6), однако Лука, лишь слегка
сократив рассказ Марка, заменяет Марковых «стоявших там» — «его
хозяевами» (то есть владельцами осла) (Лк 19:33). Такого определения
мы ожидали от Марка, и пояснение Луки подчеркивает странность
того, что у Марка этого определения нет.
Рассказ Марка о въезде Иисуса в Иерусалим (11:7-10) явно несет на
себе меньше черт открытого мессианства, чем параллельные рассказы в
других Евангелиях. Марк не цитирует Зах 9:9 (как Матфей и Иоанн);
и в восклицаниях толпы, хотя и, безусловно, мессианских по смыслу,
у Марка не звучит прямое именование Иисуса царем-Мессией, сыном
Давидовым, как у других евангелистов. Тем не менее нет сомнений,
что Марк изображает этот инцидент как публичное заявление Иисуса
о его мессианской роли. Следовательно, это первый эпизод в череде
тех, что заставили храмовые власти увидеть в Иисусе опасного смутья-
на и дали возможность приговорить его к смерти за именование себя
«царем иудейским». Владелец осла, очевидно, заранее приготовивший
его для Иисуса, мог рассматриваться как соучастник его подрывной
деятельности. Вполне возможно, что Иисус в рассказе Марка, учитывая
риск, организует дело таким образом, что хозяину осла не приходится
встречаться с ним и передавать осла ему непосредственно. Эпизодом,
из которого старательно исключены любые упоминания о хозяине
осла, Марк показывает слушателям и читателям, что с этого момента
Иисус вступает в опасную зону, где ему приходится соблюдать особую
осторожность.
Не менее странна и вторая история. Человек с кувшином воды —
несомненно, заранее оговоренный знак (даже если его встречу с учени-
ками в назначенное время Иисус предвидел); знак, который невозмож-
но было не заметить, поскольку воду обычно носили женщины. Но
почему Иисус заставляет учеников искать нужный дом таким сложным
способом? Очевидно, он хотел, чтобы его намерение праздновать Пас-
ху в определенном доме оставалось тайной: читатели Марка понимают
это, потому что к этому моменту Марк уже сообщил о заговоре с
целью арестовать Иисуса. Но почему Иисус не приказывает ученикам

216
Иисус глазами очевидцев
просто пойти в дом такого-то человека (например, священника Ме-
нахема), никому об этом не говоря, чтобы сохранить место в тайне?
Нечто подобное он и говорит в сокращенном параллельном варианте
у Матфея: «Пойдите в город к такому-то и скажите ему: Учитель гово-
рит...» (Мф 26:18). Греческое ton deina означает здесь именно «такой-то».
Иисус называет определенное имя, которое Матфей знает, но нам не
сообщает. Словом, у Матфея Иисус ведет себя так, как можно было
ожидать. К чему же эти сложные и таинственные приготовления у
Марка? Возможно, дело вот в чем: Иисус уже знает, что Иуда собира-
ется предать его первосвященникам, но Двенадцать об этом не знают.
Чтобы сохранить место, где он собирается праздновать Пасху, в тайне
от Иуды, Иисус должен сохранить его в тайне и от Двенадцати. По-
этому все рассчитано так, что даже два ученика, которым поручено
подготовить комнату к празднованию, не знают, где она находится,
пока не приходят туда. Снова в повествовании Марка сгущается ат-
мосфера опасности и необходимости конспирации — теперь тем бо-
лее напряженная, так как уже подготовлен заговор с целью схватить
Иисуса и Иуде уже предложено его выдать. Разумеется, Иисус ожидает
ареста, однако не хочет, чтобы это случилось до того, как он разделит
с учениками пасхальную трапезу. Вот почему место трапезы необходи-
мо тщательно хранить в тайне.
Я не говорю, что следовало бы непременно ожидать от Марка со-
общения имен владельца осла и хозяина комнаты, если бы не те меры
конспиративной предосторожности, которые он подразумевает в этих
двух историях. В соответствии с политикой Марка в других местах
книги, можно было бы ожидать, что он назовет их по именам, только
если они стали членами раннехристианской общины и были известны
по именам, по крайней мере, некоторым из его читателей. Эти двое,
по всей видимости, были довольно тесно связаны с Иисусом, так что
можно ожидать, что впоследствии они вошли в раннехристианское
движение и стали членами Иерусалимской церкви. Однако невозможно
быть уверенными, что они были хорошо известны по именам, а роль
их в повествовании не такова, чтобы они могли много сообщить как
очевидцы. Так что высказанное предположение, что во времена форми-
рования этого предания в Иерусалимской церкви анонимный рассказ
защищал их, как и два анонимных персонажа в Гефсимании, является
только предположением, одной из возможностей. Так или иначе, эти
две истории передают чувство опасности, угрожающей в Иерусалиме

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
217
не только Иисусу, но и тем, кто с ним близок, и вытекающей из этого
необходимости принимать меры предосторожности. Для некоторых
из тех, кто был в то время близок к Иисусу и мог быть сочтен со-
участником событий, приведших к его аресту и осуждению на смерть,
опасность, несомненно, сохранялась многие годы, если они принадле-
жали к Иерусалимской раннехристианской общине или ее окружению.
Женщина, помазавшая Мессию
Одна из них — женщина, помазавшая Иисуса (Мк 14:3-9). Как и два
безымянных персонажа в Гефсимании, она подчеркнуто лишена вся-
ких примет. Нет не только имени, но и хоть каких-то указаний на то,
кто она. Ее появление в стихе 3 описано сверхкратко и ничего не объ-
ясняет: «Пришла женщина». Живет ли она в этом доме (может быть,
она родственница Симона прокаженного?), присутствует ли как гостья
или просто вошла с улицы, как женщина в Лк 7:37, каковы ее мотивы,
как она связана с Иисусом, — остается неясным. Можно сказать: это
потому, что евангелиста интересует то, как истолковывает ее действия
Иисус; но именно это делает ее б'езымянноств явлением экстраорди-
нарным, никак не сравнимым со многими случаями незначительных
безымянных персонажей в Евангелии. «Везде, где будет проповедано
Евангелие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее» — и все
же ее имя остается неизвестным. Сказать, что в этом «есть какое-то
противоречие»11, — значит еще очень мягко выразиться. Комментаторы
регулярно отмечают эту проблему, но не находят ей решения.
Бен Уитерингтон предлагает жанровое объяснение: перед нами
хрия, биографический анекдот, все внимание в котором сосредоточено
на герое биографии — то есть на Иисусе. Соответственно, «для биогра-
фии важно не то, кто эта женщина, но то, что она сделала для Иисуса,
освещенного биографическим прожектором»12. Но это не вполне убе-
дительно: в биографических хриях достаточно часто появляются имена
второстепенных персон13. Важнее другое: Иисус в этой истории гово-
рит не просто: «То, что сделала эта женщина, запомнят», но утверж-
дает, что об этом будут рассказывать «в память ее». Эта «память» не
предполагает отделения ее действия от ее личности14.
Эту аномалию в тексте Марка (воспроизведенную и Матфеем) объ-
ясняет все тот же принцип «защитной анонимности», сформулирован-

218
Иисус глазами очевидцев
ный Тайссеном. В то время, когда в ранней Иерусалимской церкви
формировалось данное предание, эта женщина оказалась бы под уда-
ром, если бы в ней заподозрили соучастницу подрывных притязаний
Иисуса на мессианское царство. Возможно, ей пришлось бы даже хуже,
чем человеку, напавшему на раба первосвященника, — ведь именно
она помазала Иисуса как Мессию.
Многие ученые считают, что это помазание связано с самим поня-
тием «Мессия» (букв. «Помазанный»), и сравнивают его с ветхозавет-
ным помазанием царей15. Женщина публично признает Иисуса царст-
венным Мессией — или даже совершает обряд, подтверждающий его
мессианство. Эванс верно отмечает, что «помазание, по всей видимо-
сти, понималось как знак мессианства», однако непонятно, из чего он
делает вывод, что «действия женщины были экспромтом и не имели
какого-либо официального значения»16. Из текста не видно, почему
она не могла запланировать помазание заранее, совместно с другими,
которые, быть может, желали застичь Иисуса врасплох и тем побудить
принять на себя мессианскую роль, к которой он, как им казалось,
относился очень амбивалентно. В любом случае мотивация самой жен-
щины для нас не так важна, как то, что в напряженной атмосфере
тогдашнего Иерусалима, где, разумеется, повсюду раздавался вопрос,
верно ли, что Иисус — Мессия, сын Давидов, действия женщины легко
могли быть восприняты другими как имеющие мессианский смысл.
Добавим: естественно, немало удивления должно было вызвать то, что
Мессию помазала на царство женщина — однако, возможно, она виде-
ла себя пророчицей, подобной Самуилу, которую Бог вдохновил най-
ти и призвать на царство Помазанника Своего (ср. 1 Цар 16:1-13)17.
Не все ученые из числа признающих, что действие женщины в
своем изначальном историческом контексте имело мессианский смысл,
согласны, что тот же смысл сохраняется в повествовании Марка18; и не
все ученые, признающие, что у Марка помазание имеет мессианский
смысл, согласны, что так оно воспринималось изначально19. Причины
отрицания того, что помазание (в действительности или в повествова-
нии Марка) имело мессианское значение, следующие: (1) помазание го-
ловы маслом в ходе праздничного ужина не предназначалось только для
царей20 — это был обычный элемент праздника; (2) в тексте Марка нет
прямых указаний на мессианское значение этого жеста21; (3) повество-
вание Марка «интерпретирует этот праздничный жест, скорее, в терми-
нах смерти и погребения, чем в терминах призвания к мессианству»22.

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
219
Первый пункт справедливо указывает на то, что мессианское значение
этого эпизода не очевидно, но зависит от контекста, в том числе от
широкого контекста Маркова рассказа о Страстях в целом. В повест-
вовании Марка те, кто возражает против траты масла, по-видимому,
не видят в помазании мессианского смысла. На второй пункт можно
ответить, указав на рассказ Марка о въезде Иисуса на осле в Иеруса-
лим. Как мы уже отмечали, мессианское значение и здесь не упомина-
ется напрямую — однако трудно сомневаться, что оно здесь есть. Исто-
рия о помазании очень на него похожа. Третий пункт предлагает нам
ложную альтернативу. Иисус в рассказе Марка принимает мессиан-
ское значение помазания, однако интерпретирует его в соответствии с
собственным пониманием мессианского призвания — включающим в
себя страдание и смерть. Так же, как читатели Марка знают, что въезд
Иисуса в Иерусалим на осле знаменует собой не триумф всенародно
чаемого царя, но начало пути смертного, также и мессианское помаза-
ние Иисус «переадресует» своему погребению, в полном соответствии
с характерным для Марка (хотя, разумеется, не только для Марка) со-
единением понятий мессианства и креста.
Пока еще не признано значение композиционного места этого
эпизода — между сообщениями о том, что иудейские старейшины ус-
троили заговор с целью арестовать и убить Иисуса (14:1-2), и о том,
что Иуда явился к первосвященникам, чтобы предложить им предать
Иисуса (14:10-11). Это типичная для Марка конструкция «сэндвича» —
такая же, как, например, размещение выступления Иисуса в храме
(11:15-19) между двумя частями истории о бесплодной смоковнице
(11:12-14, 20-25). «Сэндвич» предполагает тесную смысловую связь
между обеими частями «внешнего» эпизода и эпизодом, помещенным
между ними. Одно из предположений об этой связи в данном случае —
то, что «евангелист создает живой контраст, между, с одной стороны,
верой и преданностью безымянной женщины — и, с другой стороны,
неверностью и предательством названного по имени ученика, Иуды Ис-
кариота»23. Однако есть и более очевидная связь, притом лучше объяс-
няющая, почему рассказ о помазании помещен между обеими частями
рассказа о заговоре против Иисуса. Надо понимать, что Иуда сообща-
ет об эпизоде с помазанием первосвященникам, для которых это —
по всей видимости, неоспоримое свидетельство того, что в самом ско-
ром времени Иисус планирует мессианское восстание. Быть может,
стоит заподозрить даже, что именно этот инцидент — и выраженное в

220
Иисус глазами очевидцев
нем настойчивое желание Иисуса принять мессианскую роль лишь на
своих условиях, как призвание к смерти — привел Иуду к отпадению.
Таким образом, помазание объясняет, почему первосвященники ре-
шили действовать против Иисуса как можно скорее, и одновременно
придает новые очертания предложению Иуды.
О том, что помазание связано с действиями первосвященников и
Иуды, не сказано напрямую, однако и серьезных возражений против
этого не имеется. Аналогично, выступление в храме не связано напря-
мую с историей бесплодной смоковницы — однако большинство ком-
ментаторов полагают, что благодаря конструкции «сэндвича» последняя
служит комментарием к выступлению и действиям Иисуса в храме.
Однако стоит отметить и то, с какой продуманной сдержанностью
высказывается Марк о причинах, побудивших первосвященников как
действовать против Иисуса немедля, так и представить его действия
Пилату в виде политической угрозы для Рима. В повествовании Марка
на мотивацию священников влияют три эпизода: въезд Иисуса в Иеру-
салим, его выступление в храме и помазание. Однако во всех трех
случаях мессианское значение действий Иисуса звучит приглушенно,
лишь подразумевается. Автор, по-видимому, опасается открыто осве-
щать те аспекты происшедшего, которые могут быть восприняты как
подтверждение справедливости обвинений, приведших Иисуса к смер-
ти, — а именно, того, что он объявил себя мессианским «царем иуде-
ев» и готовил восстание.
Мессианское значение всех трех событий первым читателям или
слушателям Евангелия от Марка должно было быть очевидно; одна-
ко то, что он не говорит об этом прямо, а предоставляет им самим
делать выводы, как нельзя лучше сочетается со стратегией «защитной
анонимности» по отношению к некоторым лицам в том же расска-
зе. Во времена древнейшей христианской общины в Иерусалиме эти
люди находились в опасности, поскольку их могли счесть соучастника-
ми «бунтовщика» Иисуса. Более того — вся христианская община рис-
ковала попасть под удар из-за своей связи с человеком, казненным за
подготовку мятежа. Легко понять, почему до-Марков рассказ о Страс-
тях защищает не только конкретных людей, не называя их имен, но
и всю общину, затушевывая мессианское значение событий, составив-
ших для первосвященников «состав преступления», давший им повод
обращаться с Иисусом как с опасным преступником. Так же, как чле-
ны Иерусалимской церкви, впервые услышав эту историю, понимали,

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
221
кого подразумевают под безымянными персонажами — так же они с
первого слова улавливали намеки о мессианстве.
Поэтому представляется вполне возможным, что атмосфера опас-
ности и конспирации, пронизывающая главы 11 и 14 Маркова повест-
вования, характеризует как сами исторические события для Иисуса и
его учеников, так и контекст, в котором они впервые рассказывались —
для первых последователей Иисуса в ранней Иерусалимской церкви.
Последние находились в той же опасности, что и Иисус — в дни перед
арестом. Осмотрительность героев рассказа перекликалась с осторож-
ностью в построении его композиции. Все это логично для раннего
периода Иерусалимской церкви; в то время, когда Марк записал этот
рассказ, такой стиль повествования, по-видимому, стал традицией.
Безымянные персонажи у Марка,
НАЗВАННЫЕ ПО ИМЕНАМ У ИОАННА
Теперь мы можем разобраться в том, почему некоторые персонажи,
оставленные безымянными у Марка, у Иоанна получают имена — на-
пример:
Женщина, помазавшая Иисуса Мария, сестра Марфы (Ин 12:3)
Человек, извлекший меч Симон Петр (Ин 18:10)
Слуга первосвященника Малх (Ин 18:10)
Эти случаи не следует рассматривать как выражение некоей поздней
тенденции расцвечивать повествование именами. Как мы уже видели в
главе 3, почти никаких свидетельств существования подобной тенден-
ции до IV века не имеется. Более того, такое объяснение пренебрегает
спецификой этих случаев и повествования о Страстях в целом. Как мы
уже заметили, чтобы оставить неизвестными имена этих персонажей,
Марк мог иметь очень веские причины. Мы видели, что женщина,
помазавшая Иисуса, и мужчина, выхвативший меч, у Марка не только
остаются безымянными — тщательно затемнены любые указания на их
личности, отношения с Иисусом и его учениками. С другой стороны,
имена у Иоанна служат определенным целям. Рассмотрим вначале сце-
ну в Гефсиманском саду. Идентификация человека, извлекшего меч,

222
Иисус глазами очевидцев
с Петром, несомненно, служит цели изображения этого персонажа24.
Это действие как нельзя лучше подходит характеру Петра — поры-
вистого, преданного Иисусу, готового отдать за него жизнь, но часто
не понимающего его призвания и намерений — характеру, подробно
обрисованному Иоанном в 1:36-38. Возможно, отождествление геф-
симанского мятежника с Петром — вдохновенная догадка апостола.
Однако не столь понятно появление имени Малха.
Стоит отметить, что во всех четырех Евангелиях упоминанию этого
персонажа («раб первосвященника») предшествует определенный артикль
(Мф 26:51, Мк 14:47, Лк 22:50, Ин 18:10). Рабов и слуг у первосвящен-
ника было, несомненно, много; и, согласно Ин 18:26, в аресте Иисуса
участвовали несколько из них. Так что комментаторам приходится ис-
кать этому определенному артиклю какое-то объяснение. Возможно,
смысл его в том, что этот раб первосвященника был командиром
отряда, пришедшего арестовать Иисуса. Он был в этом отряде самым
главным человеком; однако имя его могло запомниться в ранней Иеру-
салимской церкви не только поэтому, но и потому, что нанесенное
ему ранение так и осталось нераскрытым преступлением, а Петр — не-
найденным преступником. Малх был влиятельным лицом в окруже-
нии первосвященника — и у него имелся на апостолов личный «зуб».
Только в Евангелии от Иоанна он упоминается дважды — второй
раз в эпизоде третьего отречения Петра (Ин 18:26). Петр у Иоанна
боится, что его опознают не только как ученика Иисуса, но и как че-
ловека, напавшего на слугу первосвященника. Так у Иоанна возникает
связь между отождествлением Петра с человеком, извлекшим меч, и
его постыдным отречением. Связь эта исторически вполне возможна —
хотя, конечно, может быть и изобретением опытного писателя, каким,
несомненно, был Иоанн. Однако, учитывая наши предшествующие
рассуждения, нельзя сделать вывод, что исторически такая связь мало-
вероятна, поскольку упоминается только в Евангелии от Иоанна. Ее
невозможно было провести в до-Марковом рассказе о Страстях (на
который опирался в этом вопросе не только Марк, но и остальные
синоптики), поскольку тогда пришлось бы прямо сказать, что человек,
отрубивший ухо слуге первосвященника, — Петр. Страх, вызвавший
отречение Петра, невозможно было объяснить, не раскрыв его инког-
нито. И наоборот, указав на Петра как на человека, оказавшего воору-
женное сопротивление аресту, Иоанн полнее объяснил причины его
столь жалкого падения.

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
223
Разумеется, Иоанн писал в то время (после смерти Петра), когда в
защитной анонимности Петр уже не нуждался. В отличие от Матфея
и Луки, у Иоанна имелся независимый доступ к ранней иерусалим-
ской традиции, в которой было прекрасно известно, что за человек
поднял меч на слугу первосвященника, хотя имя его и не называлось
вслух. Что касается имени Малха (18:10, но не в 18:26) — возможно,
оно используется, чтобы подчеркнуть опасность, которой подвергся в
результате своих действий Петр. По-видимому, имя человека, на кото-
рого он напал, было общеизвестно.
Учитывая указанные нами причины анонимности женщины, по-
мазавшей Иисуса у Марка, а также независимый доступ Иоанна к
преданиям Иерусалимской церкви, нетрудно понять, каким образом
безымянная женщина у Иоанна становится Марией, сестрой Марфы
и Лазаря. Однако если мы признаем, что Иоанн идентифицировал ее
верно, из этого вытекает еще одно интересное следствие. В рассказе
Иоанна о Страстях есть персонаж, которому «защитная анонимность»
в до-Марковом повествовании требовалась не менее или даже более,
чем женщине, помазавшей Иисуса: ее брат Лазарь. В Евангелии от
Иоанна прямо говорится, что «первосвященники положили убить и
Лазаря», как Иисуса (12:10). Защитить Лазаря, рассказав его историю,
но не называя его имени, в ранний период Иерусалимской церкви
было невозможно. Его история была слишком известна в этих краях и
прямо указывала на него. Для Лазаря «защитная анонимность» приня-
ла форму полного умолчания о его истории в публичной проповеди.
Самое сильное возражение против историчности Иоаннова повест-
вования о Лазаре — или, по крайней мере, существования для него
какой-то исторической базы — состоит в том, что этого рассказа нет у
синоптиков. Разумеется, существуют истории о чудесах Иисуса, вклю-
ченные в один корпус евангельских преданий и не включенные в дру-
гой. Например, есть такие истории в собственном материале Луки:
среди них — воскрешение сына наинской вдовы, ближайшая параллель
с рассказом о Лазаре, которую, однако, мы не находим у Марка. Не-
льзя ожидать, что в каждом сборнике преданий будут упоминаться все
известные события без исключения, и то, что какой-то из них появля-
ется лишь в одном сборнике — не аргумент против его историчности.
Однако воскрешение Лазаря — чрезвычайный случай: в Евангелии от
Иоанна эта история имеет особую важность, не только богословскую,
но и практическую — это важное звено в цепи событий, приведших

224
Иисус глазами очевидцев
к смерти Иисуса. В Иоанновом Евангелии именно из-за воскрешения
Лазаря и того воздействия, которое оказало это событие на народ,
иудейские власти решили предать Иисуса смерти (11:45-53). По этой
причине, согласно Иоанну, еще за неделю до смерти, прибыв в Ви-
фанию, Иисус находился в смертельной опасности. Если воскрешение
Лазаря было не просто примечательным событием, но событием клю-
чевым, приведшим к смерти Иисуса, то его отсутствие у Марка — и,
следовательно, в до-Марковом повествовании о Страстях — заставляет
задуматься. Однако эта трудность рассеивается, если мы сообразим, что
для Лазаря «защитная анонимность» в ранней Иерусалимской церк-
ви могла состоять только в полном изъятии его истории из публичной
проповеди.
Еще один аспект различий между Марком и Иоанном подкрепляет
наше мнение о том, что Иоанн имел независимый доступ к инфор-
мации об этих политических событиях. Помазание Иисуса Марией
Иоанн датирует началом Страстной недели (12:1-8), до въезда в Иеру-
салим (12:12-19), в то время как Марк, как мы видели, помещает его
на манер «сэндвича» между сообщением о заговоре иудейских старей-
шин, за два дня до Пасхи (Мк 14:1), и приходе к ним Иуды (14:10-11).
Такая последовательность у Марка, по всей видимости, определяется
желанием поставить помазание в определенный контекст, а не тради-
ционной датировкой этого события. К исторически точной дате пома-
зания, возможно, более близок Иоанн25. Иисус был помазан как Мес-
сия в Вифании, а на следующий день как Мессия въехал в Иерусалим.
Хотя Иоанн в своем рассказе о помазании затемняет его смысл еще
сильнее, чем Марк — у него женщина помазывает Иисусу ноги, а не
голову (12:3) — в то же время он сохраняет его мессианское значение,
поставив его в правильную контекстуальную связь с въездом в Иеру-
салим.
ОПЯТЬ НАГОЙ ЮНОША
Наконец, можно вернуться к второму из анонимных персонажей в
рассказе Марка об аресте Иисуса в Гефсимании. Юноша, убежавший
нагим, в других Евангелиях даже не упомянут. Однако стоит отметить
один интересный момент, с ним связанный. Если этот эпизод осно-
ван на реальном событии, а не является вымышленным украшением

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
225
повествования, то информация о нем может исходить лишь от одного
человека — самого юноши. (Другие ученики, судя по всему, этого не
видели, и маловероятно, чтобы об этом стали рассказывать стражни-
ки.) Перед нами пример свидетельства очевидца, исходящего от не-
посредственного участника событий. Другие такие очевидцы, особенно
в рассказе о Страстях, у Марка названы по именам. Как мы уже
отмечали, это главная причина, по которой некоторые персонажи у
Марка имеют имена, а многие другие остаются безымянными. Однако
юноша в этой истории — исключение, подтверждающее правило. Как
очевидец, нуждающийся в «защитной анонимности», в до-Марковом
рассказе о Страстях он не мог быть назван по имени — хотя рассказ-
чики, несомненно, прекрасно знали, кто он. Но почему тогда Марк
(или, если уж на то пошло, более ранние рассказчики) вообще сообща-
ет об этом случае?
Загадочность этого эпизода с давних пор занимала умы ученых и
вела к созданию множества более или менее спекулятивных интерпре-
таций — от сугубо символических до более приземленных попыток
понять, что же стоит за данным инцидентом, и идентифицировать
юношу26. Понимание этой истории как чисто аллегорической или сим-
волической идет вразрез со стилем и характером Маркова повество-
вания в целом, а кроме того, исключает ее непосредственную связь с
предшествующими событиями ареста Иисуса в Гефсимании27. Она,
несомненно, прямо связана с тем фактом, что все бывшие с Иисусом
«покинули его и бежали» (Мк 14:50) и, возможно, показывает, что
юноша поначалу представлял собой исключение из общего рассеяния
учеников. Он попытался последовать за Иисусом, которого уводила
храмовая стража, однако когда стражники хотели схватить и его —
скрылся.
Говард Джексон собрал полезную подборку параллельных эпизодов
из греческой литературы, в которых кто-либо бежал нагим, оставляя в
руках противников свою одежду. Он указывает, что такое могло про-
изойти с легкостью:
Античные плащи и накидки того же типа, что sindön юноши, как правило,
представляли собой... очень простые (то есть без рукавов) прямоугольники
ткани, которые просто оборачивались определенным образом вокруг тела,
без каких-либо поясов или застежек; следовательно, даже в обыденной жиз-
ни такой одежде ничего не стоило соскользнуть при движении. При насиль-
8 Иисус глазами очевидцев

226
Иисус глазами очевидцев
ственных же действиях, особенно с участием рук или ног, такая одежда была
практически обречена на то, чтобы покинуть своего хозяина28.
Таким образом, то, что произошло с юношей, в древности не было
чем-то необычным и не требовало сложных символических объяснений:
Выдуман ли этот эпизод Марком или получен из более ранних источников и,
возможно, имеет под собой историческую основу (что мне представляется бо-
лее вероятным) — для описания соскользнувшей одежды и юноши, бежавше-
го нагим, ему было достаточно повседневного опыта. Изображенная им яркая
картина панического ужаса и позорной наготы при малодушном бегстве вос-
хитительно подкрепляет сцену, господствующее настроение которой - отча-
янное желание спасти собственную шкуру: «Каждый за себя!» Используя этот
мотив, Марк придает теме бегства учеников поразительную кульминацию,
мощный визуальный образ которой сильно воздействует на чувства каждого
читателя29.
Таким образом, возможно, что Марк включил этот эпизод в свой
рассказ с единственной целью — усилить впечатление от стиха 50. Од-
нако, поскольку это легко могло произойти в реальности, вполне воз-
можно, что Марк сообщает о действительном историческом инциден-
те, желая привлечь внимание к тому, что юноша находился в Гефси-
мании. В наше время очень привлекательна для многих идея, что этот
юноша — сам Иоанн Марк, который считается автором Евангелия. По
словам Теодора Цана, «в углу холста Марк изобразил в миниатюре
собственный портрет»30. (Это не просто яркая метафора: Цан сравни-
вает этот прием с практикой европейских художников. Джон Пейнтер
предлагает более современную аналогию: «Как мимолетное появление
Альфреда Хичкока в его фильмах»31. Подобные сравнения звучат убе-
дительно, однако не заменяют собой свидетельств об использовании
такого приема в античной литературе. Свидетельств же таких, по всей
видимости, пока не найдено.)
Это предположение — что юноша был не кем иным, как автором
Евангелия — мы должны сразу отделить от зачастую идущих с ним в
паре сложных сценариев, призванных связать одеяние юноши с тем,
что он был в постели и одевался второпях32. Обычно мужчины носили
два предмета одежды — тунику и плащ — однако вовсе не считалось
неприличным или неуместным выйти на улицу в чем-то одном. Марк

8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
227
указывает, что юноша был в одном плаще (несомненно, вполне при-
лично обернутом вокруг тела) — поэтому, когда плащ соскользнул,
юноша оказался в крайне неловком и постыдном положении (возмож-
но, впрочем, что набедренная повязка на нем была)33. Поэтому одея-
ние юноши не противоречит тому, что он пришел вместе с Иисусом и
учениками из дома, где происходила Тайная вечеря, или же, быть мо-
жет, оказался на склоне Масличной горы по какой-то иной причине —
например, ночевал там как паломник34. Первое более вероятно: едва
ли юноша стал бы следовать за Иисусом и стражей после того, как все
остальные разбежались, из чистого любопытства. Более того: стражники
попытались схватить и его, очевидно считая, что он на стороне Иису-
са. Нет причин не считать его сторонником Иисуса, пришедшим в
Гефсиманию вместе с другими учениками. Из того, что Марк обычно
интересуется лишь двенадцатью апостолами, а других упоминает ред-
ко и от случая к случаю, не следует заключать, что только Двенадцать
участвовали в Тайной вечере.
Если безымянность этого юноши связана, как предполагаю я вслед
за Тайссеном, с «защитной анонимностью», то предположение, что
Иоанн Марк анонимно изобразил здесь себя, выглядит излишним. Бо-
лее того: Папий, который, как мы уже видели, заслуживает доверия
гораздо больше, чем полагают многие современные ученые, утвержда-
ет, что Марк никогда не видел Иисуса и не был его учеником (Евсе-
вий, Церковная история, 3.39.15). Еще одно предположение о личности
юноши, вполне укладывающееся в нашу концепцию «защитной ано-
нимности», — отождествление его с Лазарем35. То, что Лазаря разыс-
кивали, объясняет и попытку его арестовать, и его безымянность у
Марка. Следующее предположение Майкла Херена, что плащ юноши —
не что иное, как пелена Лазаря, ветхая от того, что демонстрировалась
в Иерусалиме как доказательство его воскрешения36, недоказуемо и
ненужно (мы уже видели, что наряд юноши не требует никаких спе-
циальных объяснений), да к тому же противоречит идее, что Лазарь
опасался за свою жизнь. Однако само определение юноши как Лаза-
ря может быть верно. Быть может, до-Марково повествование о Страс-
тях, в силу принципа «защитной анонимности» не имея возможно-
сти объясниять, чем был знаменит Лазарь, отдало ему должное, поз-
волив на миг безымянным явиться перед слушателями в Гефсима-
нии. К сожалению, эту гипотезу невозможно ни подтвердить, ни опро-
вергнуть37.

228
Иисус глазами очевидцев
Барбара Сондерсон полагает, что юноша — очевидец-информатор
не только о собственном бегстве, но и о предшествующих событиях в
Гефсимании. Для стихов 43-50 Мк 14 не требуется иных источников,
кроме Двенадцати, особенно Петра; однако рассказ Марка о молитве
Иисуса в Гефсимании (14:32-42) — другое дело. Здесь очевидная про-
блема: мало того, что Иисус отошел от учеников (как минимум, всех,
кроме ближайших трех), так что они не могли его услышать — но
они еще и заснули, поэтому никак не могли подслушать его молитву.
Проблему можно смягчить, указав, что нельзя понимать Марка совер-
шенно буквально: мол, все три раза ученики засыпали сразу же и не
просыпались, пока Иисус их не будил. Несомненно, какое-то время
они бодрствовали и могли расслышать общий дух и смысл его молит-
вы — о котором, собственно, и сообщает нам Марк. Однако Барба-
ра Сондерсон полагает, что юноша, убежавший нагим, — «недостаю-
щий свидетель»38, который мог подслушать Иисуса, пока Петр, Иаков
и Иоанн крепко спали неподалеку. Разумеется, мы уже писали, что ин-
форматоры-очевидцы, источники тех или иных евангельских преданий,
как правило, названы по именам; однако, возможно, этот юноша —
особый случай. Необходимость «защитной анонимности» могла быть
важнее соблюдения обычного правила об именах очевидцев. Возмож-
но, предположение Сондерсон верно — однако об этом тоже трудно
что-либо сказать с определенностью.

9
Папий Иерапольский
о Марке и Матфее
И снова свидетелбства Папия Иераполвского · Подробный анализ сообщения Папия
of апостоле Петре и евангелисте Марке · О чем вспоминал Петр и как это записал
Марк · Отличительные особенности Евангелия от Марка · Подробный анализ сооб-
щения Папия о евангелисте Матфее · Почему Папий превыше всего ценил Евангелие
от Иоанна · Структура Евангелия от Марка
В главе 2 мы обсуждали сохраненную церковным историком Евсевием
выдержку из Пролога к «Объяснению логий1 Господних» Папия Иера-
польского — и обнаружили причины весьма серьезно отнестись к тому,
что сообщает Папий о соотношении евангельских преданий с рассказа-
ми очевидцев. В этом отрывке Папий говорит только об устной инфор-
мации, однако дальше в своем Прологе2, по-видимому, обсуждает и из-
вестные ему письменные Евангелия. Евсевий, который, несмотря на свои
сомнения в догматической надежности Папия, по всей видимости, высо-
ко оценил, по крайней мере, то, что писал последний о происхождении
Евангелий, цитирует два отрывка, относящихся к Евангелиям от Марка
и от Матфея. Сообщения о Марке Папий приписывает «Старцу» —
возможно, Старцу Иоанну, ученику-долгожителю, упоминание о кото-
ром у Папия мы уже обсуждали в главе 2. От него ли исходят и замеча-
ния о Евангелии от Матфея — трудно сказать с определенностью, однако
судя по расположению этих отрывков у Евсевия, это вполне возможно3.
Вот эти отрывки вместе с вводными фразами Евсевия:
Теперь к его [Папия] утверждениям, процитированным выше, мы должны
добавить предание о Марке, написавшем Евангелие, изложенное в таких
словах:
Старец рассказывал: Марк, будучи переводчиком (hermêneutês) Петра, акку-
ратно записал все, что он [Петр?] мог припомнить - хотя и не по порядку (ou

230
Иисус глазами очевидцев
mentoi taxei) — о том, что говорил и делал Господь. Ибо он [Марк] не слышал
Господа и не сопровождал4 Его - но позже, как я сказал, [слышал и сопро-
вождал] Петра, который преподавал свое учение в форме хрий, не стремясь
составлять упорядоченное собрание (suntaxin) логий Господних. Следова-
тельно, Марк ничего дурного не сделал, когда записал некоторые отдельные
рассказы в точности так, как он [Петр?] их извлекал из памяти. Ибо единст-
венная его забота была о том, чтобы ничего не опустить и не исказить из слы-
шанного.
Вот что рассказывает Папий о Марке. О Матфее же говорится следующее:
Итак, Матфей расположил логии по порядку (sunetaxato) на еврейском языке
(hebraididialectô), а дальше каждый их переводил, как мог (Евсевий, Церков-
ная история, 3.39.14-16)*.
Слова Папия — древнейшее прямое заявление о том, что за Еван-
гелием от Марка стоит учение Петра. Неудивительно, что в течение
первых 100-150 лет научного изучения Евангелий этот отрывок под-
вергался внимательнейшему изучению и анализу. Некоторые ученые
до сего дня относятся к нему очень серьезно и полагают, что перед
нами важное свидетельство о происхождении Евангелия от Марка5;
однако в целом в XX веке возобладало мнение, что это свидетельство
не имеет никакой исторической ценности. Согласно такому широко
распространенному взгляду, Евангелие, конечно, может быть связано
с каким-то Марком — однако нет никаких причин полагать, что под-
разумевается новозаветный Иоанн Марк (из Деяний и Посланий), по-
скольку это латинское имя (Marcus) было широко распространено как
среди римлян, так и среди греков (Markos). Мы знаем от Евсевия, что
Папий цитировал Первое послание Петра (Церковная история, 3.39.17),
по всей видимости, как доказательство тесной связи Петра с Марком,
известным из Нового Завета. Предполагается, что Папий, желая при-
дать апостольский авторитет Евангелию, написанному каким-то неиз-
вестным Марком, использовал 1 Петр 5:13 для отождествления этого
Марка с другом Петра, а затем придумал связь между Евангелием и
Петром6.
Однако есть причины, по которым стоит рассмотреть рассказ Папия
о Марке более внимательно. Прежде всего, в главе 6 мы показали, что
само Евангелие от Марка, с помощью литературного приема «inclusio
* Пер. Н.Холмогоровой.

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
231
очевидца», указывает на Петра как на основного информатора-очевид-
ца при создании этой книги, и что Лука и Иоанн, по всей видимости,
распознали данный прием и поняли его значение. Это, пожалуй, самое
серьезное основание вернуться к словам Папия. Однако вдобавок мы
привели в главе 7 дополнительные текстуальные свидетельства, указы-
вающие, что повествователь в этом Евангелии часто принимает точку
зрения Петра. Более того: мы обнаружили, что информация Папия,
приведенная в предыдущем отрывке у Евсевия и рассмотренная нами
в главе 2, вполне достоверна и соответствует другим свидетельствам, в
том числе свидетельствам самих Евангелий.
Наконец, Папий утверждает, что приводит не собственное мнение
о происхождении Евангелия от Марка, а передает то, что «рассказывал
Старец». Если (как можно полагать) имеется в виду Старец Иоанн, уче-
ник Иисуса, известный нам по предыдущему сообщению Папия, то
0 создании Евангелия от Марка он едва ли мог рассказывать позднее
100 года н.э. Если Папий верно передает сказанное, то перед нами —
свидетельство относительно ранней датировки, исходящее от человека,
который по своему положению вполне мог знать, как Евангелие от
Марка соотносится с устным учением Петра. Разумеется, не стоит упо-
вать на то, что Папий цитирует слова Старца буквально. Он ведь ссы-
лается не на какие-то конкретные слова, сказанные по определенному
случаю, а на то, что Старец вообще «рассказывал» на эту тему. Неко-
торые ученые пытаются вычленить в словах Папия цитату из Старца,
а все остальное представить как собственный комментарий Папия к
этой цитате. Однако нелегко делить материал таким образом7. Скорее
всего, Папий дает собственный парафраз слов Старца, отложившихся
у него в памяти. Мы не можем сказать, где кончается сообщение Стар-
ца и начинаются глоссы самого Папия; однако ясно, что (если Папий
все это не выдумал) Старец говорил о том, что в Евангелии от Марка
отражено учение Петра. В этом случае едва ли основой для предпо-
ложения, что автор Евангелия от Марка был связан с Петром, стал
1 Петр 5:13. Тогда Папий цитировал бы этот стих, а не пересказывал
бы слова Старца. Мысль, что слова Старца попросту вымышлены Па-
пием, дабы поддержать его собственную идею, что Евангелие от Марка
связано с учением Петра, обличает безудержный скептицизм. Почему
же, спрашивает Клифтон Блэк, если сама эта мысль возникла у Папия
исключительно на основе 1 Петр 5:13, «он приписал это предание не
самому Петру — прославленному апостолу и предполагаемому автору

232
Иисус глазами очевидцев
послания, а какому-то малоизвестному пресвитеру Иоанну?»8 Для сом-
нения в том, что Папий узнал о связи Петра с этим Евангелием от
Старца Иоанна, нужны более веские основания.
Евангелист Марк
как переводчик апостола петра
Точный смысл сообщения Папия о происхождении Евангелия от
Марка обсуждался в нескольких различных аспектах. Первый вопрос,
требующий прояснения, — что значит, что Марк был «переводчиком
Петра»? Греческое существительное hermêneutês родственно глаголу
hermèneuô, который Папий использует позже, в сообщении о Еванге-
лии от Матфея («каждый переводил, как мог»). Оба слова могут иметь
два значения: (1) перевод с одного языка на другой; (2) объяснение и
истолкование. Что имел в виду Папий (или Старец, чьи слова он пере-
сказывает) — переводил ли Марк слова Петра или же разъяснял его уче-
ние? Хотя многие ученые склоняются ко второй версии, то, о чем го-
ворит Папий дальше, делает это предположение маловероятным. Весь
абзац посвящен утверждению, что Марк точно воспроизвел в своем
Евангелии то, что слышал от Петра. Таким образом Папий оправды-
вает то, что иначе стало бы серьезным недостатком этого Евангелия —
отсутствие «порядка». Марк всего лишь записал то, что рассказывал
Петр — и не претендовал на большее. Акцент на этом гораздо более
естественно сочетается с наименованием Марка «переводчиком», чем
с предположением, что он был свободен истолковывать учение Петра,
как ему вздумается.
Требовался ли Петру переводчик? Многие ученые полагают, что
нет, поскольку Петр наверняка говорил по-гречески. Напоминая, что
юность Петр провел в Вифсаиде, в преимущественно языческом окру-
жении, Маркус Бокмюэл пишет: «Весьма вероятно, что Петр, вырос-
ший в среде иудейского меньшинства, прекрасно говорил на обоих
языках»9. Более того, Петр легко мог улучшить свой греческий в ходе
проповеднического служения. Однако, несмотря на это, возможно,
он предпочитал учить с помощью переводчика, способного передать
его слова на более правильном и естественном греческом языке; и та-
ким переводчиком вполне мог стать Иоанн Марк, происходивший из
Рассеяния и, по-видимому, получивший образование в Иерусалиме10.

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
233
Другое предположение — что Марк мог сопровождать Петра в Риме
и переводить его проповедь на латынь — не столь правдоподобно, пос-
кольку греческий язык в Риме был широко распространен и оставался
языком римской христианской общины на протяжении всего II века.
Итак, Марк переводил слова Петра с арамейского на греческий: это
может означать, что он занимался этим всякий раз, когда Петр про-
поведовал в грекоязычном контексте — или же, что он перевел слова
Петра только однажды, когда их записывал. Возможно, Папий имеет
в виду именно последнее. Можно предположить, что в устной пропо-
веди Петра удовлетворял его грубоватый греческий — однако, когда
дошло до записи, он предпочел говорить на родном арамейском и
позволить Марку перевести свой рассказ на более точный и легко чита-
емый греческий язык. Стоит вспомнить, что даже иудейский историк
Иосиф Флавий, без сомнения, хорошо владевший греческим языком,
пользовался в работе услугами секретарей, помогавших ему писать на
прекрасном литературном греческом (Против Anuona, 1.50). Греческий
язык у Марка совсем не литературен — однако вполне возможно, что
он намного лучше греческого языка Петра, так что при записи учения
Петра Марк оказал апостолу большую услугу.
Если именно так понимал ситуацию Папий, это открывает перед
нами картину, несколько отличную от той, которую часто видят в
словах Петра ученые. В этом случае не следует считать, что Марк «ра-
ботал» у Петра устным переводчиком, а затем, уже по собственной
инициативе (до или после смерти Петра — неизвестно), сел и записал
все, что запомнил из его рассказов (неизвестно, сопровождая или не
сопровождая их своими дополнениями). Скорее, Папий полагал, что
Петр и Марк однажды вместе занялись записью речений и деяний
Иисуса, о которых Петр обычно рассказывал11. Петр диктовал, а Марк
переводил и записывал12. (Как мы. увидим далее, если это верно, то
Папий говорит о нескольких или даже многих случаях, когда Петр пе-
редавал какие-то предания об Иисусе, а Марк записывал их в переводе
на греческий; поэтому за то, в каком порядке эти предания располо-
жены в Евангелии, несет ответственность Марк, а не Петр.)
Однако, прежде чем проследить мысль Папия дальше, упомянем о
третьем возможном понимании термина hermëneutês. Как мы уже виде-
ли, это слово может обозначать либо переводчика, либо толкователя,
того, кто разъясняет чужие слова. Однако Иозеф Кюрцингер полагает,
что в этом случае оно означает всего-навсего посредника, сообщаю-

234
Иисус глазами очевидцев
щего чужие слова: Марк передавал то, чему учил Петр. В своем по-
нимании он опирается на значение глагола hermëneuô в терминологии
риторов13. Основное достижение Кюрцингера — выдвинутая им гипо-
теза, что в процитированных Евсевием отрывках Папий использует
терминологию античного литературоведения и риторики. В главе 2 мы
уже приняли его предположения относительно того отрывка, который
разбирали там. Далее мы увидим, что гипотеза Кюрцингера оправ-
дывает себя и по отношению к дальнейшим словам Папия о Марке.
Однако в этом конкретном случае предположение Кюрцингера трудно
принять. Оно, безусловно, соответствует общему смыслу слов Папия —
тому, что Марк точно воспроизвел сказанное Петром. В этом отно-
шении предположение Кюрцингера укладывается в контекст не хуже,
чем значение «переводчик». Более того: в рассуждениях о композиции
литературного произведения глагол hermëneuô действительно использо-
вался в значении «передавать» или «выражать»; теми же значениями
обладали прилагательное hermëneuticos и существительное hermëneia (см.,
например, Лукиан, Как надо писать историю, 24, 34, 43). Однако в этих
случаях все эти слова «относились к внутреннему процессу, посредст-
вом которого человек выражает свои мысли в словах»14, а не к пе-
редаче одним лицом слов другого лица. Еще более важно, что у нас
нет свидетельств об употреблении слова hermêneutës в значении «пере-
дающий чье-либо чужое учение». Значение же «переводчик» не только
обычно и общеизвестно, но и выглядит в этом контексте намного
более естественным.
Вполне сочетается с ролью Марка как простого переводчика сооб-
щение Папия, что «единственная его забота была о том, чтобы ниче-
го не опустить и не исказить из слышанного». Перед нами вариант
обычной формулы, при помощи которой автор заверяет, что ничего
не упустил и ничего лишнего не добавил15. Это клише особенно час-
то употреблялось в историографии. Оно могло описывать наиболее
надежные показания очевидцев (Лукиан, Как надо писать историю, 47),
верность историка своим источникам (Дионисий Галикарнасский, De
Veterum Censura, 5) или его стремление припомнить все важные дета-
ли, касающиеся описываемых событий, однако не добавлять ничего
излишнего (там же, 8). Но важно отметить, что та же формула могла
применяться и к работе переводчика.
Так, например, Филон, описывая работу греческих переводчиков
Пятикнижия (в составе Септуагинты), отмечает: они ясно сознавали,

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
235
что должны «ничего не опускать, ничего не прибавлять, ничего не
изменять, но точно сохранить изначальную форму и образ» (Филон,
Жизнь Моисея, 2.34)16. Латинский автор, писавший под именем Корне-
лия Непота, заявляет:
Будучи по делам в Афинах, я обнаружил там историю Дария Фригийца, на-
писанную его собственной рукой. Она мне чрезвычайно понравилась, и я пе-
ревел ее строка за строкой. Я считал, что не следует ничего опускать и ничего
добавлять, чтобы история не выглядела как моя собственная17.
Здесь переводчик стремится убедить читателей, что они могут поло-
житься на его воспроизведение источника. Выйдя за пределы своей пе-
реводческой задачи, он поставил бы между описываемой реальностью
и читателями дополнительный слой искажений и помех.
Именно об этом говорит Папий: он хвалит работу Марка за то, что
его подход позволяет читателям напрямую соприкоснуться с устным
учением Петра. Марк не создает вторичный источник, отдаляющий
читателей от описываемых событий, а дает им возможность прикос-
нуться к первичному источнику — словам Петра. То, что Папий изме-
няет обычную формулу и говорит, что Марк ничего не опустил и не
исказил, едва ли следует понимать в том смысле, что Марк что-то при-
бавил. Папию, очевидно, нравится варьировать стандартные клише —
то же мы видели во фрагменте, обсуждаемом в главе 2, когда обычное
выражение «живой голос» Папий заменил на уникальное «живой и
пребывающий голос». Однако эти вариации — не только вопрос лите-
ратурного стиля. В данном случае Папий изменяет привычное выраже-
ние, чтобы подчеркнуть то, что хочет сказать. Переводчик, прибавляю-
щий к переводимому тексту что-то «от себя», искажает текст. Папий
говорит не о дополнительных преданиях, услышанных Марком не от
Петра, а из какого-то иного источника, но о том, что Марк мог бы ис-
казить предания Петра, выйдя за пределы своей переводческой задачи
и начав разукрашивать их собственными дополнениями.
Переводчики в древности не всегда стремились к точности перево-
да. Приведем знаменательный, но далеко не исключительный пример18:
Иосиф Флавий называет свою историю еврейского народа — «Иудей-
ские древности» — не более и не менее чем переводом иудейских Пи-
саний (Иудейские древности, 1.5, 14; 4.196). Приведем пример, аналогич-
ный цитированному выше пассажу из псевдо-Непота:

236
Иисус глазами очевидцев
Но пусть никто не упрекнет меня за то, что я описываю в своем труде все эти
события так, как рассказывается о них в древних книгах, ибо с самого нача-
ла моей Истории я обезопасил себя от тех, кто готов искать в моем рассказе
недостатки или пороки, и сказал, что я лишь перекладываю (metaphrazein)
книги евреев на греческую речь, и пообещал передать их содержание, ничего
от себя не прибавляя к рассказу и ничего из него не упуская (Иудейскиедрев-
ности, 10.218; см. также 1.17; 6.196; 14.1; 20.260-263)19.
Разумеется, это далеко от буквальной истины. По сравнению с Ев-
рейской Библией, Флавий регулярно и пропускает целые эпизоды, и
расцвечивает повествование разнообразными деталями. В таких пас-
сажах, как процитированный, он просто повторяет общие места ис-
ториографии, которые не принимает всерьез20. Кроме того, Иосиф
использует слова (здесь — metaphrazö, в 1.5 — methermeneuö), которые, как
и Папиев hermêneutës применительно к Марку, предоставляют «перевод-
чику» право парафраза. Возможно, Папий оставляет такое право и за
Марком. Однако, как и Иосиф, Папий подчеркивает, что «перевод-
чик» не вносит в текст существенных изменений. И кажется, в отличие
от Иосифа, относится к своим словам серьезно.
Причина этого открывается нам, едва мы вспоминаем фрагмент
Пролога Папия, рассмотренный нами в главе 2. Там Папий, объясня-
ет, почему он собирал Евангелия в их устной форме, и свой интерес
к ним так: «Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы,
сколько живой, остающийся в душе голос» (Евсевий, Церковная ис-
тория, 3.39.4). Мы показали, что здесь не имеется в виду какое-либо
принципиальное превосходство устных источников над письменными.
Скорее, речь идет об историографической практике, согласно кото-
рой хороший историк пользуется в своей работе непосредственными
свидетельствами очевидцев. Для Папия предпочтителен «живой, оста-
ющийся в душе» голос, то есть устные беседы с живыми свидетелями
событий. Подобное свидетельство очевидцев, даже если Папий получил
его из вторых или третьих рук, предпочтительнее письменных источ-
ников, поскольку последние могут быть искажены или подделаны (то
есть лживо приписаны очевидцу)21. Пока очевидцы живы, пока можно
расспросить и их самих, и вторых лиц, передающих их слова, — такое
предпочтение осмысленно; однако оно теряет смысл, когда никого из
очевидцев не остается в живых (как и было к тому времени, когда
Папий писал свой Пролог). Поэтому в Прологе Папию необходимо

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
237
было объяснить, до какой степени письменные Евангелия являются
адекватной заменой устных рассказов очевидцев. В случае с Марком,
хотя сам Марк не был очевидцем, он передавал свидетельство Пет-
ра точно так, как Петр рассказывал. Папий изображает Марка всего
лишь переводчиком, со скрупулезной точностью передающим устное
свидетельство Петра, поскольку в этом случае его Евангелие свободно
от искажений, вносимых «переводчиками», также претендующими на
передачу свидетельства очевидцев. Евангелие от Марка в изображении
Петра — это почти что текст, написанный очевидцем, и, следовательно,
наилучший исторический источник, на какой можно рассчитывать в
период, когда никого из очевидцев уже нет в живых.
Все, что запомнил Петр
Итак, я полагаю, что Папий называет Марка переводчиком Петра не в
том смысле, что он постоянно переводил его устную проповедь, но в
том, что Марк выполнял работу переводчика, когда они вместе с Пет-
ром записывали его учение. Подтверждение или опровержение этой
гипотезы отчасти зависит от значения двух других фраз в сообщении
Папия. Согласно вышеприведенному переводу, Марк «аккуратно запи-
сал все, что он мог припомните (emnëmoneusen)» и «записал отдельные
рассказы в точности так, как он извлекал их из памяти (apemnèmoneusen)».
Кроме того, в переводе я предположил, что субъектом обоих этих
действий — «мог припомнить» и «извлекал из памяти» — может быть
Петр. Однако это спорно: многие исследователи полагают, что при-
поминающий — Марк. Грамматически возможно и то, и другое. Эти
две фразы очень похожи, так что логично предположить, что в обеих
имеется в виду одно и то же действующее лицо. В первом случае по-
рядок слов в предположении помогает отождествить это лицо с Пет-
ром. Однако, что еще более важно, если это не Петр, то фраза теряет
желательный для Папия смысл — она больше не означает, что Марк
записал учение Петра. Более того: как мы уже видели, все предложение
имеет целью подчеркнуть, что Марк записал именно то, что говорил
Петр. Фраза «Марк записал то, что помнил Петр» передает эту мысль
намного лучше, чем «Марк записал то, что запомнил из слов Петра»22.
Как показывает последняя фраза отрывка, задача Марка состояла в
том, чтобы записать все, что он слышал. Через весь отрывок проходят

238
Иисус глазами очевидцев
взаимодополняющие роли Петра и Марка: Петр вспоминал - Марк
слушал и записывал. Далее, стоит отметить, что Папий использует две
формы глагола «вспоминать»: в первом случае — mnêmoneuô, во вто-
ром — намного более редкую форму с приставкой аро: apomnêmoneuô.
Вполне возможно, что они используются как взаимозаменяемые и оба
относятся к тому, что вспоминал Марк; однако значение второго бли-
же к «рассказывать по памяти». Бессмысленно говорить, что Марк
«записал отдельные рассказы в точности так, как он, Марк, рассказывал
их по памяти»23 — однако фраза становится вполне осмысленной, если
предположить, что «Марк записал отдельные рассказы в точности так,
как Петр рассказывал их по памяти»1*.
В этом случае аористные формы как глаголов письма (egrapsen,
grapsas), так и глаголов воспоминания (emnêmoneusen, аретёзтопешеп)
указывают на неоднократные случаи, когда Петр припоминал и рас-
сказывал о том, что помнил, а Марк слушал, переводил и записывал.
Эти аористы контрастируют с имперфектом epoieito («Петр преподавал
свое учение в форме хрий»), указывающим на обычную методику про-
поведи Петра. Поскольку таким образом Петр обычно преподавал
свое учение о речениях и деяниях Иисуса, естественно, что так же он
рассказывал о них Марку, когда Марк хотел это записать.
Если верно, что глагол apomnêmoneuô Папий использует в смысле
«рассказывать по памяти», и субъектом этого действия является Петр,
то здесь стоит сделать терминологическое замечание. От этого глагола
происходит существительное apomnèmoneumata, означающее «воспоми-
нания» или «мемуары». Это слово используется в названиях литера-
турных произведений, самое известное из которых — «Воспоминания»
Ксенофонта о Сократе25. Как правило, это мемуары, написанные знако-
мым какого-либо знаменитого человека, чаще всего философа26. Стоит
процитировать введение Ксенофонта к основной части его труда: «Я
хочу показать, как обогащал Сократ своих спутников своими словами
и делами, и для этого расскажу о стольких из них, сколько запомнил
(diamnëmoneusô)» (Восп. 1.3.1). Перед нами яркая параллель (не столько
лексическая, сколько смысловая) с замечанием Папия обо «всем, что
[Петр] мог припомнить... о том, что говорил и делал Господь». Безу-
словно, это не прямая реминисценция из Ксенофонта, а, скорее, стан-
дартное клише, обычное для такого рода произведений. Однако оно
означает, что, используя глагол apomnêmoneuô, Папий мог воспринимать
воспоминания Петра, записанные Марком, как apomnèmoneumata Петра

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
239
об Иисусе27. Возможно, перед нами еще один пример использования
Папием технической или близкой к технической терминологии из об-
ласти риторики и античного литературоведения.
Однако самое замечательное совпадение — почти буквальное пов-
торение Папиева apomnëmoneuô по отношению к Петру в замечании
Иустина Мученика (около середины II века) о том, что Евангелие от
Марка представляет собой apomnêmoneumata Петра (Диалог, 106.3)28. Это
единственный случай, когда Иустин называет конкретное Евангелие
воспоминаниями конкретного очевидца; однако он часто называет
Евангелия в целом «apomnêmoneumata апостолов» (1 Апология, 66.3; 67.3;
а также тринадцать раз в «Диалоге» 107-117). Такое наименование об-
ращает на себя внимание, поскольку обычно слово apomnêmoneumata
употребляется в сочетании с их «главным героем», а не с автором
(например: Ксенофонт написал «apomnêmoneumata Сократа»). Однако
это необычное лексическое сочетание понятно. Иустин думал о Еван-
гелиях как о «воспоминаниях» апостолов-очевидцев, в случае Еванге-
лия от Марка — как о «воспоминаниях» Петра. Маловероятно, что он
заимствовал это определение из разбираемого нами отрывка Папия,
где использование слова apomnëmoneuô выглядит слишком случайным,
чтобы создать такое определение29. Принято считать, что определение
Евангелий как apomnêmoneumata у Иустина связано с той значимостью,
которую имели для него Ксенофонтовы apomnêmoneumata о Сократе30;
однако, хотя Иустин один раз ссылается на труд Ксенофонта (2 Аполо-
гия, 11.2-3) и, очевидно, высоко оценивает Сократа, он ни разу не упо-
минает книгу Ксенофонта по названию. Возможно, она оказала опре-
деленное влияние на то, как Иустин воспринимал Евангелия; однако,
по всей видимости, использование слова apomnëmoneuô у Иустина, как
и у Папия, связано с его устоявшимся употреблением.
В одном случае Иустин упоминает apomnêmoneumata, «составленные
(syntetachthai) его апостолами и теми, кто сопровождал их» (Диалог, 103.8;
ср. слова Папия о том, что Марк «сопровождал» Петра). Возможно,
в этих словах звучит отзвук Пролога к Евангелию от Луки (Лк 1:1, 3).
Полагал ли Иустин, что одни Евангелия составлены апостолами (Мат-
фей и Иоанн?), а другие — их спутниками (Марк и Лука)? Или же он
считал, что Евангелие от Марка составлено апостолом (Петром?), как и
Евангелие от Матфея?31 Или что это Евангелие составлено двумя людь-
ми — апостолом (Петром) и его последователем (Марком)? Скорее все-
го — поскольку Евангелие от Марка, по всей видимости, всегда носило

240
Иисус глазами очевидцев
название, приписывающее его авторство Марку32 — он, как и Папий,
полагал, что Евангелие от Марка содержит в себе воспоминания Пет-
ра, записанные Марком. Однако, если Иустин сознательно употребил
глагол syntetachthai (syntassö, буквально — «приводить в порядок»), то,
значит, он не разделял мнения Папия (которое мы обсудим далее),
что Евангелию от Марка недостает композиционной упорядоченности
(syntaxis).
Биографические «анекдоты» Петра
В переводе замечания Папия о Марке в начале этой главы сказано, что
Петр «преподавал свое учение в форме хрий, не стремясь составлять
упорядоченное собрание (syntaxin) логий Господних». Здесь необходимо
коснуться двух проблем перевода. Часто обсуждается использование
Папием термина «логии» — как здесь, так и в замечании о Матфее, и в
названии его собственного труда («Объяснение логий Господних»). Од-
нако контекст замечаний о Марке однозначно подсказывает нам, что
в данном случае имеются в виду не «речения Господа»33, «пророчества
Господа»34 или «пророчества о Господе», но, скорее, что-то вроде «крат-
ких сообщений о том, что говорил и делал Господь»35. Дело в том, что
«логии Господни» здесь — явно параллель с более ранним выражением
«то, что говорил и делал Господь». Сведения, не расположенные Пет-
ром по порядку — очевидно, те же, которые он вспоминал, а Марк
записывал.
Вторая проблема более значима. Выражение, которое я выше пе-
ревел как «в форме хрий» (pros tas chreias), обычно переводится как
«сообразно необходимости». Слова Папия понимают так, что Петр
«адаптировал свое учение»36 или «применял свои поучения к нуждам
[слушателей]»37. Прочитанные таким образом, слова Папия удивитель-
но соответствует научному подходу к изучению Евангелий, известному
как критика форм38. Они подтверждают, что евангельские предания
передавались устно в контексте (Sitze im Leben) жизни церкви и могли
изменяться или даже создаваться вновь в соответствии с потребностя-
ми, вытекающими из различных контекстов. Сами критики форм, од-
нако, слишком убеждены в малоценности сообщения Папия о созда-
нии Евангелия от Марка, чтобы заметить такое блистательное под-
тверждение своих взглядов.

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
241
Однако в наше время перевод «pros tas chreias» как «сообразно необхо-
димости» все чаще отвергается в пользу гипотезы, что chreia у Папия —
литературоведческий термин, описывающий форму, в которой Петр
преподавал свое учение об Иисусе. Впервые эту точку зрения выска-
зал Тейлор в 1946 году. Он отметил, что хрия - риторическая форма,
описанная в античных учебниках риторики, в том числе элементарных
(школьных). Он цитирует определение Элия Теона: «Хрия — немного-
словный и увлекательный рассказ о каком-либо изречении или поступ-
ке, приписываемом конкретному лицу» (Элий Теон, Progymnasmata,
3.2-3). Тейлор замечает также, «что определение в точности соответст-
вует отдельным эпизодам, составляющим большинство книги Марка
и, в сущности, характерным для первых трех Евангелий»39. Интерпре-
тацию Тейлора принял Роберт Грант40. Затем, без ссылок на Тейлора,
то же толкование фразы Папия принимает Кюрцингер41, у которого
оно становится частью аргументации, касающейся использования ри-
торической терминологии во фрагментах Папия, сохраненных Евсеви-
ем. С тех пор эта гипотеза распространяется все шире42.
Если учесть, что Папий широко использует риторические термины
в других местах, такая интерпретация представляется весьма вероят-
ной, особенно учитывая, что краткие эпизоды, на которые распадается
Евангелие от Марка, действительно похожи на собрание хрий. Верно
ли, что Марк слышал от Петра именно и только хрии - отдельный
вопрос, который мы обсудим позже; сейчас же стоит подчеркнуть, что
под термин «хрия» подпадают материалы самого разного содержания.
Основываясь на примерах Теона, хрии можно классифицировать так:
краткие рассказы об изречениях; краткие рассказы о действиях; сме-
шанный тип, в котором говорится и о словах, и о действиях43. Луч-
ше всего этот термин переводится словом «анекдот» в его старинном
значении — короткий рассказ о каком-либо человеке, посвященный
его высказыванию, или действию, или тому и другому вместе. Однако
необходимо отметить, что Теон относит к хриям и чистые изречения —
то есть высказывания исторических лиц, сопровождаемые исключи-
тельно словами: «...сказал такой-то» и т.п.44 Кроме того, точность опре-
деления45 затуманена использованием других терминов — apophthegma
и apomnëmonmma, которые, вероятно, перекрывают значение термина
«хрия», а сами являются синонимами46. Так, например, apomnëmoneuma,
по всей видимости, рассматривается как текст более обширный, чем
хрия, или же как общий термин, частным случаем которого является

242
Иисус глазами очевидцев
хрия, отличающаяся краткостью47. Хрия коротка — это ее основное
свойство; тем не менее риторы обучали своих учеников и сокращать,
и разворачивать хрии48. Многие эпизоды Марка, пожалуй, слишком
длинны для того, чтобы считать их хриями; однако этот термин, судя
по всему, достаточно гибок, так что Папий мог в порядке очень ши-
рокого обобщения считать, что Евангелие от Марка состоит из хрии.
Можно ли верить тому, что Петр передавал речения и деяния Ии-
суса в форме хрий? С хриями жители античного мира сталкивались
на любой стадии классического греческого образования начиная с на-
~ w ~ да
чальнои школы, когда с помощью хрии детей учили читать и писать47.
Поскольку Папий, очевидно, полагал, что для перевода с арамейского
на приличный греческий Петру требовалась помощь Марка — едва ли
он мог считать, что Петр получил начальное греческое образование.
Однако необходимо помнить, что грамматические определения и клас-
сификации, как у Теона, не только предписывали, но и описывали. По
сути, в первую очередь они описшали биографические анекдоты, рас-
сказываемые разными людьми, образованными и не очень. В преиму-
щественно устной культуре каждый был знаком с различными форма-
ми коротких рассказов или изречений, передаваемых из уст в уста, и
мог понять и принять эти литературные формы без необходимости
в какой-то специальной рефлексии. В сущности, вообще сложно рас-
сказать краткий анекдот, который не подходил бы ни под одну из
разновидностей хрии у Теона. Образование просто повышало уровень
рефлексии над анекдотами, рассказываемыми повсеместно в быту, и
учило людей эффективно использовать анекдоты для аргументации и
убеждения оппонентов50.
В школах риторов люди учились использовать анекдоты в аргумен-
тации, в целях убеждения. Теон предписывает ученикам восемь упраж-
нений с хриями: заучивание наизусть, различные грамматические уп-
ражнения, комментирование, подтверждение и опровержение — все с
конечной целью использования хрий в речах, направленных на убежде-
ние аудитории51. Для того чтобы передавать речения и деяния Иисуса
в форме кратких анекдотов, Петру, разумеется, не нужно было учиться
риторике. Мы попросту не знаем, как Петр использовал эти анекдоты в
своей проповеди (если верно, что именно это подразумевает Папий).
Критики форм полагают, что евангельские предания функционирова-
ли в гомилетическом контексте, причем содержание их менялось в за-
висимости от потребностей аудитории; однако, судя по всему, что нам

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
243
известно, Петр вполне мог просто воспроизводить имеющиеся преда-
ния. В Евангелии от Марка эти предания, безусловно, являются частью
повествования, а не ораторского выступления. Разумеется, Евангелие
ставит своей целью убедить — однако так, как убеждает рассказчик, а
не оратор. Таким образом, на мой взгляд, было бы ошибкой приме-
нять упражнения с хриями, принятые в риторических школах, к анали-
зу хрий в Евангелиях52. Нет причин полагать, что многие хрии у Марка
не могут восходить к устным преданиям о речениях и делах Иисуса,
сохраненным и переданным Петром.
«Неупорядоченность» Евангелия от Марка
Согласно Папию, Петр рассказывал свои хрии об Иисусе по отдельно-
сти и в случайном порядке. Он не составлял из них упорядоченное
целое (syntaxis). Следовательно, и Марк, переводя и записывая эти ис-
тории (по-видимому, в ходе нескольких рабочих встреч с Петром),
сохранял их в точности, но без какого-либо упорядочивания (taxis).
Будучи простым переводчиком, он ничего не добавлял к материалу —
ни содержательно, ни композиционно. По мнению Папия, Марк посту-
пил совершенно правильно: ценность его работы именно в том, что
он записал учение Петра точно так, как Петр преподавал его устно.
Однако, очевидно, Папий считает также, что композиционная беспо-
рядочность может рассматриваться как серьезный недостаток с истори-
ографической точки зрения. Сравним его слова о Марке с тем, что он
пишет в Прологе о собственной книге:
Не поколеблюсь изложить для тебя в должном порядке (synkatataxai tais
hermeneiais) все, что в прошлом старательно разузнал от старцев, что тща-
тельно записал (emnêmoneusa), за достоверность чего ручаюсь (Евсевий,
Церковная история, 3.39.3)*.
Как мы уже отмечали в главе 2, Папий демонстрирует следование
классической историографической практике. Хорошее историческое
сочинение должно было обладать двумя важнейшими чертами — вер-
ностью истине и литературной композицией: Папий претендует на то
* Пер. Н.Холмогоровой.

244
Иисус глазами очевидцев
и другое. Вначале он собрал устные сообщения тех, кто разговаривал
с очевидцами. Затем тщательно их записал. На следующей стадии ра-
боты — придал им правильную литературную форму. Сравнивая этот
отрывок с замечаниями Папия о Марке, мы видим, что, по мнению
Папия, Марк прекрасно выполнил первую часть работы — верно запи-
сал все, что рассказывал Петр. Однако больше он ничего не сделал — и
в результате Евангелие осталось беспорядочным собранием хрий. С точ-
ки зрения Папия, это не настоящее историческое сочинение, а, скорее,
черновые заметки, какими пользуются историки в работе над книгой.
Taxis и syntaxis - еще один пример часто употребляемых Папием ри-
торических терминов. Какой «порядок» мог бы придать Марк своему
труду, если бы работал как настоящий историк? Греческие и римские
биографии достаточно часто представляют собой собрания хрий. Неко-
торые даже представляются столь же композиционно беспорядочными,
каково, по мнению Папия, Евангелие от Марка. Так, Лукианов «Демо-
накс», «жизнь» (bios) философа-киника, имеет начало и конец, составля-
ющие хронологическую рамку содержания книги. (Впрочем, даже Па-
пий согласился бы, что такая минимальная хронологическая структура
имеется и у Марка.) Но в остальном книга Лукиана, по всей видимо-
сти, представляет собой случайное собрание хрий и более обширных
рассказов о Лемонаксе53. Эти рассказы просто располагаются бок о
бок, без малейших попыток хотя бы имитировать какую-то связь меж-
ду ними. Поскольку другие биографии, принадлежащие Лукиану (как
биографии Перегрина и Александра из Абонотиха) написаны совер-
шенно иначе и имеют связную и последовательную хронологическую
структуру, принято считать, что в «Демонаксе» Лукиан сознательно вы-
брал литературный метод, соответствующий киническому содержанию
книги54. Стоит отметить еще одну черту этого труда, параллельную
замечанию Папия о Марке. В конце своего сочинения Лукиан при-
носит обычные извинения за его краткость: «Это очень немногое из
того, что я мог бы извлечь из памяти (аретпётопеша)» (Демонакс, 67).
Папий также отмечает, что Евангелие от Марка невелико. Оно состоит
не просто из разрозненных, но и из очень немногих анекдотов: «Марк
записал некоторые отдельные рассказы в точности так, как Петр из-
влекал их из памяти (enia grapsa hàs apemnëmoneusen)»55. Очевидно, здесь
подразумевается противопоставление другим, более полным Евангели-
ям; однако Папий не ставит неполноту компиляции Марку в вину,
поскольку тот «не упустил ничего, что слышал» от Петра. И снова то,

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
245
что могло бы выглядеть недостатком, оправдывается тем фактом, что
Марк всего лишь перевел и записал поучения Петра, существовавшие
в форме хрий. (Возможно, неполнота Евангелия от Марка в глазах
Папия — не отдельный недостаток наряду с отсутствием литературной
композиции, но лишь один из аспектов этого отсутствия56.)
Сам Лукиан, по-видимому, не считал своего «Демонакса» истори-
ческим сочинением — не из-за несоответствия реальности, а из-за недо-
статка литературной композиции (taxis). В своих советах по написанию
истории последней стадией работы историка он называет придание
собранному материалу эстетически приятной формы (Как надо писать
историю, 48, 51). Он решительно осуждает отсутствие композиционной
целостности и стройности — например, собрание разрозненных анек-
дотов, какое представляют собой Евангелие от Марка и его собствен-
ный «Демонакс»:
История - это, по существу, просто долгий рассказ. Так пусть будет она ук-
рашена всеми добродетелями рассказа: пусть движется плавно, связно и
последовательно, без провалов и скачков. Пусть кристальная ясность ее до-
стигается, как я уже сказал, и выбором слов, и сопряжением тем. У хороше-
го историка все определено и закончено: покончив с одной темой, он вводит
следующую, прилепляется к ней и как бы приковывает себя к ней цепью, дабы
избежать разрывов и распада книги на несколько не связанных друг с другом
повествований; нет, первая и вторая тема не должны просто соседствовать в
книге - они должны пересекаться и иметь друг с другом нечто общее (Как
надо писать историю, 55)57.
Очевидно, Лукиан говорит здесь о тематическом, а не о хронологи-
ческом порядке. Другие полагали, что историю лучше всего составлять
в строгом соответствии с хронологией событий, как пишет Дионисий
Галикарнасский в своей критической заметке о Фукидиде: «История
должна представлять собой непрерывную последовательность событий»
(De Veterum Censura, 9).
От биографии (bioi) читатели не обязательно ждали того же, что и
от историографии. Это были разные жанры, однако некоторые био-
графы более приближались к историографической практике, чем дру-
гие58. Различаются эти два жанра, в числе прочего, и по тому, какой
принцип подачи материала в них главенствует — хронологический, те-
матический, или же соблюдается равновесие между обоими59. Как пра-

246
Иисус глазами очевидцев
вило, в биографии имеются хотя бы минимальные хронологические
рамки: вначале — рождение и первые годы жизни, в конце — смерть60.
(Берридж высказывает мнение, что «Воспоминания» (apomnèmoneumata)
Ксенофонта — не настоящий bios, поскольку, хотя анекдоты о Сократе
у Ксенофонта тщательно собраны по темам, какая-либо хронологиче-
ская канва отсутствует61.) Кроме того, биографии различаются по тому,
представляют ли они собой просто набор анекдотов или же сплетают
свой материал в единое «бесшовное» повествование: «Чем искуснее пи-
сатель, тем обычно менее заметны швы между отдельными историями
и единицами традиции, составляющими книгу»62.
Как верно отмечали некоторые исследователи, taxis и syntaxis в заме-
чаниях Папия о Марке относятся не к хронологической последователь-
ности как таковой, а к упорядочению материала в рамках создания
литературной композиции63. Противоположен им не иной, нехроно-
логический порядок, а отсутствие порядка как такового. Однако это
не исключает той возможности, что Папий (или же Старец Иоанн)
наилучшим таксисом для Евангелия считал таксис хронологический.
Папий, по-видимому, озабочен следованием историографическим стан-
дартам, именно им старается придерживаться сам в своей работе о ре-
чениях и деяниях Иисуса — и, вполне возможно, ожидает и от bios Ии-
суса соответствия историографическим канонам. Возможно также, он
согласен с Дионисием Галикарнасским в том, что наилучший способ
расположения исторического материала — хронологический. Хроноло-
гический порядок предпочитал и знаменитый современник Папия Плу-
тарх в своей обширной серии «Параллельных жизнеописаний», и рим-
ский историк Тацит, написавший в 98 году н. э. биографию Агриколы.
То, что, говоря о недостатке taxis в Евангелии от Марка, Папий
имел в виду хронологический порядок, ясно из того, как он объяс-
няет эту неупорядоченность: «Ибо он не слышал Господа и не со-
провождал Его — но [слышал и сопровождал] Петра». Поскольку сам
Марк не был очевидцем истории Иисуса, он не может придать своему
материалу должного порядка, который не придал ему Петр. Трудно
объяснить, почему он, даже не будучи очевидцем, не смог бы сгруппи-
ровать рассказы об Иисусе по темам64. Тот «порядок», который Марк
мог бы придать хриям Петра, будь он очевидцем — предположительно,
порядок хронологический65.
Подытожим: Папий не находит в Евангелии от Марка эстетическо-
го оформления (taxis, syntaxis) отдельных хрий, записанных Марком,

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
247
а также каких-либо попыток слить их в единое повествование (что,
возможно, подразумевает термин syntaxis). Будь евангелист очевидцем
событий, Папий ожидал бы от него рассказа в хронологической после-
довательности. Однако Евангелие от Марка ценно в глазах Папия тем,
что представляет собой буквальную запись свидетельства Петра, и Мар-
ка не следует критиковать за то, что он ограничился максимально
точным и полным переводом и записью Петрова учения. Он правиль-
но поступил, не пытаясь упорядочить материал, поскольку, не будучи
очевидцем, не сумел бы справиться с этой задачей.
Насколько верно понимает и оценивает Папий Евангелие от Марка —
мы обсудим позже, а вначале посмотрим, как оценивает он в сравне-
нии с Марком другие Евангелия.
Марк, Матфей и Иоанн
Вслед за вставкой самого Евсевия следует новая цитата из Папия — на
этот раз гораздо короче предыдущей, касающаяся Евангелия от Матфея:
Итак, Матфей изложил логии в определенном порядке (synetaxato) на еврей-
ском языке (hebraididialectö), но каждый (hecastos) переводил (hërmêneusen)
их, как мог (Евсевий, Церковная история, 3.39.16).
Мы не знаем, следовало ли это сообщение в тексте Папия непос-
редственно за сообщением о Евангелии от Марка, или же между ними
был еще какой-то материал, опущенный Евсевием. Последнее кажется
более вероятным — «итак» (oun) в начале сообщения о Матфее застав-
ляет предположить, что этим словам предшествовало что-то еще, если
только не считать, вместе с Робертом Гандри, что, согласно Папию,
Матфей упорядочил собрание логин, созданное Марком66. В таком слу-
чае в этом древнейшем свидетельстве о создании Евангелий находится
доказательство первичности Марка в сравнении с Матфеем. Однако
кажется более вероятным, что Евсевий что-то пропустил — возможно,
сообщение о том, что Матфей, в отличие от Марка, был ближайшим
учеником Иисуса. Эта информация могла показаться Евсевию очевид-
ной и потому излишней. Или же, быть может, Евсевий опустил нечто
такое, с чем был не согласен. У него были свои представления о проис-
хождении Евангелий и различиях между ними (см. Церковная история,

248
Иисус глазами очевидцев
3.24.5-16), и он вполне мог оставить «за бортом» те суждения Папия,
которые не совпадали с его собственными.
Кюрцингер предложил новую интерпретацию этой фразы Папия.
По его мнению, hebraidi dialectö означает не «на еврейском языке», а
(если понимать dialectos как технический риторический термин), «се-
митским стилем»; «каждый» (hecastos) он понимает в смысле «и Марк,
и Матфей», a hermeneuö - в соответствии со своим толкованием слова
hermeneutës в применении к Марку — как «сообщать» или «передавать»67.
В результате он переводит эту фразу так: «Итак, Матфей изложил логии
в литературной форме, в еврейском стиле. Каждый из них [то есть и
Марк, и Матфей] передал логии так, как мог, сообразно своему поло-
жению»68. Согласно этому переводу, Папий пишет не о еврейском
или арамейском сочинении Матфея, впоследствии переведенном на
греческий, а о греческом Евангелии от Матфея, составленном по-гре-
чески, однако в стиле, характерном для иудейской литературы. Вторая
половина фразы не имеет отношения ни к переводу, ни к истолкова-
нию еврейского сочинения Матфея, а подытоживает все рассуждение
о Марке и Матфее, говоря, что каждый из них передал логии так, как
мог: Марк — в форме учения Петра без какой-либо литературной об-
работки, Матфей — в виде литературного произведения, написанного
в семитском стиле.
Однако этот перевод — пожалуй, наименее убедительный из всех
новых интерпретаций Кюрцингера69. Присутствие в одном предложе-
нии слов hebraidi dialectö и hermëneusen практически однозначно говорит
о том, что Папий имел в виду не стиль и не передачу, а именно пере-
вод с одного языка на другой.
Как вышеописанная интерпретация сообщения Папия о Марке, так
и традиционное понимание его сообщения о Матфее подтверждается
параллельными и контрастными элементами в том, что, согласно этим
интерпретациям, говорит Папий о каждом из этих Евангелий:
Марк Матфей
Петр, очевидец Матфей, очевидец
передал логии (хрии) об Иисусе изложил логии об Иисусе
устно письменно
по-арамейски по-арамейски (еврейски)
без литературной обработки с литературной обработкой

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
249
Марк, не будучи
очевидцем,
учение Петра и записал его
точно, ничего не
упуская
перевел
Каждый, не будучи
очевидцем,
переводил логии Матфея
Ы:Ш&^->Шн
как мог
В каждом случае работа над книгой состоит из двух стадий: первая
выполняется очевидцем, вторая — одним или многими не-очевидцами.
В случае с Евангелием от Марка Петр говорил по-арамейски, а Марк
переводил его слова и записывал их по-гречески. В случае с Евангелием
от Матфея сам Матфей писал по-арамейски или по-еврейски (hebraidi
dialectö может означать и то, и другое), а другие переводили его текст
на греческий. Евангелие от Марка «беспорядочно», поскольку Петр
излагал свои xpuu вне какого-либо порядка, а сам Марк, не будучи оче-
видцем, не решился «приводить их в порядок» — и правильно сделал.
Матфей, напротив, был очевидцем и потому смог упорядочить логии
в своем собственном Евангелии, однако этот порядок был нарушен
теми, кто переводил его книгу на греческий. Таким образом, в каждом
Евангелии Папия интересуют два аспекта — его происхождение от оче-
видцев и вопрос «порядка». В обоих случаях он старается объяснить,
почему Евангелию, исходящему от очевидцев, «порядка» недостает.
Очевидно, Папий полагал, что работа Матфея не раз переводилась
на греческий. Возможно, он что-то знал о греческих Евангелиях, при-
писываемых Матфею и связанных с нашим каноническим Евангелием
от Матфея (Евангелие назореев и Евангелие евионитов70), имевших
хождение среди иудео-христиан в Палестине и в Сирии. Он знал, что
они заметно отличаются от Евангелия от Матфея, использовавшегося
в его родной Иерапольской церкви и соседних церквах. На эти-то раз-
нообразные греческие «евангелия от Матфея», а также на то, которым
пользовался сам, Папий и ссылается, желая показать, что ни одно из
них не сохранило в точности «порядок» или «строй» (syntaxis) изна-
чального, еврейского или арамейского Евангелия от Матфея. Вполне
вероятно, что за пределами цитаты, приведенной Евсевием, Папий
продолжает это рассуждение и более подробно объясняет, как именно
изначальный «порядок», приданный этой работе Матфеем, пострадал
при переводе. В отличие от Марка, скрупулезно записавшего именно
то, что говорил Петр, не более и не менее, переводчики Матфея внесли
в текст апостола серьезные изменения. (Возможно, Евсевий не одобрял
эту точку зрения и именно поэтому оборвал цитату.)

250
Иисус глазами очевидцев
Такая точка зрения, разумеется, предполагает, что «перевод», о ко-
тором идет речь — это не просто перевод на другой язык. Мысль
Папия, что переводчики Матфея сильно изменили текст, не содержит
в себе ничего невероятного. «Гибкая концепция перевода» была в ан-
тичном мире общепринятой71. Переводчики часто чувствовали себя
вправе улучшать перевод, по-иному располагая материал или дополняя
его материалом из других источников. Мы уже отмечали притязание
Иосифа Флавия на то, что его «Иудейские древности» — не более и
не менее, чем перевод еврейских Писаний (Иудейские древности, 1.5,17;
4.196; 10.218)72. На самом деле, разумеется, Флавий полностью пере-
писал библейские повествования, внес композиционные изменения,
кое-что опустил, а кое-где сделал важные дополнения73. Папий вполне
мог предположить, что и переводчики Матфея поступали так же и,
следовательно, нарушили тот «порядок», который придал своей работе
сам Матфей. Однако такое понимание слов Папия необходимо от-
личать от часто предпринимаемых попыток идентифицировать логии,
записанные Матфеем по-еврейски или по-арамейски, с гипотетическим
евангельским источником Q7.4. Поскольку Q_ почти полностью состоит
из речений Иисуса, такое предположение обычно подразумевает, что
под логиями Господними Папий подразумевает именно речения Иису-
са. Однако мы уже показали, что в этом рассуждении под логиями по-
нимаются краткие сообщения о том, что говорил и делал Иисус75. Из
известного ему греческого Евангелия от Матфея (по всей видимости,
нашего канонического Матфея) Папий видел, что «кирпичи», из ко-
торых сложено это Евангелие, по большей части представляют собой
такие же короткие единицы (хрии), из которых состоит Евангелие от
Марка — и едва ли полагал, что само это свойство следует приписать
редакторам-переводчикам. Редакторов-переводчиков он винил только в
искажении композиции, в которой изначально расположил эти эпизо-
ды Марк.
Некоторые ученые полагают, что Папий сравнивает Евангелие от
Марка с Евангелием от Матфея не в пользу первого76. Безусловно,
Папий мог считать, что Евангелие от Матфея в известной ему гре-
ческой версии обладает булыыими литературными достоинствами, чем
Евангелие от Марка: начинается оно с рассказа о рождении Иисуса,
чего мы вправе ожидать от биографии, а большая часть учения Иисуса
изложена в нем в виде нескольких пространных рассуждений. Однако
если, как мы полагаем, отмечая «недостаток порядка» у Марка, Папий

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
251
имеет в виду, прежде всего, порядок хронологический, то Матфей не-
многим отличается от него в этом отношении: его повествование в
основном придерживается той же последовательности кратких эпизо-
дов. Если мы серьезно отнесемся к предположению, что изначальная
композиция Евангелия от Матфея была испорчена переводчиками, то
вполне логично будет предположить, что Папий сравнивает неупоря-
доченность, свойственную и Марку, и Матфею, с упорядоченностью
другого Евангелия — от Иоанна77.
В том, что Папий знал Евангелие от Иоанна, сомневаться не прихо-
дится78. В главе 2 мы уже отмечали, что список из семи учеников, при-
водимый Папием (Евсевий, Церковная история, 3.39.4) — несомненно,
«иоанновский»: шестеро из них появляются в нем в том же порядке,
как и в Евангелии от Иоанна (Ин 1:40-44; 21:2; Андрей, Петр, Филипп,
Фома, Иаков, Иоанн)79. Из Иоаннова списка опущен только Нафана-
ил — несомненно, потому, что Папий хотел сохранить символическое
число семь и при этом вставить в список Матфея, не упомянутого
у Иоанна, однако важного как автор Евангелия. Кроме того, можно
отметить, что Ириней (Против ересей, 5.36.1-2) приписывает «старцам»
пассаж, включающий цитату из Ин 14:2 и, возможно, заимствованный
у Папия80. (Существует также армянская ссылка на Папия, по-видимо-
му, связанная с его замечанием на Ин 19:3981, хотя достоверность это-
го свидетельства не вполне надежна.) Евсевий, без сомнения, имел свои
причины не цитировать то, что писал Папий о Евангелии от Иоанна —
особенно если, как я полагаю, Папий приписывал это Евангелие не
Иоанну Зеведееву, а другому ученику Иисуса, которого он называет
Старцем Иоанном82. Однако у Евсевия были и свои представления
относительно хронологической последовательности в Евангелиях —
он полагал, что в этом отношении между ними нет противоречий
(Евсевий, Церковная история, 3.24.5-16)83. Он цитирует Папия, чтобы
установить апостольское происхождение Евангелий; взгляды Папия на
отсутствие в них «порядка» для него не имеют значения. Однако са-
мого Папия, по-видимому, интересовало не столько происхождение
Евангелий от апостолов, сколько объяснение того, почему Евангелия,
по общему убеждению, восходящие к апостолам, столь различаются
по своей «упорядоченности».
Почему Папий считал, что и Евангелию от Марка, и Евангелию от
Матфея не свойствен «порядок», которого мы вправе ожидать, если
речь идет о воспоминаниях очевидцев? Вероятно, потому, что ему

252
Иисус глазами очевидцев
было известно еще одно Евангелие, также восходящее к очевидцу, хро-
нологическая последовательность событий в котором явно отличалась
от хронологии Марка и Матфея и «порядок» которого казался ему
более верным. Из позднейших святоотеческих рассуждений о различи-
ях между Евангелиями мы узнаем, что различия между синоптиками
не были для древних читателей особенно существенными, в отличие
от очевидных хронологических расхождений между синоптиками и
Иоанном, особенно в начале этих Евангелий (Ориген, Комментарии
к Иоанну, 10.2,6,14-15; Епифаний, Панарион, 51.4.5-10, 17.11-18.1, 18.6,
21.15-16, 22.1-2, 28.6, 30.1484; ср. Канон Муратори, стихи 16-26; Тертул-
лиан, Против Маркиона, 4.2.2). Создание «Диатессарона», в котором
Татиан искусно сплел повествования четырех канонических Евангелий
в одно, тоже, без сомнений, было вызвано, скорее, хронологическими
разногласиями между Евангелиями, чем различиями в параллельных
эпизодах. Татиан не всегда предпочитает хронологический порядок
Иоанна, однако склонен принимать авторитет Иоанна в отношении
точности указании на время действия03.
Папий, разумеется, заявлял, что свое собрание логий Господних, по-
черпнутое из устных источников, представил в строгом и правильном
порядке (synkatataxai, Евсевий, Церковная история, 3.39.3)86. Однако, по-
скольку в своем замечании о Марке он выразил убеждение, что лишь
очевидец способен придать биографическим материалам правильный
порядок, то, по всей видимости, порядок его собственного труда был
заимствован им у кого-то из очевидцев. К сожалению, мы не знаем,
расположил ли Папий евангельские предания в тематическом порядке
или согласно хронологической структуре, известной ему из Евангелия
от Иоанна: однако, скорее всего, он последовал одному из этих двух
методов упорядочения материала.
Евангелие от Иоанна предлагает намного более разработанную и
более точную хронологическую структуру, чем любое из синоптичес-
ких Евангелий; читая его, не приходится сомневаться в том, в какой
из четко датированных периодов служения Иисуса произошло то или
иное событие. К тому же оно практически лишено характерной для
синоптиков формы «собрания анекдотов». Сюжетные эпизоды и речи
у Иоанна, как правило, довольно обширны и зачастую тесно связаны
между собой. Несомненно, Евангелие от Иоанна должно было казать-
ся Папию куда лучшим образцом исторического сочинения, чем Еван-
гелия от Марка и от Матфея. В нем не только имеется хронологиче-

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
253
екая последовательность — оно близко к идеалу единого «бесшовного»
повествования, характерного для лучших исторических трудов (Лукиан,
Как надо писать историю, 55).
Подытожим сказанное: мы видим, что Папий противопоставляет
недостаток упорядоченности в Евангелиях от Марка и от Матфея тому
порядку, который можно найти в Евангелии от Иоанна87. То, что все
три Евангелия исходят от очевидцев, он принимает как само собой
разумеющееся; однако, в то время как Евангелие от Иоанна действи-
тельно написано очевидцем, Евангелия от Марка и от Матфея (в из-
вестных Папию формах) отстоят на одну ступень передачи от непос-
редственного сообщения очевидца. В случае с Евангелием от Марка
устное свидетельство Петра было переведено и записано Марком, чем
и объясняется недостаток в нем «порядка», то есть литературной об-
работки — под коей Папий, учитывая обычную историографическую
практику, имеет в виду связную хронологическую последовательность
и датировку событий. Самого Марка, по его мнению, следует не кри-
тиковать, а, скорее, хвалить за то, что он сознательно ограничил себя
записью показаний Петра, не более и не менее, и не стал приводить
этот материал в порядок, который, не будучи сам очевидцем, не су-
мел бы правильно соблюсти. Таким образом, Евангелие от Марка в
глазах Папия представляет собой незавершенный исторический труд:
Марк выполнил первую часть задачи историка — записал свидетельство
очевидца, однако не мог закончить работу — правильно скомпоно-
вать материал88. С учетом этого ограничения, Папий высоко ценит
Евангелие от Марка за точную запись хрий, переданных Петром. Еван-
гелие от Матфея в известной Папию греческой форме он тоже про-
тивопоставляет Евангелию от Иоанна, также указывая на недостаток
в нем порядка, но по иной причине. В изначальном еврейском или
арамейском сочинении, написанном самим очевидцем Матфеем, по-
рядок был, поскольку Матфей способен был его соблюсти; однако, по
мнению Папия, затем этот порядок был нарушен переводчиками, ко-
торые при переводе Евангелия на греческий позволяли себе менять его
композицию. Такие оценки Евангелий от Марка и от Матфея прекрас-
но укладываются в предположение, что превыше всего Папий ценил
Евангелие от Иоанна, написанное очевидцем и предлагающее точную
хронологическую последовательность событий. Именно в сравнении
с Евангелием от Иоанна Евангелия от Марка и от Матфея кажутся
Папию неупорядоченными; однако, не желая отвергать эти Евангелия,

254
Иисус глазами очевидцев
он находит объяснение тому, почему они лишены порядка, но тем не
менее ценны своей близостью к свидетельствам очевидцев.
Теперь мы можем расширить таблицу параллелей и контрастов, ко-
торые видит Папий между Евангелиями от Марка и от Матфея, вклю-
чив в нее имплицитно подразумеваемое Евангелие от Иоанна:
Иоанн Марк Матфей
Иоанн, очевидец, Петр, очевидец, Матфей, очевидец,
изложил логии передал логии {хрии) изложил логии
об Иисусе об Иисусе об Иисусе
письменно устно письменно
по-гречески по-арамейски Ппо-арамейски
(еврейски)
с литературной без литературной с литературной
обработкой обработки обработкой
Марк, не будучи Каждый, не будучи
очевидцем, перевел очевидцем, переводил
учение Петра логии Матфея
и записал его
Точно, ничего не Как мог
упуская
Защищал ли Папий Марка и Матфея от критиков, принижавших их
Евангелия из-за отсутствия в них литературной композиции, или, на-
против, отстаивал Евангелие от Иоанна от тех, кто придавал ему мень-
шую ценность в сравнении с Марком и Матфеем? Возможно и то, и
другое; однако, чтобы понять, о чем говорит Папий, нам нет нужды
ставить его слова в полемический контекст. По-видимому, он просто
объясняет замеченные им различия в Евангелиях. Быть может, Папий
полагал, что эти разногласия могут создать проблему для серьезного чи-
тателя (как и случилось, согласно имеющимся данным, в конце II века),
и хотел заранее разрешить любые недоумения. Гипотеза, что он отвечал
на конкретные критические замечания, возможна, но не необходима.
А как быть с тем, что Папий излагает мнения Старца: точно — в
случае с Марком, и возможно — в случае с Матфеем? Мы уже отмечали,
что он, скорее всего, не цитирует Старца дословно, а предлагает чита-

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
255
телям некую выжимку из его высказываний. Легко предположить, что
часть рассуждений Папия, а именно риторическая терминология,
принадлежит не Старцу, а ему самому. Однако вполне вероятно, что
основные положения восходят именно к Старцу, который, если мы
отождествляем его со Старцем Иоанном, непосредственным учеником
Иисуса, едва ли мог чему-либо учить намного позже 90 года н. э. Весь-
ма вероятно, что, так сказать, «первая публикация» Евангелия от Иоан-
на потребовала пояснений об очевидных различиях между ним и Еван-
гелиями от Марка и от Матфея, которые уже получили известность
как основанные на свидетельствах очевидцев — Матфея и Петра. Ста-
рец, не желая отвергать эти притязания, тем не менее отдал первенство
Евангелию от Иоанна, указав, что оно содержит хронологическую по-
следовательность событий, восходящую прямо к очевидцу. Если, как я
полагаю89, автор Евангелия от Иоанна — Старец Иоанн, значит, имен-
но так он объяснял разницу между своим Евангелием и остальными.
В главе 15 мы рассмотрим, каким образом само Евангелие от Иоан-
на утверждает претензию его автора на свидетельство очевидца, допол-
няющее и в некоторых отношениях превосходящее свидетельство на-
много более известного очевидца — Петра, содержащееся в Евангелии
от Марка.
Действительно ли в Евангелии от Марка
«нет ПОРЯДКА»?
Только теперь, поняв, что именно говорит Папий о Евангелии от Мар-
ка, мы можем рассмотреть вопрос, насколько соответствуют его слова
тому, что наблюдаем мы сами. Верно ли то, что Евангелие от Марка
состоит исключительно из хрий, расположенных в случайном порядке?
Разумеется, верно, что это Евангелие состоит по большей части из
отдельных эпизодов, часто соединенных между собой только союзом
«и» (kai). Однако столь же очевидно, что их взаимное расположение не
случайно. Среди них есть, например, тематические собрания (рассказы
о спорах в 2:1-3:6 и 11:27-12:40; притчи в главе 4). Существуют общие
хронологические рамки: повествование начинается переходом от слу-
жения Иоанна Крестителя к служению Иисуса (1:4-15) и заканчивается
смертью и погребением Иисуса и пустой гробницей. Есть элементы
построения сюжета — одна тема ведет к другой: рассказы о спорах в

256
Иисус глазами очевидцев
2:1-3:6 готовят почву для решения фарисеев уничтожить Иисуса (3:6),
а вопрос Иакова и Иоанна (10:35-40) приводит к конфликту и поуче-
нию Иисуса о лидерстве как служении (10;41-45). В повествовании о
Страстях многие эпизоды невозможно изъять из хронологического
или причинно-следственного строя рассказа. Имеются отсылки как к
будущему, так и к прошлому — например, предчувствие Иисусом сво-
ей смерти уже в 2:20 или три предсказания о Страстях. Для структу-
рирования повествования и связи эпизодов Марк часто использует
время и место (например, время: 1:32, 35; 2:1; 4:35; 6:47; 9:2; 11:12, 20;
14:1, 12, 17; 15:1, 25, 33, 42; 16:1; место: 1:14, 16, 21, 39; 2:1, 13; 3:7;
4:1; 5:1; 6:1, 32, 45, 53; 7:24, 31; 8:10, 22, 27; 9:30, 33; 10:1, 32, 46; 11:1,
12, 15, 27; 13:1; 14:3, 32; 15:22; 16:7). Применяется indusio — например,
два перекликающихся исцеления слепых в 8:22-26 и 10:46-52, обрам-
ляющие раздел, в котором почти не происходит чудес, но развивает-
ся тема страдания. Это известная Маркова техника «сэндвича», когда
один эпизод «вклинивается» между двумя частями другого (например,
5:21-43; 11:12-25), форма хиазма или концентрической композиции. Я
перечислил лишь самые очевидные черты из многих, приведших боль-
шинство современных исследователей к заключению, что книга Марка
имеет сложную и тщательно продуманную композицию, так что целое
(повествование в целом) здесь оказывается намного больше суммы его
частей (отдельных эпизодов)90.
Убеждение Папия, что Марк всего лишь скрупулезно записал рас-
сказанные Петром хрии и не сделал ничего более, ошибочно91. Однако
необходимо помнить, что Папий смотрит на Евангелие от Марка с
точки зрения собственных идеалов историографической композиции.
Здесь важны два аспекта такой точки зрения. Прежде всего, нужно
попытаться поместить Евангелие от Марка в литературный спектр
греческих и римских биографий. Большинство подобных сочинений
зависят от определенных источников, устных или письменных, и еди-
ниц традиции, подобных отдельным эпизодам у Марка. Однако они
значительно различаются между собой по литературному мастерству,
с которым из этих источников сплетается целостное повествование.
Кристофер Брайан, отметив это, затем переходит к тому месту, кото-
рое занимает в этом спектре Евангелие от Марка:
Как правило, чем искуснее автор, тем менее заметны «швы» между различ-
ными источниками и единицами традиции, составляющими его книгу. Так,

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
257
повествования Тацита и Плутарха обычно представляют собой изящное и по-
следовательное целое. В «Жизни Секунда»92, напротив, четыре части [то есть
четыре отдельных литературных произведения - роман, рассказ о страстях,
диатриба и диалог] просто стоят бок о бок, границы между ними ясно видны.
Впрочем, даже такой искусный писатель, как Лукиан, мог строить компози-
цию своего произведения очень просто: «Демонакс» - в сущности, собрание
анекдотов, нанизанных на нить повествования в рамках биографии.
Марка в вопросе о методе использования источников я бы расположил где-то
посредине между Плутархом и Тацитом, с одной стороны, и «Демонаксом» и
«Секундом», с другой... Марк не сплавляет свои материалы в единое целое,
хотя бы отдаленно напоминающее изящество Тацита и Плутарха, однако,
несомненно, предпринимает в этом направлении больше усилий, чем автор
«Секунда»93
Здесь необходимо вспомнить, что Папий, по всей видимости,
ожидает от жизнеописания Иисуса Христа соответствия высочайшим
стандартам современной ему историографии. Следовательно, в лите-
ратурном отношении он ориентировался, скорее, на часть спектра,
представленную «Параллельными жизнеописаниями» Плутарха, чем на
ту, к которой относятся столь разные, но равно неструктурированные
«Жизнь Секунда» и Лукианов «Демонакс». Читая Евангелие от Марка,
он больше поражался его сходством с последними, почти неструкту-
рированными собраниями анекдотов, чем отмечал структурные эле-
менты, характеризующие это Евангелие. Хотя Брайан и пишет, имея в
виду весь спектр биографий, что «повествование Марка не требует ни
извинений, ни объяснений»94 — для Папия оно, безусловно, требовало
и извинений, и объяснений, каковые он и предоставляет, сообщая, что
Марк просто записал отдельные рассказы Петра. Он сравнивает это
Евангелие с высочайшими образцами литературной историографии —
и в этом контексте оно, конечно, проигрывает Евангелию от Иоанна,
которое, хотя ему и недостает стилистического мастерства Плутарха,
намного точнее хронологически и представляет собой намного более
очевидное композиционное единство, чем Евангелие от Марка95.
Во-вторых, однако, необходимо отметить, что способы структури-
рования повествования у Марка характерны в первую очередь для ус-
тного творчества. Этот вопрос блестяще осветила в своей серии статей
Джоанна Дьюи96. Приведем ее аргументацию, связанную с интерпрета-
цией слов Папия, которая у Дьюи точно совпадает с нашей:
9 Иисус глазами очевидцев

258
Иисус глазами очевидцев
Евангелие от Марка отлично смотрится как устное произведение. Объем его
вполне подходит для устного выступления. Его можно выучить, просто один
раз выслушав. Как я и другие показывали в других местах, композиция его
состоит из приемов устной словесности. Говоря вкратце, эта история состоит
из происшествий, которые легко встают перед глазами и так же легко ложат-
ся на память. Она состоит из коротких эпизодов, соединенных друг с другом
паратактически [то есть одним только союзом «и», благодаря чему эпизоды
располагаются бок о бок, не подчиняясь друг другу]. Повествование аддитив-
но и аггрегативно [короткие повествования не образуют линейного сюжета,
а просто «накапливаются», следуя друг за другом]. Учение не собрано в про-
странные рассуждения, объединенные общими темами, а рассеяно по корот-
ким рассказам: именно так сохраняются поучения в устных культурах. Думаю,
именно этот недостаток литературного хронологического и тематического
строя имел в виду Папий, когда говорил об «отсутствии порядка» у Марка...
Он использует устные композиционные процедуры, а не правильные рито-
рические формы.
Как сюжет, так и стиль типичен для устного произведения. Нет линейного
сюжета: заговор с целью убить Иисуса впервые возникает в Мк 3:6, но затем
исчезает из поля зрения до главы 11, а настоящую роль в повествовании начи-
нает играть только в главе 14. Структура произведения представляет собой не
линейный сюжет, а набор повторов, серий из трех параллельных эпизодов,
концентрических и хиастических структур. Такие структуры характерны для
устной литературы: они помогают исполнителю, слушателям и новым испол-
нителям запоминать материал и передавать его дальше. Из того, что нам из-
вестно об устной литературе, можно заключить, что Евангелие вполне могло
быть создано и передаваться в устной форме97.
Как отмечает сама Дьюи, ничто из этого не дает нам возможности
заключить, было ли Евангелие от Марка изначально создано в устной
форме, или же было записано с использованием устных техник искус-
ного рассказчика. Она считает более вероятным, что Евангелие было
«отделано на письме»; об этом, по ее мнению, свидетельствуют компо-
зиционные элементы, отстоящие в тексте довольно далеко друг от дру-
га98. Однако Евангелие могло зависеть от уже существующего устного
повествования (принадлежащего самому Марку или же кому-то дру-
гому), так что письменное Евангелие стало своего рода письменным
«исполнением» устного произведения. Возможен и другой вариант:
Марк создал письменное повествование, используя при этом устные

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
259
техники, поскольку предназначал свой труд для устного исполнения.
В любом случае, кажется очевидным, что это Евангелие было создано
для устного исполнения, и что использованные в нем устные компо-
зиционные техники должны способствовать устному произнесению и
восприятию на слух".
Для нашей цели, то есть для объяснения того, почему Папий не
нашел в Евангелии от Марка «порядка», важно отметить, что Папий,
человек ученый и книжный, скорее всего, не воспринимал устные ме-
тоды структурирования повествования как настоящий «порядок». Он
с легкостью мог просто проглядеть свидетельства того, что Марк не
ограничил себя записью отдельных хрий так, как излагал их Петр. Па-
пий не интересовался теми методами, которые использовал Марк для
организации своего произведения, и не замечал их.
Таким образом, понятно, что Папию было легко преувеличить «не-
упорядоченность» Евангелия от Марка. Однако это преувеличение так-
же служило его цели. Папий стремился объяснить различия между
Евангелиями от Иоанна и от Марка, отдав предпочтение Иоанну, но
не очерняя Марка. Если бы он признал за Евангелием от Марка струк-
турированность, ее пришлось бы либо приписать Петру, таким обра-
зом признав серьезные разногласия между двумя очевидцами (Петром
и Иоанном), либо обвинить Марка в том, что тот внес в свою книгу
порядок, в котором, не будучи очевидцем, сделал много ошибок. Ре-
шение проблемы разночтений между Иоанном и Марком пришло
к Папию легко, поскольку совпадало с его собственными взглядами
на задачу историка, насколько мы можем их понять из выдержки,
приведенной Евсевием. С одной стороны, лучшими источниками для
историка Папий считал источники устные и не слишком удаленные
от очевидцев; с другой — собирание этих устных сообщений полагал
лишь первой задачей историка. Марк поступил правильно, ограничив
себя этой задачей — он не имел ресурсов для выхода за ее пределы.
Евангелие от Марка имеет огромную ценность, поскольку точно сохра-
нило для нас свидетельство Петра — однако порядка ему недостает. За
порядком, считал Папий, нужно обращаться к Евангелию от Иоанна,
которое соответствовало его критериям завершенного исторического
труда. Иоанн, будучи очевидцем, смог расположить материал в пра-
вильном хронологическом порядке — и сделал это в лучших традициях
историографической практики, превратив свой материал в литератур-
ное целое, украсив его не только хронологической и географической

260
Иисус глазами очевидцев
точностью, но и единым, правильно развивающимся сюжетом с куль-
минацией и развязкой.
Если даже Папий не просто вложил эти слова в уста Старца Иоан-
на, но постарался дать читателю представление о том, что действитель-
но говорил Старец, то литературно-критический аспект его замечаний
вполне можно приписать самому Папию. Старец, возможно, говорил:
различие в порядке изложения событий между Евангелиями от Мар-
ка и от Иоанна объясняется тем, что первое написано в правильном
хронологическом порядке, в то время как Марк, опиравшийся только
на проповедь Петра, соблюсти такой порядок не мог. Пока что все
сходится. Но как быть с умелым использованием Марком композици-
онных приемов устной словесности? Трудно сказать, какую компози-
ционную работу проделал Марк над этим повествованием, прежде чем
его записать. По крайней мере, часть его — рассказ о Страстях — как
принято считать, попала к Марку уже в структурированном виде; в
одной из предыдущих глав мы показали, что это вполне возможно.
Композицию Маркова рассказа о Страстях смело можно атрибути-
ровать Петру, поскольку, как мы предположили ранее, этот рассказ
представляет собой не что иное, как Петрову личную версию офи-
циального свидетельства очевидцев, сформулированного двенадцатью
апостолами. Сыграл ли Петр какую-то роль в композиционном офор-
млении остальных частей Евангелия — мы, быть может, никогда не уз-
наем. Однако эта неопределенность не мешает нам принять основное
сообщение Старца — о том, что устное свидетельство Петра является
непосредственным источником Евангелия от Марка. Разумеется, есть
причины, заставляющие многих не верить этому заявлению — и к ним
мы вскоре вернемся, но вначале рассмотрим вкратце другие внешние
свидетельства, казалось бы, этому противоречащие.
Евангелие от Марка как проповвдь Петра
Мы уже упоминали о том, что Иустин Мученик называл Евангелие
от Марка «воспоминаниями» (apomnëmoneumata) Петра (Диалог, 106.3),
и отмечали связь этого описания со словами Папия, что Марк «за-
писал отдельные рассказы так, как Петр извлекал их из памяти
(apemnêmoneusen)». Поскольку Иустин регулярно называет Евангелия в
целом «воспоминаниями апостолов» и у Папия это слово в примене-

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
261
нии к Евангелию от Марка также не выглядит чем-то необычным, не
стоит предполагать, что Иустин в своей характеристике этого Еванге-
лия как воспоминаний Петра зависит от Папия. Более вероятно, что
к тому времени, когда Папий писал свою книгу, это Евангелие уже
называли «воспоминаниями Петра», и в словах Папия звучит отзвук
этого определения.
Более поздние определения Евангелия от Марка как записи пропо-
ведей Петра — в «Каноне Муратори»100, у Иринея Лионского, Климен-
та Александрийского, в так называемом антимаркионитском Прологе
к Марку — возможно, отражают точку зрения Папия и не являются
независимыми свидетельствами о широко распространенной тради-
ции. Однако есть два любопытных примера, в которых, возможно,
такие свидетельства содержатся. Мы в этом не уверены — однако эти
примеры стоит обсудить, поскольку они, как правило, в этой связи не
упоминаются.
Один из них — речение 13 из Евангелия от Фомы:
Сказал Иисус своим ученикам: «Сравните Меня с кем-нибудь и скажите, кому
Я подобен».Симон Петр сказал Ему: «Ты подобен праведному ангелу».
Матфей сказал Ему: «Ты подобен мудрому философу».
Фома сказал Ему: «Учитель, уста мои не в силах вымолвить, кому Ты по-
добен».
Иисус сказал ему: «Я - не учитель тебе, ибо ты пил из того же источника, из
которого я черпаю».
И Он отвел его в сторону и сказал ему три слова.
И когда вернулся Фома к своим товарищам, они спросили: «Что сказал тебе
Иисус?»
Фома сказал им: «Если я скажу вам одно из тех слов, что Он сказал мне,
вы схватите камни и бросите их в меня. И выйдет огонь из камней и попа-
лит вас»101.
В этом отрывке характеристики Иисуса, данные Петром и Матфе-
ем, явно сравниваются с признанием невыразимой природы Иисуса,
сделанным Фомой, причем первые обличаются за заблуждение и не-
достаток проницательности. Но почему на эти роли выбраны Петр и
Матфей? Появление Петра легко объяснить тем, что он был среди апос-

262
Иисус глазами очевидцев
толов ведущей фигурой, непререкаемым авторитетом для «ортодок-
сальных» христиан, от которых аудитория Евангелия от Фомы стреми-
лась отделиться. Но почему Матфей? Матфей был бы одним из самых
малоизвестных апостолов, если бы не его Евангелие. Речение Евангелия
от Фомы, по всей видимости, указывает на существование Евангелия
от Матфея и его атрибуцию Матфею. Однако, приводя мнение Мат-
фея об Иисусе, оно, несомненно, стремится принизить значение его
Евангелия и утвердить превосходство Евангелия от Фомы, речения ко-
торого исходят от Фомы. Это подтверждается тем, что сравнение Иису-
са с «мудрым философом» вполне уместно как ссылка на Евангелие
от Матфея. Ни в одном другом Евангелии нравственное учение Иису-
са не отражено так подробно, как у Матфея. Этика в Древнем мире
считалась достоянием философов, и такой учитель нравственности, как
Иисус у Матфея, мог быть назван «мудрым философом». Автор само-
го же Евангелия от Фомы крайне мало озабочен этикой.
Если Матфей в этом эпизоде олицетворяет Евангелие от Матфея, то
очень вероятно, что Петр олицетворяет Евангелие от Марка. Утверж-
дение Петра, что Иисус «подобен праведному ангелу», здесь, по-види-
мому, сознательно подставлено на место исповедания Петра в Мк 8:29
(«Ты Мессия»), поскольку автор Евангелия от Фомы не интересуется ни
Еврейской Библией, ни иудейскими мессианскими чаяниями. Выраже-
ние «праведный ангел» может попросту отражать ярко выраженную
сверхъестественную природу Иисуса у Марка. Или же, быть может,
это неверное истолкование библейской цитаты, с которой начинается
Евангелие от Марка: «Вот, я посылаю Ангела Моего пред Лицем Тво-
им» (1:2), где «ангел» означает просто «вестник» (angelos). Возможно,
автор речения 13 из Евангелия от Фомы ошибочно отнес эти слова не
к Иоанну Крестителю, а к самому Иисусу.
То, что большинство ученых не замечает этих ссылок на Евангелия
от Матфея и от Марка в речении 13 Евангелия от Фомы102, возможно,
отчасти связано с убеждением многих исследователей, что Евангелие от
Фомы не зависит от канонических Евангелий. Не будем здесь вступать
в дискуссию по этому вопросу; отметим только, что, каковы бы ни
были в большинстве случаев источники речений Иисуса в Евангелии
от Фомы, данное речение очень похоже на сочиненное специально
для этого произведения с целью возвысить его над «ортодоксальны-
ми» Евангелиями от Матфея и от Марка. Оно демонстрирует всего
лишь, что последний редактор Евангелия от Фомы эти Евангелия знал.

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
263
К сожалению, специалисты продолжают ожесточенно спорить о дати-
ровке Евангелия от Фомы в известном нам виде (а также о датировке
гипотетических ранних версий), и, следовательно, остается очень труд-
но определить дату создания этого речения. Многие ученые полагают,
что это произведение современно книге Папия или даже старше ее — в
таком случае перед нами независимое от Папия свидетельство ранних
представлений о тесной связи Петра с Евангелием от Матфея. Однако,
учитывая нынешнее состояние изучения Евангелия от Фомы, этот воп-
рос вряд ли удастся однозначно разрешить.
Вторая, возможно независимая от Папия, ссылка на Евангелие от
Марка как на проповедь Петра — очень косвенная. Согласно Клименту
Александрийскому (CmpoMam&i, 7.106.4), писавшему около 200 года н.э.,
египетский гностический учитель Василид утверждал, что его учил не-
кий Главкий, «переводчик (hermênea) Петра». Такая параллель к замеча-
нию Папия о Марке как переводчике (hermêneutês) Петра едва ли случай-
на. Словом «переводчик» здесь обозначаются хотя и разные (hermêneus,
hermêneutês), но близко родственные и синонимичные термины.
Поскольку Климент знал и цитировал работы Василида, мы можем
быть уверены, что сообщение о Главкий восходит к самому Василиду.
Что касается датировки — Климент расплывчато сообщает, что Василид
учил в царствования Адриана и Антонина Пия (117-161 годы н.э.); од-
нако очевидное стремление Климента показать, что он не мог учиться
у ученика Петра, может означать, что эта датировка смещена вперед.
Евсевий в своем «Хрониконе» называет в связи с Василидом точную
дату — 132-133 годы; однако невозможно сказать, к какому событию в
его жизни эта дата относится103. По-видимому, Василид утверждал, что
был учеником Главкия, переводчика Петра, примерно в то же время,
когда Папий писал свою книгу, или несколько позже.
Ученые, полагающие, что замечания Папия о Евангелиях вызваны
антигностической апологетикой104, иногда видят в его определении
Марка как переводчика Петра полемический ответ на заявление Васи-
лида, который будто бы учился у Главкия, переводчика Петра. Однако
нет никаких свидетельств того, что Папий мог заниматься антигности-
ческой апологетикой, так что мало кто разделяет эту идею105. Намного
вероятнее, что Василид в своем утверждении подражал Папию, на-
звавшему Марка переводчиком Петра. Он стремился доказать, что его
эзотерическая традиция исходит из устного учения Петра, и для это-
го создал конструкцию, параллельную утверждению, что учение Петра

264
Иисус глазами очевидцев
содержится в Евангелии от Марка. Последнее могло быть ему известно
прямо из книги Папия106 либо косвенно, через его влияние; однако
хронология заставляет предполагать, что это предание о Евангелии от
Марка он узнал независимо от Папия. В пользу этой точки зрения
говорит и связь как Марка, так и этого Евангелия с Александрией, где
у Василида была философская школа. Клименту Александрийскому эта
связь была известна (см. Евсевий, Церковная история, 2.16.1)107. Впол-
не возможно, что Марк как «переводчик Петра», со ссылкой на его
Евангелие, был известен в Египте уже в очень ранние времена. Как и
в случае с Евангелием от Фомы, мы не можем быть уверены, что это
свидетельство связи Петра с Евангелием от Марка независимо от Па-
пия, однако есть много причин считать это весьма вероятным.
Евангелие Петра?
Курт Нидервиммер в своей нашумевшей статье108 предлагает три аргу-
мента против исторической достоверности сообщения Папия о Еван-
гелии от Марка. Первый состоит в том, что скудные и зачастую оши-
бочные данные о географии Галилеи, содержащиеся в этом Евангелии,
не позволяют считать автора иудеем из Палестины, каковым был но-
возаветный Иоанн Марк109. Второй — то, что ссылки на иудейские
ритуалы в Евангелии (Мк 7:1-5) демонстрируют незнание иудейских
обычаев и доказывают, что автор, несомненно, был язычником110. Эти
два аргумента направлены против атрибуции Евангелия Иоанну Мар-
ку из Иерусалима (и в принципе не противоречат тому, что Евангелие
написал некий другой, не столь известный Марк, переводчик Петра).
Третий аргумент направлен против утверждения, что источником со-
держания Евангелия был Петр. По мнению Нидервиммера, этому про-
тиворечат открытия критики форм и критики редакций, показавшие,
что евангельские предания являются плодом долгой и сложной исто-
рии традиции111.
На первые два аргумента уже прекрасно ответили другие исследова-
тели112 (в том числе Джоэл Маркус, не считающий сообщение Папия
о Марке исторически достоверным), и нет нужды повторять здесь их
возражения. Однако можно отметить некоторые свидетельства, указы-
вающие в противоположном направлении. Автор Евангелия от Марка,
по всей видимости, двуязычен, владеет и греческим, и арамейским —

9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
265
что характерно для палестинцев и в первую очередь — для иерусалим-
ских иудеев. Мартин Хенгель указывает на большое количество сохра-
ненных в Евангелии арамейских слов и выражений: «Я не знаю ни
одного другого греческого текста, на узком пространстве которого тес-
нилось бы столько арамейских слов и формул»113. Не так давно Морис
Кейси показал, что, по меньшей мере, значительная часть этого Еванге-
лия является переводом с арамейского114.
Третий аргумент Нидервиммера открывает перед нами обширный
вопрос о сущности евангельских преданий, их передаче в древнейшей
христианской церкви и их соотношению с очевидцами. Этот вопрос
мы обсудим в следующих главах.

10
Модели устной традиции
Путь устного предания от очевидцев к евангелистам · Три основные модели устной
традиции в современной библеистике · Перспективы, для нашего понимания процес-
сов передачи предания об Иисусе в древней церкви
Основная мысль моей книги — та, что наши канонические Евангелия
близки к свидетельствам очевидцев о речениях и деяниях Иисуса —
идет вразрез почти со всей современной новозаветной библеистикой.
Как мы упоминали уже несколько раз, большинство ученых сейчас
полагают, что между словами очевидцев (что бы они ни говорили) и
преданиями об Иисусе, вошедшими в Евангелия, стоит долгий период
устной передачи этих преданий в пределах церкви. Процесс передачи
устной традиции, без сомнения, был начат очевидцами — однако эта
традиция прошла через множество пересказов, новых формулировок,
добавлений, прежде чем дошла до евангелистов, которые тоже провели
над ней редакторскую работу.
О том, насколько консервативной или творческой была эта тра-
диция, и, следовательно, до какой степени в Евангелиях сохранилось
то, что действительно говорил и делал Иисус, ученые придерживаются
самых разных мнений. Неверно думать, что такой взгляд на передачу
преданий об Иисусе в древней церкви неизбежно ведет к историчес-
кому скептицизму относительно надежности евангельских сообщений.
Многие ученые считают, что христианские общины бережно хранили
эти предания — разумеется, интерпретируя их и адаптируя к своим
нуждам, однако стремясь сохранить в той форме, в какой их полу-
чили. Как мы увидим далее в этой главе, устная традиция вполне
способна верно воспроизводить предания на протяжении куда более
долгого времени, чем то, что прошло между жизнью Иисуса и написа-
нием Евангелий; так что у ученых есть причины полагать, что передача
преданий об Иисусе у первых христиан была достаточно консерватив-
ным процессом. Однако другие ученые, придерживаясь мнения, что

10. Модели устной традиции
267
предания об Иисусе рассказывают нам, в первую очередь, о том, как
проходило их распространение в христианских общинах, приходят к
выводу, что об этих общинах они сообщают нам гораздо больше,
чем об Иисусе. По их мнению, предания не только адаптировались,
но часто и сочинялись христианами в целях проповеди или поучения.
Процесс передачи преданий был преимущественно творческим. Еван-
гелия — ненадежные источники, повествующие о жизни Иисуса, не
только из-за слабости человеческой памяти, но и, в первую очередь, по-
тому что христианские общины не стремились сохранять предания о
прошлом: они создавали предания об Иисусе с совсем иной целью —
свидетельства о нынешнем, живом Господе Иисусе.
Основная цель этой и следующей главы — показать, что происхо-
дит, когда мы возвращаем в такую схему очевидцев: не только как
изначальные источники евангельских преданий, но и как тех, кто оста-
вался источниками традиции и авторитетными гарантами ее верности
на всем промежутке между жизнью Иисуса и написанием Евангелий.
При этом нам не обойтись без освещения ключевых тем, фигуриру-
ющих в гипотезах и спорах о передаче традиции об Иисусе в древ-
ней церкви. Та роль, которую мы атрибутируем очевидцам, будет до-
стоверной, только если мы поставим ее в более широкий контекст
и коснемся в этой связи ряда вопросов, уже много лет составляю-
щих предмет ученой дискуссии. Чтобы не отходить слишком далеко
от темы, нам нужно сосредоточиться на проблеме очевидцев; однако,
чтобы подкрепить нашу точку зрения аргументами и показать, к ка-
ким изменениям приводит появление очевидцев во всей схеме, нужно
коснуться и некоторых смежных тем. Впрочем, мы ограничим свои
рассуждения синоптическими Евангелиями, поскольку всеми признает-
ся, что Евангелие от Иоанна — «особый случай» (как бы ни понимать
эту особость), и проблема передачи преданий в этом случае должна
решаться по-другому. Об этом Евангелии мы подробно поговорим в
главах 14-16.
В этой главе мы обсудим три основные модели устной традиции,
используемые для понимания передачи евангельских преданий в древ-
ней церкви. Они связаны с именами Рудольфа Бультмана, Биргера
Герхардссона и Кеннета Бейли.

268
Иисус глазами очевидцев
Критика форм
Господствующее в современной науке представление о передаче пре-
даний об Иисусе в раннехристианской церкви сложилось около вось-
мидесяти пяти лет назад, в рамках методологии изучения Евангелий, в
англоязычной традиции, известной как «критика форм» — не вполне
точный перевод немецкого Formgeschichte («история форм»)1. Любопыт-
но отметить, что почти все построения ранних критиков форм в наше
время убедительно опровергнуты; однако общая картина устной пере-
дачи преданий, сформированная критиками форм, по сей день власт-
вует над умами большинства ученых-новозаветников.
Основателями новозаветной критики форм стали три немецких
ученых в своих известнейших и оказавших огромное влияние работах:
Карл Людвиг Шмидт — «Der Rahmen der Geschichte Jesu» (1919)2, Мартин
Либелиус — «От предания к Евангелию» (1919)3 и Рудольф Бультман —
«История синоптической традиции» (1921)4. Шмидта, как правило,
включают в число основателей направления, поскольку его аргумен-
тация легла в основу этого подхода в целом. Шмидт привлек вни-
мание к тому, что Евангелие от Марка состоит из небольших по-
вествовательных единиц — коротких рассказов об Иисусе и речений
Иисуса — и предположил, что обрамляющая их рамка, объединяющая
эти рассказы в одно целое, вторична и создана самим евангелистом.
Собственно рассказы (перикопы) предшествовали Евангелиям как от-
дельные предания, передававшиеся из уст в уста: Марк первым записал
их и соединил их «нитью повествования», на которую нанизал их, как
бусины. Следовательно, общая сюжетная канва Евангелия в большой
мере искусственна: порядок, в котором Марк расположил перикопы,
определяется тематическими, а не историческими соображениями. Вы-
вод, ставший отправной точкой для критики форм, состоял в том, что
Евангелие от Марка, как и другие синоптические Евангелия, распадает-
ся на короткие рассказы, которые в устной традиции вполне могли су-
ществовать независимо друг от друга. Евангелие от Марка рассматри-
вается как род устного творчества: оно включает устные предания, по
большей части в той форме, в какой они передавались из уст в уста.
Это прозрение открыло путь для серьезного изучения устной фазы су-
ществования евангельских преданий. Исследование этой устной фазы
и ставит своей целью критика форм.

10. Модели устной традиции
269
То, что отдельные рассказы синоптических Евангелий прежде су-
ществовали в устных формах и, передаваясь из уст в уста, не обяза-
тельно образовывали единое повествование, подобное евангельскому —
на мой взгляд, важнейшее и неопровержимое открытие критики
форм. Мы уже видели, что Папий, по сути, согласен с такой характе-
ристикой Евангелия от Марка. Разумеется, даже сами критики форм
признавали исключения из своей теории. Так, евангельский рассказ о
Страстях, если он существовал в устной форме до Марка, несомненно,
должен был представлять собой связное повествование (многие ученые
разделяют взгляд, изложенный нами в главе 8, — что он восходит к
Иерусалимской церкви, самое позднее, 40-х годов). Некоторые другие
части Евангелия от Марка — набор речений Иисуса, собрание притчей,
собрание рассказов о спорах — весьма вероятно, и до Марка имели
хождение в виде собраний евангельских преданий5. Также легко оспо-
рить утверждение Шмидта, что хронологическая и географическая кан-
ва Евангелия от Марка — изобретение Марка и не имеет отношения к
исторической реальности. Самые общие очертания этой истории Марк
мог усвоить из «керигматической проповеди», какую мы встречаем в
речах Петра и Павла в Деяниях и которая, на мой взгляд, существовала
в раннехристианской традиции как особый жанр, отличный от самих
евангельских преданий, то есть отдельных рассказов и речений6. Если
принять мои аргументы, изложенные в этой книге и касающиеся тес-
ной связи Евангелия от Марка с устным свидетельством Петра, можно
предположить даже, что Марк, располагая в определенном порядке от-
дельные предания, услышанные от Петра, использовал полученные от
него же представления об общем ходе и последовательности служения
Иисуса. Однако это не исключает многих искусственных — то есть не
воспроизводящих хронологическую последовательность жизни Иису-
са — элементов в композиции Евангелия от Марка7. Очевидно, по
большей части Марк сам устанавливал последовательность рассказов,
которые, возможно, даже Петр не излагал в хронологическом порядке.
В большой степени, по-видимому, им двигали соображения хорошего
рассказчика, стремящегося к тому, чтобы читателям/ слушателям было
легче воспринимать его повествование. Глубоким и важным прозрени-
ем стала гипотеза, что отдельные перикопы во всех трех синоптических
Евангелиях, в большинстве своем, сохранили примерно ту же форму,
в какой имели хождение в устной традиции.
Однако это — лишь отправная точка критики форм. Она позво-
лила исследователям классифицировать Евангелия как фольклорную

270
Иисус глазами очевидцев
литературу, близкую к своим устным источникам, и заняться иссле-
дованием «формы» (Gattung) каждого отдельного рассказа. Они разра-
ботали типологию различных форм, различающихся в основном ком-
позиционно, хотя значительную роль в этой классификации играло
и содержание повествований. На деталях классификации мы сейчас
останавливаться не будем, однако для примера перечислим пять форм
евангельских повествований, идентифицированных Дибелиусом. Вот
они: парадигма (Бультман предпочитал термин «апофтегма», а Вин-
сент Тейлор изобрел термин, ставший общепринятым в англоязычной
науке — pronouncement story, «рассказ об изречении»), сказка, легенда,
рассказ о Страстях, миф. Такие очертания предания приняли в ран-
нехристианской церкви, где каждая форма определялась своим Sitz im
Leben («местом в жизни») церкви и имела свои функции. Sitz im Leben -
это типичная ситуация, в которой произносилось предание: пропо-
ведь, молитва, катехизация, апологетика. Критики форм претендовали
на знание того, как использовалась каждая из евангельских перикоп в
своей устной форме в жизни общины.
Именно в этом смысле говорится, что евангельские предания рас-
сказывают нам, скорее, о жизни древней церкви, чем об исторической
жизни Иисуса. Следующий шаг — предположение, что предания не
только адаптировались для нужд церкви, но часто для этих нужд и со-
здавались. Впрочем, следует сказать, что ученые более умеренных взгля-
дов, особенно англоязычные8, критически воспринимающие немецкую
критику форм, часто замечали: из того, что традиция определенным
образом использовалась в жизни церкви, никак не следует, что она
там и возникла и не восходит к Sitz im Leben Jesu. Однако само пред-
положение, что евангельские предания могли быть созданы в общине,
вызвало к жизни целую дискуссию о критериях аутентичности речений
Иисуса. Эти критерии аутентичности (то есть действительной прина-
длежности тех или иных слов Иисусу), через которые «просеиваются»
слова Иисуса в Евангелиях, выросли из притязания критики форм на
способность найти каждому преданию место в жизни древней церкви
и таким образом объяснить происхождение неаутентичных речений.
Критику форм как метод, позволяющий проследить происхож-
дение и историю евангельских преданий, использовал, прежде всего,
Бультман. Он считал это возможным по многим причинам. Одна из
них — то, что большинство перикоп, какими мы их знаем из Еванге-
лий, не представляют собой чистые образцы своей формы: они либо

Ю. Модели устной традиции
271
демонстрируют развитие и усложнение чистой формы, либо не могут
быть безоговорочно отнесены к той или иной форме и должны клас-
сифицироваться как смешанные типы. Бультман полагал, что каждое
предание изначально существовало в чистой форме, а отклонения от
образца — свидетельства той истории, которую оно прошло между сво-
им возникновением и включением в евангельский текст. Кроме того,
Бультман пытался установить законы передачи традиции, повлиявшие
на все формы. Особенно отмечал он те изменения, которым подвер-
глись перикопы Марка при переходе к Матфею и Луке, полагая, что
в этом литературном взаимодействии продолжали действовать те же
законы, что и в предшествующей устной передаче. Кроме того, законы
передачи традиции можно было обнаружить в изучении народных ска-
зок, песен и популярных анекдотов, которые Бультман относил к тому
же роду устной литературы, что и Евангелия. Целью своих исследова-
ний он ставил возможность различать более ранние и более поздние
предания, а также восстанавливать предшествующую форму предания,
не дошедшую до наших дней.
Хотя при идентификации форм евангельских преданий критики
форм использовали параллели из эллинистической и раввинистичес-
кой литературы, их понимание евангельской традиции базировалось
в основном на аналогии с фольклором, изучаемым фольклористами
того времени. Аксиомой для критиков форм было то, что устная ли-
тература анонимна, то есть ее авторство принадлежит не какому-либо
конкретному лицу (тем более, известному по имени), а всей общине.
Кроме того, Бультман полагал, что в подобном контексте предания
должны были свободно изменяться и даже сочиняться для нужд общи-
ны. Общины такого типа, считал он, не интересуются прошлым и не
склонны сохранять историческую информацию ради ее исторической
ценности.
Это мнение основано не только на предполагаемой аналогии с
фольклором — имеет оно и богословскую сторону. По мнению Бульт-
мана, для раннехристианских общин, особенно «эллинистических» (в
противоположность палестинским), был значимым не исторический
Иисус, а Господь Иисус, воскресший, вознесенный и находящийся в
непосредственном общении с верующими. Этот живой Иисус обра-
щался к общине через христианских пророков, слова которых часто
включались в евангельские предания, а затем, в письменных Евангели-
ях, приписывались допасхальному Иисусу. У общин не было истори-

272
Иисус глазами очевидцев
ческого сознания, которое побудило бы их делать различие между до-
пасхальным и послепасхальным Иисусом. Это буквально аксиомати-
ческое утверждение об отсутствии у ранних христиан интереса к ре-
альному прошлому и реальному учению Иисуса — центральный пункт
скептических воззрений Бультмана на историческую ценность преда-
ний в целом. По той же причине он считал, что древнейшие христи-
ане не придавали никакого значения очевидцам и не обращались к
ним для проверки информации, даже если те были доступны. Если
очевидцы и играли какую-то роль, то лишь при зарождении христиан-
ского движения в Палестине — но не в эллинистических общинах, где
сложились и приняли известную нам форму Евангелия.
Критика критики форм
В наше время буквально каждый элемент этой конструкции ставится
под сомнение или прямо отвергается некоторыми учеными или даже
их большинством. Многие возражения основаны на том, что сейчас
мы гораздо больше знаем о том, что происходит с устными предания-
ми в преимущественно устных культурах.
1) Предположение Бультмана, что предание возникает в своей
чистой форме, сейчас подвергается большому сомнению: нет
причин, по которым предание не могло бы с самого начала
существовать в модифицированной или смешанной форме9.
Тот факт, что очень немногие из евангельских перикоп укла-
дываются в чистые формы, постулированные критиками форм,
указывает лишь на то, что к описанию форм следует подходить
более тщательно и дифференцированно.
2) Между формой и Sitz im Leben нет жесткой корреляции. Часто
одни и те же предания в разных контекстах выполняют различ-
ные функции, а в одном и том же контексте могут использо-
ваться самые разные формы10.
3) В целом критики формы очень преувеличили эффект «гомеоста-
за» (термин введен антропологом Джеком Гуди), то есть точно-
го соответствия между преданием и тем, как оно используется
и для каких целей сохраняется в обществе. Ян Венсайна пишет

10. Модели устной традиции
273
об устных преданиях в целом, что «между содержанием и ак-
туальностью, безусловно, есть некоторое соотношение, но не
полное... Присутствие в самых различных преданиях архаизмов
опровергает теорию гомеостаза»11. Другими словами, истори-
ческая информация в преданиях может сохраняться, даже если
не имеет прямого отношения к сегодняшней жизни общины.
Далее Венсайна делает замечание, очень важное в связи с на-
шим следующим вопросом — насколько первые христиане ин-
тересовались историей: «Теории гомеостаза не могут объяснить,
почему в одних сообществах история ценится больше, чем в
других»12. Здесь вступают в действие специфические культурные
особенности.
4) Согласно общепринятому мнению, Э. П. Сандерс в своем труде
показал, что не существует единых законов передачи устной
традиции, действовавших на всем протяжении истории еван-
гельских преданий. Исследовав рукописные варианты и апокри-
фические евангелия (то есть постканоническую традицию, о ко-
торой сохранилось относительно много свидетельств), он при-
шел к выводу, что «традиция развивается — по всем парамет-
рам — в противоположных направлениях»13, хотя в случаях
некоторых критериев, используемых для определения относи-
тельного возраста предания, наблюдается более или менее вы-
раженная тенденция развития в определенном направлении14.
(Сандерс следует предположению Бультмана о том, что разви-
тие устной и литературной традиций во многом схоже.)
Эти четыре возражения разрушают практически все здание
истории евангельских преданий, возведенное на фундаменте
критики форм. Как выясняется, критика форм может рабо-
тать только с формами — она не в силах ни описывать проис-
хождение преданий, ни определять их сравнительный возраст15.
Поскольку эти четыре пункта широко признаны — казалось бы,
этого достаточно, чтобы прийти к выводу, что критика форм
неспособна показать нам, что происходило с евангельскими
преданиями в промежутке между очевидцами и текстами Еван-
гелий. Однако есть и кое-что еще.
5) Предположение о сходстве евангельских преданий с изменчи-
вым фольклорным произведением, которое каждый исполнитель

274
Иисус глазами очевидцев
практически создает заново, можно подвергнуть сомнению по
нескольким причинам. Во-первых, от служения Иисуса до на-
писания Евангелий прошел гораздо меньший срок, чем те сро-
ки существования преданий, с которыми имеют дело фолькло-
ристы. Более того — различна и сущность этих преданий16. Если
продолжать аналогию с устными преданиями в традиционных
сообществах — необходима более тщательная дифференциация
самих этих преданий и видов их функционирования.
6) Сами фольклористы уже отказались от «романтической» идеи,
что творцом «народной литературы» является непосредственно
народ: сейчас говорят об отдельных личностях, обладающих ав-
торитетом в общине и работающих в тесном взаимодействии с
общиной17.
7) Критики форм исходили из предвзятых представлений о ран-
нем христианстве — таково, например, резкое противопоставле-
ние палестинских и эллинистических общин у Бультмана18. Их
история традиции не столько вытекает из исследования еван-
гельских преданий, сколько подстраивается под заданную конс-
трукцию.
8) То, что евангельские предания передавались устно в течение
нескольких десятков лет — скорее априорная аксиома, чем до-
казанное утверждение. Мир раннехристианских общин не был
чисто устным — это было преимущественно устное сообщес-
тво, письменные тексты в котором занимали место, близкое
к устным19. Возможность существования некоей письменной
традиции, предшествовавшей Евангелиям, мы вкратце обсудим
в следующей главе.
9) Верной Роббинс20, Джеймс Дднн21 и Вернер Келбер22 подверг-
ли критике склонность критиков форм, особенно Бультмана,
использовать для понимания процесса устной передачи литера-
турную модель. Дднн пишет:
...Больше всего это бросается в глаза в [бультмановском] представлении о
«нескольких слоях» традиции об Иисусе23. Описывается воображаемый про-
цесс: один слой традиции накладывается на другой. Бультману так нравился
этот образ, помимо всего прочего, потому что он считал, что может легко снять
более поздний слой (эллинистический) и обнаружить под ним более ранний

10. Модели устной традиции
275
(палестинский). Однако сам образ заимствован из процесса литературного
редактирования, где каждая следующая редакция (слой) является отредакти-
рованной версией... предыдущей редакции (слоя). Но насколько верна такая
картина для устных пересказов традиционного материала?24
Ответ Дднна — неверна. Бесспорно, каждое исполнение устного ма-
териала отличается от предыдущего — но не в том смысле, что оно «на-
слаивается» на предыдущее. В устной традиции не существует линей-
ного развития слой за слоем. К модели устной традиции у Дднна мы
еще вернемся, пока же отметим ее следствие: реконструкция истории
традиции, проведенная Бультманом, выстроена на песке. Как говорит
Данн: «Множество неизвестных факторов и вариаций, столь характер-
ных для устной традиции, делают историю этой традиции — точнее,
историю ее исполнения — для нас непостижимой»25.
Любых двух-трех из этих пунктов достаточно, чтобы подорвать все
здание критики форм. Нет никаких причин полагать, что устная пере-
дача преданий об Иисусе в древней церкви строилась так, как описы-
вает Бультман26. Стоит отметить, что эта модель истории традиции ред-
ко опровергается впрямую — хотя, если приглядеться, легко заметить,
что многие современные исследователи Евангелий просто игнорируют
критику форм в ее классической форме. Однако критика форм сумела
оставить по себе внушительное наследие в виде априорного, некрити-
ческого впечатления, разделяемого и по сей день многими учеными и
еще большим количеством студентов: евангельские предания, прежде
чем принять письменную форму и войти в состав Евангелий, прошли
долгий путь устной передачи и творческого развития. Обосновать та-
кое впечатление невозможно — аргументы критики форм давно поте-
ряли свою силу: оно держится лишь на том, что его принимают как
должное, не раздумывая над ним и не подвергая сомнению.
Скандинавская альтернатива
В 1961 году шведский ученый Биргер Герхардссон опубликовал свою
книгу «Память и рукопись»27, в которой развил прозрения своего
учителя Харальда Ризенфельда и предложил радикальную альтернати-
ву тому пониманию устной передачи традиции об Иисусе, которое
сложилось в школе критики форм. Он провел серьезное исследование

276
Иисус глазами очевидцев
устных преданий в раввинистическом иудаизме и предположил, что
раннее христианство должно было заимствовать те же методы и прак-
тики. Таким образом, в отличие от критики форм, он выбрал оп-
ределенную модель устной традиции, существующую в конкретном
историческом контексте, и презентовал ее как ближайшую доступную
параллель к традиции преданий об Иисусе. От учеников раввина тре-
бовалось запоминать слова учителя, и особое значение при этом при-
давалось точному воспроизведению его слов. Чтобы минимизировать
отклонения от оригинала, использовались мнемонические техники и
другие методы контроля. Все Евангелия подчеркивают, что Иисус был
для учеников учителем — следовательно, ожидал, что они будут запоми-
нать его слова. В древней Иерусалимской церкви двенадцать апосто-
лов функционировали как своего рода раввинат — они формировали,
контролировали и передавали предания об Иисусе. Из этого следует,
что традиция сохранялась намного тщательнее и оставалась намного
ближе к оригиналу, чем предполагали критики форм.
Герхардссон допускал развитие преданий и их изменения — подоб-
ные тем, какие встречаются и в раввинистической традиции: однако
эти сознательные расширения и изменения-истолкования преданий
проводились не всей общиной в порыве свободного творчества, как
постулировал Бультман, а авторитетными хранителями традиции — и,
следовательно, носили достаточно ограниченный характер. Герхардссон
подчеркивает роль известных нам апостолов как людей, формировав-
ших (после самого Иисуса) и контролировавших традицию, и противо-
поставляет эту концепцию идее анонимного коллективного творчества,
отстаиваемой критиками форм. Наконец, важно отметить еще одно
отличие: если критики форм, как правило, полагали, что предания
передавались и развивались в ходе их практического использования
общиной для различных целей, Герхардссон отличает передачу тради-
ций от их использования. По его мнению, предания передавались не в
ходе их использования, а по особому «каналу передачи», независимому
от каких-либо практических целей. Это важный пункт, к которому мы
еще вернемся.
К сожалению, Герхардссон опубликовал свой труд как раз в то
время, когда ученые начали очень настороженно относиться к исполь-
зованию раввинистической традиции как источника сведений об иуда-
изме до 70 года н.э. Преемственность между фарисеями до 70 года и
раввинами Мишны уже не принималась как нечто само собой разуме-

10. Модели устной традиции
277
ющееся. Более того: палестинский иудаизм I века больше не воспри-
нимался как преимущественно «фарисейский», но считался намного
более разнообразным феноменом. Поэтому Герхардссона, использую-
щего практики раввинистической традиции как модель для понима-
ния раннего христианства, легко было обвинить в анахронизме28. Это
не вполне справедливо: хотя Герхардссон, быть может, слишком тесно
увязывает фарисейство с раввинистическим иудаизмом и слишком лег-
ко предполагает, что существовал фарисейский метод передачи тради-
ции, ставший для первых христиан ближайшим и непосредственным
образцом, — ценность его аналогии не обязательно зависит от этих
предположений. Раввинистический иудаизм может быть полезной па-
раллелью, даже если он сложился позже новозаветного периода. Более
того: методы устной передачи информации, принятые у раввинов, не
были чем-то уникальным — это, в сущности, обычный в Древнем мире
способ обучения, особенно на элементарном уровне. С особенной яс-
ностью это показано в работе Райнера Ризнера29.
Помимо обвинения в анахронизме, выдвигаются две причины, по
которым доводы Герхардссона не убеждают большинство ученых: (1) мо-
дель запоминания и передачи материала слово в слово слишком жест-
кая и не объясняет ту вариативность преданий об Иисусе, какую мы
наблюдаем в Евангелиях30; и (2) у нас недостаточно свидетельств для
принятия гипотезы Герхардссона, что апостольская коллегия в Иеру-
салиме контролировала традицию так широко и так строго, как он
предполагает31. Иными словами, передача преданий шла свободнее и
контролировалась не так жестко. Надо заметить, что позицию Гер-
хардссона по обоим этим вопросам легко преувеличить, и, кажется,
многие ученые впадали в искушение представить критиков формы и
Герхардссона полярными противоположностями: те, мол, постулируют
абсолютно неформальный и неконтролируемый процесс, в котором
возможно любое развитие и творчество, этот — абсолютно жесткий,
заорганизованный процесс, в котором традиция передается буквально
слово в слово. Что касается первого пункта — Герхардссон признает, что
изменения происходили даже в раввинистической Галахе32, и допускает
определенную степень изменения и развития евангельских преданий33.
Что касается второго пункта — в более поздней книге Герхардссон
смягчает свою позицию по двенадцати апостолам и допускает, что су-
ществовали и другие линии передачи традиции, так что «ни один еван-
гелист не работал с преданиями, взятыми лишь из одного источника»34.

278
Иисус глазами очевидцев
Можно упомянуть еще одно критическое замечание. Герхардссон,
как и критики формы, полагает, что до создания Евангелий предания
об Иисусе существовали только в устной форме и не записывались35.
Здесь он, возможно, введен в заблуждение поздним раввинистическим
принципом исключительно устной передачи «устной Торы»36 (выражен-
ным в б. Гиттин, 60а: «Слова, переданные устно, не записывай»). Этот
принцип, по-видимому, возник только в аморрейский период (то есть
начиная с III века)37: его не следует проецировать на I век. У нас нет
никаких свидетельств того, что фарисеи отказывались записывать свои
«предания отцов»38. Еще меньше причин полагать, что принцип пре-
восходства устной передачи разделяли другие иудейские религиозные
группы-современницы Иисуса, например, высокообразованная и весь-
ма книжно-ориентированная кумранская община39. Впрочем, неверно
считать, что Герхардссон полностью пренебрегает ролью письменных
материалов: он пишет, что, как раввины и их ученики использовали
личные заметки, так же и в раннехристианских кругах до создания
Евангелий записи могли использоваться как подсобное средство для
заучивания. Такие заметки — небольшие собрания речений Иисуса или
рассказов об Иисусе — могли предшествовать более полным собрани-
ям, таким, как Евангелие от Марка40.
Срвдинный путь?
В 1991 году Кеннет Бейли, ученый-новозаветник, более тридцати лет
проработавший на Ближнем Востоке, опубликовал важную статью о
Евангелиях и устной традиции41, которая, однако, не сразу привлекла
внимание специалистов, поскольку была напечатана в одном из тех
журналов, к которым специалисты не слишком часто обращаются.
Однако в наше время и Н.Т.Райт42, и Джеймс Данн43 принимают
предложенную Бейли форму устной традиции как модель того, как
передавались в древней церкви предания об Иисусе.
Свою модель Бейли основывает на собственном обширном опы-
те ближневосточной сельской жизни и непосредственном наблюдении
над тем, как в недавнем прошлом работала в таких условиях устная
традиция. Из своих наблюдений он выводит типологию устной пере-
дачи преданий, выделяя три ее формы: неформальную и неконтролируе-
мую традицию, неформальную и контролируемую традицию, формальную

10. Модели устной традиции
279
и контролируемую традицию. Первая модель — та, с которой работала
критика форм. Бультман, пишет Бейли,
не отрицает, что непосредственно от Иисуса исходила некая традиция, одна-
ко полагает, что в дальнейшем эта традиция по большей части выветрилась.
Община, по его мнению, не заинтересована ни в сохранении традиции, ни в
контроле над ней. Более того: традиция всегда открыта для новых идей, кото-
рые мгновенно приписываются основателю общины. Она неформальна в том
смысле, что невозможно определить учителя, ученика или форму, в которой
материал передается от одного к другому. Все текуче, пластично, открыто для
новых форм и новых дополнений44.
В этой модели традиция неконтролируема — то есть не существует
пределов ее изменения и развития, — и неформальна — то есть нет
структуры, включающей определенных людей, в обязанности которых
входит сохранение и передача традиции.
Интересно, что, по свидетельству Бейли, на современном Ближнем
Востоке такая традиция существует:
Неформальную и неконтролируемую устную традицию можно определить
как «передачу слухов». Под эту категорию подпадают разные трагические и
ужасные истории: едва где-то происходят трагедия или гражданские беспо-
рядки - тут же распространяются слухи об этом. С 1975 по 1984 год, живя в
Бейруте (Ливан), автор буквально купался в подобных слухах, доходящих со
всех сторон. Так, история о том, как три человека в очереди за хлебом у две-
рей булочной были убиты случайным снарядом, в устах разгневанных сооте-
чественников убитых превратилась в повесть о трехстах жертвах хладнокров-
ной резни45.
Именно этот тип передачи информации обычно имеют в виду на
Западе, когда говорят, что устная традиция крайне ненадежна. Однако
стоит отметить: ненадежность проявляется в случаях, когда кто-то весь-
ма заинтересован в искажении традиции, а механизмов контроля над
ней нет. Признав, что традиция может сохраняться в более или ме-
нее первозданном виде, мы сможем понять, с помощью каких меха-
низмов контроля преимущественно устное общество способно сохра-
нять традиции более или менее неизменными на протяжении долгого
времени.

280
Иисус глазами очевидцев
Раввинистическую традицию и, по аналогии с ней, традицию переда-
чи преданий об Иисусе в раннем христианстве, какими изображает их
Герхардссон, Бейли классифицирует как формалвную и контролируемую:
Она формальна в том смысле, что имеется четко идентифицируемый учитель,
четко идентифицируемый ученик и четко идентифицируемый объем тради-
ционного материала, передаваемый от одного к другому. Она контролируе-
ма в том смысле, что материал заучивается наизусть (и/или записывается),
идентифицируется как «традиция» и остается в неприкосновенности46.
И такой тип традиции также существует на Ближнем Востоке в
наше время. «Наиболее известные его проявления — заучивание на-
изусть всего Корана мусульманскими шейхами, а также заучивание
продолжительных церковных служб в Православной церкви»47. Заучи-
вание Корана и других мусульманских текстов48, быть может, не впол-
не сравнимо с примером Герхардссона. Возможно, письменный текст
Корана в этой традиции не рассматривается как «независимое средство
выражения» — однако, несомненно, имеет в культуре мусульманской
учености свое определенное место наряду с устной традицией. Имен-
но полный текст Корана, письменный документ, заучивается слово в
слово — не допускаются даже малейшие отклонения. Сомнительно, что
запоминание слово в слово такого обширного текста было бы воз-
можно, не будь под рукой подспорья в виде письменного Корана. В
повседневной жизни используется устный текст, заученный наизусть —
но подспорьем для памяти служит текст письменный. Это выходит за
пределы аналогии с раввинизмом: здесь перед нами традиция, средс-
твом контроля над которой служит не только ситуация взаимодейст-
вия учителей и учеников, но и текст.
Однако важно то, что говорит Бейли о роли устной традиции в та-
кого рода обучении и о применении этой модели к другим ситуациям,
в частности к раннему христианству: «Передача выученной наизусть
традиции дает возможность перейти к истолкованию и обсуждению ее
смысла, чего не позволяет холодная и безжизненная книга»49.
Об этих двух формах традиции, принимаемых за образец, соответс-
твенно, критиками формы и скандинавами, Бейли говорит, что они
обе живы по сей день и чрезвычайно распространены на Ближнем Востоке.
Первая связана с естественными человеческими слабостями; вторая представ-

10. Модели устной традиции
281
ляет собой не что иное, как тщательно разработанную методологию великой
античности, до сих пор практикуемую и весьма уважаемую как христианами,
так и мусульманами50.
Бейли не исключает возможности, что вторая форма может быть
частично аналогична передаче преданий об Иисусе51; однако более по-
лезной для понимания последней он считает аналогию с той фор-
мой устной традиции современной (или недавней) ближневосточной
деревни, которую относит к категории неформальной и контролируемой
устной традиции. Он справедливо отмечает, что предоставляет «новые
данные»52, хотя и верно, что его информация носит, скорее, «случай-
ный характер»53, чем характер систематического собрания данных, про-
веденного с использованием антропологических научных методов.
Вот как он описывает этот процесс:
Традиционная сцена действия - вечернее собрание односельчан, рассказы-
вающих разные истории или декламирующих наизусть стихи. Эти собрания
имеют название: хафлат самар. Арабское самар родственно древнееврейско-
му шамар, что означает «сохранять». Община сохраняет свое собрание преда-
ний. Под неформальным мы подразумеваем, что здесь нет четко определен-
ных фигур учителя и ученика. В рассказывании историй, декламации стихов и
воспроизведении других материалов традиции теоретически может принять
участие любой. На деле же это, как правило, занимаются старшие, наиболее
одаренные, имеющие видное положение в общине. Роль рассказчика пере-
ходит от одного к другому... Часто случалось, что при мне в кругу собрания
цитировали часть какой-то истории. Я не знал ее и спрашивал, о чем речь.
Кто-нибудь говорил: «Эту историю знает старик Такой-то». И этот видный че-
ловек начинал с гордостью рассказывать свою историю. От воспроизведения
формальной и контролируемой устной традиции этот способ отличается тем,
что в последнем имеются четко определенные фигуры ученика и учителя54.
В хафлат самаре нет официального рассказчика — в воспроизведе-
нии традиции могут принять участие многие, однако не все. Этой
роли достоин лишь тот, кто вырос в этой деревне и с детства знаком
с ее преданиями55.
В данной модели точное воспроизведение традиций контролирует
община. В зависимости от типа предания, в его воспроизведении до-
пустима большая или меньшая гибкость. Бейли разделяет воспроиз-

282
Иисус глазами очевидцев
водимый материал на типы: пословицы, анекдоты, стихи, притчи или
рассказы, исторические повествования (о важных фигурах в истории
общины). Очень важно, что он отмечает допустимую в каждом слу-
чае степень гибкости. Пословицы и стихи требуется воспроизводить
дословно. Стоит декламатору ошибиться хотя бы в одном слове — слу-
шатели немедленно и с жаром его поправляют, а если он запинается,
вся группа помогает ему, опираясь на свою «коллективную память».
Напротив, в притчах и исторических рассказах о людях и событиях,
«важных для общины», допустима некоторая гибкость56. Однако она
сочетается с контролем над верностью воспроизведения. Бейли приво-
дит пример истории, состоящей из трех основных эпизодов и заверша-
ющейся пословицей. При ее воспроизведении необходимо следующее:
Пословица, повторяющаяся в истории (заключение), должна была воспро-
изводиться дословно. Ни одну из трех основных сцен нельзя было выкиды-
вать - однако две последние рассказчик мог менять местами, не вызывая
неприятия слушателей. Общий сюжет и развязка должны были оставаться
неизменными. Нельзя было менять имена. Совершенно нерушимым был фи-
нал - «мораль» истории. Однако рассказчик мог по своему усмотрению ме-
нять степень эмоциональных реакций персонажей друг на друга, и в диалогах
на протяжении истории в любой момент мог отразиться личный стиль и инте-
ресы данного рассказчика. Таким образом, рассказчик пользовался опреде-
ленной свободой рассказывать историю так, как считает нужным, если основа
ее оставалась неизменной57.
Ни одна из пяти перечисленных Бейли категорий материала не пе-
ресказывается совершенно свободно, то есть без всяких ограничений.
Полная свобода допустима лишь для такого материала, как «обычные
повседневные новости». Контроль отсутствует, когда материал «не име-
ет значения для идентичности общины и не рассматривается как мудрый
или ценный». Такой материал «не входит в традицию и вскоре забы-
вается или изменяется до неузнаваемости». Трудно предположить, что
предания о речениях и деяниях Иисуса встречали именно такое отно-
шение к себе в общинах первых христиан.
Из этой модели, как показал Дднн (хотя Бейли прямо об этом не
писал), следует решительное опровержение теории критики форм, со-
гласно которой традиция формируется «слоями», причем один «слой»
накладывается на другой:

10. Модели устной традиции
283
Парадигма литературного редактирования показала свою совершеннейшую
неприемлемость: в устной традиции человек, рассказывающий историю, ни
в коей мере не «редактирует» предыдущего рассказчика - напротив, каждый
пересказ имеет дело с одним и тем же предметом и темой, однако сами пере-
сказы различны; каждый пересказ - исполнение самой традиции, а не какая-
то ее первая, или третья, или двадцать третья «редакция». Соответственно, и
от устной передачи традиции об Иисусе нам следует ожидать такой же после-
довательности пересказов: каждый отталкивается от одного и того же запаса
событий и речений, хранящихся в коллективной памяти общины, - и каждый
в различных контекстах сплетает из этих элементов различные узоры58.
Проблемы тройной типологии
Джеймс Данн, как и Н. Т. Райт, считает модель Бейли наиболее подходя-
щей для понимания евангельской традиции в древней церкви. Основ-
ная причина этого, по-видимому, в том, что такая модель, представляя
собой «золотую середину» между подходами Бультмана и Герхардс-
сона, объясняет и ту стабильность, и ту изменчивость, которые мы
встречаем в Евангелиях59. Ни совершенно неконтролируемый, ни абсо-
лютно жесткий процесс передачи преданий не объясняет возникнове-
ния евангельских традиций, какими мы их знаем. Очень подробно, на
множестве примеров из Евангелий Данн показывает, что параллельные
евангельские тексты более всего похожи на вариации в исполнении
традиционного материала — вариации в тех же пределах, которые опи-
сывает для современной ближневосточной деревни Бейли60.
Однако в этом принятии модели неформальной контролируемой тра-
диции как модели, средней между Бультманом и Герхардссоном, кро-
ется серьезная проблема. Данн, по-видимому, признает, что описанное
Бейли равновесие между стабильностью и гибкостью представляет со-
бой функцию от неформальности процесса передачи традиции, то есть
от того факта, что поддержание традиции контролируют не какие-то
официальные учителя и т.д., а община в целом. Однако стоит отме-
тить, что здесь необходимо различать два вопроса. Первый: кто конт-
ролирует традицию — община или определенные люди? Этот вопрос
касается разницы между «формальной» и «неформальной» традицией
в терминологии Бейли. Второй вопрос: как осуществляется контроль?
Иными словами, в каких отношениях и до какой степени допускается

284
Иисус глазами очевидцев
гибкость при воспроизведении традиции? Непонятно, почему то рав-
новесие между стабильностью и гибкостью, о котором рассказывает
Бейли, невозможно не только в неформальной контролируемой тради-
ции, но и в формальной. В этом отношении тройная типология может
вводить в заблуждение исследователей, полагающих, что лучшая анало-
гия для евангельской традиции — это неформальная контролируемая
традиция Бейли. Поскольку Герхардссона чаще всего критикуют за то,
что его раввинистическая аналогия не объясняет той вариативности,
которую мы наблюдаем в евангельских традициях, то предполагаемая
негибкость начала ассоциироваться с моделью формальной контро-
лируемой традиции так, словно представляет собой ее неотъемлемое
свойство. На самом деле эта модель как таковая не требует негибко-
сти: однако в тройной типологии традиции различаются лишь по двум
признакам: формальная — неформальная, контролируемая — неконтро-
лируемая. В действительности существует и третий признак: гибкая —
негибкая. Равновесие, описанное Бейли, может быть характеристикой
как неформальной, так и формальной традиции. Однако тройная ти-
пология вводит читателей в заблуждение, давая им понять, что послед-
ний вариант невозможен.
Тройная типология недостаточно тонко разработана, чтобы дать
нам точное представление о том, каким образом осуществлялась в
древней церкви передача преданий об Иисусе. Необходимо задаться
следующими вопросами:
1. Контролировалась ли традиция? (1а) Почему носители традиции
могли считать, что над ней необходим контроль?
2. Если традиция контролировалась — каковы были механизмы
контроля?
3. Верно ли, что для различных форм или аспектов традиции допус-
калась различная степень гибкости? (За) Каков был относитель-
ный баланс стабильности и гибкости в различных формах или
аспектах традиции?
4. Как соотносятся с устной традицией Евангелия?
Очевидно, если на вопрос (1) мы отвечаем «нет», то остальные отве-
та не требуют. Так было бы, если бы критики форм были правы. Од-
нако мы уже нашли достаточно причин согласиться с Бейли, Данном

10. Модели устной традиции
285
и многими другими современными учеными в том, что модель кри-
тики форм не заслуживает доверия. Впрочем, мы еще не исследовали
вопрос (1а) — промежуточный, но достаточно важный. Критики форм
полагали, что у первых христианских общин не было причин желать
точного сохранения традиции, поскольку они были лишены историче-
ского сознания и не интересовались жизнью и деяниями Иисуса в их
историческом виде, в отрыве от Христа воскресшего и вознесшегося.
Если критики форм ошибались — нам необходимо ответить на воп-
рос, какие причины побуждали ранних христиан придавать значение
неизменности традиции. Мы знаем, что устные сообщества вообще
склонны при помощи различных механизмов сохранять традиции в
более или менее неизменном виде. Но в случае первых христиан нуж-
но понять, каковы были причины для этого.
Каковы бы ни были достоинства модели Бейли, нельзя сказать, что
она отвечает на вопрос (2). Бейли показывает, что неформальный кон-
троль со стороны общины в целом может быть эффективен — то
есть удерживать традицию в относительно стабильном состоянии. Но
это не единственный способ контроля, известный преимущественно
устным сообществам, — во многих из них за сохранение традиции
отвечают конкретные люди. Большое значение очевидцев в раннех-
ристианском движении, которую мы постарались аргументировать и
осветить в этой книге, заставляет полагать, что именно они могли
играть важную роль в контроле над преданиями о речениях и деяниях
Иисуса. Таким образом, вопрос о механизмах контроля оказывается
ключевым для проблематики нашей книги.
В отношении вопросов (3) и (За) модель Бейли представляет собой
хорошую аналогию для евангельской традиции. В рамках нашей кни-
ги мы не станем вдаваться в подробности при обсуждении преданий,
содержащихся в Евангелиях. В этом отношении очень полезна работа
Данна — хотя, несомненно, он и сам согласился бы с тем, что сделал
лишь первый шаг по пути обновления взгляда на евангельские преда-
ния, необходимого, если мы хотим внимательно исследовать на при-
мере Евангелия феномен стабильности и вариативности в различных
формах устных традиций. Разумеется, неполна будет такая дискуссия и
без привлечения неканонических источников.
Существует, однако, один, чрезвычайно важный для наших целей
пункт, в рассмотрении которого я буду придерживаться исследования
устной традиции у Данна, хотя он и не выражает эту мысль открыто.

286
Иисус глазами очевидцев
Как мы уже видели, опровергая представление критиков форм об уст-
ной традиции как о серии «редакций» литературного текста, Данн
настаивает на том, что каждое исполнение традиции обращается к
традиции как таковой, а не развивает некие «результаты», получен-
ные во время предыдущего исполнения. Не существует слоев тради-
ции — лишь множество исполнений, различающихся в определенных
пределах61. Следовательно, по-видимому, нет причин предполагать, что
вариаций преданий было больше, чем мы находим в самих Евангели-
ях. Нет таких законов передачи преданий, которые могли бы привести
нас к более ранним формам и показать, как те версии преданий, ко-
торые мы встречаем в Евангелиях, развились из чего-то иного. Испол-
нение преданий придает им именно ту стабильность и одновременно
гибкость, которые мы наблюдаем в Евангелиях — в случае, если встре-
чаемся там с несколькими версиями одного и того же предания. Если
же у нас в руках только одна версия, мы имеем право предположить,
что в исполнении она отличалась той же степенью стабильности и ва-
риативности, что и другие предания, дошедшие до нас в нескольких
вариантах, — но вряд ли была намного более гибкой.
Вопрос (4) возвращает нас к основной мысли этой книги: рассказы
очевидцев не отделены от Евангелия несколькими «слоями» пересказов,
но стоят непосредственно за евангельскими текстами. К этому вопросу
мы сможем вернуться, предварительно обсудив вопросы (1), (1а) и (2),
в следующей главе — которую целиком посвятим тому, чтобы вернуть
фигуры очевидцев в наши представления как об устной передаче еван-
гельских традиций, так и о создании письменных Евангелий.
Бейли и Данн об очевидцах
Наш рассказ о модели Бейли мог создать впечатление, что роль оче-
видцев отвергается в ней так же решительно, как и в критике форм.
Однако такое впечатление не совсем верно. Вспомним: описывая хаф-
лат самар, Бейли подчеркивает, что профессиональных рассказчиков
не существует, и передавать деревенские предания может любой же-
лающий — однако при одном определяющем условии: он должен вы-
расти на этих преданиях. Бейли приводит пример шестидесятилетнего
человека, который не мог излагать предания, поскольку прожил в этой
деревне всего тридцать семь лет62. Кроме того, Бейли отмечает, что

10. Модели устной традиции
287
чаще других в роли рассказчиков выступают «старейшины» — стар-
шие, особенно одаренные, занимающие видное положение в общине.
В своем описании хафлаш самар он не делает различия между преда-
ниями о событиях, произошедших на памяти присутствующих или
относящихся к более раннему времени, и потому не касается роли
очевидцев. Однако, перейдя (пусть и слишком кратко) к сравнению с
новозаветными преданиями, он, очевидно, заключает, что в раннехрис-
тианских общинах право исполнять предания во время общественных
мероприятий предоставлялось очевидцам.
В доказательство того, что исполнители преданий об Иисусе были
очевидцами, Бейли ссылается на слова из пролога Луки об «очевидцах
и служителях Слова» (Лк 1:2). Далее у Бейли следует пассаж, одна фра-
за которого может ввести в заблуждение — поэтому процитируем его
полностью, а затем дадим свои комментарии:
На мой взгляд, вплоть до начала иудейско-римской войны в палестинских де-
ревнях функционировала неформальная контролируемая устная традиция.
Те, кто приняли нового учителя как ожидаемого Мессию, записывали и пе-
редавали сведения о нем, рассматривая их как источник своей идентичности.
Затем, в 70 году н.э. многие палестинские деревни были разрушены, а жители
их рассеялись по свету. Иудейско-римская война подорвала те социальные
структуры, в которых действовала неформальная контролируемая устная тра-
диция. Но аутентичным исполнителем этой традиции мог быть всякий, кому
в этом году исполнилось двадцать лет или больше. Возможно, древнейшая
церковь отточила и усовершенствовала методологию, сложившуюся естест-
венным путем. Не всякому, кто жил в деревенской общине и слышал расска-
зы об Иисусе, дозволялось воспроизводить традицию. Чтобы стать huperetes
tou logou [служителем Слова], свидетель должен был видеть исторического
Иисуса своими глазами (ср. Лк 1:2). Таким образом, самое позднее к концу I
столетия аутентичность традиции в общине сохранялась при посредстве спе-
циально отобранных авторитетных свидетелей63.
Мы видим, что пятое предложение («Но аутентичным исполните-
лем этой традиции мог быть всякий, кому в год войны исполнилось
двадцать лет или больше...») вступает в явное противоречие со всем
последующим. Человек, которому в 70 году исполнилось двадцать лет,
никак не мог своими глазами видеть Иисуса — а дальше Бейли пишет,
что воспроизводить традицию имели право только очевидцы. (Более

288
Иисус глазами очевидцев
того: далее он ясно говорит, что Павел не мог «воспроизводить нефор-
мальную контролируемую традицию».) Приходится предположить, что
в этом отрывке что-то не так — возможно, что-то пропущено. Может
быть, пятое предложение относится к тем, кому было двадцать лет или
более не в 70 году, а в год распятия Иисуса?64 Иными словами, Бейли
полагает, что на собраниях местных христианских общин в Палестине
до 70 года воспроизводить традицию могли только очевидцы. Вероят-
но, он считает, что их было много, так что такие сцены напоминали
описываемый им хафлат самар, где роль рассказчиков обычно достает-
ся старейшинам.
Это подтверждает одну из сторон свидетельства очевидцев, которую
мы обсуждали в предыдущих главах. Мы предположили, что те еван-
гельские повествования, в которых встречаются имена героев (в сю-
жетном отношении второстепенных), изначально передавались именно
этими людьми. Возможно, они были очевидцами лишь малой части
евангельских событий; однако в условиях, описанных Бейли, мы впол-
не можем представить, как Иаир рассказывает о воскрешении своей
дочери, Вартимей — о собственном исцелении, и так далее. Однако
Бейли не отличает этих «меньших» свидетелей, которых, очевидно,
было очень много (включая и тех 500 человек, о которых говорится в
1 Кор 15:6), от тех, кто был очевидцами «с начала» — учеников Иисуса,
способных подробно и связно рассказать обо всем его служении и о
том, что было дальше. Более того: в изображенной им картине сущес-
твования палестинских христианских общин не учитывается особый
авторитет матери-церкви в Иерусалиме — а он, несомненно, сущест-
вовал, и, в частности, благодаря Петру и Двенадцати, «очевидцам с
начала». Некоторые очевидцы, безусловно, играли более важную роль,
чем та роль авторитетных хранителей традиции, которую допускает
модель Бейли.
Бейли, по-видимому, полагает, что после того, как иудейско-римская
война свела на нет социальную базу для неформальной контролируемой
традиции в палестинских селениях, традиция стала более контролируе-
мой. Именно в этот момент главные очевидцы получили права «авто-
ритетных очевидцев». То, что они приняли новую роль на достаточно
поздней стадии (самым молодым из них было в то время около пя-
тидесяти), более вероятно, чем то, что они контролировали традицию
с самого начала. Трудности, с которыми сталкивается Бейли, пытаясь
отдать должное роли очевидцев, заставляют предположить, что его

10. Модели устной традиции
289
модель чисто общинного контроля над преданиями не вполне соот-
ветствует истине.
Данну также трудно найти в модели, заимствованной у Бейли, мес-
то для очевидцев. Он подчеркивает, что контроль осуществлялся об-
щиной, однако, в отличие от Бейли, кажется, считает, что исполнять
предания могли все члены общины, а не одни только очевидцы. Об
очевидцах он пишет:
Сосредоточившись на общинном характере передачи традиции на ранних его
стадиях, не следует упускать из виду и более «традиционный» акцент на ин-
дивидуальной фигуре, уважаемой за связь с Иисусом в дни его служения65.
В своем отклике на книгу Ланна Самуэль Бирског так откомменти-
ровал эту фразу:
Остается неясным, какова же их [очевидцев] «постоянная роль» в изображен-
ной Данном картине того, как группа находит свою самоидентификацию пу-
тем коллективного воспоминания традиции66.
На это Данн ответил довольно пространно67. Во многом он при-
держивается картины, сформированной критикой форм, в которой
очевидцы представляют собой лишь отправную точку развития устной
традиции. Воспоминания непосредственных учеников Иисуса дошли
до авторов Евангелий в основном потому, что эти ученики сделали
свой вклад в традицию на ранней стадии ее формирования. Ученики
не могли присутствовать в каждой христианской общине. Однако
Я, впрочем, не вижу особых противоречий между восприятием устной тради-
ции как общинной - и признанием важности отдельных лиц в деле создания,
формирования и, возможно, до некоторой степени контроля над истолкова-
нием этой традиции68.
Это несомненный прогресс. Мы продолжим эту тему в двух следу-
ющих главах.
10 Иисус глазами очевидцев

11
Передача преданий об Иисусе
Передача предания в терминах раннехристианских авторов · От кого получал пре-
дание апостол Павел · Причины сохранения предания об Иисусе · Правила переда-
чи сведений о прошлом в устных сообществах · Евангелия как биографии Иисуса ·
Особенности передачи рассказов об Иисусе · Заучивание наизусть в древнем мире ·
Почему предание об Иисусе вариантивно · Как контролировалась устная передача
предания
В этой и следующей главе мы опишем процесс передачи преданий об
Иисусе как формальную контролируемую традицию, важную роль в
которой играли очевидцы.
Свидетельства о формальной передаче
приданий у апостола павла
В посланиях апостола Павла мы встречаем однозначные свидетельства
того, что в раннехристианском движении практиковалась формальная
передача традиции. Под «формальной» я понимаю использование спе-
циальных процедур, удостоверяющих, что традиция верно передана от
одного квалифицированного хранителя традиции к другому1. К таким
свидетельствам относятся используемые Павлом специальные термины,
связанные с передачей традиции (paradidömi, 1 Кор 11:2, 23, соответст-
вует еврейскому mäsar) и ее получением (paralambanö, 1 Кор 15:1, 3,
Гал 1:9, Кол 2:6, 1 Фес 2:13; 4:1, 2 Фес 3:6, соответствует еврейскому
qibbël)2. Такими греческими словами описывали формальную передачу
традиции в греческих школах, и в этом смысле они должны были
быть хорошо знакомы читателям Павла из язычников. Встречаются
они и в еврейской грекоязычной литературе (Флавий, Иудейские древ-
ности, 13.297; Против Апиона, 1.60; Мк 7:4, 13; Деян 6:14), где значение
их совпадает с тем, что мы находим в позднейших раввинистических

11. Передача преданий об Иисусе
291
текстах (например, м. Авот 1.1). Кроме того, Павел говорит о верном
сохранении или соблюдении предания [katechö, 1 Кор 11:2; 15:2; krateö,
2 Фес 2:15 — в еврейской литературе встречается также в Мк 7:3, 4, 8,
соответствует еврейскому 'ähaz] — и, разумеется, использует сам термин
«предание» (paradosis, 1 Кор 11:2. 2 Фес 3:6; — в еврейской литературе
встречается также в Мф 15:2, Мк 7:5, Гал 1:14; Флавий, Иудейские древ-
ности, 13.297).
С помощью этих терминов Павел описывает различные типы пре-
даний, которые сообщал созданным им церквам. Разумеется, сюда входят
«керигматические проповеди», суммирующие евангельскую историю
и месседж (лучший пример — 1 Кор 15:1-8), нравственные наставле-
ния, наставления по организации общины и проведению богослуже-
ний, а также предания об Иисусе (лучший пример — 1 Кор 11:23-25)3.
Очевидно, со специальными терминами, относящимися к передаче
традиции, Павел был знаком по своему фарисейскому опыту. Однако
важно отметить, что и помимо Павла в раннехристианской литературе
мы встречаем немало примеров употребления этих терминов — что
доказывает, что Павел был в этом не одинок и что другие авторы ис-
пользовали эти термины независимо от него (Иуд 3, Лк 1:2, Деян 16:4,
Дидахэ, 4:13, Варавва 19:11). Терминология здесь достаточно важна:
«передать» предание — не то же самое, что просто его рассказать, а
«получить» — не то же самое, что выслушать. Передача предания «озна-
чает, что один передает другому нечто такое, нем тот теперь владеет»',
получить предание «означает получите нечто в свое владение»4. Это не
обязательно означает заучивание слово в слово, но всегда предполагает
процесс обучения и закрепления в памяти. Более того: очевидно, что
предания, о которых говорит Павел, должны были передаваться авто-
ритетным и уполномоченным на это лицом — таким, как он сам. В од-
ном случае, говоря о преданиях, Павел ясно показывает, что его право
на передачу, по крайней мере, некоторых из них не вытекает из апос-
тольского статуса как такового, но связано с тем, что сам он получил
их из авторитетных и компетентных источников (1 Кор 15:3). Таким
образом, он является одним из «передаточных звеньев» в этой цепи5.
От кого получал предания Павел? В 1 Кор 15:3 он сообщает, что
получил те предания (в том числе список явлений по Воскресении),
которые воспроизводит в стихах 3-76; некоторые ученые полагают,
что источником этих преданий должна была быть «эллинистическая»
церковь в Дамаске, а не иерусалимские апостолы7. Эта точка зрения

292
Иисус глазами очевидцев
призвана подтвердить теорию жесткого разделения христианства «элли-
нистического еврейства», к которому будто бы принадлежал Павел, и
палестинского иудео-христианства Иерусалимской церкви. Однако та-
кое разделение едва ли совместимо с той ролью, которую отводит Па-
вел Иерусалимской церкви тут же — в 1 Кор 15:5, 7. Более того: когда
Павел настаивает на своем апостольстве, несмотря на его необычность
(стихи 9-11), то подчеркивает единодушие между собой и другими апос-
толами в ключевых вопросах, которые только что повторил (стих 11).
Это единодушие существовало, потому что он получил эту традицию
от иерусалимских апостолов8.
Важно отметить, что в Послании к Галатам, даже в контексте силь-
ных утверждений Павла о независимости его апостольского призвания
от Иерусалима, он признает, что через три года после своего призва-
ния побывал в Иерусалиме и провел две недели с Петром (Гал 1:18)9.
Две недели общения с Петром (он говорит, что не видел больше ни-
кого из апостолов, кроме Иакова — стих 1910) — это очень много. По
меткому замечанию Ч.Г.Додда, «уж наверное, не о погоде они все это
время говорили»11. Резонно предположить, что Павел получил исчер-
пывающее представление о традиции, сформированной двенадцатью
апостолами, от самого лидера Двенадцати — Петра. Это не противо-
речит утверждению Павла, что проповедуемую им Благую весть он
принял не от человеков, но через откровение Иисуса Христа в момент
своего апостольского призвания (стихи 11-12). Именно благодаря силе
этого откровения Павел проповедовал Благую весть, пользуясь пол-
ным апостольским авторитетом, до посещения Петра в Иерусалиме
(стихи 15-17). Однако ему не хватало подробных сведений о речениях
и деяниях Иисуса, и во время проповеди в Набатее {Аравия, стих 17)
он ощутил необходимость в этой информации12. По словам Джеймса
Данна, «необходимо допустить, что его ранние встречи с теми, кто
присоединился к движению раньше него, носили характер в основном
«обмена информацией», поправок и дополнений к той картине, кото-
рая сложилась у него, когда он был преследователем христианства»13. На
самом деле ссылки на предания об Иисусе в писаниях Павла намного
более многочисленны, чем допускают приверженцы прежних стерео-
типных представлений о Павле14.
В другом случае, открыто говоря, что «получил» традицию, Павел
так же открыто называет и ее источник: «Получил от Господа то, что
передал вам» (1 Кор 11:23). Имеется в виду предание о словах Иисуса

11. Передача преданий об Иисусе
293
на Тайной вечере (стихи 23-25), которые он цитирует как основу для
дальнейших своих рассуждений о теле и крови Господа в связи с празд-
нованием Вечери Господней в Коринфе (11:26-32). Разумеется, Павел не
имеет в виду, что он услышал это предание непосредственно от Госпо-
да во время явления ему. Этот эпизод был известен Павлу как элемент
традиции предания об Иисусе, возможно, часть рассказа о Страстях;
это единственное подобное предание, которое Павел цитирует откры-
то и полностью. Он приводит его в форме, близкой к версии Луки
(Лк 22:19-20)15 — и, как и Лука, сильно расходится с версиями Марка
и Матфея (Мк 14: 22-24, Мф 26:26-28). Версия Павла текстуально так
близка к Луке, что, поскольку литературная зависимость как в ту, так
и в другую сторону крайне маловероятна, следует предположить, что
Павел здесь зависит от письменного текста либо, что более вероятно,
от устного текста, заученного наизусть16. Обе версии — как Павлово-
Лукианская, так и Марко-Матфеевская — могли испытать влияние хри-
стианской евхаристической практики17, однако маловероятно, чтобы
они являлись богослужебными текстами, произносимыми во время
Евхаристии18. Павел цитирует предание об Иисусе, а не литургический
текст и тем самым дает нам, возможно, древнейшее свидетельство о
том, что рассказы об Иисусе передавались из уст в уста если не дослов-
но, то, по крайней мере, очень близко к «тексту».
Утверждение Павла, что он принял это предание «от Господа», мож-
но сравнить с его ссылками на некоторые речения «Господни» в 1 Кор 7:
10-16 и 9:14. Первый текст, 7:10-16, особенно показателен тем, что
демонстрирует резкое различие между тем, что Павел считает слова-
ми Иисуса (стихи 10-11), и его собственными наставлениями (стихи
12-16), предназначенными для ситуации, о которой Иисус не учил.
Собственные наставления Павла даются не просто как личное мнение,
но осеняются апостольским авторитетом. Однако они четко отделены
от слов Иисуса: важный факт, демонстрирующий ошибочность мне-
ния критиков форм о том, что новые речения Иисуса якобы с готов-
ностью сочинялись и приписывались ему в церквах. Так же как при
цитировании Иисуса в 7:10-11 и 9:14, введение Павла к преданию о
Тайной вечери в 11:23 («Я получил от Господа») сосредоточено на ис-
точнике слов Иисуса, являющихся предметом повествования, и утверж-
дает, что они действительно исходят от Иисуса. Павел говорит о це-
пи традиции, которая была начата именно Иисусом и затем через посред-
ников перешла к самому Павлу, который, в свою очередь, передал ее

294
Иисус глазами очевидцев
коринфянам, когда основал их церковь. Посредники — разумеется, иеру-
салимские апостолы, и эта часть преданий о Страстях становится частью
того, чему Павел научился (в самом строгом смысле слова — изучение
традиции, чтобы потом иметь возможность ее воспроизводить) от Пет-
ра во время их двухнедельного общения в Иерусалиме. Учитывая убеж-
дение Павла, что традиция исходит от самого Господа Иисуса, и забо-
ту о ее достоверности, трудно предположить, что он удовлетворился
бы косвенными источниками. Быть может, Павел не хотел привлекать
внимание к этому факту, поскольку вопрос об отношениях с иеруса-
лимскими апостолами был для него чувствителен — однако в данном
отношении он зависел от них. Павел мог настаивать на том, что его
апостольский авторитет, позволяющий воспроизводить и передавать
традицию, получен им непосредственно от Господа; однако аутентич-
ность передаваемой им традиции зависела от иерусалимских апостолов.
Можно отметить: утверждение, что он, как и иерусалимские апостолы,
имеет право на материальную помощь от обращенных (1 Кор 9:3-6),
Павел основывает на множестве аргументов, однако завершающим
и самым сильным становится речение исторического Иисуса (9:14).
Мы рассмотрели, от кого Павел получил предания; но кому он их
передавал? Всякий раз, говоря о передаче преданий, Павел обращается
к своим адресатам — той или иной христианской общине, которой
он пишет, в целом. То же самое происходит и в двух рассмотренных
нами примерах (1 Кор 11:23; 15:1-3). Никогда Павел не говорит о
передаче традиции каким-то конкретным людям в общине, обладаю-
щим авторитетом, способным быть хранителями и преподавателями
традиции. Сохранение традиции всегда предстает как общая задача и
общая обязанность всех читателей Павла (1 Кор 11:2; 15:2, 2 Фес 2:15).
Следовательно, можно предположить, что, каким бы образом Павел не
передавал традицию вновь основанным церквам, с этого момента кон-
троль над ней становился обязанностью общины в целом. Здесь мож-
но вспомнить модель ближневосточной деревни Бейли, описанную в
предыдущей главе, хотя сам Бейли применяет эту модель к палестин-
ским иудео-христианским общинам19. Согласно этой модели, процес-
сы сохранения и преподавания традиции происходят, но в рамках
всей общины, не являясь обязанностью каких-то конкретных людей.
Однако мы знаем, что в основанных Павлом церквах (Рим 12:7,
1 Кор 12:28-29, Гал 6:6, Еф 4:11), как и в других частях христианского
движения (Деян 13:1, Евр 5:12, Иак 3:1, Дидахэ, 15:1-2), были люди,

11. Передача преданий об Иисусе
295
занимающие особую позицию — учителя. Джеймс Данн, хотя в целом
и принимает модель Бейли, подчеркивает их значение как знатоков
традиции20. Не игнорировал ли Павел при передаче традиции особую
роль учителей?
Приведем примечательную параллель из Иосифа Флавия, касающу-
юся фарисеев:
Хочу объяснить: фарисеи передавали (paredosan) народу (to demo) от че-
реды отцов {ек paterôn diadochës) некоторые установления, не записанные в
законах Моисеевых. Вот почему партия саддукеев отвергает эти установле-
ния, полагая, что необходимы только установления письменные, а те, что из
предания отцов (ек paradoseös tön paterön), соблюдать не нужно (Иудейские
древности, 13.297)21.
Стив Мейсон, опираясь на общие особенности словоупотребления
Иосифа, полагает, что выражение «от череды отцов» он заимствовал у
самих фарисеев22. Термин «череда» или «последовательность» (diadochê
обычно использовали применительно к эллинистическим философ-
ским школам: «Платон, Аристотель, Эпикур и Зенон дали начало шко-
лам своих «последователей», считавших своей задачей сохранение и из-
ложение изначальной философии учителя»23. Очевидно, те «отцы», от
которых получали свои предания фарисеи — это не народ в целом, а
цепочка конкретных учителей. Мы можем представить себе нечто вро-
де цепочки, описанной позднее в Пирке Авот: «Моисей получил закон
на Синае и передал его Иошуа, Иошуа — старцам, старцы — проро-
кам; а пророки передали его мужам Великой Синагоги», и далее следу-
ет список мудрецов (Симеон Праведник, Антигон из Соко и т.д.), ко-
торые передали его от мужей Великой Синагоги Гиллелю и Шаммаю
(м. Авот, 1:2-12).
Для наших целей важно, что Иосиф использует риторику «передачи» тради-
ции применительно как к передаче от одного учителя к другому, так и от фа-
рисеев к народу Тот факт, что фарисеи учили преданиям народ в целом, не
противоречит тому, что фарисейские учителя получили эти предания от бо-
лее ранних учителей и преподавали их ученикам, которые, в свою очередь,
становились следующим передаточным звеном этой цепочки. Аналогично,
то, что Павел передавал традицию каждой христианской общине в целом и
от каждой общины ожидал ее знания, не противоречит тому, что он мог пере-

296
Иисус глазами очевидцев
давать традицию нескольким специально избранным людям в каждой общи-
не, людям, обладающим необходимыми для хранения традиции навыками и
способностями, которые становились «источниками» традиции для общины
в целом. Таким образом, даже внутри Павловых общин можно выделить ав-
торитетных гарантов традиции и, следовательно, более формальный процесс
сохранения и передачи традиции, чем описывает модель Бейли. Важно от-
метить, что учителя в Павловых общинах узнавали традицию всего через два
передаточных звена между собой и самим Иисусом: Павла и иерусалимских
апостолов.
Таким образом, в посланиях Павла мы находим множество свиде-
тельств существования в раннехристианском движении формальной
передачи преданий, а также более конкретные свидетельства формаль-
ной передачи преданий о речениях и деяниях Иисуса. Сам Павел усвоил
эти предания от Петра в результате формального процесса обучения
и, возможно, передавал их далее путем такого же формального про-
цесса — не только основанным им общинам в целом, но и особым
учителям в каждой общине, с которыми работал отдельно и особенно
внимательно. Наконец, нужно помнить, что Павел вел миссионерскую
работу не в одиночку, а с коллегами, и некоторые из них — Варнава,
Марк, Сильван (=Сила в Леяниях)24 — до того были видными члена-
ми Иерусалимской церкви. У них, безусловно, было намного больше
возможностей познакомиться в Иерусалимской церкви с преданиями
об Иисусе, и вполне возможно, что именно они отвечали за пере-
дачу этих преданий церквам, которые основывали вместе с Павлом.
(В основании Коринфской церкви они, таким образом, не участвова-
ли.) Особенно Варнава мог обогатить познания Павла в области тра-
диции.
Воспоминания о прошлом Иисуса
Прежде чем продолжить разговор о методах контроля первых христи-
ан над традицией передачи преданий об Иисусе, полезно будет погово-
рить о том, по каким причинам они стремились сохранять предания
о речениях, произнесенных Иисусом во время его служения, и о со-
бытиях, произошедших с ним в его земной жизни, в неизменности.
Без сомнения, устные сообщества вообще и, в частности, те устные

11. Передача преданий об Иисусе
297
сообщества, в которых развивалось раннехристианское движение, име-
ли свои средства защиты преданий от серьезных искажений в ходе их
передачи. Однако, станет ли то или иное устное сообщество предпри-
нимать меры защиты той или иной традиции от искажений — зависит
от его отношения к этой традиции.
Важно вспомнить одну черту, подмеченную Бейли в его наблюде-
ниях за передачей преданий в ближневосточной деревне: к преданиям
различных типов относятся по-разному. Это верно для устных сооб-
ществ вообще25. Ян Венсайна в своем исследовании устных традиций
приходит к выводу, что единых правил не существует. Стремится ли
общество к точному сохранению традиции, и если да, то с какой степе-
нью точности — необходимо устанавливать для каждого типа традиции
в каждом конкретном обществе; то же касается средств сохранения
традиции и степени достигаемого при этом успеха26. Это чрезвычай-
но важный принцип, который необходимо усвоить и запомнить —
он перечеркивает множество теорий о передаче традиции в древней
церкви, построенных на основе того, что, мол, «обычно» традиция
всегда передается так-то и так-то.
Столь же важно наблюдение Венсайны, что устные общества часто
отличают сказки и легенды от сообщений об исторических событиях.
Сказки и легенды «рассматриваются как вымысел»27.
Каждое исполнение воспринимается слушателями как своего рода премье-
ра. Публике нравится слышать знакомые истории в новом одеянии. Это на-
поминает постановку оперы: публика приветствует изменения в сценической
обстановке, декорациях, костюмах, манере пения и актерской игры, других
деталях - но едва ли оценит искажение текста или музыки. Слушатели сказки
ожидают точного повторения сюжета, но вместе с тем новых средств его вы-
ражения. Стечением времени сказки меняются намного сильнее, чем истори-
ческие рассказы, и меняются по-другому... К сказкам относятся и исторические
легенды. От исторических сообщений они отличаются тем, что рассказывают-
ся ради развлечения и являются предметами вымысла. Имена и обстоятель-
ства в них могут меняться по воле рассказчика28.
Итак, некоторые исторические «легенды» считаются вымышленными
и не рассматриваются как равные с теми, которые Венсайна называет
«историческими сообщениями»: эти последние считаются правдивыми
сведениями об историческом прошлом и воспринимаются соответст-

298
Иисус глазами очевидцев
венно. Это не значит, что они не меняются — но они меняются по-
другому, главным образом, в результате включения в корпус соответ-
ствующих преданий общины: «В целом они склонны сокращаться и
превращаться в «исторические анекдоты»... Весь корпус информации,
известной группе, претерпевает медленные и незаметные, но посто-
янные изменения»29. Сообщения, воспринимаемые как исторические,
меняются медленнее и в меньшей степени, чем сказки и легенды:
Зачастую далеко не так выражена вариативность. Наблюдается заметное еди-
нообразие в сюжете, обстановке, персонажах, даже в последовательности
эпизодов... Большую роль здесь играет временная продолжительность тради-
ции. Если она невелика, мы можем услышать сообщение, пересказываемое
современниками со слов очевидцев, сплавленных со слухами. Но чаще мы
имеем дело с сообщением, стабилизировавшимся на протяжении следующе-
го поколения30.
Здесь необходимо помнить (как мы уже указывали в главе 2), что
устную традицию Венсайна определяет, как традицию, передающуюся
из уст в уста на протяжении времени, превышающего жизнь одного
поколения. Пока живы очевидцы — мы имеем дело, по его терми-
нологии, не с устной традицией, а с устной историей. В только что
процитированном нами отрывке он говорит о том, что происходит,
когда воспоминания очевидцев включаются в корпус преданий об-
щины и вследствие этого начинают медленно изменяться. К вопросу,
что привносят в эту картину очевидцы, мы вернемся позже. Здесь
отметим только, что, даже говоря о небольших изменениях в истори-
ческих сообщениях, вошедших в состав традиции, Венсайна имеет в
виду большие периоды времени, чем тот, что прошел между историей
Иисуса и Евангелиями. Тем не менее для наших нынешних целей
важно, что в устных сообществах легенды и исторические сообщения
воспринимаются по-разному и сохраняются более точно. В последнем
случае имеется желание сохранить рассказ в его первоначальном виде,
которое в первом случае отсутствует31.
Различие между сказками и историческими сообщениями опровер-
гает все построения ученых-новозаветников, начиная с критиков форм,
возведенные на идее, что ранние христиане при передаче преданий об
Иисусе якобы не делали разницы между прошлым истории Иисуса и
собственным настоящим, поскольку β устных обществах и их преданиях

11. Передача преданий об Иисусе
299
такой разницы вообще нет32. Это не так. Более того: Венсайна не согла-
сен с антропологом Джеком Гуди в том, что между обществом и его
традициями существует полный «гомеостаз», так что традиции изме-
няются вместе с изменениями общества и не могут соответствовать
ушедшей реальности33. Венсайна согласен, что общество и его тради-
ции конгруэнтны друг другу, однако «полной конгруэнтности по со-
держанию нет». Это доказывается тем, что в исторических преданиях
сохраняются архаизмы — черты прошлого, не приспособленные к теку-
щим обстоятельствам34. Недостаток теорий гомеостаза в том, что они:
Не могут объяснить, почему одни сообщества ценят историю больше, чем
другие... Различные мировоззрения, различные фундаментальные культур-
ные возможности, не выводимые полностью из организации общества в на-
стоящем, выводят нас за пределы гомеостаза35.
Однако вопрос не в том, способны ли устные сообщества вообще
отличать историю от настоящего и сохранять исторические предания
таким образом, чтобы избежать их радикального приспособления к
нуждам момента, а в том, относится ли все это к раннехристианским
общинам. Чрезвычайно важно установить, находим ли мы свидетельст-
ва этого в самих преданиях об Иисусе; однако важно и понять, како-
во было отношение раннехристианского движения к прошлому, осо-
бенно к истории Иисуса, и почему это прошлое было для него важно.
Разумеется, им двигал не чисто антикварный интерес к прошлому
как таковому, достаточно редкий даже в современных обществах (хотя,
разумеется, небезызвестный ученым и в до-современных обществах, в
том числе в греко-римской античности). Вопрос в том, находит ли оп-
ределенное общество какое-либо практическое применение сведениям
о прошлом, воспринимаемым как истинные36:
Предания о событиях сохраняются, только если эти события считаются важ-
ными и значительными. Постоянно происходит подспудный процесс отбора:
начинается он с очевидцев событий37.
Однако это все, что можно сказать по проблеме «в целом». Дальше
наступает черед культурных особенностей конкретного общества; а в
случае с раннехристианским движением перед нами предстает общество
культурно развитое и утонченное, общество, уже обладающее и письмен-

300
Иисус глазами очевидцев
ным корпусом авторитетных текстов (Писанием), и богатым наследием
преданий о прошлом, и серьезной историографической традицией38.
То, что ранние христиане воспринимали прошлое именно как про-
шлое и стремились сохранить воспоминания об истории Иисуса, де-
монстрировалось уже не раз39. Назовем две особенно важные книги.
Первая, опубликованная еще в 1974 году, — «Иисус из Назарета в
новозаветной проповеди» Грэма Стентона40. Стентон, на мой взгляд,
слишком легко принимает многие предположения критики форм —
особенно то, что Sitz im Leben евангельских преданий первоначально
являлась миссионерская проповедь, — которые теперь выглядят намно-
го более сомнительными. Однако с учетом этого уточнения еще более
важны результаты, к которым приходит Стентон: все, что известно
нам о проповеди Благой вести в древней церкви, свидетельствует о
том, что прошлое Иисуса было важно для христиан и что апелляция к
нему составляла неотъемлемую часть церковной проповеди: «Портрет
Иисуса, сохраненный в преданиях раннехристианских общин, столь
глубок и полон, что необходимо заключить: церковь начала вгляды-
ваться в прошлое... уже на очень ранней ступени своего развития»41.
Если труд Стентона посвящен проповеди церкви, то следующая
книга — Евангелиям. Это «Прошлое Иисуса в Евангелиях» Юджина
Лемсио42. В ней на множестве примеров показано, что авторы Еван-
гелий отличали прошлое Иисуса, о котором писали, от собственного
настоящего. Евангелисты тщательно проводили это различие,
Выходя далеко за рамки простой постановки глаголов в прошедшем време-
ни и отделения событий до Воскресения от событий после Воскресения. Нет,
они внимательно следили за тем, чтобы терминология христианской эры не
применялась к событиям предшествующего времени. Лексика, характерная
для допасхальной веры, в дальнейшем отходит на задний план. Слова, общие
для обоих периодов, употребляются с различными нюансировками значений.
Идиомы соответствуют своей эпохе. Все это - не случайность и не привычка.
Это показывает нам, во что именно верит Иисус, как главный герой рассказа, и
евангелисты как рассказчики, когда говорили о Благой вести, о Христе, о мес-
сианской задаче, о сути спасения и т. д.... Керигматические выражения «веры»,
существующие вне Евангелий, не проецируются на евангельский рассказ43
Простая иллюстрация показывает нам, что допасхальный Иисус в
евангельских повествованиях говорит о себе не так, как говорили о нем

11. Передача преданий об Иисусе
301
ранние христиане. Он называет себя Сыном Человеческим (в Новом За-
вете встречается только в речениях Иисуса; единственное исключение —
Деян 7:56), но практически никогда — Мессией (даже в Евангелии от
Иоанна) или Сыном Божьим (никогда — у синоптиков, редко — даже
у Иоанна). Речения Иисуса в Евангелиях не только содержат характер-
ную лексику и идиоматику, не использовавшуюся ранними христиа-
нами; рассуждения евангелистов на такие темы, как вера, ученичество,
спасение в допасхальный период сильно отличаются от того, как они
раскрывают те же темы в послепасхальный период.
Работа Лемсио подтверждает сравнительно недавнее, но уже обще-
принятое мнение ученых-новозаветников, что Евангелия представля-
ют собой биографии или, точнее, «жизнеописания» (bioi) в античном
смысле44. Хотя этот жанр весьма отличен от современной биографии,
он предполагает четкое понимание прошлого как прошлого и желание
отделить его от настоящего. Ни один древний читатель, воспринимав-
ший Евангелие как bios, не мог ожидать, что перед ним — просто ме-
тафорический рассказ о воскресшем и вознесшемся Христе и его ны-
нешних отношениях с его народом. Он должен был предполагать, что
эта книга повествует о прошлом и не смешивает его с настоящим.
Однако нельзя ли предположить, что это «биографическое» воспри-
ятие истории как реального прошлого внесено в предания об Иисусе
евангелистами, которые, включая эти предания в биографическую по-
вествовательную канву, приспосабливали их к выражению историче-
ского сознания, самим этим преданиям, особенно в устной их форме,
изначально чуждого? Например, Хельмут Кестер полагает, что включе-
ние традиции в биографический контекст «могло радикально изменить
[ее] форму и функцию... из своего положения в жизни общины она
перенеслась в контекст жизни Иисуса»45. Эта гипотеза сохраняет взгляд
на традицию, свойственный критике форм, одновременно принимая
новый, неприемлемый для критики форм тезис, что сами Евангелия
представляют собой биографии. Однако нужно сказать, что многое из
аргументации Лемсио, призванной подкрепить такой взгляд на Еван-
гелия, с тем же успехом применимо к преданиям, существовавшим в
устной форме до Евангелий. Разумеется, в руках евангелистов преда-
ния приняли несколько иную форму — однако нет оснований пола-
гать, что между устной и письменной традициями существует резкий
разрыв. Суть этих преданий — если рассматривать их вне априорных
суждений критики форм — в том, что они рассказывают о реальном

302
Иисус глазами очевидцев
прошлом Иисуса. То, что с этим соглашаются в своем великолепном
учебнике «Исторический Иисус»46 Герд Тайссен и Аннет Мерц, пока-
зывает, как далеко ушел от критики форм современный мейнстрим в
изучении Евангелий.
Раннехристианское движение интересовалось реальным историче-
ским прошлым Иисуса, поскольку считало его важным в религиозном
отношении. Но почему причина именно в этом? Дднн предлагает со-
циологическое объяснение: ранние христиане, отличавшиеся себя от
других групп по самоназваниям, восходившим к Иисусу («назореи»
или «христиане»), «несомненно, должны были иметь какую-то исто-
рию или истории о своем возникновении, чтобы объяснить как себе,
так и другим, почему они представляют собой отдельные социальные
группы»47. Христиане передавали предания об Иисусе, а затем напи-
сали Евангелия ради самоидентификации. Такое объяснение позволя-
ет делать кросс-культурные сравнения48; однако для того, чтобы быть
адекватным, ему недостает культурной специфичности. Ранние христи-
ане заботились не столько о самоидентификации, сколько о спасении,
хотя то и другое было для них тесно связано. Иисус был для ранних
христиан не просто основателем движения — он был источником их
спасения. Более того: спасение четко понималось в контексте иудейско-
го происхождения христианства. Это было исполнение обетовании,
данных в прошлом Израилю Богом Израилевым. Это была новая гла-
ва — решающая, эсхатологическая — в истории отношений Бога с Его
народом и с миром. События истории Иисуса были насыщены смыс-
лами действий Бога Израилева, Творца истории. Поэтому на самом
глубоком уровне внимание ранних христиан к верному хранению в
памяти реальной истории Иисуса объяснялось глубокими богослов-
скими причинами — их пониманием Бога и спасения. Настоящее, в
котором они жили в определенных отношениях с воскресшим и воз-
несшимся Христом, было результатом этого прошлого: оно подчерки-
вало, что прошлое реально, а не уничтожало его реальность.
«Изолированная» традиция
Основной и в то же время простейший способ, с помощью которого
раннехристианская община сохраняла свои предания об Иисусе, не до-
пуская серьезных искажений, — передача преданий не как части чего-то

11. Передача преданий об Иисусе
303
иного, а как самостоятельных нарративных единиц, обладающих соб-
ственной ценностью. Критики форм предполагали (не предъявляя то-
му никаких доказательств), что предания об Иисусе в древней церкви
передавались в контекстах евангельской проповеди и коллективного
наставления верующих. Такие контексты и представляли собой Sitze im
Leben для тех или иных форм традиции. Это означало, что традиция
передачи преданий об Иисусе полностью подчинялась тем целям, в
которых использовала ее церковь в своей керигматической и парене-
тической практике — то есть в проповеди Благой вести и наставлении
верующих в христианской жизни. Постоянное развитие и расширение
традиции объяснялось тем, что она передавалась из уст в уста ради
использования определенным образом. (Правда, Дибелиус полагал, что ре-
чения Иисуса распространялись не только в паренетических целях, но
и просто как сборники изречений — однако принципиально важным
он считал только первый путь.) Герхардссон, следуя за своим учителем
Харальдом Ризенфельдом49, заявил, что, напротив, традиция передава-
лась независимо от каких-либо практических целей; этот модус ее сущест-
вования он назвал «изолированной» традицией50. Первоначальное Sitz
im Leben традиции, по его мнению — сам процесс ее передачи.
Чтобы убедиться в том, что традиция передачи преданий об Иисусе
действительно была «изолированной» в указанном смысле, достаточно
вернуться к отрывкам из посланий апостола Павла, уже рассмотрен-
ным нами в этой главе. Само то, что Павел говорит (1 Кор 11:23) о
формальной передаче традиции (об Иисусе), заставляет предположить,
что она существовала независимо от контекста и рассматривалась как
самостоятельная ценность. Четкое разграничение между речением Ии-
суса о разводе, которое цитирует Павел, и дальнейшими наставления-
ми, добавленными им самим (1 Кор 7:10-16), показывает нам, каким
образом, предание об Иисусе отделялось от своего контекста в паре-
нетических наставлениях. Если бы дело обстояло по-иному — Павлу
ничего не стоило бы соединить собственные наставления с наставле-
ниями Иисуса, включив их таким образом в предание. Более того:
в раннехристианских наставлениях верующим (примеры которых мы
встречаем в многочисленных новозаветных посланиях и у отцов апос-
тольских) редко цитируются речения Иисуса и рассказывается о его
деяниях. Более или менее часты аллюзии; соблюдается общий дух и
направление, заданные высказываниями Иисуса; однако прямые цита-
ты очень редки. Таким образом, речения Иисуса в принципе не могли

304
Иисус глазами очевидцев
сохраняться в паренезисе такого типа. Если цитаты все же приводятся,
как правило, из контекста ясно, что слушателям напоминают о том,
что им уже известно (например, 1 Кор 11:23, Деян 20:35, 1 Климент
13:1; 46:7-8) — не из паренезиса, но из самой традиции передачи рече-
ний Иисуса.
Это, разумеется, не означает, что предания об Иисусе, известные
нам из Евангелий, не несут на себе никаких следов раннехристиан-
ского контекста, в котором они существовали и распространялись.
Однако их адаптация к этому позднейшему (то есть более позднему,
чем служение Иисуса) контексту была умеренной. Традиция не под-
вергалась кардинальному пересмотру и изменению. Часто из предания
невозможно понять, как интерпретировали его ранние христиане при-
менительно к своим нуждам и ситуациям.
Сами Евангелия трудно объяснить, если не предполагать, что пред-
шествовавшие им устные предания об Иисусе передавались как само-
стоятельная ценность, «изолированно» от других типов христианской
традиции. Ведь и сами Евангелия «изолированы»: единственные из
всей раннехристианской литературы, они содержат в себе предания об
Иисусе — и ничего, кроме этого. Иные учителя (за одним исключени-
ем — Иоанн Креститель) не играют в них никакой роли. Ученики
Иисуса не дополняют и не проясняют его учение от своего имени51.
Разумеется, это вполне соответствует их жанру — bioi (античных био-
графий) Иисуса; однако жизнеописания Иисуса едва ли были бы воз-
можны, да и едва ли в них ощущалась бы нужда, если бы устные
предания об Иисусе не существовали независимо от иных форм хри-
стианской традиции52.
Контроль над традицией: заучивание наизусть
Заучивание наизусть как способ обучения использовалось в Древнем
мире повсеместно53. Образование всегда предполагало заучивание. За-
учивались либо целые книги54 или отрывки из них (ср. 2 Мак 2:25),
либо устные материалы55. Доминик Кроссан предлагал проводить меж-
ду тем и другим резкое различие56; однако в обществе, которое, будучи
преимущественно устным, тем не менее широко использует письмен-
ные тексты, такое разграничение не требуется57. Несомненно, напри-
мер, что раввины позднейшей эпохи заучивали наизусть как текст

11. Передача преданий об Иисусе
305
Писания, так и устные предания — хотя во втором случае (как мы
увидим далее в этой главе), по крайней мере, иногда использовали как
подспорье записи. Там, где книг было мало, так что их содержание
выучивалось наизусть и затем распространялось не только письменно,
но и устно, очевидно, не следует проводить четкой границы между
заучиванием письменных и устных текстов.
Намного более важно признать, что различные виды текстов могли
требовать разной степени заучивания:
Необходимо различать. Риторы могут слово в слово запоминать свои речи
(Евнапий, Жизни философов и софистов, 2.8); ученики заучивают наизусть
большие отрывки из классической литературы, чтобы иметь образцы для под-
ражания (Квинтилиан, Наставления оратору, 2.7.2-4); однако учебная тради-
ция может передаваться и в свободной форме, допускающей расширение и
значительные отступления от изначального образца (Сенека, Нравственные
письма кЛуцилию, 33.4)58.
В эллинистической начальной школе xpuu о знаменитостях и изрече-
ния великих учителей заучивались наизусть; однако ученикам препода-
вали и искусство изменения хрий - их сокращения, расширения и т. д59.
Эти навыки считались необходимыми для составления речей и просто
для умения складно вести беседу. Заучивание некоторых текстов требо-
вало воспроизведения слово в слово; другие типы материала допускали
более свободное запоминание. В пересказе истории сюжет был важнее
слов, хотя некоторые ключевые фразы требовали более или менее точ-
ного воспроизведения. В иудейском контексте дословного заучивания
требовало, разумеется, Писание; другие письменные тексты — такие,
как «Библейские древности» Псевдо-Филона — также могли заучиваться
для устного исполнения в синагогах, однако здесь строго дословного
воспроизведения не требовалось60.
Таким образом, для запоминания не всегда было необходимо за-
учивать слово в слово; однако в какой-то степени следовало заучивать
в сознательном стремлении изучить традицию, чтобы иметь возмож-
ность передавать ее дальше. Единственной альтернативой этому было
бы доверие к «стихийной» памяти, ненадежной и капризной. Иногда
полагают, что у обитателей преимущественно устных сообществ па-
мять была развита лучше, чем у нас61. Быть может, вернее сказать, что
в обществах, где на свою память приходилось полагаться во многих

306
Иисус глазами очевидцев
вопросах, в которых теперь нам на помощь приходит письмо, люди
больше заботились о запоминании и чаще использовали мнемоничес-
кие приемы. Память была не просто способностью, но жизненно не-
обходимым искусством, в помощь которому создавались специальные
техники62. В красноречивом стихе из «Апокалипсиса Варуха» Бог го-
ворит: «Слушай, Варух, слово это, и запиши в памяти сердца своего
все, что узнаешь» (2 Варух 50:1). Память здесь изображается как книга,
в которую ее хозяин записывает воспоминания (см. также Притч 3:3;
7:3)63. Иными словами, сохранение информации в памяти — это созна-
тельное действие, требующее навыка и умения, сравнимое с пометка-
ми в записной книжке. Далее Варух переносит эти слова из «записной
книжки» памяти в реальную, письменную книгу. То же самое говорит
Ириней о преданиях, услышанных им от Поликарпа: «Я тогда внима-
тельно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце» (по Евсевию,
Церковная история, 5.20.7).
Самый пространный пример воспроизведения предания об Иису-
се у Павла — к которому, в связи с его ранней датировкой, мы уже
не раз обращались — приходит нам на помощь и здесь. Лексическая
близость 1 Кор 11:23-25 и Лк 22:19-20 не может быть объяснена лите-
ратурной зависимостью одного текста от другого, поскольку Евангелие
от Луки было Павлу неизвестно и Лука не показывает никаких при-
знаков знакомства с посланиями Павла. Такое лексическое сходство
можно объяснить лишь заученной (по-гречески) практически слово в
слово устной традицией. Стоит отметить: хотя создается впечатление,
что Павел ожидает от своих слушателей хорошего знания этого устно-
го текста — вполне возможно, что от общины в целом он ждет только
общего знакомства с его смыслом, а знание текста с высокой степе-
нью дословности, почти наизусть64 предоставляет специальным учите-
лям, выполняющим в общине роль хранителей традиции.
В преимущественно устном сообществе не только учащиеся прила-
гают специальные усилия для запоминания новой информации, но и
учителя формулируют свое учение так, чтобы его было легко запом-
нить. Не раз отмечалось: учение Иисуса в его классических формах,
встречающихся у синоптиков, построено так, чтобы облегчить запо-
минание. Афоризмы коротки и выразительны, притчи имеют ясный и
относительно простой сюжет. Даже в переводе на греческий — единст-
венной известной нам форме — речения Иисуса очень поэтичны, от-
личаются широким использованием параллелизмов; восстанавливая их

11. Передача преданий об Иисусе
307
арамейские оригиналы, специалисты обнаруживают в них аллитера-
цию, ассонансы, рифмы, ритм и игру слов65. Очевидно, эти форму-
лировки не были созданы Иисусом «с нуля», непосредственно в ходе
проповеди: они были тщательно продуманы и отточены — как оболоч-
ка, благодаря которой его учение останется в памяти слушателей, так
что они смогут воспроизводить его, повторять, передавать другим и
жить согласно ему. Разумеется, невозможно предположить, что из та-
ких афоризмов состояло все учение Иисуса. Иисус, несомненно, учил
более пространно: речения и притчи служили своего рода «моралью»
его учения, краткой, но стимулирующей мысль; эти «итоги» его слуша-
тели могли заносить в записную книжку памяти, чтобы обращаться к
ним при необходимости. (Понятно, что именно эти «итоги» сохрани-
лись в памяти учеников, так что, когда авторы синоптических Еванге-
лий хотят воспроизвести пространные поучения Иисуса, то по большей
части обращаются к собраниям таких речений.)
«Оболочка» учения в виде ярких, тщательно продуманных, удобных
для запоминания афоризмов — отличительная черта стиля иудейских
учителей мудрости. Как пишет Райнер Ризнер, «сама форма речений
Иисуса включает в себя требование их запомнить»66. Слушатели Иису-
са, разумеется, это понимали и применяли к услышанным изречениям
известные им техники запоминания. Полагать, что изречения Иисуса
бессознательно «откладывались в памяти» так же, как в устном из-
мерении нашей собственной культуры запоминаются яркие словечки
политиков — значит не понимать культурный контекст, в котором
действовал Иисус и сохранялись предания о его речениях.
Однако Вернер Келбер, признавая мнемонические характеристики
речений Иисуса, тем не менее проводит резкое разграничение между
мнемоникой и заучиванием:
То, что многие изречения Господни мнемонически построены так, чтобы про-
изводить на слушателей определенный слуховой и, добавим, визуальный
эффект - в доказательствах не нуждается. Однако не следует полагать, что
мнемоника сама по себе тождественна заучиванию наизусть. Передача ин-
формации в мнемонически удобных формах - обычный прием античного и
средневекового риторического мастерства. Обычай требовал использования
мнемонических приемов для облегчения запоминания и передачи информа-
ции. Эти приемы требовали герменевтической изобретательности и компози-
ционной свободы при исполнении. Заучивание наизусть — совершенно иной

308
Иисус глазами очевидцев
процесс: при нем текст запоминается дословно в результате бесчисленных
повторений, как правило, без какой-либо адаптации к социальному контексту
и потребностям аудитории67.
Келбер стремится найти место для творческого принятия традиции
ее продолжателями. Однако прежде всего необходимо отметить, что
это применимо лишь к учителям, публично исполнявшим предания
об Иисусе, — не к тем, кто просто усваивал их для размышления над
ними и применения в собственной жизни. Эти последние, очевидно,
не стремились применять услышанное к социальному контексту и пот-
ребностям аудитории. Они просто хотели запомнить предания ради
их практической ценности. Во-вторых, творческая адаптация традиции
в любом случае требует ее предварительного заучивания. В-третьих,
предлагая различать мнемонику и заучивание, Келбер смешивает несо-
поставимые категории. Мнемоника (в том смысле, в каком использует
этот термин Келбер) — это тот способ, которым учитель преподает
свое учение, чтобы сделать его легче запоминаемым; заучивание — то,
что делают с полученным учением слушатели. Как слушатели запоми-
нают учение, если не путем заучивания? Келбер не предлагает никаких
иных путей. Во всех устных культурах, в том числе и в культуре Среди-
земноморья I века н.э., заучивание было нормальным способом запо-
минания. Наконец, в-четвертых, степень дословности заучивания или
же, напротив, его сосредоточенность на сюжете и структуре зависит от
типа заучиваемого материала.
Дословное заучивание наизусть не чуждо устной традиции в целом;
однако это лишь одна из форм заучивания, применяемая к материа-
лам определенного типа. Так, Венсайна рассказывает о «лозунгах» руан-
дийского племени куба, исполнение которых он слышал многократно
и имел возможность сравнивать:
Сравнительный анализ версий обнаруживает в этом случае очень небольшой
набор речевых паттернов, выучиваемых наизусть. Во многих случаях эти пат-
терны весьма стабильны: когда-то созданные индивидуальными авторами,
теперь они заключают в себе традицию племени68.
В случае с учением Иисуса логично ожидать, что короткие и яркие
афоризмы запоминались слово в слово — трудно представить, чтобы
это было как-то иначе. Однако в притчах оставаться в памяти мог,

11. Передача преданий об Иисусе
309
прежде всего, сюжет, а дословно — лишь ключевые фразы. До сих пор
мы говорили только о речениях Иисуса: однако это различие между
двумя типами материала лучше всего проиллюстрировать на хорошо
известном примере различия между преданиями о речениях Иисуса
и событиях его жизни. Известные нам примеры различных версий
традиции показывают, что дословное повторение в речениях Иисуса
встречается куда чаще, чем в рассказах о нем. Иными словами, во
втором случае исполнитель обладает намного большей творческой сво-
бодой, чем в первом.
Из всего сказанного ясно: Иисус ожидал, что слушатели, воспри-
нимающие его учение всерьез, особенно ученики, приложат усилия к
тому, чтобы заучить его речения. То, что в Евангелиях ничего не сказа-
но о требовании сознательно заучивать его речения, не доказывает об-
ратного69. Сведения, столь очевидные в культурном контексте текстов,
не нуждались в специальном упоминании. (Впрочем, Райнер Ризнер
показал, что в Лк 9:44а, возможно, речь идет о заучивании70.) Но оста-
ется следующий вопрос: ожидал ли Иисус, что ученики будут переда-
вать его учение дальше? Утвердительный ответ на этот вопрос дает хо-
рошо известное предание, согласно которому, Иисус во время своего
служения послал учеников на проповедь (Мф 9:36-10:15, Мк 6:7-13,
Лк 9:1-6; 10:1—16)71, и особенно речение, в котором он уравнивает
проповедников своего учения с самим собой: «Кто принимает вас —
Меня принимает...» (Мф 10:40; см. варианты в Мк 9:37, Лк 10:16,
Ин 13:20). Проповедь учеников Иисуса евангелисты описывают очень
кратко, однако в тех же выражениях, что и его собственное благовес-
тие: (Мф 10:7, Мк 6:12, Лк 9:2; 10:9). Очевидно, в этой проповеди уче-
ники использовали те же речения, в которых суммировал свое учение
сам Иисус72.
В этом смысле формальная передача Иисусова учения специально
подготовленными к этой миссии людьми — его учениками — началась
еще при жизни Иисуса. Однако о рассказах о деятельности Иисуса, ве-
роятно, нельзя сказать то же самое. Безусловно, хождение таких расска-
зов началось еще при его жизни. В некоторых случаях, как мы пока-
зали в главе 3, первыми рассказчиками этих историй были те, с чьими
именами связаны эти рассказы в Евангелиях. Так, Вартимей, несомнен-
но, с самого своего исцеления начал рассказывать свою историю всем,
кто готов был слушать. Ученики Иисуса так же, без сомнения, еще во
время его служения начали сообщать о совершаемых им исцелениях и

310
Иисус глазами очевидцев
изгнаниях бесов — как минимум другим ученикам. Однако это была
неформальная передача традиции. Повествования об Иисусе приняли
формальный характер — характер традиции, передаваемой в процессе
обучения и исходящей от специально уполномоченных и компетент-
ных людей, — лишь после Воскресения, благодаря работе очевидцев,
прежде всего (хотя и не только) — двенадцати апостолов. Впрочем, воз-
можно, что в этом случае наряду с формальной продолжалась и более
неформальная передача традиции.
Как мы уже отмечали в предыдущей главе, теория формальной тра-
диции Герхардссона, передаваемая путем скрупулезного заучивания,
встречает принципиальное возражение: она не может объяснить те ва-
рианты преданий об Иисусе, которые встречаются в дошедших до нас
источниках73. Между тем любая теория передачи традиции должна в
первую очередь разъяснить вариации, встречающиеся в письменных
текстах. Однако вспомним, что ошибочность теории критики форм
уже доказана, и, следовательно, нет причин полагать, что реальное раз-
нообразие устных форм традиции намного превышало число вариантов
в Евангелиях. Логично предположить, что разнообразие, встречаемое
нами в дошедших до нас письменных источниках (канонические Еван-
гелия, а также ранний неканонический материал), более или менее соот-
ветствует разнообразию вариантов преданий в их устном исполнении.
Имея это в виду, мы можем найти для объяснения вариативности
традиции пять причин (не считая обычных ошибок и описок, которые,
разумеется, тоже имеют место): (1) Вполне возможно, что сам Иисус
в разных обстоятельствах использовал различные варианты своих рече-
ний, которые и были сохранены традицией в таком виде; (2) Некото-
рые вариации — не что иное, как варианты перевода (с арамейского на
греческий); (3) Многие различия, особенно в повествовательных фраг-
ментах, представляют собой обычные расхождения при устном испол-
нении текста в той степени, какую допускает материал74. Именно этой
причиной, возможно, объясняются многие различия в тройной тради-
ции (то есть в материале, общем для Матфея, Марка и Луки). Матфей
и Лука варьировали письменный текст Марка примерно так же, как
могли бы варьировать устное предание при его исполнении75. (4) Мно-
гие различия, особенно в материале речений, могут объясняться со-
знательными изменениями или добавлениями, с помощью которых
носитель традиции стремился пояснить учение или адаптировать его
к послепасхальной ситуации там, где это требовалось. Стоит отметить,

11. Передача преданий об Иисусе
311
что такие изменения не противоречат тезису, что афоризмы Иисуса за-
учивались слово в слово: речь идет о сознательных изменениях, вноси-
мых в дословно известный текст. Не противоречат они и формальной
передаче традиции: такие изменения могли вносить авторитетные хра-
нители традиции, достаточно компетентные для этого. Могли вносить
такие изменения и сами евангелисты — поэтому их работа обычно
рассматривается как серьезная редакционная правка, отличная от сти-
листических и случайных вариаций. (5) Наконец, евангелисты могли
вносить те или иные изменения в процессе включения отдельных пре-
даний в связное евангельское повествование. (Возможно, до некоторой
степени это продолжение того, что делалось и ранее, при создании
«сборников» изречений и рассказов.)
Чтобы прояснить различие между факторами (3) и (4), обратим
внимание на то, что вариации при исполнении связаны с различием
между двумя типами элементов предания: ключевыми элементами, ко-
торые при любом исполнении должны оставаться одинаковыми — и
всеми остальными, которые можно менять. Во многих случаях ключе-
вые элементы должны воспроизводиться дословно, остальные — нет.
Фактор (3) представляет собой обычную вариативность наиболее гиб-
ких элементов традиции, а фактор (4) объясняет изменения в ключевых
элементах традиции и сознательные дополнения к ним. Разумеется,
применительно к каждому конкретному элементу традиции передачи
предания об Иисусе эти аргументы требуют тщательного исследования
и проверки, для которых, к сожалению, здесь нет места.
Подводя итоги: заучивание — механизм контроля, позволявший
раннехристианской общине сохранять предания об Иисусе настоль-
ко верно, насколько ей это требовалось. Оно использовалось там, где
считалось важным точное воспроизведение, и по отношению к тем
элементам традиции, которые, по мнению первых христиан, должны
были оставаться стабильными. Заучивание отвечает (отчасти) за ста-
бильность традиции в то время, как некоторые другие факторы ведут
к ее вариативности. Факторы, отвечающие за стабильность и за вари-
ативность, не противоречат друг другу: они находятся в равновесии
и создают то сочетание стабильности и гибкости, которое считается
необходимым для каждого из типов предания об Иисусе.

312
Иисус глазами очевидцев
Контроль над приданием: записывание?
Верно ли, что до создания Евангелий предания об Иисусе передава-
лись исключительно устно — или же иногда записывались? Этот во-
прос вновь поднял Грэм Стентон в своей недавно изданной книге76.
Э. Эрл-Эллис полагает, что запись преданий об Иисусе и циркуляция
этих записей среди учеников началась еще во время служения Иису-
са77; Алан Миллард недавно поддержал эту точку зрения, основываясь
на широком распространении грамотности и письма в Палестине во
времена Иисуса78.
Обсуждая этот вопрос, необходимо прежде всего принять во вни-
мание, что в преимущественно устной культуре Древнего мира, к кото-
рой принадлежало раннехристианское движение, устная и письменная
словесность не противостояли друг другу, а друг друга дополняли79. За-
писи по большей части подкрепляли и дополняли устные формы запо-
минания и обучения80. Как уже показал Герхардссон, записи в качест-
ве дополнения к устной традиции имели хождение даже среди позд-
нейших раввинов, решительно утверждавших устный характер Устной
Торы81. Мартин Джеффи подробно описал «взаимопроникновение» уст-
ных и письменных элементов в раввинистических преданиях в эпоху
после Мишны82. Однако, насколько нам известно, раввины использо-
вали не столько книги, сколько личные записные книжки83. Эти замет-
ки, куда заносился материал, известный из устной передачи, ни в коей
мере не заменяли устную традицию — они служили лишь подспорьем
для памяти при ее изучении и использовании.
Подобные записные книжки были широко распространены в Древ-
нем мире (в 2 Тим 4:13 упоминаются пергаменные записные книжки,
которые возил с собой Павел в своих путешествиях)84. Вполне вероят-
но, что ранние христиане ими пользовались. Верно, что степень рас-
пространенности грамоты в Палестине — вопрос спорный, она могла
быть и очень низкой85; однако стоит отметить и то, что последователи
Иисуса, как во время его служения, так и в период ранней Иерусалим-
ской церкви, были выходцами из всех классов общества. Среди них,
несомненно, были умеющие писать и еще больше — умеющих чи-
тать86. Среди них могли быть не только члены образованного высше-
го класса, но и профессиональные писцы и переписчики. Старинное
предположение, что среди Двенадцати «летописцем» мог стать Матфей,
сообразно своей профессии мытаря, несомненно, умевший писать87, в

11. Передача преданий об Иисусе
313
конечном счете может быть верно — по крайней мере, в отношении
одного из возможных источников Евангелия от Матфея88. Можно не
сомневаться: «научная работа» достаточно высокого уровня, в форме
истолкования библейских пророчеств применительно к Иисусу и его
последователям, напоминающего ученые комментарии кумранской об-
щины, началась очень рано — по-видимому, в Иерусалимской церкви,
откуда ее влияние распространилось, как можно заметить, на все но-
возаветные писания89. Вовсе не первые христиане были, как полагали
критики форм, неграмотными крестьянами и ремесленниками: среди
них, очевидно, имелись и люди, изучавшие Писание на современном
им экзегетическом уровне, способные писать тексты высокого литера-
турного качества, такие, как Послание Иакова90. Неграмотные лидеры
общин могли пользоваться услугами других, грамотных, верующих.
Более того: по мнению Мартина Хенгеля, именно в Иерусалиме, где
видные места в христианской общине занимали грекоязычные евреи
из Диаспоры, предания об Иисусе были впервые переведены на гре-
ческий91.
В таком контексте кажется маловероятным, чтобы никто не запи-
сывал предания об Иисусе — хотя бы в записные книжки, в помощь
христианским наставникам. Несомненно, такие записные книжки не
были совершенно новым фактором в процессе передачи путем заучи-
вания наизусть, описанном нами в предыдущем разделе. Они просто
повышали способность устной передачи сохранять традицию в пер-
воначальном виде. Не следует видеть в них протоевангелия; хотя, воз-
можно, с ними связаны некоторые (^отрывки, почти дословно повто-
ряемые у Матфея и Луки92. В целом они должны были быть настолько
близки устной традиции, что практически невозможно отделить их от
устных источников.
Независимо от того, использовалось ли записывание в качестве
средства контроля над устной передачей до написания известных нам
Евангелий, нет сомнения, что после составления этих Евангелий пись-
менность стала самостоятельным средством сохранения преданий об
Иисусе. К данному вопросу мы вернемся в следующей главе.

12
Анонимная традиция или
свидетельство конкретных очевидцев?
Идентифицируемые авторитетные личности, положившие начало преданию · Це-
почки учителей/учеников, по которым передавалось предание · Иерусалимская цер-
ковь основана очевидцами · 06" анонимности Евангелий · О чем говорят заглавия
Евангелий · Коммуникации в раннехристианском движении · Одна из причин напи-
сания Евангелий · Память общины и отдельных людей
Общины или конкретные люди?
Важнейший вопрос всей нашей книги — роль индивидуальных авто-
ров и носителей традиции об Иисусе. Мы предполагаем, что предания
об Иисусе были изначально сформулированы известными по именам
очевидцами, от чьих имен впоследствии передавались, и что эти оче-
видцы на протяжении всей своей жизни оставались активными и ав-
торитетными гарантами достоверности этих преданий. В тех христи-
анских общинах, где очевидцев не было, роль хранителей традиции
исполняли, по-видимому, признанные учителя, получившие предания
либо непосредственно от очевидцев, либо через одного-двух известных
и авторитетных посредников.
Эта картина очень отличается и от модели критиков форм, для
которых традиция от начала и до конца принадлежала общине, то
есть коллективу, и от модели Бейли, которую принял и развил Джеймс
Данн. Данн отводит очевидцам важную роль в формировании тра-
диции об Иисусе, однако подчеркивает, что уже во время служения
Иисуса предания о нем стали содержанием «общей памяти» учени-
ков. Формирование традиции, заявляет он, «процесс общинный - не
в последнюю очередь благодаря тому, что именно традиция зачастую
формирует общину как таковую»1. Здесь точка зрения Данна вполне
совпадает с тем вниманием, которое уделяли Sitz im Leben как социо-

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
315
логическому понятию критики форм. Именно община формирует и
структурирует предания об Иисусе в соответствии с их местом и функ-
циями в своей жизни. Традицию, пишет Данн, «следует отличать от ин-
дивидуальной памяти, хотя ее можно назвать корпоративной памятью,
дающей сообществу понимание своей отличительности и общности»2.
Здесь нужно указать на перекличку с дюркгеймовской социологиче-
ской категорией «коллективной памяти» (развитой, прежде всего, Мо-
рисом Хальбваксом3), оказавшей значительное влияние на обществен-
ные науки, историю культуры и устную историю. Некоторые теорети-
ки этого направления совершенно растворяют индивидуальную память
в памяти коллективной, общественной и культурной; другие работают
над описанием их тесных взаимосвязей4. Дднн, очевидно, склоняется
ко второму варианту, когда, подчеркнув значение общих воспомина-
ний в первичных группах учеников, затем пишет:
Не забудем и о роли очевидцев - прежде всего апостолов, но и других ав-
торитетных носителей традиции об Иисусе... Эти свидетельства до-Павлова и
ранне-Павлова периода указывают на большое влияние этих фигур- и на все-
общую заботу об основательности и достоверности авторитетной традиции в
каждом конкретном случае. Уделяя особое внимание общинному характеру
процесса формирования традиции, не следует отказываться и от более тра-
диционного акцента на конкретных авторитетных фигурах, почитаемых за их
связь с Иисусом в дни его служения5.
Однако эта попытка до некоторой степени восстановить в правах
конкретные авторитетные фигуры не меняет общего представления
Данна о соотношении устной традиции с письменными Евангелиями:
Почти самоочевидно, что синоптики собирали и упорядочивали уже циркули-
рующую традицию об Иисусе - то есть традицию, хорошо известную различ-
ным церквам на протяжении, по крайней мере, нескольких лет, если не деся-
тилетий. Где еще евангелисты могли отыскать эту традицию? Упакованной и
сложенной на хранение в чулане у какого-нибудь наставника? В угасающей
памяти какого-нибудь старика-апостола, которому впервые представился
случай рассказать о своих воспоминаниях? Едва ли!6
Очень странно — и ясно указывает на господство концепций кри-
тики форм даже в уме ученого, готового не соглашаться с критиками

316
Иисус глазами очевидцев
форм в других вопросах, — что Данн способен представить себе пря-
мую связь между очевидцами и Евангелиями лишь в виде абсурдной
картины: «старик-апостол», не излагавший своих воспоминаний до тех
пор, пока автор Евангелия не постучался к нему в дверь! Данну пре-
красно известно, что, например, предание Папия о соотношении про-
поведи Петра с Евангелием от Марка ничего подобного не предпола-
гает; по словам Папия, Марк был единственным посредником между
своими читателями и той проповедью, которую Петр вел в течение
всей жизни — будучи, возможно, самым активным из очевидцев, по-
святивших жизнь созданию церкви и служению ей.
Очевидно, Данн не готов принимать всерьез роль очевидцев после
того, как их свидетельства влились в устную традицию — коллектив-
ную память — различных христианских общин7. Однако альтернатива
господствующему взгляду, разделяемому Данном, вовсе не сводится к
той абсурдной гипотезе, которую он справедливо высмеивает. Альтер-
натива состоит в том, что предания, передаваемые в церквах, прямо
основывались на воспоминаниях очевидцев и обращались к очевид-
цам как к авторитетным гарантам своей подлинности. Разумеется, ав-
торы синоптических Евангелий были знакомы с устными предания-
ми, которые, без сомнения, часто повторялись в любой известной им
христианской общине (и совсем не обязательно, что каждое предание
рассказывал лишь один человек); однако, скорее всего, слышали они и
самих очевидцев, излагавших свои предания в самых разных обстоя-
тельствах — как в тех же общинах, так и в иных местах и в иной об-
становке. Они знали, что предания, передаваемые в тех общинах, где
членов-очевидцев нет, также восходят к очевидцам как к авторитетным
источникам. Разумеется, авторы Евангелий не довольствовались запи-
сью преданий в том виде, как они передавались в церкви. Они стре-
мились, по возможности, приблизиться к источнику — особенно если
(что очевидно в случае Луки) считали свой труд историографическим и
имели представление о методах и стандартах, используемых античны-
ми историками.
Обсуждая далее априорную возможность этого, необходимо, пре-
жде всего, прояснить, почему мы не соглашаемся с моделью нефор-
малвной контролируемой традиции, предлагаемой Данном, и вместо
этого предполагаем особый тип формальной контролируемой традиции.
Мы уже показали, что передача преданий об Иисусе контролировалась
путем заучивания и, возможно, также записи, хотя последнее, видимо,

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
317
не имело самостоятельного значения. Но как осуществлялся этот конт-
роль? Здесь мы расходимся с неформальной моделью Бейли, предполага-
ющей, что за сохранением традиции в желательном для общины виде
следит вся община. Разумеется, сохранение устной информации может
и даже должно основываться на заучивании (до некоторой степени и
в некоторых отношениях — подробнее мы говорили об этом ранее);
однако, согласно модели Бейли, за правильный ход этого процесса от-
вечает община в целом. Напротив, формальная контролируемая модель,
по типологии Бейли, вводит в процесс контроля институциональный
(или как минимум полуинституциональный) элемент: «Имеется четко
идентифицируемый учитель, четко идентифицируемый ученик и четко
идентифицируемый объем традиционного материала, передаваемый от
одного к другому»8. Мы уже установили, что традиция преданий о ре-
чениях и жизни Иисуса передавалась в раннехристианском движении
«изолированно», как таковая, в ходе формального процесса передачи.
«Четко идентифицируемыми учителями» были, в первую очередь, оче-
видцы, а их «четко идентифицируемыми учениками» — наставники
общин, обладавшие авторитетом как хранители традиции именно по-
тому, что получили ее от очевидцев. Они передавали традицию как
свидетельство очевидцев, во многих случаях сохраняя и имена тех оче-
видцев, от которых ее получили.
К вопросу о «коллективной памяти» мы вернемся позже. Сейчас
же речь о том, что, как бы ни был важен фактор коллективной памя-
ти в раннехристианском движении, он не мешал первым христианам
относиться к преданиям об Иисусе как к свидетельствам конкретных
очевидцев. Здесь полезно будет вернуться к отправной точке наших
рассуждений в главе 2 — к тому, что писал об очевидцах Папий:
Не поколеблюсь изложить для тебя (ед. ч.) в должном порядке все, что в про-
шлом старательно разузнал от старцев, что тщательно записал, за достовер-
ность чего ручаюсь. Ибо, в отличие от большинства людей, не тем я радовал-
ся, кто много и красно говорил, но тем, кто учил истине. И не тем радовался я,
кто передавал чьи-либо чужие заповеди, но тем, кто помнил заповеди, дан-
ные Господом для верных его и исходящие от самой истины. Так что, если слу-
чалось мне встретить кого-либо, посещавшего старцев, я расспрашивал его о
словах старцев - [то есть о том], что сказал (eipen), [по словам старцев], Анд-
рей, что Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей,
или любой другой из учеников Господних, и что говорили (legousin) Аристион

318
Иисус глазами очевидцев
и Иоанн Старший, ученики Господни. Ибо не думаю, что из книг можно по-
черпнуть столько сведений, сколько дает живой и пребывающий голос* (Ев-
севий, Церковная история, 3.39.3-4)9.
Можно заметить, что Папий не проявляет никакого интереса к ано-
нимным общинным преданиям — его интересуют предания, форми-
руемые и передаваемые конкретными людьми: учениками старцев (то
есть теми, кто слушал учение старцев, а затем побывал в Иераполе),
старцами (конкретными учителями азиатских церквей, несомненно,
известными Папию по именам) и учениками Иисусовыми (Двенадца-
тью и как минимум некоторыми другими). Несомненно, он опирался
на предания об Иисусе, имевшие хождение в его собственной иера-
польской общине — однако, насколько мы можем судить по этому и
другим фрагментам, едва ли интересовался анонимной коллективной
традицией даже той общины, к которой сам принадлежал. Возможно,
местные предания об Иисусе были известны ему как свидетельства
определенных очевидцев. Мы помним, что в Иераполе обосновались
Филипп благовестник и его дочери-пророчицы: с последними Папий,
очевидно, был знаком, поскольку записывал их рассказы. Что бы ни
происходило с преданиями об Иисусе в общине Папия на ранней
стадии ее истории — с появлением в церкви Филиппа и его дочерей
верующие получили весь корпус преданий от людей, хорошо знавших,
по крайней мере, многих очевидцев. Поэтому нет оснований полагать,
что те предания, которые Папий услышал от своих земляков, отстояли
от конкретных очевидцев дальше, чем те, что он собирал у проезжаю-
щих. Наконец, вспомним и то, что хотя пишет Папий позже, но то
время, о котором он пишет — это время трудов Матфея, Луки и Иоан-
на. Таким образом, его заботу о прослеживании судьбы преданий
вплоть до конкретных свидетелей нельзя считать поздним апологети-
ческим приемом. Скорее всего, примерно так же относились к преда-
ниям об Иисусе авторы Евангелий.
Помимо всего прочего, указание Папия на цепочку конкретных
учителей, через которых предание восходит к конкретным очевидцам,
типично для святоотеческой литературы. Особенно интересен в этом
отношении отрывок из Иринеева «Послания к Флорину» (который
мы частично цитировали выше, в главе 2), поскольку Ириней, как и
* Пер. с англ. Н. Холмогоровой.

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
319
Папий, говорит здесь о своем личном опыте. В 190-х годах Ириней
упрекает валентинианина Флорина за его взгляды:
Эти мнения, Флорин, мягко говоря, созданы мыслью нездоровой. Эти мне-
ния не согласны с Церковью; они ввергают в величайшее нечестие тех, кто их
принял. Эти мнения никогда не осмеливались провозглашать даже еретики,
стоящие вне Церкви. Этих мнений не сообщали тебе пресвитеры, наши пред-
шественники, ученики апостольские. Я еще мальчиком видел тебя в Нижней
Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться. Я помню тог-
дашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я
могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу расска-
зать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о
беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с
Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как
припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его
учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших (autoptön) Слово
жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внима-
тельно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце (по: Евсевий, Церков-
ная история, 5.20.4-7)10.
Некоторые ученые сомневаются в том, что живые воспоминания
Иринея о своих детских годах вполне заслуживают доверия. Однако
относительно ясности юношеских воспоминаний в зрелые годы жизни
он прав [хотя, быть может, это общее место — нечто подобное писал
и Сенека Старший (Controversiae, Предисловие 3-4)]. Сцены, которые
описывает Ириней, пожалуй, действительно могли ярко запечатлеться
в памяти. Поскольку он обращается к собственным воспоминаниям
Флорина, сидевшего у ног Поликарпа, то едва ли преувеличивает со-
знательно. Однако здесь важнее прямое описание того, как, по мне-
нию Иринея, должна выглядеть цепь передачи традиции: идет ссылка
на общину лишь как на получателей традиции, но не как на тех, кто
ее передает. В этом отношении сообщение Иринея очень похоже на
сообщение Иосифа Флавия (Иудейские древности, 13.297) о преданиях
фарисеев, которое мы цитировали в главе 11. Там предания также из-
лагались народу в ходе публичных поучений — однако предания пере-
давались по цепочке через конкретных и авторитетных личностей.
Важно понять: та модель передачи преданий об Иисусе, которую мы
предлагаем, не отражает реалий современного западного индивидуа-

320
Иисус глазами очевидцев
лизма11. Папий и Ириней не были индивидуалистами на современный
лад! Независимо от того, верно ли они описывали передачу преданий
об Иисусе — они использовали при этом обычную античную модель,
ту же, что и Иосиф Флавий в своем рассказе о фарисеях. Идея пере-
дачи традиции от учителя к конкретным ученикам была во II веке об-
щим местом. Ее использует не только Ириней (не только здесь, но и
в других своих произведениях12) — его оппоненты-гностики также ссы-
лались на собственные «цепочки» известных по именам людей, через
которых дошло до них эзотерическое учение Иисуса. Иаков (Второй
Апокалипсис Иакова, 36:15-25) якобы передал то, что открыл ему Иисус,
Аддаю, а тот записал и передал другим. Василид якобы получил свое
учение от Главкия, ученика Петра, а Валентин — от Февды, ученика
Павла (Климент Александрийский, Строматм, 7.106.4). И среди право-
славных Климент Александрийский верил, что воскресший Иисус «пе-
редал предание знания Иакову Праведному, Иоанну и Петру, те — дру-
гим апостолам, а другие апостолы — семидесяти ученикам, одним из
которых был Варнава» (по: Евсевий, Церковная история, 2.1.4).
Разумеется, во всех этих случаях для таких утверждений имеются на-
стоятельные апологетические причины. Авторы говорят о надежности
и достоверности традиции — и ссылка на конкретных посредников
при этом, безусловно, убедительнее ссылки на коллективную память.
Апологетический интерес ясно просматривается в процитированном
отрывке из Иринеева Послания к Флорину. Однако нет сомнения, что
такая модель передачи традиции существовала независимо от апологе-
тических забот как ортодоксальных христиан, так и гностиков. Как мы
уже отмечали, обсуждая рассказ Иосифа о фарисеях, эта модель широ-
ко использовалась в эллинистических философских школах; прослежи-
вается она и в перечислении последовательности фарисейских учителей
в Пирке Авот. В последнем случае, возможно, имеются некие апо-
логетические соображения — но явно не доминирующие13. Наконец,
несмотря на попытки некоторых ученых усмотреть апологетические
заботы у Папия, ни в одном из сохранившихся фрагментов его труда
нет указаний на какие-либо споры или доктринальную полемику. Идея
цепочки учителей/учеников — обычное представление о формальной
передаче традиции в Древнем мире. Если христианское движение но-
возаветного периода стремилось к такой формальной передаче (а из
рассмотренных выше свидетельств у Павла мы знаем, что так оно и
было), то естественно ожидать, что предания об Иисусе связывались с

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
321
определенными, известными по именам фигурами из числа учеников
Иисуса, и передавались наставниками с сохранением ссылок на эти
источники.
Нигде в раннехристианской литературе мы не встречаем атрибуции
того или иного предания общине как его источнику — только как
реципиенту. Что бы ни говорили критики форм об «анонимном и
коллективном» раннехристианском движении — новозаветные писания
полны заметных фигур, называемых по именам. Как пишет Мартин
Хенгель: «Несмотря на коллективный характер древнейшей общины, в
ней ярко выделяются индивидуальные фигуры. Именно они, а не ано-
нимный коллектив, оказали решающее влияние на развитие богосло-
вия»14. Множество имен и лиц в Новом Завете ясно показывает, что
критики форм провели какую-то странную деперсонализацию раннего
христианства — до сих пор оказывающую бессознательное влияние на
умы ученых-новозаветников15.
Особый интерес представляет множество членов Иерусалимской
церкви, появляющихся в источниках, поскольку естественно ожидать,
что членами именно этой церкви стали многие очевидцы. Из тех, кто
появляется в Деяниях, как очевидцы известны следующие: Петр (гл. 1-
15), Иаков (12:2) и Иоанн (3:1-4:31; 8:14-25), сыновья Зеведеевы, а так-
же другие члены группы Двенадцати (1:13), Матфий (1:23-26), Иаков,
брат Господень (12:17; 15:13-21; 21:18-25), и другие его братья (1:14 —
без имен)16, Варнава (4:36-37; 9:27; 11:22-26, 30; 12:25-15:39), Иосиф
Варсава (1:23), Мария, мать Иисуса (1:14)17, Мнасон (12:16)18 и Сила
(15:22-18:5; = Сильван у Павла)19. Перечислим и других членов Иеруса-
лимской церкви, упомянутых в Деяниях, но не идентифицированных
как очевидцы, хотя они вполне могли таковыми быть: Агав (11:28;
21:10-11), Анания и Сапфира (5:1-10), Иоанн Марк (12:12, 25; 13:5, 13;
15:37-39), Иуда Варсава (15:22-34), Мария, мать Иоанна Марка (12:12),
Стефан (6:5-8:1), Филипп благовестник (6:5-6; 8:4-40; 21:8-9) и другие
Семь (6:5), дочери Филиппа (21:9), Рода (12:13-15). Читатели, склонные
сомневаться в свидетельствах Деяний, могут отметить для себя тех чле-
нов Иерусалимской церкви, которых упоминает в своих посланиях
Павел. Он называет следующих очевидцев: Петра (1 Кор 1:12; 3:22; 9:5;
15:5, Гал 1:18; 2:9, 11-14), Иоанна, сына Зеведеева (Гал 2:9), остальных из
Двенадцати (1 Кор 15:5), Иакова, брата Господня (1 Кор 15:7, Гал 1:19;
2:9, 12) и других его братьев (1 Кор 9:5), Варнаву (1 Кор 9:6, Гал 2:1,
13, Кол 4:10), Андроника и Юнию (Рим 16:7)20, Сильвана (2 Кор 1:19,
11 Иисус глазами очевидцев

322
Иисус глазами очевидцев
1 Фес 1:1, 2 Фес 1:1). Упоминается также Марк (Кол 4:10, Фил 24), но
не как свидетель.
Слабость моделей Бейли и Дднна в том, что они сосредоточиваются
на передаче преданий об Иисусе в палестинских иудейских селениях,
игнорируя Иерусалимскую церковь. Несомненно, еще во время слу-
жения Иисуса у него возникали последователи в деревнях. Однако
после Воскресения именно Иерусалимская церковь, под водительством
двенадцати апостолов, а затем Иакова, брата Господня, стала церко-
вью-матерью для всего христианского движения. Учитывая значение
Иерусалима как буквального и символического центра иудейского
мира, это было вполне объяснимо и отвечало эсхатологическому само-
сознанию христианской общины, считавшей Иерусалим тем местом,
откуда слово Господне дойдет до всех концов земли и куда придут,
вместе с искупленным Израилем, все народы (см. особенно Ис 2:2-3).
Авторитет этой церкви широко признавался повсюду в движении21;
поразительно ярко это проявляется в том, что Павел, возможно, са-
мый независимый от Иерусалима среди христианских лидеров первого
поколения, тем не менее по-своему признавал его центральную роль
(Гал 2:1-10, Рим 15:19). Это признание выражалось, например, в сборе
средств для Иерусалимской общины (см. Рим 15:25-27)22. Хотя изоб-
ражение жизни раннехристианской общины, данное Лукой в первой
половине Деяний, несомненно, в чем-то схематично — ту роль, кото-
рую он приписывает Иерусалиму, роль центра растущего движения, к
которому другие общины обращаются за руководством — не следует
отвергать как простое выражение его богословской тенденциозности,
как поступают некоторые ученые, привыкшие не доверять Деяниям.
Она вполне соответствует всему, что мы знаем об иудаизме I века, и
подтверждается другими свидетельствами.
Как только мы признаем центральное значение Иерусалимской церк-
ви в жизни христианского движения по всей Палестине и в Рассеянии,
становится очевидно, что она должна была занимать ключевое место
и в формировании и передаче преданий об Иисусе23 — особенно в
первые годы, когда там находилось большинство лидеров Церкви —
учеников Иисуса, а также многие другие очевидцы, которые, быть мо-
жет, не занимали первых мест, однако их свидетельство о словах Иису-
са и событиях его истории также ценилось. В этом контексте вполне
понятна роль Двенадцати как корпуса официальных очевидцев, как
изображает ее Лука в Деяниях и намеки на которую мы встречаем в

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
323
евангельских списках Двенадцати (см. выше, главы 5-6). Можно предпо-
ложить, что предания об Иисусе тщательно собирались и формирова-
лись: при этом в их число включались и свидетельства других очевидцев,
однако обязательно освященные авторитетом Двенадцати. Легко пред-
ставить себе и особую роль Петра, лидера Двенадцати, как официаль-
ного «репродуктора» этой традиции (см. главы 6-7) — и, следовательно,
апостола, к которому пошел учиться Павел (Гал 1:18-19). Нет причин
полагать, что эта традиция была единственным каналом передачи сви-
детельств об Иисусе, как в самом Иерусалиме, так и во всем христиан-
ском движении. Однако, несомненно, она обладала особой репутацией.
Анонимные Евангелия?
Представление, что предания об Иисусе циркулировали в древней цер-
кви анонимно и что, следовательно, в конечном счете анонимны и
Евангелия, где эти предания были собраны и записаны, — было очень
широко распространено в научной мысли XX столетия. Его пропа-
гандировали критики форм как естественный вывод из своей модели,
основанной на теории фольклора, анонимно передающегося из уст в
уста. Евангелия, полагали они — такая же народная литература, следова-
тельно, тоже анонимная. В главе 10 мы уже видели, что подобное при-
менение фольклорной модели себя не оправдало — в числе прочего,
потому, что есть большая разница между фольклорными преданиями,
передающимися на протяжении столетий, и тем кратким временным
промежутком — менее одного поколения — который отделяет служение
Иисуса от написания Евангелий. Однако идея анонимности не только
преданий, но и самих Евангелий оказалась очень живучей. Перечислим
три причины, заставляющие отвергнуть эту идею в отношении и пре-
даний, и Евангелий:
(1) В трех случаях — у Луки, Иоанна и Матфея — из самого Еван-
гелия ясно видно, что оно не задумывалось как анонимное.
Все четыре Евангелия анонимны формально — имя автора не
появляется в самой книге, а только в заглавии (что мы обсудим
позже). Однако это не означает, что анонимными они сдела-
ны сознательно. Многие античные книги анонимны в том же
формальном смысле — часто имя автора не встречается даже

324
Иисус глазами очевидцев
в заглавии. Например, так обстоит дело с Лукиановым «Жиз-
неописанием Лемонакса» (Demönactos bios), по своему жанру
сравнимым с Евангелиями. Однако Лукиан говорит о себе в
первом лице и явно полагает, что его личность не неизвестна
читателям. Такие книги, по-видимому, сначала циркулировали
в основном среди друзей и знакомых автора, знавших, кто он,
из устного контекста, которым сопровождалось первое чтение
книги. Когда делались копии для других читателей — вместе
с ними передавались и сведения об авторстве, и имя автора
вместе с сокращенным названием записывалось на обратной
стороне свитка или на ярлычке, прикрепленном к свитку. Мы
утверждаем, что Евангелия не были анонимными в том смысле,
что изначально они не позиционировались как книги, не имею-
щие авторов.
Самый очевидный случай — Лука: он посвящает свою кни-
гу Феофилу, возможно, своему патрону (Лк 1:3)24. Немыслимо
считать анонимным труд, начинающийся с посвящения конк-
ретному человеку25. Имя автора могло фигурировать в ориги-
нальном заглавии, однако, несомненно, адресату посвящения и
другим первым читателям и без того было известно, поскольку
именно адресату посвящения автор преподносил свою книгу.
Разумеется, все это само по себе не гарантирует, что автором
был Лука — отождествление его с Лукой могло быть поздним
и ошибочным. Однако сейчас мы не стремимся установить ре-
альных авторов каждого Евангелия; наша цель — опровергнуть
идею, что Евангелия позиционировались и распространялись
как анонимные работы, чье содержание исходило якобы от об-
щины, а не от конкретных авторов.
В случае Евангелия от Иоанна стих 21:23 показывает, что
Любимый Ученик — тут же определяемый как автор (21:24)26 —
конкретная фигура, человек, о котором могли ходить разгово-
ры, по крайней мере, в некоторых кругах. Хотя в самом Еван-
гелии он остается анонимным — первые читатели, несомненно,
знали, о ком речь.
Случай Матфея сложнее. Здесь необходимо соединить два
факта, связанных с этим Евангелием. Один из них — то, что
фигура Матфея, который в других Евангелиях появляется толь-
ко как имя в списках Двенадцати у Марка и Луки, в Евангелии

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
325
от Матфея обрисована более ярко. В списке Двенадцати в этом
Евангелии он назван «мытарем» (10:3); в рассказе о мытаре, у
Марка и Луки носящем имя Левия, мытарь назван Матфеем
(9:9). Такой определенный, хотя и небольшой акцент на лич-
ности Матфея в этом Евангелии следует рассматривать в связи
с другим фактом: заголовком Евангелия («по Матфею»), кото-
рый, хотя и не указывает прямо на его авторство, определенно
говорит, что Матфей был для данного Евангелия источником.
Заглавия Евангелий нам приходится рассматривать вкратце —
однако здесь достаточно принять в рассмотрение заглавие Еван-
гелия от Матфея просто как свидетельство, относящееся к ран-
ней эпохе передачи Евангелий. Едва ли это Евангелие начали
ассоциировать с Матфеем лишь на основании 9:9 и 10:3. Такие
упоминания не настолько ярки и заметны, чтобы навести чита-
телей на мысль о Матфее как авторе Евангелия. Намного более
вероятно, что сам автор ответствен как за них, так и за атрибу-
цию Евангелия Матфею, которая, возможно, присутствовала в
заглавии с самого начала. Поскольку маловероятно, что именно
апостол Матфей был автором Евангелия в том виде, как оно
нам известно (об этом см. в конце главы 5), эта атрибуция
может быть либо псевдоэпиграфичной, либо отражать реаль-
ную роль Матфея в создании этого Евангелия, хоть он и не
был его непосредственным автором. В любом случае, Евангелие
от Матфея никогда не позиционировалось как анонимное тво-
рение общины. (Использование псевдонима не тождественно
анонимности. Псевдоэпиграфические сочинения создавались в
русле литературной традиции, предполагающей, что у книги
должен быть автор.)
(2) Во-вторых, рассмотрим традиционные заглавия Евангелий. На
протяжении всей ранней рукописной традиции, начиная с 200 го-
да, Евангелия носят единообразные заглавия: «Евангелие по...»
(euangelion kata...) — кроме Ватиканского и Синайского кодек-
сов, в которых это же заглавие дается в сокращенной форме:
«По...». Мартин Хенгель убедительно показывает не только то,
что более пространная форма является и более ранней, но и то,
что означает она не «запись Благой вести согласно традиции,
восходящей к Марку», но «Благая весте (одна-единственная), за-

326
Иисус глазами очевидцев
писанная согласно сообщению Марка». Обычный для имени
автора родительный падеж заменяется здесь очень необычной
формой «по...» (kata)f дабы «выразить тот факт, что Благая весть
излагается здесь согласно версии того или иного евангелиста»27.
Каждое такое заглавие предполагает существование других еван-
гельских писаний (не обязательно всех трех), от которых следу-
ет отличать это Евангелие28. Христианской общине, в которой
было известно лишь одно Евангелие, не требовалось бы так его
называть. Такое заглавие мог дать своей работе и сам автор,
знавший о том, что в церковных общинах циркулируют и дру-
гие Евангелия. (В I веке н. э. авторы обычно сами давали загла-
вия своим книгам, однако эта практика не была всеобщей29.)
Независимо от того, восходят ли эти наименования к самим
авторам — ясно, что необходимость отличать одно Евангелие от
другого возникла у христианской общины, как только списки
более чем одного Евангелия оказались у нее в библиотеке и их
начали читать на богослужении. Для первой цели необходима
была внешняя идентификация книг, стоящих, к примеру, бок
о бок на одной полке. Для этой цели либо на внешней стороне
папируса, либо на папирусном или пергаменном ярлычке, при-
крепленном к лежащему на полке свитку, помещалось краткое
заглавие вместе с именем автора30. В случае с кодексами «назва-
ние писалось на всех возможных поверхностях — на передней
и задней сторонках обложки и на корешке»31. Как видим, и в
этом смысле Евангелия не могли распространяться в церкви
анонимно. Вместе с первым списком Евангелия церковь по-
лучала (по крайней мере, в устной форме) и информацию о
его авторстве, которую затем использовала для идентификации
рукописи и возможности отличать ее от других.
По мнению Хенгеля, поскольку Евангелия должны были
быть озаглавлены на очень ранней стадии своего распростра-
нения, можно с уверенностью сказать, что заглавия, известные
нам по самым ранним манускриптам (от 200 года и далее), —
«оригинальные»32. В пользу этого говорит тот факт, что нам
неизвестны какие-либо иные заглавия Евангелий. И необычная
форма названий, и их повсеместное использование свидетельст-
вуют об очень раннем происхождении. После того как Еван-
гелия распространились повсюду, было бы гораздо труднее за-

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
327
менить их устоявшиеся первоначальные названия какими-либо
новыми. Хельмут Кестер, полагающий, что словом «Евангелия»
эти книги впервые назвал Маркион, отвергает мнение Хенгеля,
что полная форма «Евангелие по...» могла использоваться уже
в начале II века, хотя и не отрицает возможностт ранней атри-
буции Евангелий их авторам33. Однако Грэм Стентон поддер-
живает Хенгеля, указывая на раннее появление слова «еванге-
лие» (euangelion) в значении «книга»34.
Независимо от того, является ли название «Евангелие по...»
изначальной формой, под которой Евангелия стали известны в
церкви — весьма вероятно, что атрибуция Евангелий Матфею,
Марку, Луке и Иоанну восходит именно к этим временам,
поскольку читателям необходимо было как-то отличать одно
Евангелие от другого. И ни на какой альтернативный способ
идентификации наши данные не указывают. Повсеместная рас-
пространенность этой атрибуции и то, что она никогда не ос-
паривалась, заставляет предположить, что Евангелия появились
в церкви именно под этими именами.
(3) Эти два аргумента показывают нам, что, как только Евангелия
появились в церкви — у них уже имелись имена авторов, хотя
и не входившие в текст Евангелий. Следующий наш вопрос об
анонимности связан с содержанием Евангелий: как евангели-
сты сообщали сохраненные ими предания — как связанные с
именами конкретных очевидцев или же как анонимную тради-
цию общины, не требующую каких-либо имен?35 Что ж, под-
ведем итоги свидетельствам, рассмотренным нами в главах 3-8:
(а) Имена второстепенных персонажей упоминаются в Еванге-
лиях, как правило, с целью показать, что данное предание исхо-
дит от этого очевидца; (б) Тщательное воспроизведение списка
Двенадцати во всех трех синоптических Евангелиях связано с
тем, что двенадцать апостолов представляли собой официальный
корпус очевидцев, формировавших предания, от которых зави-
сят все три синоптических Евангелия; (в) В трех Евангелиях —
от Марка, от Луки и от Иоанна — для указания на основного
очевидца-источника данного Евангелия используется литератур-
ный прием, называемый inclusio очевидца. У Марка этот при-
ем указывает на Петра (что означает, что Марк основывался
на традиции Двенадцати, изложенной и дополненной Петром).

328
Иисус глазами очевидцев
Лука также упоминает Петра как основного источника-очевид-
ца, однако при помощи вторичного использования того же
приема подчеркивает, что важными свидетельницами являются
и женщины-ученицы Иисуса. Иоанн в своем Евангелии играет
с приемом Марка, показывая, что Любимый Ученик — столь
же важный, в некоторых отношениях, быть может, даже более
важный свидетель, чем Петр. (В главе 14 мы рассмотрим другие
приемы, которыми Евангелие от Иоанна указывает на Любимо-
го Ученика не только как на основного очевидца, но и как на
своего автора.)
Все перечисленное говорит не только о том, что евангельские пре-
дания основаны на рассказах очевидцев, но и — это очень важно! — о
том, что указания на очевидцев имеются в самих Евангелиях. Признав,
что Евангелия указывают свои источники, мы увидим, что они переда-
ют предания не от имени анонимного коллектива, а от имени конк-
ретных свидетелей, несущих за эти предания ответственность.
Контроль над традицией:
Евангелия и очевидцы
В предыдущей главе мы обсуждали заучивание наизусть как средство
контроля над традицией — то есть сохранения ее в более или менее
неизменном виде. Но чьи воспоминания сохранялись таким образом?
Верно ли, что в процессе передачи свидетельство очевидцев вливалось
в анонимный корпус преданий об Иисусе, принадлежащий общине в
целом — корпус преданий, который община приписывала собственной
коллективной памяти, а не конкретным очевидцам? До сих пор мы ис-
ходили из того, что дело обстояло иначе. Если авторы Евангелий знали
записываемые ими предания как свидетельства Двенадцати, или других
групп учеников, или отдельных учеников, также известных по име-
нам, — естественно предположить, что под этими же именами переда-
вались они в устной традиции церквей. Как мы видели в главе 2, по
всей видимости, сведениями об источниках преданий обладал Папий
в конце I века — то есть во время написания Евангелий. На всем про-
тяжении процесса, от основания христианской общины до того мо-
мента, видимо, в начале II века, когда письменные Евангелия начинали

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
329
заменять для нее корпус устных преданий об Иисусе — община, по-ви-
димому, воспринимала предания об Иисусе, устные или письменные,
как исходящие от конкретных очевидцев.
Как мы уже выяснили в предыдущих главах, преимущественно уст-
ные сообщества умеют сохранять и воспроизводить свои предания поч-
ти в неизменном виде, если характер и функции преданий этого тре-
буют. Есть у них и методы, позволяющие проверять точность воспро-
изведения. Ян Венсайна пишет:
Там, где... исполнители стремятся придерживаться изначального смысла тек-
ста так строго, как только возможно, не допуская пропусков и искажений, тек-
сты могут почти не изменяться. В некоторых случаях над точным исполнением
преданий устанавливается официальный надзор: исполнителей, верно или
неверно исполняющих предания, ждут награды или наказания... В Полинезии
ритуальное наказание может постичь того, кто не воспроизвел текст слово в
слово. Если присутствующие заметят ошибку — церемония прекращается. В
Новой Зеландии верили, что исполнитель, допустивший хоть одну ошибку,
может тут же упасть замертво. Такая же вера в божественную кару существу-
ет и на Гавайях. Подобные... верования приводили к впечатляющим резуль-
татам. Записанный на Гавайях гимн из 618 строк оказался совершенно иден-
тичен версии, записанной на соседнем острове Оаху... Иногда существовали
специальные контролеры, призванные следить за точностью исполнения. В
Руанде контролерами за исполнением эзотерических священных текстов уб-
вииру становились другие исполнители36.
Можно предположить, что в раннехристианском движении такую
же роль контролеров выполняли авторитетные хранители традиции —
и первое место среди них, разумеется, должны были занимать очевид-
цы. Напомним, как напоминали уже не раз, что Венсайна и другие
исследователи устной традиции описывают процесс передачи текстов
на протяжении нескольких поколений — а в случае древней церкви
до написания Евангелий мы имеем дело с сохранением свидетельства
очевидцев во время их жизни. Кто же, если не они, мог контролировать
верное исполнение преданий?
В пользу такой роли очевидцев следует отметить, что раннехристи-
анское сообщество, хотя и покрывало обширные географические про-
странства, представляло собой сеть тесных коммуникаций: церкви по-
стоянно общались между собой, их лидеры часто совершали длительные

330
Иисус глазами очевидцев
путешествия. Подробные свидетельства этого я приводил в другом мес-
те37. Контакт с очевидцами, непосредственный или через вторые руки,
вовсе не был чем-то необычным. (Община, которой адресовано Посла-
ние к Евреям, очевидно, получила свои евангельские предания непос-
редственно от очевидцев: см. 2:3-4.) Многие иудео-христиане из самых
разных мест, несомненно, сохраняли традицию проводить праздники
в Иерусалиме, где имели возможность слушать предания из уст самих
Двенадцати, некоторые из которых продолжали жить в Иерусалиме. Та-
кие важные очевидцы, как Петр или Фома, могли иметь своих учеников
(как Марк в случае Петра), достаточно хорошо знавших предания об
Иисусе в изложении своего учителя, чтобы во время своих путешествий
самим распространять эти предания, а также следить за верностью их
изложения другими. Именно эта ситуация описана в отрывке из Проло-
га Папия, с которого мы начали свое исследование в главе 2.
Здесь стоит обратиться к ссылкам Павла на очевидцев в его «ке-
ригматической сумме» (кратком изложении евангельской истории) в
1 Кор 15:3-8. В этом фрагменте мы встречаемся с наиболее ранним
образцом жанра, очень распространенного в позднейший период, —
краткого изложения евангельской истории в нескольких предложениях.
Известно, что это был довольно гибкий жанр — количество упомина-
емых событий варьировалось, иногда опускались одни и включались
другие38. В Первом послании к Коринфянам цель Павла очевидна из
того, что он начинает со смерти Иисуса, а затем подробно перечисляет
его явления по Воскресении. В стихе 8 рассматриваемого фрагмента,
а также во второй половине стиха 6 он добавляет и ссылку на самого
себя. Однако попытка точно определить предание, которое цитирует
Павел, и степень изменений, которые он в него вносит, не отвечает
природе этого жанра. Для нашей нынешней цели достаточно сказать,
что Павел, по его собственным словам, получил это предание — оче-
видно, от Иерусалимской церкви — и передал его Коринфской церкви
при ее основании:
Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос
умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в тре-
тий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился
более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть до-
ныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апос-
толам; а после всех явился и мне, как некоему извергу (1 Кор 15:3—8).

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
331
Список явлений по Воскресении, очевидно, имеет целью система-
тизировать свидетельства очевидцев. Летали его совпадают с деталями
керигматической суммы в Деяниях, где Петр говорит о членах группы
Двенадцати как об очевидцах явления воскресшего Иисуса (Деян 2:32;
3:15; 10:40-41); Павел у Луки также упоминает в числе очевидцев Вос-
кресения не себя, а тех, кто были учениками Иисуса (13:31). Нет сом-
нения, что в своей собственной «керигматической сумме» в 1 Кор 15
Павел цитирует свидетельство очевидцев, присутствовавших при явлениях
по Воскресении, в том числе видных членов Иерусалимской церкви:
Петра (Кифы), Двенадцати, Иакова, брата Иисусова. Это единствен-
ный у Павла случай ссылки на Двенадцать как таковых. В Павло-
вом понимании апостольства — для него «апостолами» были все, кого
воскресший Иисус послал на проповедь39 — «все апостолы» являются
более широкой категорией, чем Двенадцать. Для Павла само собой
разумеется, что большая часть этих людей сейчас, когда он пишет, еще
живы; однако он говорит об этом впрямую в знаменательной ремарке
о более чем пятистах очевидцах (информация, которая нигде более не
встречается): «Из которых многие живы, а некоторые умерли [букваль-
но: усопли]»40. Эта подробность — которую Павел, очевидно, добавил
к традиционной форме предания — служит целям аутентификации:
если кто-то хочет проверить эту традицию — к его услугам множество
живых очевидцев, с которыми он может встретиться и выслушать их41.
Таким образом, Павел считает само собой разумеющейся активную
роль очевидцев в современности — причем имеет в виду не только таких
видных лиц, как двенадцать апостолов и Иаков, но и большое коли-
чество второстепенных очевидцев.
Одна из причин, по которой были написаны Евангелия — желание
сохранить эту роль очевидцев и доступ к их свидетельствам после их
смерти42. Многие современные авторы выступают против гипотезы,
что письменные Евангелия немедленно заменили собой устную тра-
дицию о речениях и деяниях Иисуса. Эта точка зрения основана, в
первую очередь, на свидетельстве Папия о предпочтении устных источ-
ников, причем ошибочно полагается, что это предпочтение относится
ко времени, когда писал Папий (то есть к началу II века), а не к тому
времени, когда очевидцы были еще живы (как мы уже писали в главе
2). Возможно, вопрос о продолжении существования устной традиции
после написания Евангелий действительно нуждается в пересмотре —
вполне может быть, что устная традиция не умерла немедленно. Еванге-

332
Иисус глазами очевидцев
лия существовали в преимущественно устном контексте и использова-
лись по отношению к устным материалам так, как обычно используют-
ся письменные тексты в устных сообществах — а не как полная замена
устных текстов43. Иными словами, когда из-за смерти очевидцев их роль
осталась вакантной — их начали заменять Евангелия. Очевидцы взаимо-
действовали с устной традицией, влияли на нее, несомненно, в какой-
то степени сами переходили в устную традицию — но в то же время
выступали гарантом устной традиции, как очевидцы, когда были живы,
и механизмом контроля над традицией, поскольку позволяли сверять
традицию с показаниями очевидцев, теперь записанными в книгах.
Критики форм видели в Евангелиях народную литературу, более
или менее тесно связанную с устными преданиями, анонимно сложив-
шимися и анонимно циркулирующими в общинах. Мы же утверж-
даем, что Евангелия связаны со свидетельствами очевидцев не долгим
периодом анонимной передачи, но во многих случаях — непосредст-
венным доступом к очевидцам, а в других случаях — всего лишь одним
посредником. Впрочем, нельзя игнорировать ценные наблюдения при-
верженцев методов литературной критики и критики редакций над
тем, как авторы Евангелий редактировали полученные предания — как
в богословском, так и в литературном отношении. Критика редакций
часто доходила до преувеличений: сейчас мы знаем, что многие мелкие
вербальные и сюжетные расхождения у синоптиков не обязательно
заключают в себе некие тонкие смысловые различия — чаще это прос-
то варианты исполнения, обычные для устных преданий. И все же
нельзя не удивляться тому искусству, с которым евангелисты соткали
из известных им преданий единое целое, несущее в себе ясную и чет-
кую концепцию Иисуса и христианской веры. Маловероятно, чтобы
этот единый сюжет, скрепленный едиными идеями и концепциями,
существовал в более или менее развитой форме уже в свидетельствах
очевидцев (за исключением очевидца, писавшего Четвертое Евангелие,
как мы увидим в главах 14-17). Именно авторы Евангелий создали из
разрозненных воспоминаний очевидцев жизнеописания (bioi) Иисуса.
Для того, чтобы отдать должное и точному сохранению в Евангели-
ях свидетельств очевидцев, на которых указывают сами Евангелия, и в
то же время — творческой работе их истинных авторов-евангелистов,
необходима адекватная модель работы античного историографа, напо-
минающей современную устную историю. Самуэль Бирског описыва-
ет ее так:

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
333
Древние историографы использовали свидетельские показания прямо и / или
косвенно, присутствуя при описываемых событиях сами и/или разыскивая и
расспрашивая других очевидцев... Во многом они действовали как историки,
опирающиеся на устные источники, чтобы услышать живые голоса очевидцев.
Сообщения очевидцев становились важнейшей частью их сочинений. Расска-
зы очевидцев - как самих историков, так и других лиц — выслушивались и
записывались44.
Тесная связь со свидетельствами очевидцев в Евангелиях отвечает
высочайшим стандартам античной историографической практики. Эти
стандарты предполагали, что лучшая история — история новейшая,
написанная, пока еще живы очевидцы. Следовательно, Евангелия были
написаны в период от смерти Петра до смерти Любимого Ученика,
пока очевидцы постепенно уходили из жизни.
Память индивидуальная
и коллективная
Критики форм полагали, что евангельские предания помнила «общи-
на». Интересно отметить, что писали они в то же время, когда фран-
цузский социолог Морис Хальбвакс ввел в социологию понятие «кол-
лективной памяти»45. Но, хотя эта концепция имеет самое прямое
отношение к модели устной истории, которую использовали критики
форм — они, по-видимому, не только не испытали ее влияния, но и не
уделили ей серьезного внимания46.
Труды Хальбвакса, в которых подчеркивалась социальная сторона
индивидуальной памяти, приводящая к возникновению памяти кол-
лективной, оказали значительное влияние на антропологию, социо-
логию, историю культуры и устную историю47. В результате в этих
дисциплинах коллективная память начала заслонять индивидуальную,
в то время как психологические исследования памяти, которых мы
коснемся в следующей главе, начали чрезмерно сосредоточиваться на
индивидуальной памяти, без учета ее социальных аспектов. В послед-
нее время с обеих сторон появляются попытки выправить этот крен
и вернуть равновесие48. Так, антрополог Джеймс Фентресс и историк
Средневековья Крис Уикхем совместно написали книгу о коллектив-
ной памяти, в предисловии к которой формулируют свою задачу так:

334
Иисус глазами очевидцев
...Важная проблема, встающая перед каждым, кто хочет следовать за Халь-
бваксом в этой области: как разработать такую концепцию памяти, которая,
полностью отдавая должное коллективной стороне сознательной жизни чело-
века, не превращала бы индивидуума в какой-то автомат, пассивно повиную-
щийся воле коллектива?49
Барбара Мисталь, также критикуя тенденцию к социальному детер-
минизму в работе Хальбвакса, тоже ищет некую золотую середину меж-
ду социальным детерминизмом и чрезмерным индивидуализмом, игно-
рирующим социальное измерение. Она предлагает «интерсубъектный»
подход, в котором запоминание, хотя и складывается сообразно куль-
турным формам и ограничивается социальным контекстом, является
индивидуальным психическим актом. Запоминают отдельные люди —
однако они же постоянно контактируют с миром, пронизанным кол-
лективными традициями и коллективными ожиданиями50. Память
«интерсубъектна»: «запоминает индивидуум; однако запоминание — не
просто индивидуальный акт»51.
Для наших целей важно провести некоторые разграничения, кото-
рые в подобных дискуссиях обычно не делают. Одно из них — различие
между личной или «живой» памятью, когда в процессе воспоминания
человек вновь «переживает» запомнившиеся ему события, и, с другой
стороны, запоминанием информации. Вполне возможно запомнить
и впоследствии воспроизводить в памяти информацию, в том числе
о собственном прошлом, без переживания этой памяти как личной.
Например, можно узнать (из собственного дневника или со слов дру-
гих людей), что сорок лет назад ты побывал на свадьбе такого-то зна-
комого — однако ничего об этом не помнить. Это информационная
память, отличная от непосредственного воспоминания. Воспоминание
возможно лишь для человека, участвовавшего во вспоминаемом собы-
тии (хотя бывают и случаи ложных воспоминаний, когда люди «пом-
нят» переживание и восприятие событий, при которых они на самом
деле не присутствовали). Когда такое воспоминание передается дру-
гим — оно перестает быть личным воспоминанием и превращается в
информацию о том, что произошло с человеком, пережившим такое-
то событие и его запомнившим.
Большая часть того, что именуется «коллективной», «социальной»
или «культурной» памятью — не что иное, как общая информация о
прошлом. Именно это имеется в виду, когда говорят, например, что

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
335
какая-то большая социальная группа «помнит» некое значительное со-
бытие прошлого: хотя, если это событие произошло более или менее
недавно, конкретные члены сообщества могут иметь о нем личные
воспоминания и даже обогащать коллективную память своими лич-
ными свидетельствами. Таким образом, индивидуальная память, разде-
ленная с другими, является первичным источником памяти коллектив-
ной и, более того, может подпитывать собой последнюю на любой из
более поздних стадий — пока индивиды, о которых идет речь, живы
и активно вспоминают свое прошлое. Вследствие такой связи меж-
ду индивидуальной и коллективной памятью большинство специалис-
тов, изучающих коллективную память, если вообще передают личные
воспоминания, то присоединяют их к коллективной памяти52. Так,
например, Мисталь, подчеркивая, что вспоминает именно индивид,
не имеет в виду ни его собственные воспоминания, ни даже то, что
индивид каким-либо образом заинтересован в различении собственных
воспоминаний и общего знания о прошлом, почерпнутого из любых
других источников. Как правило, она говорит о таком знании про-
шлого, которое не предполагает личных воспоминаний. В сущности,
«память» для нее равнозначна традиции53. Припомнив проведенное
Яном Венсайной различие между устной историей и устной традици-
ей (см. главу 2), мы можем сказать, что в фокусе устной истории на-
ходятся личные воспоминания, в то время как устная традиция рабо-
тает с коллективной памятью группы, прошедшей через поколения.
Личное воспоминание имеет временной лимит — оно существует,
лишь пока живет его носитель, — но у коллективной памяти такого
лимита нет.
Чтобы двигаться дальше, выделим три категории: (1) социальный
аспект личных воспоминаний; (2) общие воспоминания группы; и (3)
коллективная память. Первая категория достаточно важна — она поз-
воляет избежать чрезмерно индивидуалистического понимания личной
памяти; однако не следует смешивать ее с остальными. Даже свои лич-
ные воспоминания индивидуум хранит как член определенной груп-
пы; ученые, прилагающие к античному миру концепции средиземно-
морской антропологии, утверждают, что для античности это намного
более верно, чем для современного западного индивидуализма. Однако
даже если говорить о современной культуре — права Мисталь: «Личное
воспоминание существует в социальном контексте: оно основано на
социальных сигналах, используется в социальных целях, управляется

336
Иисус глазами очевидцев
социальными нормами и образцами и, таким образом, содержит в
себе немало социального»54.
Этой темы мы еще коснемся в следующей главе. Сейчас же важно
отметить, что социальное измерение личных воспоминаний вовсе не
противоречит личному чувству «собственности» на воспоминание о
том или ином пережитом событии. В рассказе о таком воспомина-
нии — как правило, в единственном числе первого лица — социальное
измерение может вовсе не присутствовать. Кроме того, не следует ду-
мать, что социальное измерение есть только у памяти. Люди зависят
от общих культурных ресурсов во всех аспектах своего мышления и
должны отвечать культурным ожиданиям во всех формах общения с
окружающими.
Таким образом, социальное измерение личных воспоминаний не
требует «растворения» личной памяти в памяти коллективной. Не тре-
бует оно и подчинения личной памяти коллективной как некоей вы-
сшей форме. Однако (2) существует форма памяти, связанная с тем,
что группа людей, пережив вместе какое-либо событие, сохраняет и
общие воспоминания о нем. Групповые воспоминания такого рода
есть у каждой семьи. Фонд общей памяти группы создается из своего
рода смешения индивидуальных воспоминаний. Однако у индивидуу-
мов сохраняются собственные воспоминания: личные точки зрения на
события, пережитые всей группой, а также воспоминания о том, чего
остальные члены группы не помнят55.
Именно о таком типе групповой памяти говорит Джеймс Данн,
когда весьма логично предполагает, что уже во время служения Иису-
са у его учеников начали формироваться общие воспоминания о
нем56. Можно предположить, что это происходило одновременно с не-
сколькими группами учеников. Такой неформальный обмен воспоми-
наниями предшествовал более официальному формированию корпуса
преданий, произошедшему в какой-то достаточно ранний момент ис-
тории Иерусалимской церкви. Основным источником этих преданий
стали воспоминания Двенадцати; но, возможно, в них были включены
и свидетельства других людей — например, учениц, помнивших собы-
тия смерти и погребения Иисуса, а также обретения пустой гробницы,
при которых другие ученики не присутствовали. Так от общих воспо-
минаний сообщество перешло к собиранию воспоминаний — не толь-
ко от Двенадцати, но и от других очевидцев. Это был шаг и в сторону
третьей категории — коллективной памяти. Однако ни обмен воспоми-

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
337
наниями среди учеников, ни собирание и упорядочивание воспомина-
ний Двенадцати не уничтожили и не устранили личных воспоминаний
каждого очевидца в отдельности.
(3) Термином «коллективная память» я обозначаю предания груп-
пы о событиях, о которых далеко не у всех членов группы имеются
личные воспоминания. В период, когда очевидцы жизни Иисуса были
еще живы и доступны, набор индивидуальных и общих воспомина-
ний должен был превратиться в такую чисто коллективную память.
Группы христиан, не бывшие очевидцами, принимали свидетельства
очевидцев, приходившие к ним как непосредственно от очевидцев,
так и в виде общих воспоминаний группы (Двенадцати), как свою
общинную традицию57. Мы уже обсуждали причины предположений,
что элементы этой традиции продолжали приписываться очевидцам,
из воспоминаний которых они сложились. Общины принимали их не
просто как анонимную традицию, которую теперь можно сделать сво-
ей — они знали, что эти предания принадлежат очевидцам, от которых
они пошли. Термин «коллективная память» не должен заслонять этого
факта.
В Евангелиях личные и общие воспоминания очевидцев приобрели
письменную форму — однако, как мы уже видели, указания на очевид-
цев-источников того или иного предания были включены в повество-
вание. Эти записанные предания сформировали коллективную память
церкви об Иисусе. Тот факт, что именно четыре канонических Еван-
гелия, после периода жарких споров о том, какие евангелия следует
считать достоверными, стали постоянными источниками коллективной
памяти церкви об Иисусе, означал, что эта коллективная память сохра-
нила некое сознание своего происхождения от личных воспоминаний
очевидцев. Сама церковь не «помнила» Иисуса в том же смысле, в
каком помнил его, например, Петр — ее память об Иисусе была «вто-
ричной» и не имела бы никакой реальности, не будь она укоренена в
личных воспоминаниях Петра и прочих.
Проведенные нами разграничения должны предостеречь нас от без-
думного применения к преданиям об Иисусе в новозаветный период
всего того, что говорят о коллективной памяти социологи и историки.
Последнее во многих случаях относится более или менее ко всему, что
знают сообщества о своем коллективном прошлом58, независимо от
того, играют ли какую-то роль здесь личные воспоминания. Акцент
при этом ставится на том, как сообщество осмысливает свое коллек-

338
Иисус глазами очевидцев
тивное прошлое и использует воспоминания о нем в настоящем. Ис-
пользование понятия коллективной памяти в истории культуры и дру-
гих подобных дисциплинах, как правило, не предполагает интереса к
личным воспоминаниям как источникам коллективной памяти. Если
же о них вообще вспоминают — как правило, социальное измерение
индивидуальной памяти используется для того, чтобы стереть разницу
между ней и коллективной памятью59. Мы уже показали, что это не-
верно. Существует реальное и существенное различие между, с одной
стороны, личными воспоминаниями, на которые оказывает влияние
социальный контекст — и, с другой — той коллективной памятью,
которая составляет собственность всей социальной группы и представ-
ляет собой информацию о ее коллективном прошлом. Личные воспо-
минания могут помочь в формировании коллективной памяти, но от
этого не становятся ей тождественны. В определенных обстоятельствах
(как в древнейшем христианском движении) личные воспоминания
могут сохранять решающее значение именно как личные воспоминания.
Тот факт, что их носители принадлежат к определенной группе, а
их воспоминания встроены в определенный социальный контекст, не
преуменьшает значимости их самих как индивидуумов, а их воспоми-
наний — как уникального личного опыта, именно по этой причине
высоко ценимого группой.
Есть и другая область, в которой дискуссия о коллективной памяти
прямо связана с нашим исследованием передачи преданий об Иисусе.
Еще одно наследие Дюркгейма и Хальбвакса, помимо тенденции рас-
творять индивидуальную память в коллективной — тесно связанная с
ней склонность отождествлять воспоминания как таковые с их функ-
циями в жизни сообщества. И снова мы видим поразительное сходст-
во с критикой форм и ее влиянием на новозаветные исследования на
протяжении всего XX века60. Мисталь называет эту тенденцию «презен-
тистским» подходом к коллективной памяти, определяя его как убеж-
денность в том, что «настоящее формирует прошлое согласно своей
доминирующей идеологии»61. При этом память оказывается на службе
групповой идентичности: предполагается, что прошлое изобретается в
форме новых преданий или ритуалов, дабы создать или поддержать
групповую идентичность. Когда внимание переносится на то, кто же
контролирует и навязывает сообществу такие вымышленные воспоми-
нания, социальная память начинает восприниматься как идеология,
обслуживающая интересы власти. По мнению Мисталь, память при

12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных очевидцев?
339
этом превращается в «пленницу политического редукционизма и фун-
кционализма»62. Полной идентификации социальной памяти с полити-
ческой идеологией можно избежать с помощью того, что она называет
«народническим» подходом к социальной памяти. Этот подход, осно-
ванный на идеях Мишеля Фуко о народной памяти и обратной па-
мяти, показывает, что социальная память может конструироваться не
только «сверху вниз», но и «снизу вверх» («обратно»). Группа устных
историков, называющих себя «группой народной памяти», критикует
даже Фуко за его недооценку независимости народных воспоминаний
и их способности сопротивляться доминирующей идеологии — и по-
свящает себя исследованию альтернативных традиций63.
Наконец, Мисталь описывает подход «динамики памяти», важный
тем, что он противостоит тенденции растворять память о прошлом в
ее функциях в настоящем64. Социальная память предстает здесь как
постоянный процесс «торга» с прошлым, показывающий, что сущест-
вуют «пределы возможности для лиц, действующих в настоящем, пере-
делывать прошлое сообразно своим интересам». Прошлое — не просто
современный конструкт: оно «отчаянно сопротивляется попыткам себя
пересмотреть». Каждый рассказ о прошлом — новая попытка понять
взаимоотношения прошлого и настоящего. Эти взаимоотношения
постоянно меняются, вместе с ними течет и развивается социальная
память; однако этот процесс не ограничивается «выдумыванием» про-
шлого — он заключается в постоянном взаимодействии прошлого и
социальной памяти65. Такой подход к коллективной памяти в историче-
ской науке представляет собой близкую параллель с критикой Венсайны
выдвинутого антропологом Джеком Гуди принципа полного гомеоста-
за (конгруэнтности) между устными преданиями и их использованием
в устных сообществах. Мы уже упоминали об этом в главе 10, говоря о
причинах сомневаться в правильности подхода критики форм к еван-
гельским преданиям. Венсайна настаивает, что «между содержанием
[устной традиции] и актуальными проблемами существует некоторая
взаимосвязь — но отнюдь не тотальная», и отмечает, что «присутствие
в различных традициях архаизмов опровергает теорию гомеостаза»66.
Иными словами, социальная память или устная традиция, конечно,
связана с настоящим — однако это сложная и изменчивая взаимосвязь.
Прошлое с настоящим ведут своего рода торг, полный компромиссов
и взаимных уступок: прошлое в этой борьбе — голос, который хочет
быть услышанным. Его нельзя просто выдумать по своему усмотрению.

340
Иисус глазами очевидцев
Одна из ролей очевидцев в раннем христианстве состояла в том, что-
бы дать этому голосу прозвучать в социальном контексте, где сообщес-
тво активно стремилось расслышать голос собственного прошлого —
не ради прошлого как такового, но для того, чтобы понять взаимо-
отношения настоящего с теми решающими событиями, которые не
только создали групповую идентичность этого сообщества, но и при-
несли спасение миру. Разумеется, некое взаимовлияние памяти о про-
шлом и актуальных событий имело место уже в свидетельствах очевид-
цев — однако в ограниченном масштабе, учитывая «изолированный»
характер евангельских преданий (см. главу 11). Во многом именно оче-
видцы представляли собой начало, сопротивляющееся «подгонке» кол-
лективной памяти под актуальные нужды. Коллективная память или
традиция в процессе своего развития осознала это сопротивление и
признала его как неотъемлемую часть своего самосознания. Когда пре-
дания об Иисусе полностью перешли к общине и атрибуция преданий
облегчила общине изобретение новых традиций, о котором говорили
критики форм — предания продолжали атрибутироваться очевидцам,
и это охраняло их неизменность. Индивидуальные воспоминания не
теряли своей сути, растворяясь в коллективной памяти, — напротив,
именно в коллективной памяти они сохраняли свою идентичность.
Введение свидетельств очевидцев в Евангелия сохранило эту идентич-
ность на тысячелетия. Вновь и вновь христиане открывают взаимосвязь
истории Иисуса с текущими обстоятельствами своей жизни — вновь
и вновь прошлое встречается с настоящим. И в самих Евангелиях
происходит эта встреча — встреча евангелистов с Иисусом, увиденным
глазами очевидцев.

13
Память очевидцев
Особенности и разновидности памяти · Как могут конструироваться воспомина-
ния · Принципы интерпретации событий прошлого · Точка зрения участника и
точка зрения наблюдателя события · Надежны ли воспоминания о евангельских
событиях · История жизни Иисуса в памяти свидетелей · Связь форм евангельских
преданий с очевидцами · Психология свидетельских показаний в суде
Все мы знаем по опыту, что память часто нас подводит. Кажется, мы
забываем гораздо больше, чем помним. Воспоминания могут иска-
жать действительность. Иногда разные люди запоминают одни и те же
события совершенно по-разному. Память играет с нами дурные шут-
ки: порой мы совершенно уверены, что наши воспоминания точны —
но они оказываются неточными. А иной раз люди ясно «помнят» то,
чего вообще не было! С другой стороны, тот же опыт подсказывает
нам, что в повседневных вопросах памяти чаще всего можно доверять.
Иначе как бы существовало само человеческое общество? Задумавшись
об этом, мы понимаем, что воспоминания, причем достаточно точ-
ные, могут сохраняться на протяжении довольно долгого времени. И
все же — имеет ли смысл говорить о достоверности евангельских пре-
даний? Могли ли события земной жизни Иисуса точно сохраниться
даже в памяти очевидцев? До сих пор наша аргументация касалась
вопроса, сколь далеко отстояли авторы Евангелия от очевидцев, сфор-
мировавших и передававших эти предания. Положим, нам удалось
успешно доказать, что их разделяло не столь далекое расстояние, как
считают многие, — но что же дальше? Можно ли полагаться на память
самих очевидцев?
Психологи изучают нашу память и построение наших воспоминаний
уже более ста лет. За это время накопилось множество данных и их
интерпретаций, прямо связанных с вопросом надежности памяти оче-
видцев. Однако исследователи Нового Завета, как правило, не обраща-
ются к этим ресурсам1; так что эта глава нашей книги станет первой

342
Иисус глазами очевидцев
систематической попыткой привлечь соответствующие данные и теоре-
тические положения к исследованию евангельских преданий.
Однако прежде чем подойти к воспоминаниям очевидцев об Иису-
се с точки зрения психологии памяти, приведем два знаменательных
случая, наглядно показывающих, что свидетельства очевидцев в нашей
повседневной жизни (то есть вне контекста свидетельства в суде) по-
рой оказываются совершенно ненадежными, но иногда — удивительно
точными и достоверными. Этим мы очертим проблему и обрисуем
крайние точки ее возможных решений.
Как Россини встречался с Бетховеном
Желая продемонстрировать, сколь ненадежны бывают показания оче-
видцев, Ян Венсайна рассказывает такую историю:
Предупреждением для неосторожных послужит знаменитое воспоминание
Россини о его встрече с Бетховеном в молодости. Впервые рассказывая эту
историю через несколько лет после смерти Бетховена, Россини утверждал,
что, придя к нему домой, с немалым трудом попал внутрь - и так и не смог
поговорить с хозяином, поскольку тот почти не владел итальянским (родным
языком Россини). В последнем, впрочем, можно усомниться. К концу жизни
Россини эта история превратилась в настоящую легенду. В ней страдающий
маэстро, в муках творчества, принимал Россини как дорогого гостя, советовал
ему продолжать свой великий труд и, наконец, восхвалял «Севильского ци-
рюльника» как величайшую комическую оперу всех времен2.
Этот пример показывает нам, как очевидец, рассказывая и переска-
зывая свою историю на протяжении многих лет, может полностью
изменить очертания и саму суть своего автобиографического воспо-
минания. Мотив в этом случае очевиден. Россини здесь выступает как
свидетель, совершенно не заслуживающий доверия. Но верил ли он
сам в свою историю в ее поздней форме? Очень может быть.
Случай с трупом рыбака
Вместе с тем вполне можно хорошо помнить события прошлого, да-
же если они происходили очень давно. Приведем любопытный пример:

13. Память очевидцев
343
восьмидесятитрехлетний мужчина подробно рассказал о событии, про-
исшедшем более семидесяти лет назад. Пример этот особенно интере-
сен, поскольку воспоминания о столь далеком прошлом, как правило,
трудно проверить на точность.
В июне 1901 года в местной газете графства Норфолк (Англия) по-
явилась такая заметка:
Загадочная трагедия в Уинтертоне
В дюнах найден мертвец
Во вторник вечером в Уинтертоне, рыбацком поселке в восьми милях от Ярму-
та, была обнаружена страшная находка. Некий рыбак вместе с джентльменом
из Ярмута, гуляя с собакой по прибрежным дюнам, наткнулись на труп мужчи-
ны, висящий на столбе. И столб, и сам мертвец были почти занесены песком.
Покойный висел на прочном шнуре, очевидно, затянутом его собственной ру-
кой. Лицо его покрылось плесенью и сделалось практически неузнаваемым.
Однако по одежде в нем узнали рыбака по фамилии Джислам, пропавшего
около пяти недель назад, о котором думали, что он либо утонул, либо ушел в
море. Таким образом, покойный был опознан. Труп найден в весьма глухом и
малопосещаемом месте; возможно, он не был бы обнаружен еще долго, если
бы собака не привлекла к нему внимание хозяина.
На следующий день было проведено дознание, о котором газета
опубликовала следующий репортаж:
Первым дал свидетельские показания шурин покойного, Альберт Роберт
Джордж, также рыбак, проживающий в Уинтертоне. Покойному, сообщил
он, было тридцать шесть лет. Временами он начинал вести себя странно, и
свидетель не может с уверенностью сказать, полностью ли он сознавал в это
время свои действия. Последний раз свидетель видел его живым 8-го марта
поблизости от дома. Он видел, как покойный обнял своего трехлетнего сына
Стенли, затем сказал: «Прощайте» и ушел. Свидетель полагал, что он ушел в
море. Мог ли покойный быть чем-либо расстроен, он не знает. Следующая
свидетельница, жена покойного, Сюзанна Болтон Джислам, подтвердила сло-
ва своего брата. Ее покойный муж, сообщила она, застраховал свою жизнь
в компании «Пруденшиал». 8-го марта он покинул дом — в этот день она в
последний раз видела его живым. Каких-либо ссор между ними перед этим
не было, однако покойный был расстроен необходимостью участвовать в

344
Иисус глазами очевидцев
качестве присяжного в слушаниях суда графства. Она полагает, что времена-
ми он не вполне понимал, что делает, хотя никогда не слышала от него угроз
совершить самоубийство или даже разговоров об этом.
Присяжные вынесли вердикт: «Самоубийство в состоянии времен-
ного умопомешательства».
Много лет спустя, в 1973 году, в ходе исследования, посвященного
старинным деревенским обычаям, престарелый местный житель рас-
сказал интервьюеру эту историю.
Респондент: Давненько это было - в 1910-м, кажется. Жили они бедно, и жена
постоянно его пилила. Отправляйся в море, найди работу, сделай то, сделай
се... А у него ничего не получалось. Вот он и не выдержал. Вышел однажды из
дома и, люди видели, пошел будто бы на юг. Последний раз его видели вон
там, у поворота. Но он схитрил. В полдень, когда... все разошлись по домам
обедать, повернул назад и ушел на север. Подняли тревогу.» прочесали хол-
мы... ходили в Ярмут узнать, не уплыл ли он на каком-нибудь судне. Но так
и не нашли. Нигде ни следа. И бросили это дело. Жена его, бедная, из дому
не выходила, все сидела и ждала, что он вернется... И вот однажды вечером
один человек - а случилось это в мае, и прошло недель шесть, значит, был
уже июнь, начало июня, должно быть, точнее не скажу... так вот, один человек
гулял, как обычно, по берегу. С ним была собака. Отошел довольно далеко -
должно быть, чтобы дать собаке хорошенько выгуляться. Они поднялись на
дюны. И вдруг пес останавливается на одном месте, лает, воет и никак не хо-
чет оттуда уходить. Было это довольно далеко от Уинтертона, к северу. Он ду-
мает: что за притча? Несколько раз подозвал пса, но тот не шел, так что ему
самому пришлось пойти посмотреть. И видит он этого парня. Висит на столбе,
примерно вот на этакой высоте. Ну... птицы его поклевали, да. Вид был жут-
кий. Страшно смотреть на такое. Ну, пса он отозвал, конечно. Вернулся до-
мой, в Уинтертон, пошел прямо в береговую полицию и обо всем рассказал.
Ну, конечно, тут началось... это... в общем, зашумел народ. Многие винили его
жену. Собралась компания: сделали чучело, подожгли - дождались, пока
станет темно, часов в десять или в одиннадцать вечера - и с песнями обнесли
вокруг их дома. Что пели - не помню. Мне тогда десять лет было. Забыл... Но
бедную его старуху это подкосило. Нет, она не свихнулась, но слегла, попала в
больницу - там и померла.
Интервьюер: Люди считали, что она своими попреками довела его до этого?

13. Память очевидцев
345
Респондент: Да -да.
Интервьюер: Вы сказали, это произошло в 1910 году, и тут же - что вам тогда
было десять лет?
Респондент: Да, десять лет мне было.
Интервьюер: А родились вы...
Респондент: В1890.
Интервьюер: Значит, десять лет вам было в 1900 году.
Респондент: А я разве сказал не «девятисотый»?
Интервьюер: Кажется, вы сказали «девятьсот десятый».
Респондент: Ах да, точно. Значит, в девятисотом. Как раз на рубеже веков. В
июне... А сделал он это с собой в мае - точнее не смогу вам сказать. И похоро-
нили его здесь, в Уинтертоне, на церковном кладбище3.
Даты в личных воспоминаниях сохраняются хуже всего; поэтому
стоит отметить, что свидетель не только верно назвал месяцы, в кото-
рые происходили описываемые события, но и верно определил свой
тогдашний возраст — хотя и перепутал год. Показания свидетеля впол-
не соответствуют репортажам в местных газетах; дополнительные дета-
ли также выглядят вполне правдоподобно, хотя и невозможно сказать,
не являются ли некоторые из них («Он думает: что за притча?») своего
рода «литературными украшениями», естественными для рассказа. Осо-
бенно интересно то, как дополняют друг друга, представляя разные точ-
ки зрения на происшедшее, рассказ свидетеля и газетный репортаж о
дознании. На дознании жена покойника и ее брат, очевидно, тщательно
избегают любых указаний на то, что она могла довести мужа до само-
убийства. Из воспоминаний свидетеля видно, что многие соседи именно
так и думали — и что, учитывая материальное положение и отношения
этой семейной пары, их подозрения были не совсем необоснованными.
То, что свидетель так хорошо запомнил это событие, хотя оно не
касалось его лично, и сам он был в то время ребенком, по-видимому,
связано с необычным и зловещим характером происшествия — тем,
благодаря чему оно оказалось очень запоминающимся, причем, быть
может, для десятилетнего мальчика в особенности. Однако можно пред-
положить также, что рассказ об этом событии часто повторялся — как
самим свидетелем, так и другими в его присутствии. Частое повторение,
как мы увидим далее — важный элемент сохранения воспоминаний.

346
Иисус глазами очевидцев
Событийная память
Ту разновидность памяти, о которой пойдет речь в этой главе, мы бу-
дем называть, вслед за Уильямом Брюером, «событийной» (recollective)4.
В литературе ее называют очень по-разному: «эпизодическая память»,
«личная память», «автобиографическая память». Однако Брюер счи-
тает термин «автобиографическая память» более широким и различа-
ет четыре типа автобиографической памяти. Вот они: (1) событийная
память — личная память, включающая в себя ментальные образы, о
конкретных событиях своей жизни; (2) общая личная память — личная
память, включающая в себя ментальные образы, о постоянных или
регулярно повторявшихся жизненных обстоятельствах или условиях;
(3) автобиографический факт — знание о каких-либо фактах своей жиз-
ни, не сопровождающееся ментальными образами или «переживанием
заново» этих фактов; (4) «схема Я» — общее представление о себе,
сформированное множеством разнообразных переживаний5.
Большая часть евангельских рассказов о конкретных эпизодах слу-
жения Иисуса, если они основаны на свидетельствах очевидцев, от-
носятся к первой категории. Есть в Евангелиях и обобщенный мате-
риал, который можно отнести ко второй категории. Однако речения
Иисуса, не являющиеся неотъемлемой частью сюжетных эпизодов, в
эти категории не укладываются. Как мы показали в предыдущей гла-
ве — они, возможно, заучивались наизусть (в определенной степени)
и передавались так же, как и другая информация, предназначенная
для запоминания. По всей видимости, даже очевидцам нелегко было
вспомнить, где, когда и при каких обстоятельствах Иисус произнес то
или иное речение: даже если они это вспоминали — такое воспомина-
ние становилось случайным дополнением к процессу воспроизведения
и передачи речения. В этой главе мы обсудим психологию тех воспо-
минаний очевидцев, которые легли в основу сюжетных эпизодов еван-
гельских повествований.
Брюер тщательно и вдумчиво перечисляет характеристики событий-
ной памяти:
Событийная память - это память о конкретном эпизоде из прошлого инди-
вида. Обычно она представляет собой «переживание вновь» того феноме-
нального опыта, который индивид переживал в тот момент. Так, подобные

13. Память очевидцев
347
воспоминания обычно содержат в себе информацию о месте, действиях, ли-
цах, предметах, мыслях и чувствах. Прямые указания на время в них отсутст-
вуют. Информация в этой форме памяти выражается в виде ментального об-
раза. По сравнению с визуальным восприятием образы событийной памяти
расплывчаты, нечетки, схематичны и нестойки. Точкой зрения в них может
быть как изначальная позиция индивида в момент переживания события, так
и позиция наблюдателя. Образ может содержать в себе детали, несуществен-
ные для вспоминаемого события. Кроме того, событийная память, по всей
видимости, включает в себя пропозиционную (не-образную) информацию.
Событийные воспоминания сопровождаются убежденностью, что индивид
действительно лично пережил вспоминаемое событие в прошлом. Недавние
событийные воспоминания, как правило, достаточно надежны и достоверны,
если не подвергаются сильному воздействию схематизирующих процессов.
Событийные воспоминания предполагают уверенность в точности их содер-
жания, а эта уверенность, в свою очередь, часто говорит об объективной точ-
ности воспоминания6.
Копия или (ре)конструкция?
Важным теоретическим вопросом в изучении памяти, как для пси-
хологов, так и для философов, является вопрос, что же представляет
собой событийная память — копию пережитого впечатления или его
реконструкцию? Решение этого вопроса зависит именно от теорети-
ческих предпосылок: имеющиеся у нас данные, конечно, дают важную
информацию, однако допускают различные интерпретации. В послед-
ние годы в психологической литературе преобладают реконструктив-
ные теории7. Однако встречающиеся порой отсылки к экспериментам
и выводам сэра Фредерика Бартлетта, описанным в его классическом
труде «Работа памяти» (1932)8, приводящие авторов к заключению, что
событийная память носит реконструктивный характер9, едва ли оправ-
данны, поскольку Бартлетт исследовал запоминание текстов, рассказов,
изображений, но не лично пережитых событий. Вместе с тем феномен
«ложной памяти», когда человек с той же уверенностью, какая свойст-
венна «истинным» воспоминаниям, «вспоминает» события, которых
никогда не переживал в реальности, показывает нам, что представле-
ние о воспоминании как копии реального впечатления, как минимум,
не вполне адекватно.

348
Иисус глазами очевидцев
Дэвид Либерман пишет, что, согласно теории копирования, «па-
мять... похожа на видеозапись: она аккуратно записывает все, что мы
переживаем, а затем воспроизводит по первому требованию»10. Нуж-
но сразу отметить, что эта аналогия совершенно неверна. Восприятие
образов всегда избирательно и интерпретативно. Кроме того, реконс-
труктивные теории памяти предполагают, что повторное восприятие
содержания памяти представляет собой не просто воспроизведение пе-
режитого когда-то, а его ре-конструирование. Можно сказать, основной
вопрос заключается в том, как хранятся воспоминания. Сторонники
реконструктивных теорий полагают, что наша событийная память —
это не простой «склад» воспоминаний, хранящихся в неприкосновен-
ности где-то в глубинах сознания. Воспроизведение воспоминаний —
процесс творческий, включающий в себя сопоставление различных
элементов автобиографического знания: «Воспоминание — сложная и
творческая работа, предполагающая сравнение и отбор информации
из различных отделов огромной базы данных»11. С этой точки зрения,
«воспоминания — временные, преходящие ментальные образы, сущест-
вующие лишь в контексте определенных психических процессов»12.
Эту точку зрения поддерживают данные экспериментов, показываю-
щие, что в воспоминаниях одного и того же человека об одном и том
же событии в разное время и в различных контекстах присутствуют
как стабильность, так и вариативность деталей13.
Важно отметить вместе с Дэвидом Рубином: реконструктивная те-
ория событийной памяти «ничего не говорит о точности или неточ-
ности воспоминаний — она утверждает лишь то, что воспоминания не
хранятся в мозгу как целое, зашифрованные и неприкосновенные, а
складываются из множества компонентов»14. Если воспоминания точ-
ны (что, несомненно, возможно и часто встречается) — эта теория
объясняет, каким образом они сохраняют точность. Однако даже са-
мые точные воспоминания по самой своей природе избирательны и
интерпретативны. Согласно общепринятым психологическим теори-
ям, память работает со «схемами» (другие термины с аналогичным
значением — «рамки» или «сценарии»), паттернами, позволяющими
определенным образом организовывать данные15. Эти «схемы» могут
включать в себя общие представления о том, что обычно происходит
в таких-то и таких-то обстоятельствах, образцы повествования, поз-
воляющие создать из набора впечатлений связный рассказ, наконец,
«схему Я» — то есть представление о собственной личности и харак-

13. Память очевидцев
349
тере вспоминающего16. (Психологи, говоря о подобных вещах, часто
используют индивидуалистическую терминологию: однако необходимо
отметить, что «схема Я» представляет индивида не в изоляции, а в
его неизбежных отношениях с другими.) Поскольку схемы вообще и
особенно «схемы Я» со временем могут меняться, меняются и орга-
низующие принципы памяти — в результате может варьироваться и
содержание воспоминаний. Более того: цель, ради которой воспоми-
нания извлекаются из памяти и сообщаются другим (ибо процесс вос-
поминания всегда неразрывно связан с коммуникацией), также может
оказывать заметное воздействие на конструирование воспоминаний.
Воспоминания конструируются не случайным образом. У процесса
реконструкции информации, безусловно, есть свои ограничения, с ко-
торыми связана относительная точность памяти и стабильность воспо-
минаний в различных обстоятельствах. Однако реконструктивная тео-
рия объясняет, каким образом в воспоминаниях возникают серьезные
неточности. Если человеку не удается вспомнить какие-то детали пере-
житого — его сознание может заполнить пробелы деталями, взятыми из
других источников. Приведем яркий пример — воспоминания женщи-
ны о своем детстве. Она пишет о том, как однажды живо вспомнила
сцены русской революции 1905 года, во время которой ей было пять лет:
Я смотрела из окна, а прямо под окном мимо нашего дома бежали две пе-
репуганные женщины: растрепанные, без шляп, без платков. «Революционер-
ки», - сказала мама, стоявшая позади меня; я обернулась к ней. Тут, к своему
изумлению, я поняла, что нахожусь в гостиной дома, куда мы переехали, ког-
да мне было тринадцать!
Дальше она объясняет, что этот дом был очень похож на тот, в
котором жила ее семья в 1905 году17. Память ввела ее в заблуждение,
дополнив данные событийной памяти сведениями из общей личной
памяти (то есть о доме, в котором она жила), близкими к истине, но
фактически неверными. Крейг Барклей, приведя этот пример, замечает:
Возможно, подобным же образом действуют схемы во многих автобиографи-
ческих воспоминаниях. Благодаря сходству определенных перцептивных или
концептуальных черт отдельные элементы прошлого добавляются или изыма-
ются при реконструкции таким образом, чтобы история стала связной и прав-
доподобной как для самого вспоминающего, так и для других18.

350
Иисус глазами очевидцев
Кроме того, искажение воспоминаний и нарушение реконструктив-
ного процесса может возникнуть из-за неверной информации о том
событии, которое субъект вспоминает. Случается, что такая неверная
информация бессознательно включается в воспоминания и становится
их частью19. Иной раз доходит до того, что люди совершенно искрен-
не «вспоминают» якобы происходившие с ними события, которых
в действительности не было. Это подтверждает эксперимент, прове-
денный с 14-летним мальчиком по имени Крис. Его старшего брата
попросили
...спросить Криса, помнит ли он, как потерялся в торговом центре, когда ему
было пять лет. Поначалу Крис не мог этого вспомнить - что неудивительно,
поскольку такого случая не было - но брат подсказывал ему детали, и посте-
пенно Крис начал вспоминать. Примерно через 2 недели он уже помнил это
событие во всех подробностях и ярко и живо о нем рассказывал20.
Совершенно ложные воспоминания такого рода (далеко не всегда
сознательно внушенные), по-видимому, очень часто относятся к детст-
ву21 — как в случае Марка Твена:
Многие годы я помнил, как мой брат Генри, которому тогда была всего неде-
ля от роду, шагнул в костер во дворе. Странно «помнить» подобные вещи, и
еще удивительнее, что я тридцать лет держался за эту иллюзию, уверенный,
что это действительно произошло - хотя, конечно, такого не было, да и быть
не могло: недельный младенец ходить никак не может22.
Возможно, память ребенка особенно легко поддается влиянию —
как собственного воображения (как, по-видимому, в этом случае), так
и внушения со стороны других.
Барклей рассказывает и об эксперименте, проведенном над взрос-
лыми, которым время от времени, на протяжении двух с половиной
лет, предъявляли их собственные рассказы о своей повседневной жиз-
ни вместе с «фальшивками» — аналогичными воспоминаниями других
людей. Анализ этого сложного набора данных показал, что люди иног-
да принимали «фальшивки» за собственные воспоминания, причем это
происходило с «фальшивками», наиболее похожими на действительно
пережитые ими события и впечатления23. Это показывает, что рекон-
струкция событий в памяти отчасти основана на представлении о том,

13. Память очевидцев
351
что могло произойти с субъектом в прошлом — и в то же время за-
ставляет предположить, что воспоминания о необычных событиях с
большей вероятностью будут истинными. В вопросах о повседневном
и обыкновенном память порой нас обманывает; но экстраординарные
события резко отпечатываются в памяти.
По мнению Брюера, событийная память отчасти реконструктивна,
однако несет в себе элемент копирования. В целом, полагает он, хотя
свидетельства в пользу реконструкции не вполне убедительны (некото-
рые из них он опровергает), они более убедительны, чем свидетельства
в пользу копирования; тем не менее феномен несущественных деталей,
часто встречающийся в событийной памяти, не укладывается в чисто
реконструктивные теории. Брюер выдвигает следующую гипотезу: «Не-
давние (от нескольких дней до нескольких недель) событийные воспо-
минания представляют собой более или менее точные копии изначаль-
но пережитых индивидом впечатлений». Но в дальнейшем вступает
в свои права реконструкция: «Со временем или под влиянием силь-
ных схематизирующих процессов изначальный опыт проходит реконс-
трукцию и воссоздается в виде нового, не-подлинного воспоминания,
сохраняющего, однако, большую часть характеристик, свойственных
подлинным личным воспоминаниями (например, яркую визуальную
образность, твердую убежденность в достоверности воспоминания)»24.
Брюер рассказывает об эксперименте, демонстрирующем точность
краткосрочной памяти (а также бросающем некоторые сомнения на
ценность эксперимента, о котором сообщает Барклей):
В течение нескольких недель субъекты эксперимента носили с собой будиль-
ник, запрограммированный на случайное включение. Каждый раз, когда бу-
дильник срабатывал, они записывали происходящие с ними в этот момент
события (например, свои действия или мысли) и другую дескриптивную
информацию (например, время и место). В течение следующих нескольких
месяцев они несколько раз проходили тест на избирательное запоминание
записанных событий с использованием различных параметров (действия,
место, время). Качественный анализ тестов показал, что субъекты делали
много (около 50%) ошибок. Однако почти все ошибки возникали на стадии
поиска информации (то есть субъект вспоминал не тот момент, который тре-
бовалось вспомнить). Лишь в 1,5% случаев субъекты допускали подлинные
ошибки реконструкции - то есть, по-видимому, вспоминали нужное событие,
однако предоставляли о нем информацию, не согласующуюся с их изначаль-

352
Иисус глазами очевидцев
ными записями. На мой взгляд, столь низкая частота ошибок реконструктив-
ной памяти при воспоминании о повседневных событиях вполне согласуется
с высказанной мною ранее гипотезой о частично реконструктивном характере
памяти25.
Кроме того, Брюер утверждает, что феномен так называемой памя-
ти-«вспышки» (ярких и подробных воспоминаний о моменте, когда
субъект впервые узнал какое-то потрясающее известие — например, об
убийстве Джона Кеннеди) легче объясняется его частично-реконструк-
тивной гипотезой, чем чисто реконструктивными теориями других
психологов26.
Думается, можно заключить, что событийная память отчасти ре-
конструктивна; однако вопрос, какую роль, особенно в краткосрочной
памяти, играет элемент копирования, пока остается спорным. Но ре-
конструкция вовсе не обязательно неточна. Наша память способна к
очень точной, хотя и неизбежно избирательной реконструкции. (Имен-
но поэтому предпочтителен термин «реконструкция», а не «конструи-
рование». Например, использование общей личной памяти для запол-
нения провалов событийной памяти может быть вполне оправданно.)
Однако реконструкция может приводить к неточности (а иногда даже
к совершенно ложным воспоминаниям). В реконструкции воспоми-
наний (как и в изначальном восприятии окружающего мира) всегда
присутствуют элементы интерпретации, стремление сделать воспоми-
нание осмысленным с учетом его актуального контекста; однако такая
интерпретация, хотя и выходит за пределы простого воспроизведения,
совсем не обязательно ведет к искажению информации. Реконструк-
тивная память — безусловно, не фотография; но ее можно сравнить с
живописью с натуры27.
Дальнейшие заключения о точности или неточности событийных
воспоминаний из этих общих рассуждений о природе событийной па-
мяти вывести невозможно. Необходимо поговорить о типах и харак-
теристиках событийных воспоминаний. Существуют ли аспекты собы-
тийных воспоминаний или методы работы с памятью, гарантирующие
большую точность одних воспоминаний по сравнению с другими?

13. Память очевидцев
353
Надежность событийной памяти
Теперь перейдем к частным следствиям наших знаний о событийной
памяти, полученных в результате психологических исследований. Какие
события запоминаются лучше всего? Какие воспоминания наиболее
надежны? Здесь, по-видимому, имеют значение следующие факторы.
(1) Уникальность или необычность события. Не случайно даже в обы-
денном языке уникальное, необычное событие именуют «па-
мятным» или «незабываемым». Общепринятое представление о
том, что такие события лучше запоминаются28, подтверждается
исследованиями, показавшими, что «низкочастотные события
демонстрируют более высокий уровень запоминаемости», чем
высокочастотные (то есть повторяющиеся часто)29. В этой связи
выдвинута гипотеза, что «повторение событий ведет к развитию
общей личной памяти за счет индивидуальных личных воспо-
минаний о каждом из повторяющихся событий»30. С этим кри-
терием тесно связано и то, что неожиданное событие запомина-
ется лучше ожидаемого31.
(2) Важность события или его последствий. Говоря о «памятном» со-
бытии, мы обычно имеем в виду и его значимость для нас. И
это тоже подтверждается исследованиями32. Гораздо легче мы
забываем банальное и незначительное (или, возможно, значи-
тельное для других — но не для нас).
(3) Эмоциональная значимость события для субъекта. Некоторые ис-
следования показывают, что лучше запоминаются события, вы-
звавшие сильный эмоциональный отклик (как положительный,
так и отрицательный); однако здесь данные не столь надежны.
Как правило, такие события необычны и достаточно важны для
субъекта, поэтому трудно сказать, действуют ли здесь эмоции
как независимый фактор33. Свидетельства о влиянии эмоций на
память достаточно неоднозначны; для иллюстрации приведем
выводы из двух недавних исследований:
Мы можем заключить, что события реальной жизни, вызывающие сильные
эмоциональные переживания, хорошо сохраняются в памяти: это касается как
события в целом, так и его важнейших деталей, вызвавших эмоциональную
12 Иисус глазами очевидцев

354
Иисус глазами очевидцев
реакцию. По всей видимости, информация о важнейших деталях события,
вызвавших эмоциональную реакцию, а также о сопутствующих ему обстоя-
тельствах менее подвержена забыванию, чем эмоционально-нейтральная ин-
формация о времени, когда произошло это событие. Однако память о другой
информации, связанной с эмоционально неприятными событиями, а именно
информация о том, что им предшествовало, что за ними последовало, а также
о периферийных деталях этих событий, по-видимому, сохраняется не столь
точно... В то время как память о событиях, вызвавших сильную эмоциональ-
ную реакцию, относительно точна, память о самих эмоциях (то есть о силе и
частоте, с которой мы их испытываем) представляется довольно неточной и
приблизительной34.
В целом, по-видимому, эмоции положительно действуют на память, повышая
ее живость, точность, полноту и долгосрочность. Однако действие эмоций не
однозначно положительно. Многие эмоционально значимые события содер-
жат в себе яркие визуальные стимулы: в этом случае эмоции фокусируют па-
мять на этом стимуле за счет запоминания периферийных впечатлений. Кроме
того, эмоции, связанные с событием, могут вмешаться в процесс реконструк-
ции воспоминаний и, при недостатке информации, привести к ошибкам ре-
конструкции. Наконец, чрезвычайно сильные эмоции могут нарушить работу
памяти - возможно, они создают помехи для биологических процессов, свя-
занных с запоминанием35.
(4) Яркая образноств. Событийные воспоминания обычно харак-
теризуются визуальными образами. Брюер рассказывает об
эксперименте, показавшем, что «изложение событийных вос-
поминаний по большей части представляет собой рассказы о
визуальных образах. Точные воспоминания, как правило, обла-
дают более яркой образностью, чем неточные»36.
(5) Несущественные детали. Как мы уже упоминали, Брюер отме-
чает, что событийные воспоминания часто включают в себя
несущественные или не относящиеся к делу детали, и видит в
этом аргумент в пользу того, что событийная память включает
в себя элементы копирования. Обычно такой эффект связыва-
ется с воспоминанием-«вспышкой», однако встречается и в дру-
гих типах событийных воспоминаний37. Однако, пишет Брюер,
«трудно найти данные, которые бы прямо указывали на какую-
либо связь запоминания несущественных деталей с точностью
воспоминаний»38.

13. Память очевидцев
355
(6) Точка зрения. Существует два типа событийных воспоминаний.
Один из них — «непосредственные воспоминания», в которых
субъект «видит» и воспринимает события точно так же, как
видел и воспринимал их в тот момент. Второй — «воспомина-
ния наблюдателя», в которых субъект воспринимает события
так, как мог бы воспринимать их в тот момент сторонний
наблюдатель. Данные исследований показывают, что тип «не-
посредственных воспоминаний» более характерен для свежих
воспоминаний, чем для достаточно старых39. Однако верно, по-
видимому, и то, что точка зрения в одном воспоминании мо-
жет меняться — от участника к «наблюдателю» и обратно40. Нет
причин полагать, что «непосредственные воспоминания» более
точны, чем «воспоминания наблюдателя».
(7) Датировка. Многие данные показывают, что «событийные вос-
поминания обычно не включают в себя точную датировку со-
бытий». Типичное событийное воспоминание включает в себя
информацию о месте действия, действующих лицах, их дейст-
виях, мыслях и чувствах субъекта, возможно, также о време-
ни дня; однако непосредственная информация о дате события
встречается очень редко. Если субъект хочет привязать свое вос-
поминание к определенной дате — как правило, он извлекает
эти сведения из другой информации, содержащейся в воспо-
минании41.
(8) Суть и детали. Некоторые авторы, особенно склонные подчерки-
вать неточность долгосрочной событийной памяти, утверждают,
что «суть» события, как правило, запоминается точно, даже если
детали оказываются неверны. Барклей полагает, что событийные
воспоминания «точны в том смысле, что верно передают суть и
значение событий прошлого»42. Беддели, замечая, что «при пода-
че адекватных подсказок» исследования демонстрируют «очень
высокий уровень запоминания автобиографических событий и
низкий уровень их искажения»43, далее говорит:
Большая часть наших автобиографических воспоминаний о прошлом доста-
точно свободна от ошибок при условии, что мы описываем события «с высо-
ты птичьего полета». Ошибки начинаются, когда мы пытаемся заставить себя
припомнить детали. Здесь открывается широкий простор для разнообразных

356
Иисус глазами очевидцев
искажений, связанных с собственными ожиданиями, неверными наводящи-
ми вопросами или социальными факторами - такими, как желание угодить
интервьюеру или показать себя в хорошем свете44
Под «сутью» события обычно понимается структура и последо-
вательность, создавшая значимость события для того человека,
который его запомнил и впоследствии вспоминает. Формиро-
вание «сути» — акт интерпретации; однако интерпретация не
обязательно предполагает неточность.
(9) Частое повторение. Частое повторение — важный фактор как за-
поминания событий, так и точности воспоминаний45. Повторе-
ние может предполагать перевод воспоминания в стандартную
повествовательную форму, после чего воспоминание хранится
в памяти скорее как нарративная информация о событии, чем
как событийное воспоминание (предполагающее «переживание
вновь»)46.
Приведем результаты двух исследований, показывающие, ка-
ким образом некоторые факторы, обеспечивающие запомина-
емость, действуя вместе, улучшают запоминание определенных
событий:
Рубин и Козин (1984)47 предложили группе студентов описать три самых яр-
ких своих воспоминания, а затем оценить их по следующим шкалам: зна-
чимость для общества, личная значимость, неожиданность, яркость, эмо-
циональность, частое обсуждение. Чаще всего в список попадали события,
связанные с несчастными случаями или травмами, спортивными соревнова-
ниями, а также отношениями с противоположным полом. Более яркие вос-
поминания имели также более высокие коэффициенты личной значимости,
неожиданности и эмоциональности. Коэн и Фолкнер48 также сообщают, что
живость воспоминаний явственно коррелирует с их значимостью, эмоцио-
нальностью и частотой воспроизведения. В их исследовании относительная
важность этих факторов меняется вместе с возрастом субъекта. Для молодых
людей важнейший предиктор живости воспоминаний - их эмоциональность
и значимость, для стариков наиболее важным фактором становится частота
повторений. Живость их долгосрочных воспоминаний сохраняется благодаря
частым размышлениям и рассказам об этих событиях. Чаще всего запомина-
ются: рождения, браки и смерти (22,2%), праздники (11,8%), повседневные
события (8,2%), болезни/травмы (8%), обучение (8%), события семейной

13. Память очевидцев
357
жизни (6,1 %), военные события (6,1 %), любовные романы (5,1 %), события
из области досуга и спорта (4,9%). События, в которых субъекты активно
участвовали, запоминаются лучше, чем те, в которых они были только наблю-
дателями; уникальные события запоминаются лучше, чем типичные, первые
по времени - лучше, чем аналогичные последующие49.
Эти исследования показывают, что факторы, перечисленные нами
ранее — неординарность события, его значимость, неожиданность, яр-
кость, частое повторение, — часто встречаются вместе, что затрудняет
оценку сравнительной значимости каждого из них.
Схематизация, нарративизация и осмысление
В этом разделе мы более внимательно рассмотрим интерпретативные
структуры, характерные для любых событийных воспоминаний (как и
вообще для всех типов памяти, хотя и в разной форме). Уже во время
восприятия и переживания событий мы их структурируем, отбираем,
упорядочиваем, ищем в них смысл и значение; но еще более верно
это для воспоминания и пересказа. Стремясь понять, как это проис-
ходит, психологи предполагают, что в нашей памяти уже существуют
когнитивные структуры, используемые для упорядочивания и интер-
претации новых данных, которые мы воспринимаем и затем вспоми-
наем. Бартлетт, первопроходец современной психологии в этом и во
многих других отношениях, использовал для обозначения ментальной
модели, сформированной сознанием как средство своего рода дистил-
ляции информации, приобретаемой нами в постоянном повседнев-
ном опыте, термин «схема». В своем знаменитом исследовании того,
как разные респонденты через различные промежутки времени воспро-
изводят один и тот же сюжет («Война призраков»), он обнаружил, что
в ходе нескольких репродукций проводится «рационализация» сюжета,
по большей части бессознательная. Те черты и детали рассказа, которые
кажутся респондентам непонятными или противоречащими другим
данным, опускаются или адаптируются; в рассказе появляются связки,
объяснения и дополнения50. Бартлетт объясняет это тем, что субъект ос-
мысляет материал, нормализуя его согласно уже присутствующим в его
памяти ментальным моделям, которые Бартлетт называет «схемами»51.
В исследованиях, развивающих эту тему, для различных типов схем ис-

358
Иисус глазами очевидцев
пользуются разные названия: «сценарии» — схемы событий и сюжетов,
«контекстуальные рамки»52 — схемы знаний о местах и предметах53.
Говоря о запоминании событий, необходимо обратить особое вни-
мание на наши сюжетные схемы, извлекаемые не столько из непосред-
ственного восприятия событий, сколько из чтения и слушания исто-
рий и бессознательного усвоения повествовательных структур, обычно
использующихся при пересказе любой осмысленной истории, реальной
или вымышленной54. Некоторые из таких повествовательных структур
свойственны многим культурам, другие — специфичны для той или
иной культуры. И при восприятии, и при воспоминании мы посто-
янно нарративизируем свой опыт — отбирая, объясняя, устанавливая
связь — так что подобные повествовательные структуры превращаются
в устоявшиеся схемы нашей памяти. Единственный доступный нам
способ найти смысл происходящих событий — превратить их в «ис-
торию». Это часть поиска смысла (того, что Бартлетт называл «работа
над смыслом»), необходимого элемента работы памяти.
Однако здесь сразу необходимо упомянуть и исправить две ошибки.
Первая из них — представление, что мы якобы загоняем свои вос-
поминания в прокрустово ложе неких узких априорных рамок. Нар-
ративные структуры очень гибки и обладают почти бесконечной при-
способляемостью. Более того: самыми интересными повествованиями
зачастую оказываются те, в которых неожиданные или уникальные
события разрушают основанные на схемах ожидания слушателей (а
поначалу и рассказчиков). Однако такие сюрпризы становятся возмож-
ны лишь потому, что в целом повествование следует неким хорошо
известным нарративным условиям. Мы можем заметить и оценить
странность лишь в контексте более ординарного и знакомого, на фоне
которого странность резко выделяется. Наиболее яркий пример такого
«взрыва схемы» — «странные», загадочные воспоминания, противоре-
чащие повседневному опыту и отчетливо сохраняющиеся в памяти
именно потому, что сопротивляются попыткам индивида уложить их
в обыденные смысловые конструкции. Такое «загадочное» воспоми-
нание преследует субъекта и требует истолкования, демонстрируя как
свойственную человеку потребность познавать мир путем поисков его
смысла, так и нечто противоположное — примат непосредственного
воспоминания над его осмыслением.
Вторая ошибка, тесно связанная с первой — представление, что
использование повествовательных схем для упорядочивания событий

13. Память очевидцев
359
при их восприятии и воспоминании якобы неизбежно искажает реаль-
ность, как если бы мы навязывали материалу структуры, совершенно
ему чуждые. Верно ли, что схемы преграждают нам доступ к тому,
что происходит в реальности? Напротив: схемы-то этот доступ и обес-
печивают! Как пишут Брюнер и Фелдман, «нарративные образцы не
"становятся на пути" точных автобиографических сообщений или ин-
терпретаций, но, скорее, создают контекст, необходимый для их по-
нимания и пересказа»55. Разумеется, достаточно часто при этом возни-
кают неверные упрощения и искажения; однако хорошо известно и
то, как их находить и исправлять. Мы знаем, что абсолютно точного
сообщения о каком-либо событии быть не может; но знаем и то, что
бывают сообщения более и менее точные, в большей или меньшей сте-
пени отвечающие реальным очертаниям того события, о котором мы
хотим рассказать. Теория схем вовсе не утверждает, что памяти нельзя
доверять, не растворяет память в постмодернистском эпистемологиче-
ском скептицизме. Более того: когда схемы в поисках смысла событий
выходят за пределы эмпирически верифицируемого — это не значит,
что при этом они неизбежно отвергают или искажают эмпирическую
реальность.
Имплицитно мы уже подняли проблему социального контекста ин-
дивидуальной памяти. Сейчас нас интересует не понятие коллективной
памяти (подробно обсужденное в предыдущей главе), а лишь неизбеж-
ный социальный контекст индивидуальных воспоминаний56. «Невоз-
можно оторвать акт воспоминания от акта коммуникации, — пишут
Херст и Мэньер. — Воспоминания не всплывают из глубин какого-то
личного склада в голове, а вырастают из желания рассказать о своем
прошлом другим людям»57. Впрочем, здесь уместнее сказать не «не...
а», а «и... и». Именно желание или необходимость коммуникации из-
влекает воспоминания из «складов» нашей памяти. Точнее, так про-
исходит не всегда — но очень часто. Иногда воспоминания приходят
к нам спонтанно и без цели, иногда мы предаемся воспоминаниям
только ради собственных целей (например, чтобы убить время) — но
по большей части мы вспоминаем прошлое, чтобы рассказать о нем
другим. Часто именно разговор с другими стимулирует наши воспо-
минания. Чтобы сообщить наши воспоминания другим, их необходи-
мо оформить в виде социально приемлемых «сценариев».
Социальное начало влияет на наши воспоминания на всех стадиях.
Воспринимая и запоминая свои впечатления, мы уже оформляем их в

360
Иисус глазами очевидцев
соответствии со смысловыми структурами, естественными для нас пос-
тольку, поскольку они естественны для нашего общества. Даже вспо-
миная что-либо наедине с собой, мы формируем свои воспоминания
в виде «истории», которую рассказываем самим себе — и те смысловые
и повествовательные структуры, которые мы при этом используем,
даже в индивидуалистической культуре современного Запада не при-
надлежат только нам самим. Даже то, что мы рассказываем самим
себе, формируется в соответствии с дискурсивными правилами, при-
нятыми в нашем обществе. Чем больше мы пересказываем свои вос-
поминания другим — тем больше сценариев, ожиданий, задач нашего
социального контекста задействуем при их интерпретации. Многие
психологические исследования памяти, сосредоточенные на «индивиду-
альных схемах», склонны недооценивать или игнорировать эту сторону
дела; однако в некоторых работах демонстрируется более социально
ориентированный подход, учитывающий фактическую неотделимость
индивидуальной идентичности от групповой58.
Факт и значение факта,
прошлое и настоящее
Необходимо отметить еще два аспекта формирования воспоминаний
как осмысленных сюжетных историй. Воспоминание представляет со-
бой некий перекресток: его можно определить как встречу фактов с
их значением и в то же время как взаимодействие прошлого и насто-
ящего. Для первого принципиально важно то, что Джон Робинсон
называет «перспективой от первого лица»:
В исследовании автобиографической памяти необходимо изучать память как
от первого, так и от третьего лица... Для некоторых аспектов пережитого опы-
та на первом месте может стоять непротиворечивость показаний (субъекта и
экспериментатора или нескольких участников события) или согласие с доку-
ментальными источниками. Но для интерпретации пережитого необходима
перспектива от первого лица59.
Робинсон придерживается индивидуалистического подхода, поэто-
му, верно отмечая, что разные люди могут по-разному воспринять и
запомнить одно и то же событие, пренебрегает возможностью форми-

13. Память очевидцев
361
рования общего смысла воспоминания для нескольких человек, вос-
принимающих и вспоминающих вместе60. «Перспективу от первого
лица» он понимает как «я»-перспективу, без оглядки на возможную
«мы»-перспективу. В случае группового переживания и воспоминания
необходимо учитывать взаимодействие «я»-перспективы и «мы»-перс-
пективы. Однако проведенное Робинсоном разграничение между перс-
пективой от первого и от третьего лица верно и достаточно важно.
Эти две категории можно назвать также точкой зрения участника
и точкой зрения наблюдателя; здесь можно вспомнить, что именно
первый тип свидетельства очевидцев особенно ценили античные ис-
торики, поскольку он давал доступ к «инсайдерской информации»,
которой посторонний наблюдатель владеть не мог. Мы уже отмечали,
что точка зрения участника позволяет верно передать «суть» вспоми-
наемого события, даже если детали воспоминания неточны. Робинсон
и другие психологи, стремящиеся утвердить важность субъективной
(от первого лица) перспективы, делают верные замечания о неадекват-
ности упрощенного модернистского противопоставления объективных
фактов и их субъективного переживания:
Внимание к точкам зрения ставит в центр исследования значение факта для
личности. Обычные стандарты «качественного» воспоминания - точность
и полнота. В мире когнитивных исследований критерии точности и полноты
обычно определяются, исходя из перспективы от третьего лица. Исследова-
тель знает, что произошло, и может определить, насколько рассказы свиде-
телей отклоняются от некоей канонической реальности. Однако подобная по-
зиция не абсолютна и не однозначна... Точка зрения наблюдателя или третьего
лица предоставляет ценную информацию, и общество может по тем или иным
причинам отдавать этой информации приоритет - однако ее необходимо
соединить с тщательным анализом точек зрения от первого лица... Необходи-
мость признать личное начало в науке не отдает нас на милость релятивизма.
Мы можем объективно характеризовать точки зрения от первого лица как со-
гласные или несогласные с: (1) точками зрения других участников и наблю-
дателей; (2) обычными впечатлениями и переживаниями того же человека; и
(3) предыдущими сообщениями того же человека об этих же событиях61.
Робинсон в своей работа рассматривает вопрос, почему это зна-
чение в личных воспоминаниях меняется со временем или остается
неизменным. «Воспоминание, — замечает он, — всегда тесно связано с

362
Иисус глазами очевидцев
историей развития»62. Анализируя смысл воспоминаний, он выделяет
четыре фактора, ответственных за его изменение или неизменность:
Множественность потенциальных смыслов. Некоторые события внутренне
неоднозначны (например, допускают различную трактовку мотивов и наме-
рений действующих лиц); в этом случае даже наблюдатели «от третьего лица»
неминуемо будут рассказывать об этих событиях и интерпретировать их по-
разному.
Туманность смысла. «В тот момент, когда события происходят, значение их
далеко не всегда ясно». Догадка или полученная позже информация может
прояснить значение загадочных событий или показать, что их изначальная
интерпретация, хотя и верная по существу, была ограниченной и должна быть
дополнена новыми смыслами.
Изменение смысла. Смысл любого переживания со временем может из-
меняться. Новая информация или новая точка зрения порой побуждает нас
пересматривать как отдельные стороны событий, так и целые отрезки нашей
личной истории.
Компромисс с социумом. Как мы уже отмечали, социальный контекст воспо-
минаний может оказывать большое влияние на то, как именно мы понимаем
события прошлого63.
Говоря об этих категориях, Робинсон колеблется между двумя по-
люсами. С одной стороны, он признает, что в поисках смысла своих
воспоминаний субъект стремится найти такой смысл, который бы на-
илучшим образом отвечал объективному характеру пережитых им/ею
событий. Поиск смысла не отрицает объективной реальности прошло-
го, сохраненного в воспоминаниях. С другой стороны, Робинсон на-
стаивает на том, что различные интерпретации следует считать равно
аутентичными: нужно не делить их на правдивые и ложные, но при-
знать, что все они отражают определенные различия и изменения в
личных точках зрения и, таким образом, оценивать их не по точности,
а по аутентичности. На самом деле важны и осмысленны оба полюса.
На феноменологическом уровне, оценивая и объясняя происходящие
с ними события, люди думают не только о верности своим текущим
взглядам, ценностям и целям, но и о соответствии объективной ре-
альности. Поэтому, узнав о произошедшем событии больше, человек
может радикально его переоценить. При получении новой информа-

13. Память очевидцев
363
ции значение события может оставаться стабильным, обрастать допол-
нительными смыслами, или же прежние понимание и оценка могут
заменяться новыми. Адекватность интерпретации события может воз-
растать или снижаться в зависимости от факторов, связанных с точкой
зрения. Поэтому, обсуждая одно и то же событие, люди зачастую рас-
ходятся во мнениях и спорят о его значении.
Воспоминание сочетает не только факт с осмыслением факта, но и
прошлое с настоящим. В сущности, это отличительная характеристика
памяти. Она сопрягает прошлое с настоящим — так, что не только
прошлое влияет на настоящее, но и настоящее влияет на то, как вспо-
минается прошлое. В вопросе об информации и ее значении необ-
ходимо держать в поле зрения оба полюса этой диалектики. Те, кто
вспоминает прошлое, хотят именно вспомнить, а не создать его за-
ново в соответствии с текущими задачами и потребностями. Но в то
же время прошлое вспоминается для того, чтобы как-то использовать
его в настоящем. Как писал Бартлетт в статье о памяти в Британской
энциклопедии,
Все те же ключевые вопросы [стоят перед нами] со времен первых исследова-
ний памяти: как понять и примирить два противоречащих друг другу требо-
вания - буквально точного воспроизведения событий и впечатлений, какими
они были в тот момент, когда «отправились на склад», и столь же настоятель-
ного требования извлекать их «со склада» в достаточно гибкой форме, спо-
собной отвечать требованиям нашего постоянно меняющегося мира64.
Интересно отметить, как Бартлетт здесь сближается с философом
Полем Рикером, говорящим о «задаче показать, как эпистемическое
измерение памяти, измерение достоверности, объединено с практическим
измерением, привязанным к идее упражнения памяти»65. Говоря о фе-
номенологии памяти, Рикер, прекрасно сознающий, до какой степени
настоящее влияет на вспоминаемое прошлое, настаивает, однако, на
том, что память призвана говорить о прошлом и направлена на поиск
истины. Это отличает память от воображения:
...несмотря на ловушки, которые расставляет памяти воображение, можно
утверждать, что намерение «восстановить прошлое» - именно то, что было
в прошлом увидено, услышано, пережито, изучено - подразумевает поиск
истины. Именно этот поиск истины делает память средством познания66.

364
Иисус глазами очевидцев
Воспоминания об Иисусе
Мы вкратце описали некоторые наблюдения и теоретические открытия
психологии, имеющие отношение к нашему вопросу достоверности
свидетельств очевидцев, стоящих за Евангелиями. Теперь, обратившись
к евангельским повествованиям, применим к ним наш список из девя-
ти факторов, оказывающих влияние на надежность воспоминаний.
(1) Уникальность или необычность события. Нетрудно заметить, что
евангельские повествования по большей части рассказывают о
событиях, которые мы в обыденной жизни назвали бы «па-
мятными» — неожиданных, необычных, даже уникальных. В
них нет ничего обычного или банального. Некоторые события,
вообще говоря, весьма необычные, в служении Иисуса, по-ви-
димому, часто повторялись — таковы исцеления и изгнания
бесов. Однако и эти истории в большинстве своем обладают
собственными отличительными чертами, которые сделали их
запоминающимися даже для учеников, бывших свидетелями
многих изгнаний и исцелений. По-видимому, такие ученики
имели и общую личную память о подобных событиях, и эта
память воздействовала на их воспоминания о каждом конкрет-
ном случае. В одном или двух случаях такие истории не имеют
ярко выраженных отличительных особенностей, что позволяет
предположить, что здесь они полностью сконструированы на
основе общей памяти (Мк 1:23-28, Мф 9:27-31). Однако по
большей части эти рассказы несут в себе специфические черты,
причем не периферийные, а центральные — благодаря которым,
по-видимому, они и запоминались.
(2) Важность события или его последствий. Нетрудно заметить, что
большая часть событий, описанных в Евангелиях, должна была
хорошо запомниться очевидцам и по этой причине: они имели
для них огромное личное (и групповое) значение, были одними
из самых памятных, возможно — самыми памятными события-
ми в их жизни. Это были ключевые вехи, определившие собой их
дальнейшую жизнь — и потому ярко запечатлевшиеся в памяти.
(3) Эмоциональная значимость события для субъекта. Очевидцы
евангельских событий, как мы постоянно подчеркиваем в этой

13. Память очевидцев
365
книге, не были сторонними наблюдателями — они либо участ-
вовали в происходящих событиях, либо как минимум видели
происходящее с очень близкого расстояния и ощущали эмо-
циональную причастность к нему. Однако чувства очевидцев
упоминаются в Евангелиях редко и скупо (например, Мк 9:6;
14:72 — в обоих случаях чувства Петра), поэтому не возникает
вопроса о точности припоминания самих чувств. Предположе-
ние, что сильная эмоция создает яркое визуальное воспомина-
ние основных характеристик события за счет периферийных
деталей, хорошо согласуется с евангельскими повествованиями,
в которых периферийные детали практически не упоминаются.
(4) Яркая образность. Ярких визуальных образов в евангельских по-
вествованиях очень мало. Изредка встречаются они у Марка —
и характерно, что из параллельных мест Матфея и Луки яркие
образы обычно исчезают (например, Мк 2:467; 4:37-38; 6:39-40;
7:33-34; 9:20; 10:32, 50; 11:4). Причина в том, что и Матфей, и
Лука (Матфей в большей степени) рассказывают свои истории
намного более подробно, чем Марк. Живописные детали им
приходится опускать, чтобы освободить место для не-Маркова
материала, который и Матфей, и Лука включают в свои Еван-
гелия. Это просто вопрос вместимости: оба стремятся предста-
вить предания об Иисусе намного более полно, чем это сделал
Марк, однако уложиться в размер обычного папирусного свит-
ка, чтобы их книги не оказались слишком дороги и неудобны
в использовании. В то же время их краткие повествования, по
всей видимости, не выходят из приемлемого диапазона вариа-
ций в устном исполнении. Отсюда вопрос: могли ли эти рас-
сказы в устном исполнении быть длиннее и содержать больше
ярких деталей, чем мы видим у Марка?68 Рассказы Иоанна длин-
нее, чем типичные перикопы синоптиков, однако яркие детали
встречаются у него реже, чем у Марка (например, 9:6; 11:44;
13:5; 18:18; 20:6-7, 12). Типичное для Иоанна повествование,
хотя и умело построено, сосредоточено, скорее, на диалоге, чем
на визуальной образности. Разумеется, яркие образы у Марка
едва ли можно использовать как свидетельство его близости
к показаниям очевидцев: хороший рассказчик (будь то Марк
или его устный источник) вполне способен придумывать яркие

366
Иисус глазами очевидцев
детали, и вполне возможно, что подробности, не ключевые для
сюжета, принадлежали вариантам устного исполнения69.
(5) Несущественные подробности. Несущественных подробностей в
евангельских повествованиях немного. Большая часть деталей
либо важна для сюжета, либо имеет богословское значение. Вер-
но, что исследователи Евангелий обуреваемы понятным желани-
ем в каждой подробности усматривать глубокий смысл; и вполне
возможно, что в тех случаях, когда объяснения той или иной де-
тали спорны или явно неубедительны, стоит смотреть на нее как
на несущественную деталь, случайно сохранившуюся в памяти
очевидца. Иногда, как в случае с «другими лодками» в Мк 4:36,
ученые склонны полагать, что эта деталь пришла в Евангелие
из более ранней формы повествования, в которой она имела
смысл70. Разумеется, если уж Марк сохранял в своем повество-
вании несущественные подробности, он мог брать их как из
показаний очевидцев, так и из других версий того же эпизода,
в которых они были существенными. Однако отсутствие таких
подробностей не свидетельствует против происхождения этих
рассказов от очевидцев. Скорее, оно показывает, что их расска-
зы «приглаживались» и «причесывались» для простоты запоми-
нания. Скорее всего, сами очевидцы исключали из своих расска-
зов несущественные подробности, когда формировали из них
единицы традиции, удобные для воспроизведения и передачи.
(6) Точка зрения. Как мы уже отмечали, вспоминая прошлое, люди
могут легко «перескакивать» с одной точки зрения на другую.
Не следует ожидать постоянной точки зрения участника от тех
евангельских историй, которые очевидцы формулировали для
передачи, а авторы Евангелий адаптировали для нужд своего
повествования в целом. В реальности точка зрения в евангель-
ских повествованиях часто смещается. В главе 7 мы рассмат-
ривали особый феномен в Евангелии от Марка — прием, с
помощью которого автор, по-видимому, старается сохранить
точку зрения учеников, в особенности Петра. Однако необхо-
димо подчеркнуть: отсутствие такого феномена в других случа-
ях не означает, что за этими евангельскими повествованиями
не лежат рассказы очевидцев. Сами очевидцы, в том числе и
участвовавшие в событиях, могли рассказывать свои истории с
точки зрения наблюдателя.

13. Память очевидцев
367
(7) Датировка. Событийные воспоминания, как правило, не вклю-
чают в себя датировку (в отличие от времени дня и т.п. све-
дений, которые могут быть составной частью воспоминания),
поскольку такого рода информация обычно не бывает частью
непосредственного восприятия событий. В синоптических Еван-
гелиях, хотя место действия часто указывается, евангелисты,
судя по всему, не знают, в какой момент служения Иисуса про-
исходило большинство описываемых ими эпизодов — за исклю-
чением тех, что явно относятся к началу служения или к его
концу. Важно отметить, что большая хронологическая точность
Евангелия от Иоанна основана на связи событий с иудейски-
ми праздниками. Хотя этот вопрос требует дальнейшего изуче-
ния, достаточно легко увидеть, что хронологическая датировка
в Евангелиях соответствует феноменам событийной памяти,
в которой воспоминания включают в себя дату (абсолютную
или относительную по отношению к другим событиям) лишь в
особых случаях.
(8) Суть и детали. Разграничение между «сутью» и деталями может
порой заводить в тупик. Случается, что лишь благодаря деталям
сохраняется и передается суть воспоминания. Лучше проводить
различие между деталями, существенными и несущественными
для сути рассказа. Например, в рассказе о насыщении пяти ты-
сяч (Мф 14:13-21, Мк 6:32-44, Лк 9:10-17, Ин 6:1-15) очевидно,
что количественные детали (пять хлебов, две рыбы, пять тысяч
человек) имеют ключевое значение для сюжета. Они подчерк-
нуты во всех четырех версиях. Едва ли кто-нибудь стал бы рас-
сказывать эту историю в более общих словах, говоря просто о
«множестве людей и небольшом количестве еды». Эти детали —
пяте хлебов, две рыбы, пяте тысяч человек — несомненно, ярко
запомнились очевидцам и были включены ими в свой рассказ,
а затем передавались из уст в уста, пока не достигли евангелис-
тов. Именно они отделяют историю о насыщении пяти тысяч
о другой истории о насыщении четырех тысяч семью хлебами и
несколькими рыбами (Мф 15:32-39, Мк 8:1-10) и показывают,
что эти два рассказа необходимо рассматривать не как вариан-
ты одного и того же, но как две разных истории, в первых же
пересказах различавшихся деталями71.

368
Иисус глазами очевидцев
Хороший пример сохранения сути при изменении несущест-
венных деталей — рассказ о трех отречениях Петра от Иисуса
во всех четырех Евангелиях (Мф 26:58, 69-75, Мк 14:54, 66-72,
Лк 22:54-62, Ин 18:15-18, 25-27). Все четыре версии сходятся в
том, что Петр сидел с другими у огня во дворе дома первосвя-
щенника, что его трижды (первый раз — служанка) спросили
о том, не ученик ли он Иисуса, что и после третьего его отре-
чения пропел петух. Все прочие детали, включая то, кто спра-
шивал Петра во второй и в третий раз, а также точные репли-
ки Петра и его собеседников, варьируются. Вполне возможно,
что рассказ Марка был известен остальным трем евангелистам;
однако, независимо от того, связаны ли отклонения от вер-
сии Марка с редакцией или происхождением от независимых
традиций, по-видимому, такая степень вариативности в устном
исполнении считалась допустимой. «Дух» истории, который во
всех версиях сохраняется, совпадает с их общим значением. По
всей видимости, этот «дух» сохранялся в истории и тогда, когда
ее рассказывал в различных обстоятельствах сам Петр. Именно
это он запомнил; именно это он старался передавать как мож-
но точнее. Варьировал ли он сам другие детали, или это начали
делать другие рассказчики, которым он передал это предание —
не так уж важно. Возможно, некоторые из дополнительных де-
талей представляют собой точные воспоминания Петра; однако
смысл этой истории — не в них.
На подобных примерах мы видим, что дух воспоминаний
очевидцев, сохраняемый во всех пересказах, даже если отдельные
детали запоминаются неточно, и дух устной традиции, сохраня-
емый во всех исполнениях, даже если отдельные детали варьи-
руются, легко совпадают. Таково заключение, наиболее важное
для изучения евангельских преданий. Это заключение показыва-
ет, до каких пределов реалистично полагаться на память — будь
то память очевидца или исполнителя устной традиции. Переход
от одного к другому не обязательно предполагает значительное
снижение достоверности — хотя, конечно, возможно и такое.
(9) Частое повторение. Этот аспект принципиально важен для лю-
бой оценки достоверности и надежности свидетельских пока-
заний, включенных в Евангелия. Во-первых, мы можем быть

13. Память очевидцев
369
уверены в том, что очевидцы событий истории Иисуса впервые
рассказывали свои истории вскоре после самого события. На-
пример, после исцеления или изгнания бесов человек, над кото-
рым было совершено это чудо, должен был рассказать об этом
друзьям и знакомым — именно так распространилась по Палес-
тине слава Иисуса как чудотворца — но и ученики Иисуса, при
этом присутствовавшие, не могли не рассказать об этом другим
ученикам. В дальнейшем такие рассказы должны были повто-
ряться. Сама их природа подсказывает нам, что довольно ско-
ро сообщения очевидцев должны были обретать четкую, фик-
сированную форму. Некоторые ключевые слова Иисуса могли
запоминаться дословно, сам сюжет и структура истории оста-
вались неизменными. Именно в таких стереотипных формах
рассказы очевидцев, путем естественной циркуляции в группах
учеников, должны были становиться частью общей памяти лиц,
близких к Иисусу. Как правило, в результате частого повторе-
ния история очевидца сохраняется в форме, очень близкой к
той, в какой он сам запомнил ее и рассказал. Разумеется, нельзя
игнорировать обычную человеческую склонность «улучшать»
или расцвечивать хорошую историю — однако можно сказать,
что возможность искажений, основанных на ошибках памяти,
здесь маловероятна.
Свидетели четко запечатлели в памяти историю жизни Иисуса, ее
яркие, необыкновенные события, имевшие для них огромное значение
во многих случаях — изменившие их жизнь; неоднократное повторение
рассказа вскоре после самого события укрепляло и стабилизировало
эти воспоминания. Очевидцам не требовалось запоминать периферий-
ные детали сцены или события — как правило, наименее достоверные
элементы событийной памяти (и в Евангелиях такие детали почти не
упоминаются). Часто такие детали рассказчик оставлял на свое усмот-
рение; однако основные характеристики повествования, составлявшие
его суть и имевшие значение для очевидцев и участников, скорее всего,
передавались верно. Мы можем заключить, что воспоминания свиде-
телей истории Иисуса заслуживают высокой оценки достоверности по
критериям, установленным психологическими исследованиями собы-
тийной памяти.

370
Иисус глазами очевидцев
Сценарии и формы воспоминаний
Мы уже видели, что в любом событийном воспоминании задейство-
ваны разного рода схемы; в частности, в воспоминаниях о тех или
иных происшествиях ключевое значение имеют сюжетные схемы или
сценарии. Уже в процессе восприятия событий и сохранения их в
памяти, сколь угодно точного, такие сюжетные сценарии включаются
в действие. Они помогают при отборе и осмыслении — ключевых про-
цессах переживания и запоминания событий. Без сомнения, действуют
сценарии и в вспоминаниях и пересказах событий прошлого. Они —
часть «реконструктивного» процесса, отнюдь не ведущего к искаже-
нию или фабрикации событий: напротив, только они делают возмож-
ным осмысленное восприятие событийных воспоминаний. Мы уже
отмечали, что на всех стадиях действия сценариев и сюжетных схем в
них присутствует и социальное измерение. Это не просто структуры
человеческого мышления, принятые обществом в силу их неизбежно-
сти. Даже вспоминая события прошлого наедине с собой, мы поль-
зуемся схемами, которые поставляет нам общество. Однако, помимо
этого, большая часть событийных воспоминаний представляет собой
акты коммуникации. Если рассказчик хочет успешно передать воспо-
минания другим, значит, они должны быть представлены в социально
приемлемой форме. Мы отмечали также, что конструирование воспо-
минаний согласно существующим схемам не следует понимать как
нечто жесткое. Сюжетные сценарии обладают практически бесконеч-
ной гибкостью. Поскольку зачастую воспоминание передается именно
ради своего необычного, неожиданного, даже уникального содержа-
ния, сюжетные сценарии должны адекватно передавать эту уникаль-
ность. Более того, необычные истории часто строятся на том, что не
оправдывают ожиданий, потому что построены на банальных и хоро-
шо узнаваемых сценах. Сценарии могут адаптироваться согласно тре-
бованиям социального контекста — например, в случае, если известные
сценарии не позволяют адекватно рассказать о том или ином событии
или определить его значение. В этом случае формирование новых схем
может начинаться с очевидцев, которые, вспоминая и рассказывая о
своем прошлом, стремятся верно воспроизвести пережитый опыт.
Всем этим пренебрегают критики форм, которые, сосредоточив-
шись на формах евангельских преданий (или речений), принимают

13. Память очевидцев
371
как само собой разумеющееся, что эти формы сложились в процес-
се обработки материала всей христианской общиной для ее собствен-
ных нужд. Здесь нам стоит обратиться к статьям Денниса Найнхема,
критиковавшего нежелание критиков форм признавать за очевидцами
какое-либо значительное участие в формировании евангельских преда-
ний, кроме как при самом их возникновении. В серии из трех статей,
опубликованных в 1958-1960 годы72, Найнхем показывал, что, если
аргументация в пользу участия очевидцев, как дается она, например, у
Винсента Тейлора, основана на априорных представлениях о том, что
могло бы произойти, то возражения против такого участия основаны
на аргументации апостериори, на свидетельствах самих Евангелий73.
Критики форм полагали, что те формы, в которые отлились евангель-
ские предания, являются результатом долгого процесса развития этих
преданий в соответствии с потребностями общины. Статьи Найнхе-
ма, по всей видимости, оказали большое влияние как минимум на
британскую науку и немало способствовали тому, что из поля зрения
ученых-новозаветников совершенно исчезли очевидцы.
Вот как Найнхем формулирует свою позицию в первой статье:
Согласно критикам форм, какую бы роль ни играли очевидцы в возникнове-
нии евангельской традиции - в развитии ее они почти не принимали прямого
участия. Это мнение хорошо известно, и развивать его не стоит; однако имеет
смысл уточнить, что эта точка зрения - не случайная, не периферийная черта
позиции критиков форм. Сама суть подхода критики форм состоит в том, что
его приверженцы отталкиваются от внутренних свидетельств евангельских
текстов в их конечной форме; и именно те черты этой формы, которые они
считает ключевыми для понимания Евангелий, несовместимы с какой бы то ни
было теорией, предполагающей прямое и заметное участие очевидцев после
начальной стадии. Формальный, стереотипный характер деления на разделы,
говорящий о долгом использовании в общине; отсутствие ярких индивиду-
альных деталей, для общины излишних; условный характер связок и заключе-
ний - все это указывает на развитие, шедшее в рамках безличных нужд и по-
требностей общины, не направляемое личными воспоминаниями отдельных
очевидцев. Можно сказать даже, что именно отсутствие тех характеристик,
каких мы ждали бы от показаний очевидцев — знания частностей, свобод-
ного потока воспоминаний без какого-либо редактирования, биографичес-
кой и топографической точности и так далее - создает саму основу подхода
критики форм. Основной предмет веры (!) критики форм состоит в том, что

372
Иисус глазами очевидцев
евангельская традиция получила ту форму, в которой дошла до евангелистов,
исключительно от общины, ее нужд и потребностей - и крайне маловероят-
но, чтобы очевидцы оказывали на нее какое-либо влияние или принимали
в ее формировании какое-либо непосредственное участие74.
Поскольку оценка Найнхемом подхода критики форм в большой
степени базируется на том, что критика форм исповедует апостериор-
ный подход, отталкивается от внутренних свидетельств самих Еванге-
лий, стоит отметить, что наша книга также основывается на внутрен-
них свидетельствах, которые мы находим в самих Евангелиях (главы
2-7). Именно такие свидетельства составляют большую часть новой ар-
гументации в этой книге, согласно которой сами Евангелия указывают
на свою близость к свидетельствам очевидцев.
Большая часть аргументов Найнхема в пользу критики форм рас-
смотрена и опровергнута нами в главах 10-12. То, что формы пери-
коп синоптических Евангелий — продукт долгого развития в общинах,
то, что эти формы во многом определялись и даже создавались сооб-
разно потребностям проповедников и учителей, и так далее — сейчас
подвергается большому сомнению. Многие исследователи отвергли эти
теории и более не считают, что каждую форму можно жестко связать
с той или иной функцией в жизни общины или что развитие каждого
предания можно проследить в соответствии с некими общими закона-
ми развития преданий, вплоть до той чистой формы, в которой оно
якобы существовало первоначально, в отличие от смешанных или мо-
дифицированных форм, в которых воспроизводятся предания в Еван-
гелиях. Перед нами остается вопрос: как предания приняли ту литера-
турную форму, которую можно различить при анализе евангельских
перикоп? Стоит отметить, что формы, несомненно, нельзя разграни-
чить и классифицировать так жестко, как это пытались делать критики
форм; однако вполне возможно проанализировать форму и структуру,
характерную, например, для рассказа о чуде, а затем выделить и пере-
числить черты, характерные для таких рассказов в Евангелиях75.
В своей статье 1981 года «Место анекдота: заметка о критике форм»76
Т.Фрэнсис Глассон предложил содержательную критику одного из ос-
новных положений критики форм: поскольку евангельские рассказы
можно отнести к различным литературным формам — из этого якобы
следует, что все они представляют собой продукт долгого развития в
процессе устной передачи, в котором выпадали детали, ненужные с

13. Память очевидцев
373
точки зрения потребностей общины, и структура истории сглажива-
лась и принимала удобную для общины форму. Аргументы Глассона,
если не считать ссылок на использование хрий (анекдотов) в античных
биографиях, основаны на современном опыте и практике — возмож-
но, поэтому его труд не оказал большого влияния. Однако Глассону
действительно удалось показать (цитируя критиков форм Ветхого Заве-
та Германа Гункеля и Клауса Коха), что стереотипные, классифицируе-
мые формы используются в любых человеческих высказываниях:
Если верно, что мы не можем ни говорить, ни писать, не впадая при этом в
определенный тип выражения, который можно классифицировать и узнать в
нем определенную форму - сколь ошибочно утверждать, что поскольку еван-
гельский материал можно классифицировать согласно различным формам,
это верный знак его долгих странствий из уст в уста77.
Сосредоточившись на «анекдоте» (которому Глассон дает очень ши-
рокое определение) как форме многих евангельских рассказов, Глассон
показывает, что «редукция» таких рассказов к голой сути, исключение
маловажных деталей — именно то, чего следует ожидать, и долгое раз-
витие в процессе устной передачи для этого совершенно не требуется.
На примере апофтегмы или «истории афоризма», основной интерес
которой составляет какое-либо яркое речение Иисуса, Глассон показы-
вает, что такая «редукция» постоянно происходит при пересказе этих
историй и в наши дни:
Очень часто и в наше время первый «слушатель» затем сводит историю к ее
голой сути; часто случается и так (и это для нас еще важнее), что человек, за-
писывающий историю, сокращает ее, чтобы уменьшить объем текста. Оче-
видно, ни в том, ни в другом случае о влиянии потребностей общины или о
долгом периоде устной передачи речь не идет78.
Он приводит пример:
В моем распоряжении имеется письмо от знаменитого дирижера сэра Адри-
ана Боулта, где он рассказывает анекдот или, так сказать, историю афоризма
из собственного опыта. Начинается она так: «На одной моей репетиции ду-
ховик, известный любовью к выпивке, вдруг закашлялся...» Здесь нет нужды
пересказывать историю полностью. Она состоит всего лишь из четырех фраз:

374
Иисус глазами очевидцев
стоит отметить, что в ней нет ни даты, ни указаний на место происшествия,
ни имени духовика, ни названия репетируемой пьесы, ни даже уточнения, на
каком именно духовом инструменте он играл - и не потому, что все эти дета-
ли постепенно стерлись в течение многих лет устной передачи, но потому, что
они неважны для сути рассказа... Однако сэр Адриан рассказывает случай, при
котором присутствовал и в котором принимал участие79.
Аргументация Глассона от повседневного опыта важна и ценна,
поскольку ученые, рассуждая о технических подробностях классифи-
кации евангельских форм, зачастую отрываются от почвы. Однако ей
можно придать больше веса, обратившись к психологическим исследо-
ваниям событийной памяти, уже нами рассмотренным. Структуриро-
вание историй согласно «формам» происходит еще до того, как оче-
видец рассказывает свою историю в первый раз. В дальнейшем, в ходе
нескольких первых пересказов, форма совершенствуется и приобретает
завершенность. Этот острый процесс происходит, когда историю не-
сколько раз передает один человек (в социальном контексте). Описывая
формы, совершенно нет необходимости постулировать долгий про-
цесс «безличной» (термин Найнхема) передачи традиции в общине.
Уже в первых пересказах истории самим очевидцем проводится раз-
личие между чертами, существенными для истории и ее смысла, — и
несущественными деталями, которые могут служить для украшения
истории, но могут быть и опущены без особого для нее ущерба. Од-
нако все пересказы очевидца или кого-то другого должны сохранять
суть истории — то есть тот смысл, который они усмотрели в произо-
шедшем событии.
Критики форм никогда всерьез не задавались вопросом, откуда взя-
лись формы: порой из их трудов можно вынести впечатление, что
формы возникают в ходе развития традиции в общине — однако тут
же они приводят параллели из античной классики или из фольклора
разных народов. Психологическое понятие «схемы» позволяет поднять
вопрос, до какой степени в Евангелиях используются кросс-культурные
сюжетные сценарии, возникающие всюду, где люди рассказывают ис-
тории, и более или менее присущие самой природе сюжетного расска-
за, или же иные, более специфичные и культурно обусловленные сце-
нарии. Желая прояснить, могут ли относительно стереотипные формы
евангельских преданий вести свое начало от самых первых рассказчи-
ков, очевидцев, необходимо также исследовать формы, используемые

13. Память очевидцев
375
при пересказе воспоминаний в известной античной классике. Смерть
парадигмы критики форм, медленно умиравшей на протяжении не-
скольких десятилетий, должна дать ученым-новозаветникам свободу ис-
следования нарративных форм по намеченным нами направлениям.
Особенности интерпретации
евангельских событий
В разделе «Факт и его значение, прошлое и настоящее» мы показали,
что событийная память имеет два «полюса»: объективность события —
и представления вспоминающего о его значении. Без восприятия зна-
чения (например, причинно-следственной связи происходящих явле-
ний) едва ли возможно формирование связных воспоминаний, о ко-
торых можно рассказать; однако в то же время опыт показывает, что
воспоминания представляют собой именно рассказы о прошлом, объ-
ективно имевшем место в реальности, и поддаются далеко не любой
интерпретации. В зависимости от того, для каких целей используется
воспоминание, человек может более или менее внимательно следить
за точностью изложения; однако любое воспоминание так или иначе
связано с реальным прошлым. Интерпретация воспоминания может
меняться по различным причинам — следовательно, можно сказать,
что меняется и само воспоминание — однако в этих переменах не сле-
дует (как часто поступают исследователи Евангелий) видеть процесс, в
начале которого стоят «объективные факты», факты как они есть, без
всяких истолкований — а затем истолкование уводит нас все дальше
и дальше от объективной фактологической точности. Процесс интер-
претации, который может длиться в сознании самого очевидца и за
пределами первых пересказов — это не что иное, как поиск интерпре-
тации, адекватной запомнившимся событиям. Информация и интер-
претация взаимосвязаны, и интерпретация изменяется в направлении
максимального соответствовия информации.
Часто приходится слышать, что евангельские повествования писа-
лись в свете их окончания, что Иисус, о котором в них идет речь —
это воскресший и вознесшийся Господь христианской общины. Не-
сомненно, это правда: однако вопрос, как именно интерпретировалось
прошлое в свете дальнейших событий и переживаний, как в рассказах
очевидцев и в устной традиции, так и в работе евангелистов — требует

376
Иисус глазами очевидцев
намного более подробного рассмотрения, чем мы можем здесь пред-
ложить. Скажем только, что прямое отношение к этому процессу име-
ют те четыре фактора, которые назвал ответственными за стабильность
или изменчивость традиции Джон Робинсон. Особенно важна здесь
категория «отсроченного значения», предполагающая, что как новая
информация, полученная позже, так и новые размышления и догадки,
могут, не отрицая первоначального смысла события, расширить его и
углубить. Таким же образом события, вначале загадочные или не сов-
сем понятные, могут со временем проясниться.
Важным фактором, побуждающим первых христиан усматривать
отсроченное значение во многих событиях, в том числе и в тех, где
участвовали они сами, становилось изучение Писания после того, как
благодаря воскресению и вознесению Иисуса его последователи поня-
ли, кем он был и какую роль играл в деле Божьем, уже предсказан-
ном и описанном пророками. Совершенно явно говорится об этом в
Евангелии от Иоанна:
Иисус же, найдя молодого осла, сел на него, как написано:
Не бойся, дщерь Сионова!
Се Царь твой грядет, сидя на молодом осле [Зах 9:9].
Ученики Его сперва не поняли этого; но, когда прославился Иисус, тогда
вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему (Ин 12:14-16;
ср. также 2:22; 7:37-39; 20:9).
Помимо таких ссылок на новое понимание отдельных мест из Пи-
сания, «озарившее» учеников лишь после воскресения Иисуса, в этом
Евангелии можно найти и другие открытые указания на то, что ис-
тинное значение событий служения Иисуса было (и могло быть) по-
нято лишь в ретроспективе. Омывая ноги ученикам, Иисус говорит:
«Что я делаю, ты теперь не знаешь, но уразумеешь после» (13:7; 16:25).
Поразительно, что эти открытые указания на «отсроченное значение»
можно найти в том самом Евангелии, в котором столь часто находят
полное преображение еще-земного Иисуса славой его вознесения.
Не случайно мотив непонимания у Иоанна особенно четко вы-
ражен в теме крестной смерти Иисуса (например, 2:19-20; 8:21-28;
12:27-33; 13:26-30). Изначально непонятный смысл именно такого кон-
ца жизни отражается и в предсказаниях о Страстях, и в ярко выражен-

13. Память очевидцев
377
ной негативной реакции учеников на эти предсказания у синоптиков
(Мк 8:31-33; 9:9-10, 31-32). Воспоминания о Страстях и смерти Иису-
са должны были отчетливо отпечататься в памяти учеников, как бы
бросая им вызов своей трагической бессмысленностью — даже после
Воскресения. Потребовались истолкования в свете Писания, которые
мы находим в Евангелиях, чтобы сделать эти воспоминания хотя бы
терпимыми — но также, неожиданно, и полными неисчерпаемой глу-
бины смыслов.
В некоторых случаях стоит отметить, что многие синоптические по-
вествования получают сравнительно мало истолкований «задним чис-
лом». Их контекст в целостной истории, представленной евангелистом,
наделяет их бульшим значением, чем можно было бы извлечь из отде-
льной перикопы, абстрагированной от контекста. Герд Тайссен, говоря
об исцелениях и изгнаниях бесов, отмечает, что мы почти не слышим
эсхатологического истолкования этих историй как знаков пришествия
Царства Божьего. Тайссен полагает, что именно такое значение при-
давал своим чудесам сам Иисус — однако найти его можно не в са-
мих рассказах о чудесах, а традиции речений (Мф 11:2-6, 20-24; 12:29,
Мк 3:24-27, Лк 10:18). Для объяснения этого Тайссен выдвигает гипо-
тезу, что рассказы о чудесах прошли «популяризацию», в которой осо-
бый характер чудес, совершенных Иисусом, был сглажен. Это, в свою
очередь, он объясняет предположением, что рассказы о чудесах фор-
мировались и передавались из уст в уста обычными людьми, вне круга
последователей Иисуса80. Весьма сомнительно, что такое предположе-
ние вполне объясняет «популяризацию». То, что рассказы о чудесах
Иисуса циркулировали независимо от кругов (во множественном чис-
ле!) его учеников, едва ли можно оспаривать. Но маловероятно, чтобы
весь корпус рассказов о чудесах, вошедший в предания первых хрис-
тиан, исходил из независимых источников. Сами ученики, разумеется,
тоже рассказывали об этом с самого начала — и трудно поверить, что
в евангельских рассказах о чудесах совершенно не были отражены их
сообщения. Аргументация Тайссена более логична, если предположить,
что существовало два типа рассказов о чудесах — с эсхатологической
интерпретацией и без нее. То, что в преданиях такая интерпретация не
встречается, намного легче объяснить тем предположением, что сами
по себе рассказы о чудесах не отвечали той интерпретации, которую
давал своим чудесам Иисус. Они должны были звучать просто и легко
запоминаться; пояснения и дополнения к истории — если они вообще

378
Иисус глазами очевидцев
встречались — ограничивались необходимостью веры для того, чтобы
над человеком совершилось чудо, или тем, что Иисус обладал особой
властью творить такие чудеса81. Однако, если с самого начала они рас-
сказывались в контексте других преданий об Иисусе, собственные ин-
терпретации им и не требовались; интерпретация, как и в Евангелиях,
следовала из контекста. Не следует, вслед за некоторыми критиками
форм, полагать, что каждый евангельский эпизод предназначался для
независимого пересказа в ходе проповеди и представлял собой «еванге-
лие в зародыше»82. Для такого предположения нет серьезных причин.
Отсюда можно вывести важное для наших целей заключение: на
рассказах об исцелениях и изгнаниях бесов, совершенных Иисусом,
очень мало отразились те интерпретации, которые давал этим собы-
тиям в своем учении сам Иисус или которые циркулировали в ран-
нехристианских кругах. Сами эти истории несут в себе намного более
простой смысл, сформулированный при первых их пересказах: более
глубокое значение они получают в контексте других евангельских пре-
даний, рассказываемых параллельно им.
Рассматривая связь информации и ее значения в евангельских по-
вествованиях, мы касаемся также вопроса о связи прошлого и настоя-
щего. Изучая событийные воспоминания, необходимо учитывать всег-
да имеющуюся в них диалектику прошлого и настоящего. Память как
таковая всегда отсылает к реальному прошлому: невозможно предста-
вить себе сознательную работу памяти, не включающую в себя наме-
ренное обращение к прошлому. В предыдущей главе мы уже приводи-
ли свидетельства того, сколь важна была для ранних христиан история
Иисуса именно как цепь реальных событий. В памяти очевидцев, разу-
меется, прошлое постоянно взаимодействовало с настоящим. Однако
настоящее здесь не следует представлять себе в первую очередь как
контекст потребностей общины, в который помещались предания. Как
мы уже показали в главах 10-12, предания сохранялись независимо от
их функций, и каждое предание могло выполнять множество разных
функций в ходе христианской проповеди и наставления. Убеждение
Найнхема (и критиков форм в целом), что свою форму евангельские
рассказы приобрели благодаря долгому использованию в общине, не
подкреплено убедительными доказательствами. В приобретении ими
формы намного более важную роль, чем использование в общине,
должен был сыграть тот новый, свежий взгляд на служение Иисуса,
который появился после креста, воскресения и в свете растущего по-

13. Память очевидцев
379
нимания этих событий. Однако, кажется, на многие истории даже это
повлияло в очень малой степени. Как пишут Тайссен и Мерц,
«Пасхальный переворот» не преобразил предания до неузнаваемости, не
превратил их в единообразное неисторическое целое. Допасхальные воспо-
минания не желают уступать свое место... Ретроспекции из послепасхального
периода сосредоточены в основном на личности Иисуса и значении его смер-
ти. Так что они ограничены определенными темами - и даже в этих сферах
очень заметны «реликты» допасхального периода83.
Эта непрерывность традиции до и после воскресения была достиг-
нута благодаря очевидцам, которые после воскресения сами увидели
свои истории в новом свете — однако их воспоминания сохранили
и стабильность, резко ограничивающую возможности дальнейшего их
«приноровления» к новым интерпретациям. Мы возвращаемся к тому,
о чем уже было сказано: стереотипная форма каждого предания должна
была фиксироваться в памяти очевидца уже после нескольких переска-
зов. Относительно малое влияние интерпретаций после воскресения на
форму и сюжет историй приходится объяснить тем, что эти истории
сложились как рассказы очевидцев уже во время служения Иисуса —
и революция в понимании этого служения после крестной смерти и
воскресения мало их затронула. Очевидцы были по-прежнему здесь.
Они оставались авторитетными источниками своих преданий. Яркие
впечатления прошлого и убеждение, что события жизни Иисуса важны
именно как реальные события, придавали стабильность их воспомина-
ниям и после важнейших богословских открытий древнейшей христи-
анской церкви.
Замечание о свидетельских
показаниях в суде
Психологи, исследующие событийную память, по очевидным причи-
нам уделяют большое внимание свидетельским показаниям в судебных
процессах84. Присяжные и судьи, как правило, придают показаниям
свидетелей большое значение и считают их достаточно точными. Пси-
хологи, однако, стремятся показать, что это не всегда так, что пока-
зания очевидцев могут тем или иным путем вводить в заблуждение,

380
Иисус глазами очевидцев
и рекомендуют методы допроса, опознания и оценки свидетельских
показаний, с помощью которых можно увеличить их точность.
Важная проблема, связанная с использованием свидетельских пока-
заний в суде, состоит в том, что, как мы уже упоминали, событийная
память обычно точна, пока речь идет о центральных событиях, но час-
то подводит человека в запоминании периферийных деталей. Однако
в суде часто оказываются нужны именно последние: свидетелю при-
ходится вспоминать точные слова, произнесенные несколько месяцев
назад, точное время дня, узнавать голос человека, которого видел раз
в жизни, или лица, промелькнувшие в толпе. Свидетель может быть
совершенно посторонним человеком, у которого не было причин ни
отмечать, ни запоминать требуемые подробности. Что же касается по-
терпевших — зачастую страх сужает их внимание: они отчетливо запо-
минают то, что их напугало, но не замечают и не могут припомнить
периферийных подробностей. Техники допроса, особенно наводящие
вопросы, могут подсказать свидетелям нужную информацию, причем
свидетели будут искренне верить, что все это «вспомнили».
Однако некоторые аспекты свидетельства в суде, заставляющие пси-
хологов сомневаться в их точности, едва ли имеют отношение к тому
типу свидетельства очевидцев, с которым мы встречаемся в Еванге-
лиях. Свидетели в последнем случае — не сторонние наблюдатели, а
участники событий. От них требовалось воспроизведение не перифе-
рийных деталей, а самой сути тех событий, которые они запомнили.
Им не приходилось запоминать лица (что так важно в современном
судебном процессе); на них не давили, требуя непременно вспомнить
то, что не удавалось извлечь из памяти.
Стоит еще раз процитировать замечание Алана Беддели:
Большая часть наших автобиографических воспоминаний о прошлом доста-
точно свободна от ошибок при условии, что мы описываем события «с высо-
ты птичьего полета». Ошибки начинаются, когда мы пытаемся заставить себя
припомнить детали. Здесь открывается широкий простор для разнообразных
искажений, связанных с собственными ожиданиями, неверными наводящи-
ми вопросами или социальными факторами - такими, как желание угодить
интервьюеру или показать себя в хорошем свете85.
Свидетели, стоящие за евангельскими сообщениями, разумеется,
рассказывали о том, что сами считали важным: им не требовалось

13. Память очевидцев
381
заниматься кропотливой реконструкцией событий, часто ведущей к
ложным воспоминаниям.
Наконец, поскольку некоторые психологические исследования па-
мяти создают впечатление, что память в целом недостоверна, стоит
процитировать также слова, которыми подытоживает свой исследова-
тельский труд Джиллиан Коэн:
Исследователи склонны подчеркивать ошибки, возникающие при
повседневном функционировании памяти. В результате создается впе-
чатление, что память склонна ошибаться. Отчасти такое впечатление —
результат исследовательской методологии. Обычно эксперимент дает
больше информации, когда уровень сложности таков, что заставляет
людей делать ошибки — в этом случае мы можем изучать природу
ошибок и условия, их вызывающие... Разумеется, люди частенько до-
пускают естественные ошибки и в обычных жизненных ситуациях;
однако, возможно, эта методология создает отчасти искаженное пред-
ставление о возможностях памяти. В повседневной жизни верное за-
поминание — норма, ошибки памяти — скорее, исключение. Часто мы
сталкиваемся с тем, что люди помнят лица и голоса много лет, а ино-
странные слова или детские воспоминания — всю жизнь. Помимо та-
ких примеров сохранения воспоминаний на протяжении очень долго-
го времени, часто можно встретиться с примерами запоминания очень
большого объема информации на короткое время (при подготовке к
экзаменам); иногда же — в случае знаний специалиста — человек спосо-
бен не только запомнить большой объем информации, но и хранить
ее в памяти неопределенно долгое время. Учитывая перегруженность
памяти информацией, можно сказать, что в реальном мире она пока-
зывает хорошую сопротивляемость и высокую эффективность86.

14
Евангелие от Иоанна
как свидетельство очевидца
Свидетелество Любимого Ученика об авторстве Евангелия от Иоанна · Параллель-
ная структура Пролога и Эпилога Евангелия от Иоанна · Соперничество Любимо-
го Ученика и апостола Петра · Загадочные свидетели истинности Евангелия от
Иоанна
Любимый ученик, «написавший сие»
В одном из Евангелий содержится указание на то, что оно не просто
основано на свидетельствах очевидцев, но написано очевидцем. Это —
заключительные стихи Евангелия от Иоанна:
Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно сви-
детельство его. Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том
подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (21:
24-25).
Ученик, о котором здесь идет речь, появляется в ключевых сценах
евангельского повествования анонимно, как «ученик, которого любил
Иисус». На первый взгляд, в заключение Евангелия ясно говорится о
том, что этот ученик и есть автор Евангелия. Именно так понимались
эти слова традиционно, вплоть до нашего времени. Однако большин-
ство современных ученых не спешат принимать данное утверждение
за чистую монету. Так, часто можно услышать, что стих 24 вовсе не
указывает на Любимого Ученика как на автора Евангелия. Вполне воз-
можно, мол, что эта греческая фраза говорит о каком-то ином, не
столь прямом отношении Любимого Ученика к Евангелию от Иоанна.
Этот аргумент основан на представлении о том, что греческий гла-
гол graphein («писать») может использоваться и в «каузальном смысле»,

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
383
то есть означать «стать причиной написания». В таком случае нам
сообщается, что ученик не «написал» это Евангелие, а «стал причиной
того, что оно было написано». Свидетельства того, что этот глагол
мог иметь такое значение, приводит один лишь Дж. Бернард в своем
комментарии 1928 года1. Все остальные комментаторы, принимающие
эту идею, основываются, прямо или косвенно, только на свидетельстве
Бернарда. Он приводит примеры из Библии, разделяя их на две катего-
рии2. Первая, непосредственно относящаяся к обсуждаемому тексту, —
Ин 19:19 (см. также 19:21-22), где говорится (если переводить с грече-
ского буквально): «Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте».
Вполне резонно предположить вместе с Бернардом, что «Пилат рас-
порядился о написании titulus — но едва ли сам писал на деревянной
доске». Свидетельства второй категории у Бернарда относятся к Павло-
вым посланиям. Павел, по-видимому, обычно диктовал свои послания
писцу (Рим 16:22; ср. Гал 6:11, 1 Петр 5:12) — однако он говорит о
себе «я пишу» (Рим 15:15, 1 Кор 4:14; 5:9; 9:15; 14:37)3.
Это свидетельствует лишь о том, что слово graphein могло относить-
ся и к диктовке писцу. Многие авторы Древнего мира не брались за
перо сами: письмо в те времена было сложным искусством, которое
многие предпочитали оставлять профессионалам. Однако необходимо
признать, что и в этом расширенном смысле слова graphein автор дик-
тует писцу, что писать. Пилат, возможно, не сделал надпись на кресте
собственными руками — однако из евангельского повествования ясно,
что выбор слов для надписи принадлежал именно ему (см. 19:21-22).
Разумеется, верно и то, что древний автор, как и авторы современные,
мог пользоваться чьей-то помощью в работе над рукописью — не пе-
реставая при этом являться автором и считать себя таковым. Вполне
возможно, что писец, записывавший под диктовку Павловы послания
или другие подобные тексты, вносил в них небольшие грамматические
или стилистические поправки — точно так же, как современный секре-
тарь или редактор в издательстве правит текст, готовя его к публика-
ции. Известно, например, что иудейский историк Иосиф Флавий поль-
зовался услугами секретарей для улучшения стиля своих грекоязычных
произведений. Однако в таких случаях автор просматривает оконча-
тельный текст, утверждает его — и несет полную ответственность за его
содержание. Автор — не просто «причина написания» своей книги: он
и пишет ее, только не один, а с чьей-либо помощью. Такая помощь
не требует особого «каузального» значения глагола «писать».

384
Иисус глазами очевидцев
Многие ученые, начиная с самого Бернарда, от мысли, что graphein
может означать диктовку, каким-то скачком переходят к выводу, что
в Ин 21:24 отражено не столь прямое отношение Любимого Ученика
к тексту Евангелия, как отношение Пилата к надписи на кресте или
Павла к его посланиям. Позиция самого Бернарда довольно умерен-
на: «Любимый Ученик — тот, благодаря кому все это написано. Однако
придавал форму его рассказам, записывал их и затем публиковал не
он — поэтому Евангелие и называется «Евангелием по Иоанну»»4. Что
означает у Бернарда «придавал форму» — не очень понятно; однако
эту мысль пространно развивают другие ученые. Готлоб Шренк в чрез-
вычайно влиятельном «Богословском словаре Нового Завета» приводит
свидетельство из Павла о том, что graphein может относиться к диктов-
ке, и затем продолжает:
В свете этого неопровержимого факта стоит спросить, не может ли ho grapsas
tauta [«написавший сие»], стих 21:24, означать попросту, что за этим Еванге-
лием стоит Любимый Ученик и его воспоминания, легшие в основу текста. Это
вполне возможная точка зрения, если только не ослаблять без нужды ее вто-
рую сторону. В самом деле, трудно понять эту формулу как-либо иначе, чем
как выражение духовной ответственности за содержание книги5.
Дух захватывает от смелого полета мысли в этих трех предложени-
ях! Из «неопровержимого факта», что graphein могло означать диктов-
ку, Шренк каким-то образом делает вывод: «Трудно понять эту фор-
мулу как-либо иначе, чем как выражение духовной ответственности
за содержание книги». При этом не приводится ни единого примера,
когда graphein означало бы всего-навсего «духовную ответственность» за
содержание книги. Нет вообще никаких свидетельств, кроме известно-
го употребления graphein в смысле диктовки в посланиях Павла.
Но еще более удивительно то, что эту вопиюще легковесную ар-
гументацию затем начинают повторять, раз за разом, другие специа-
листы. Рэймонд Браун, один из величайших исследователей творений
Иоанна конца XX столетия, в своем комментарии на это Евангелие
сначала цитирует Монтгомери Хичкока, который в статье 1930 года,
по большей части игнорируемой исследователями, последовательно оп-
роверг аргументы Бернарда, хотя и сам зашел слишком далеко, заявив,
что graphein не могло относиться даже к диктовке6. Дальше Браун ци-
тирует самого Бернарда — его рассуждения об «умеренно каузальном

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
385
смысле» graphein в Ин 21:24. «Другие, — пишет он далее, — полагают,
что слово «написать» может означать авторство в намного более отда-
ленном смысле», — и цитирует три предложения Шренка, приведенные
нами ранее. И дальше — просто отмечает, что следует интерпретации
Шренка7, а некоторое время спустя пересказывает ее своими словами:
«написавший сие» в Ин 21:24 «означает всего лишь, что Любимый Уче-
ник нес свидетельство, отразившееся в этом Евангелии»8. Ни единого
аргумента; вообще никаких объяснений того, почему Браун предпочи-
тает позицию Шренка позициям Хичкока или Бернарда!
Нужно подчеркнуть: никто еще не представил ни единого свиде-
тельства того, что graphein могло относиться к более отдаленным отно-
шениям между автором и произведением, чем отношения диктовки.
Судя по всему, таких свидетельств никто даже не искал. Однако идея,
что Ин 21:24 означает всего лишь, что за традиционным источником,
легшим в основу четвертого Евангелия, стоит свидетельство Любимого
Ученика, стала общепринятой9. По всей видимости, один за другим
ученые полагаются в этом на мнение своих предшественников — и
отсутствие лингвистических свидетельств совершенно их не останав-
ливает. Быть может, мысль, что Любимый Ученик написал Евангелие
сам, кажется им столь невероятной, что они, как утопающий за соло-
минку, хватаются за гипотезу, что в 21:24 сказано нечто иное. Однако,
по каким бы причинам ученые ни сомневались в авторстве Любимого
Ученика — сами эти причины, в отсутствие лингвистических доказа-
тельств, не могут определять значение слое «написавший сие» в Ин 21:24.
Чтобы судить о значении этих слов, необходимы лингвистические сви-
детельства.
Здесь стоит выслушать мнение Кевина Ванхузера, специалиста по
герменевтике, весьма одобряющего такой подход. Процитировав вы-
сказывания Шренка и Брауна, он затем спрашивает:
Имеет ли смысл говорить, что Любимый Ученик «написал сие» или даже «стал
причиной написания», если он - всего лишь источник информации? И даже
если он был основным или единственным источником - можем ли мы сказать
вместе со Шренком, что Любимый Ученик «духовно ответствен» за содержа-
ние этого Евангелия? Можно ли сказать, что Паганини «ответствен» за вари-
ации его темы у Рахманинова? Дух и смысл «Рапсодии на тему Паганини»,
несомненно, принадлежит Рахманинову. Паганини - не автор «Рапсодии», и
считать его автором в каком бы то ни было смысле невозможно.
13 Иисус глазами очевидцев

386
Иисус глазами очевидцев
Стремясь разгадать одну загадку авторства, приверженцы историко-крити-
ческого подхода к изучению Библии создали другую: как отдаленный источ-
ник может нести ответственность за текст, который не правил и не утверждал?
Четвертое Евангелие... литературный шедевр, достигающий своих целей с по-
мощью продуманного построения сюжета, тонкой иронии и тому подобного.
Трудно понять, как в таком произведении была сохранена суть свидетельства
Любимого Ученика, если только он не отвечал и за его форму. Но если он от-
вечал и за форму, и за содержание - почему же не признать его единствен-
ным автором?10
До сих пор мы, вместе с учеными, на которых ссылаемся, прини-
мали как должное, что «сие» в Ин 21:24 — то, о чем свидетельство-
вал Любимый Ученик и что он написал — относится к содержанию
Евангелия. Некоторые, однако, с этим не согласны и полагают, что
здесь имеется в виду либо только содержание главы 21, либо какой-то
письменный источник, использованный автором Евангелия при его
составлении. Эти гипотезы позволили бы нам принять слова «написав-
ший сие» в 21:24 в прямом смысле, не признавая при этом Любимого
Ученика автором Евангелия. Однако они крайне маловероятны. Боль-
шинство ученых согласны, что стихи 24 и 25 не следует отделять друг
от друга; а, если читать их вместе — ясно, что речь идет не только о
главе 21. Очевидно, что это — заключение всего Евангелия, и «сие» —
деяния Иисуса, описанные в этом Евангелии. Столь же странно пони-
мать слова, что Любимый Ученик «написал сие», в том смысле, что он
написал источник, использованный автором. Далее мы покажем, что
20:30-31 и 21:24-25 вместе представляют собой тщательно выстроенное
двухступенчатое заключение Евангелия. Это значит, что в 20:30-31 и в
21:24 слово «написать» употребляется в одном и том же смысле. В обо-
их случаях речь идет о написании «этой книги», а не какого-то иного
источника.
Ин 21:24 означает, что это Евангелие написано Любимым Учени-
ком — собственноручно либо при помощи писца. Вполне возможно,
что на тех или иных стадиях своей работы он пользовался помощью
секретаря или редактора; однако эта фраза ясно показывает, что он от-
вечает и за содержание книги, и за литературную форму произведения.
Ученый, твердо настроенный считать это невозможным, может, конеч-
но, расценить такое утверждение как невозможное фактически. Тогда
перед ним возникают два альтернативных объяснения того, как попало

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
387
это неверное утверждение в заключительные строки Евангелия. Одно
из них — то, что стихи 21:24-25 добавлены в Евангелие на поздних ста-
диях его создания редактором, ошибочно полагавшим, что его автор —
Любимый Ученик11. Или же фиктивно приписать свой труд Любимо-
му Ученику мог сам реальный автор Евангелия. В этом случае перед
нами псевдоэпиграф — независимо от того, рассматриваем ли мы псев-
доэпиграфию как подделку или как допустимый литературный прием.
Псевдоэпиграфическую гипотезу мы подробно рассмотрим в следу-
ющей главе. Здесь же коснемся гипотезы, что 21:24-25 — позднейшее
добавление к Евангелию, и, следовательно, указание на авторство в
этих стихах недостоверно. Этот вопрос неотделим от вопроса об ори-
гинальном окончании Евангелия. Огромное большинство современ-
ных ученых12 полагает, что Евангелие изначально заканчивалось главой
20, а заключением его были стихи 20:30-31, по мнению этих исследо-
вателей, наиболее подходящие для завершения евангельского повест-
вования. Выходит, что глава 21 — своего рода приложение, добавлен-
ное позже; и, хотя стихи 21:24-25 выглядят естественным завершением
этой главы, склонность видеть в Евангелии продукт последовательных
редакционных наслоений заставляет многих исследователей полагать,
что указанные стихи были введены в главу 21 еще позже. Некоторые
считают, что стихи 24 и 25 были добавлены по отдельности. Я не при-
нимаю подобных теорий, разделяющих заключительные части Еванге-
лия на череду последовательных добавлений, и в следующем разделе
покажу, что оригинальная версия этого Евангелия включала в себя
нынешнее заключение и никогда не существовала без утверждения о
его авторстве в 21:24.
Окончание Евангелия от Иоанна
Структура заключительных частей Евангелия от Иоанна стройна и ло-
гична: имеется завершение повествования (21:1-23), обрамленное за-
ключением, разделенным на две хорошо продуманные и простроенные
«ступени» (20:30-31 и 21:24-25). Одна из причин того, что заключение
разделено надвое — необходимость с его помощью отделить повество-
вание главы 21 от повествования Евангелия в целом, выделив главу 21
как эпилог. Необходимо отметить, что эпилог — не то же самое, что
добавленное в дальнейшем приложение. Сознательно отделенный от

388
Иисус глазами очевидцев
остального повествования, эпилог, тем не менее, может быть в полной
мере частью авторского замысла. В Евангелии от Иоанна эпилог урав-
новешивает пролог в его начале (1:1-18). Пролог набрасывает предыс-
торию евангельской истории — эпилог предсказывает ее продолжение.
Как пролог возвращается к временам творения, так и эпилог предви-
дит будущую миссию учеников, символизируемую чудесным уловом,
и в особенности сосредоточивается на различных ролях Петра и Лю-
бимого Ученика. Временной отрезок, о котором говорится в эпилоге,
простирается вплоть до парусин (второго пришествия) Иисуса. Его
последние слова в стихе 23 — Иисусово «пока Я не приду»13 — соот-
ветствуют первым словам пролога: «В начале» (1:1).
Соответствие Пролога и Эпилога подтверждается элементами нуме-
рической композиции (вообще очень характерной для этого Еванге-
лия14). Пролог состоит из 496 слогов: возможно, это связано с тем, что
496 — число треугольника15, совершенное16, а кроме того, представляет
собой числовое значение греческого слова monogenes («единородный» —
слово, используемое в 1:17, 18)17. Нам эти соображения могут пока-
заться странными; однако в новозаветные времена люди придавали
огромное значение некоторым видам чисел, в особенности треуголь-
ным и совершенным числам18, а также привыкли к мысли, что любое
слово имеет собственное числовое значение — легко вычисляемое, ибо
все буквы греческого алфавита служили также и цифрами. Однако
для наших нынешних целей число 496 важно тем, что оно связывает
воедино Пролог и Эпилог Евангелия. В Прологе 496 слогов — в Эпи-
логе (намного более пространном) 496 слов. Такое соотношение слогов
Пролога и слов Эпилога вполне оправданно: Пролог — поэтическая
композиция, в которой естественно обращать внимание на количество
слогов, Эпилог — прозаическое повествование. Дальнейшее подтверж-
дение гипотезы о нумерической композиции можно найти в том, что
обе части заключения (20:30-31 и 21:24-25), обрамляющие Эпилог, со-
стоят из 43 слов19. Это указывает на то, что их следует рассматривать
вместе, параллельно друг другу.
Теперь проведем подробное сравнение этих двух частей заключе-
ния. Вот их тексты:
Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых
не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть
Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (20:30-31).

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
389
Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно
свидетельство его. Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о
том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг
(21:24-25).
Две части заключения параллельны, но не повторяют друг друга.
В каждом случае, где они параллельны, вторая часть продвигается на
шаг дальше первой. Например, в обеих частях говорится о том, что
написано и что не написано в этой книге. В первой сообщается, что
Иисус «много сотворил и других чудес», не включенных в книгу, в
дополнение к тем чудесам, что здесь описаны20. Во второй говорится
более обобщенно о «многом другом, что сотворил Иисус», помимо
включенного в книгу, и добавляется гиперболическая метафора: целый
мир не вместил бы книг, необходимых, чтобы рассказать обо всем,
что делал Иисус (стандартное общее место в историографии)21. В при-
менении к чудесам такая гипербола звучала бы не столь убедительно.
Параллельная фраза переходит от чудес ко всем деяниям Иисуса вооб-
ще. Слово «чудеса» имеет в этом Евангелии специфический смысл — и
понятно, что, кроме чудес, Иисус делал много такого, что чудесами не
было. Например, чудесный улов рыбы в главе 21 «чудом» в этом смыс-
ле не является — он не служит для того, чтобы открыть славу Иисуса и
помочь людям уверовать в него, как собственно «чудеса» (2:11; 20:31),
но, скорее, символизирует грядущую миссию церкви. Таким образом,
первая часть заключения знаменует окончание рассказов о «чудесах»
и, следовательно, завершение основной задачи Евангелия — формиро-
вания в читателях христологической веры; вторая же часть столь же
точно и аккуратно отмечает окончание Евангелия в целом.
Обратившись теперь к тому, что говорят эти две части заключения
о свидетельстве, на котором основано Евангелие, мы увидим, что и
здесь перед нами тщательно продуманное, двухступенчатое освещение
роли Любимого Ученика в создании этой книги. Первая часть говорит
об учениках Иисуса в целом, вторая — об одном ученике, которого
любил Иисус. В первой части термин «свидетельствовать» не использу-
ется, но подразумевается в замечании, что Иисус творил чудеса «пред
учениками Своими». Читатель, естественно, должен сделать вывод, что
именно на свидетельстве учеников основаны евангельские рассказы о
чудесах, припомнив при этом стих 15:27, обращенный к ученикам: «А
также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною».

390
Иисус глазами очевидцев
Вторая часть заключения прямо вводит термин «свидетельствовать» и
указывает на конкретного свидетеля — Любимого Ученика. Причина,
по которой фокус внимания сужается с учеников вообще в первой
части до одного Любимого Ученика во второй, становится ясна, если
мы рассмотрим следующий элемент параллелизма между этими двумя
частями. Обе они говорят о написании Евангелия — но в первой части
его автор не упоминается, вместо этого дважды используется пассив-
ный залог: «не писано в книге сей», «сие же написано». Во второй час-
ти выявляется, что книга написана Любимым Учеником: «Сей ученик
и свидетельствует о сем, и написал сие» (21:24). Почему же личность
автора раскрывается лишь в самом конце Евангелия? К этому вопросу
мы вернемся в следующей главе.
Еще одна параллель между двумя частями заключения — в том, что
обе они связаны с Прологом и вместе с ним формируют inclusio меж-
ду началом и концом Евангелия. Связи в обоих случаях различны, но
части тесно связаны между собой. В первой части заключения утверж-
дение о цели: «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий»,
перекликается со словами Пролога об Иоанне Крестителе, который
«пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все
уверовали чрез него» (1:7). Вторая часть заключения также перекликает-
ся с Прологом: здесь к Любимому Ученику применяется то же слово
«свидетельствовать», что и к Иоанну в Прологе (стих 15, также стихи
7-8). Заключение позволяет читателю увидеть, как свидетельство Иоан-
на Крестителя могло привести к тому, «чтобы все уверовали чрез него».
Включенное в свидетельство Любимого Ученика и записанное, оно
продолжает, как и сам Любимый Ученик, свидетельствовать истину
всем читателям Евангелия. Так слова о Любимом Ученике, «свидетель-
ствующем» в настоящем времени (21:24), перекликаются со словами о
свидетельстве Иоанна Крестителя — тоже в настоящем времени (1:15).
Теперь посмотрим, как обе части заключения соотносятся со своим
контекстом. В случае первой части контекст включает в себя и пре-
дыдущее, и последующее. Предшествует заключению история явления
Иисуса Фоме, кульминация которой — христологическое исповедание
веры: единственное вполне адекватное исповедание, вложенное в этом
Евангелии в уста персонажу. Далее Иисус говорит: «Ты поверил, пото-
му что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (20:29).
Первая часть заключения строится на этом: она объясняет, как не ви-
девшие — читатели Евангелия — должны прийти к вере. Это возможно,

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
391
поскольку свидетельства видевших — учеников, на глазах у которых со-
вершались чудеса — записаны «в книге сей»; книга становится посред-
ником между видевшими и не видевшими, позволяя последним уве-
ровать благодаря свидетельству учеников. И далее в Эпилоге (21:1-23)
символически изображается миссия церкви — то, как свидетельство
учеников позволит многим уверовать и войти с этим в жизнь.
Эпилог сравнивает и противопоставляет друг другу роли Любимого
Ученика и Петра — сначала в рассказе о чудесном улове рыбы, затем в
беседе Иисуса с Петром. Любимый Ученик, со своим: «Это Господь!»
(21:7) выступает в роли свидетеля; Петр, закидывающий сеть (21:11),
выполняет более серьезную задачу. Далее из его беседы с Иисусом
мы узнаем, что Петру предназначена активная роль пастыря, который
будет пасти агнцев и умрет за них (21:15-19). Судьба Любимого Уче-
ника обрисовывается совсем иначе и более загадочно: «Если Я хочу,
чтобы он пребыл, пока приду...» (21:22, 23). Это изречение приводится
и обсуждается не только для того, чтобы исправить его частое недо-
понимание, точнее, чересчур буквальное понимание (21:23). Евангелие
Любимого Ученика не может закончиться «бытовым» откровением о
том, что, вопреки ожиданиям, этот ученик не умрет. В речении Иису-
са сокрыт — так характерно для трудов Иоанна — второй смысл, ко-
торый становится ясен из немедленно следующего за этим заключе-
ния (21:24-25). Любимый Ученик, быть может, не доживет до второго
пришествия лично — однако до самого второго пришествия он будет
исполнять задачу, которую возложил на него Иисус: задачу свидетеля,
записавшего свое свидетельство, дабы оно звучало вечно22. Таким обра-
зом, Евангелие не сообщает о том, что его автор — Любимый Ученик,
до тех пор, пока это сообщение не откроет тайное значение загадоч-
ных слов Иисуса. Написание Евангелия этим учеником оправдано и
освящено тем, что стало исполнением задачи, возложенной на него
самим Иисусом.
Именно в этот момент читатели могут припомнить единственный
предшествующий стих в этом Евангелии, где говорится об одном кон-
кретном свидетеле некоего евангельского события: «И видевший засви-
детельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит ис-
тину, дабы вы поверили» (19:35). Эта фраза предвосхищает обе части
заключения: «дабы вы поверили» — перекликается, и словесно, и поня-
тийно, с первой частью, а то, что говорится об одном свидетеле и об
истинности его свидетельства — со второй. Стоит, однако, отметить,

392
Иисус глазами очевидцев
что вся полнота сообщения приберегается до конца Евангелия. В гла-
ве 19 мы еще не знаем, что свидетель записал свое свидетельство, и
кто он — тоже не ясно. Читатели делятся на тех, кто полагает, что это
Любимый Ученик, ибо, как мы читаем несколькими стихами раньше
(19:26-27), он, единственный из всех учеников-мужчин, стоял у креста;
и тех, кто считает, что это не мог быть Любимый Ученик, поскольку
тогда об этом было бы сказано более определенно23. Тождество этой
фигуры с Любимым Учеником намеренно оставлено под вопросом24.
Однозначным оно становится, только когда читатель доходит до стиха
21:24, по своему языку явно перекликающемуся с 19:35. Только здесь
мы можем узнать, что свидетельство, стоящее за этим Евангелием, есть
свидетельство Любимого Ученика, который его и написал.
Если этот аргумент убедителен — невозможно утверждать, что при-
писывание авторства Евангелия Любимого Ученику есть позднее до-
полнение к Евангелию. Это Евангелие, с его Эпилогом и двухступенча-
тым завершением, композиционно построено так, чтобы причастность
Любимого Ученика к его созданию стала очевидной лишь в самом
конце. Это откровение дает читателю возможность ретроспективно
представить личность Любимого Ученика, как явно, так и скрыто при-
сутствовавшего на протяжении всего рассказа, — и убедиться, что он
в самом деле особенно хорошо подходит на роль свидетеля Иисуса и
автора Евангелия. О том, как и почему автор столь тщательно скрыва-
ет сведения об авторстве Евангелия вплоть до последних его строк, мы
поговорим в следующей главе.
Кто «знает» в Ин 21:24?
В отрывке, открывающем авторство Любимого Ученика, остается еще
одна загадка: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и
знаем, что истинно свидетельство его» (21:24). Кто «знает, что истинно
свидетельство его»? От чьего лица это говорится? Здесь есть четыре ос-
новные возможности. Во-первых, речь может идти о читателях вместе
с автором (Любимым Учеником): «все мы знаем, что это свидетельство
истинно». Но это маловероятно, поскольку первые читатели или слу-
шатели Евангелия едва ли могли это знать. Наиболее распространенное
мнение — речь идет о круге наставников или старцев, которые приба-
вили к Евангелию свое свидетельство, указав на личность автора, и дали

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
393
ему «рекомендацию»25. Однако и это едва ли возможно, если, как я
уже показал, заключительные строки Евангелия (21:24-25) неотъемлемо
принадлежат оригинальному авторскому замыслу. Кроме того, трудно
понять, какое значение могли иметь заверения в ценности свидетельст-
ва Любимого Ученика из уст людей, которые сами себя не называют
и никак не дают читателю понять, от кого исходит это утверждение26.
В-третьих, множественное число может относиться к кругу лидеров
или свидетелей, к которому Любимый Ученик причисляет и себя27. Че-
редование третьего лица, относящегося к Любимому Ученику, и пер-
вого лица множественного числа («знаем») — здесь не проблема. Δο
сих пор об этом ученике говорилось в третьем лице: стандартная прак-
тика античных авторов, делавших себя героями собственного повест-
вования. Однако в этом стихе автору приходится перейти от третьего
лица повествования к первому лицу непосредственного обращения к
читателям: это необходимо, когда он, так сказать, выходит из рамок
повествования и раскрывает свое авторство.
Таким образом, третий вариант вполне возможен, особенно если
рассматривать этот стих изолированно; и все же наиболее предпочти-
тельной представляется мне четвертая и последняя возможность. Та,
что множественное число здесь — не истинное множественное, а заме-
на единственного28. На это можно возразить, что тогда использования
множественного числа вместо единственного следовало бы ожидать и
в стихе 25; однако известно, что грекоязычные античные авторы, гово-
ря о себе, легко переходили от единственного числа к множественному
и обратно. Один из множества таких примеров, особенно интерес-
ный, поскольку он находится в заключении трактата, мы встречаем в
сочинении Дионисия Галикарнасского «Демосфен» (§ 58), чьи заключи-
тельные три предложения звучат так:
Я мог бы привести и примеры сказанного, однако боюсь наскучить - особен-
но тебе, своему адресату. Так что на этом, дорогой мой Аммей, мы закончим
рассуждения о стиле Демосфена. Если сохранит нас бог, в будущем предста-
вим тебе следующее сочинение, более пространно и подробно трактующее о
сказанном предмете29.
Стивен Ашер, переводчик издания Лоэба, переводит множественное
число в последних двух фразах английским единственным числом —
несомненно, потому, что такой переход от единственного к множест-

394
Иисус глазами очевидцев
венному на англоязычный слух звучит непривычно и странно. Это по-
казывает, что нам стоит проявлять осторожность и не судить о значе-
нии такого перехода, опираясь на английские стандарты. В следующем
разделе мы приведем еще один пример такого же перехода в грече-
ском тексте — на этот раз в тексте самого Иоанна.
Аргументация в пользу этой гипотезы зиждется на сходстве данно-
го фрагмента («знаем, что истинно свидетельство его») и некоторых
других отрывков из Иоанна, которые, если рассматривать их вместе,
говорят об употреблении Иоанном особого грамматического приема,
который я назову «множественным числом авторитетного свидетель-
ства». Рассмотрим же другие примеры такого употребления множест-
венного числа.
Множественное число
авторитетного свидетельства
В этом разделе мы покажем, что в Ин 21:24 употребляется характерная
для Иоанна идиома, которую мы встречаем и в других Иоанновых пи-
саниях (то есть в Евангелии и посланиях Иоанна), именно в Ин 3:11,
1 Ин 1:5; 4:14 и в 3 Ин 9-10, 12. Единство автора Евангелия от Иоан-
на и трех Иоанновых посланий оспаривается, однако сейчас нам нет
нужды разрешать этот вопрос. Во всяком случае, всеми признано, что
корпус «Иоанновых» сочинений обладает определенными и особыми
лингвистическими характеристиками — вне зависимости от того, при-
надлежат ли они к «идиолектике» одного писателя или «социолектике»
писательской школы. Следовательно, параллельные места в Иоанновых
посланиях могут помочь нам установить точное значение того или
иного места в Евангелии от Иоанна.
Рассмотрим идиому, которую мы назвали «множественным числом
авторитетного свидетельства». Использование первого лица множест-
венного числа (как местоимений, так и глаголов) в значении «я» у
Иоанна впервые подметил Адольф фон Гарнак в своем важном, но по
большей части забытом труде 1923 года30; не так давно Говард Джек-
сон привлек внимание к работе Гарнака, развив ее в новом направ-
лении31. Эти авторы говорят о «"мы", выражающем авторитет» или
«облеченном властью»32; однако лишь Джон Чепмен в своей практиче-
ски никем не замеченной статье 1930 года33 указал на общий элемент

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
395
свидетельства во всех случаях употребления данной идиомы. Этот об-
щий элемент оправдывает введенный мною термин: «множественное
число авторитетного свидетельства». Из всех трех исследований я по-
черпнул много полезного, хотя ни с одним из них не готов согласить-
ся вполне. Далее мы подробно рассмотрим обсуждаемые тексты, дабы
убедиться, что во всех них содержится одна идиома — «множественное
число авторитетного свидетельства».
Начать будет полезно с описания трех основных значений употреб-
ления в древнегреческом языке (как и во многих других языках) форм
первого лица множественного числа — как местоимений, так и глаголов:
(1) Ассоциативное34 «мы» используется, когда автор включает в чис-
ло «мы» как себя, так и своих читателей, то есть «мы» означает
«я и вы»;
(2) Диссоциативное «мы» используется, когда автор говорит о себе и
группе, к которой он принадлежит, но не принадлежат читате-
ли, то есть «мы» означает «я и они»;
(3) «Мы» используется как замена «я»; цель автора — не указать на
еще каких-то лиц наряду с собой, но придать ссылке на себя
дополнительную весомость. Такое словоупотребление называют
иногда «множественным величия» или «множественным авто-
ритета». Автор может использовать его так же, как используется
властное «мы» в английском языке, подчеркивая свой авторитет.
«Мы» может говорить о себе человек, считающий себя в каком-
то смысле выше тех, к кому он обращается35. Это словоупо-
требление напоминает «королевское "мы"» в английском языке;
однако в древнегреческом оно употреблялось более широко,
чем в современном английском, где используется практически
исключительно царствующими особами (хотя манерой гово-
рить о себе «мы», как известно, прославилась Маргарет Тэтчер).
В современном английском такое множественное число также
подчеркивает авторитет говорящего. Стоит еще раз подчерк-
нуть, что в греческом словоупотреблении такого рода возмож-
ны и даже естественны постоянные колебания между «мы» и
«я». Джеймс Моултон пишет о «примерах из поздней греческой
литературы и из папирусных писем, ясно и однозначно пока-
зывающих, что «я» и «мы» в письменной речи от первого лица
чередуются «как бог на душу положит», без малейшей логики»36.

396
Иисус глазами очевидцев
3 Ин 9-12. Начнем наше исследование с множественного числа авто-
ритетного свидетельства в 3 Ин 9-10, 12. В стихе 8 перед нами явный
случай ассоциативного «мы»: автор включает себя («старца») и своего
адресата Гая в более широкий круг всех истинных христиан. Однако
такое значение невозможно приписать четырем формам первого лица
множественного числа в стихах 9, 10 и 12. Некоторые ученые видят в
них диссоциативное «мы», которым автор включает себя (но не Гая)
в какую-то группу, возможно, в группу христианских лидеров37. Труд-
ность здесь, однако, в том, что «мы» в стихах 9 и 10, судя по всему, не
равно «братьям» из стиха 10, очевидно, странствующим проповедни-
кам, путешествующим вместе со старцем; а «мы» из стиха 12 явно от-
личается от «всех» из того же стиха — по всей видимости, всех христи-
ан из общин, к которым принадлежат старец и Гай (см. также «друзья»
в стихе 15). Выделять еще одну группу, к которой относится это «мы»,
кажется чрезмерно сложным решением. Раз уж нам известно, что чере-
дование «я» и «мы» в речи от первого лица — в древнегреческом дело
достаточно обычное, проще всего и логичнее всего предположить, что
«мы» во всех трех стихах (9, 10, 12) выступает как замена «я».
Это не означает, однако, что «мы» — всего лишь случайная вариа-
ция «я». По всей видимости, цель использования первого лица мно-
жественного числа в стихах 9 и 10 — подчеркнуть авторитет гово-
рящего в ситуации, когда этот авторитет оспаривается38. Слова «не
признает нашего авторитета» в NRSV* — интерпретативный перевод с
греческого: буквально этот отрывок читается «не принимает нас». Гла-
гол (epidechesthai — «принимать, признавать, оказывать гостеприимство»)
здесь тот же, что и в стихе 10, где NRSV переводит его как «оказывать
гостеприимство». Сам по себе этот глагол не означает признания чье-
го-либо авторитета — однако в соответствующем контексте (например,
в 1 Мак 10:1) естественным образом приобретает такой оттенок. Воз-
можно, имеется этот оттенок и в стихе 10: «братья» здесь, по-видимо-
му, столь же видные и авторитетные личности, как и сам старец — и,
Новый Пересмотренный Стандартный Перевод — перевод Библии на анг-
лийский язык, выполненный в 1989 году отделом христианского образова-
ния Национального совета христианских церквей США. Считается наибо-
лее точным и аккуратным на сегодняшний день английским переводом
Библии, принят как официальный во многих протестантских церквах. —
Прим. пер.

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
397
не принимая их, Диотреф не выказывает уважения к их положению и
авторитету.
Вторую половину стиха 12: «Свидетельствуем также и мы, и вы
знаете, что свидетельство наше истинно» — также легко понять в смыс-
ле «множественного числа авторитетного свидетельства». Даже если
отвлечься от множественного числа, утверждение своего авторитета в
этих словах очевидно и подчеркнуто. Слово «истинно» перекликается
с «самой истиной»39 чуть ранее в том же стихе, утверждая как нечто
вполне очевидное Гаю, принадлежность свидетельства старца к истине
как таковой. Этот пример авторитетного «мы» у Иоанна особенно
интересен для нашего исследования, поскольку здесь утверждается ав-
торитетность ceudemeAscmea. Разумеется, сам по себе этот отрывок еще
не доказывает, что эта Иоаннова идиома относится именно к автори-
тетному свидетельству. Чтобы это доказать, необходимо проанализиро-
вать его в связи с другими отрывками, к которым мы перейдем далее.
Однако сейчас стоит отметить, что данный отрывок из 3 Ин 12 лекси-
чески очень близок к Ин 21:24: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и
написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его»40.
1 Ин 1:1-5. В 1 Ин активно используется ассоциативное «мы» (1:6-
10; 2:1, 3, 5, 18, 19, 25, 28; 3:1, 2, 14, 16, 18, 19-24; 4:7, 9-13, 16, 17, 21;
5:2-4, 9, 11, 14, 15, 18-20); однако в прологе к 1 Ин «мы» явно имеет
иной смысл, поскольку в 1:1-5 это «мы» четко отделено от «вас» —
адресатов послания (1:1, 2, 3, 5). Многие комментаторы понимают
«мы» в прологе 1 Ин как диссоциативное, полагая, что автор здесь
говорит о себе в составе некоей группы. Те, кто согласен, что автор
был очевидцем истории Иисуса, без труда определяют эту группу как
всех вообще очевидцев или апостолов41; те же, кто не верит, что автор
мог быть очевидцем, истолковывают это «мы» как указание на группу
«авторитетных носителей предания»42, которые знали очевидцев и про-
должили их свидетельство43. Однако, хотя в стихах 1-3 диссоциативное
«мы» вполне возможно, оно встречает серьезные возражения в стихе 4:
«И сие пишем вам»44. Это имело бы смысл, если бы вместе с автором
в написании послания участвовали и другие — как сотрудники Павла
участвовали в составлении многих Павловых посланий — однако под
диссоциативным «мы» в данном случае обычно имеют в виду другое.
Более того: во всех остальных местах (не меньше дюжины случаев), где
автор 1 Ин говорит о том, что написал это послание, он использует
единственное число первого лица: «Пишу вам» (2:1, 7-8, 12-14, 21, 26;

398
Иисус глазами очевидцев
5:13). Если мы считаем, что «мы» в стихе 1:1-5 диссоциативно, то стих
4 следует трактовать так: «Я пишу вам от имени других». По-видимо-
му, так и думает большинство интерпретаторов — однако никто из них
не отмечает сложность такого истолкования. Если значение этого «мы»
именно таково, то, выходит, между стихами 1-3 и 4 смысл «мы» пре-
терпевает большие изменения. В стихе 1-3 перед нами самое простое
и обычное диссоциативное «мы»: то, о чем идет речь, верно как для
самого автора, так и для других. Но в стихе 4 «нам» приписывается то,
что для других вовсе неверно. Рудольфу Шнакенбургу приходится при-
знать, что в стихе 4 «множественное число использовано ошибочно»45.
Обычное возражение против понимания «мы» в этом отрывке как
замены «я» состоит в том, что в других случаях автор говорит о себе в
единственном числе46. Это верно в уже упомянутых двенадцати случа-
ях, когда он говорит о том, что написал это послание (2:1, 7-8, 12-14,
21, 26; 5:13). Но это возражение имеет смысл, только если мы не видим
никаких причин для множественного числа в стихе 1:1-5. А причина,
несомненно, есть — если признать, что здесь перед нами — характерное
для Иоанна «мы» авторитетного свидетельства. Весь этот отрывок по-
лон лексики, связанной со свидетельством: это не только само слово
«свидетельствовать» (стих 2), но и повторяющиеся глаголы видения и
слышания. Ни в одном из последующих отрывков, где автор пишет
о себе в единственном числе, тема свидетельства не возникает. Пролог
к посланию, очевидно, подтвержден эмфатическим утверждением, что
автор имеет право обращаться к своим адресатам «как власть име-
ющий», поскольку видел и слышал в реальности то, о чем говорит.
Употребление «множественного власти» или «множественного автори-
тета» в этом торжественном предисловии вполне объяснимо.
Переход от авторитетного «мы» в стихах 1-5 к ассоциативному
«мы» в стихах 6-10 — не проблема. В стихе 5 очевидно разграничение
между «мы» и «вы» — и столь же очевидно, что в следующих стихах
такого разграничения нет. Подобные переходы часты и естественны и
в английском языке, где автор вполне может сказать, например, «мы
видели...» (имея в виду: «я и вы, мои читатели, видели...»), а в следую-
щем же предложении — «а теперь мы покажем...» (где «мы» = «я»).
1 Ин 4:11-16. На мой взгляд, «мы» в 4:14 следует понимать как «мы»
авторитетного свидетельства47. До некоторой степени интерпретация
этого «мы» зависит от интерпретации «мы» в стихе 1:1-5. Некоторые
ученые, видящие здесь диссоциативное «мы», находят его и в стихе 4:14,

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
399
основываясь на сходстве этих фраз («и мы видели и свидетельствуем»)48.
Можно было бы ожидать, что Гарнак49 и Джексон50, видящие автори-
тетное «мы» (замену «я») в 1:1-5, усмотрят его и в 4:14; однако они
присоединяются к большинству исследователей и видят в 4:14 ассоциа-
тивное «мы», которым автор включает своих читателей в число тех, кто
«видел и свидетельствует, что Отец послал Сына спасителем миру»51.
Исследователи, видящие в 4:14 ассоциативное «мы», а не диссоциа-
тивное и не замену «я», приводят тому две основные причины. Одна
из них — та, что этот стих окружен другими «мы»; из них «мы» в стихе
13, без всякого сомнения, ассоциативно, «мы» в стихе 16, скорее всего,
тоже. Гарнак и Джексон указывают, что «мы» в стихе 14 — десятое из
двенадцати «мы» в стихах 11-16, и первые девять, как правило, считают
ассоциативными52. Аргумент от контекста достаточно серьезен: чтобы
его опровергнуть, необходимо ясное свидетельство самого стиха 14 о
том, что «мы» в нем имеет иное значение, чем в предшествующих сти-
хах. Однако, едва мы признаем наличие авторитетного «мы» в стихах
1:1-5, такое свидетельство у нас появляется. Среди всех стихов 4:11-16
лишь в стихе 14 используется лексика свидетельства: «Мы видели и
свидетельствуем». Как отмечает Шнакенбург, это буквальная цитата из
1:2 («и мы видели и свидетельствуем»)53. (В значении «видеть» здесь
употребляются два разных глагола. Иоанн употребляет глаголы horan и
theasthai, по-видимому, как полные синонимы; последний используется
в 1:1 и в 4:14. В обоих случаях они стоят в перфекте.) То же выраже-
ние встречается в Евангелии от Иоанна по отношению к кому-либо,
ставшему очевидцем уникального события, которого не видели другие:
«Я [Иоанн Креститель] видел и засвидетельствовал, что сей есть Сын
Божий» (1:34); «И видевший [кровь и воду, вытекшие из бока Иисуса]
засвидетельствовал, и истинно свидетельство его» (19:35); «мы [Иисус]
говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (3:11);
«И что Он [Иисус] видел и слышал, о том и свидетельствует» (3:32).
В одном из этих случаев (3:11) используется «мы» авторитетного сви-
детельства, как мы покажем далее, — и стоит отметить, что авторитет
этого свидетельства укрепляется двумя параллелями: эмфатическим «я
сам» (kagö) в 1:34 и следующим утверждением («и видевший засвиде-
тельствовал, и истинно свидетельство его») в 19:35. Таким образом, лек-
сика 4:14 ясно показывает, что здесь речь идет не о том же «мы», что и
в предшествующих стихах. Мы уже отмечали, ссылаясь на английское
словоупотребление, что ассоциативное «мы» и «мы» как замена «я» в

400
Иисус глазами очевидцев
живой литературной речи легко чередуются. Такое же чередование на-
блюдается в 1:5 и 1:6.
Вторая важнейшая причина для того, чтобы видеть в 4:14 не дис-
социативное «мы» или «мы» как замену «я», а именно ассоциативное
«мы», состоит в том, что сказанное верно не для какой-либо группы или
одного человека, а для всех христиан (или, как предпочитают уточнять
некоторые комментаторы, для христиан-«иоаннитов», принадлежащих
к течению, возглавляемому автором послания). Комментаторы отмеча-
ют: «свидетельствовать» здесь предлагается такие события («Отец послал
Сына спасителем миру»), которые невозможно «увидеть» физическим
зрением54. К вопросу, что здесь подразумевается под «видением», мы
вернемся позже. Однако прежде всего необходимо признать (хотя и
не все исследователи с этим согласны), что лексика 1:1-3 характеризу-
ется однозначной, даже подчеркнутой, отсылкой к чувственному вос-
приятию: «Что мы слышали, что видели своими очами, что рассматри-
вали и что осязали руки наши...» Увиденное, быть может, выходило за
пределы эмпирически наблюдаемого любым случайным свидетелем —
и тем не менее едва ли автор мог бы яснее дать понять, что речь идет
именно о чувственном восприятии. Поскольку 4:14 перекликается с
1:1-3, та же коннотация физического зрения должна присутствовать
и в нем. Во-вторых, как показывает Шнакенбург55, вполне возможно,
что 4:14 — сокращенная версия 1:1-3, и в таком случае то, что «мы
видели» в 4:14 — не подчиненное предложение, дополняющее глагол
«свидетельствуем» («что Отец послал Сына спасителем миру»), а то, что
описано в 1:1-3: физическое присутствие воплощенного Сына. В-треть-
их, в любом случае параллели из Евангелия от Иоанна, приведенные
выше, показывают, что, хотя значение слова «видеть» может колебаться
(от видения в случае Иоанна Крестителя — до физического видения
эмпирически наблюдаемых событий в 19:35), вместе со словом «свиде-
тельствовать» упоминание о «видении» описывает некий уникальный
опыт, пережитый лишь одним свидетелем, который теперь рассказыва-
ет о нем другим. Свидетельство сообщается теми, кому выпала приви-
легия это «увидеть», всем остальным, дабы и они уверовали. Все истин-
ные христиане «исповедуют, что Иисус есть Сын Божий» (4:15); однако
«свидетелбстеоватв» об этом может лишь тот, кто «видел» (4:14). Если
понимать здесь «свидетельство» (в применении к христологическому
предмету) как обязанность всех христиан, то придется признать, что
такое словоупотребление для корпуса Иоанновых писаний уникально.

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
401
Таким образом, хотя свидетельство в 4:14 («что Отец послал Сына
спасителем миру») есть результат веры в то, что сотворил Бог пребы-
ванием Иисуса на земле, такое свидетельство могло быть представлено
лишь теми, кто при этом присутствовал — наблюдал эмпирические
события и ощущал за ними действия Бога. В контексте первой главы
I Ин, с ее подчеркнутым и торжественным утверждением привилегии
автора видеть и свидетельствовать об увиденном, 4:14 очень легко по-
нять как еще один пример авторитетного «мы» автора.
Ин 3:10-13. Множественное число первого лица в словах Иисуса в
Ин 3:11 ставит в тупик многих комментаторов, особенно если учесть,
что его заявление о себе во множественном числе вводится другим
заявлением, в котором используется единственное число, собственно,
стандартной формулой («Истинно, истинно говорю тебе») — и в стихе
12 снова возвращается единственное число. Стоит также отметить, что
Никодим в стихе 2, обращаясь к Иисусу, говорит о себе во множе-
ственном числе («Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от
Бога») — по-видимому, от имени группы аристократов-фарисеев, к ко-
торой принадлежит, хотя некоторые комментаторы полагают, что он
пришел к Иисусу с группой учеников56. По-видимому, именно в ответ
на множественное число, использованное Никодимом, Иисус сам пе-
реходит на множественное число второго лица в стихе 11. Однако, в
отличие от множественного числа первого лица, множественное число
второго лица сохраняется в стихе 12, где употребляется четыре раза.
Интерпретаторы, которые «мы» в стихе 11 понимают как реальное
множественное число, делятся на два «лагеря»: одни полагают, что Иисус
включает в одну группу с собой тех, кто мог считаться свидетелями,
исходя из исторического контекста — самого Бога, пророков, Иоанна
Крестителя, учеников Иисуса57; другие — что речь идет о ситуации по-
сле служения Иисуса. В последнем случае «мы» включает в себя либо
учеников, которые, как предвидит Иисус, продолжат его свидетельство
в будущем58, либо церковь (или Иоаннову общину), слова которой
вкладываются в уста Иисуса59. Очень популярной стала идея, что стих
II отражает споры, относящиеся ко времени написания Евангелия,
между двумя общинами: христианами-иоаннитами и синагогой60. Од-
нако естественный смысл этой фразы в контексте противоречит всем
этим толкованиям: Иисус в ней говорит о том, что он и только он
один, сошедший с небес (3:13), видел на небе (ср. 5:19-20). Такое тол-
кование поддерживает и 3:31-32, где то же самое об Иисусе говорится

402
Иисус глазами очевидцев
в единственном числе третьего лица: «Приходящий с небес есть выше
всех. И что Он видел и слышал, о том и свидетельствует...» Если речь
здесь идет о свидетельстве, доступном только Иисусу, основанном на
том, что он видел на небесах, то даже ученики его в будущем не смо-
гут сказать: «Мы свидетельствуем о том, что видели»; только сам Иисус
свидетельствует о том, что он видел.
Стоит отметить также значение того факта, что речение 3:11 вво-
дится формулой: «Истинно, истинно говорю тебе», или, буквально:
«Аминь, аминь, говорю тебе». Эта формула, встречающаяся у Иоанна
двадцать пять раз, представляет собой уникальную параллель выраже-
нию синоптических Евангелий: «Аминь, говорю тебе». Повторение сло-
ва «аминь» усиливает значение торжественного и настойчивого утверж-
дения. Эндрю Линкольн видит в нем «формулу присяги», которую
связывает с ролью Иисуса как уникального свидетеля в развернутой
и комплексной метафоре судебного процесса в Евангелии от Иоанна.
Она подчеркивает уникальность свидетельства Иисуса — свидетельства,
удостоверяющего самое себя61. Приписывание речения, следующего за
этой формулой, церкви или Иоанновой общине серьезно противоре-
чит ее содержанию, утверждающему уникальный авторитет Иисуса.
Исходя из предположения, что в 3:11 мы слышим голос Иоанно-
вой общины, трудно понять и то, почему множественное число перво-
го лица используется только здесь. Почему его нет в следующем стихе,
где, казалось бы, оно должно соответствовать множественному числу
второго лица, указывающему (если принимать это толкование) на си-
нагогу, к которой обращается община Иоанна? Та же проблема —
использование в стихе 12 множественного числа второго лица и при
этом новое появление единственного числа первого лица — серьезно
препятствует истолкованию стиха 11 таким образом, что в нем будто
бы «Иисус саркастически передразнивает множественное число, кото-
рое использует Никодим, впервые придя к Иисусу»62.
Признав в этом «мы» «множественное авторитета», мы отдадим
должное уникальности свидетельства Иисуса, на которую указывает
контекст, и в то же время объясним, почему множественное число
первого лица ограничено здесь этими словами (стих 11). «Мы» исполь-
зуется здесь именно потому, что Иисус говорит о своем свидетельстве.
В этом Евангелии есть еще лишь одно место, где слова Иисуса о себе
во множественном числе можно понять как замену «я» (9:4); однако
в этом случае «мы» легко понять и как ассоциативное множественное,

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
403
в котором Иисус объединяет себя со своими учениками. Есть в Еван-
гелии и несколько обратных случаев, когда Иисус использует глагол
«свидетельствовать» вместе с единственным числом первого лица (5:31;
7:7; 8:14, 18; 18:37); но ни в одном из этих случаев мы не встречаем
такого торжественного заявления о своем свидетельстве, как в 3:11.
Таким образом, Иисус у Иоанна использует «мы» как замену «я» лишь
в одном случае — когда стиль Иоанна требует множественного числа
авторитетного свидетельства.
Ин 21:24-25. В свете предыдущих примеров мы можем безошибоч-
но установить, что и в Ин 21:24-25 мы имеем дело с множественным
числом авторитетного свидетельства. Один и тот же человек — автор —
сначала говорит о себе как об «ученике, который свидетельствует о
сем». Третье лицо здесь необходимо для плавного перехода к эпилогу
от повествования (вплоть до 21:23), в котором автор является одним
из героев и говорит о себе в третьем лице. Теперь, открыв свое авто-
рство и обращаясь к читателям напрямую, он переходит к первому
лицу. Он использует множественное число первого лица («знаем»), по-
скольку именно так выражается у Иоанна торжественное утверждение
авторитета свидетеля. И далее переходит к единственному числу пер-
вого лица («думаю») — естественному обращению автора к читателю,
когда о торжественном свидетельстве речь уже не идет. Такие переходы
могут казаться нам непривычными, однако становятся очень понятны,
едва мы предположим, что встречаемся здесь с множественным чис-
лом авторитетного свидетельства.
Интересно сравнить 21:24 с единственной другой открытой ссыл-
кой на Любимого Ученика в Евангелии от Иоанна. Два утверждения:
«Знаем, что истинно свидетельство его» (21:24) и: «Он знает, что гово-
рит истину» (19:35) — совершенно эквивалентны, с той лишь разницей,
что одно из них в первом, другое в третьем лице. Подчеркнутое «он»
(ekeinos) в 19:35 должно усилить заявление о свидетельстве63, то есть иг-
рает ту же роль, что и множественное число первого лица. Кроме того,
19:35 показывает, что, по крайней мере, некоторые важнейшие элемен-
ты свидетельства Любимого Ученика может засвидетельствовать только
он сам. Все, что он может сделать как в 19:35, так и в 21:24 — торже-
ственно подтвердить, что его свидетельство истинно. Другие люди не
могут подтвердить его или опровергнуть: им остается только верить.
Ин 1:14-16. Ин 1:14 — шестой и последний случай в Иоанновых
писаниях, где в «мы» можно узнать множественное число авторитет-

404
Иисус глазами очевидцев
ного свидетельства. Этот случай я оставил напоследок, поскольку он
не столь ясен, как остальные пять. В отличие от остальных, в нем не
используются слова «свидетель» и «свидетельствовать» — хотя глагол
«свидетельствовать» в применении к Иоанну Крестителю появляется
в следующем стихе (Ин 1:15). Однако, как мы уже отмечали, понятие
видения у Иоанна регулярно связывается с понятием свидетельствова-
ния как при использовании множественного числа авторитетного сви-
детельства (1 Ин 1:1-2; 4:14, Ин 3:11), так и в других случаях (Ин 1:32,
34; 3:32; 19:35). Хотя слова «свидетельство» или «свидетельствовать»
здесь не используются — фраза «мы видели славу Его» представляет
собой недвусмысленное свидетельство.
Однако необходимо обратить внимание и на то, что в 1:14 и 1:16
содержатся еще два случая употребления множественного числа пер-
вого лица. [Таким образом, во всем Евангелии мы встречаем четыре
случая, когда автор, говоря от своего лица, употребляет множественное
число первого лица: 1:14 (дважды), 16; 21:24.] Кто такие «мы» во фразе:
«И Слово стало плотию, и обитало с нами»? Кто такие «мы» во фразе:
«И от полноты Его все мы приняли»? Многие комментаторы видят
во всех трех случаях ассоциативное «мы», в котором автор объединяет
себя с читателями или со всеми христианами. Это, безусловно, верно в
случае стиха 16: однако это «мы» явно отделено от «мы» в стихе 14 —
там было просто «мы», а здесь «все мы». Существует определенное
различие между свидетельством очевидцев («мы видели славу Его») и
опытом всех христиан, не все из которых были очевидцами, но все
получили благодать от полноты благодати в Иисусе Христе.
Больше вопросов вызывает соотношение между «обитало с нами» и
«мы видели» в стихе 14. Если под «мы» имеется в виду одно и то же,
то оба «мы» должны относиться к ученикам Иисуса, и «мы видели»
является истинным множественным числом — диссоциативным «мы»,
означающим «я и другие ученики»64 — а не «мы» авторитетного свиде-
тельства. Однако «с нами» может относиться и ко всему человечеству:
Иисус, воплощенное Слово, жил человеческой жизнью среди людей.
Тогда «мы» в «мы видели славу Его» может быть эквивалентно «я» —
то есть это «мы» авторитетного свидетельства. Я склонен полагать, что
так оно и есть: не только из-за характерности этой идиомы для Иоан-
на, но и потому, что в таком случае «мы» авторитетного свидетельства
в прологе Евангелия образует inclusio с «мы» авторитетного свидетель-
ства в его эпилоге. Однако тот, кто читает или слышит 1:14 в первый

14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
405
раз, этого не поймет. Даже если такой читатель знаком с «мы» автори-
тетного свидетельства, отсутствие термина «свидетель» или «свидетель-
ствовать» в данном стихе оставит его без четких указаний на то, что
множественное число здесь следует понимать в этом смысле. Такой
читатель не сможет сказать, обращается ли это первое «свидетельское
показание» в Евангелии к опыту единственного свидетеля, написавше-
го Евангелие, или группы учеников, от имени которых он пишет (в
этом случае можно было бы говорить о групповом, корпоративном
авторстве). Эта двусмысленность продолжается и впоследствии: даже в
первой части заключения Евангелия (20:30-31) речь идет только о сви-
детельстве учеников Иисуса в целом. И лишь во второй части заклю-
чения, как мы уже видели, на первый план выходит один конкретный
ученик — важнейший свидетель и, как выясняется, автор Евангелия. Та-
ким образом, как и другие эпизоды этого Евангелия (например, 19:35),
1:14 необходимо перечитать еще раз, в свете открывшейся читателю
личности автора. Тогда только можно увидеть, что в 1:14 речь идет не
о множестве учеников, но об авторитетном «мы» Любимого Ученика.
О том, почему личность автора как важнейшего свидетеля и автора
Евангелия не раскрывается до самого конца — повторю еще раз, я на-
мерен поговорить в следующей главе.
Пренмент «мы»
авторитетного свидетельства у пророков
В этом Евангелии есть еще один отрывок, который можно истолко-
вать, признав в нем «мы» авторитетного свидетельства. Случаи 21:24
и 1:14 разъяснены нами достаточно и не нуждаются в дополнитель-
ных подтверждениях, содержащихся в предыдущем разделе. Однако
аргументация предыдущего раздела, если она убедительна, дает нам
дополнительное свидетельство сознательного использования автором
этой идиомы.
В 12:38, подводя итоги общественного служения Иисуса, Иоанн ци-
тирует по Септуагинте Ис 53:1, подчеркивая, что общим ответом Иису-
су было неверие. В этом неверии он видит исполнение пророчеств
Исайи, как Ис 53:1, так и Ис 6:10, которые Иоанн цитирует дальше, в
стихах 39-40. Цитата из Ис 53:1 как нельзя лучше подходит для подве-
дения итогов деятельности Иисуса от начала его служения и вплоть до

406
Иисус глазами очевидцев
начала Страстей, поскольку этот стих появляется в начале знаменитого
рассказа Исайи о Страдающем Служителе Господнем (Ис 52:13-53:12) —
отрывка, который Иоанн, как и многие другие раннехристианские пи-
сатели, несомненно, понимал как пророчество о Страстях и смерти
Иисуса65.
Однако как именно Иоанн понимает Ис 53:1? Прежде всего, от
чьего лица написан стих, приведенный Иоанном? Комментаторы час-
то и справедливо указывают, что две строки цитируемого стиха соот-
ветствуют двум сторонам общественного служения Иисуса: его словам
(«слышанному от нас») и делам или чудесам («мышце Господней»)66.
Однако большинство комментаторов не объясняют, от чьего имени
здесь ведется речь. Очевидно, не от имени проповедников христианс-
кого благовестия, как в этой же цитате у Павла (Рим 10:16)67, посколь-
ку в этом контексте речь идет о вести Иисуса, которой не поверили те,
кто слышал его слова и видел его дела на протяжении повествования,
вплоть до этого момента. Так, например, Бисли-Мюррей предпола-
гает, хотя и в качестве лишь одного из вариантов, что в понимании
этой цитаты у Иоанна говорящий, от лица которого идет речь, может
быть Иисусом. Иисус вполне мог назвать свои слова «слышанным»,
поскольку, согласно этому Евангелию, услышал свои слова от Отца
(3:34; 7:16; 8:26; 12:49)68. Однако в то же время, как ясно дает понять
Евангелие, эти слова были свидетельством Иисуса (3:11, 32; 5:31; 7:7;
8:14, 18; 18:37). Поэтому вполне естественно, что здесь, как и в 3:11,
по отношению к нему используется «мы» авторитетного свидетельства.
Естественно это и в контексте Исайи, где эти слова — жалоба Страдаю-
щего Служителя на то, что его весть, принесенная от Бога, отвергнута.
Ведь Служитель — также и свидетель Божий (Ис 43:10; 55:4). Иоанн
должен был хорошо это сознавать, поскольку, как мы покажем в сле-
дующей главе, важная тема свидетельства и связанные с ней метафоры
в его Евангелии связаны с второ-Исайевым изображением космическо-
го суда истины, на котором Служитель и Израиль выступают как сви-
детели Бога. Возможно даже, что именно из-за «мы» авторитетного
свидетельства, вложенного в уста Страдающего Служителя в Ис 53:1,
Иоанн применил эту идиому к Иисусу, свидетельствующему в свою
пользу, в своем Евангелии (3:11).

15
Свидетельство Любимого Ученика
О чем свидетельствует анонимный Любимый Ученик · Мотив суда в Евангелии от
Иоанна · Как Евангелие от Иоанна подчеркивает авторитет Любимого Ученика
как свидетеля жизни Иисуса · Особая близость Любимого Ученика к Иисусу · Вхо-
дил ли автор Четвертого Евангелия в число двенадцати апостолов · Зачем автор
Евангелия от Иоанна сохранил имя Любимого Ученика в тайне · Историчность
Евангелия от Иоанна
Какого рода свидетельство?
В предыдущей главе мы показали, что, согласно Ин 21:24, Любимый
Ученик стал и основным свидетелем, на воспоминаниях которого ос-
новано это Евангелие, и автором, который его написал. Теперь разбе-
ремся подробнее в понятиях «свидетель» и «свидетельство» примени-
тельно к Евангелию от Иоанна.
Отправной точкой наших рассуждений в этой книге послужил труд
Самуэля Бирскога, в котором он сравнивает роль устной истории в
античной историографии с ролью очевидцев в евангельских преданиях.
Это значит, что нас интересуют очевидцы: люди, находившиеся в непос-
редственном контакте с Иисусом и непосредственно воспринимавшие
события его истории. Мы постарались показать, что тексты Евангелий
отстоят от сообщений этих очевидцев не столь далеко, как принято
считать в новозаветной науке последних нескольких десятилетий. Мы
помнили наблюдение Бирскога, что античные историки предпочита-
ют опираться на свидетельства участников событий, а не посторонних
наблюдателей, поскольку первые имеют больше возможностей понять
и истолковать значение событий, которым стали свидетелями. Сле-
довательно, отметили мы вместе с Бирскогом, такие очевидцы были
«не только наблюдателями, но и толкователями»1. С той же закономер-
ностью встречаемся мы и в случае Евангелий: очевидцы, которые пере-

408
Иисус глазами очевидцев
давали предания, а также до самой своей смерти активно выполняли
роль гарантов их подлинности, не просто вспоминали и рассказывали
свои истории — и в процессе их восприятия, и во время вспоминания
они, естественным образом, давали им истолкование. Однако в своем
поиске очевидцев и их роли в создании Евангелий мы исходим из
того, что эти люди — по большей части ученики и приверженцы Иису-
са в период его служения — в самом деле непосредственно переживали
события, о которых говорили, и, пересказывая и истолковывая свои
воспоминания, выступали, по критериям античной историографии,
как вполне надежные информанты.
В таком контексте кажется очевидным, что «свидетельство» Люби-
мого Ученика следует трактовать в историографическом смысле. Более
того: если мы вспомним, что, по мнению античных историков, на-
илучшая основа для исторического сочинения — это непосредственное
участие самого автора в описываемых событиях, то утверждение Чет-
вертого Евангелия, что Любимый Ученик — не только его основной
источник, но и автор, приобретает новый смысл. В этом Евангелии
мы встречаемся с тем, что Бирског называет «показаниями очевидца».
Заявлению Любимого Ученика можно найти параллели, например, у
Иосифа Флавия, рассказывающего о своей «Иудейской войне»: «Исто-
рию этой войны я смог написать, поскольку во многих ее событиях
был участником, и для большинства событий — очевидцем (autoptës);
короче говоря, ничто из сказанного или сделанного не осталось мне
неизвестным» (Против Апиона, 1.55). (Разумеется, это не гарантирует
абсолютной точности рассказа Иосифа, не говоря уж об объективно-
сти. У него были свои цели, а первую очередь — необходимость оправ-
дать собственные действия и выставить себя в наилучшем свете.)
Однако верно ли, что именно в таком контексте следует понимать
«свидетельство» Любимого Ученика из Четвертого Евангелия? Прежде
чем идти дальше, полезно будет прояснить возможную лингвистиче-
скую путаницу, связанную с английским значением слов «свидетель»,
«свидетельствовать» и «свидетельство». Этими словами в переводах Но-
вого Завета обычно передается греческое martureö и однокоренные с
ним. Изначально эти слова имеют юридическое значение и вне контек-
ста реального суда представляют собой юридическую метафору. То же
верно и для английских слов «свидетель» и «свидетельствовать», хотя в
некоторых случаях они уходят очень далеко от своего первоначального
юридического значения. Но при переходе к слову «очевидец» возника-

15. Свидетельство Любимого Ученика
409
ет путаница. По-гречески понятие очевидца или человека, непосредст-
венно пережившего то или иное впечатление, передавалось термином
autopt3s: этот термин используется и у Иосифа Флавия, и в предисло-
вии к Евангелию от Луки. Это слово не имеет отношения к юриспру-
денции: однако его английский перевод — eyewitness — также представ-
ляет собой юридический термин. Это может затемнить тот факт, что
в древнегреческой историографии понятие сообщений очевидцев, для
которого Бирског использует термин «показания очевидцев», само по
себе не имело юридических коннотаций и очень редко выражалось
при помощи юридических метафор2. Даже само слово autoptës исполь-
зуется редко — чаще та же мысль передается с помощью обычной
лексики видения, присутствия и рассказа о пережитом. Таким обра-
зом, в древнегреческом языке имеется «чистое» понятие очевидца, не
связанное ни с какими юридическими коннотациями, которого нет в
английском. Важно отметить, что использование martureô и однокорен-
ных слов в Новом Завете само по себе не связано с историографиче-
ской лексикой — хотя, как мы увидим далее, может использоваться и в
историографическом значении.
Поэтому слова Евангелия от Иоанна о «свидетельстве» (Ин 19:35;
21:24; martureô, marturia) Любимого Ученика лингвистически не отсылают
читателя к историографическому представлению о сообщениях оче-
видцев, как можно подумать, читая английский текст. Тем не менее
есть серьезные основания полагать, что функционально свидетельство
Любимого Ученика и та роль, которую оно играет в Евангелии, очень
близки к сообщениям очевидцев в историографии. Здесь мы, однако,
должны рассмотреть очень серьезный вызов этой точке зрения. Он
сделан в недавней опубликованной ценной работе, посвященной Еван-
гелию от Иоанна — «Истина перед судом: мотив судебного процесса в
Евангелии от Иоанна» Эндрю Линкольна3, а также в его последующей
статье: «Любимый Ученик как свидетель, Четвертое Евангелие как сви-
детельство»4. Статья во многом повторяет книгу, однако удобна для
нас тем, что в ней внимание автора сосредоточено именно на свиде-
тельской роли Любимого Ученика.
Линкольн убедительно показывает, как мотив космического суда
над истиной, связанный, прежде всего, с Ис 40-55, образует широкую
метафорическую рамку интерпретации истории Иисуса в этом Еванге-
лии. (Само по себе это не новость: однако Линкольн развивает такое
понимание Евангелия намного подробнее и тщательнее, чем его пред-

410
Иисус глазами очевидцев
шественники, находившие в этом Евангелии мотив суда.) В этой об-
щей картине вселенского судебного процесса свидетельство Любимого
Ученика — лишь одно из нескольких категорий свидетельств, формиру-
ющее часть метафорического целого. Его функция может быть понята
только в контексте целого, как часть рассказа о суде над истиной, о
котором повествует это Евангелие. В этом контексте свидетельство —
юридическая метафора и, значит, свидетельство Любимого Ученика не
следует приравнивать к «буквальным» сообщениям очевидца. Не от-
рицая некоторый минимальный элемент буквального «очевидения» в
показаниях Любимого Ученика, Линкольн, однако, рассматривает его
не как серьезную заявку на историографический статус, а как литера-
турный прием на службе у богословской задачи.
Любимый Ученик и другие свидетели
на процессе Бога
Линкольн, без сомнения, совершенно справедливо подчеркивает важ-
ность сложной метафоры судебного процесса — темы, проходящей че-
рез все Евангелие от Иоанна. Связью с этой темой объясняется и осо-
бая значимость идеи свидетельства для этого Евангелия. Свидетельство
Любимого Ученика следует рассматривать в контексте этого мотива.
Прав Линкольн и в том, что основной источник этого мотива — про-
рочества второ-Исайи; хотя, разумеется, важно и то, что евангельская
история вселенского суда включает в себя и вполне буквальный судеб-
ный процесс против Иисуса, проводимый Пилатом и иудейскими влас-
тями, действующими во имя «закона» Моисеева. У второ-Исайи Яхве
призывает на суд языческих богов и их последователей, чтобы выяс-
нить, кто же истинный Бог. Поклонникам других богов он предлагает
продемонстрировать их реальность и превосходство, а себе в свидетели
призывает свой народ — Израиль, а также Служителя Яхве. Евангелие
от Иоанна видит этот суд в истории Иисуса, в которой истинный Бог
доказывает свою божественность в споре с миром сим. Свидетельскую
роль Служителя у Исайи в Евангелии от Иоанна исполняет Иисус;
других свидетелей, которыми у Исайи был народ Израилев, в Еванге-
лии представляют последователи Иисуса. Решительный приговор миру
сему выносится на кресте, однако суд не прекращается — последовате-
ли Иисуса продолжают нести свидетельство против мира.

15. Свидетельство Любимого Ученика
411
Это означает (как совершенно верно поясняет Линкольн, говоря
о разработке мотива суда), что суд и, соответственно, свидетельские
показания проходят две стадии. На первой стадии, продолжающейся
в течение собственно евангельского повествования, на стороне Бога
выступают семь свидетелей. (Число это, разумеется, не случайно, если
вспомнить, сколько вообще в этом Евангелии семерок. Семь свидете-
лей — число полноты и изобилия, намного превосходящее минималь-
ное количество свидетелей (двое), требуемое по закону Моисееву, дабы
свидетельство могло считаться достоверным.) Вот эти семь свидетелей,
в порядке появления: Иоанн Креститель (1:7 и далее), сам Иисус (3:11 и
далее), самарянка (4:39), Бог Отец (5:32), деяния или чудеса Иисуса (5:36),
Писания (5:39) и толпа, засвидетельствовавшая воскрешение Иисусом
Лазаря (12:17). На второй стадии суда, происходящей (по отношению
к повествованию) в будущем, выступают только два свидетеля: Утеши-
тель (15:26) и ученики (15:27), один из которых — Любимый Ученик
(19:35; 21:24). Так свидетельство Любимого Ученика вплетается в про-
ходящий через все Евангелие метафорический мотив вселенского суда.
Временная последовательность двух стадий суда очевидна. Семь сви-
детелей несут свое свидетельство в период истории Иисуса, ученики
вместе с Утешителем — в период Утешителя. Однако взаимоотноше-
ния между стадиями сложнее простой временной последовательности.
Свидетельство Утешителя и учеников продолжает свидетельство Иисуса
и открыто ссылается на него. История Иисуса является содержанием
их свидетельства. Особая роль Любимого Ученика состоит, в числе
прочего, в том, что он излагает свидетельство учеников в письмен-
ной форме, в виде Евангелия, и таким образом дает семи очевидцам
возможность продолжать свое свидетельство. Ссылки на свидетельство
Крестителя в Прологе и свидетельство Любимого Ученика в Эпилоге
образуют изящное inclusio. Об обоих говорится, что они «свидетельст-
вуют» — в настоящем времени (1:15; 21:24). Для Любимого Ученика
это верно, поскольку его свидетельство, записанное на пергамене, про-
должает свидетельствовать и будет свидетельствовать вплоть до второ-
го пришествия; для Иоанна Крестителя — тоже верно, поскольку его
свидетельство стало частью свидетельства Любимого Ученика. Inclusio
указывает и на нечто очевидное в любом случае: то же верно для всех
семи свидетелей. Письменное свидетельство Любимого Ученика объем-
лет все их свидетельства и позволяет им свидетельствовать и дальше.
Разумеется, Евангелие интерпретирует их «показания»: то, что говорит

412
Иисус глазами очевидцев
в Евангелии Иоанн Креститель — несомненно, не простой пересказ
того, что слышал от него (если слышал) в свое время Любимый Уче-
ник. Однако для того, чтобы интерпретировать показания семи сви-
детелей, писание Любимого Ученика должно о них сообщать. Иначе
временнбя последовательность двух стадий суда разрушится, и семь
свидетельств станут лишь формами выражения свидетельства Люби-
мого Ученика. Таким образом, тщательный отбор свидетелей в самом
Евангелии ставит пределы творческой мысли Любимого Ученика как
его автора: он должен заботиться о том, чтобы не противоречить собст-
венному замыслу.
Прояснив таким образом мотив суда в Евангелии от Иоанна, мы
видим, что в этом метафорическом контексте показания учеников во-
обще и Любимого Ученика в частности неминуемо должны содержать
в себе реальный элемент рассказа о прошлом. Нет нужды выходить
за пределы этого контекста, чтобы заметить, что в случае свидетельст-
ва Любимого Ученика само значение метафоры свидетельства требует,
чтобы этот реальный элемент был достаточно значительным. Если речь
идет о свидетельстве Любимого Ученика, нет причин полагать, что по-
нимание этого свидетельства в Евангелии значительно расходится с ис-
ториографическим понятием сообщений очевидца. Если это и делает
свидетельство Любимого Ученика в каком-то смысле уникальным сре-
ди широкого круга понятий, охватываемого словом «свидетельство» в
этом Евангелии, — такая уникальность не представляет собой какое-то
вторжение в метафорическую структуру текста, но вытекает из самой
ее логики.
Сравнение с Евангелием от Луки
и Деяниями
Итак, вполне возможно, что в отношении свидетельства Любимого
Ученика Четвертое Евангелие занимает одновременно и метафори-
чески-богословскую (мотив вселенского суда), и историографическую
позицию. Это предположение подтверждается, в первую очередь,
сравнением с мотивом свидетельства в Евангелии от Луки и Деяниях
Апостолов. В использовании этого мотива Лука и Деяния представля-
ют собой замечательную параллель Четвертому Евангелию, хотя это
редко замечают.

15. Свидетельство Любимого Ученика
413
(А) Единственное прямое утверждение о свидетельстве учеников
Иисуса в целом в Евангелии от Иоанна звучит так: «А также
[то есть в дополнение к Утешителю] и вы будете свидетельство-
вать (martureite), потому что вы сначала со Мною» (15:27). Это
единственный у Иоанна случай применения глагола «свидетель-
ствовать» к ученикам вообще (кроме Любимого Ученика). Тем
более стоит отметить, что оно тесно связано с определенным
требованием к свидетелям — требованием присутствия при всех
событиях истории Иисуса. Исследователи Иоанновых писаний,
как правило, не обращают внимания ни на это, ни на близкую
параллель этого стиха с перечисленными у Луки квалификаци-
онными требованиями к тем, кто хочет свидетельствовать об
Иисусе. (Более подробно мы обсуждали эту параллель в главе
6.) В Деяниях, говоря о замене на вакантное место Иуды, Петр
указывает, что человек, желающий войти в состав Двенадцати,
должен быть «одним из тех, которые находились с нами во все
время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус,
начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он
вознесся от нас, быв вместе с нами свидетелем (martura) воскре-
сения Его» (Деян 1:21-22). В Предисловии к своему Евангелию
Лука выражает ту же мысль другими словами, называя источ-
никами своих преданий «бывших с самого начала очевидцами
(autoptai) и служителями Слова» (Лк 1:2). Возможно, это более
широкая группа, чем двенадцать апостолов — однако она, не-
сомненно, включает в себя Двенадцать и выделяется по схожим
принципам. Общее выражение Иоанна и Луки — «сначала» (ар'
arches) — типично Иоанново (ср. Ин 6:64; 8:25, 44, 1 Ин 2:7, 13;
3:8, 11, 2 Ин 5); однако в Предисловии Луки оно имеет истори-
ографический смысл, указывает на исходный пункт историчес-
кого повествования.
(Б) Если мы примем Ин 15:27 всерьез, для нас станет очевидно, что
для этого Евангелия роль свидетелей в период Утешителя четко
ограничена небольшой группой лиц, выделенной по признаку
их отношений с Иисусом в период его служения. Нигде Иоанн
не предполагает, что «свидетельство» есть нечто иное, чем мо-
гут заниматься и другие христиане, уверовавшие позже. Таким
же образом и Лука применяет термины свидетельства почти
исключительно к непосредственным ученикам Иисуса — делая

414
Иисус глазами очевидцев
важное исключение5 для Павла, ставшего свидетелем благодаря
собственной встрече с вознесшимся Христом. Как для Иоанна,
так и для Луки свидетельство — дело, требующее непосредствен-
ного контакта с событиями истории Иисуса6.
(В) Мы уже отметили, что martyreö и однокоренные слова, исполь-
зуемые как Лукой, так и Иоанном, не относятся к стандартной
историографической терминологии. Поэтому Лука не использу-
ет их в предисловии к своему Евангелию, где, кажется, созна-
тельно стремится избегать богословского словаря7; вместо этого
он называет свидетелей autoptai. По всей видимости, Лука, как и
Иоанн, заимствует терминологию свидетельства из второ-Исайи:
на это указывает выражение «даже до края земли» в Деян 1:8
(ср. Ис 49:6). Отождествляя учеников как свидетелей со сви-
детелями Божьими в пророчествах Исайи, Лука помещает их
в богословский интерпретативный контекст эсхатологических
событий, который видели в этих главах Исайи не только Лука
и Иоанн, но и большинство новозаветных авторов. Очевидно,
Лука сознательно сопоставляет историографическое понятие со-
общения очевидцев с богословским представлением Исайи о
свидетелях Божьих. Иоанн в своей метафоре суда, несомненно,
основывается на Исайе в большей степени, чем Лука: однако
четкие параллели между их пониманием учеников как свидете-
лей позволяют нам предположить, что Иоанн также использует
совпадение историографического и богословского понятий сви-
детельства8.
Inclusio свидетельства очевидца
Здесь нам придется вспомнить о литературном приеме, подробно ис-
следованном нами в главе 6 в связи с общим для Луки и Иоанна пред-
ставлением о свидетельстве «с начала». Мы уже показали, что в Еванге-
лиях от Марка, от Луки и от Иоанна используется такая техника, как
inclusio свидетельства очевидца: тот ученик Иисуса, на свидетельстве ко-
торого преимущественно основано это Евангелие, в евангельском по-
вествовании о служении Иисуса упоминается первым и последним из
учеников. Мы отметили, что у Иоанна эту позицию занял Любимый
Ученик, сместив с нее Петра, занимавшего место основного очевидца

15. Свидетельство Любимого Ученика
415
у Марка; Любимый Ученик появляется в повествовании чуть рань-
ше Петра — и становится предметом внимания рассказчика в самом
конце Евангелия, сразу после Петра. Если наша аргументация верна,
то Евангелие недвусмысленно указывает на свидетельство Любимого
Ученика как на показания очевидца, имеющие историографический
характер.
Сейчас мы можем подкрепить эту аргументацию, чуть более под-
робно рассмотрев параллелизм изображений безымянного ученика в
1:35-40 и Любимого Ученика в главе 21. Первого из них в контексте
главы 1 еще нельзя определить как Любимого Ученика: его идентифи-
кация происходит ретроспективно, в свете утверждения 15:27 о том,
что свидетели Иисуса должны были быть с ним «сначала», а также ли-
тературного параллелизма, о котором мы сейчас поговорим.
Параллель начинается в 1:35 и 21:2. В 1:35 перед нами предстают
два безымянных ученика (сначала Иоанна Крестителя, затем Иисуса); в
21:2 рыбной ловлей занимаются пять учеников, названных по именам,
и два безымянных. Таким образом, по словам Дерека Тоуви, автор
создает «пространство» для загадочного, безымянного ученика. В обоих слу-
чаях сперва упоминание двух безымянных учеников создает «пространст-
во» - затем это пространство заполняется одним конкретным учеником. Но
есть и тонкое различие. В первом случае место одного из безымянных пер-
сонажей занимает Андрей (1:40), отсюда и в дальнейшем - называемый по
имени и безошибочно идентифицируемый. Он - брат Симона Петра, появ-
ляющийся в этом Евангелии несколько раз (также в 6:8 и в 12:22). Однако в
главе 21 одно место остается открытым (как и в случае 1:35-42), а второе за-
полняется не кем иным, как любимым учеником, тоже участником этой рыб-
ной ловли, как узнает читатель в 21:7. К этому моменту он - полноценный
персонаж и активный участник повествования, однако так и оставшийся бе-
зымянным9.
Это сходство и одновременно различие объясняет тот странный и
необъяснимый с других точек зрения факт, что в рыбной ловле участ-
вуют два безымянных ученика. (Возможно, один из них, оставшийся
неназванным — Андрей, теперь, сравнительно с 1:35-42, поменявшийся
местами с Любимым Учеником?)
О двух безымянных учениках из 1:35 говорится, что, услышав, как
Иоанн Креститель назвал Иисуса Агнцем Божьим, они «пошли за Иису-

416
Иисус глазами очевидцев
сом» (1:37). Иисус, «обратившись, увидел их идущих» (1:38). Эта фраза
удивительно перекликается с окончанием главы 21, где внимание чи-
тателя привлекается к Любимому Ученику таким образом: «Петр же,
обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус»
(21:20). (По-гречески в обоих случаях употребляются разные слова со
значением «обратиться» и «увидеть»: однако это не свидетельствует ни
об отсутствии параллелизма, ни тем более о том, что глава 21 напи-
сана другим автором. Такое различие типично для этого Евангелия,
стилю которого свойственно варьирование лексики при повторении
аналогичных утверждений10.) В обоих случаях ученики «идут за Иису-
сом» буквально (следуя за ним), но также и символически — как за
своим учителем.
Параллель не ограничивается тем, что Любимый Ученик «идет за
Иисусом», но распространяется и на его «пребывание». Первые сло-
ва двух первых учеников, обращенные к Иисусу, были: «Равви, где
живешь (meneis)}» (1:38) В ответ он приглашает их «пойти и увидеть».
Автор продолжает: «Они пошли и увидели, где Он живет (тепег); и
пробыли (emeinan) у Него день тот» (1:39). (По-английски глагол menein
невозможно переводить одним и тем же словом: при переводе исполь-
зуются глаголы «жить», «быть», «пребывать».) В конце евангельского
повествования, в ответ на вопрос Петра о Любимом Ученике: «Госпо-
ди, а он что?» Иисус говорит: «Если Я хочу, чтобы он пребыл (menein),
пока приду, что тебе до того?» (21:22). Затем это речение повторяется,
образуя последние слова Иисуса в этом Евангелии: «Если Я хочу, что-
бы он пребыл (menein), пока приду» (21:23)п.
Связь между двумя случаями «пребывания» может показаться искус-
ственной; однако, когда мы узнаем (в 21:24), что Любимый Ученик —
основной свидетель, стоящий за евангельским повествованием, эта
связь обретает смысл. Любимый Ученик провел день с Иисусом в са-
мом начале его служения, еще до того, как Петр впервые его увидел
(1:40-42): это показывает, что у него была возможность хорошо узнать
Иисуса с самого начала. Таким образом подчеркивается, что он до-
стоин роли основного свидетеля, показания которого формируют это
Евангелие. Слова о его «пребывании» в конце Евангелия указывают на
несение им свидетельства после того, как евангельская история Иисуса
достигла завершения. Предназначение Петра — отдать жизнь за Иисуса
и его последователей (21:18-19); предназначение Любимого Ученика —
продолжать свидетельствовать об Иисусе. Таким образом, возможность

15. Свидетельство Любимого Ученика
417
для Любимого Ученика быть свидетелем открывается еще до того, как
учеником становится Петр, и свидетельство его продолжится и после
того, как Петр закончит свое ученичество. В определенном смысле
оно продолжится до второго пришествия, поскольку это свидетельство
заключено в Евангелии. В таком смысле оно простирается от перво-
го «пришествия» Иисуса во времена свидетельства Иоанна Крестите-
ля (1:29, 30) до второго «пришествия» Иисуса в будущем (21:22, 23).
Таким образом, прием inclusio свидетельства очевидца используется в
Евангелии от Иоанна очень изобретательно.
Учитывая столь сложное и тонко продуманное использование inclusio
свидетельства очевидца, мы заключаем, что Евангелие от Иоанна ука-
зывает на Любимого Ученика как на того ученика, чьи сообщения
очевидца стали важнейшим источником евангельского исторического
повествования.
Любимый Ученик
как идеальный свидетель и автор
Рассмотрим более подробно ту роль, которую играет Любимый Уче-
ник в евангельском повествовании. Он появляется сравнительно неча-
сто: в 1:35-40; 13:23-26; 19:25-27, 35; 21:2, 7, 20-24, а также, возможно,
в 18:15-16. Во всех этих отрывках о нем говорится, разумеется, в тре-
тьем лице — в полном соответствии с принятой историографической
практикой. Античные историки, упоминая о себе как об участниках
или наблюдателях описываемых событий, как правило, делали это в
третьем лице, называя себя по имени — так поступали Фукидид, Ксе-
нофонт, Полибий, Юлий Цезарь, Иосиф Флавий12. Говард Джексон
объясняет эту практику как «само-дистанцирование и само-объекти-
вацию», которая «придавала повествованию атмосферу незаинтересо-
ванной объективности и беспристрастия»13. В этом я сомневаюсь. На
мой взгляд, этот прием использовался с довольно очевидной целью —
чтобы отделить автора как героя повествования, участвующего в собы-
тиях наряду с другими героями, от автора-рассказчика, повествующего
об этих событиях, или, пользуясь терминологией Меира Штернбер-
га, провести границу между «собой как им — действующим лицом
в рассказе» и «собой как мной — рассказчиком»14. Автор, выводящий
себя в роли персонажа в собственном повествовании, связан с этим
14 Иисус глазами очевидцев

418
Иисус глазами очевидцев
повествованием двояко, и эти два рода связи не стоит смешивать.
Если бы, описывая свою роль в событиях, о которых идет речь, он
говорил о себе в первом лице — это привлекло бы внимание чита-
телей к автору-повествователю, который рассказывает эту историю и
обращается к читателям. Если за этим не стоит какая-то специальная
цель, то это просто ненужное рассеивание читательского внимания.
Использование третьего лица позволяет автору как автору оставаться
за пределами своего рассказа. Как пишет об этом Тоуви: «Возможно,
автор I столетия не видел иного способа отделить себя-повествующего
от себя-жившего и действовавшего, кроме использования местоимения
в одном случае и имени — в другом»15. Независимо от того, знал ли
автор Четвертого Евангелия какие-либо иные способы — упоминание
себя в третьем лице было очевидным решением и хорошо известной
историографической практикой.
Не менее чем различие между автором-участником событий и авто-
ром-повествователем, важна была для античных историографов и связь
между ними. Роль, которую играл автор в событиях, имеет самое не-
посредственное отношение к рассказу о них: она дает ему то, что Бир-
ског называет «непосредственным свидетельством очевидца» — то есть
квалификацию надежного и достоверного источника. Вспомним еще
раз слова Иосифа: «Я смог написать историю войны, поскольку во
многих ее событиях был участником, и для большинства событий —
очевидцем» (Против Апиона, 1.55). Если Ин 21:24 означает нечто по-
добное в применении к Любимому Ученику, то нам следует ожидать
от него достаточно значительной роли в повествовании — такой, ко-
торая позволила ему выполнить задачу основного свидетеля и автора
Евангелия. Далее мы увидим, что этот принцип объясняет появление
Любимого Ученика именно в этих, сравнительно немногих, эпизодах
повествования.
Обычно считается, что Любимый Ученик изображен в Евангелии
как пример идеального ученика16. (Некоторые ученые заходят в этом
направлении так далеко, что начинают отрицать историчность Люби-
мого Ученика17, хотя в таком случае необходимо предположить, что
21:23 — позднее добавление, автор которого ошибочно считал Люби-
мого Ученика реальным человеком.) Однако мнение, что Любимый
Ученик — всего лишь идеал ученика, пример для читателей, очевидно,
ведет в тупик. Возможно, иногда он исполняет в этом Евангелии такую
роль, так же как и некоторые другие (например, Нафанаил и Мария

15. Свидетельство Любимого Ученика
419
Магдалина) — однако эта функция не дает удовлетворительного объяс-
нения большей части того, что о нем говорится. Даже если мы огра-
ничимся теми отрывками, в которых Любимый Ученик прямо назван
Любимым Учеником и, следовательно, бесспорно к нему относящими-
ся — мы увидим, что в них подчеркнута некая исключительная приви-
легированность этого героя, явно не типичная для учеников вообще.
В 13:23-26 он занимает на Вечере специальное место, указывающее на
особую близость к Иисусу, которое мог занять только один ученик —
и, следовательно, имеет уникальную возможность задавать Иисусу во-
просы и получать ответы о смысле и цели его служения. В 20:1-10
он начинает веровать в воскресение, увидев пустую гробницу и пог-
ребальные пелены: эту роль свидетеля он разделяет с Петром, но не с
другими учениками. Пониманию Любимого Ученика как идеального
ученика наиболее отвечает отрывок 19:26-27, где он однозначно изоб-
ражен как единственный из учеников-мужчин, верный Иисусу вплоть
до того, чтобы быть с ним у креста. Эта сцена может символически
изображать новые отношения, установленные смертью и воскресением
Иисуса (см. 20:17); однако даже здесь положение Любимого Ученика
уникально и никак не может быть названо «типичным». Быть может,
всякий верный ученик может стать (в каком-то смысле) сыном матери
Иисуса; однако лишь один ученик совершил нечто уникальное — взял
мать Иисуса к себе в дом.
При истолковании Любимого Ученика как идеального ученика его
фигура обычно противопоставляется фигуре Петра как ученика, не
столь идеального. Отношение Любимого Ученика к Петру, изображен-
ному в этом Евангелии намного более подробно и сложно, чем сам
Любимый Ученик, несомненно, важно для понимания роли послед-
него. Следует отметить, что почти во всех случаях, когда Любимый
Ученик и Петр изображены вместе, Любимый Ученик так или иначе
его превосходит или опережает (1:35-42; 13:23-26; 20:1-10; 21:7; также
18:15-16, если безымянный ученик здесь — Любимый Ученик); схожим
образом в 19:26-27 и 19:35 отсутствие Петра позволяет Любимому Уче-
нику «взять над ним верх».
В определенном смысле Любимый Ученик вплоть до 21:7 (вклю-
чительно) изображается как превосходящий Петра. Однако в каком
смысле это так, нам становится ясно, лишь когда мы учитываем, что
Петр и Любимый Ученик представляют собой два типа ученичества:
активное служение — и чуткое и вдумчивое свидетельство. История

420
Иисус глазами очевидцев
этих двух учеников, особенно от главы 13 до главы 21, показывает,
каким образом каждый из них принимает на себя свой тип ученичест-
ва. Петр изображен как ученик, нетерпеливо стремящийся служить
Иисусу и следовать за ним (13:6-9, 36-37; 18:10-11, 15). Он не позво-
ляет Иисусу служить себе, пока не понимает, что иначе не может быть
его учеником — таким образом, его ревность превосходит намерения
Иисуса (13:6-9). Он готов следовать за Иисусом навстречу смертельной
опасности и пожертвовать жизнью, чтобы спасти Иисуса от смерти
(13:37). Однако, как он не понимал, что Иисус должен омыть ему
ноги — так не понимает и того, что Иисус, добрый пастырь, должен
отдать за него жизнь (ср. 13:37 с 10:11, 15: тот же недостаток пони-
мания проявляется и в 18:10-11). Только после смерти Иисуса (13:36,
«после»; ср. 13:7) он сможет пойти за Иисусом на смерть (13:36). Лю-
бовь Петра к Иисусу, пламенная и ревностная, окрашена, однако, не-
вежественной самоуверенностью, что и приводит его к падению и от-
речению от Иисуса (13:38; 18:25-27). Только после воскресения (когда
Петр вновь активно проявляет преданность: 20:3-6; 21:7-8) Иисус не
просто возвращает Петра в число учеников, но и в первый раз дает
ему возможность понять, что означает для него ученичество, и после-
довать за Иисусом на смерть. Троекратное отречение Петра от Иисуса
соответствует троекратному обету любви, который теперь Иисус от
него получает (21:15-17; отметим «разложенный огонь», связывающий
21:7 с 18:18). Этому новому Петру, любящему Иисуса как доброго
пастыря, положившего жизнь за своих овец, может быть поручена
новая задача — следовать за Иисусом (21:19, 22; ср. 13:36) в роли вто-
рого пастуха стада Иисусова, который будет охранять овец и, подобно
Иисусу, отдаст за них жизнь (21:18-19; ср. 12:33; 18:32). В этой роли
необходима ревность и энергия Петра, однако своеволие его теперь
замещено (21:18) истинным ученичеством.
Таким образом, смысл изображения Петра в этом Евангелии — ко-
торое обретает смысл, только если мы рассматриваем главу 21 как
неотъемлемую часть книги — не в том, чтобы очернить Петра, но в
том, чтобы показать, как трудным путем, через падение и обретение
благодати Иисуса, он приходит к возможности стать главным пасты-
рем церкви. Евангелие от Иоанна признает роль Петра как свидетеля
событий жизни Иисуса (20:6-7); на признание этой роли указывает и
то, что inclusio свидетельства Иоанна в этом Евангелии стоит на первом
месте, но на втором — inclusio свидетельства Петра. Но прежде всего

15. Свидетельство Любимого Ученика
421
это Евангелие отводит Петру роль пастыря. Совсем не такова роль
Любимого Ученика, что мы ясно видим в 21:20-22.
Любимый Ученик превосходит Петра лишь в одном отношении — в
вопросе своей пригодности для роли внимательного и вдумчивого сви-
детеля Иисуса. Такое понимание его роли объясняет его изображение
в Евангелии куда более адекватно, чем предположение, что Любимый
Ученик представляет собой идеал ученика. В этом изображении можно
отметить четыре элемента. Во-первых, Любимый Ученик особенно бли-
зок к Иисусу: это подчеркнуто уже в 1:35-40. При первом знакомстве
с Иисусом он еще не может быть назван эпитетом, подчеркивающим
эту близость: «Ученик, которого любил Иисус». Однако, как ни мало
сказано об этом ученике в 1:35-40, уже здесь подчеркнуто, что у него
и Андрея была возможность узнать Иисуса особенно близко — о дру-
гих учениках, присоединившихся к ним позже, ничего подобного не
говорится. Дальше Любимый Ученик исчезает из повествования вплоть
до главы 13, однако мы уже знаем, что он знает Иисуса лучше любого
другого ученика, кроме Андрея. При новом его появлении в 13:23-26
подчеркивается именно его близость к Иисусу: он единственный имел
возможность задать Иисусу деликатный вопрос и услышать, что и как
Иисус ответит. Особая близость его к Иисусу проявляется и в 19:26-27,
где Иисус поручает его заботам свою мать. Сьеф ван Тильборг полага-
ет, что в этих отрывках Иисус и Любимый Ученик изображаются в со-
ответствии с древней «традицией» («более или менее институционально
сформированной»), согласно которой, «учитель выбирает среди своих
учеников одного фаворита» и «именно его готовит в свои преемни-
ки»18. Этот последний аспект достаточно важен, ибо показывает нам,
что особая близость Любимого Ученика к Иисусу — не просто приви-
легия, но и указание на его особую роль в будущем.
Второй элемент в изображении Любимого Ученика, указывающий
на его способность нести содержательное свидетельство, — присутст-
вие при ключевых событиях истории Иисуса. И в этом отношении
его первое появление в 1:35 более значительно, чем обычно об этом
думают. Любимый Ученик присутствует при свидетельстве Иоанна об
Иисусе и при начале Иисусова служения: разумеется, не случайно, что
при первом своем появлении в Евангелии Любимый Ученик слышит,
как Иоанн называет Иисуса жертвенным агнцем Божьим (1:35; ср.
стих 29). Когда перед нами открыто предстает собственное свидетель-
ство Любимого Ученика (19:35) — это оказывается свидетельство об

422
Иисус глазами очевидцев
исполнении именно этих слов Иоанна Крестителя: он видит текущую
кровь и воду, и это, вместе с тем, что не сломана ни одна кость, делает
Иисуса истинным пасхальным агнцем (19:31-37). То, что Любимый
Ученик стоит у креста, дает ему превосходство над Петром не только
как ученику, но как определенному ученику — единственному учени-
ку-мужчине — ставшему свидетелем ключевого спасительного события
всей евангельской истории, часа вознесения Иисуса, на который указа-
ло в самом начале повествования пророчество Иоанна Крестителя.
Если ученик в 18:15-16 — Любимый Ученик, то этот отрывок также
изображает его присутствующим при ключевом событии: суде Анны
над Иисусом, а также при отречении Петра. Он входит во двор зда-
ния и, таким образом, его присутствие при отречении Петра более
очевидно, чем на суде; однако весьма вероятно, что его знакомство
с первосвященником указывает на доступ к информации (см. также
намеки на это в 18:10, 26). В данном контексте отношение ученика к
первосвященнику более важно для его роли свидетеля, чем отношение
к Иисусу; возможно, этим объясняется то, что здесь он не назван уче-
ником, которого любил Иисус.
Последующие появления Любимого Ученика также происходят в
ключевые моменты рассказа: когда Петр видит пустую гробницу (20:3-
10), когда вместе с шестью другими учениками он встречается с вос-
кресшим Христом — последнее его явление по воскресении, о котором
рассказано в этом Евангелии и которое объясняется в главе 21 как
предвестие дальнейшей миссии учеников в мире.
В-третьих, случаи, когда в повествовании появляется Любимый Уче-
ник, отмечены подробностями, передающими впечатления очевидца.
По словам Тоуви, «каждый раз, когда перед нами предстает любимый
ученик... в рассказе появляются подробности, указывающие на «репор-
таж с места событий», на сообщения очевидца»19. Линкольн возражает
на это: «Яркие подробности — элемент точки зрения "всезнающего
рассказчика" в любом хорошем рассказе; и здесь они появляются так-
же и там, где Любимого Ученика нет»20. Разумеется, подробности сами
по себе не доказывают, что Евангелие построено на сообщениях оче-
видца; но здесь речь и не об этом. Речь о том, что Любимый Ученик
изображается в Евангелии способным дать показания очевидца о тех
событиях, при которых он присутствовал. Хотя подобные подробности
встречаются и в других эпизодах Евангелия, стоит обратить внимание
на то, что они постоянно сопутствуют появлению Любимого Ученика.

15. Свидетельство Любимого Ученика
423
Так происходит в 1:39, где есть «казалось бы, ничем не мотивиро-
ванное указание»21 на точное время: «Было около десятого часа», то есть
четыре часа пополудни. В 13:26 Любимый Ученик со своего места за
столом видит, как Иисус обмакивает хлеб и передает его Иуде. В 18:18
(если ученик в стихах 15-16 — Любимый Ученик) об огне говорится
намного более живо и подробно, чем в параллельном месте у Марка
(14:54). Согласно 19:33-35, Любимый Ученик видел, что ноги Иисуса
не были перебиты и что при ударе мечом в бок оттуда хлынула кровь
и вода. У пустой гробницы Петр видит «одни пелены лежащие и плат,
который был на голове Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый
на другом месте» (20:6-7); вместе с ним то же видит и Любимый Уче-
ник (20:8). Наконец, в главе 21 рассказывается, что Иисус приготовил
завтрак (21:9), и называется точное число пойманной рыбы (21:11).
Такие детали не следует переоценивать. С одной стороны, во многих
случаях деталь значима и играет существенную роль в рассказе; но
во многих других случаях художественные детали представляют собой
просто украшение рассказа, обычное для умелого рассказчика, каким
автор Евангелия, без сомнения, был в высшей степени. Так или иначе,
все они помогают читателю понять, что Любимый Ученик изображен
здесь как очевидец описываемых событий.
В-четвертых, Любимый Ученик показан как вдумчивый свидетель,
способный к духовному проникновению в смысл событий евангель-
ской истории. Однако, несмотря на его особую близость к Иисусу,
неясно, проявлялось ли это качество до Воскресения. В 13:25-30 Люби-
мый Ученик более полно и отчетливо, чем остальные, видит, как Иисус
обличает предателя, и, таким образом, замечает понимание им своего
предназначения и готовность принять свою судьбу. Любимому Учени-
ку дается материал для проникновения в суть событий, приведших к
смерти Иисуса; однако не сказано, что сам он в этот момент пони-
мает происходящее лучше остальных учеников (13:28). По-видимому,
прозрение наступает для него в 20:8-922. В рассказе о двух учениках у
гробницы оба они искусно сопоставлены. Любимый Ученик приходит
первым, но Петр первым входит в гробницу. Петр видит событие пер-
вым — Любимый Ученик лучше понимает его значение. Те, кто считает
Любимого Ученика идеальным учеником, обычно воспринимают эту
сцену неверно. Он изображен здесь не как модель для позднейших
христиан, которые веруют в воскресение, не видев его (20:29), — ведь о
нем прямо сказано: «И увидел, и уверовал» (20:8). Речь идет о том, что

424
Иисус глазами очевидцев
Любимый Ученик, как и Петр, становится свидетелем того, о чем впо-
следствии необходимо будет узнать другим христианам, чтобы уверо-
вать, не видя, — однако, в отличие от Петра, он сразу понимает смысл
того, что видят они оба. То же первенство в духовном познании исти-
ны об Иисусе атрибутируется Любимому Ученику в 21:7.
Эти четыре черты в изображении Любимого Ученика делают его
идеальным свидетелем Иисуса, его истории и ее значения. В большой
степени эти черты показаны по контрасту с Петром, однако цель та-
кого изображения не в том, чтобы утвердить общее превосходство Лю-
бимого Ученика. Любимый Ученик больше подходит на роль автора
Евангелия, но не на роль пастыря стада Христова, отведенную Петру.
Стоит отметить, что, если в описании Петра подчеркивается его лю-
бовь к Иисусу, то в описании Любимого Ученика — любовь Иисуса к
нему. Первое отвечает активной роли ученика как участника служения
и жертвоприношения Иисусова; эта роль соответствует любви Иисуса
к своим ученикам. Второе отвечает более пассивной роли ученика как
свидетеля; эта роль соответствует радости Иисуса по поводу любви его
Отца (см. соответствие между 13:3 и 1:18). Различные, но взаимодо-
полняющие роли двух учеников показывают, что между этими двумя
ветвями раннего христианства нет соперничества. Евангелие признает
ведущую роль Петра в церкви в целом, но показывает, что роль свиде-
теля истины об Иисусе, отведенная Любимому Ученику, для церкви в
целом не менее важна.
Наконец, говоря о взаимоотношениях между Петром и Любимым
Учеником, стоит отметить, что, хотя они показаны в сравнении и
противопоставлении друг с другом, это противопоставление не рас-
пространяется ни на их взаимоотношения, ни на их отношения с
другими в пределах повествования. Петр не показан в повествовании
«пастырем» других учеников, а Любимый Ученик им ни о чем не сви-
детельствует. Кроме 21:7, Любимый Ученик не стремится передавать
Петру свои прозрения в истину об Иисусе. Скорее, он изображает-
ся как ученик, чьи отношения с Иисусом и событиями его истории
позволяют ему нести свидетельство читателям/слушателям Евангелия.
Двойная история двух учеников призвана показать, как каждый из
них, следуя за Иисусом своим собственным путем, оказывается связан
с церковью после воскресения. Роль Петра в повествовании позволяет
ему (не в Евангелии, а позже) стать пастырем стада Иисусова; роль Лю-
бимого Ученика (также не в Евангелии, а позже) — нести свидетельство.

15. Свидетельство Любимого Ученика
425
Хотя оба время от времени предстают в книге как типичные ученики,
примеры для всех христиан, основное внимание автора уделено тем
различным ролям в церкви, к которым приводят их индивидуальные
пути ученичества. В случае Любимого Ученика — это роль свидетеля и
автора Евангелия.
Часто можно услышать, что Любимый Ученик не стал бы нескром-
но называть себя самого «учеником, которого любил Иисус»23 — и,
следовательно, автор Евангелия не он. Пожалуй, этот аргумент осно-
ван на чересчур современных представлениях о скромности. Однако
важно отметить: этот эпитет говорит не просто о том, что Иисус вы-
делял этого ученика среди прочих, которых любил всех (об этом ясно
говорится в 13:1), и относился к нему с особой нежностью и лаской.
Речь идет не только о привилегии, но и — прежде всего — об ответст-
венности и призвании. Особая близость к Иисусу сделала Любимого
Ученика важнейшим свидетелем. Очевидно, это Евангелие написано в
убеждении, что долг Любимого Ученика — свидетельствовать об Иису-
се и о тех событиях, в которых он принял особенно активное участие.
Едва ли возможно усмотреть в этом долге нечто такое, о чем следует из
скромности молчать. Как Павел, не обинуясь, заявляет, что его призва-
ние — проповедовать Христа всем язычникам (см., например, Рим 1:1-5,
Гал 1:15-16), так и автор Евангелия от Иоанна, не смущаясь, описыва-
ет себя как любимого ученика Иисуса — поскольку именно это дало
ему право написать Евангелие.
Еще одно указание на то, что в широком социальном контексте
такое утверждение Любимого Ученика о самом себе (если он — автор
Евангелия) не было бы сочтено нескромным, можно извлечь, при-
помнив наше чтение Порфириевой «Жизни Плотина» в главе 6. Мы
отметили, что взаимоотношения Порфирия и Амелия как учеников
Плотина в этом произведении напоминают Любимого Ученика и Пет-
ра. Явная нескромность, даже самопревозношение Порфирия связа-
ны с тем, что он стремится показать себя преемником Плотина — уче-
ником, которому Плотин доверил редактуру своих работ и, следова-
тельно, свое наследие после смерти. Неизвестно, оказало ли Евангелие
от Иоанна какое-либо влияние на труд Порфирия; однако само пред-
ставление о любимом ученике (философа или религиозного учителя),
которого учитель еще при жизни назначает своим преемником и по-
ручает ему продолжать свое учение, было широко распространено в
Древнем мире24. Едва ли возможно было претендовать на роль преем-

426
Иисус глазами очевидцев
ника, не подчеркивая при этом свою роль любимого или ближайшего
ученика.
Выражение «ученик, которого любил Иисус» — конечно, не титул
этого ученика, а литературный эпитет. Будь это титул, которым почти-
тельно называли этого ученика другие, он приобрел бы фиксирован-
ную лингвистическую форму: однако в греческом тексте для передачи
этого выражения используется как глагол agapan (13:23; 19:26; 21:7, 20),
так и глагол philein (20:2). Кроме того, эта конструкция слишком гро-
моздка, чтобы использовать ее как титул. В англоязычной научной
литературе этот ученик обычно именуется «Любимым Учеником» —
сокращением сложной и громоздкой конструкции в нечто более удо-
бопроизносимое. Евангелие могло бы использовать греческий экви-
валент этого титула (ho mathêthês ho agapètos), но не использует. Говард
Джексон совершенно верно заключает, что «Любимый Ученик» — не
титул, присвоенный автору Евангелия другими, но его собственное
самоопределение, используемое исключительно для называния себя в
своем повествовании в третьем лице25.
Любимый Ученик и другие ученики
Мы уже отметили, что Любимый Ученик появляется в Евангелии лишь
несколько раз, хотя каждое из этих появлений значительно. Должны
ли читатели полагать, что он присутствует и при других событиях, где
о его присутствии не упомянуто? Те случаи, в которых о его присутст-
вии говорится явно, разумеется, не представляют собой исчерпыва-
ющего списка событий служения Иисуса, происходивших у него на
глазах. При первом своем появлении в 1:35 он еще не может назы-
ваться «учеником, которого любил Иисус»; едва ли при следующем
своем появлении в 13:23 он мог бы получить такое название, если бы
в промежутке между этими двумя эпизодами не общался с Иисусом
вовсе. Разумеется, этот эпитет предполагает более или менее долгое
ученичество. Однако Евангелие предоставляет нам лишь гадать, какие
из событий глав 2-12 происходили непосредственно на глазах у Люби-
мого Ученика и рассказаны по его воспоминаниям. По-видимому, это
неважно — иначе этот вопрос был бы в Евангелии прояснен.
Использование inclusio очевидца в Евангелии предполагает, что сви-
детельство Любимого Ученика так или иначе заключает в себе все еван-

15. Свидетельство Любимого Ученика
All
гельское повествование; на то же самое указывает фраза 21:24 «сви-
детельствует о сем», где «сие» — все содержание Евангелия. Однако
ни одно из этих умозаключений не требует, чтобы Любимый Ученик
присутствовал при всех событиях, о которых он рассказывает: ведь
из Евангелия ясно, что он входил в круг учеников Иисуса и, следова-
тельно, всегда мог расспросить других учеников о том, чего не видел
сам, но видели другие. Непосредственный доступ ко всем событиям
евангельской истории от него не требовался — чужого свидетельства
из первых рук также было достаточно для того, чтобы «свидетельство-
вать о сем». Такое представление о свидетельстве также близко к сло-
вам Иосифа Флавия: «Я мог написать историю войны, поскольку во
многих ее событиях был участником, и для большинства событий —
очевидцем; короче говоря, ничто из сказанного или сделанного не
оставалось мне неизвестно» (Против Апиона, 1.55). «Для большинства —
очевидцем» — это, пожалуй, преувеличение; но, во всяком случае,
Иосиф не сомневается в своей способности надежно и достоверно
описать даже те немногие события, которых сам не видел.
Здесь стоит вернуться к замечанию, сделанному нами в главе 5 — о
том, что Евангелие от Иоанна, в отличие от синоптиков, не дает нам
списка Двенадцати. В нем говорится о Двенадцати (6:67-71), однако не
дается четких указаний на то, кто принадлежал к этой группе, кроме
Петра (6:68), Иуды Искариота (6:71) и Фомы (20:24). Списки Двенад-
цати у синоптиков, как мы показали в главе 5, призваны указать на
их авторитет как официальных источников и гарантов подлинности
основного корпуса евангельских преданий, содержащихся в данном
Евангелии. Очевидно, Евангелие от Иоанна, в отличие от синоптиче-
ских Евангелий, не претендует на соответствие официальному свиде-
тельству Двенадцати.
Это хорошо соотносится с предположением, что сам Иоанн к Две-
надцати не принадлежал. Однако стоит отметить также, что названные
по именам ученики Иисуса, появляющиеся в Евангелии от Иоанна
(кроме Петра), не относятся к наиболее известным. Сыновья Зеведеевы
появляются один раз и всего на мгновение (21:2); из учеников-мужчин,
путешествовавших вместе с Иисусом, на первый план выдвигаются
Андрей (в отличие от синоптиков, здесь он появляется независимо от
своего брата) (1:40-42, 44; 6:8-9; 12:22), Филипп (1:43-46; 6:5-7; 12:21-
22; 14:8-9), Фома (11:16; 14:5; 20:24-29; 21:2) и Нафанаил, который, как
и сам Любимый Ученик (см. далее), не принадлежал к числу Двенад-

428
Иисус глазами очевидцев
цати (1:45-51; 21:2). Важны также, разумеется, Никодим и семья из
Вифании — Лазарь, Марфа и Мария. Вполне возможно, что эти имена
указывают на те церкви, с которыми Любимый Ученик был в тесном
контакте, и те источники, которыми он пользовался, когда не хвата-
ло собственных данных. То, что некоторые из них входили в число
Двенадцати, не противоречит тому наблюдению, что это Евангелие не
основано на «каноническом» корпусе евангельских преданий, распро-
странявшихся от имени двенадцати апостолов: ведь это официальное
и корпоративное свидетельство не мешало членам группы Двенадцати
сохранять и передавать какие-то дополнительные предания индивиду-
ально. Как мы уже отмечали в главе 2, Папий пишет именно о том,
что разыскивал предания, связанные с конкретными, названными по
именам индивидами, в том числе с членами группы Двенадцати. То,
что Евангелие от Иоанна основано как на личном свидетельстве Лю-
бимого Ученика, так и на некоторых преданиях, исходящих от конк-
ретных учеников и не вошедших в корпус синоптической традиции о
речениях и деяниях Иисуса, отчасти объясняет отличия этого Еванге-
лия от синоптических.
Значение «видения» очевидца
В предыдущей главе мы выяснили, что в Ин 1:14 («мы видели славу
Его») встречаемся с «мы» авторитетного свидетельства. Многие ком-
ментаторы, однако, видят в этих «мы» не очевидцев событий жизни,
смерти и воскресения Иисуса, а всех христиан или всех «иоаннитов».
Вопрос здесь не только в том, к кому относится «мы» (этот вопрос мы
подробно обсуждали в главе 14), но и в значении слова «видеть» как
в этом, так и во многих других отрывках. Те, кто отрицает, что «мы»
здесь указывает на очевидцев, совершенно верно отмечают, что слова
«мы видели славу Его» не могут относиться к обычному видению Ии-
суса физическим зрением, так, как видели его все, кто вступал с ним
в контакт26. Однако это не значит, что такое «видение» не имеет ника-
кого отношения к эмпирическому контакту с Иисусом. Предшествую-
щий контекст этих слов — «И Слово стало плотью и обитало с нами...»
Имеется ли в виду все человечество или только очевидцы — в любом
случае, несомненно, что речь идет о физическом присутствии Слова
среди людей. «Видеть славу» — в этом контексте, несомненно, означает

15. Свидетельство Любимого Ученика
429
узнать божественную славу Слова β его физическом воплощении. Важен и
последующий контекст; в стихе 16 мы снова встречаемся с множест-
венным числом первого лица: «И от полноты Его все мы [hëmeis pantës]
приняли и благодать на благодать». Как мы уже отмечали в главе 14,
«мы» в стихе 16, относящееся ко всем христианам, — совсем не то же
«мы», что в стихе 14. Подчеркнутое «все мы» — несомненно, новое
подлежащее. Славу Слова видели только свидетели, но благодать от
полноты его получили все христиане. Такое понимание 1:14 означает:
уже в Прологе подчеркивается, что это Евангелие основано на свиде-
тельствах очевидцев, однако таким образом, что эмпирическое наблю-
дение и богословское восприятие оказываются нерасторжимыми. Это
свидетельство тех (или того), кто видел славу Божью во плоти Иисуса
Христа: нечто такое, чего не могли увидеть ни неверующие современ-
ники Иисуса, ни позднейшие христианские верующие.
Эндрю Линкольн, стремясь минимизировать значение того, что он
называет обычным или буквальным свидетельством, важную часть сво-
ей аргументации строит на тезисе, что «в дискурсе Четвертого Еванге-
лия видеть и свидетельствовать означает то же, что веровать и испове-
довать»27. Иными словами, видение и свидетельство здесь достаточно
независимы от контакта с Иисусом во плоти: эти термины относятся
к истолкованию истории Иисуса, причем такому, которое в принци-
пе может произвести любой верующий, с этой историей знакомый.
Таким образом, присутствие в этой истории Любимого Ученика как
буквального свидетеля Линкольн рассматривает как литературный при-
ем28; был ли Любимый Ученик очевидцем в буквальном смысле — по
его мнению, для Евангелия совершенно не важно. Он, судя по всему,
считает, что историческая достоверность тех или иных значительных
черт этого Евангелия (даже если какие-то из них достоверны) не имеет
никакого значения для истинности евангельского свидетельства: вклад
этого Евангелия, его свидетельство, его Благая весть носит исключи-
тельно интерпретативный характер, видеть и свидетельствовать в нем —
то же, что верить и исповедовать29.
То, что «в дискурсе Четвертого Евангелия видеть и свидетельствовать
означает верить и исповедовать» — постулат очень спорный. Мы уже
отмечали, что использование в этом Евангелии терминологии «свиде-
тельства» относительно периода Утешителя ограничено свидетельством
тех, кто были непосредственными учениками Иисуса. Это условие в
Евангелии приводится открыто и буквально: «И вы будете свидетельст-

430
Иисус глазами очевидцев
вовать, потому что вы сначала со Мною» (15:27). Значение «видения» —
вопрос более сложный: в Евангелии используется множество глаголов
со значением «видеть», употребляются они, по всей видимости, взаи-
мозаменяемо, и их многообразие едва ли возможно уложить в какую-
либо жесткую богословскую схему. Возможно, есть несколько случаев,
где «видеть» — близко по значению к «веровать», хотя даже в 12:44-46
это, очевидно, не полные синонимы30. Однако «видеть» бывает и четко
отделено от «веровать», как, например, в 6:36 («вы и видели Меня, и не
веруете») и в 20:29 («блаженны невидевшие и уверовавшие»). Выше, в
главе 14, мы уже отмечали, что последнее речение Иисуса непосредст-
венно указывает на цель и задачу этого Евангелия. Свидетельство тех,
кто видел и уверовал, дает возможность уверовать и тем, кто не видел:
именно Евангелие доносит свидетельство тех, кто видел, до тех, кто не
видел, чтобы уверовали и последние.
Проблема не только в разграничении эмпирического видения и
духовного восприятия. Граница носит и временной характер. Видение
славы Бога во плоти Иисуса требует как эмпирического зрения, так
и духовного восприятия; но, кроме того, оно ограничено периодом,
когда Иисус жил во плоти на земле. «Видели славу Его» — в свете позд-
нейших евангельских упоминаний о славе — относится прежде всего
к деяниям (чудесам Иисуса) и к распятию, поскольку именно в этих
событиях явилась слава Иисуса. О первом чуде говорится: «Так поло-
жил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и
уверовали в Него ученики Его» (2:11). Слава была явлена — и узрена —
там-то и тогда-то, в конкретном месте, где произошло определенное
событие. Марфа увидела славу Божью, когда Лазарь вышел из гробни-
цы (11:40). Даже если в других случаях «видение» означает нечто иное,
здесь видение неразрывно сопряжено со свидетельством. На это указы-
вают даже некоторые примеры, приводимые Линкольном с целью до-
казать обратное31. Например, Иоанн Креститель «свидетельствовал, го-
воря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя...» (1:32, ср. стих 34).
Можно вести схоластические споры о том, как современники Иоан-
на воспринимали подобные видения; но, в любом случае, речь идет
об откровении, полученном там-то и тогда-то, при вполне конкретных
обстоятельствах. Иоанн в описываемый момент свидетельствует о том,
что видел, когда ему было дано откровение — а откровение явилось,
бесспорно, в связи с Иисусом во плоти. Дух в видении Иоанна сошел
на человека из плоти и крови, которого Иоанн видел физическими

15. Свидетельство Любимого Ученика
431
глазами. Эта связь между эмпирическим и временным аспектами ви-
дения и свидетельства еще раз показывает, что мы не можем отверг-
нуть эмпирику, не слив воедино две временные стадии евангельского
«судебного процесса».
Когда Иоанн использует понятие «видеть» применительно к свиде-
тельству, оно имеет эмпирический и темпоральный аспекты, сближаю-
щие его с понятием «видеть» в историографии. Юридическая метафо-
ра свидетельства с историографией не связана — но понятие «видеть»,
безусловно, имеет к ней самое прямое отношение. Стремление исто-
риков пользоваться свидетельствами очевидцев или (еще лучше) сво-
ими собственными наблюдениями подтверждается известным изрече-
нием Гераклита32, процитированным у Фукидида (1.73.2) и у Полибия
(12.7.1) в форме: «Глаза — свидетели более надежные, чем уши» (обра-
тим внимание на лексику «свидетельства»!), а также у Геродота (1.8) и
у Лукиана (Как надо писать историю, 29) в форме: «Уши не так надеж-
ны, как глаза». Историк, критикуемый Лукианом, начал свой рассказ
так: «Уши не так надежны, как глаза — поэтому я пишу о том, что
видел, а не о том, что слышал». Лукиан критикует его не за сам этот
принцип, а за то, что историк ему не следует (Ис 29). Этот принцип
был в историографии ключевым. Противопоставление зрения и слуха
в изречении Гераклита — это противопоставление непосредственного
опыта (в котором, разумеется, могут участвовать слух и другие чувст-
ва, но зрение первично) и выслушивания чужих рассказов33. К такому
непосредственному опыту обращается и Четвертое Евангелие, говоря:
«Мы видели славу Его» (1:14) и: «Видевший засвидетельствовал» (19:35)
или: «Видела Господа» (возвещение Марии Магдалины в 20:19). Этот
эмпирический аспект, разумеется, не исчерпывает всего значения слова
«видеть» в данных случаях — однако и отрицать его родство с прима-
том зрения в историографии невозможно. Мы снова видим, что в по-
нятии свидетельства у Иоанна (в применении к ученикам) неразрывно
слиты историографический и богословский аспекты.

432
Иисус глазами очевидцев
Почему роль Любимого Ученика
как основного свидетеля и автора
не раскрывается до самого конца евангелия?
Вернемся теперь к вопросу, ответ на который мы уже несколько раз
откладывали. Для начала полезно будет проследить, каким образом
при первом последовательном чтении Евангелия в нем ставится и ос-
вещается тема свидетельств очевидцев, на которых оно основано. Уже
в Прологе автор говорит о себе как об одном из очевидцев (1:14);
таким образом, с самого начала читатели знают, что повествование
строится на впечатлениях очевидцев, однако не знают, кто из учеников
выступает в роли такого очевидца. Едва ли они ждут, что автор будет
упоминать себя в ходе повествования в первом лице: стандартная ис-
ториографическая практика предполагала, что в случае, когда автор
принимает участие в описываемых событиях, он говорит о себе в
третьем лице, как об одном из персонажей, переходя к первому лицу
лишь в отступлениях, пояснениях и других не-повествовательных час-
тях книги. Этому принципу следует и Четвертое Евангелие. Читатель,
знакомящийся с ним впервые, едва ли обратит внимание на безы-
мянного ученика в главе 1. Начиная с главы 13 и далее он, возможно,
будет спрашивать себя, кто же такой этот «ученик, которого любил
Иисус». В 15:27 узнает, что свидетели — это ученики, бывшие с Иису-
сом с самого начала, и предположит, что к этой категории принадле-
жит и автор. В 19:35 он отметит открытое заявление о свидетельстве
очевидца, однако так и не поймет, кто же этот свидетель (хотя похоже,
что ко времени написания книги он был еще жив), и свидетельствует
ли он же о чем-либо еще. И наконец, четко выстроенное двухступен-
чатое заключение (20:30-31; 21:24-25) приведет его к открытию, что
главный свидетель и автор книги — Любимый Ученик. В дальнейшем
читатель при желании может еще раз перелистать книгу и отметить
все детали повествования, указывающие на то, что Любимый Ученик
может быть действительным свидетелем событий жизни Иисуса.
Евангелие тщательно готовит читателя к открытию, что его автор —
Любимый Ученик, но столь же тщательно скрывает эту информацию
до последних строк. Почему? По-видимому, Любимый Ученик был не
так уж известен в качестве свидетеля. Он не был совсем неизвестен —
иначе не разнеслись бы слухи, что он не умрет (21:23), однако не был

15. Свидетельство Любимого Ученика
433
и хорошо известен, особенно как персонаж евангельской истории. Он
не был одним из Двенадцати: характерно, что их бережно сохранен-
ный список мы встречаем у всех трех синоптиков — но не у Иоанна.
Он не был одним из тех видных членов группы Двенадцати, что по-
являются под своими именами в повествованиях других евангелистов.
Читатели/слушатели, скорее всего, ничего не слышали о нем как о
персонаже евангельских преданий: о нем не упоминает Марк, знания
которого Иоанн, возможно, ждет от своих читателей, скорее всего,
не упоминали и другие известные им евангельские традиции. Таким
образом, ему было не так-то легко заявить свое право на написание
Евангелия с позиции очевидца — тем более, если (мы уже показали,
что это очень вероятно) он сам и его читатели воспринимали Еван-
гелие от Марка, по сути, как свидетельство Петра. Безымянное и не-
навязчивое появление Любимого Ученика в главе 1 как бы говорит
читателям: «Я знаю, что вы обо мне не слышали. В тех евангельских
повествованиях, которые вам известны, меня нет; но на самом деле я
был с Иисусом с самого начала, даже прежде Петра». Анонимность
Любимого Ученика, появляющегося в повествовании под названием
«ученика, которого любил Иисус» — такое же парадоксальное сочета-
ние скромности и уверенности в себе. Он признает, что он — не из
тех учеников, которых большинство читателей знает по именам; но в
то же время эпитет, заменяющий имя, демонстрирует его особую бли-
зость к Иисусу. Он не перебарщивает: появляется лишь несколько раз,
но в узловых точках повествованиях. Постепенно читатели начинают
видеть в этом таинственном персонаже человека, не только близкого
к Иисусу, но и особенно восприимчивого. У него есть возможность
видеть физически то, чего не видят другие ученики; и в то же время
у пустой гробницы и позже, при появлении Иисуса в главе 21, он
понимает значение происходящего, как минимум, быстрее других. К
тому времени, когда он наконец рекомендует себя главным свидетелем
и автором, читатели уже знают о нем достаточно, чтобы ему доверять.
И все же неожиданное и дерзкое притязание на превосходство своего
свидетельства перед свидетельством Петра могло быть сделано лишь в
самом конце Евангелия, после загадочного финального речения Иису-
са, не понятого никем из учеников.

434
Иисус глазами очевидцев
Аутентичное или псевдоэпиграфическое?
Второй вопрос, который мы до сих пор откладывали: справедливо ли
заявление Евангелия о том, что его автор — Любимый Ученик?34 В са-
мом ли деле этот человек написал Евангелие — или его написал от име-
ни Любимого Ученика кто-то другой, быть может, полностью выдумав
фигуру Любимого Ученика, чтобы скрыть свое авторство?35 Ответить
на этот вопрос нелегко. До сих пор все наши аргументы указывали
лишь на то, что Любимый Ученик изображается в Евангелии как его
автор и основной свидетель, что Евангелие делает историографическое
утверждение о его присутствии на месте событий и богословское ут-
верждение о его способности понять глубинный смысл происшедше-
го. Но так ли было на самом деле — совсем иной вопрос. Лживые
притязания на свидетельство, призванные подкрепить утверждения ис-
торика, в античной историографии, без сомнения, встречались. Иные
из-за этого даже всех историков считали лжецами — но это мнение
опровергали более добросовестные историки и такие критики, как Лу-
киан, который стремился защитить серьезную историю, отделив ее от
литературных упражнений тех историков, которые риторические при-
емы убеждения читателей ставили выше исторической истины36. Как
же определить положение Евангелия от Иоанна в координатах (говоря
словами Самуэля Бирскога) «оси литературы и оси реальности»37?
Отчасти решение этого вопроса может зависеть от того, считаем ли
мы содержание Евангелия исторически достоверным согласно принци-
пам историографии того времени. Однако есть один очень сильный
аргумент в пользу аутентичности авторства Евангелия, к которому мы
можем обратиться лишь сейчас, на финальной стадии нашего рас-
суждения. Если, как мы показали в предыдущем разделе, Любимый
Ученик изображается в Евангелии как фигура малоизвестная, не при-
сутствующая в других евангельских традициях, от которой не ждут
притязаний на значительное свидетельство событий евангельской исто-
рии, как человек, которому приходится постепенно и искусно завое-
вывать себе место в сознании читателя и создавать доверие к себе, так
что лишь в самом конце Евангелия он позволяет себе открыть свое
авторство — спрашивается, с какой стати псевдоэпиграфический автор
выбрал такого человека себе в псевдонимы? Почему, как авторы дру-
гих псевдоэпиграфических евангелий, не приписал свой труд какому-

15. Свидетельство Любимого Ученика
435
либо хорошо известному ученику — Филиппу, Петру или Фоме? К
чему так затруднять себе задачу? Более того: если автор хотел придать
своей книге «рекомендацию» самого Иисуса — почему было не сделать
это прямо и открыто, а не с помощью сложного и изобретательного
истолкования туманного речения, которое, на первый взгляд, не имеет
к книге никакого отношения (21:22-24)? Для реального ученика, задав-
шегося дерзкой целью принести свидетельство, в некоторых отноше-
ниях превосходящее свидетельство Петра, то сочетание скромности и
дерзости, которое мы видим в евангельском изображении Любимого
Ученика — великолепная стратегия. Но трудно поверить, что псевдо-
эпиграфический автор стал бы изобретать персонаж, притязания кото-
рого на свидетельство требуют таких ухищрений.
Свидетель как историк
По крайней мере в одном отношении Евангелие от Иоанна похо-
дит на образцы античной историографии больше, чем синоптические
Евангелия. Все ученые, независимо от их мнений касательно редак-
торской работы евангелистов-синоптиков и исторической достоверно-
сти Евангелия от Иоанна, согласны, что последнее представляет собой
намного более пространную и подробную версию истории Иисуса.
Авторы синоптических Евангелий соединяют сведения своих источни-
ков в единое целое и обрабатывают таким образом, чтобы создать из
них жизнеописание (bios) Иисуса; однако их текст остается близок к
тому, как очевидцы рассказывали свои истории и передавали речения
Иисуса. Их Евангелия представляют собой сборники таких историй
и изречений — разумеется, специально отобранные, составленные, от-
редактированные и адаптированные, однако почти лишенные само-
стоятельных интерпретативных комментариев и дополнений. Форма
и характер источников сохраняется у синоптиков в гораздо большей
степени, чем у большинства греко-римских историков. Последние, как
правило, создавали на основе своих источников связное литературное
повествование с ярко выраженным элементом собственного отноше-
ния историка к описываемым событиям и собственного истолкования
этих событий38. Поэтому, например, Евангелие от Марка представля-
лось Папию не законченным историческим сочинением, а заметками
историка, который записал информацию очевидца (в данном случае

436
Иисус глазами очевидцев
Петра), однако не оформил ее в связное литературное повествование.
В случае Марка, как мы видели, Папий одобрял такой подход, пос-
кольку сам Марк очевидцем не был и не имел возможности написать
полноценную историю Иисуса (см. главу 9).
При этом Папий имел в виду, прежде всего (хотя и не только) хро-
нологический порядок событий, и мы предположили, что он ставил
выше в этом отношении Евангелие от Иоанна, большая хронологи-
ческая точность которого была связана, по его мнению, с тем, что это
Евангелие написал очевидец. Однако противопоставление Марка (и
синоптиков в целом) и Иоанна не исчерпывается хронологией. Более
тщательный отбор событий, более связное повествование с более ярко
выраженным сюжетом, развернутые монологи и диалоги — все эти от-
личительные черты Евангелия от Иоанна, в сравнении с синоптиками,
предоставляют автору возможность дать более полную интерпретацию
Иисуса и его истории таким же образом, как сходные черты греко-
римских исторических трудов позволяли историкам выразить собст-
венное понимание описываемых событий и превращали их труды в
нечто большее, чем просто собрания рассказов очевидцев. Однако в
случае Евангелия от Иоанна такие черты связаны с тем, что оно пол-
ностью основано на свидетельстве очевидца-автора. В этом случае весь
историографический процесс — восприятие событий очевидцем и уча-
стником, опрос других очевидцев, редакторская и писательская работа,
ведущая к созданию связного и риторически убедительного повество-
вания, — был проведен одним очевидцем, чья интерпретация событий,
разумеется, играла роль на каждой стадии, так сказать, накапливаясь,
так что оконченное Евангелие явило высочайшую степень рефлексии
и интерпретации. В контексте, где наиболее высоко ценимой формой
свидетельства об Иисусе были прямые сообщения очевидцев, такая
степень интерпретации оправдана тем, что перед нами — свидетельст-
во очевидца. В случае других Евангелий важно отметить, что форма
свидетельства очевидцев в Евангелиях сохранена. Более рефлексивное и
интерпретативное Евангелие от Иоанна, однако, не противостоит при-
нципу свидетельства — оно представляет собой изложение понимания
одним из очевидцев того, что он и другие очевидцы видели. Авторская
интерпретация освящена тем, что сам автор — свидетель. Таким об-
разом, хотя ученые часто полагают, что это Евангелие не могло быть
написано очевидцем, поскольку в нем, в отличие от синоптических,
речения и деяния Иисуса активно интерпретируются — на самом деле

15. Свидетельство Любимого Ученика
437
такая высокая степень интерпретативности связана именно с тем, что
это Евангелие, единственное из канонических, подписано именем сви-
детеля.
Заключение
Во всех четырех Евангелиях история Иисуса представлена исключитель-
но в форме свидетельства — свидетельства участников событий, уверо-
вавших в ответ на самооткровение Бога, произошедшее во время этих
событий. Факт и его интерпретация в свидетельстве нерасторжимы: так
же в свидетельствах неотделимы друг от друга эмпирическое видение и
духовное восприятие. Если в данной истории в самом деле произошло
самооткровение Бога, то сообщения какого-либо незаинтересованного
наблюдателя не приблизили бы нас к истине, а удалили бы от нее. Со-
четание историографической и богословской концепций свидетельства
в Евангелии от Иоанна вполне отвечает исторической уникальности
его предмета: как цепь исторических событий, он требует историогра-
фического подхода, как самооткровение Бога — чтобы его свидетели
говорили о Боге. В этом Евангелии перед нами — уникальное свиде-
тельство ученика, связанного с Иисусом и с событиями его истории
особым, отличительным образом. Его взгляд не из тех кругов, из кото-
рых произошли другие евангельские традиции; это точка зрения чело-
века, для которого пережитый опыт стал экзистенциальным и опреде-
лил собою всю его жизнь. Такое свидетельство уникально и по своему
происхождению, и по рефлексивной зрелости, и истина, содержащаяся
в нем, неотделима от этой уникальности. В любом свидетельстве, даже
в зале суда, есть уровень, на котором проверка становится невозмож-
ной, и все, что может сделать свидетель в доказательство правоты сво-
их слов — сказать: «Свидетельствую о сем, и слово мое истинно».

16
Папий об Иоанне
Автор Евангелия от Иоанна и апостолы • Личность Любимого Ученика - свидетель-
ство Папия · Старец Иоанн - таинственный ученик Иисуса · Старец Иоанн как
автор Евангелия от Иоанна и трех Иоанновых посланий · &ва Иоанна и молчание
Евсевия Кесарийского · Свидетельство of Иоанне в Каноне Муратори · ИринейЛион-
ский of Иоанне и «преданиях старцев» · Папий Иерапольский как источник Евсевия
Кесарийского
Личность Любимого Ученика
В предыдущих двух главах мы привели аргументы в пользу того, что
в Евангелии от Иоанна автором изображается один из учеников. Он
называется «учеником, которого любил Иисус», и это указание на ав-
торство, скорее всего, достоверно. Кроме того, мы показали, что Лю-
бимый Ученик не был одним из Двенадцати, что он был сравнительно
малоизвестным учеником, чье имя, по всей видимости, не встречалось
в евангельских преданиях, так что ему пришлось приложить специаль-
ные усилия, дабы утвердить свою роль привилегированного свидетеля
Иисуса в умах читателей или слушателей, которые, весьма вероятно,
ничего о нем не знали.
То, что Любимый Ученик не был одним из Двенадцати и, в отли-
чие от Двенадцати и многих других, не путешествовал вместе с Иису-
сом, а проживал постоянно в Иерусалиме, показывали, основываясь
на евангельских данных, уже многие ученые1. Однако эта точка зрения
отличается от традиционного мнения, гласящего, что Любимый Уче-
ник — это Иоанн, сын Зеведеев, видный член Двенадцати: мнение, так-
же поддерживаемое немалым числом современных исследователей2.
Здесь не место подробно рассматривать аргументы за и против
утверждения, что Любимый Ученик был одним из Двенадцати и, конк-
ретнее, Иоанном, сыном Зеведеевым3. Однако для целей нашей книги
особенно интересен один аргумент. Он связан с источниками преданий

16. Папий об Иоанне
439
различных Евангелий. Мы уже отмечали, что официальная традиция
Двенадцати, как авторитетного корпуса свидетелей, лежит в основе
Евангелия от Марка, в котором приводится в том виде, как ее обыч-
но излагал Петр. В этой традиции на первом месте среди Двенадцати
стоит внутренний круг, состоящий из трех (Петр, Иаков и Иоанн) или
четырех (с добавлением Андрея) членов этой группы. У Матфея и Луки
этот круг появляется лишь в отрывках, параллельных Марку: Петр и у
них находится на первом месте, однако сыновья Зеведеевы ни разу не
появляются в не-Марковом материале у Матфея, и только однажды —
в не-Марковом материале у Луки (9:54-55). Однако Матфей и Лука,
как и Марк, указывают на зависимость своих Евангелий от традиции
двенадцати апостолов (полностью или частично известной им из Еван-
гелия от Марка), включая в свои Евангелия списки Двенадцати.
В Евангелии от Иоанна, однако, мы не встречаем списка Двенад-
цати, да и роль Двенадцати в повествовании (6:67-71; 20:24) сравни-
тельно с синоптиками очень невелика. У Иоанна есть некоторые па-
раллели с Марковой традицией, однако и в них члены внутреннего
круга Двенадцати — Петр, Иаков, Иоанн и иногда Андрей — никогда
не появляются вместе. Те члены Двенадцати, которых Иоанн называ-
ет по именам (кроме прославленного Петра) — это ученики, которые
у синоптиков вне списков Двенадцати не фигурируют: Фома (11:16;
14:5; 20:24-29; 21:2), Филипп (1:43-46; 6:5-7; 12:21-22; 14:8-9) и Иуда
(не Искариот: 14:22). Андрей, который у синоптиков всегда появляется
вместе с Петром и сыновьями Зеведеевыми, у Иоанна лишь однажды
фигурирует в паре с Петром (1:40-42), а чаще — вместе с Филиппом,
своим земляком (6:5-9; 12:21-22; ср. 1:44). Сыновья Зеведеевы упоми-
наются (только как «сыновья Зеведеевы», без имен) один раз — в 21:2,
где они принимают участие в рыбной ловле в Галилее вместе с Пет-
ром (их товарищем-рыбаком, если верить синоптикам). Это заставляет
предположить, что сыновья Зеведеевы как таковые автора Евангелия не
интересуют. Помимо вывода на первый план других, не столь извест-
ных членов группы Двенадцати, Евангелие от Иоанна придает важную
роль и другим ученикам, не входящим в число Двенадцати, которые
у синоптиков отсутствуют вовсе (Нафанаил, Никодим, Лазарь, Мария
Клеопова) или появляются лишь один раз и только у одного из синоп-
тиков (Мария и Марфа из Вифании, о которых пишет Лука в 10:38-42).
Все это показывает, что оригинальный материал Евангелия от
Иоанна исходит не просто от самого Любимого Ученика, но от того

440
Иисус глазами очевидцев
круга учеников Иисуса, в котором вращался Любимый Ученик. В него
входили некоторые из числа Двенадцати, в частности Филипп и Фома,
но не входили члены «внутреннего круга», столь часто вспоминаемые
Марком. Стоит отметить, что четверо из этого круга (Никодим, Ла-
зарь, Марфа и Мария) жили в Иерусалиме или в его окрестностях —
факт, подтверждающий предположение, что в Иерусалиме жил и сам
Любимый Ученик. Попытки отождествить Любимого Ученика с кем-
либо из членов этого круга, названных в Евангелии по именам (Ла-
зарем4, Фомой5 или Нафанаилом6) не удаются, поскольку заставляют
предполагать, что Евангелие иногда называет Любимого Ученика по
имени, а иногда обходится с ним как с безымянной фигурой. Какую
бы задачу не ставил перед собой евангелист, оставляя Любимого Уче-
ника безымянным — очевидно, она не была бы выполнена, если бы
он не соблюдал этот принцип на протяжении всей книги. Однако то
же соображение не позволяет отождествить Любимого Ученика и с
Иоанном, сыном Зеведеевым7. Последний появляется в числе «сыновей
Зеведеевых» в 21:2, где в список открыто включены два безымянных
ученика. Когда читатели или слушатели узнают, что один из них — Лю-
бимый Ученик (21:7), то, вспомнив, что он оставался безымянным на
протяжении всей книги, они естественным образом предполагают, что
он — один из двух безымянных учеников в 21:2. То, что Иоанн, сын
Зеведеев, появляется в 21:2 именно как один из сыновей Зеведеевых,
практически исключает возможность его отождествления с Любимым
Учеником.
Многие из тех ученых, что не отождествляют Любимого Ученика с
Иоанном, сыном Зеведеевым, согласны — или считают себя обязанны-
ми — оставить его анонимным, не отождествлять ни с одной истори-
ческой фигурой, известной нам из иных источников. Для наших целей
это вполне приемлемо. Однако есть две причины, по которым все же
имело бы смысл попытаться установить личность Любимого Ученика.
Одна из них — в главе 12 мы воспользовались предположением Мар-
тина Хенгеля, что для присвоения Евангелиям имен Марка, Матфея,
Луки и Иоанна было необходимо, чтобы верующие пользовались не-
сколькими Евангелиями одновременно. В таком случае это Евангелие
должно было быть приписано ученику по имени Иоанн очень рано.
Если принять во внимание, что личность Любимого Ученика была из-
вестна, по крайней мере, некоторым первым его читателям и слушате-
лям, среди которых ходили слухи, что он не умрет до второго пришес-

16. Папий об Иоанне
441
твия (21:23), становится очень вероятно, что при выходе за пределы
той общины, где оно было создано, это Евангелие сопровождалось как
минимум некоторой устной информацией о его авторе, подтвержда-
ющей, что атрибуция его Иоанну достоверна. Стоит отметить также,
что заглавие Евангелия не сообщает об этом Иоанне (одно из самых
распространенных мужских имен в иудейской Палестине, пятое по
распространенности — см. таблицу 6) никаких дополнительных сведе-
ний. Иоаннами звали в Палестине 5% мужчин-иудеев. Следовательно,
вполне можно предположить, что автор Евангелия — не Иоанн, сын
Зеведеев, а какой-то другой Иоанн8.
Вторая причина посвятить этой проблеме еще немного времени —
следующая: мы уже установили, что к утверждениям Папия о Еван-
гелиях стоит отнестись серьезнее, чем относятся обычно современные
исследователи. К несчастью, прямых указаний на то, что говорил Па-
пий об авторстве Евангелия от Иоанна, не сохранилось; однако можно
извлечь косвенные указания из сочинений авторов II века, читавших
Папия. Большинство ученых полагает, что писатели II века в один го-
лос называют автором Четвертого Евангелия Иоанна, сына Зеведеева;
однако мы покажем, что есть основания для сомнений. В этой главе
я намерен показать, что автор Евангелия — ученик Иисуса, которого
Папий называет Старцем Иоанном9, и что некоторые писатели II века,
утверждавшие такой факт, понимали, что этот Иоанн — не Иоанн,
сын Зеведеев. С течением времени, однако, эти две фигуры слились в
одну. Ранние же свидетельства начали пониматься превратно, ибо чи-
тались в свете позднейших.
И снова Папий об очевидцах
Вернемся в последний раз к тому отрывку из Пролога к книге Папия,
с которого мы начали наше исследование. Как ни удивительно, мы
извлекли из него еще не все возможное:
Не поколеблюсь изложить для тебя в должном порядке все, что в прошлом
старательно разузнал от старцев, что тщательно записал, за достоверность
чего ручаюсь. Ибо, в отличие от большинства людей, не тем я радовался, кто
много и красно говорил, но тем, кто учил истине. И не тем радовался я, кто
передавал чьи-либо чужие заповеди, но тем, кто помнил заповеди, данные

442
Иисус глазами очевидцев
Господом для верных его и исходящие от самой истины. Так что, если слу-
чалось мне встретить кого-либо, посещавшего старцев, я расспрашивал его
о словах старцев - [то есть о том], что сказал (eipen), [по словам старцев],
Андрей, что Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Мат-
фей, или любой другой из учеников Господних, и что говорили (legousin)
Аристион и Иоанн Старший, ученики Господни. Ибо не думаю, что из книг
можно почерпнуть столько сведений, сколько дает живой и пребывающий
голос* (Евсевий, Церковная история, 3.39.3-4)10.
Мы помним, что в этом отрывке Папий рассказывает о довольно
далеком прошлом. Когда он писал этот отрывок, то, безусловно, знал
Евангелие от Иоанна: об этом свидетельствует сам отрывок, в котором
имеется список семи основных учеников Иисуса: Андрей, Петр, Фи-
липп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей. Первые шесть имен приведены
в том же порядке, в каком они появляются в Евангелии от Иоанна
(1:40, 41, 43; 11:16; 21:2). Такое поразительное совпадение едва ли слу-
чайно. Единственный член Двенадцати (кроме Иуды Искариота), на-
званный по имени в Евангелии от Иоанна, но отсутствующий в этом
списке — загадочный «Иуда (не Искариот)», упомянутый лишь один
раз (14:22). Папий добавил в список11 Матфея, в Евангелии от Иоанна
отсутствующего, поскольку в период его работы над книгой Евангелие
от Матфея было широко известно и, следовательно, Матфей представ-
лялся важным источником устной традиции.
Если шестеро учеников перенесены в список Папия из Евангелия
от Иоанна и стоят в нем в том же порядке, в каком появляются в
Евангелии — а это выглядит весьма вероятным, — отсюда вытекает
очень важное следствие. Это значит, что Папий не считал Любимого
Ученика Иоанном, сыном Зеведеевым, который появляется в списке
предпоследним, перед Матфеем и после своего брата Иакова (обыч-
ный порядок называния братьев в синоптических Евангелиях), по-
скольку «сыновья Зеведеевы» из всех апостолов названы в Евангелии от
Иоанна последними (Ин 21:2). Любимый же Ученик, разумеется, по-
является в Евангелии намного раньше. Если бы Папий узнал его в бе-
зымянном ученике 1:35-39, то поместил бы в списке первым (или вто-
рым, после Андрея); но даже если в этот момент он бы его не узнал,
то, разумеется, не пропустил бы в 13:23, где автор называет его «учени-
Пер. с англ. Н.Холмогоровой.

16. Папий об Иоанне
443
ком, которого любил Иисус». В этом случае Любимый Ученик попал
бы в список между Фомой и Иаковом. Но, по-видимому, Папий не
включил Любимого Ученика в этот список — и не считал его Иоан-
ном, сыном Зеведеевым.
Есть, однако, и другое возможное объяснение порядка расположе-
ния учеников в списке Папия, также указывающее на его зависимость
от Евангелия от Иоанна. Возможно, Папий не перечислял учеников в
порядке их появления в Евангелии, а просто совместил два Иоанно-
вых «списка» учеников — в Ин 1 и в Ин 21:212, в обоих случаях опус-
тив Нафанаила:
Папий Ин 1:35~51 Ин21:2
Безымянный ученик
Андрей Андрей
Петр Петр
Филипп Филипп
Нафанаил
Фома
Иаков
Иоанн
Матфей
Это объяснение существенно отличается от предыдущего лишь в
одном пункте: в предположении, что Фома включен в список Папия
не в связи со своим первым появлением в Евангелии, а перенесен из
списка в Ин 21:2. Пожалуй, это было бы убедительнее, если бы в Ин 1
действительно содержался список, а не повествование, в котором апос-
толы появляются один за другим. Если мы предпочитаем второе объ-
яснение, то никаких следствий для установления личности Любимого
Ученика из него не вытекает. Однако остается интригующая возмож-
ность, что двух безымянных учеников из Ин 21:2 Папий определил
как Аристиона и Старца Иоанна13. Но вопрос о личности Любимого
Ученика так и остается открытым: среди группы, перечисленной Иоан-
ном в 21:2, Папий мог счесть Любимым Учеником и одного из двух
безымянных учеников, и одного из двух сыновей Зеведеевых.
Петр
Фома
Нафанаил
Сыновья Зеёедеевы
Два безымянных ученика

444
Иисус глазами очевидцев
В главе 2 мы уже отмечали ключевое различие, которое делает Па-
пий между семью учениками (число полноты свидетельства) и еще
двумя (минимально необходимое число свидетелей). Учеников старцев,
посещавших его город, он расспрашивал о том, что говорили семеро
и что говорят Аристион и Старец Иоанн. В то время, о котором пи-
шет Папий14, все семеро уже умерли, но Аристион и Старец Иоанн
были еще живы. От первых его отделяло время, от вторых — только
расстояние. Некоторые ученые не готовы признать, что в Аристионе
и Старце Иоанне Папий видит таких же «учеников Господних», что и
в предыдущих семерых — то есть непосредственных учеников Иисуса,
свидетелей его истории15. Однако это связано с непониманием того,
что Папий пишет не о своем настоящем, а о довольно далеком про-
шлом16. В то время, когда он писал свою книгу (по мнению многих
исследователей, около 130 года), конечно, едва ли какие-либо ученики
Иисуса могли оставаться в живых. Но он говорит о более раннем
периоде. Указание на то, что по меньшей мере два ученика Иисуса в
те годы были еще живы, позволяет нам определить этот период как
конец I века. Большинство учеников Иисуса к этому времени уже
покинули наш мир — но оставались в живых, по крайней мере, двое:
Аристион и Старец Иоанн.
Старец Иоанн —
ученик иисуса и долгожитель
Мог ли Старец Иоанн быть Любимым Учеником и автором Еванге-
лия от Иоанна? Для начала можем отметить два любопытных факта.
Евангелие рассказывает о слухе, что Любимый Ученик доживет до вто-
рого пришествия (21:22-23), и указывает, что этот слух ошибочен — он
основан на неверно понятых словах Иисуса. Как мог возникнуть и
распространиться такой слух — становится понятно, если предполо-
жить, что этот ученик пережил большинство других. Первые христиа-
не ожидали второго пришествия при жизни поколения современников
Иисуса, и, по мере того, как большинство его учеников умерли, ожи-
дания сосредоточились на этом ученике. Его исключительное долголе-
тие было приписано желанию Господа, чтобы этот ученик дожил до
его пришествия во славе. Эта идея могла распространиться именно в
тот период, о котором пишет Папий — когда более известные ученики

16. Папий об Иоанне
445
Иисуса уже умерли, но Аристион и Старец Иоанн были еще живы.
Более того, стоит отметить мнение, встречаемое впервые у Иринея и
затем обычное у Отцов Церкви: что Евангелие от Иоанна было напи-
сано позже трех других и что его автор пережил большинство своих
собратьев-учеников (Ириней говорит, что он дожил до царствования
Траяна, который взошел на трон в 98 году: Против ересей, 3.1.1, 3.3.4)17.
О том, что Евангелие от Иоанна — последнее из четырех, Ириней, хо-
рошо знавший книгу Папия, мог узнать от него. Если Иоанн — это
Старец Иоанн, то все сходится. В то время, о котором пишет Папий,
Иоанн, сын Зеведеев, уже умер, но продолжал жить Старец Иоанн.
Возможно, примерно в это время он писал свое Евангелие.
Мы уже показали (в главе 9), что, работая над Прологом, Папий, по
всей видимости, полагал, что Евангелие от Марка было написано при
жизни Петра. Очевидно, он считал также, что Евангелие от Матфея
изначально было написано Матфеем по-еврейски или по-арамейски.
Таким образом, по крайней мере по мнению Папия, в тот момент,
когда он писал свой Пролог, к тому времени, когда умерли Петр и
Матфей, эти два Евангелия были уже написаны. Петр и Матфей умер-
ли — но Старец Иоанн, автор Евангелия от Иоанна, продолжал жить,
и его Евангелие было еще не закончено. (О том, что думал Папий о
Евангелии от Луки, нам ничего не известно.)
Второй интересный факт, возможно, связывающий Евангелие от
Иоанна со Старцем Иоанном, — титул «Старец», который Папий, оче-
видно, использует, чтобы отличить этого Иоанна от Иоанна, сына Зе-
ведеева. Каково значение этого именования? Прежде всего, отметим:
в процитированном отрывке Папий говорит и о других «старцах», от
которых ждет сообщений о том, что говорили такие ученики Иисуса,
как Андрей или Филипп. Наиболее вероятно, что старцами, или пре-
свитерами, назывались старшие христианские учителя в городах Азии
в то время, о котором пишет Папий. Ириней, хорошо знавший рабо-
ту Папия, несколько раз цитирует предания, возводимые к «старцам»
(Против ересей, 2.22.5; 4.28.1; 5.5.1; 5.30.1; 5.36.1, 2; 6.33.3) — и многие
ученые полагают, что они исходят именно от Папия18. Ириней отно-
сит этот термин к поколению тех христианских лидеров Азии, которые
не были сами учениками Иисуса, но знали его учеников19. Возможно,
к той же категории относились Аристион и Старец Иоанн — которые,
будучи личными учениками Иисуса, при этом пережили большинство
других учеников и стали «коллегами» азиатских «старцев». Папий ис-

446
Иисус глазами очевидцев
пользовал такой титул, чтобы отличить этого Иоанна от Иоанна, сына
Зеведеева. Оба они были учениками Иисуса, но только первого можно
было причислить к «старцам»20.
Однако необходимо принять во внимание и то, что в другом фраг-
менте, известном нам через Евсевия (он подробно обсуждается в главе
9), Папий упоминает просто о «Старце», почти наверняка имея в виду
Старца Иоанна (Евсевий, Церковная история, 3.39.15). Это показывает,
что к данному титулу стоит отнестись более серьезно и предположить,
что в случае Иоанна он означал нечто особенное. Похоже, из всех ази-
атских старцев только его можно было назвать просто «Старцем», без
упоминания имени — и быть уверенным, что его ни с кем не перепу-
тают. Это слово у Папия поразительно перекликается с 2 и 3 Посла-
ниями Иоанна, автор которых также называет себя просто «Старцем»
(2 Ин 1; 3 Ин 1). Весьма необычное словоупотребление: трудно найти
другие случаи, когда в заголовке письма, где определяются отправитель
и получатель, автор называл бы себя просто подобным титулом, без
указания имени. Можно было бы ожидать здесь либо имени, либо
имени с титулом, как во всех остальных новозаветных посланиях21.
Такая необычная перекличка между Папием и автором Посланий от
Иоанна заставляет предположить, что последним был именно Старец
Иоанн22.
О значении этого титула как самоназвания автора Второго и Тре-
тьего посланий Иоанна существуют разные мнения23. В объяснени-
ях, называющих его одним из нескольких или многих старцев, не
учитывается безымянность, возможная лишь в том случае, если автор
посланий был уверен, что его ни с кем не спутают. В Мишне этот
титул (хазакен) применяется к трем раввинам: Гиллелю (м. Аракин, 2:4;
м. Шебуот, 10:3), Шаммаю (м. Орлах 2:5; м. Суккот 2:8) и Гамалиилу I
(м. Орлах 2:12 и далее). В последнем случае титул, безусловно, использу-
ется для того, чтобы отличить Гамалиила I от его внука, Гамалиила II;
однако в случаях Гиллеля и Шаммая такого мотива нет24. Возможно,
они получили такой титул в старости, достигнув известности и всеоб-
щего уважения. Однако нет никаких свидетельств, что кого-либо из
них называли просто «Старец». Такое словоупотребление встречается
только у Папия и в посланиях Иоанна. Поскольку нам известно, что
Папиева «Старца» звали Иоанном, и Послания также традиционно
атрибутируются Иоанну, логично предположить, что перед нами одно
и то же лицо.

16. Папий об Иоанне
447
Кажется вполне вероятным, что Старца Иоанна называли так, в
первую очередь, не с целью отличить его от других Иоаннов25 (хотя у
Папия в Церковной истории, 3.39.4 этот титул явно играет такую роль),
а в связи с его долголетием. Данный почетный титул он получил в ста-
рости и принял его как самоназвание26. Такое самоназвание в послани-
ях Иоанна коррелирует с его обращением к христианам, за которых
он чувствует пастырскую ответственность как за своих «деток» (tekna,
teknia, paidia: 1 Ин 2:1, 18, 28; 3:7, 18; 4:4; 5:21, 3 Ин 4)27.
Если, как я полагаю, Евангелие от Иоанна и все три Иоанновых
послания написаны одним и тем же человеком — это приводит нас
к выводу, что Старец Иоанн и был автором Евангелия от Иоанна и
Любимым Учеником28.
Папий о Евангелии от Иоанна
Мы уже видели, что, пожелав назвать нескольких учеников из чис-
ла Двенадцати, Папий обратился не к спискам Двенадцати у Марка
или Матфея (что было бы естественно, поскольку оба Евангелия были
ему известны), а к Евангелию от Иоанна: шестерых учеников из се-
мерых он называет в том порядке, в каком они появляются в этом
Евангелии. Чтобы отличить группу Двенадцати от остальных учеников,
упомянутых у Иоанна, ему, несомненно, пришлось воспользоваться
списками синоптиков — но, несмотря на это, он использовал именно
то перечисление, которое приводит Иоанн. Очевидно, Папий ценил
Евангелие от Иоанна очень высоко — выше других известных ему
Евангелий.
Однако какие-либо непосредственные отзывы и замечания Папия о
Евангелии от Иоанна не дошли до наших дней. (Чарльз Хилл недавно
сделал предположение, что в Церковной истории, 3.24.5-13 Евсевий, не
ссылаясь на Папия, передает его слова о Евангелии от Иоанна29. Как
ни заманчива такая гипотеза — я в ней сомневаюсь; об этом мы под-
робнее поговорим в приложении к этой главе.) Однако в главе 9 мы
показали, что замечания Папия о Евангелиях от Марка и от Матфея,
приведенные у Евсевия (Церковная история, 3.39.14-16), лучше всего
объясняются, если предположить, что Папий сравнивает их с Еванге-
лием от Иоанна. Папий считал, что у Марка и у Матфея отсутствует
«порядок», которого можно ожидать от сочинений очевидца, посколь-

448
Иисус глазами очевидцев
ку знал и другое Евангелие, исходящее от очевидца, в котором хро-
нологическая последовательность событий была иной и чей «порядок»
(taxis) Папий предпочитал. Это — Евангелие от Иоанна, в котором
Папий, скорее всего, видел лучший образец исторического сочинения,
чем в Евангелиях от Марка и от Матфея (а также от Луки, если оно
было ему известно). Именно сравнение с Иоанном заставило Папия
считать, что Марку и Матфею недостает упорядоченности — и, не же-
лая отказываться от последних двух Евангелий, он постарался объяс-
нить, откуда в них эта неупорядоченность и почему, несмотря на это,
они обладают огромной ценностью вследствие своей близости к сви-
детельствам очевидцев. Отправной точкой для него служила ценность
Евангелия от Иоанна.
Это заключение о сравнительной оценке Евангелий Папием приво-
дит нас к последнему выводу о том порядке, в котором он перечисля-
ет семерых учеников в Прологе к своей книге. Как мы уже отмечали,
последовательность их имен — от Иоанна. Первые трое (Андрей, Петр,
Филипп) перечислены в том порядке, в каком все они, один за дру-
гим, становятся первыми учениками Иисуса в первой главе Евангелия
от Иоанна. Если, как мы предположили, следующие имена (кроме
Матфея, пришедшего из других источников) также приводятся в со-
ответствии с очередностью их появления в Евангелии (Фома, Иаков,
Иоанн) — это подтверждает, что Папий высоко ценил и принимал по-
следовательность событий (taxis), описанную Иоанном. У Марка и Мат-
фея, разумеется, эти ученики появляются впервые в совершенно ином
порядке. У Марка порядок такой: Петр, Андрей, Иаков, Иоанн, Фи-
липп, Матфей, Фома. Мы знаем, что с самых ранних времен читатели
обращали внимание на различия между синоптическими Евангелиями
и Евангелием от Иоанна, особенно в порядке изложения ранних собы-
тий30 (в том числе призвания первых учеников). То, что Папий здесь
следует порядку Иоанна, указывает на то, что он сознательно предпо-
читал в этом отношении Евангелие от Иоанна.
Сравнивая Евангелие от Иоанна с Евангелиями от Марка и от Мат-
фея, Папий должен был сказать что-то о его происхождении. Почему
же об этом умолчал Евсевий? На то могло быть две причины. Одна —
та, что, как мы и предположили, автором этого Евангелия Папий назы-
вал Старца Иоанна. Сам Евсевий постоянно подчеркивает, что Папий
различает двух Иоаннов — сына Зеведеева и Старца, поскольку хочет
доказать, что именно последний был автором Откровения (Церковная

16. Папий об Иоанне
449
история, 3.39.5-7). Евсевий не считает Откровение ни апостольской, ни
канонической книгой. Однако, обращая такое внимание на различе-
ние у Папия двух Иоаннов, Евсевий не мог пропустить или скрыть то,
что автором Евангелия Папий считает Старца, а не сына Зеведеева. А с
этим суждением Евсевий никак не мог согласиться.
Во-вторых, Евсевия, возможно, не устраивало решение проблемы
различий между Евангелиями, предложенное Папием, — мнение, что
в Евангелии от Иоанна приведен верный хронологический порядок
событий, а остальные в этом отношении недостоверны. Его собствен-
ная теория последовательности событий во всех четырех Евангелиях
(изложенная в Церковная история, 3.24.5-16) состоит в том, что синоп-
тики описывали служение Иисуса лишь после заточения Иоанна Крес-
тителя. Иоанн же писал так, чтобы заполнить пробелы — описывал то,
что произошло еще до заточения Крестителя. Такой выход снимает
проблему. Евсевию, очевидно, не требовалось признавать, что хроно-
логический порядок какого-либо одного Евангелия чем-то предпочти-
тельнее порядка других. Важно отметить, что, несмотря на его интерес
к тому, что говорили о Евангелиях ранние авторы (Церковная история,
3.3.3; 3.24.16), и на то, что в некоторых его источниках этот вопрос
подробно обсуждается, он никогда не цитирует эти обсуждения и не
ссылается на них31.
Замечание Папия о Евангелии от Марка — единственное допущен-
ное Евсевием упоминание о том, что одному из Евангелий «недоста-
ет порядка». Оно прошло «цензуру» Евсевия, поскольку здесь Папий
говорит о точности, с которой Марк записал учение Петра — и это
упоминание было слишком ценным, чтобы его опустить. Однако Ев-
севий вырезал цитаты Папия из контекста, постаравшись смягчить и
затемнить все указания на спор о хронологической последовательности
евангельских событий. Скорее всего, он не стал цитировать слова Па-
пия о Евангелии от Иоанна именно потому, что в них содержалось
указание на превосходство таксиса Иоанна над таксисом Марка и Мат-
фея — так же, как не стал включать в свою книгу никаких намеков на
то, что Евангелие от Иоанна написал не Иоанн, сын Зеведеев.
15 Иисус глазами очевидцев

450
Иисус глазами очевидцев
Свидетельства Канона Муратори
Если Папий писал о происхождении Евангелия от Иоанна что-то та-
кое, что Евсевий предпочел не цитировать — что ж, поищем следы
изысканий Папия у других авторов, знавших его книгу. В поисках
таких следов полезно будет изучить Канон Муратори: текст, связь кото-
рого с Папием признана многими32, но изучена явно недостаточно.
Так называемый Канон Муратори — древнейший из известных нам
списков канонических книг Нового Завета, хотя, по всей видимости,
он представляет собой не официальный церковный документ, а чье-
то личное мнение о том, какие книги следует считать каноническими
Писаниями, пригодными для чтения на богослужениях. Сохранился
он в плохом латинском переводе с греческого. Датируют его обычно
концом II столетия: хотя Альберт Сундберг33 и Джеффри Ханеман34
предложили отнести его к IV веку, в результате дискуссии35 большинс-
тво ученых осталось на прежних позициях.
В оригинале Канон Муратори содержал заметки о Евангелиях от
Матфея, Марка, Луки и Иоанна — именно в таком порядке; однако в
существующем тексте сохранились лишь последние шесть слов замет-
ки о Марке, за которыми следуют заметки о Луке и Иоанне:
...при которых он, тем не менее, присутствовал и записал.
Третья книга Евангелия - та, что от Луки. Лука, известный врач, после возне-
сения Христова, когда Павел взял его с собой как одного из ревнителей за-
кона, написал его от своего имени, в соответствии с [общей] верой. Однако
сам он не видел Господа во плоти; и поэтому, поскольку он имел возможность
удостовериться в происшедшем, он начинает свое повествование с рождества
Иоанна.
Четвертое Евангелие принадлежит Иоанну, [одному] из учеников. Своим то-
варищам-ученикам и епископам, убеждавшим его [написать], он сказал:
"Поститесь со мной три дня, начиная с сегодняшнего, и что откроется каждо-
му, да расскажем это друг другу". В ту же ночь открылось Андрею, [одному]
из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а дру-
гие - все это удостоверить.
Итак, несмотря на то, что о разных конкретных вещах можно прочитать в Еван-
гелиях, это не влияет на веру христиан, поскольку одним Духом все было воз-
вещено во всех [Евангелиях]: относительно рождения, страстей, воскресения,

16. Папий об Иоанне
451
жизни с учениками, его двойного пришествия; первое - в уничижении, когда
он претерпел страдания, второе - славное, в царском достоинстве, которое
состоится в будущем.
Замечательно то, что Иоанн так тщательно упоминает обо всем этом еще и
в своих посланиях, говоря о себе: "Что мы видели своими очами и слышали
своими ушами и наши руки осязали, - все это мы написали вам" [Ср. 1 Ин 1:1,
4] Таким образом, он называет [себя] не только все видевшим и слышавшим,
но еще и писателем обо всех чудесных деяниях Господа по порядку36.
Обрывок фразы, с которого начинается этот фрагмент, проще все-
го понять как отзвук того, что говорил о Марке Папий (по Евсевию,
Церковная история, 3.39.15). Он не может означать, что Марк присутс-
твовал при описываемых им событиях — не только потому, что ран-
ние предания этого не подтверждают, но и потому, что одну из пос-
ледующих фраз — о Луке, который «однако, сам не видел Господа во
плоти» (dominum tarnen пес ipse vidit in carne), — возможно, следует перево-
дить как «он также не видел...» Иными словами, Лука, как и Марк, не
был очевидцем служения Иисуса37. Таким образом, в заметке о Марке,
вполне возможно, речь шла о том, что сам он (как и говорил Папий)
не был учеником Иисуса, но слушал проповеди Петра и записал все,
что от него услышал. Если сохранившиеся слова говорят о том, что
Марк записал слова Петра точно так, как слышал — это отражает со-
общение самого Папия, а не сообщения Иринея {Против ересей, 3.1.1)
и Климента Александрийского (по Евсевию, Церковная история, 6.14.6),
основанные на Папий. Вообще весь Канон Муратори примечателен
отсутствием каких бы то ни было следов влияния Иринея.
Последнюю фразу процитированного раздела Канона Муратори
также можно сравнить с замечаниями Папия о Марке. То, что Иоанн
не только все видел и слышал, но и записал «все чудесные деяния Гос-
пода по порядку» (per ordinem), перекликается с утверждением Папия,
что Марк «не видел Господа, не сопровождал Его, и записал не по
порядку (taxei)» то, что говорил и делал Иисус. Поскольку Иоанн, в
отличие от Марка, был очевидцем, он мог рассказать о событиях «по
порядку». Более того: указание на «порядок» Канон Муратори связы-
вает с рассказами о чудесах Господних — и это тоже напоминает нам
о том, каким образом Иоанн утверждает в своем Евангелии хроно-
логический порядок происходящего: первые два чуда (2:11 и 4:54) он
четко определяет как первое и второе. Что говорил Канон Муратори о

452
Иисус глазами очевидцев
Матфее, нам неизвестно; однако эта заключительная фраза ясно гово-
рит о том, что в вопросе «порядка» автор ставил Иоанна выше Марка
и Луки.
Мы уже заключили, что Папий говорил о Евангелии от Иоанна не-
что очень похожее (глава 9). Подозрение, что Канон Муратори многое
заимствует у Папия, подтверждается цитатой из 1 Ин, используемой
для подтверждения того, что Иоанн был очевидцем и потому писал
«по порядку»38. Возможно, это связано со словами Евсевия, что Папий
приводил свидетельства из Первого послания Иоанна и Первого по-
слания Петра (Церковная история, 3.39.17)39. Свидетельство из Первого
послания Петра — это, возможно, цитирование 1 Петр 5:13 в поддерж-
ку того, что говорил Папий о связи между Марком и Петром40. Па-
раллелью этому может быть цитата из 1 Ин 1:1-4 в поддержку того,
что говорил Папий о Евангелии от Иоанна.
Итак, вполне возможно, что последний процитированный нами
абзац Канона Муратори основан непосредственно на книге Папия.
Предыдущий абзац отражает собственные апологетические заботы ав-
тора по объяснению различий между Евангелиями41. Среди заметок
о Евангелии от Иоанна этот абзац вполне на своем месте, поскольку
автора, несомненно, волновали в первую очередь разногласия между
Иоанном и синоптиками. Такое замечание он делает сразу после рас-
сказа о происхождении Евангелия от Иоанна, поскольку в нем гово-
рится о том, что товарищи Иоанна удостоверили и подтвердили его
рассказ. Из этого автор делает вывод, что Евангелие от Иоанна не
может расходиться с другими Евангелиями в существенных вопросах.
Подобно Тертуллиану в «Против Маркиона», 4.2, он стремится подчер-
кнуть, что в ключевых пунктах истории Иисуса (к каковым, по-види-
мому, относится и последовательность событий) все четыре Евангелия
друг с другом согласны. Подобное утверждение трудно согласовать со
следующим — что в вопросе «порядка» Иоанн превосходит остальных
евангелистов. Такое противоречие подтверждает, что последнее утверж-
дение заимствовано автором у Папия.
Если цитаты из 1 Ин, приведенные в Каноне Муратори, и заключе-
ния о Евангелии от Иоанна, выведенные из этих цитат, по всей веро-
ятности, очень близки к тексту Папия, труднее сказать то же самое о
рассказанной здесь истории создания этого Евангелия. Вполне возмож-
но, что эта история представляет собой очень приукрашенную версию
рассказа Папия. Сообщение Папия о создании Евангелия от Марка

16. Папий об Иоанне
453
было развито и приукрашено Климентом Александрийским, затем над
ним еще поработал Евсевий (Церковная история, 2.15.1-2), хотя послед-
ний и уверял, что всего лишь повторяет сообщение Папия и Климен-
та. Приукрашивания в таких случаях служили апологетической цели —
укреплению апостольского авторитета евангелистов. Возможно, то же
самое можно сказать и об истории Евангелия от Иоанна, приведенной
в Каноне Муратори.
Прежде всего, отметим: есть веские причины полагать, что эта ис-
тория исходит от Папия и повествует не об Иоанне, сыне Зеведееве,
но о Папиевом Старце Иоанне42. Это видно из терминологии. Сам
Иоанн — «один из учеников» (ex descipulis). Писать его призывают «то-
варищи-ученики и епископы» (condescipulis et episcopis), и среди них —
Андрей, «один из апостолов» (ex apostolis). Поразительно это противо-
поставление Иоанна, одного из учеников, и Андрея, одного из апос-
толов. Мы помним, что в отрывке из Папия, процитированном у
Евсевия (Церковная история, 3.39.4), Папий использует термин «уче-
ники Господни» по отношению ко всем, кто был личным учеником
Иисуса, будь то члены группы Двенадцати (как семеро перечисленных
им) или иные (как Аристион и Старец Иоанн). Членов Двенадцати он
называет учениками, а не апостолами, без сомнения, потому, что для
него важен факт их личного знакомства с Иисусом. Термин «апостол»
не вполне передает это значение, поскольку, особенно в Азии и для
Папия, «апостолом» был Павел43. Поэтому в отрывке из Пролога Па-
пий не использует специальных терминов, которые отличали бы апос-
толов от других учеников. Автор Канона Муратори проводит такое
различие, называя Иоанна «одним из учеников», а Павла — «одним из
апостолов». Ему нет необходимости отличать Андрея от какого-то дру-
гого Андрея — по-видимому, этот эпитет он добавляет к нему, чтобы
провести различие между Андреем и Иоанном, который апостолом не
был. То, что автор Канона Муратори сознательно работает с категори-
ями учеников, выделенными Папием в его Прологе, подтверждается
и тем, что из апостолов он выделяет именно Андрея. Ведь список из
семи учеников у Папия уникален тем, что Андрей стоит в нем на пер-
вом месте.
Таким образом, автор Канона Муратори, очевидно, имеет в виду,
что Иоанн, ученик Иисуса, но не член группы Двенадцати, встретился
со своими товарищами-учениками, которых автор считает также епис-
копами; среди них были как члены Двенадцати, так и другие ученики.

454
Иисус глазами очевидцев
Первому из двенадцати апостолов, Андрею, явилось откровение. Счи-
тать, что этот рассказ восходит непосредственно к Папию, нам не поз-
воляет, прежде всего, высказанная в нем уверенность, что Евангелие
от Иоанна было написано в то время, когда Андрей и многие другие
ученики Иисуса были еще живы. Папий в своем Прологе ясно дает
понять, что в то время, когда он собирал устные предания, не только
Андрей, но и все остальные ученики Господа, чьим учением он инте-
ресовался, за исключением Аристиона и Старца Иоанна, уже умерли.
Маловероятно, что Папий датировал создание Евангелия от Иоанна
намного более ранним временем, поскольку и Ириней (Против ересей,
3.1.1), и Климент Александрийский (по Евсевию, Церковная история,
6.14.7), знакомые с книгой Папия, оба считают, что Евангелие от Ио-
анна было написано последним.
Чтобы понять, что в Каноне Муратори идет от Папия, а что нет,
полезно отметить, что, хотя изложенная им история создания Еванге-
лия от Иоанна в целостном виде в других сохранившихся источни-
ках не встречается, два ее элемента можно найти и в других местах.
Это — два аспекта той роли, которую играют другие ученики: убеж-
дают (cohortantibus) Иоанна написать Евангелие, а затем удостоверяют
(recogniscentibus), что написанное им истинно. Второй аспект уже давно
признан44 интерпретацией Ин 21:24 («знаем, что его свидетельство ис-
тинно»). (В главе 14 мы показали, что такое чтение Ин 21:24 неверно —
но это не значит, что древние читатели не могли понимать эти слова
так же превратно, как и многие современные.)
Этот второй аспект можно найти и у Иринея, который, как пока-
зывают многие данные, хорошо знал работу Папия. В Против ересей,
2.22, Ириней, по причинам, в которые мы сейчас углубляться не бу-
дем, хочет доказать, что Иисусу в момент смерти было больше сорока
лет. Он пишет:
Ибо все признают, что тридцать лет - возраст еще молодой, и что молодость
продолжается до сорока лет45. Только после сорока, даже после пятидеся-
ти возраст человеческий начинает клониться к старости. В этом-то возрасте
Господь наш еще учил, как свидетельствует о том Евангелие, и старцы, свя-
занные с (sumbeblêkotes) Иоанном, учеником Господним, свидетельству-
ют (marturousin), [говоря, что] Иоанн передал [им такое же предание]. Ибо
он пребывал с ними до времен Траяна. Некоторые из них видели не только
Иоанна, но и других апостолов - и от них слышали то же, и свидетельст-

16. Папий об Иоанне
455
вуют об истине этого сообщения (testantur de huiusmodi relatione) (Против
ересей, 2.22.5)46.
Далее Ириней приводит Ин 8:57 («Тебе нет еще пятидесяти лет»)
и делает из этих слов вывод, что в то время Иисусу было за сорок —
иначе иудеи сказали бы ему: «Тебе нет еще сорока». Очевидно, именно
этот текст он имеет в виду в приведенном отрывке («свидетельствует о
том Евангелие»). Дальнейшая ссылка на старцев обычно понимается в
том смысле, что Ириней, мол, знал предание, также подтверждающее,
что Иисус прожил больше сорока лет47. Верно, что Ириней несколько
раз цитирует «предания старцев» — и, по-видимому, в большинстве
случаев, если не всегда48, эти предания исходят от Папия. Но в этом
случае более вероятно, что Ириней имеет в виду Ин 21:24 («знаем,
что свидетельство его истинно»). Множественное число в этом стихе
он понимает как указание на старцев, которые знали Иоанна в Азии
и свидетельствуют об истинности всего, что он написал в своем Еван-
гелии. Таким образом, вместе со всем Евангелием они подтвердили
истинность и Ин 8:57. Как они могли удостоверить истинность все-
го, написанного Иоанном? Во-первых, подтвердив, что эти предания
действительно передал им Иоанн, ученик Господень; и во-вторых, по-
скольку некоторые из них в прошлом были знакомы с другими апос-
толами, и сообщения Иоанна не противоречили тому, что они слыша-
ли от них.
Пока что сообщение о том, что старцы удостоверили правдивость
Евангелия от Иоанна, совпадает с рассказом Канона Муратори. Это
общее в них вполне может восходить к Папию. Есть, однако, два важ-
ных различия. Во-первых, Ириней, помещая Иоанна, ученика Господ-
ня, среди «других апостолов», по-видимому, включает Иоанна в число
апостолов — как и в некоторых других местах. К тому, что говорит об
Иоанне Ириней, мы вернемся в следующей главе. Однако его лекси-
ка здесь отличается от лексики Канона Муратори, в котором Иоанн
и Андрей противопоставлены — как «один из учеников» и «один из
апостолов». Возможно, в последнем сохранилась Папиева атрибуция
Евангелия Старцу Иоанну. Во-вторых, по Иринею, истинность Еван-
гелия удостоверяли старцы, знавшие Иоанна, — по Канону Муратори,
это были его «товарищи-ученики и епископы». Объяснение такого раз-
личия, которое мы сейчас дадим, подтвердит, что оба автора были в
зависимости от мнения Папия.

456
Иисус глазами очевидцев
Ддя Иринея, как и для самого Папия, старцы — это поколение
христианских учителей в провинции Азия, которые знали апостолов,
но пережили их. Именно так мы понимаем пресловутый отрывок из
Папиева «Пролога», в котором идет речь о «старцах» и «учениках Гос-
пода». Однако некоторые современные ученые, читая этот отрывок,
идентифицируют «старцев» со списком «учеников», приведенным у
Папия: Андреем, Петром и прочими49. По-видимому, таким же об-
разом прочел Папия и Евсевий (Церковная история, 3.39.7). Если мы
предположим, что так же понял Папия и автор Канона Муратори,
то увидим, почему его определение тех, кто удостоверил подлинность
Евангелия от Иоанна, отличается от определения Иринея. Папий, по
всей видимости, написал, что истинность Евангелия была удостоверена
старцами. Автор Канона Муратори, введенный в заблуждение невер-
ным толкованием этих слов Папия, решил, что под старцами подра-
зумеваются другие ученики Господни, которых Папий затем называет:
Андрей, Петр и прочие. Поэтому он определяет их как «товарищей-
учеников» Иоанна (Старца). Спросив себя, почему они названы стар-
цами — и, возможно, припомнив 1 Петр 5:1-2, где Петр признает себя
старцем среди старцев, — он делает вывод, что Папий называет их так,
потому что они были епископами50. Поэтому он дает им определение
Иоанновых «товарищей-учеников» и епископов, а желая привести имя
одного из них, естественно, выбирает первое имя из списка учеников у
Папия: Андрей. Ириней, напротив, понял Папия правильно. Старцы,
подтвердившие истинность Евангелия от Иоанна, смогли это сделать
не потому, что сами были учениками Господа, но потому, что некото-
рые из них знали других учеников Господа, кроме Иоанна.
Второй аспект роли товарищей-учеников, согласно Канону Мура-
тори — то, что они убедили Иоанна написать Евангелие. Некоторая
параллель этому имеется у Климента Александрийского, еще одного
автора, по всей видимости, знавшего работу Папия. Климент говорит,
что Иоанна побудили писать его знакомые (gnörimön) (по Евсевию,
Церковная история, 6.14.7)51. Возможно, это идет от Папия. С дру-
гой стороны, стоит отметить, что в своем рассказе о происхождении
Евангелия от Марка (по Евсевию, Церковная история, 6.14.6) Климент
добавляет к тому, что узнал от Папия, сведения о том, что слышавшие
проповедь Петра побудили Марка записать все, что он говорил52. Так
что, возможно, это просто общее место, традиционное объяснение
того, почему автор взялся за перо, и сходство между Климентом и
Каноном Муратори в этом пункте случайно.

16. Папий об Иоанне
457
Мы можем сделать вывод: Папий говорил, что Евангелие от Иоан-
на написано Старцем Иоанном, учеником Господним. Возможно, он
писал также, что Иоанна убедили написать Евангелие старцы, ведущие
христианские учителя провинции Азия, знавшие и других учеников
Иисуса. По всей видимости, писал Папий и о том, что эти старцы
удостоверили истинность Евангелия (со ссылкой на Ин 21:24). Далее
он цитировал часть 1 Ин 1:1-4, желая показать, что автор Послания,
Старец Иоанн, был очевидцем евангельской истории и сам написал
Евангелие. Поэтому он единственный из всех евангелистов, о которых
говорит Папий, сумел записать логии Господни в правильном по-
рядке.
Приложение: Папий как источник Евсевия
в: Церковная история, 3.24.5-13
Чарльз Хилл считает, что взгляды Папия на Евангелие от Иоанна (а
также на Евангелие от Луки) сохранены у Евсевия в Церковная история,
3.24.5-1353. На то, что в этом отрывке Евсевий пользуется каким-то
источником, указывают слова: «есть известие» (katechei logos, 3.24.5), «из-
вестие, безусловно, верно» (kai alêthês ge ho logos, 3.24.8), а также более
туманное «говорят» (phasi, 3.24.7, а также 11). Очевидно, что как мини-
мум 3.24.6-7 исходит из некоего источника — и 3.24.11, по-видимому,
оттуда же. Хилл приводит достаточно убедительные аргументы в поль-
зу того, что этот источник — Папий. Вдаваться во все детали аргумен-
тации Хилла мы здесь не можем. Вместо этого я предложу несколько
своих уточнений.
(1) Хилл не вполне четко устанавливает границы ссылки на источ-
ник. В действительности слова «известие, безусловно, верно» в
3.24.8 указывают на конец первого отрывка, почерпнутого из
источника. Остаток 3.24.8 и 3.24.9-10 — комментарии самого
Евсевия. Ссылка на источник снова появляется в 3.24.11 («го-
ворят»), но, возможно, в этом же стихе и заканчивается. Далее,
в 3.24.12-13, снова идут собственные комментарии Евсевия. В
этих комментариях может в какой-то степени использоваться
лексика источника, но они не ориентированы на передачу ска-
занного в нем.

458
Иисус глазами очевидцев
(2) Однако с идентификацией того, что же говорится в источнике,
возникает еще одна проблема. Даже в выделенных нами отрыв-
ках Евсевий явно не цитирует, а пересказывает источник свои-
ми словами. Воспроизводя чужие слова, Евсевий иногда обхо-
дится с ними очень свободно. Красноречивый пример — его
пересказ Климента Александрийского (из труда, не дошедшего
до наших дней) о создании Евангелия от Марка. Он делает это
дважды:
В этих же книгах [то есть в «Ипотипосах»] Климент приводит предания древ-
них пресвитеров [старцев] о порядке Евангелий: «Первыми написаны Еван-
гелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких об-
стоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал,
исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие - а их было
много - убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что
тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие
просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его
(Церковная история, 6.14.5-7).
Свет веры настолько озарил разум слушателей Петра, что они не сочли до-
статочным услышать только устную проповедь и познакомиться с ней однаж-
ды по слуху. Они всячески уговаривали и убеждали Марка, чье Евангелие мы
имеем - а был он спутником Петра, - чтобы он оставил для них запись уче-
ния, переданного им устно; они не оставляли его в покое, пока не принудили
его; они - причина написания того Евангелия, которое называется «Евангели-
ем от Марка». Как рассказывают (phasi), апостол, узнав по откровению Духа
то, что свершилось, возрадовался людскому рвению и разрешил читать это
Евангелие в Церквах. Климент приводит эту историю в 6-й книге своих «Очер-
ков» [«Ипотипосов»]... (Церковная история, 2.15.1-2)54.
Даже первый из этих отрывков — не цитата, а пересказ; од-
нако, сравнивая его со вторым, мы ясно видим, сколь свобод-
но обходился Евсевий с чужими текстами. Следовательно, и в
3.24.6-8, 11 многое может исходить от самого Евсевия.
(3) Хилл считает, что Евсевий пользуется не устным источником, а
письменной традицией. Конечно, маловероятно, чтобы Евсевий
стал полагаться на устный источник в столь серьезном вопросе.
Однако, если фраза «есть известие» (katechei logos, 3.24.5), доволь-

16. Папий об Иоанне
459
но обычная для Евсевия, однозначно указывает на письменный
источник55, то о выражении «говорят» \phasi, 3.24.7 (дважды)]
такого не скажешь56. Можно предположить, что источник Евсе-
вия сам ссылался на устную традицию. Возможно, также объ-
ясняются и другие случаи, когда Евсевий использует слово «го-
ворят» (phasi), передавая сведения из письменного источника57.
Несомненно, именно так обстоит дело с двумя сообщениями
о создании Евангелия от Марка, почерпнутыми у Климента
Александрийского, которые мы цитировали выше. Евсевий со-
общает нам, что Климент передает «предание древних старцев»
(6.4.15), и это вполне объясняет «говорят» (phasi) в его втором
сообщении (2.15.2). Если источник 3.24.6-8, 11 — Папий, то он,
возможно, передавал то, что слышал от старцев или от Старца
Иоанна.
(4) Однако с тем, чтобы идентифицировать этот источник как Па-
пия, имеются некоторые сложности. Одна из них — то, что
говорится здесь о Матфее, в сравнении с тем, что, несомненно,
говорит Папий о Евангелии от Матфея в цитате из Церков-
ная история, 3.39.16 («Матфей расположил логии по порядку на
еврейском языке, а дальше каждый переводил их как мог»)58.
Согласны они только в том, что Матфей писал по-еврейски.
Но общий смысл отрывка другой. В 3.39.16 Папий озабочен
вопросом порядка изложения в Евангелиях — в 3.24.6 объясня-
ет, как Матфею пришло в голову написать Евангелие. Эти два
предложения невозможно «сложить» и получить из них еди-
ное сообщение Папия в едином контексте — как, по-видимо-
му, считает Хилл, судя по тому, что он одобрительно цитирует
предположение Хью Лоулора, что «информация о Матфее в
3.24.5-6 взята более или менее в первозданном виде из сооб-
щения Папия, последние строки которого Евсевий цитирует
в 3.39.1 б»59. Напротив: если те сведения о Матфее и Иоанне,
которые Евсевий приводит по анонимному источнику, пришли
от Папия — очевидно, в его книге они находились в каком-то
совершенно ином контексте, нежели открытая цитата из Папия
о Матфее. Разумеется, это не опровергает того, что анонимные
сведения могут принадлежать Папию, но несколько затрудняет
доказательство этого.

460
Иисус глазами очевидцев
(5) Хилл указывает, что источник Евсевия в этом отрывке разделяет
с Папием (3.39.15) заботу о «порядке» Евангелий — и что, если
принять во внимание те соображения насчет мнения Папия
об Иоанне, которые мы изложили в этой главе, в обоих от-
рывках можно увидеть также признание различий в «порядке»
между Иоанном и другими Евангелиями60. Удивительно, что
он не замечает главного: действительно, проблема признается
в обоих отрывках — но в том и другом она решается совсем
по-разному. Папий открыто признает, что Евангелие от Марка
«неупорядоченно», и извиняет Марка за это. Проблему разли-
чий в хронологической последовательности между Евангелиями
Папий решает так: в Евангелии от Иоанна соблюдается верный
хронологический порядок, а в других Евангелиях (по крайней
мере, у Марка и Матфея) — нет. В «Церковной истории», 3.24.5-
13 вопрос решается совершенно по-другому. Все четыре Еванге-
лия примиряются, нет даже намека на то, что какое-то из них
«неупорядоченно». Об Иоанне говорится, что он просто решил
заполнить пробелы, оставленные синоптиками, и рассказать о
событиях, относящихся к началу служения Иисуса. Синоптики
повествовали о том, что произошло после заточения Иоанна
Крестителя в темницу, Иоанн — о том, что было до того. Евсе-
вий, очевидно, с таким решением проблемы вполне согласен. В
целом оно явно неудовлетворительно (неужели рассказ Иоанна
о кормлении пяти тысяч относится совсем к иному событию,
чем аналогичный рассказ у синоптиков, произошедшему даже
до начала синоптического повествования?), однако имеет смысл
по отношению к первым главам Иоаннова повествования (как
видно из различных евангельских ссылок на заточение Иоанна
Крестителя, цитируемых Евсевием). Таким образом, оно снима-
ет наиболее острую для древних читателей часть проблемы раз-
ногласий между Евангелиями — то, что Евангелия по-разному
начинаются61.
Если в источнике, используемом Евсевием в Церковная исто-
рия 3.24.5-13, действительно говорилось, как утверждает Евсевий,
о порядке написания Евангелий друг относительно друга — это,
что бы ни говорил Хилл, вовсе не «убедительное свидетельство»
в пользу того, что неизвестным источником был Папий62. На-
против, это убедительное свидетельство против такого вывода —

16. Папий об Иоанне
461
поскольку сказанное здесь сильно расходится с тем, что говорит
о Марке Папий в несомненно принадлежащем ему фрагменте
(Церковная история, 3.39.15), а также с его предполагаемыми
взглядами на Евангелие от Иоанна. Возможно, сам источник
говорил гораздо меньше, чем приписывает ему Евсевий. Он
мог включать в себя только 3.24.6-7 и говорить о том, что, по
мнению Иоанна, не все события начала служения не описаны
в других Евангелиях (как следует из текста Евсевия в 3.24.7), а
о том, что один из недостатков других Евангелий состоит в их
невнимании к событиям самого начала служения. Такое мог
сказать Папий. Однако, очевидно, чтобы атрибутировать этот
источник как Папия, нам приходится пускаться в догадки о
том, что было там сказано изначально и что Евсевий прибавил
от себя. Построение столь сложных конструкций снижает цен-
ность этой атрибуции для реконструкции труда Папия.
(6) Однако, даже если мы согласимся со всеми аргументами Хил-
ла, отождествляющими этот источник с Папием, конечный его
вывод — что Папий приписывал Евангелие от Иоанна Иоанну,
сыну Зеведееву63 — останется недостоверным. Сам Евсевий, ра-
зумеется, считал, что это Евангелие написал Иоанн, сын Зеведе-
ев, а не тот человек, которого Папий называет Старцем Иоан-
ном. Что бы ни говорил об этом источник, Евсевий неизбежно
должен был приспособить его к собственным взглядам — так
же, как в соответствии со своими взглядами он интерпретиру-
ет фрагмент Папия об очевидцах (Церковная история, 3.39.5-6).
Вообще Евсевий постоянно опускает или отметает те положе-
ния своих источников, в которых высказываются мнения об
авторстве новозаветных книг, не совпадающие с его собствен-
ными. Как отмечает Филип Селью, «как ни осаждают Евсевия
искушения вставить в свою книгу историческую информацию
о Писании от таких авторов, которых он по тем или иным
причинам считает религиозно неблагонадежными — он успеш-
но отбивает их практически все»64. Папий для Евсевия был,
безусловно, «неблагонадежен».
На самом деле в этом отрывке не содержится почти ничего
такого, что позволило бы Евсевию отождествить Иоанна, о ко-
тором идет речь, с сыном Зеведеевым, а не с учеником Господ-

462
Иисус глазами очевидцев
ним, которого Папий называет Старцем Иоанном. Лишь один
раз (3.24.11) этот Иоанн называется «апостолом» — термин, ко-
торого Папий в сохранившихся фрагментах не использует вов-
се. Разумеется, размещение Евсевием этого отрывка в расска-
зе об апостоле Иоанне, сыне Зеведееве, указывает, что Евсевий
стремится отнести эти слова именно к этому Иоанну. Однако
стоит спросить: почему Евсевий предпочел не процитировать
отрывок, а пересказать его своими словами? Если источником
был Папий, то, возможно, лишь при помощи парафразы Евсе-
вию удалось изъять из отрывка указания на то, что Папий гово-
рил не о сыне Зеведееве, а о Старце Иоанне. Об использовании
Евсевием выражения «говорят» [phasi, как в 3.24.7 (дважды), 11]
Селью пишет:
Как правило, Евсевий цитирует предания со вводным словом phasi [говорят],
когда приводит устные легенды. Иногда, впрочем, он довольствуется этой ту-
манной ссылкой не из невозможности, а из нежелания - по тем или иным бо-
гословским соображениям - точно указывать письменный источник65.
Таким образом, каков бы ни был источник Евсевия в Церковная ис-
тория, 3.24.5-13, мы не можем определить, что он говорил о личности
Иоанна, автора Евангелия.

17
Поликрат и Ириней об Иоанне
Свидетельство of Иоанне Поликрата Эфесского · Иоанн -участник Тайной вечери
не из числа Двенадцати, носивший петалон · Любимый Ученик Иисуса - иудейский
первосвященник Иоанн · Свидетельство об Иоанне Иринея Лионского · Как отож-
дествили Иоанна, автора Четвертого Евангелия, Откровения и Посланий, и апосто-
ла Иоанна, сына Зеведеева
Поликрат об Иоанне
Помимо тех восстановленных нами сведений о Евангелии от Иоанна,
которые приводит Папий, наиболее ценная патриотическая информа-
ция о его авторстве исходит от Поликрата, епископа Эфеса в конце
II столетия. Связь евангелиста Иоанна с Эфесом многократно засвиде-
тельствована, начиная с конца II века и далее. Ее можно найти у Ири-
нея (Против ересей, 3.1.1; 3.3.4), в апокрифических «Деяниях Иоанна» и
у Климента Александрийского (по Евсевию, Церковная история, 3.23.б)1.
Очень вероятно, что об этом говорил уже Папий, но доказать это мы
не можем. Однако лучший свидетель этой связи — несомненно, По-
ликрат, сам бывший епископом в Эфесе, родившийся не позднее 130
года н.э.2 в семье видных христианских лидеров, долго проживших в
провинции Азия, — и, очевидно, прекрасно знавший местные преда-
ния Эфесской церкви.
Из писаний Поликрата сохранилась, благодаря Евсевию, лишь одна
выдержка — отрывок из послания Виктору, епископу Римскому, напи-
санного им в 190-195 годах. Послание касается «спора о четырнадца-
том дне» — многолетних прений между Римской церковью и церква-
ми провинции Азия, касающихся даты празднования Пасхи. В Азии
христианскую Пасху рассматривали как аналог Пасхи иудейской и по-
тому отмечали ее в четырнадцатый день иудейского месяца нисана, не-
зависимо от дня недели, — а не в ближайшее за ним воскресенье, как в
других местах. Спор сделался особенно жарким при епископе Викторе,

464
Иисус глазами очевидцев
который попытался запретить отмечать Четырнадцатый Лень. Поли-
крат в своем послании защищает местную азиатскую практику, под-
держивая ее ссылкой на высочайший в местной традиции авторитет.
Что же до нас, то мы храним день сей, как нам заповедано, ничего не при-
бавляя и не убавляя. Ибо в Азии усопли великие светочи, которые восстанут
вновь в день пришествия Господня, когда явится Он во славе с небес и воззо-
вет к святым своим: таков Филипп, один из двенадцати апостолов, усопший
в Иераполе, [а также] две его дочери, состарившиеся в девстве, и еще одна
дочь, что жила в Духе Святом и покоится в Эфесе; [таков же] и Иоанн, прикло-
нявшийся к груди Господа, бывший священником, носивший первосвященни-
ческую табличку (to petalon)3, свидетель (martys)4 и учитель. Он усоп в Эфесе.
Далее - Поликарп из Смирны, епископ и мученик (martys): и Фрасей, епископ
и мученик (martys) из Евмении, усопший в Смирне. Надо ли упоминать еще
Сагариса, епископа и мученика (martys), усопшего в Лаодикии? Или блажен-
ного Папирия, или Мелитона-евнуха, во всем жившего в Духе Святом, что по-
коится в Сардисе, ожидая посещения с небес, когда он восстанет из мертвых?
Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день, по Евангелию, никак от
этого не отклоняясь, но следуя правилу веры. Также и я, Поликрат, последний
из вас всех, [поступаю] согласно преданию своих родичей, некоторых из ко-
торых посещал как ученик (parëkolouthêsa)5. Семь родичей моих были епис-
копами - я восьмой. И всегда мои родичи хранили тот день, в который народ
[то есть иудеи] убирает закваску. Потому и я, братия, прожив шестьдесят пять
лет в Господе, общаясь с братьями со всех концов света и прочтя от начала
до конца все Священное Писание, не устрашусь угроз (Евсевий, Церковная
история, 5.24.2~7)6*.
Исследователи этого отрывка обычно упускают из виду его искус-
ную и тщательно продуманную композицию. Поликрат приводит семе
великих светочей Азии, которые праздновали Пасху в четырнадцатый
день. Семь — число полноты, означающее, что их свидетельства впол-
не достаточно. Ссылаясь далее на семерых своих родичей, бывших
епископами, у некоторых из которых он учился, Поликрат не вводит
второй, дополнительный, набор свидетелей — своими родичами он на-
зывает этих семерых великих светочей. Из скромности он не говорит
о своем родстве с ними сразу — вначале перечисляет их по именам,
Пер. Н.Холмогоровой.

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
465
а затем вводит и себя, «последнего из вас всех»7, восьмого, чье свиде-
тельство, в сущности, уже не требуется. Таким образом, он прибавляет
свое свидетельство к свидетельствам своих прославленных родных, не
выходя из пределов скромности. Ясно, что всех семерых светочей он
считает епископами, однако использует это слово по отношению лишь
к тем в списке, о ком может сказать «епископ и мученик» (Поликарп,
Фрасей, Сагарис).
Притязания Поликрата на родственные отношения со всеми семью
светочами вполне правдоподобны. Важно отметить: о двух дочерях
Филиппа, умерших в Иераполе, он говорит, что они состарились в
девстве — но это не сказано о третьей дочери, умершей в Эфесе, по-
томком которой, как можно предположить, и был Поликрат. Вполне
возможно, что список знаменитых родственников-епископов не был
составлен Поликратом лишь для этого случая — весьма вероятно, что
он с гордостью повторял его и раньше. Сознательное ограничение
списка собственными родственниками и числом «семь» объясняет от-
сутствие в этом списке других видных церковных лидеров из Азии,
скорее всего, также придерживавшихся празднования Пасхи в четыр-
надцатый день — Аристиона, Папия или Клавдия Аполлинария Иера-
польского8.
Прежде чем заняться Иоанном, обратим внимание на упоминание
Филиппа, также весьма интересное. Несомненно, речь идет о Филиппе
благовестнике, дочери которого пророчествовали, согласно Деян 21:8-9.
Говоря об одной из его дочерей, что она «жила в Духе Святом», По-
ликрат имеет в виду, что она была пророчицей. По крайней мере две
дочери Филиппа были известны Папию (Евсевий, Церковная история,
3.39.9)9. То, что слова Поликрата о них заметно отличаются от упо-
минания в Деяниях, согласно которому дочерей было четыре, и все
пророчествовали, говорит о том, что Поликрат опирался на местное
предание о них10. Однако, называя Филиппа «одним из двенадцати
апостолов», Поликрат, по-видимому, путает двух Филиппов — члена
группы Двенадцати и члена группы Семи (см. Деян 6:5; 8:5-40; 21:8-
9)11. Или, быть может, точнее будет сказать, что он сознательно отож-
дествляет эти две фигуры (как видим их мы) и сливает их в единый
образ. Раннехристианские толкователи новозаветных писаний, следуя
подобной же практике в иудейской экзегезе Ветхого Завета12, часто
воспринимали одноименных персонажей как одного и того же чело-
века13. Отождествляя двух Филиппов (в чем он, несомненно, следует

466
Иисус глазами очевидцев
экзегетической традиции Эфесской церкви), Поликрат поступает так
же, как и большинство постновозаветных христианских писателей, по-
лагавших, что Мария Магдалина и Мария из Вифании — одно и то же
лицо. Таким образом, в своей ссылке на Филиппа Поликрат передает
предание, основанное как на местных воспоминаниях о Филиппе и
его дочерях в Иераполе, так и на экзегетическом отождествлении этого
Филиппа с Филиппом из числа Двенадцати. Далее мы увидим, что его
ссылка на Иоанна содержит в себе такое же сочетание местных исто-
рических преданий и местной экзегетической традиции.
Об Иоанне Поликрат говорит следующее: «Иоанн, приклонявший-
ся к груди Господа, бывший священником, носивший первосвящен-
ническую табличку (to petalon)lA, свидетель (martus)15 и учитель. Он усоп
в Эфесе». Из всех элементов этого сообщения самый загадочный и
спорный — несомненно, ссылка на Иоанна как на священника, но-
сившего петалон. Ее обсуждение мы оставим напоследок. Выражение
«приклонявшийся к груди Господа» взято буквально из Евангелия от
Иоанна (13:25; 21:20). По всей видимости, здесь аллюзия на 21:20 —
последнее появление Любимого Ученика в Евангелии перед тем, как
в 21:24 раскрывается его авторство. Эта фраза указывает на особую
близость к Иисусу, давшую Любимому Ученику возможность стать
автором Евангелия. Поликрат использует ее не только для того, чтобы
идентифицировать Иоанна как евангелиста, но и чтобы указать на осо-
бую ценность его Евангелия. То, что Ириней для указания на Иоанна
как автора Евангелия использует абсолютно те же слова [Против ересей,
3.1.1 = (Евсевий, Церковная история, 5.8.4): «Приклонявшийся к груди
Господа»] — скорее всего, не говорит о зависимости Поликрата от
Иринея, а представляет собой обычное именование этого евангелиста
в азиатской традиции16. Шестидесятипятилетнему епископу Эфесскому
едва ли требовались подсказки от епископа Лионского в том, как име-
новать евангелиста из его родного Эфеса, самого прославленного из
его именитых родичей17.
Ссылка на Иоанна как на автора Евангелия, возможно, содержит-
ся и в слове martus. О том, что здесь не имеется в виду мученическая
смерть, свидетельствует не слово «усоп»18 — это слово Поликрат исполь-
зует и по отношению к Фразею и Сагарису, погибшим, как и Поли-
карп, смертью мучеников. Однако, если Фрасей, Сагарис и Поликарп
именуются «епископ и мученик» (episkopos kai martus), причем martus
стоит в этой паре слов вторым — Иоанн назван «священником... свиде-

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
467
телем и учителем»; если martus здесь означает «мученик», то это слово
как-то очень странно вставлено между «священником» (hiereus) и «учи-
телем» (didaskalos). Часто его принимают за аллюзию на Откр 1:2, 9,
видя в этом Иоанне одно лицо с автором Откровения и понимая эти
слова как ссылку на его страдания на острове Патмос19. Но, скорее,
речь идет о написании им Евангелия, которое в Ин 21:24 (ср. 19:35)
расценивается как эквивалент свидетельства Любимого Ученика20. Пара
терминов «свидетель и учитель» прекрасно описывает Иоанна как авто-
ра Евангелия и Иоанновых Посланий21.
Акцент на авторстве Евангелия у Поликрата, возможно, связан со
значимостью авторитета Евангелия от Иоанна для защиты обычая
праздновать Пасху в четырнадцатый день. Клавдий Аполлинарий, епис-
коп Иерапольский (возможно, наследник Папия), несколькими годами
ранее22 жестко увязывает празднование Пасхи в четырнадцатый день с
Иоанновой хронологией Страстей и ссылается на своих оппонентов,
использующих Матфееву хронологию (apud Chronikon Paschale preface)23.
Он, по всей видимости, считал, что Евангелия не противоречат друг
другу, однако для правильной их гармонизации необходимо скоррек-
тировать хронологию Матфея в соответствии с хронологией Иоанна24.
На то, что Поликрат разделял эту точку зрения, указывает его опреде-
ление четырнадцатого дня как «дня, в который народ убирает тесто».
Это означает, что для него этот день был не днем, когда иудеи вкуша-
ли пасхальную трапезу (поскольку день у иудеев считался от заката до
заката, то пасхальная трапеза происходила в начале пятнадцатого дня
нисана), а днем подготовки к иудейской Пасхе (ср. Ин 19:14), когда
тесто уносилось из домов до заката. Значение соблюдения четырнад-
цатого дня для Поликрата, очевидно, в том, что, по Иоанну, Иисуса
распяли именно в этот день. Его слова «по Евангелию» указывают на
авторитет Евангелия от Иоанна. Это вполне соответствует взглядам
Папия, предпочитавшего хронологию Евангелия от Иоанна «неупоря-
доченности» других Евангелий.
Последнее сообщение Поликрата об Иоанне — что он умер в Эфе-
се — очевидное обращение к местной традиции25. Это означает, что
гробница этого евангелиста была в Эфесе известна26. Слова Поликрата
соответствуют утверждению Иринея, без сомнения также основанному
на местных преданиях, о том, что Иоанн в Эфесе написал свое Еванге-
лие (Против ересей, 3.1.1). Мартин Хенгель так комментирует слова По-
ликрата: «Гробницы Филиппа в Иераполе и Иоанна в Эфесе представ-

468
Иисус глазами очевидцев
ляли собой достойных «соперников» знаменитым tropaia [надгробным
памятникам] двух князей апостольских в Риме, которыми римский
пресвитер Гай [также в конце II века] хвалится перед монтанистским
вождем Проклом»27.
На основе приведенной нами информации порой делается вывод,
что Поликрат, несомненно, говорит не об Иоанне, сыне Зеведеевом28.
Два основных аргумента в пользу этого вывода сильны, но не впол-
не убедительны. Указывают, что Филиппа Поликрат открыто называет
одним из двенадцати апостолов, а об Иоанне этого не говорит. Но
на это можно ответить: если мнение, что Иоанн, автор Евангелия,
был одним из Двенадцати, было распространено повсеместно, то и
Поликрат принимал это как само собой разумеющееся, а в своем
послании придал ему более звучный эпитет («приклонявшийся к груди
Господа»); он — не просто один из Двенадцати, но тот из Двенадцати,
кто был наиболее близок к Господу. Однако такой ответ, разумеется,
вызывает новый вопрос: в самом ли деле все считали Иоанна, автора
Евангелия, одним из двенадцати апостолов?
Указывают также, что первым назван не Иоанн, а Филипп — одна-
ко это может просто отражать убеждение, что Филипп умер раньше
Иоанна, который, согласно Иринею, дожил до Траянова правления29.
Вполне возможно (хотя мы не можем быть в этом уверены), что и ос-
тальная часть списка построена в хронологическом порядке, по датам
смерти. Решающий аргумент, который позволит нам утверждать, что
Иоанн Поликрата — не сын Зеведеев, мы сможем извлечь лишь из вер-
ного истолкования оставшегося элемента информации: священства.
Иоанн как иудейский первосвященник
Согласно Поликрату, Иоанн «был священником и носил первосвя-
щенническую табличку» (to petalon). Для начала необходимо уделить
некоторое внимание слову petalon, которое я перевел как «первосвя-
щенническая табличка». Иудейский первосвященник в Иерусалимском
храме носил сложный головной убор, подробно описанный у Флавия
(Иудейские древности, 3.172-178)30. Это самое подробное из имеющихся
у нас описаний, и все прочие описания или упоминания о головном
уборе первосвященника в целом с ним совпадают. Поверх обычной
головной повязки из льняной ткани, какую носили все священники,

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
469
первосвященник надевал еще одну, с синей вышивкой. Поверх нее на-
девался золотой венец с тремя зубцами, окруженный золотой «чашеч-
кой» (kalyx), напоминающей лепестки цветка. Часть венца, закрываю-
щая лоб, представляла собой золотую ленту (telamön), на которой были
начертаны четыре буквы священного имени Божьего (YHWH)31.
Иосиф не использует слово petalon (означающее «металлический
листок»); однако его используют другие иудеи и ранние христиане,
описывавшие головной убор первосвященника, видимо, переводя им
еврейское слово sis (буквально «цветок»). По-видимому, имеются две
традиции интерпретации этого еврейского слова в Пятикнижии при-
менительно к головному убору первосвященника. Для Иосифа оно,
судя по всему, относится ко всему золотому венцу, имеющему форму
цветка. Так же понимали его переводчики Книг Исхода и Левита в·
Септуагинте, использовавшие слово «петалон» [Септ. Исх 28:30 (стих
36 в Еврейской Библии); 36:38 (39:30 в Еврейской Библии); Лев 8:9];
той же переводческой традиции следовали Филон (Жизнь Моисея, 2.114,
ср. 116, 132) и, возможно, Климент Александрийский (Выдержки из
Феодота, 27.1; ср. Строматса, 5.6.38.6). В то же время, в еврейском
тексте Книги Иисуса, сына Сирахова, слово sis явно применяется не к
самому венцу, а к его налобной части, на которой выгравированы свя-
щенные письмена (45:12; ср. 40:4). Греческие авторы, следующие как
той, так и другой традиции, переводят sis словом «петалон». Поэтому
в «Послании Аристея» 98 и в «Завете Левия» 8:2 под петалоном пер-
восвященника подразумевается золотая табличка на лбу с надписью
еврейскими буквами YHWH32. Возможно, такое использование этого
греческого слова более правильно.
Говорит ли Поликрат о первосвященническом венце в целом или о
той его части, что образовывала золотую ленту на лбу и на которой был
выгравирован Тетраграмматон — сказать невозможно. Важно то, что в
любом случае речь идет об очень характерном для первосвященника,
даже исключительно первосвященническом, элементе головного убора.
Из всех золотых украшений, носимых первосвященником, золотой ве-
нец со священными буквами на лбу всегда считался важнейшим. В
«Послании Аристея» (96-99) он является вершиной торжественного и
благоговейного описания первосвященнического убора; так же венчает
он описание одеяний Аарона и у Иисуса, сына Сирахова (Сир 45:8-
12). По словам сына Сирахова, этот венец с гравированной табличкой
представлял собой чудное, восхитительное зрелище (45:12). Также и Ио-

470
Иисус глазами очевидцев
сиф Флавий заканчивает свое описание одежды первосвященника вен-
цом и священной надписью на нем (Иудейская война, 5.231-235; Иудей-
ские древности, 3.159-178). Носить имя Божье, гравированное на золо-
той пластине, у себя на лбу было исключительной привилегией перво-
священника. Иосиф отмечает также, что, если другие элементы перво-
священнической одежды могли изготовляться во множестве (Соломон,
говорит он, изготовил их тысячи) — «венец, на котором Моисей над-
писал имя Божье, один-единственный и хранится до сего дня» (Иудей-
ские древности, 8.93)33. Петалон был только один — и считалось, что это
тот самый, изначальный, петалон, изготовленный Моисеем для Аарона.
Таким образом, ношение петалона было привилегией и обязан-
ностью первосвященника. Согласно раввинистическому преданию, за-
фиксированному в б. Киддушин 66а, когда царь Яннай (Александр Ян-
ней)34 решил спровоцировать фарисеев, отказывавшихся признать его
первосвященником, и сделать свое требование очевидным для них —
он надел sis. Следовательно, когда Поликрат пишет, что Иоанн «был
священником и носил петалон» — он сообщает так четко и недву-
смысленно, как только возможно, что Иоанн исполнял должность пер-
восвященника в Иерусалимском храме. Нельзя даже счесть его одним
из «первосвященников» (archiereis) в широком смысле слова, как это
слово употребляется в Новом Завете и у Иосифа Флавия, где означает
членов первосвященнических семей или людей, занимающих высшие
храмовые должности. В греческом языке нет термина «первосвящен-
ник», который мог бы четко отличить собственно первосвященника
от высших священников — «архиереев». Но «священник, носивший
петалон» — указание совершенно однозначное. Поликрат сообщает,
что Иоанн исполнял в Иерусалимском храме должность первосвящен-
ника, наследника Аарона, и говорит об этом именно так, как сказал
бы иудей. Можно сравнить это выражение со словами Поликрата, что
в четырнадцатый день нисана «народ [иудеи] убирает закваску». Это
определение не может быть просто взято из Исх 12:15; оно отражает
как современную автору иудейскую практику (вынесение закваски из
домов в начале первого дня пресного хлеба), так и еврейские терми-
ны, ее описывающие (ср. м. Песахим, 1-2). Слово «народ» (bo laos) в
смысле «иудеи» — обычное словоупотребление в иудейской диаспоре,
известное по надписям в Малой Азии35. Учитывая большую иудейскую
общину в Эфесе и мощный иудео-христианский бэкграунд Эфесской
церкви, можно не удивляться, что Поликрат со знанием дела говорит

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
471
об иудейских реалиях. Возможно, в этих словах даже отражается его
гордость своим хотя бы отчасти еврейским происхождением — если,
как мы предположили, он претендует на происхождение от одной из
дочерей Филиппа.
В любом случае нет никаких свидетельств, что христианские авторы
того времени могли хотя бы воображать себе петалон на ком-либо,
кроме иудейского первосвященника, служащего в Храме36. Иногда сло-
ва Поликрата о том, что Иоанн носил петалон, понимаются как мета-
фора37. Идея, что «первосвященничество» означает попросту авторитет
Иоанна в церкви, привлекает в свою поддержку два якобы параллель-
ных случая. Во-первых, «Дидахэ» 13:3 призывает христиан приносить
начатки плодов своей земли пророкам, «ибо они — ваши первосвящен-
ники» (archiereis humön). Во-вторых, Ипполит (Опровержение, 1, слово 6)
пишет, что наследники апостолов разделяют с ними благодать перво-
священства (archierateias). Возможно, то и другое основано на неверном
понимании слов Поликрата об Иоанне38; но так или иначе прямых па-
раллелей к Поликрату ни «Дидахэ», ни Ипполит не дают. Общая идея
первосвященства могла иногда использоваться метафорически (или,
быть может, лучше сказать «типологически») по отношению к христи-
анским пророкам и епископам, чье положение в некоторых отноше-
ниях напоминало положение иудейских первосвященников. Но в та-
ких случаях странно было бы использовать точное выражение «носить
петалон». Слова Поликрата — прямое и недвусмысленное заявление о
том, что Иоанн исполнял должность первосвященника в Храме. Кон-
текст их не предполагает никакого использования, кроме буквального,
а место в последовательности сообщений об Иоанне естественным об-
разом связано с ранним периодом его жизни в Иерусалиме, когда он
был учеником Иисуса и мог стать первосвященником.
Еще одна положительно оцененная некоторыми учеными интерпре-
тация принимает буквальное значение слов Поликрата и понимает их
как историческую отсылку к Любимому Ученику или автору Евангелия
от Иоанна, который, как предполагается, принадлежал к священничес-
кому роду и, возможно, служил в Иерусалимском храме. Сложность
здесь в том, что такое объяснение совершенно не объясняет «петалон».
Дж. Бернард предположил, что в период позднего Второго храма пета-
лон иногда могли носить и обычные храмовые священники39 — но это
противоречит всем имеющимся у нас данным. Внутренние свидетель-
ства Евангелия от Иоанна (в том числе 18:15) придают некоторую силу

472
Иисус глазами очевидцев
предположению, что автор — или источник традиции — принадлежал
к кругу иерусалимского священства40, однако не объясняют, почему
Поликрат делает намного более «сильное» заявление о том, что Иоанн
был первосвященником.
Самое смелое предположение принадлежит Роберту Эйслеру41. Вслед
за Дельффом42 он отождествляет Иоанна, автора Евангелия, с Иоан-
ном, членом семьи первосвященника в Деян 4:6. Затем заходит дальше
Дельффа43 и утверждает, что Иоанн действительно был первосвящен-
ником, отождествляя его с Феофилом, сыном Анны (Флавий, Иудей-
ские древности, 18.123), занимавшим эту должность с 37 по 41 год44.
Он полагает, что имя Феофил использовалось как приблизительный
греческий эквивалент по смыслу к еврейскому Иоханан или Иехоха-
нан (Иоанн). Это вполне возможно; однако отождествление Иоанна,
о котором говорит Поликрат, с первосвященником Феофилом дости-
гается лишь серией непроверяемых догадок — и остается непонятным,
почему никто, кроме Поликрата, даже не упоминает о том весьма зна-
чительном факте, что первосвященник Феофил был учеником Иисуса.
В более близкое к нам время Ригато, очевидно, не зная работы
Эйслера, также понял слова Поликрата в прямом смысле, отождест-
вил евангелиста Иоанна с Иоанном из Деян 4:645 и предположил, что
этот Иоанн какое-то время был первосвященником46. Поскольку Ио-
сиф Флавий (основной наш источник по первосвященникам позднего
периода Второго Храма) не упоминает первосвященника по имени
Иоанн, Ригато допускает три возможности47: (1) Список первосвя-
щенников у Иосифа неполон — Иоанн там пропущен (возможно,
как христианин, он был подвергнут damnatio memoriae и вычеркнут из
списков); (2) Иоанн — второе имя кого-либо из первосвященников,
упомянутых Иосифом; (3) В какой-то из Дней Искупления Иоанн
замещал первосвященника, согласно традиции, по которой родствен-
ник мог заместить первосвященника на службе, если тот был болен
или ритуально нечист48. Разумеется, все это возможно, но все равно
очень странно, что никто, кроме Поликрата, даже не упоминает о том
знаменательном факте, что один из учеников Иисуса, автор Евангелия
от Иоанна, был первосвященником (или заменял первосвященника).
Стоит отметить: нам известен случай, когда действующий первосвя-
щенник не мог исполнять свои обязанности в День Искупления из-за
ритуальной нечистоты. Это был первосвященник Матфий (5-4 годы
до н.э.); и этот инцидент, вместе с именем заменившего его родствен-

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
473
ника (Иосиф, сын Елимы), не только зафиксирован у Иосифа (Иудей-
ские древности, 17.165-167), но и сохранился как прецедент в раввинис-
тической традиции (Тосефта Иона, 1:4; 6. Нома, 12Ь; й. Иома, 1:1, 38d).
Джеймс Вандеркам замечает по этому поводу: «Понятно, что столь
публичное событие, как замена первосвященника в Лень Искупления,
сохранилось в народной памяти»49.
Прочтем внимательнее Деян 4:6. Речь идет о собрании совета у
первосвященника, на котором апостолов Петра и Иоанна обвиняют
в том, что они будоражат народ проповедью воскресения Иисуса.
Под «родом первосвященническим», как можно предположить, здесь
подразумеваются родственники могущественного экс-первосвященни-
ка Анны (бывшего первосвященником в 15-6 годах до н.э.), тестя
действующего первосвященника Каиафы и отца не менее чем пяте-
рых других первосвященников в период 16-62 годов н.э. Иоанн и
Александр (у Иосифа не упомянутые), по всей видимости, также его
родственники. В большинстве рукописей мы читаем «Иоанн» (lôannës),
однако есть и вариантное чтение «Ионафан» (lönathas)', в таком случае
это может быть сын Анны, бывший первосвященником некоторое
время после Каиафы, согласно Иосифу (Иудейские древности, 18.95), и
играющий видную роль в рассказе Иосифа о последующих событи-
ях50. Поскольку имя Иоанн в Новом Завете повторяется очень часто, а
имя Ионафан не встречается совсем, некоторые полагают, что «Иона-
фан» — оригинальное чтение, которое затем писцы заменили на более
привычное им «Иоанн»51. Чаще, впрочем, полагают, что Ионафан был
более известным лицом — поэтому образованные писцы и заменяли
на Ионафана неизвестного им Иоанна52. В наше время стало возмож-
но идентифицировать этого Иоанна благодаря открытию в Иерусали-
ме гробницы Иехоханы (Иоанны), дочери Иехохана (Иоанна), сына
первосвященника Феофила, который был сыном Анны53.
Спекулятивное и едва ли вероятное предположение Эйслера отвле-
кает наше внимание от того, каким образом Деян 4:6 действительно
может объяснить слова Поликрата об Иоанне. Вот простейшее объяс-
нение: Поликрат (или Эфесская церковь, чью традицию он воспроиз-
водил) отождествлял Любимого Ученика Иоанна, умершего в Эфесе, с
Иоанном из Деян 4:6 (независимо от того, был ли «Иоанн» оригиналь-
ным чтением: это чтение так распространено, что вполне могло быть
известно эфесянам и Поликрату именно в таком виде). Однако такую
идентификацию Поликрат принял не на основе какой-либо историче-

474
Иисус глазами очевидцев
ской информации, а просто в ходе истолкования писаний54. Традиция,
согласно которой Любимый Ученик Иоанн был первосвященником —
не метафорическая и не историческая, а экзегетическая.
Как мы уже отмечали в связи с отождествлением у Поликрата двух
Филиппов, для раннехристианской экзегетики Нового Завета было ха-
рактерно слияние персонажей, носящих одно и то же имя. Другие при-
меры такого слияния можно найти в «Деяниях Павла», написанных во
II веке (во времена Поликрата), где Иуда, принимавший Павла в Дамас-
ке (Деян 9:11), отождествляется с Иудой, братом Господним (Мк 6:3)55,
или в «Протоевангелии Иакова» (23-24), где отождествлены Захария,
отец Иоанна Крестителя, и Захария, убитый в Храме (Мф 23:35). Мож-
но вспомнить и то, как видные фигуры ранней постапостольской церк-
ви — сравнимые со Старцем Иоанном из Эфеса — отождествлялись с
героями новозаветных писаний, носившими то же имя: Климент Рим-
ский — с Климентом из Флп 4:3 (Евсевий, Церковная история 3.4.9),
Лин Римский — с Лином из 2 Тим 4:21 (Ириней, Против ересей, 3.3.3;
Евсевий, Церковная история, 3.4.8), пророк Ерма, автор «Пастыря» — с
Ермой из Рим 16:14 (Ориген, ad loc). Последние два случая историчес-
ки вероятны, но очевидно, что отождествление всегда проводилось не
на основе исторических данных, а в ходе экзегезы.
Вполне вероятно, что отождествление Любимого Ученика с Иоан-
ном из Деян 4:6 облегчил Ин 18:15, где Иоанн (если считать его Лю-
бимым Учеником) описывается как человек, близкий к первосвящен-
нику. В Деян 4:6 Иоанн упоминается третьим, после Анны и Каиафы.
Человек, знавший, что в поздний период Второго храма первосвящен-
ники, как правило, занимали эту должность очень недолго, или на
основе Ин 18:13 ошибочно решивший, что они сменялись ежегодно,
легко мог сделать вывод, что такой видный член первосвященниче-
ского рода, каким кажется Иоанн из Деян 4:6, должен был в какой-то
момент исполнять должность первосвященника. Причиной отождест-
вления этого Иоанна с Любимым Учеником Иоанном могло быть —
помимо обычной экзегетической практики — естественное желание
Эфесской церкви найти в складывающемся новозаветном каноне ка-
кие-либо дополнительные упоминания о своем Иоанне, авторе чтимо-
го ими Евангелия. Однако такое отождествление служило и личным
целям Поликрата в его послании к Виктору Римскому: оправданию
соблюдения четырнадцатого дня, соответствующего Иоанновой хроно-
логии Страстей. Кто мог судить о точном хронологическом соотно-

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
475
шении Страстей с иудейским праздником лучше свидетеля Страстей,
служившего первосвященником?
Вполне возможно, что Поликрат, явно гордившийся своим знани-
ем писаний, самостоятельно отождествил своего прославленного родст-
венника с Иоанном из Деян 4:6. Однако независимо от того, сам ли
Поликрат провел этот отождествление или унаследовал его от местной
традиции — оно достаточно значительно. Оно ясно показывает, что
Эфесская церковб, желая найти в новозаветных писаниях какие-либо (кроме
Евангелия от Иоанна) упоминания о своем Иоанне, Любимом Ученике, вовсе
не отождествляла его с Иоанном, сыном Зеведеевым. Отождествление его с
Иоанном из Деян 4:6 делает невозможным одновременное его отождествле-
ние с Иоанном, сыном Зеведеевым56, который появляется в том же пове-
ствовании как один из двух учеников, которых допрашивают Анна,
Каиафа, Иоанн и Александр. Очевидно, эфесская традиция об их Иоан-
не ясно гласила, что этот Иоанн — не Иоанн, сын Зеведеев; и даже в
конце II века эфесяне настаивали на этом различении, хотя в других
местах отождествление двух Иоаннов уже произошло, а в следующем
столетии распространилось повсюду.
Ириней об Иоанне
Мы показали, что в преданиях провинции Азия, в особенности города
Эфеса, во II веке Иоанн, написавший Евангелие от Иоанна и фигу-
рирующий в нем под именем «ученика, которого любил Иисус», не
отождествлялся с Иоанном, сыном Зеведеевым. Он был известен как
ученик Иисуса, не принадлежавший к кругу Двенадцати, последние
годы жизни проведший в Эфесе, хорошо известный окрестным церк-
вам — особенно прославленный своим долгожительством, поскольку
он пережил большинство своих современников. Он был похоронен
в Эфесе; могила его была там известна, и в конце II века Поликрат,
епископ Эфесский, называл себя его кровным родственником. Во всех
источниках, до сих пор нами рассмотренных, нет никаких указаний
на связь Иоанна, сына Зеведеева ни с Евангелием, ни с Эфесом. Такие
ассоциации могли возникнуть лишь через вторичное отождествление
Иоанна Эфесского, Старца Иоанна у Папия с Иоанном, принадле-
жавшим к числу Двенадцати. О том, что Иоаннов двое, было известно
не только в Азии: то же знание видим мы и в Каноне Муратори — то

476
Иисус глазами очевидцев
есть, по всей видимости, в Риме или в Италии, куда относят этот доку-
мент большинство ученых. Объяснение этому — по-видимому, зависи-
мость Канона Муратори от Папия.
В начале третьей книги своего огромного труда «Против ересей» (с.
180) Ириней Лионский рассказывает вкратце об апостольском проис-
хождении каждого из четырех Евангелий, которые он считает истинно
апостольскими. Эти высказывания мы рассмотрим здесь, после того,
как дали общий очерк мнений Иринея об Иоанне, поскольку сущест-
вует мнение, что этот текст не принадлежит самому Иринею, но взят
им из архивов Римской церкви57:
Итак, Матфей распространил свое Евангелие среди евреев на их языке в то
время, когда Петр и Павел проповедовали в Риме и основали церковь. После
их отъезда Марк, ученик и переводчик (hermêneutès) Петра, также изложил
для нас на письме все, что проповедовал Петр. Также и Лука, спутник Павла,
записал в книгу Евангелие, проповеданное им [Павлом]. Затем Иоанн, ученик
Господа, приклонявшийся к груди Господней, распространил свое Евангелие,
пребывая в Эфесе (Ириней, Против ересей, 3.1.1; греческий текст у Евсевия,
Церковная история, 5.8.2~4)58.
Мне представляется, что этот текст Ириней вполне мог составить
сам. Замечания о Матфее и Марке явно основаны на Папии, труд ко-
торого Иринею был известен (5.33.4). Сам Ириней и в других местах
называет Луку «спутником» (sectator, akolouthos) апостолов (1.23.1; 3.10.1;
ср. 3.14.1). Замечание о Матфее сделано как будто с точки зрения Рима,
но это может отражать собственную связь Иринея с Римской церко-
вью, «матерью» его Лионской церкви. Из двух определений Иоанна
одно, «ученик Господень», характерно для самого Иринея59, хотя ис-
пользовалось и в Риме (см. далее). Верно, что Ириней нигде больше не
называет Иоанна «приклонявшимся к груди Господней»; однако такое
описание, как мы уже видели, использовал Поликрат (Евсевий, Церков-
ная история, 5.24.3), бывший епископом в Эфесе в то время, как Ири-
ней был епископом в Лионе. Это определение точно следует Ин 13:25 —
но одно это не объясняет того, почему оно повторяется буквально
в текстах двух епископов-современников60. Возможно, это было стан-
дартное определение Иоанна, указывающее на его особую близость с
Иисусом, которая и придавала его Евангелию особенную ценность.
Скорее всего, стандартным оно было в Эфесской церкви. Оттуда оно

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
477
могло перейти в Рим, где его узнал Ириней; но, впрочем, проще пред-
положить, что Ириней был знаком с ним именно как с характерной
чертой Эфесской церкви. Таким образом, предположение, что Ириней
взял все четыре замечания о Евангелиях из одного источника, теряет
убедительность. С тем же успехом он мог составить их сам, пользуясь
своим знанием Папия и других источников.
Однако важность текстов Иринея для нашей аргументации не сво-
дится к одному этому отрывку. Он часто упоминает Иоанна, автора
Евангелия, и имеет смысл задаться вопросом, отражается ли в этих
упоминаниях азиатская традиция различения Иоанна-евангелиста и
Иоанна, сына Зеведеева. Поскольку сам Ириней был родом из какой-
то азиатской провинции, возможно, из Смирны, естественно ожидать,
что он вынес оттуда местные предания об Иоанне Эфесском. В юно-
сти он сидел у ног престарелого епископа Поликарпа Смирнского, от
которого слышал множество воспоминаний о тех представителях апос-
тольского поколения, которых Поликарп застал, и сообщаемых ими
преданиях об Иисусе. Позднее он переехал в Лион на юг Франции и
там, в 177 или 178 году, унаследовал епископский престол от Фотина,
погибшего мученической смертью. Здесь он столкнулся с гностиками-
валентинианами, в частности с видным гностическим учителем Пто-
лемеем, и около 180 года написал свой труд «Против ересей» в пяти
книгах, в котором исчерпывающе опровергнул гностиков и впервые
дал классические формулировки православного вероучения. Некоторое
время спустя он написал небольшое руководство по христианской апо-
логетике, «Показание учения апостольского» (сохранилось только в ар-
мянской версии). Также частично известны два его послания: одно — к
Флорину, валентинианскому учителю, которого Ириней знал в юности,
когда оба они были учениками Поликарпа Смирнского, и второе (око-
ло 195 года) — к епископу Виктору I Римскому, в связи со спорами
(между Римской и азиатскими церквами) о дате празднования Пасхи.
Что знает Ириней о евангелисте Иоанне? Он считает его автором
всех Иоанновых писаний: Евангелия, Посланий61 и Откровения. Он —
Любимый Ученик (хотя этого определения Ириней не использует), по-
коившийся на груди Господа во время Тайной вечери. Евангелие он
написал, будучи в Эфесе, где жил до своей смерти, последовавшей во
время правления Траяна (оно началось в 98 году) Часто Ириней назы-
вает его «Иоанном, учеником Господним» (см. таблицу 16). Он переда-
ет одну эфесскую историю об Иоанне: однажды, придя в обществен-

478
Иисус глазами очевидцев
ные бани и увидев там еретика Керинфа, Иоанн выбежал вон, боясь,
что стены обрушатся на еретика (Против ересей, 3.3.4). Он цитирует
учение о чудесном изобилии плодов земных в мессианскую эпоху, ко-
торое передавал Иоанн, называя его учением Иисуса (5.33.4). Однако
больше всего его интересует Евангелие, особенно авторитетное благо-
даря близости к Иисусу его автора. Большая часть ссылок на Иоанна
у Иринея касается его Евангелия. Синоптические Евангелия Ириней
часто цитирует без указания на авторов, но при цитатах из Евангелия
от Иоанна почти всегда называет имя автора, часто прибавляя к нему
почтительный эпитет «ученик Господень».
Из каких источников (помимо самого Евангелия) черпал Ириней
информацию об Иоанне? В таблице 17 в форме диаграммы представ-
лена та разрозненная информация, которую сообщает нам Ириней
о своих источниках. По-видимому, прямых источников три, и почет-
ное место среди них, на взгляд Иринея, занимает епископ Поликарп
Смирнский62. Приведем здесь еще раз отрывок, который мы уже ци-
тировали в главе 12. Ириней упрекает валентинианского учителя Фло-
рина за его еретическое учение:
Эти мнения, Флорин, мягко говоря, созданы мыслью нездоровой. Эти мне-
ния не согласны с Церковью; они ввергают в величайшее нечестие тех, кто их
принял. Эти мнения никогда не осмеливались провозглашать даже еретики,
стоящие вне Церкви. Этих мнений не сообщали тебе пресвитеры, наши пред-
шественники, ученики апостольские. Я еще мальчиком видел тебя в Нижней
Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться. Я помню тог-
дашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я
могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу расска-
зать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о
беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с
Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как
припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его
учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших (autoptön) Слово
жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внима-
тельно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце (по: Евсевий, Церков-
ная история, 5.20.4-7)63.
Ириней передает не так уж много своих воспоминаний о Поли-
карповых рассказах об Иоанне. Историю об Иоанне и Керинфе в

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
479
бане он атрибутирует «слушателям Поликарпа» (Прошив ересей, 3.3.4);
это понимается обычно так, что Ириней слышал об этом не от самого
Поликарпа, а из вторых рук, от тех, кто его слушал64. Это возмож-
но; но более вероятно, что в число «слушателей Поликарпа» он вклю-
чает и себя и просто хочет показать, что эта история была хорошо
известна в Смирне тем, кто слушал рассказы престарелого епископа,
в том числе и ему самому65. Именно такая яркая — и, по-видимо-
му, юмористическая — история могла хорошо запомниться мальчику-
слушателю. В послании к епископу Виктору Римскому Ириней вспо-
минает поездку Поликарпа в Рим в дни епископа Никиты (155-166
годы), когда Поликарп отстаивал празднование Пасхи в четырнадца-
тый день, указывая, что так праздновал Пасху вместе с Иоанном, уче-
ником Господним. Непонятно, присутствовал ли при этом сам Ири-
ней; но такой визит, несомненно, должен был стать широко известен
и в других церквах. Для наших целей важна та общая информация,
которую сообщает Ириней о Поликарпе: что в молодости Поликарп
был знаком с учеником Иисуса по имени Иоанн, а также с другими,
видевшими Иисуса (среди них, несомненно, был Аристион). В этом
Ириней едва ли ошибается. Возможно также, что об авторстве Еванге-
лия от Иоанна Ириней знал не только от Поликарпа, но и из других
источников.
Ириней высоко ценил свои воспоминания о Поликарпе, поскольку
они позволяли ему соприкоснуться с Иисусом всего через двух по-
средников — Поликарпа и Иоанна. Это было возможно только пото-
му, что оба они прожили долго: Иоанн, по Иринею, дожил до правле-
ния Траяна (начавшегося в 98 году), а Поликарп погиб мученической
смертью в Смирне в период 156-167 годов в возрасте восьмидеся-
ти шести лет. Вторым устным источником информации Иринея об
Иоанне были, несомненно, местные предания Эфесской церкви, ко-
торые он должен был слышать, когда жил в Смирне. Наконец, был у
Иринея и письменный источник: труды Папия, которого он один раз
открыто цитирует (5.33.4) и от которого, разумеется, должен был знать
восстановленные нами сведения Папия о Евангелии от Иоанна и его
авторстве. Папия Ириней называет «слушателем Иоанна и спутником
Поликарпа» (5.33.4). Как мы уже отмечали в главе 2, в том, что Па-
пий слушал Иоанна, он, возможно, ошибается, однако ошибка эта не
хронологическая, а географическая. Папий знал Иоанна через посред-
ников, посещавших Иераполь. Папий был современником Поликарпа,

480
Иисус глазами очевидцев
быть может, чуть старше его — хотя, несомненно, не прожил так дол-
го, чтобы Ириней мог познакомиться с ним лично.
Кроме того, Ириней ссылается вообще на «старцев» — круг почи-
таемых азиатских учителей, ровесников Папия и Поликарпа, учеников
Иоанна и других апостолов, посещавших этот регион или здесь жив-
ших66. Неясно, из каких источников, устных или письменных, Ириней
почерпнул их учения, однако в случае нескольких сведений об Иоанне,
которые Ириней атрибутирует «старцам», похоже, что их источник —
Папий. Это кажется вполне ясным в случае сообщения Иоанна об уче-
нии Иисуса, касающегося мессианской эры, которое Ириней начинает
с цитаты из «старцев» (Против ересей, 5.33.3) и продолжает цитатой из
Папия (5.33.4)67.
То, что рассказывает Ириней об Иоанне Эфесском, было известно
в церквах провинции Азия, где Ириней провел первую половину жиз-
ни. Из нескольких местных источников, в том числе от Поликарпа,
знавшего Иоанна лично, он узнал, что Иоанн был Любимым Учени-
ком, жил в Эфесе, здесь создал свое Евангелие и дожил до конца I ве-
ка. Большую часть этих сведений подтверждает Поликрат Эфесский,
писавший независимо от Иринея примерно в то же время. Чтобы
усомниться в справедливости этих сообщений об авторстве Еванге-
лия от Иоанна, нужны очень серьезные основания. Мы стремимся
показать, что этот Иоанн, ученик Иисуса и автор Евангелия, не был
Иоанном, сыном Зеведеевым, одним из Двенадцати, и в Эфесе об
этом было известно еще во времена послания Поликрата к Виктору
Римскому. Знал ли об этом и Ириней? Принято считать и аргумен-
тировать68, что Ириней отождествлял автора Евангелия с Иоанном,
сыном Зеведеевым, но некоторые это оспаривают69. Это само по себе
показывает всю трудность решения вопроса и сложность нахождения
убедительных доводов в пользу того или другого варианта.
Был ли автор Евангелия от Иоанна
Иоанном, сыном Зеведеевым?
Необходимо отметить: ни одна из ссылок Иринея на Иоанна не со-
держит никаких указаний на то, что речь идет об Иоанне, сыне Зеведе-
еве. О жизни Иоанна до-Эфесского периода Ириней говорит лишь то,
что он — Любимый Ученик из Евангелия от Иоанна. Кроме этого, у

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
481
Иринея имеется пять неоспоримых ссылок на Иоанна, сына Зеведеева,
связанных с его ролью в синоптических Евангелиях и в Деяниях. В
двух ссылках на его роль в Евангелиях он всегда появляется с Петром
и Иаковом: вместе они образуют некий внутренний круг в составе
более широкого круга Двенадцати, особенно во время Преображения
(Против ересей, 2.24А)70 и во время служения Иисуса в целом (3.12.15).
В остальных трех ссылках упоминается Иоанн вместе с Петром в по-
вествовании Деян 3 (3.12.3 [bis]) и Деян 4 (3.12.5). Ничто в этих отрыв-
ках не наводит на мысль, что этот Иоанн — то же лицо, что Иоанн
Эфесский, Любимый Ученик и автор Евангелия. Нет и никакого под-
черкивания роли Иоанна, какого можно было бы ожидать, если бы
Ириней видел в этих отрывках своего любимого и наиболее авто-
ритетного евангелиста, с которым соприкасался всего лишь через од-
ного посредника, своего глубоко почитаемого наставника Поликарпа.
Иоанн, сын Зеведеев, в группе из трех человек называется последним
(Петр, Иаков, Иоанн), а как спутник Петра — всегда уступает Петру ак-
тивную роль в повествовании. То же самое можно сказать и о единс-
твенной у Иринея ссылке на «сынов Зеведеевых» (1.21.2), хотя в этом
случае он просто цитирует то, что говорят его противники-гностики.
Стоит добавить, что ни в одном упоминании Иоанна, сына Зеведеева,
Ириней не применяет к нему характерного эпитета автора Евангелия
от Иоанна — «ученик Господень».
Этот эпитет Ириней использует в девятнадцати из пятидесяти трех
случаев, когда называет Иоанна по имени (см. таблицу 16), и еще в
двух случаях именует его просто «учеником Господним», причем кон-
текст ясно указывает, что речь идет об Иоанне (3.11.3). [Еще один раз,
при обсуждении Евангелия от Иоанна, он называет Иисуса «Иоанно-
вым Учителем» (1.9.2).] Ни разу Ириней не применяет определение
«ученик Господень» ни к кому, кроме Иоанна71. Он часто говорит об
«учениках Иисуса» (обычно о Двенадцати) в контексте его служения,
но после воскресения Иисуса начинает именовать их «апостолами».
Один раз он использует этот термин в применении к другим членам
Иерусалимской церкви, перефразируя Деян 4:23 (Петр и Иоанн «при-
шли к своим») таким образом: «Они вернулись к прочим своим сото-
варищам-апостолам и ученикам Господним, то есть к церкви» (3.12.5)72.
Определение «ученик Господень», очевидно, служит не включению
Иоанна в определенную группу, а его выделению. Оно передает его
особую близость к Иисусу, как историческую — во время Иисусова
16 Иисус глазами очевидцев

482
Иисус глазами очевидцев
служения, так и богословскую — в его Евангелии73. Возможно, это,
как и современный термин «Любимый Ученик», сокращение громоз-
дкого евангельского определения: «Ученик, которого любил Иисус»74.
Постоянное использование этого эпитета, видимо, восходит к кому-то
из источников Иринея, возможно, к Поликарпу75. У Папия в сохра-
нившихся фрагментах его труда мы этого определения не встречаем.
Папий называет «учениками Господними» во множественном числе
всех учеников Иисуса (как апостолов, так и других, например, Арис-
тиона), в том числе и Иоанна; мы уже видели, что Канон Муратори,
по-видимому, следует ему, называя Иоанна «одним из учеников» (а
Андрея — «одним из апостолов»). В качестве отличительного эпитета
для Иоанна, дожившего до его времени, Папий использует термин
«Старец». Нетрудно понять, почему это определение (засвидетельство-
ванное только у Папия) не могло сохраняться после смерти Иоанна.
Этот термин не отличает Иоанна от тех, кого называет «старцами»
Ириней — христианских вождей, знавших Иоанна, которые сами не
были учениками Иисуса76, и даже от обычных «пресвитеров» каждой
церкви. Но термин «ученик Господень» помещает Иоанна в общество
личных учеников Иисуса и намекает на некие уникальные отношения
евангелиста с Иисусом. Для членов Эфесской церкви и вообще церк-
вей провинции Азия «учеником Господним» был именно их Иоанн,
покоившийся на груди Иисуса и написавший в Эфесе свое Евангелие.
Такое словоупотребление, как видно, не ограничивалось Азией — мы
встречаем его (в применении к автору Евангелия от Иоанна) у ва-
лентинианского учителя Птолемея (по Иринею, Против ересей, 1.8.5)77,
бывшего, по-видимому, вождем валентиниан в Италии в середине или
второй половине II века78. Однако, по всей видимости, определение
«Иоанн, ученик Господень» возникло и было широко распространено
именно в Азии.
Еще одним новозаветным автором, чьи личные связи с церквами
провинции Азия придали ему особый авторитет в этих церквах во II ве-
ке, был, конечно, Павел. Ириней ссылается на него множество раз (см.
таблицу 16): часто называет его просто «Павлом», иногда «апостолом
Павлом» (19 раз — столько же, сколько Иоанна «Иоанном, учеником
Господним»), часто просто «апостолом» — как в контексте, из которого
понятно, что речь идет именно о Павле, так и вне такого контекста.
Павел — единственный человек, которого можно было назвать просто
«апостолом», и всем было ясно, о ком речь. Кроме него, эпитет «апос-

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
483
тол» в отличительном или почетном смысле применяется Иринеем
только к Петру («апостол Петр» — три раза) и к Матфею («апостол
Матфей» — один раз). Все эти эпитеты показывают, что применение
к Иоанну определения «ученик Господень» представляет собой нечто
особенное.
Если мы попытаемся найти какие-то свидетельства в пользу того,
что Иоанна, «ученика Господнего» Ириней отождествлял с Иоанном,
сыном Зеведеевым, одним из Двенадцати, — единственным аргумен-
том в пользу этого может быть то, что Ириней называл евангелиста
Иоанна «апостолом» или включал его в группу «апостолов». Вот эти
свидетельства:
Против ересей, 1.9.2,3: «апостол» (об Иоанне)
3.21.3: четверо «апостолов» (Петр, Иоанн, Матфей, Павел) писали...
3.5.1: «апостолы, изложившие на письме Благую Весть» (имплицит-
но включает в себя Иоанна)
3.11.9: «Евангелия апостолов» (три раза, в противоположность ере-
тическим «евангелиям» — возможно, относится к Евангелиям от
Матфея и от Иоанна, поскольку Марк и Лука были учениками
апостолов)
2.22.5: старцы «азиатские, близкие к Иоанну, ученику Господню...
Некоторые из них видели не только Иоанна, но и других апос-
толов»
Послание к Виктору: Поликарп отмечал Пасху «с Иоанном, учени-
ком Господа нашего, и прочими апостолами, к которым был
близок»
Против ересей, 3.3.4, в завершение истории об Иоанне и Керинфе
в банях: «Таков был ужас, который испытывали апостолы и
их ученики...» (Иоанн здесь — пример «апостола», Поликарп —
пример «ученика».)
3.3.4: «Церковь в Эфесе, основанная Павлом, где жил Иоанн до
времен Траяновых — истинная свидетельница предания апос-
тольского»
Два примера «апостола» (1.9.2,3) появляются в контексте, из которо-
го ясно, что под Иоанном подразумевается евангелист Иоанн. Ириней
полемизирует с валентинианином Птолемеем о значении евангельского

484
Иисус глазами очевидцев
Пролога, и, по-видимому, это словоупотребление («апостол» по отно-
шению к Иоанну), встречающееся у Иринея только здесь, заимствова-
но у Птолемея79. В своем «Послании к Флоре» (хотя Ириней ссылается
не на это сочинение) Птолемей называет автора Пролога к Евангелию
от Иоанна «апостолом» (по Епифанию, Панарион, 33.3.6), по-видимо-
му, без контекстуальных указаний на то, какой Иоанн имеется в виду.
Однако Ириней не стал бы заимствовать этот термин, если бы считал,
что к Иоанну он неприменим. Другие отрывки, процитированные
выше, показывают, что Ириней включает Иоанна в общую категорию
«апостолов», хотя и никогда (кроме 1.9.2,3) не использует это слово
для обозначения одного Иоанна в отдельности.
Однако «апостолы» у Иринея — это не только Двенадцать, на что
ясно указывает частое упоминание Павла в качестве «апостола», при-
чем он не единственный апостол не из числа Двенадцати; «апостолом»
для Иринея является также Варнава (3.12.14), как и для самого Павла
(1 Кор 9:1-6). Семьдесят учеников, которых Иисус послал на пропо-
ведь в дополнение к Двенадцати, также апостолы: вслед за Лукой Ири-
ней говорит о двенадцати апостолах и «других семидесяти» (Лк 10:1),
однако логика его спора с оппонентами-гностиками в этом контексте
(2.21.1) не оставляет сомнений, что последних он считает такими же
апостолами, как и первых.
Возможно, наиболее красноречив отрывок, в котором Ириней назы-
вает апостолом даже Иоанна Крестителя. Причина, по которой Иисус
считает Крестителя «больше пророка» (Мф 11:9, Лк 7:26), следующая:
Ибо все иные пророки возвещали пришествие Света Отца (ср. Ин 1:6-7) и
желали быть достойными увидеть Того, о Ком проповедуют; и только Иоанн
сперва возвещал [Его пришествие], как иные [пророки], а когда Он пришел,
увидел Его, и указал, и многих убедил в Него уверовать, совершив дело и
пророческое, и апостольское (3.11.4).
Если Иоанн Креститель был апостолом, поскольку свидетельствовал
об Иисусе и многих убедил в него уверовать — тем более можно на-
звать апостолом его тезку-евангелиста, независимо от того, был ли он
одним из Двенадцати.
Таким образом, нет причин полагать, что сам Ириней или его ази-
атские источники считали евангелиста Иоанна одним из Двенадцати.
Только априорное убеждение в том, что Иоанн, ученик Иисуса может

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
485
быть исключительно Иоанном, сыном Зеведеевым, заставляет читать
Иринея таким образом. Но если мы подойдем к текстам Иринея с по-
ниманием того, что Иоанн, живший в Эфесе и известный в местных
преданиях как автор Евангелия — не Иоанн, сын Зеведеев, то ничто из
того, что говорит Ириней об Иоанне, «ученике Господнем», и об Ио-
анне Зеведееве, не наведет нас на мысль, что это одно и то же лицо80.
Отождествление евангелиста Иоанна
с Иоанном, сыном Зеведеевым
Лишь два христианских сочинения II века четко отождествляют еван-
гелиста Иоанна с Иоанном, сыном Зеведеевым. Это два апокрифа:
«Деяния Иоанна» и «Послание апостолов».
«Деяния Иоанна» повествуют о деятельности «апостола» Иоанна в
Малой Азии, в районе Эфеса и Смирны: Иоанн в них — именно Ио-
анн, сын Зеведеев, один из Двенадцати (особенно §§88-91). Основная
часть этой книги (то есть кроме §§94-102, 109) обычно датируется II ве-
ком. Современные исследования предполагают вторую четверть II ве-
ка81, около 150 года82, вторую половину II века83 или первую половину
III века84. Местом создания основной части «Деяний Иоанна» совре-
менные ученые считают Малую Азию85, Египет86 или Сирию87. Ведутся
споры о степени знания автором Эфеса, где происходит большая часть
действия: однако стоит отметить, что даже Питер Леллман, аргументи-
рующий в пользу малоазиатского происхождения книги и хорошего
знакомства автора с Эфесом, отмечает, что «его личное знакомство с
Эфесом маловероятно» и что автор, видимо, жил в каком-то другом
малоазиатском городе88. На мой взгляд, наиболее убедительна гипотеза
египетского происхождения.
«Послание апостолов» (Epistula Apostolorum) представляет собой пись-
мо, написанное якобы двенадцатью апостолами после вознесения Иису-
са церквам всего мира. Свидетельство этого документа, помещающее
евангелиста Иоанна в число Двенадцати, представляет собой очень не-
обычный список Двенадцати в начале письма (§2), в котором Иоанн
стоит на первом месте. В дальнейшем, при описании евангельских
источников, Евангелию от Иоанна уделяется особое внимание и по-
чет; видимо, второе — причина первого89. Стоит заметить также, что
в списке Двенадцати вторым идет Фома, ученик, играющий видную

486
Иисус глазами очевидцев
роль только у Иоанна, а за ним — Нафанаил, который только у Иоан-
на и встречается90. Каких-либо указаний на связь Иоанна с Эфесом или
на местные эфесские предания об Иоанне здесь нет, если не считать
того, что в числе двух врагов Христа, известных по всей земле, против
которых пишут апостолы (§§ 1, 7), назван Керинф (второй — Симон
Волхв), что, очевидно, связано с рассказом Поликарпа об Иоанне и
Керинфе в Эфесе (Ириней, Против ересейу 3.3.4) или с утверждением
Иринея, что Евангелие от Иоанна направлено против учения Керинфа
(Против ересей, 3.11.1). Впрочем, упоминание Симона и Керинфа в «По-
слании апостолов» может означать лишь то, что это были единственные
известные автору лжеучителя, действовавшие в апостольские времена.
Хотя большинство современных ученых полагают, что «Послание
апостолов» написано в Египте91, Чарльз Хилл возродил и укрепил ар-
гументацию Карла Шмидта92 в пользу Малой Азии93. Хотя его доводы
едва ли закрывают вопрос, на сегодняшний день они, пожалуй, на-
иболее убедительны. Время написания Хилл определяет как 120-е или
140-е годы (причем его аргументация во многом зависит от выбора
Малой Азии в качестве места написания). Последняя датировка лучше
согласуется с §17, в котором предсказывается второе пришествие через
сто двадцать лет94. Именно столько времени должно было пройти со
времени вымышленного пророчества, якобы сделанного воскресшим
Иисусом в беседе с учениками.
В свете недавних дискуссий о времени и месте создания этих двух
книг я уже не уверен в своих прежних аргументах в пользу того, что
отождествление евангелиста Иоанна с Иоанном Зеведеевым сложилось
в Египте во второй половине II века95. Вполне возможно, что это
отождествление происходило независимо друг от друга в разное время
и в разных местах. Перепутать двух Иоаннов было легко любому, кто
не был знаком с эфесской и околоэфесской традицией, которая четко
их различала. Более того: поскольку между известными данными об
Иоанне, «ученике Господнем», жившем в Эфесе, и Иоанне Зеведееве,
одном из Двенадцати, известном по синоптическим Евангелиям и Де-
яниям, не замечалось каких-либо бросавшихся в глаза противоречий,
то сливать их в одну личность могли даже люди, знакомые с эфесской
традицией. Скорее, стоит удивляться тому, что в конце II века об этом
различии еще помнили Ириней и Поликрат, чем тому, что все про-
чие о нем забыли. Стоит вспомнить (как мы установили чуть раньше,
при обсуждении послания Поликрата), что сам Поликрат отождествлял

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
487
двух Филиппов: Филиппа — одного из Семи, жившего и умершего
в Иераполе с двумя своими дочерьми, и Филиппа — одного из Две-
надцати. Иными словами, он слил своего «местного» Филиппа с Фи-
липпом — одним из двенадцати апостолов. Мы объяснили также, что
подобное отождествление разных персонажей, носящих одно и то же
имя — обычная экзегетическая практика как для иудаизма, так и хрис-
тианства той эпохи. Вот почему сам Поликрат отождествляет Иоанна
Эфесского с Иоанном, приближенным первосвященника из Деян 4:6.
Едва ли стоит удивляться, что другие не следовали, подобно Поликрату,
местной эфесской традиции с ее чисто отрицательным сообщением,
что Иоанн Эфесский — не один из Двенадцати, и легко отождествляли
евангелиста Иоанна, как-то связанного (по крайней мере, для автора
«Деяний Иоанна») с Эфесом, с Иоанном, сыном Зеведеевым.
Среди других христианских авторов II столетия96 интересны в пла-
не взглядов на авторство Евангелия от Иоанна Иустин Мученик, кото-
рый в юности провел несколько лет в Эфесе (Диалог, 1.1), и Климент
Александрийский, возможно, знакомый с книгой Папия97. К сожале-
нию, ни тот, ни другой ситуацию не проясняют. Иустин, несмотря на
сомнения некоторых ученых в этом вопросе, по всей видимости, знал
Евангелие от Иоанна и им пользовался98, и, как мы уже отмечали в
главе 9, называл Евангелия «воспоминаниями (apomnèmoneumata) апос-
толов» (Первая Апология, 66.3; 67.3; также 13 раз в Диалоге, 107-117). В
главе 9 мы обсуждали также его более подробное высказывание о Еван-
гелиях как воспоминаниях, «составленных апостолами и теми, кто их
сопровождал» (Вторая Апология, 11.2-3): скорее всего, имеется в виду,
что Евангелия от Матфея и от Иоанна были написаны самими апос-
толами, а от Марка и от Луки — учениками апостолов99. Кроме того,
Иустин открыто говорит, что книга Откровения написана «Иоанном,
одним из апостолов Христовых» Диалог, 81.4). Возможно, он разделяет
распространенное во II столетии мнение, что Евангелие и Откровение
написал один и тот же Иоанн. Но кто такие для Иустина «апостолы
Христовы»? Хотя иногда он и упоминает Двенадцать как апостолов,
распространивших Благую весть из Иерусалима по всему миру (Первая
Апология, 39.3; Диалог, 42.1), другие его упоминания апостолов (Первая
Апология, 42.4; 50.12; 53.3; Диалог, 110.2; 114.4; 119.6) ясно показывают,
что он не ограничивает их число только Двенадцатью, а употребляет
этот термин в более широком смысле. Трудно сказать, считал ли Иус-
тин апостолом евангелиста Иоанна.

488
Иисус глазами очевидцев
Климент Александрийский рассказывает историю, которую называет
«истинным преданием об апостоле Иоанне, сохраненным в памяти».
Действие истории происходит после смерти Домициана, когда, пишет
Климент, Иоанн перебрался с Патмоса в Эфес (Кого спасает Бог, 42 =
Евсевий, Церковная история 3.23.6). Этого-то Иоанна Эфесского из ус-
тного предания Климент отождествляет с автором Откровения и на-
зывает «апостолом Иоанном». По всей видимости, его же он считает
и автором Евангелия. Но считал ли Климент этого Иоанна сыном
Зеведеевым? И снова — в этом мы не можем быть уверены. В конце
концов, Климент даже Климента Римского называет «апостолом Кли-
ментом» (Строматм, 4.17.105.1), хотя едва ли он мог считать его лич-
ным учеником Иисуса. Возможно, он называет Климента апостолом,
поскольку цитирует его послание как авторитетное Писание, наряду
с посланиями Павла (которого также называет «апостолом»), Иоан-
на (Первое послание Иоанна), Посланием к Евреям (приписываемым
Павлу), Книгой Премудрости и разными отрывками из Ветхого Заве-
та (4.16-18). По той же причине Климент Александрийский цитирует
«Послание Варнавы» и приписывает его «апостолу Варнаве» (2.6.31.2;
2.7.35.5), хотя в этом случае у него есть прецедент — апостолом Вар-
наву называл Павел (1 Кор 9:1-6). Писания в то время именовались
«пророками» (Ветхий Завет) и «апостолами» (Новый Завет)100; поэтому
любой христианский автор рассматривал цитируемые им авторитетные
писания в каком-то мере как апостольские и полагал, что их авторов
можно, хотя бы в широком смысле, называть апостолами. Но по этой
же причине Климент Александрийский вполне мог называть еванге-
листа Иоанна из Эфеса «апостолом», не считая его Иоанном, сыном
Зеведеевым.
Использование термина «апостол» применительно к авторам Писа-
ния может быть связано и с формированием «канона» христианских
писаний, пригодных для чтения на богослужениях наряду с ветхоза-
ветными книгами, и с представлением об апостольской традиции, пе-
реданной от апостолов их преемникам-епископам и противостоящей
притязаниям гностиков на свою, эзотерическую, традицию, якобы тоже
переданную им апостолами втайне. Именно эти мотивы мы видим
в тех нескольких случаях, когда Ириней называет евангелиста Иоан-
на «апостолом» или помещает его в группу «апостолов». В некото-
рых случаях Ириней включает Иоанна в число апостолов, записавших
апостольское учение (Против ересей, 3.5.1; 3.21.3), или же настаивает на

17. Поликрат и Ириней об Иоанне
489
авторитете Евангелия от Иоанна (2.22.5), в других — интересуется апос-
тольским преемством, либо защищая авторитет Поликарпа как зве-
на в цепи преемственности, непосредственно связанного с Иоанном
(Послание к Виктору, 3.3.4), либо утверждая, что Эфесская церковь —
надежная свидетельница апостольской традиции, поскольку она была
основана Павлом и долгое время связана с Иоанном (Против ересей,
3.3.4; ср. 2.22.5). По контрасту с гностическими Евангелиями Ириней
ссылается на «Евангелия апостолов», к которым причисляет и Иоанна
(3.11.9). Во всех этих случаях слово «апостол» указывает на заслуживаю-
щий доверия авторитет, авторизованный самим Христом и повсемест-
но признанный христианскими церквами.
В силу всех этих причин Иоанн Эфесский именуется «апостолом»
все чаще. Однако для тех, кто, в отличие от Иринея, не был знаком
с местными эфесскими преданиями, странной казалась мысль о еван-
гелисте, который был «учеником Господним» в большей степени, чем
«апостолом». Марк и Лука как авторы Евангелий заслуживали дове-
рия, поскольку были учениками апостолов; но апостольский авторитет
Иоанна не был, подобно им, чем-то производным. Иоанн сам был
учеником Иисуса. Как только его стали регулярно называть «апосто-
лом», он сделался совершенно неотличим от Иоанна, сына Зеведеева.

490
Иисус глазами очевидцев
Таблица 16. Апостолы, названные по именам у Иринея
(в «Против ересей», «Показании учения апостольского»,
«Послании к Флорину» и «Послании к Виктору»)
Именование апостола
Число появлений™
Иоанн Эфесский, автор Иоанновых творений"
Иоанн, ученик Господень
Иоанн
Ученик Господень
Апостол
«видевший Откровение»
19
34
3
2
1
Иоанн, сын Зеведеев {несомненные упоминания)
Петр, Иаков и Иоанн (в Евангелиях)
Петр и Иоанн (в Деяниях)
2103
3
Павел
Апостол Павел
Павел
Апостол
Петр
Апостол Петр
Петр
Симон/Симон, называемый Петром
19
96
79^04
3
46
2
Иуда Искариот
Иуда
Иуда, «двенадцатый из апостолов»
Иуда, «один из учеников»
20
1
1
Матфей
Апостол Матфей
Матфей
1
14
Варнава

17. Поликрат и Ириней об Иоанне I 491
Филипп105
Филипп (один из Двенадцати) 2
Филипп (один из Семи) 3
Иаков, сын Зеведеев
Иаков З106
Матфий 3
Иаков, брат Господень
Иаков 3
Фома 1
ШМЖШшШШШ
Иафанаил
1

492
Иисус глазами очевидцев
Таблица 17. Источники знаний Иринея об Иоанне,
ученике Господнем107
Старцы
+
«Те, кто
видели
Иоанна»
2.2.5
5.30.1-
5.33.3
Апостолы
Поликарп
3.3.4
Епископ Флорин
Епископ Виктор
Папий
5.3.4
Иоанн, Любимый Ученик
Господа
Иисус

18
ИИСУС В СВИДЕТЕЛЬСТВАХ ОЧЕВИДЦЕВ
Иисус Евангелий - это Иисус глазами очевидцев · Философские аспекты свидетель-
ства · Свидетельство — основа знания, требующая доверия · Свидетельство перед
судом истории · Когда участники и свидетели не могут не свидетельствовать - со-
бытия «на границе восприятия» · Богословие свидетельства
Историческая часть нашей книги завершена. Мы показали, что Еван-
гелия подводят нас вплотную к очевидцам истории Иисуса. Евангели-
сты, каждый по-своему, представляют нам свои труды как основанные
на показаниях очевидцев и включающие в себя эти показания. Литера-
турные и богословские стратегии евангелистов имеют своей целью не
заменить собой эти свидетельства, но придать им литературную форму
и тем сохранить их навечно. Одно из Евангелий, как мы показали,
сам очевидец и написал — и неудивительно, что в этом Евангелии
(от Иоанна) мы встречаем наиболее развернутые размышления о важ-
ности свидетельств очевидцев. Между свидетельством очевидцев и тем
богословским значением, которое извлекает из них автор, нет эписте-
мологической пропасти. Другие евангелисты, не будучи очевидцами,
не столь увлекаются богословием. Разумеется, само по себе написание
Евангелия представляло собой очень серьезный и сложный акт интер-
претации: отбор показаний и соединение их в связный рассказ — сами
по себе истолкование, а избежать этой работы евангелисты никак не
могли. Однако этот акт интерпретации оставался прямым продолже-
нием самих свидетельств очевидцев — которые, разумеется, также ин-
терпретировали наблюдаемые ими события и не могли не сочетать в
своих рассказах эмпирически наблюдаемые ими факты с собственны-
ми выводами о значении этих фактов. Они не просто вспоминали —
они рассказывали связные и осмысленные истории. Иисус, как его ри-
суют нам Евангелия — это Иисус, как рассказывали о нем очевидцы,
Иисус в свидетельствах очевидцев.

494
Иисус глазами очевидцев
В заключительной главе мы поговорим подробнее о показаниях
такого рода, их эпистемологическом статусе, их роли в историографии
и значении как богословской категории. Мы покажем, что свидетель-
ства очевидцев — одновременно категория историческая, позволяющая
нам понять, к историографии какого типа относятся Евангелия, и бо-
гословская, объясняющая читателям-христианам, каким образом они,
читая Евангелия, приближаются к Иисусу и его истории. Эта катего-
рия позволит нам преодолеть противоречие между так называемыми
Иисусом истории и Христом веры. Мы увидим, что Евангелия — не
препятствия на пути к познанию реального Иисуса и его истории, а
напротив, средства достижения этого познания, столь необходимого и
историкам, и богословам.
ЧТО ТАКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО
И МОЖНО ЛИ ЕМУ ДОВЕРЯТЬ
Кевин Ванхузер предлагает такое определение: «Свидетельство — это ре-
чевой акт, в котором само утверждение свидетелем некоего ρ является
доказательством того, что «действительно р», так как предполагается,
что свидетель обладает достаточной компетенцией и заслуживает доста-
точного доверия для того, чтобы полагать, что о ρ он говорит истину»1.
Сразу обратим внимание на три случая более узкого использования
этого термина. Первый — свидетельство в суде. Второй — свидетельство
из прошлого, благодаря которому мы узнаем, что произошло в про-
шлом: с такими свидетельствами профессионально работают историки.
И наконец, есть очень специфический случай, который Ванхузер опре-
деляет так: «Жанр, представляющий собой попытку передать фактиче-
скую сторону и смысл уникальных событий, обладающих абсолютным
значением»2. Легко заметить, что все это частные случаи общего опре-
деления, приведенного нами в начале раздела. Вполне возможно, мы
склонны относить слово «свидетельство», скорее, к одному или несколь-
ким частным случаям, чем к более общему феномену. Все три случая
прямо связаны с темой этой главы и всей нашей книги: Евангелиями
как свидетельствами истории Иисуса. Однако вначале полезно будет
поговорить об общем определении и том бытовом феномене, кото-
рый оно описывает. При этом мы будем опираться на важнейшее фи-
лософское исследование свидетельства, принадлежащее перу С. Коуди.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
495
Многие понимают слово «свидетельство» прежде всего как свидетель-
ские показания в суде, и мы видели, что в Евангелии от Иоанна метафо-
рически используется именно этот образ3. Однако, как указывает Коуди,
Из этого не следует... что подобные юрические ситуации — единственные, в ко-
торых может существовать свидетельство: точнее будет сказать, что юридиче-
ский контекст адаптирует к себе и усложняет повседневный феномен, к кото-
рому мы обычно не применяем столь серьезно звучащее слово. В самом деле,
в неформальном контексте довольно странно говорить: «Он свидетельствует
о том-то и том-то...»; вместо этого мы обычно говорим просто: «Он говорит...
он рассказывает... » или: «Вот его версия». Когда я получаю какое-то сообще-
ние и в ответ на вопросы о его истинности твердо отвечаю: «Этому человеку я
верю» или: «Ну, это же в Times напечатали!» - я именно принимаю чье-то сви-
детельство, и факт этот не меняется от того, что дело происходит не в суде4.
Коуди говорит о «формальном свидетельстве», предполагающем юри-
дическую или квазиюридическую ситуацию, а также о более широком
понятии «естественного свидетельства». Естественное свидетельство воз-
никает в любой ситуации, в которой
говорящий говорит об истинности некоего положения, которое подвергается
сомнению или по какой-либо иной причине требует утверждения, и его слова
становятся тем доказательством, которое разрешает дело5.
В юридическом контексте возможны особые правила дачи свиде-
тельских показаний, различные в разных юридических системах; од-
нако общее понятие свидетельства применимо ко множеству самых
разных повседневных ситуаций. Мы принимаем свидетельство всякий
раз, когда верим кому-то на слово, будь то в бытовом разговоре или в
обращении к специалистам в той или иной области6. Мы принимаем
свидетельства сотни, быть может, тысячи раз на дню: чаще всего — в
бытовых мелочах, порой — в очень важных вопросах. Мы постоянно
полагаемся на «факты» только потому, что об этих фактах нам сооб-
щает кто-то другой. Как пишет Дэвид Юм:
Не существует иных выводов, столь же распространенных, полезных и даже
необходимых в человеческой жизни, чем те, что делаются на основании сви-
детельства людей, сообщений очевидцев и наблюдателей7.

496
Иисус глазами очевидцев
Важнейшая проблема здесь та, что свидетельство требует доверия:
«Когда мы верим свидетельству, то верим в истинность сказанного,
поскольку доверяем свидетелю»8. Но как проверить, правду ли говорит
свидетель? Как знание на основе свидетельства соотносится с другими
видами знания? Каков его эпистемологический статус? Действительно
ли мы знаем то, что известно нам с чужих слов — в том же смысле, в
каком знаем сведения, полученные благодаря собственному восприятию
и собственным умозаключениям, извлеченные из собственной памяти?
Коуди пишет: «Основная идея [его книги] в том, что без доверия к
чужим словам невозможна вообще никакая серьезная познавательная
деятельность»9. Коуди удалось показать, что свидетельство — такая же
базовая форма познания, как восприятие, воспоминание, умозаключе-
ние. Оно «обладает таким же эпистемическим статусом, как и другие
первичные источники информации, например восприятие»10.
Однако такой взгляд на свидетельство не без труда плывет против
течения современной философской эпистемологии; единственный зна-
чительный прецедент подобных взглядов Коуди видит в «философии
здравого смысла» шотландского философа XVIII века Томаса Рейда11.
Рейд классифицировал обмен свидетельствами как частный случай того,
что называл «общественными действиями сознания». Другие случаи «об-
щественных действий сознания» — приказы и их выполнение, обеща-
ния, вопросы и ответы на вопросы; словом, интеллектуальная деятель-
ность, требующая межличностного взаимодействия. Этим действиям
Рейд противопоставляет «одинокие действия сознания» и настаивает, что
первые не сводятся к последним, хотя одинокие действия по отноше-
нию к общественным первичны, и общественные действия возможны,
лишь если мы проверяем и контролируем их при помощи одиноких
действий12. Таким образом, свидетельство, по Рейду, является обще-
ственным знанием. Доверие к свидетельству других — фундаментальное
свойство рода человеческого. Ему не требуется подтверждение други-
ми («одинокими») видами знания, поскольку оно независимо от них.
В наше время подход Томаса Рейда разделяют «многие из наиболее
влиятельных современных эпистемологов»13; однако это сравнительно
недавнее достижение. Основная причина, по которой его не разделяла
большая часть философов эпохи модерна — а также причина широко
распространенного пренебрежения к свидетельству даже к предмету
философского исследования — кроется в индивидуализме, свойствен-
ном философии Просвещения, точнее, в индивидуалистическом эпис-

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
497
темологии, склонной преуменьшать зависимость личной интеллекту-
альной деятельности индивида от других людей14. Отправной точкой
здесь становится личное восприятие индивида (Какова природа моего
знания? Откуда я знаю то, что знаю?), которой присваивается эписте-
мологическая первичность по сравнению с коллективным знанием
(Какова природа нашего знания? Откуда мм знаем то, что знаем?)15
Желание исследовать и удостоверять знание только как личное знание
индивида, конечно, ставит свидетельство под сомнение. В ответ на эту
проблему традиция, идущая от Юма, стремилась обосновать досто-
верность знания через свидетельство, выводя его из других, якобы бо-
лее фундаментальных форм знания, не требующих доверия к другим.
Предполагается, что мы доверяем свидетельству только потому, что
можем каким-то образом проверить надежность свидетеля или видим,
что истинность свидетельства всегда подтверждается16. Коуди отвергает
все эти попытки свести свидетельство к другим видам знания. Неужто
в самом деле каждый из нас наблюдал соответствие между свидетельст-
вами и наблюдаемыми фактами столько раз, что мог сделать из этого
какие-то обоснованные выводы? Это попросту неправда17. Дальнейшие
попытки избежать признания свидетельства базовой формой знания
ведут лишь к скрытым ссылкам на все то же доверие к другим. Коуди
показывает, что само использование языка, на котором произносится
свидетельство, необходимо предполагает доверие к множеству сообще-
ний, уже сделанных на этом языке («готовность верить сообщениям
других — необходимое условие самого понимания чужой речи»)18. По-
этому «сомнительна сама идея полностью индивидуальной эпистемоло-
гической проверки феномена общего эпистемологического доверия»19.
Если свидетельство — такая же базовая основа знания, как воспри-
ятие, память и умозаключение, то нам стоит воспринимать и объяснять
свою эпистемологическую ситуацию в менее индивидуалистическом и
более общем, межсубъектном ключе. Это не означает отрицания лю-
бой когнитивной автономии, как будто субъект не способен мыслить
независимо от других. Но это значит, что эпистемическое доверие к
другим — базовая матрица, внутри которой индивид может приобре-
сти и развивать то, что Коуди называет «цветущей когнитивной авто-
номией»:
Подобно тому как автономному деятелю нет нужды отрицать свою зависи-
мость от других даже на глубочайших уровнях своего существования, также и

498
Иисус глазами очевидцев
автономному мыслителю нет необходимости отрицать определенную степень
доверия к словам других - напротив, ему следует использовать это доверие
для выработки собственной, истинно независимой и критической позиции.
Интеллектуальная автономия необходима для выработки посильного конт-
роля над собственными взглядами и проверки того, насколько соответствуют
текущие взгляды индивида его когнитивной истории и нынешнему интеллек-
туальному окружению. Тем не менее независимый мыслитель - это не тот,
кто до всего додумывается сам, а тот, чей разум способен контролировать и
оценивать информацию, поступающую к нему из обычных источников, инди-
видуальных или социальных20.
Таким образом, вера чужим свидетельствам (которую все мы де-
монстрируем очень часто) предполагает некое фундаментальное дове-
рие к другим — но вовсе не обязательно некритическое доверие:
Когда мы верим свидетельству, то верим сказанному, так как доверяем сви-
детелю. Это доверие - фундаментальное, но не слепое. Как отмечал [То-
мас] Рейд, ребенок начинает с полного доверия ко всему, что ему говорят,
и развивает более критическую позицию по мере взросления. Но и для взрос-
лых критическая позиция вырастает как частный случай на основе пози-
ции доверия - так же, как свойственное взрослому понимание того, что па-
мять может нас обманывать, вырастает на основе доверия к воспоминани-
ям в целом.
Обыденное восприятие говорит нам, что отношения доверия и критической
оценки диаметрально противоположны друг другу» но на деле это не так -
хотя в частном случае бывает невозможно одновременно доверять свидетелю
и подвергать критической оценке его свидетельство. Для восприятия свиде-
тельства слушателями характерно участие в этом процессе некоего механиз-
ма обучения, в который встроены определенные критические способности...
Мы можем «не видеть причин сомневаться» в чужом сообщении, хотя нас
никак не назовешь легковерными - можем попросту видеть, что в сообще-
нии нет обычных предупреждающих знаков обмана, путаницы или ошибки.
Такое знание включает в себя наши представления о компетентности сви-
детеля, об обстоятельствах, при которых он произносит свое свидетельст-
во, о внутренней непротиворечивости его свидетельства, об отсутствии
противоречий с тем, что говорят о том же предмете другие... Важно понять,
что доверие и критическая оценка связаны друг с другом сложными отно-
шениями21.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
499
Итак, свидетельство по самой своей природе требует доверия. У нас
нет причин полагать, что оно представляет собой менее достоверный
способ получения знания, чем восприятие, память, умозаключение.
Нет причин полагать, что восприятие других, переданное нам в фор-
ме свидетельства, заслуживает доверия менее, чем наше собственное.
Недоверие ко всему, что говорят нам другие, отрицает социальную,
межсубъектную реальность человеческой эпистемической ситуации.
Базовое доверие — не легковерность, а необходимая эпистемическая
добродетель. Доверие лежит в основе человеческого общения: крити-
ческая оценка чужих сообщений важна, но вторична — она вырастает
на основе базового доверия. В принципе эта ситуация не отличается
от нашего отношения к собственному восприятию, воспоминаниям,
умозаключениям: у нас нет выбора — приходится им базово доверять,
понимая при этом, что они могут нас обманывать и в сомнитель-
ных случаях требуют проверки. Только чрезмерный индивидуализм
современной западной идеологии требует от нас, продолжая доверять
собственным восприятию, воспоминаниям и умозаключениям, чужие
свидетельства при этом постоянно и по умолчанию ставить под сомне-
ние. Верно, что со свидетельствами дело обстоит несколько сложнее —
во многих (хотя далеко не во всех) случаях у свидетелей имеется боль-
ше причин и мотивов искажать и фальсифицировать истину. Поэто-
му и суровый перекрестный допрос свидетелей в суде, и методы со-
временных историков, предназначенные для тщательной проверки и
оценки свидетельств из прошлого, вполне оправданны. Однако это не
означает, что мы должны отвергнуть базовое доверие к чужим свиде-
тельствам. Говоря словами Поля Рикера, каждому человеческому сооб-
ществу необходимо соблюдать «правило благоразумия»: «Сперва дове-
ряй чужим словам — затем сомневайся, если для этого есть серьезные
причины»22.
Свидетельство и история
В этой книге я следовал Самуэлю Бирскогу, полагающему, что Еванге-
лия, хотя в некоторых отношениях и представляют собой очень специ-
фические исторические сочинения, в целом разделяют то отношение к
свидетельствам очевидцев, какое было принято среди историков греко-
римского периода. Превыше всего эти историки ценили сообщения об

500
Иисус глазами очевидцев
описываемых ими событиях, исходящие из первых рук. Наилучшим
вариантом считался тот, когда историк сам был участником событий
(прямое личное наблюдение). Однако такое не всегда было возможно
(тем более, что, даже участвуя в событиях, он не мог наблюдать их
все — например, несколько событий, происходящих одновременно в
разных местах); поэтому историки искали информантов — участников
событий, способных рассказать о них из первых рук (непрямое личное
наблюдение). По крайней мере, такова была нормативная историо-
графическая практика: ей следовали и ее описывали такие признан-
ные мастера-историографы, как Фукидид и Полибий. Предпочтение,
отдававшееся личному наблюдению, прямому или непрямому, впол-
не понятно и объяснимо соображениями достоверности свидетельства.
Опора на личное наблюдение не только позволяла избежать передачи
информации через длинную цепь рассказчиков, но и давала историку
возможность провести своего рода перекрестный допрос информан-
тов, отчасти напоминающий допрос свидетелей в суде. Из такого «до-
проса» историки могли извлечь наиболее важные для них сведения, а
также составить представление о надежности информанта. Разумеется,
свидетельство из первых рук не всегда надежнее всех прочих, и даже
лучшие историки не полагались только на свидетельства очевидцев.
Однако они стремились опираться в первую очередь на очевидцев — и
это приводило их к заключению, что, строго говоря, историк может
исследовать и описывать только недавние события, произошедшие на
памяти его современников. Естественно, это не означает убеждения
в том, что только недавнюю историю можно знать. Люди времен
античности в целом доверяли историкам прошлого, описывавшим со-
бытия, произошедшие на памяти их современников. Однако они, как
правило, не считали, что сами могут каким-либо образом узнать о
прошлом более того, что эти историки им сообщают.
Не следует думать, что историки некритически доверяли показани-
ям очевидцев. Полибий, например, так описывает задачу историка:
«Верить тому, что заслуживает веры, и быть хорошим критиком по-
ступающих к нему сообщений» (12.4.5)23. Лучшие историки оценива-
ли надежность своих информантов, сравнивали противоречащие друг
другу свидетельства, иногда приводили и то, и другое, но указывали,
какое из них, по их мнению, более заслуживает доверия. Несомненно,
можно сказать, что их подходу к оценке достоверности свидетельств
недоставало основательной методичности, столь ценимой историками

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
501
нашего времени. Однако важно помнить, что они ограничивали себя
событиями недавней истории, памятными их современникам. Крити-
ческие орудия историков современности сформировались в стремле-
нии исследовать историю прошлого, часто — далекого прошлого. Кро-
ме того, греко-римские историки, общавшиеся с очевидцами, имели
возможность задавать им любые вопросы, какие считали нужными.
Оставаясь, если можно так сказать, в пределах своей компетенции, луч-
шие из греко-римских историков достигали таких результатов, которые
едва ли смог бы легко превзойти современный историк, вооруженный
новейшими критическими методами.
Однако для наших нынешних целей необходимо задать вопрос:
если в историографии древности показания очевидцев обладали исклю-
чительной значимостью — какую роль играют они в современной ис-
ториографии? В последнем разделе трехчастной статьи Денниса Найн-
хема «Свидетельства очевидцев и евангельская традиция»24 — статьи,
по-видимому, убедившей многих англоязычных исследователей уделить
чуть больше внимания роли очевидцев в передаче евангельских преда-
ний, — Найнхем касается именно этого вопроса: различия в понима-
нии роли очевидцев в древней и новой исторической науке. Рассмот-
рев этот вопрос, он приходит к такому заключению:
Даже если бы Евангелия состояли исключительно из показаний очевидцев,
они вызывали бы вопросы у историка. Они оставались бы для него тем же,
чем являются [для критики форм] и сейчас: грубой рудой, которую необхо-
димо бросить в печь строгих критических методов, чтобы выплавить из нее
благородный металл исторической истины25.
Это представление о сильно снизившейся ценности свидетельства
очевидцев для современных историков основано на работах классика
исторической методологии26 — французского историка Марка Блока,
одного из основателей исторической «школы Анналов», и классика фи-
лософии истории — Р.Дж. Коллингвуда, автора «Идеи истории»27.
Разумеется, между античной и современной историографией име-
ются существенные различия. Однако связаны они не с проблемой
оценки источников. Верно, что, если в Средневековье исторические ис-
точники в целом рассматривались как заслуживающие доверия, Новое
время стало свидетелем движения прочь от этой доверчивости и раз-
работки систем оценки надежности источников. Поль Рикер считает

502
Иисус глазами очевидцев
«рождением исторической критики» разоблачение подложности «Кон-
стантинова Дара», сделанное Лоренцо Валлой28. Однако по-настоящему
резкий контраст наблюдается между, с одной стороны, историографи-
ей позднего Рима и Средневековья — и, с другой стороны, великими
историками греко-римского мира, способными трезво оценивать свои
источники, поскольку они (по крайней мере, поскольку этого требо-
вала методология) встречались с очевидцами и опрашивали их лично.
Именно по этой причине, как мы не раз подчеркивали, они ограни-
чивали себя историей недавнего времени. Развитие того метода, кото-
рый Коллингвуд называет «историческим методом ножниц и клея»,
было вызвано желанием вырваться из этих границ и написать своего
рода мировую историю — что, естественно, возможно только путем
соединения воедино трудов историков прошлого, надежность коих не
подвергается сомнению29. Методики оценки и критики, возникшие в
Новое время, появились именно в связи с необходимостью изучать
такую историю, которая (как большая часть истории) недоступна исто-
рику ни лично, ни через свидетельства очевидцев.
Еще одним достижением современной исторической методологии
стало обширное и все возрастающее использование нелитературных
источников, вошедшее в научный обиход вместе с развитием археоло-
гии как систематической дисциплины. Но это лишь дополнение к по-
истине революционному перевороту: историки современности научи-
лись извлекать из источников такие сведения о прошлом, для передачи
которых источники не предназначались. Современный историк подхо-
дит к письменному источнику, автор которого стремился сообщить
нечто своим читателям, практически так же, как к источнику нелите-
ратурному. Из письменных источников он извлекает всевозможные
исторические сведения по таким темам и вопросам, какие их авторы и
не думали освещать, не подозревая, что читатели ими заинтересуются.
С этой точки, зрения тексты, весьма недостоверные по части сообща-
емых в них исторических сведений, могут оказаться не менее ценным
историческим источником, чем надежные и достоверные сообщения.
Так, многие исследователи Евангелий полагают, что, даже если целью
евангелистов было рассказать христианам об Иисусе и даже если с
точки зрения исторической биографии Иисуса Евангелия крайне не-
достоверны — они представляют собой ценные источники по истории
христианских общин, в которых и для которых были написаны. Легко
привести и множество других, не столь спорных примеров.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
503
В этой связи Блок называет источники, как письменные, так и не-
письменные, «невольными свидетельствами».
Источники-повествования... то есть сообщения, сознательно преследующие
цель о чем-либо информировать читателей, и в наше время оказывают уче-
ным неоценимую помощь. Среди прочих своих достоинств, как правило,
только они дают возможность установить хронологическую последователь-
ность событий... Однако нет сомнений, что в ходе своего развития историче-
ское исследование постепенно все больше и больше внимания уделяет сви-
детельствам второй категории - невольным свидетельствам30.
Многие «следы» прошлого, как называет их Блок, — это «невольные»
свидетельства; но даже в свидетельствах «намеренных», даже в тех,
...чей текст стремится нечто нам сообщить - отнюдь не это сообщение стано-
вится первоочередным предметом нашего исследовательского внимания. По
меньшей мере три четверти житий святых Высокого Средневековья не расска-
зывают нам ничего конкретного о благочестивых героях, чей жизненный путь
они призваны описать. Однако, если мы обратимся к ним в поисках сведений
о жизни или мышлении людей той эпохи (вопросы, которым биограф святого
не считал нужным уделять внимание), то увидим, что они бесценны. Хоть мы
и обречены подчиняться прошлому, но сейчас, по крайней мере, до некото-
рой степени освободились из-под его власти: мы обречены изучать прошлое
лишь по его «следам»31, но теперь нам удается узнавать намного больше того,
что само прошлое о себе рассказывает. Строго говоря, это блестящая победа
духа над материей32.
Блок дает точное и имеющее важное значение описание того, как
исторические источники «невольно» рассказывают нам о прошлом.
Этот метод мы часто использовали в нашей книге (например, ни один
древний писатель не ставил себе целью рассказывать нам о сравни-
тельной популярности различных имен у палестинских иудеев первого
столетия). В сущности, в наши дни этот метод стал само собой разуме-
ющимся для любого, кто занят историческими изысканиями. Однако
стоит заметить: ничто в современной исторической методологии не
запрещает нам читать свидетельства прошлого как таковые и извлекать
из них именно то, о чем они хотят нам рассказать. Все зависит от
того, какие мы задаем вопросы.

504
Иисус глазами очевидцев
В преуменьшении того интереса, который могут представлять для
современного историка сознательные сообщения источников, Блок,
возможно, проявляет свойственное современности высокомерие по
отношению к прошлому. В Средневековье ученые считали себя карли-
ками, стоящими на плечах гигантов, и полагали, что только благодаря
предкам имеют возможность видеть дальше них. Для современности
же более характерно чувство победы над прошлым, освобождения от
него, выраженное в тезисе Блока, что «мы узнаем о прошлом гораз-
до больше того, что оно хотело бы нам рассказать». Современный
историк — независимый мыслитель, освобожденный от пут традиции
и, подобно ученому-естественнику, производящий знания, которыми
никто до него не обладал. Эта независимость историка от «прошлого»
(которое Блок странным образом одушевляет) приобретает еще более
триумфальные обертоны у Коллингвуда.
Ученого-историка Коллингвуд сравнивает с ученым-естествоиспыта-
телем, как его описывает Фрэнсис Бэкон. Он даже перенимает у него
метафору допроса под пыткой, взятую Бэконом из реальной практи-
ки пыток обвиняемых и свидетелей — вымогания у них «невольного»
свидетельства — практики, которой сам Бэкон в своей юридической и
политической карьере, к несчастью, был не чужд. Эту как минимум от-
вратительную метафору Коллингвуд именует всего-навсего «памятной
фразой»:
Фрэнсис Бэкон, юрист и философ, обронил памятную фразу, что естествоис-
пытатель должен «допрашивать Природу». Этими словами он отрицал необ-
ходимость почтительного внимания к природе, терпеливого выслушивания
ее речений и последующего построения теорий на основе лишь того, что она
соизволит нам сообщить. Утверждал же он два положения: во-первых, уче-
ный должен проявлять инициативу, сам решать, что хочет выяснить у приро-
ды, и формулировать свою задачу в уме в виде вопроса; и во-вторых, он дол-
жен заставить природу отвечать, изобрести, если понадобится, такие пытки,
чтобы развязать ей язык. Так в нескольких словах Бэкон изложил истинную
теорию экспериментального познания. Сам он не знал об этом - но эти слова
в высшей степени применимы и к историческому методу33.
Бэконовская метафора пытки как истинно научного подхода к при-
роде в наше время, увы, оправдала себя в полной мере — достаточно
вспомнить, к каким экологическим бедствиям привели модернистская

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
505
концепция господства над природой и недостаток «уважительного вни-
мания» к ней34. Это заставляет задуматься, прежде чем с готовностью
принять Коллингвудовское применение той же метафоры к «научной»
истории.
Зачем Коллингвуд использует этот жестокий образ? По всей види-
мости, это часть его представления об интеллектуальной независимо-
сти современного историка. Он считает необходимым отрицать, что
прошлое «рассказывает» нам что-либо по собственной воле, поскольку
это означало бы, что задача историка — принимать ответы свидетелей
из прошлого «в готовом виде»:
Как любая наука, история независима. Историк имеет и право, и обязанность
самостоятельно выбирать методологию для верного разрешения проблем,
встающих перед ним на пути к научному знанию. У него нет ни обязанности,
ни права позволять кому-то другому выбирать метод за него. Если кто-либо...
будь то даже очень знающий историк, или очевидец, или ближайший друг
участника событий, или даже сам участник событий, преподнесет ему на
блюде готовый ответ на его вопрос - историку останется только его отверг-
нуть: не из-за подозрения, что информант его обманывает или обманывает-
ся сам, но потому, что, приняв готовый ответ, он утратит свою независимость
историка35.
Коллингвуд вполне признает, что в обыденной жизни мы «постоян-
но и справедливо» принимаем на веру чужие свидетельства — однако
отрицает, что знание, полученное путем принятия чужого свидетельст-
ва, может быть историческим:
Оно не может быть историческим знанием, поскольку не может быть знанием
научным. Это не научное знание, поскольку оно не базируется на основах на-
учного знания. Если такие основы имеются - значит, о свидетельстве речь уже
не идет. Когда свидетельство подкреплено иными данными, мы принимаем
уже не свидетельство как таковое: речь идет о принятии сведений на основе
объективных данных, то есть об историческом знании36.
Коллингвуд согласен, что индивидуалистическую эпистемологию
Просвещения невозможно практиковать в обыденной жизни; но в
ригористических «научных» дисциплинах она вступает в свои права
и требует от ученого истребить в себе всякую зависимость от свиде-

506
Иисус глазами очевидцев
тельств. Что бы ни сообщало свидетельство — ученый может его при-
нять, только если сам, независимо, опираясь на какие-то иные данные,
получил тот же результат. Таким образом, если в обыденной жизни
мы «по умолчанию» доверяем свидетельству, в исторической науке сви-
детельство «по умолчанию» не заслуживает доверия и принимается,
только если оно подтверждено независимыми данными — то есть пере-
стает быть свидетельством.
Притязание историка на полную независимость от свидетельств, ра-
зумеется, не выдерживает критики. Нет нужды повторять здесь его оп-
ровержение, сделанное Коуди37. Свидетельство играет в историческом
познании прошлого не менее важную роль, чем в человеческом по-
знании вообще. Разумеется, это не означает, что историк не облада-
ет некоторой независимостью от свидетельств из прошлого. Историк
не доверяет свидетельствам слепо: как и в повседневной жизни, он,
опираясь на свидетельства, делает собственные более или менее незави-
симые умозаключения. В некоторых свидетельствах он сомневается —
но именно потому, что принимает другие38. Невозможно сомневаться
во всем.
Как в повседневной жизни никто не руководствуется исключитель-
но индивидуалистической эпистемологией, так же и ни один историк
не может изучать историю, не опираясь на свидетельства. Историче-
ская эпистемология Коллингвуда привлекательна для некоторых исто-
риков (и других читателей) тем, что она не совсем неверна. Коллингвуд
просто значительно преувеличивает тот несомненный факт, что совре-
менный историк в своей работе не только пользуется критическими
методиками оценки достоверности свидетельств; его труд во многом
состоит в том, чтобы задавать источникам вопросы, на которые они
изначально не должны были давать ответов, и получать из них данные
«против их воли». В результате историк может чувствовать, что не
зависит от своего материала, а, напротив, властвует над ним. Однако
это преувеличенное чувство независимости историка от прошлого в
последнее время поставил под сомнение постмодернизм, не видящий
заметной разницы между историографией и художественной прозой,
написанной историком39. Как и в других областях, просвещенческий
индивидуализм привел здесь к постмодернистскому скепсису.
В своей попытке полностью освободиться от свидетельств теория
Коллингвуда не соответствует тому, чем на самом деле занимаются
историки. Однако она — и присущая ей крайне индивидуалистическая

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
507
эпистемология — может породить в историке чрезмерно скептический
подход именно к тем источникам, которые ставят своей целью расска-
зать о событиях прошлого, то есть к свидетельствам в узком смысле
слова. В частности, в изучении Евангелий широко распространен скеп-
тический подход, требующий по умолчанию относиться к свидетель-
ствам с недоверием и признавать лишь те из их сообщений, кото-
рые подтверждены независимыми источниками. Здесь сочетаются, с
одной стороны, исключительно индивидуалистическая эпистемология,
без которой, по Коллингвуду, историю нельзя назвать научной дис-
циплиной — и, с другой, библеистической специфики, из-за которой
многие ученые превыше всего боятся подпасть под влияние догматики
или проявить излишнюю доверчивость к устоявшимся вероучитель-
ным мнениям. Большинство ученых, работающих в этой области, не
имеют (или почти не имеют) опыта исторического исследования в дру-
гих областях. Поэтому исследователи Евангелий с легкостью начинают
изобретать собственные критерии валидности источников и методы
их проверки. Эти критерии и методы не всегда совпадают с теми, что
используются в других областях исторической науки. Молодые ученые,
усваивая эти методы от старших товарищей-библеистов, часто прини-
мают как само собой разумеющееся, что, чем более скептически они
подходят к источникам, тем строже их исторический метод. Снова и
снова приходится повторять: строгий исторический метод состоит не
в том, чтобы сомневаться во всех источниках без разбора, а в том, что-
бы, в целом доверяя им, при этом подвергать критической проверке.
Свидетельство может быть ошибочным и заводить в тупик — однако
в этом надо убеждаться в каждом конкретном случае, а не считать
все свидетельства ошибочными по умолчанию. Здесь необходима пре-
зумпция невиновности: свидетельство считается достоверным, пока не
доказано обратное. «Сперва — верь чужим словам; затем — сомневайся,
если на то есть причины»40. Это общее правило повседневной жизни
применимо и к историку и его источникам41. Естественно, в случае
изучения Евангелий суть их свидетельства может быть понята лишь
при верной оценке их достоверности. Свой вклад в эту задачу я стрем-
люсь внести этой книгой.

508
Иисус глазами очевидцев
Поль Рикер о свидетельстве и истории
В поисках более адекватного, чем у Коллингвуда, философского обоб-
щения историографической практики обратимся к недавнему объем-
ному труду Поля Рикера «Память, история, забвение»42. Взгляды Ри-
кера на роль свидетельства в истории весьма отличаются от взглядов
Коллингвуда43. Он различает три «стадии» работы историка. Это ме-
тодологические ступени — не обязательно они следуют друг за дру-
гом в хронологическом порядке44. Вот они: (1) документальная стадия;
(2) объяснение и/ или понимание; и (3) историографическая репрезен-
тация. Документы, с которыми работает историк на первой стадии,
Рикер, вслед за Блоком, называет «следами», которые прошлое оставля-
ет в настоящем. Сюда входят свидетельства и иные (нелитературные)
«остатки» прошлого. Свидетельства он делит на «сознательные», пред-
назначенные для потомков, и «бессознательные», те, что сообщают нам
нечто «против своей воли»45. И те и другие становятся историческими
документами, будучи заархивированы — то есть сохранены и собраны
для нужд историков. Документальная стадия исторического исследо-
вания — это изучение документов, оценка их как исторических сви-
детельств и установление фактов, о которых они рассказывают46. Это
возможно, только если историк задает документам вопросы: «Докумен-
ты молчат, пока их не просят верифицировать, то есть подтвердить
некую гипотезу»47. Вторая стадия касается взаимосвязей между фак-
тами, установленными при помощи документальных подтверждений.
На этой стадии историк занят интерпретативными вопросами — во-
просами «почему?» и «зачем?», требующими каузальных и телеологи-
ческих ответов. Последняя стадия — составление литературного текста
для читателей истории, «репрезентация», «представляющая» историчес-
кие события48. На этой стадии в схеме Рикера вновь появляется свиде-
тельство: его содержание историк включает в свой текст49. Хотя Рикер
не описывает эту стадию в деталях, ясно, что он не считает историка
призванным к полной независимости от свидетельств.
Одна из постоянных забот Рикера на протяжении всей книги (осо-
бенно в диалоге с Хейденом Уайтом) — отделить историографию от ху-
дожественной прозы, настаивая на том, что на каждой стадии историк
(или его свидетель) сознательно обращается к тому, что произошло в
прошлом50. Эту постоянную отсылку к прошлому в историографии

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
509
можно различить и понять, лишь приняв во внимание взаимоотно-
шения между тремя стадиями историографической работы. В основе
всего предприятия историка лежит память51, отличительная черта кото-
рой — обращение к прошлому. Память проявляет себя в свидетельстве,
которое, записанное и сохраненное в архиве, становится историческим
документом, предназначенным для изучения. Таким образом, докумен-
ты — это «архивированная память»52. Именно отношение свидетельст-
ва к памяти отличает для Рикера свидетельство от всех прочих следов
прошлого. Последние подобны «уликам» в работе сыщика, где они
могут подтвердить или опровергнуть свидетельство53. Однако ясно, что
свидетельство, записанное воспоминание, Рикер считает незаменимым
в работе историка. Только свидетельство связывает работу историка
непосредственно с фактами:
Тщетно искать прямую связь между литературным повествованием [кото-
рое пишет историк] и произошедшими событиями; связь эта может быть
только косвенной, через объяснение и, говоря вкратце, через документаль-
ную стадию, обращающуюся к свидетельству и к истине, заключенной в чу-
жих словах54.
Постмодернистскому убеждению, что «факты» представляют собой
лишь лингвистические конструкции, Рикер противопоставляет критиче-
ский реализм, позволяющий вернуть рассказ историка к его корням —
к свидетельству. Историк черпает свои «факты» из документальных
данных — и важнейшими из них становятся свидетельства. В конце
концов, свидетельство — все, что у нас есть. Для историка свидетель-
ство, запись воспоминаний о прошлом — краеугольный камень его
труда:
Я уже сказал, что в вопросе реальности наших воспоминаний нам приходится
полагаться лишь на свою память - вот так и в вопросе оценки той репрезен-
тации прошлого, которую предоставляет нам историк, нам приходится пола-
гаться лишь на свидетельства и на критику этих свидетельств55.
Как ясно видно из этой цитаты, о некритическом принятии сви-
детельств речи не идет. Однако свидетельство требует доверия к себе.
Свидетель говорит не только «я там был», но и «верь мне». В ответ на
сомнение он может сказать только: «Не веришь мне — спроси кого-ни-

510
Иисус глазами очевидцев
будь другого»56. Рикер придерживается межсубъектной эпистемологии,
которая, как мы уже видели, оправдывает доверие к свидетельствам57.
Однако он отмечает: кое-что меняется, когда мы переходим от обы-
денной ситуации диалогического свидетельства к свидетельству архиви-
рованному — «осиротевшему», оторванному и от самого свидетеля, и
от тех адресатов, которым он предназначал свое свидетельство58. Оно
подвергается сомнению и критике историков, не имеющих иного до-
ступа к его происхождению, может быть поставлено рядом с другими
свидетельствами, ему противоречащими. В архивах лжесвидетельства
хранятся бок о бок со свидетельствами правдивыми. Поэтому совре-
менной исторической критике «приходится ощупью искать верный
путь между крайностями безбрежной доверчивости и принципиально-
го Пирроновского скептицизма»59. Доверие к чужому слову, в обыден-
ной жизни спонтанное и естественное, в историографии должно диа-
лектически сосуществовать с критическим сомнением, вызываемым в
нас архивированными свидетельствами. Необходимость доверия здесь
слишком часто упускается из виду, поскольку свидетельство вырвано
из диалогического контекста повседневной жизни, в которой аспект
доверия к чужому слову очевиден; однако архивированное свидетель-
ство, свидетельство в форме исторического документа также требует
доверия к себе — доверия, которое должно быть осложнено, но не
замещено критической оценкой.
До сих пор мы не касались еще одной стороны историографиче-
ского процесса, неотделимой от «фактологичности» сообщений истори-
ков — интерпретации. Для Рикера она не ограничена какой-либо одной
стадией, но присутствует на всех трех уровнях. Даже на стадии форми-
рования архивов выбор исторических свидетельств включает в себя акт
интерпретации. Мы не можем выделить неинтерпретированные «сырые
факты» — и не должны этого желать, поскольку «субъективная сторона,
коррелирующая с объективной стороной исторического знания»60, не-
обходима в историческом поиске истины: «Интерпретация — неотъем-
лемая часть поиска истины во всех историографических операциях»61.
Вслед за Блоком Рикер отмечает, что историография предполагает и по-
нимание прошлого в свете настоящего, и понимание настоящего в све-
те прошлого. И в центре этого взаимообмена между прошлым и на-
стоящим стоит свидетельство — важнейшая форма следов, оставляемых
прошлым в настоящем62. Интерпретация свидетельства — важнейшая
задача историка в его поиске исторической истины.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
511
Свидетельство и принятие свидетельства
Повторим еще раз: без доверия к свидетельству историография невоз-
можна. Это доверие — совсем не обязательно слепая вера. В «критически-
реалистическом» принятии и использовании свидетельства доверие диа-
лектически сочетается с критической оценкой. Но оценка нужна имен-
но для того, чтобы определиться, заслуживает свидетельство доверия
или нет. Независимое подтверждение или опровержение всего, о чем
рассказывает свидетельство, так, чтобы само свидетельство стало ненуж-
ным — невозможно. Свидетельство основано на человеческой памяти
и разделяет с ней ее хрупкость; при этом, в отличие от живой памяти,
оно существует лишь в архивированном виде и вырвано из диалоги-
ческого контекста. Но свидетельство — единственный ключ к достиже-
нию большинства наших целей. Разумеется, настоящее хранит и иные
следы прошлого (например, археологические находки), которые могут
до определенных пределов подтвердить или опровергнуть свидетель-
ство; однако в большинстве случаев для изучения и написания исто-
рии их недостаточно. Они не могут заменить свидетельства. В конеч-
ном счете свидетельство — это все, что у нас есть.
Однако большинство современных историографов не использует
свидетельства так, как это делали историки Древнего мира. Последние
зачастую использовали крупные фрагменты свидетельств в собственном
повествовании, включая рассказ очевидца в свой метарассказ. Совре-
менные историки, как правило, держат между своим повествованием
и свидетельствами большую дистанцию — по следующим причинам:
(1) обычно они не имеют дела с живыми свидетелями; (2) вопросы,
которые они задают свидетельству, зачастую не совпадают с теми, на
которое свидетельство призвано отвечать. Им необходимо свидетель-
ство «против воли»; (3) их историческое повествование, которое Рикер
называет «репрезентацией», основано на свидетельствах, но, как правило,
не включает их в себя. Читатели чаще сталкиваются с тем, что извлека-
ет из свидетельств историк, чем воспринимают свидетельства сами.
Однако, как бы ни использовали свидетельства современные исто-
рики, а необходимость либо доверять свидетельствам, либо отвергать
их в результате обоснованной критики сохраняется. Более того: различ-
ными путями и способами исследуя свидетельства, современные исто-
рики часто пренебрегают пониманием, принятием или отклонением

512
Иисус глазами очевидцев
того, что свидетельство изначально стремилось сообщить своим чита-
телям. Другие подходы к свидетельству надежно блокируют этот, хотя
недоверие к прямому сообщению свидетельства не обязательно ставит
под сомнение и то, что оно сообщает «против воли».
Сохраняет свое значение и та особая важность, которую придавали
греко-римские историки свидетельствам участников описываемых собы-
тий. Несомненно, модернистское предубеждение против заинтересован-
ных (и, следовательно, пристрастных) сторон в пользу незаинтересован-
ных (и, как предполагается, нейтральных) наблюдателей играет важную
роль в современной историографии (и не в последнюю очередь — в
библеистике). Однако, как бы ни преуменьшалось значение точки зре-
ния участника — именно она предоставляет нам уникальный доступ к
живой подоплеке событий. Читатели истории по-прежнему хотят знать,
как воспринимали события прошлого сами их участники. Для таких
читателей историк может привести свидетельство, снабдив его, для луч-
шего понимания, контекстом и поясняющими комментариями. Одна-
ко, так или иначе, ему придется привести само свидетельство — если не
буквально, то в пересказе. Такое свидетельство незаменимо: оно вводит
нас в самую сердцевину событий, и соперничать с ним в этом могут
лишь полу-художественные творческие реконструкции. Однако, в отли-
чие от последних, реальное свидетельство может сообщить нам нечто
совершенно неожиданное, такое, чего мы и вообразить не могли. (Шо-
шана Фелман, описывая опыт чтения студентами различных текстов,
содержащих свидетельства, отмечает: «Тексты-свидетельства не просто
рассказывают о фактах, но и создают — каждый по-своему — ощущение
странности»63). К этому мы вскоре вернемся.
Современную параллель к работе греко-римских историков Самуэль
Бирског видит в такой недавно сложившейся дисциплине, как устная
история64. В устной истории устные свидетельства очевидцев и участ-
ников событий записываются и оцениваются как таковые, а не как
сырой материал для широкомасштабных обобщений специалистов-ис-
ториков, отделяющий сообщаемые очевидцами факты от их позиций.
Бирског пишет:
Подход, лежащий в основе устной истории, состоит в том, что необходимо
позволить очевидцам событий формировать наши представления о прошлом.
«Объекты» истории становятся «субъектами»: теперь они творят историю65.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
513
Это не означает, что историк, опирающийся на устные материалы,
всего лишь воспроизводит свидетельства. Такой историк предполагает
диалог частных точек зрения очевидцев с более широкой точкой зре-
ния специалиста. Рассказы очевидцев необходимо оценить (например,
путем сравнения с другими рассказами), интерпретировать, так или
иначе сложить из них единое целое. Однако работа историка, обраща-
ющегося к устным материалам, направлена на то, чтобы дать свидете-
лям возможность самим рассказать о своем опыте, и на исследование
того, что означает для них быть частью истории66.
Свидетельства очевидцев и участников имеют особое значение, когда
речь идет о событиях, выходящих за рамки повседневного опыта исто-
риков и их читателей. Чем исключительнее событие, тем более преврат-
ное представление о нем может создать историк, опираясь на одно лишь
свое воображение. Без свидетельства очевидца, способного дать нам пол-
ное представление об этом странном и чуждом событии, мы неизбежно
начнем подгонять его под собственный опыт. В таких случаях свидетель-
ство инсайдера может ставить нас в тупик или вызывать недоверие: од-
нако, если нашей целью действительно является поиск истины, необхо-
димо позволить этому свидетельству остаться таким, как оно есть, а не
загонять его в ограниченные рамки нашего опыта и наших ожиданий.
Когда мы ищем в современной истории парадигматический пример
такого исключительного события67, на ум сразу приходит холокост.
Рикер говорит о событии «на границе» опыта и репрезентации68 — вы-
ражение, заимствованное им у Сола Фридландера69. (До того Рикер
использовал термин «уникально уникальные события»70.) Свидетельства
о холокосте, говорит он, «ставят перед нами проблему восприятия»:
Речь идет об опыте, в буквальном смысле выходящем за все пределы - что
создает трудности при столкновении со стандартными, ограниченными воз-
можностями восприятия у аудитории, воспитанной на основе неких общих
представлений, в частности, представлений о схожести людей в их мыслях,
чувствах, действиях, положениях. Теперь же ей предстоит дистанционно
столкнуться с бесчеловечностью, намного выходящей за пределы повседнев-
ного опыта обычного человека. Поэтому я говорю об ограниченности нашего
восприятия71.
Свидетельства о холокосте историку нелегко принять прежде всего
потому, что они звучат невероятно и не поддаются обычным истори-
17 Иисус глазами очевидцев

514
Иисус глазами очевидцев
ческим объяснениям. (Шарлотта Дельбо пишет о новоприбывших в
Освенцим: «Они ожидали самого худшего — но не ожидали немысли-
мого»72; эти слова можно применить и к тем, кто читает свидетельства
о холокосте.) Именно поэтому для того, чтобы понять, что произошло
при холокосте, необходимы свидетельства очевидцев. Холокост — собы-
тие, реальность которого едва ли могла бы быть нами осознана, если
бы не свидетельства выживших.
В Евангелиях (если мы им верим) мы также встречаемся с событи-
ем, стоящим «на границе восприятия». Разумеется, это рискованное
сравнение. Холокост и история Иисуса ни в чем, кроме своей истори-
ческой уникальности, друг на друга не походят. Ни в коем случае я не
стремлюсь преуменьшить или отрицать исключительность холокоста.
Напротив, мы должны в полной мере признать его уникальность, если
хотим, чтобы случай холокоста объяснил нам значение свидетельских
показаний и для других исторически уникальных событий. Таким об-
разом, помня об уникальности холокоста, рассмотрим несколько при-
меров свидетельств о нем, сделанных выжившими.
Свидетельства о холокосте
Следующее свидетельство принадлежит одному из выживших в Ос-
венциме: оно существует не в письменном виде, а, как сотни других
свидетельств выживших, в виде устного интервью, записанного на ви-
деопленку. (Здесь мы, несомненно, встречаемся с ярчайшим и зна-
чительнейшим примером работы историков, работающих с устными
материалами.) Перед нами довольно редкий тип свидетельства: неотре-
петированные устные воспоминания. Речь идет о ситуации, типичной
для многих жертв холокоста: путешествие в переполненном вагоне для
скота. Свидетельница, Эдит П., едет не в Освенцим; однако она уже
провела некоторое время в Освенциме, в трудовых лагерях:
Однажды утром - да, кажется, было утро или около полудня - мы останови-
лись. Поезд стоял около часа, мы не знали, почему. И мне подруга говорит:
«Может, поднимешься, выглянешь?» Там было наверху маленькое окош-
ко, зарешеченное. Я говорю: «Не могу. Нет сил туда лезть». Она говорит: «Я
присяду, а ты вставай мне на плечи». Так я и сделала - и выглянула наружу.
А там... я увидела... это был рай! Солнце яркое, живое. Все такое чистое. Это

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
515
была какая-то станция в Германии. Стояли на перроне три-четыре человека.
Была женщина с маленьким ребенком, в таком милом чепчике и в пинетках,
и ребенок плакал. Люди как люди - не животные. Я подумала: «Наверное, вот
так и выглядит Рай». Я ведь уже забыла, что такое нормальные люди, как они
выглядят, как себя ведут, как разговаривают, как одеваются. Солнце я видела
и в Освенциме, каждый день видела восход солнца, потому что поднимали
нас в четыре утра. Но там оно не было прекрасным. Я никогда не замечала его
света. Это было просто начало еще одного кошмарного дня. А вечер - просто
конец... конец чего? А здесь была жизнь: и меня охватила такая жажда жизни,
что я и сейчас ее чувствую. Жажда жить, бежать, просто бежать отсюда и ни-
когда не возвращаться - найти какое-нибудь место, откуда нельзя вернуться!
И я сказала тогда девочкам, я говорю: «Девочки, вы не представляете, как там
хорошо: такая красота, солнце, и малыш плачет, а женщина его целует - зна-
чит, все-таки есть на свете любовь?»73
Ни один самый талантливый роман о холокосте не сможет лучше
этого безыскусного рассказа передать пугающую инаковость мира Ос-
венцима, где люди — не люди, а животные, существование — не жизнь,
а прижизненная смерть, где невозможно увидеть красоту творения, где
умирает даже память о нашем, обычном мире, забывается возможность
свободы и уничтожается возможность любви. Взгляд свидетельницы
на наш мир, для нее нереальный, явление некоего иного мира, кото-
рый она не могла себе даже вообразить, открывает для нас ее мир —
нацистское царство тьмы — так, как не смогли бы его открыть ни ро-
манист, ни историк. Такую правду может рассказать только свидетель.
Такое свидетельство основано на том, что Шарлотта Дельбо, сама
пережившая холокост, называет «глубокой памятью». Эдит П. способ-
на (и это, без сомнения, причиняет ей большие страдания) жить в
своей памяти, по-прежнему испытывать эту неудовлетворенную и без-
надежную жажду бегства. По словам Дельбо, она снова и снова видит
«себя, да, себя — такой, какой я была»74. Но в то же время слова ее
бессознательно исходят из того, что Дельбо называет «памятью интел-
лектуальной, рефлексирующей»75. Это необходимо, поскольку она не
только живет в своей памяти, но и рассказывает о ней другим. Она
дает нам возможность вообразить свою экстраординарную реальность,
себя саму — ту, какой она была, и мир, который она знала, но мы
знать не можем. Для этого она выбирает слова, принадлежащие наше-
му миру, и строит связи, которые может строить, поскольку живет не

516
Иисус глазами очевидцев
только в своей памяти, но и в нашем мире. Во многих видеоинтервью
людей, выживших в холокосте, заметно это внутреннее борение. Глубо-
кая память всегда угрожает разрушить коммуникацию: ее реальность
настолько иная, что вспоминающий не видит возможности облечь ее
в слова. Однако Эдит П. это блестяще удается: ее глубокая память до-
стигает нас, и мы застываем, пораженные ее инаковостью.
По своему методу этот рассказ апофатичен. Сила его в том, что
он приглашает нас увидеть мир Освенцима как полное отрицание
всего, что в нашем мире обыденно и непримечательно. Для этого не
используется никаких специальных ухищрений: это составляет самую
суть рассказа. Можно сказать — разумеется, не подвергая никакому
сомнению искренность Эдит П. и тяжесть ее переживаний, — что она,
сознательно или нет, выбрала для своих воспоминаний удивительно
эффективную повествовательную форму. Обратим внимание, что важ-
ная деталь — женщина целует ребенка — приберегается к самому концу
рассказа, где выступает эффектным заключением, одновременно со-
ставляя смысл всего повествования и придавая ему полноту выражения
путем введения еще одного элемента нормального мира — любви —
о которой до сих пор речи не было. Об Эдит П. мне не известно ни-
чего, кроме этой истории и других ее воспоминаний, записанных на
пленку и приведенных у Лоуренса Лангера, так что не могу сказать, яв-
ляется ли она одной из тех интервьюируемых, которые никогда прежде
не передавали свои воспоминания и, быть может, даже не извлекали
их из своего подсознания. Однако, скорее всего, это не так. Ее рассказ,
несомненно, отшлифован частым воспоминанием или повторением.
Он превратился в нечто, подобное рассказам, свойственным устной
культуре, — однако не утратил при этом ни одного элемента личного
голоса рассказчицы и ее непосредственной памяти.
Важно отметить, что повествовательный талант рассказчицы нико-
им образом не подрывает искренности ее переживаний и достоверно-
сти свидетельства. Здесь нет стандартных литературных преувеличений,
обычных для письменных мемуаров выживших, — которые, как бы ис-
кусны они ни были, все же лишают нас непосредственного соприкос-
новения с истиной. В рассказе Эдит П. нет стандартных мотивов, нет
литературных клише. Язык его прям и прост. Сцена описана живо,
но без избыточных подробностей — сказано лишь то, что необходимо.
Мы видим, что рассказчица рефлексирует над своими воспоминани-
ями («Я ведь уже забыла, что такое нормальные люди...» — ретроспек-

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
517
тивное пояснение, сделанное для удобства слушателей); однако мы вос-
принимаем ее воспоминания во всей их визуальной и эмоциональной
ясности, отчасти интерпретированные, но не затуманенные манерой
рассказа.
Лоуренс Лангер, из чьего исследования устных свидетельств о холо-
косте я взял свидетельство Эдит П., считает устные свидетельства вы-
живших более ценными по сравнению с письменными мемуарами. Ос-
новная его мысль в том, что в устных свидетельствах мы сталкиваемся
с непримиримым противоречием между иным миром лагерей смерти
и нормальным миром, в котором живут выжившие сейчас, вместе со
всеми нами. Литературные повествования, в которых используются те
или иные коммуникационные стратегии, литературные жанры и при-
емы, интертекстуальные связи с другими произведениями, затемняют
уникальность Освенцима, преуменьшают его инаковость, связывая ее
с нормальным миром повседневного опыта и большинства литератур-
ных произведений76. Безусловно, Лангер прав в некоторых случаях —
однако не во всех, и я хотел бы оспорить один из приведенных им
примеров.
Это самый известный из мемуаров о холокосте — первая книга Эли
Визеля «Ночь»77. Следует помнить, что после «Ночи» Визель написал
несколько удачных романов, в которых изображал холокост, используя
вымышленные сюжеты; но «Ночь» — не роман, а мемуары, в которых,
как настаивает сам Визель, он раскрыл историческую истину. Однако
не приходится удивляться, что его повествование отмечается романи-
ческими чертами и литературными приемами, которые в устных сви-
детельствах обычно отсутствуют78. Лангер находит у него аллюзию на
слова Ивана Карамазова в «Братьях Карамазовых» Достоевского. «Та-
ким образом, — сетует он, — уникальность Освенцима оказывается от-
части смазана и затемнена — ей находится литературный прецедент»79.
Я хотел бы обратиться к другому примеру того же «литературного
прецедента» — аллюзии на слова Ивана Карамазова.
Этот отрывок касается, быть может, самой невероятно-бесчеловеч-
ной черты уничтожения евреев в Освенциме — кремации маленьких
детей живьем. Прежде чем обратиться к рассказу Визеля, приведу дру-
гое описание:
Другие газовые камеры были забиты взрослыми, поэтому детей не убивали
газом, а сжигали живыми. Их было несколько тысяч. Если кто-то из СС чувст-

518
Иисус глазами очевидцев
вовал что-то вроде жалости к ребенку, то мог, прежде чем бросить его в печь,
стукнуть головой об стену, чтобы ребенок потерял сознание. Но, как правило,
детей просто бросали в огонь. Клали в печь слой дров, поливали бензином,
затем снова дрова, бензин, дрова, бензин - и сверху дети. И все вместе под-
жигали80.
Описание массового убийства детей у Визеля81 — один из самых
знаменитых пассажей «Ночи». Юный Визель и его отец прибывают в
Освенцим:
Неподалеку от нас из канавы вырывался огонь - гигантские языки пламе-
ни. Там что-то горело. Подъехал самосвал и вывалил в яму свой груз - ма-
леньких детей. Младенцев! Да, я видел это - видел своими глазами... детей
в огне. (Стоит ли удивляться, что теперь я не могу спать? Что сон бежит от
моих глаз?)
Я ущипнул себя за щеку. Жив ли я? Может быть, я сплю? Я не мог этому пове-
рить. Возможно ли такое: здесь сжигают детей - и весь мир молчит? Это был
кошмар...
От этих мыслей меня отвлек голос отца:
— Как жаль... как жаль, что ты не смог уехать с матерью. Я ведь видел несколь-
ких мальчишек, твоих ровесников, которые уехали с матерями...
В голосе его звучала невыносимая скорбь. Я знал: он не хочет видеть, что они
со мной сделают. Не хочет видеть, как сжигают его единственного сына.
На лбу у меня выступил холодный пот. Но я ответил: не может быть, чтобы они
сжигали людей нашего возраста, человечность этого не допустит...
- Человечность? Здесь нет места для человечности. Здесь все дозволено. Все
возможно, даже эти крематории...82
Слова отца здесь повторяют ключевую фразу в монологе Ивана
Карамазова в романе Достоевского: «Все дозволено»83. Иван рассуж-
дает о том, что, если теряется религиозная основа для уважения к че-
ловеку — становится «все дозволено»84, и Альбер Камю в своей книге,
которую писал в Париже в период знакомства с Визелем, замечает:
«С этого "все дозволено" начинается истинная история современного
нигилизма»85. Визель здесь не просто ссылается на литературный пре-
цедент. Он отождествляет Освенцим с тем нигилистическим миром за
пределами морали, появление которого предвидел Иван Карамазов86.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
519
Этот прием, безусловно, подчеркивает значение сожжения детей, но
отнюдь не снижает уникальности холокоста и не приближает его к
«норме». Вмести с тем, рассказ Визеля сильно отличается от кошмар-
ного описания, приведенного мной выше. В том описании факты и
подробности говорят за себя, в то время как Визель ограничивается
минимальным описанием фактов и стремится раскрыть их значение.
(Правда ли, является ли историческим фактом то, что его отец цити-
ровал Ивана Карамазова? Думаю, нет.) Визель представляет нам иное
свидетельство, свидетельство, включающее в себя интерпретацию и
рефлексию, формируемую с помощью литературных приемов, в част-
ности аллюзий на другие литературные произведения — что, однако,
не умаляет правдивости его воспоминаний87. И это тоже «глубокая па-
мять», побуждающая не только к воспоминаниям, но и к неустанным
попыткам понять то, что не может быть понято. Ни в свидетельстве
Эдит П., ни в свидетельстве Эли Визеля мы не имеем дела с «глубо-
кой памятью» как таковой — в этом случае они не могли бы о ней
рассказать. Эти свидетели, каждый по-своему, много лет спустя после
пережитого нашли различные способы передать, не искажая истины,
то, чему стали свидетелями.
Свидетельство о холокосте
и евангельское свидетельство
Свидетельства выживших в холокосте — это современный контекст,
из которого мы легко можем понять, что аутентичное свидетельство
очевидцев необходимо для верного понимания исторических событий,
особенно событий исключительных. Разумеется, во всем остальном ис-
тория Иисуса и холокост совершенно различны. Общее в них — ис-
ключительность и роль свидетельства в передаче их миру (настолько,
насколько они вообще могут быть переданы). Дальше я выведу из
этого несколько следствий, которые помогут нам лучше понять неко-
торые аспекты евангельских свидетельств об Иисусе.
(1) Как холокост, так и история Иисуса, понятая так, как понима-
ют ее Евангелия, относятся к Рикеровой категории «уникально
уникальных событий» (хотя необходимо еще раз подчеркнуть,
что качественно эти события совершенно различны). В каждом

520
Иисус глазами очевидцев
случае мы не можем найти событию подходящих аналогий — и
эта недостаточность аналогий тесно связана с тем, что каждое
из этих событий носит характер откровения (хотя, опять-таки,
очень по-разному). Холокост открывает нам то, что мы могли
бы иначе не узнать о зле, жестокости и о положении человека
в современном мире — но открывает лишь тем, кто прислу-
шивается к свидетельству очевидцев88. («Наши истории... быть
может, это истории из какой-то новой Библии?» — спрашивает
Примо Леви89.) История Иисуса открывает то, что сделал Бог
ради спасения человечества — и тоже лишь тем, кто готов слу-
шать очевидцев и принимать их свидетельства.
В первый раз говоря об «уникально уникальных событиях»,
Рикер разделяет их на положительные и отрицательные. В па-
радигме Освенцима («Жертвы Освенцима par excellence представ-
ляют в нашей памяти всех жертв истории»90) мы имеем дело с
событием, вызывающим ужас. Ужас — вот ответ, признающий
такое событие, индивидуализирующий его в нашей историче-
ской памяти — не только в смысле уникальности и особости любого
события, но в смысле, отвергающем обычные попытки историка
понять то или иное событие, проследив его взаимосвязи с другими:
Ужас изолирует события, делая их ни с чем не сравнимыми, несравненно уни-
кальными, уникально уникальными. Если я настаиваю на связи ужаса с вос-
хищением [как противоположностью ужаса], то потому, что ужас инвертирует
чувство, с которым мы привыкли связывать все творческое, все порождаю-
щее. Ужас - это инвертированное поклонение. В этом смысле холокост мож-
но назвать отрицательным откровением, анти-Синаем91.
Что же изолирует историю Иисуса, что делает ее уникальным
положительным откровением о Боге? Вместо «восхищения» и
«поклонения» — терминов Рикера, быть может, точнее говорить
об изумлении и благодарности при явлении ни с чем не срав-
нимых «чудес». Как ужас (быть может, слишком слабое слово)
можно преуменьшить, поставив холокост на одну доску с други-
ми, не-исключительными ужасами истории — что было бы впол-
не возможно, не будь у нас рассказов свидетелей, — так и изум-
ление перед чудом легко утратить, отказавшись от евангельских
свидетельств, указывающих на теофаническую природу истории

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
521
Иисуса. (Не будем сейчас касаться того, каким образом в «чудес-
ную» исключительность истории Иисуса в Евангелиях вплетается
ужас Креста.) Не это ли изумление перед чудом мы теряем, ког-
да от самих евангельских свидетельств обращаемся к неизбежно
редукционистским реконструкциям «исторического» Иисуса?
(2) Качественная уникальность каждого из этих событий, как мы
уже видели на примере холокоста, создает проблему коммуни-
кации92. Слишком сильно искушение связать происшедшее с
опытом и интеллектуальными конструкциями привычного нам
мира — и, таким образом, легко «понять» событие ценой утра-
ты его уникальности и явленного в нем откровения. Отбрасы-
вая в поисках исторического Иисуса слова свидетелей во имя
соответствия стандартам исторических аналогий, то есть повсед-
невного опыта, мы сводим откровение к набору банальностей,
которые и без него уже знали или легко могли бы узнать.
(3) Несмотря на сложность коммуникации, очевидцы-участники
обоих событий испытывают настоятельную потребность расска-
зывать о пережитом, нести свидетельство93. Потребность сви-
детельствовать испытывали не все выжившие в холокосте, но
многие, особенно те из них, что писали мемуары. Многие по-
гибшие в холокосте также оставили после себя свидетельства.
Визель, в парадоксальном противоречии с собственным утверж-
дением, что холокост сделал литературу невозможной94, писал
также, что холокост создал новую литературу:
Если греки изобрели трагедию, римляне послание, эпоха Возрождения сонет,
то и наше поколение [то есть евреи, выжившие в холокосте] изобрело новый
вид литературы - литературу свидетельства. Все мы - свидетели, все чувству-
ем, что должны нести это свидетельство будущему. Это стало нашим наваж-
дением - сильнейшим наваждением, пронизавшим всю жизнь, все мечты,
все труды этих людей. И за минуту до смерти они помнили о том, что должны
сделать95.
Если мы говорим (не совсем в прямом смысле), что свиде-
тели холокоста создали новый литературный жанр, литературу
свидетельства, то в том же смысле можем сказать, что свидетели
истории Иисуса создали жанр Евангелия. Те свидетели понимали
свою потребность свидетельствовать как заповедь воскресшего

522
Иисус глазами очевидцев
Иисуса, но в целом параллель вполне убедительна. В обоих случа-
ях уникальность события требует доступа к нему через показания
свидетелей — без них событие не может быть адекватно понято.
(4) В обоих случаях исключительность события означает, что толь-
ко через свидетельства очевидцев-участников можем мы узнать
правду о нем. Говоря о холокосте, вспомним еще одно зна-
менитое изречение Визеля: «Истина об Освенциме скрыта в
его пепле. Только те, кто жил там, во плоти и в духе, могут
преобразить ее в знание»96. Однако такова точка зрения самих
выживших97. Притязание свидетелей на обладание особым, не-
сообщаемым знанием, которое нельзя подвергать сомнению,
вызывает профессиональные возражения со стороны Инги Клен-
диннен, историка, симпатизирующего выжившим: она пишет,
что для историка «ни один человеческий рассказ не может быть
объявлен непогрешимой истиной... История — постоянное со-
беседование с мертвыми — покоится на критической оценке
всех голосов, идущих из прошлого»98. В подтверждение своей
позиции она приводит критическую оценку свидетельства Фи-
липпа Мюллера, чей рассказ о службе в зондеркоманде в Ос-
венциме открывает много такого, что иначе нам узнать было
бы неоткуда99. Ее критика вполне разумна. Существуют методы
проверки свидетельств на внутреннюю непротиворечивость и
соответствие другим свидетельствам, которые историк может и
должен применять100. Однако в собственном признании Клен-
диннен, что «в Освенциме, да и в любом лагере, творилось
нечто из ряда вон выходящее»101, мы видим указание на то, что
при критической оценке свидетельств о подобных событиях ис-
торик должен учитывать их исключительность.
В этом случае, как и в других — в том числе в случае Еванге-
лий — свидетельство ждет от нас доверия. Оно не предполагает
указаний на обоснования и доказательства тех уникальных сведе-
ний, о которых может сообщить только свидетель. Во всех слу-
чаях, в том числе и в суде, свидетельство должным образом оце-
нивается и проверяется — однако в основе своей принимается
с доверием. Настаивать, подобно некоторым исследователям
Евангелий, что каждому евангельскому эпизоду нужно найти
независимые доказательства — значит не понимать, что такое
свидетельство и в чем его задача. Они полагают, что мы долж-

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
523
ны извлечь из свидетельства отдельные факты и на их основе
построить свою реконструкцию событий, уже не зависящую от
свидетельства. Они отрицают, что очевидец и участник собы-
тий имеет некий особый доступ к истине и может сообщить
нам то, чего мы ниоткуда более не узнаем. Древние историки
справедливо считали, что хорошая история без опоры на свиде-
тельства невозможна — и на примере холокоста мы видим, как
важны свидетельства в случаях, когда речь идет о событиях «на
пределе восприятия».
Форма свидетельства
Наши два примера свидетельств о холокосте — Эдит П. и Эли Ви-
зеля — помогут нам лучше понять кое-что из того, что говорилось в
этой книге о Евангелиях. Критика форм призывает нас считать, что
те или иные евангельские перикопы формировались в процессе жизни
общины, приспосабливаясь к Sitz im Leben. Более свежее направление,
литературная критика, предлагает обратить внимание на литературное
мастерство, с которым евангелисты сплавляли свой материал в единое
повествование. Я же в этой книге, не отрицая литературной и редак-
торской работы евангелистов, постарался показать, что многие еван-
гельские перикопы по своей форме стоят намного ближе к непосред-
ственным рассказам очевидцев, чем принято считать в современной
евангельской науке.
Мы уже отметили мастерство рассказчицы, ярко проявившееся в
устном свидетельстве Эдит П., а также то, что совершенством своего
рассказа она не обязана каким-либо композиционным моделям, стан-
дартным повествовательным мотивам или литературным украшениям.
Язык ее прост и прям. Сцена обрисована живо, но без избыточных
описаний. Это напоминает многие перикопы синоптических Еванге-
лий. В евангельских историях, как и в рассказе Эдит П., мы встречаем-
ся и с живым изображением сцен [четыре человека проделывают ды-
ру в крыше, чтобы доставить к Иисусу своего парализованного друга
(Мк 2:3-4)], и с мощным словесным воздействием («вижу людей, как
деревья», — говорит исцеленный слепой [Мк 8:24]). Конечно, не так уж
часто мы сталкиваемся с «глубокой памятью», когда очевидец во время
рассказа как бы возвращается в прошлое — но в некоторых случаях,

524
Иисус глазами очевидцев
возможно, происходит и это (например, Мк 9:6; 14:72; 16:8, Лк 24:32).
Разумеется, нельзя не учитывать то различие, что евангельские истории —
хотя они, по моему суждению, близки к той форме, в которой расска-
зывали их очевидцы — все же приводятся в Евангелиях в виде переска-
зов, в которых изложение фактов и событий намного важнее того, что
чувствовали во время этих событиях свидетели (очевидное исключение,
по понятным причинам — рассказ об отречениях Петра). Кроме того,
мы имеем дело со стилем повествования (известным нам также, на-
пример, из Книги Бытия), в котором субъективные утверждения ред-
ко произносятся открыто, чаще встречаются лишь намеки на них.
Я предположил, что свидетельство Эдит П. было отточено неод-
нократным вспоминанием или повторением. Можно не сомневаться
в том же относительно евангельских историй — которые, разумеется,
начали звучать еще в древнейший период христианского движения
и к моменту создания Евангелий рассказывались уже на протяжении
нескольких десятилетий. Сами свидетели — как и любой, кто расска-
зывает о пережитом — должны были создать из своих воспоминаний
истории: решить, что включать в рассказ, а что нет, сформировать по-
вествование — и рассказывать его снова и снова в изначально данной
ему форме. Такой рассказчик, инстинктивно отвечая на реакцию слу-
шателей, придает своему рассказу эффективную форму, старается рас-
сказывать свою историю так, чтобы она была привлекательна, понятна
и хорошо запоминалась102. Однако пример Эдит П. показывает нам,
что повествовательное мастерство рассказчика ничуть не противоречит
глубине и непосредственности его воспоминаний.
Отрывок из книги Эли Визеля, к которому я перешел далее, более
литературен не только по своей форме, но и (что более важно) по ли-
тературной аллюзии на Достоевского, прямо указывающей на направ-
ление, в котором желательно интерпретировать этот рассказ. Интерпре-
тация не дается автором открыто, за пределами рассказа, но вводится
в сам рассказ прикровенно, в виде реплики отца Визеля. Для сравне-
ния с синоптическими Евангелиями обратимся к рассказу Марка об
усмирении бури (Мк 4:35-41). То, что это не просто воспоминание о
том, как Иисус усмирил бурю, мы видим из аллюзии на те ветхозавет-
ные пассажи, где речь идет о подчинении Богом вод хаоса (Иисус «за-
прещает» ветру и говорит морю: «Умолкни, перестань»). Эти аллюзии
(ср. Пс 88:9-10; 103:6-7; 106:25-29; Иов 26:11-12) помещают рассказ в
широкий символический контекст: приказ Иисуса разрушительным си-

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
525
лам природы оказывается приказом Бога Творца, и именно это ассо-
циативное значение деяния Иисуса вызывает у учеников в конце этого
эпизода вопрос: «Кто же Сей, что и ветер, и море повинуются Ему?»
Этот вопрос — параллель интерпретативной реплике отца в конце про-
анализированного нами отрывка из книги Визеля. Более того, как и
в рассказе Визеля, интерпретация не представляет собой здесь что-то
внешнее, искусственно «пришитое» к рассказу о чуде: современниками
Марка опасность шторма на море воспринималась как проявление
разрушительных сил природы, в иудейской космологии символизиро-
ванных водами хаоса. Конкретный опыт естественно сопрягался со
своим мистическим значением. Таким образом, интерпретация здесь
не встает, как иногда случается, между рассказом и читателями. Литера-
турный прием не преуменьшает и не затемняет достоверности свиде-
тельства очевидцев. Возможно, ученики, захваченные «глубокой памя-
тью», и во время рассказа содрогаются от страха смерти, пока Иисус
спокойно спит — а затем преисполняются еще большего страха перед
тем, кто повелевает бурей.
Различие между простым повествованием и повествованием, вклю-
чающим в себя истолкование с помощью тех или иных литературных
приемов (например, аллюзий на другие тексты), может пролить свет
на интересное различие между рассказами о распятии и рассказами о
Воскресении. Хорошо известно, что повествования о Страстях, и в осо-
бенности о самом распятии, полны цитат и отсылок к Ветхому Завету,
в частности к словам праведных страдальцев в Псалмах. Эта интертекс-
туальная сеть помогает интерпретировать страдания Иисуса, помещая
их в контекст опыта и ожиданий Израиля. Однако, когда мы читаем
сообщения о пустой гробнице и о явлениях по воскресении — в них
аллюзий почти нет. В этих рассказах трудно разглядеть какие-либо ли-
тературные прецеденты, стандартные повествовательные мотивы, «стро-
ительные блоки», из которых строились многие античные повествова-
ния. При всей изобретательности ученых — они остаются историями
sui generis, которым недостает богословских интерпретаций. И стандарт-
ные иудейские формулы, и образы воскресения здесь отсутствуют. Пе-
ред нами novum - нечто совершенно новое, инакое, экстраординарное,
показанное глазами обыденного мира, в чью реальность оно властно
вторгается. Замешательство, сомнение, страх, радость узнавания — все
это черты глубокой памяти, разумеется, смягчены здесь литературны-
ми средствами, но не полностью скрыты за текстом.

526
Иисус глазами очевидцев
Свидетельство как историческая
и богословская категория
Задача моей книги — показать, что Евангелия наиболее точно харак-
теризуются понятием свидетельства как в историческом, так и в бо-
гословском смысле. Свидетельство как историографическая форма
открывает нам уникальный доступ к истине о происшедшем событии —
который, однако, требует доверия к свидетелю и к тому, что он пы-
тается нам сообщить. Свидетельство нередуцируемо — мы не можем
заглянуть за него и получить ему (по крайней мере, важнейшим и
ценнейшим его чертам) независимое подтверждение, не можем вос-
становить происшедшее в той же четкости и подробности, в какой
видел его очевидец. Свидетельство очевидца предоставляет нам знание
о событии глазами его участника. Кроме того, вместе с фактическим
знанием о событии мы получаем его интерпретацию — в свидетель-
стве изложение фактов без интерпретации невозможно, и само сви-
детельство связано с убеждением свидетеля в значимости того, о чем
он стремится рассказать. Свидетели истинно значительных событий,
рассказывая о них, вновь и вновь стремятся их понять. Поль Рикер
в своей ранней статье о герменевтике свидетельства выделяет в нем
два неразделимых аспекта: квази-эмпирический — свидетельство о том,
что воспринимали органы чувств свидетеля, изложение фактов, — и,
с другой стороны, внутренний аспект, отношение свидетеля к тому,
о чем он рассказывает103. В этом смысле достоин веры тот свидетель,
который не просто точно излагает факты, но и правильно понимает
их значение. Бывают события столь значительные, что свидетельство о
них становится делом жизни и порой стоит свидетелю жизни — так
греческое слово martus, первоначально означавшее просто «свидетель»,
в языке христиан приобрело значение «мученик»104.
Таким образом, чтение Евангелий как свидетельств отличается от по-
пыток исторической реконструкции событий, стоящих за их текстами.
Читая их как свидетельства, мы принимаем их всерьез такими, как они
есть, и признаем уникальность знания, которое несет нам их форма.
Мы уважаем эту форму историографии. С историографической точки
зрения, радикальное недоверие к свидетельствам — это своего рода
эпистемологическое самоубийство. В истории такой подход не более
практичен, чем в обыденной жизни. Изучение Евангелий должно осво-

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
527
водиться из удушающих объятий скептической парадигмы, считающей
Евангелия ненадежными по умолчанию, пока историк не найдет не-
зависимого подтверждения каждому их эпизоду. При таком подозри-
тельном подходе Евангелия недостойны веры, пока историк не сумеет
независимо доказать истинность всего, о чем они рассказывают. Этот
подход глубоко ошибочен с точки зрения исторической методологии.
В результате такого подхода от исторических личностей и событий ос-
тается обманчиво крохотная кучка малоинтересных фактов, лишенная
какого-либо серьезного значения. Ни в этом, ни во многих других слу-
чаях свидетельства об исторических событиях историк не может и не
должен проверять все. Свидетельство требует, чтобы ему верили. Это
не означает, что историк должен принимать его без сомнения и крити-
ки, но означает, что свидетельство следует принимать как свидетельство.
Разумеется, при этом можно и должно спрашивать, достойно ли оно
доверия, и подвергать его проверкам как на внутреннюю непротиворе-
чивость, так и на отсутствие противоречий с другими известными нам
историческими данными о той же эпохе и тех же событиях. Только в
этой связи и стоит говорить о том, что свидетельство сообщает нам
нечто «против своей воли».
Давая этому свидетельству историческую оценку, мы должны при-
нять всерьез и его притязания на исключительность описываемого со-
бытия. Отвергать это притязание «с порога», без аргументации — бу-
дет, если можно так сказать, против правил историографической игры.
Такой исторической методологии, которая отрицает саму возможность
исключительных событий и стремится свести все экстраординарное к
ординарному, стоит опасаться. Исключительные события в истории
случаются — и, по самому определению исключительности, ни одно
из них не похоже на другое. Научная добросовестность требует от нас
никоим образом не редуцировать экстраординарность этих событий —
даже путем объединения их в единую категорию исключительных,
или, говоря словами Рикера, «уникально уникальных». Эти события
составляют одну категорию лишь в отрицательном смысле: все они
сопротивляются редукции себя до «обычного дела» и благодаря своему
отличию от повседневного человеческого опыта ставят перед истори-
ком особые проблемы — вопросы о непрерывности исторического
процесса, доверия к свидетельствам, возможности достичь реального
понимания этих событий. В этом смысле холокост, при всей своей
«уникальной уникальности», способен пролить свет и на другие со-

528
Иисус глазами очевидцев
бытия, в свидетельских показаниях предстающие исключительными и
изолированными.
При изучении исключительных событий свидетельство очевидцев и
участников обретает особую ценность. Только этим путем мы можем
узнать что-то о сущности этих событий. Разумеется, есть немалый риск
в том, чтобы доверять свидетельствам, которые, по стандартам повсед-
невного опыта нашей культуры, рассказывают о чем-то невероятном.
Однако этот риск оправдан поиском истины — и историческим, и бо-
гословским. Значение, которое очевидцы придают своему свидетельст-
ву, не должно вызывать у нас подозрения — ведь в обыденной жизни
мы рассматриваем такое серьезное отношение свидетеля к тому, о чем
он сообщает, скорее, как знак, что и нам стоит отнестись к его рас-
сказу всерьез. Таким образом, верить свидетельству заинтересованных
участников о неких исключительных, экстраординарных исторических
событиях — конечно, рискованно, но вовсе не безумно.
По крайней мере, в случае некоторых «уникально уникальных» со-
бытий — в том числе холокоста — их исключительность можно понять
как откровение, непосредственно открывающееся только свидетелям, а
нам — лишь через посредство их свидетельства. Для читателей Евангелий
этот аспект откровения делает категорию «свидетельства» применимой
к Евангелиям не только в историческом, но и в богословском смысле.
Я не хочу сказать, что имеется какой-то прямой или необходимый шаг
от простого внимания к Евангелиям, свойственного историку, до при-
нятия их послания, свойственного верующему105. Однако историческое
и богословское в этих свидетельствах тесно связаны. В реакции веру-
ющего на Евангелия историческое и богословское восприятие идут
рука об руку — что с точки зрения самого евангельского послания
совершенно правильно. Ведь в случае «истории Иисуса», воспринятой
свидетелями, «уникальная уникальность» носит именно богословский
характер. Она требует ссылок на Бога. Невозможно адекватно передать
эту историю, не упоминая о Боге, поскольку именно то, что делает
в ней Бог, составляет ее отличительность и уникальность. Свидетели
рассказывают не просто об уникальном откровении, а об откровении
Божьем. Именно эта уникальность воспринимается и интерпретиру-
ется свидетелями. В отличие от простого историка, очевидец может
засвидетельствовать трансцендентное значение этих событий — и гово-
рить о Боге не просто как о предмете веры, желаний или даже пере-
живаний Иисуса, но как о том, перед кем он несет свое свидетельство.

18. Иисус в свидетельствах очевидцев
529
При непосредственном свидетельстве, основанном на глубокой па-
мяти, участник «видит» откровение в событии, факт и его значение для
него неразрывны. Это воспоминание тоже запоминается, и понимание
его со временем растет. В самом, без сомнения, глубоком евангель-
ском свидетельстве — Евангелии от Иоанна — непосредственная память
отнюдь не утрачена. Здесь идет постоянный процесс воспоминания-
интерпретации, со стремлением познать значение событий во всей их
глубине. Рефлективное свидетельство — это рефлективное воспоминание,
как открыто говорит об этом само Евангелие (см., например, 2:22;
12:16; 14:26). Таким образом, как отмечает и Рикер, свидетельство ут-
ратит самую свою суть, если перестанет быть повествованием106. Невоз-
можно, говоря его словами, «пророчество» в отрыве от «истории»107.
Можно сказать: свидетельство авторизует богословие лишь как бого-
словски понятую историю.
Фрэнсис Уотсон, также принявший рикеровскую концепцию «уни-
кально уникальных» событий108, говорит, что откровение Бога в Иису-
се — это событие, включающее в себя и свое собственное восприятие.
Откровение Бога как акт коммуникации не достигает своей цели, пока
не вызывает признания и понимания. Таким образом, по Уотсону,
«признание верой Иисуса как Христа относится к самой истории, и
рассказ о событии Иисуса объемлет как само событие, так и его вос-
приятие, ибо это событие включает в себя свое восприятие»109. Вот
еще одна сторона применимости к Евангелиям понятия свидетельства
как исторической и богословской категории. С одной стороны, мож-
но сказать, что откровение — это событие, включающее в себя свиде-
тельство как собственное восприятие; с другой — что свидетельство —
именно та форма изложения, которой требует самооткровение Бога в
истории.
Все сказанное можно подытожить так: если интерес христианской
веры и богословия к жившему на земле Иисусу связан с желанием раз-
глядеть в истории Иисуса откровение Бога, то свидетельство является
богословски вполне приемлемым и даже неизбежным путем доступа к
его истории — точно так же, как вполне приемлемо и даже неизбежно
оно исторически как путь доступа к «уникально уникальному» исто-
рическому событию. Иисус глазами очевидцев — вот точка, в которой
сходятся богословие и история.

Примечания
1. От исторического Иисуса — к Иисусу свидетельств
1 См. S. Prothero, American ]esus: How the Son of God Became a National Icon (New
York: Farrar, Straus and Giroux, 2003).
2 J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant
(Edinburgh: Clark, 1991); M.J.Borg, Jesus: A New Vision (2nd edition; San
Francisco: Harper-SanFrancisco, 1991); N.T.Wright, Jesus and the Victory of
God (London: SPCK, 1996); D.C.Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet
(Minneapolis: Fortress, 1998); G.Theissen and A. Merz, The Historical Jesus: A
Comprehensive Guide (tr. J. Bowden; London: SCM, 1998). Я выбрал эти при-
меры, желая продемонстрировать разнообразие современных подходов к
историческому Иисусу. Можно назвать также следующие недавно вышед-
шие книги: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 3 vols. (New
York: Doubleday, 1991-2001); E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus [London:
Allen Lane (Penguin), 1993]; S.McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings
of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); M.Bockmuehl, This
Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994); B.Chilton, Rabbi Jesus: An
Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000); R.W.Funk, A Credible Jesus:
Fragments ofaVision (Santa Rosa: Polebridge, 2002); J. D. G. Dunn,Jesus Remembered
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003); E. Schüssler Fiorenza, Jesus and the Politics of
Interpretation (New York: Continuum, 2000); G. Vermes, The Authentic Gospel
of Jesus (London: Penguin, 2004). См. также обзоры: J. H. Charlesworth and
W. P. Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge: Trinity, 1994); M.J.Borg,
Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge: Trinity, 1994); D. Marguerat,
E. Norelli, and J.-M. Poffet, eds., Jésus de Nazareth. Nouvelles Approches d'une
Enigme (Geneva: Labor et Fides, 1998); В. Witherington, The Jesus Quest: The Third
Search for the Jew of Nazareth (2nd edition; Downers Grove: InterVarsity, 1997);
J. Schröter and R. Brucker, eds., Der historische Jesu. Tendenzen und Perspektiven der
gegenwärtigen Forschung (BZNW 114; Berlin: de Gruyter, 2002).
3 N.T.Wright, The Challenge of Jesus (London: SPCK, 2000), 3-10.

Примечания
531
4 V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2nd edition; London: Mcmillan,
1935), 41.
5 Там же, с. 42.
6 M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of)esus Christ (tr. J. Bowden; London:
SCM 2000), 143.
7 B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody; Hendrickson,
2001), 40.
8 WUNT 123: Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002.
9 Там же, с. 64.
Там же, с. 214-220.
Там же, с. 167.
Там же, с. 154.
Там же, с. 149.
Там же, с. 28, 165-166.
Там же, с. 264.
Там же, с. 204-305.
17 Там же, с. 26-33; см. также P.Thompson, The Voice of the Past: Oral History (2nd
ed.; Oxford: Oxford University Press, 1988).
18 С R. Matthews, обзор в )Ы 121 (2002), с. 175-177; см. также P. M. Head,
"The Role of Eyewitnesses in the Formation of the Gospel Tradition", TinB 52
(2001), с 294. Последний полагает, что Бирскогу следовало бы более серь-
езно отнестись к различию между античными историческими и биографи-
ческими сочинениями.
19 W.Carter, обзор в СВ&63 (2001), с. 545-546.
2. Папий Иерапольский: первые свидетельства об очевидцах
1 Краткий, но достаточно подробный обзор научных работ о Папии см. у:
W.R.Shoedel, "Papias", in ABD 5.140-142.
2 Греческое слово «логия» я оставляю без перевода, поскольку о его значении
сейчас идут споры. Возможно, оно означает приблизительно следующее:
«сообщения о том, что говорил и делал Иисус». См. об этом далее, в главе 9.
3 Собрание этих фрагментов в английском переводе см. в: J. В. Lightfoot,
J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990),
307-329. Чуть менее полное собрание можно найти в: W.R.Shoedel, The
Apostolic Fathers, vol. 5, Polycarp, Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias
(Camden: Nelson, 1967), 89-127.

532
Примечания
4 Быть может, впрочем, эта самоуничижительная характеристика принадле-
жит самому Папию: см. W. R. Schoedel, Polycarp, 104.
5 Третья дочь, по-видимому замужняя, умерла в Эфесе. Сведения от Поли-
крата Эфесского, цитируемого у Евсевия, Церковная история, 5.24.2. По-
ликрат смешивает двух Филиппов, называя того, что умер в Иераполе и
имел дочерей-пророчиц, одним из двенадцати апостолов: см. R. Bauckham,
"Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel", )TS 44 (1993),
30-31. Монтанистский автор Прокл также слышал о том, что Филипп и
его дочери жили в Иераполе, однако он говорит о четырех дочерях, как в
Деян 21:8-9, и пишет, что все четыре умерли в Иераполе (Евсевий, Церков-
ная история, 3.31.4).
6 Фрагмент 16 в: J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen
Testaments (Regensburg: Pustet, 1983), 116-117 = фрагмент 5 в: Lightfoot,
Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 317-318.
7 Hengel, Die johanneische Frage, Ein Li^sungsversuch (Tübingen: Mohr, 1993), 77 —
полагает, что этому утверждению можно доверять, и, соответственно, дати-
рует труд Папия временем между 120 и 135 годами.
8 Schoedel, Polycarp, 120.
9 См. фрагменты 10 и 11 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers,
с 320-321.
10 Bauckham, Papias and Polycrates, 44-63.
11 Лк 10:18 цитируется в отрывке из Папия, приводимом в армянской версии
Андрея Кесарийского: см. фрагмент 23 в J. Kürzinger, Papias von Hierapolis
und die Evangelien des Neuen Testaments, 128-133 = фрагмент 24 в: Lightfoot,
Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 326-327.
12 V.Bartlet, "Papias's 'Exposition': Its Date and Contents," in H.G.Wood, ed.,
Amicitiae Corolla (J.R.Harris FS; London: University of London Press, 1933)
16-17, 20-22; Schoedel, Polycarp, 51-52; U. H.J. Körtner, Papias von Hierapolis
(FRLANT 133; Göttingen, 1983) 89-94, 167-172, 225-226. R.H.Gundry,
Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (2nd
edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 610-611; Mark: A Commentary on His
Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1027-1029 — последний
защищает датировку между 101 и 108 годами н.э.
13 S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000;
reprinted Leiden: Brill, 2002) 272-292.
14 Там же, с. 244-245.
15 Bartlet, "Papias's Exposition", 17.

Примечания
533
16 В переводе первого предложения я следую предположениям Kürzinger,
Papias, 77-82. Кюрцингер дает такой перевод на немецкий: «Ich will die Mühe
nicht scheuen, dir auch alles, was ich ehedem von den Alten (Presbytern) gut in Erfahrung
gebracht und gut aufgezeichnet habe, in den Ausführungen geordnet darzustellen, wobei ich
mich für deren Wahrheit verbürge (77-78)».
17 Обычный перевод: «кого-либо, кто был последователем старцев», возмож-
но, неверен, особенно на современном английском. Значение глагола
parakoloutheö - не столько «следовать за», сколько «подходить близко, посе-
щать». Кроме того, в английском языке перевод причастия parèkolouthëkôs
словами «был последователем» создает впечатление, что названный человек
был учеником старцев, а затем перестал им быть, тогда как в оригинале
говорится всего лишь, что этот человек посещал их (и может посещать сно-
ва). Schoedel в Polykarp, с. 99, переводит осторожно, но верно: «кого-либо...
кто бывал у старцев».
18 Перевод, кроме первой фразы и выражения parèkolouthëkôs, взят из: Lightfoot,
Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314; слова в квадратных скобках
добавлены мной. (Перевод с английского Н.Холмогоровой — Прим. ред.)
19 Schoedel, Polykarp, с. 98-100, дает краткий, но содержательный обзор различ-
ных истолкований этого отрывка и приводит свое истолкование, совпада-
ющее с нашим.
20 См., например, С. Е. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford:
Oxford University Press, 2004), 384.
21 Например, Орчард в: В. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why
Three Synoptic Gospels* (Macon: Mercer University Press, 1987) 176.
22 В этом отношении убедительна интерпретация этих слов Папия, предло-
женная J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon,
1911), 9-27. Ту же интерпретацию принимают: Körtner, Papias, 114-122 (од-
нако его мнение, что старцы были странствующими учителями, вызывает
сомнения); В. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress,
1986) 155; M.Hengel, Die johanneische Frage, 79.
23 Chapman, John the Presbyter, 13-16.
24 О значении этого именования см. ниже, в главе 16.
25 Chapman, John the Presbyter, аргументирует в пользу того, что речь идет об од-
ном и том же Иоанне; однако тогда остается непонятным, почему Папий
упоминает одного человека два раза подряд.
26 Об этой датировке см.: Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers,
131-132.

534
Примечания
Таким образом, все, что пишет о Поликарпе Ириней, вполне заслуживает
доверия, если мы идентифицируем упомянутого им Иоанна как «Иоанна
Старшего»: «как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми ос-
тальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он
слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении»
[по: Евсевий, Церковная история, 5.20.6; англ. пер. R.M.Grant, Second-Century
Christianity, (London: SPCK, 1946), 116]. См. ниже, главу 17.
Евсевий, Церковная история, 3.39.9. Евсевий, как и его предшественники,
смешивает этого Филиппа с апостолом Филиппом, одним из Двенадцати,
которого упоминает Папий в цитируемой нами фразе. Однако, если бы
апостол Филипп жил в Иераполе, Папию не пришлось бы расспрашивать
о том, что он рассказывал, людей из других городов.
См. Bartlet, "Papias's Exposition", 17: «не позднее 60-го года н.э., а возмож-
но, и ранее».
Аристион — это, возможно, Аристон, который в «Постановлениях апос-
тольских» (7.46) упоминается как первый епископ Смирны. Историческую
оценку связи Аристона со Смирной см. у: В. Н. Streeter, The Primitive Church
(London: Macmillan, 1929) 92-97.
Это более вероятно, чем мнение Чепмена (]ohn the Presbyter, 30-31), что Па-
пий вначале пишет о своем основном источнике — непосредственных рас-
сказах старцев, а затем об источнике вторичном — рассказах их учеников,
приезжавших в Иераполь.
Chapman, John the Presbyter, 31, пишет: «Если только они жили не очень да-
леко, непонятно, почему Папий не мог взять на себя труд познакомиться
с ними лично. Судя по всему, Иоанн жил в Эфесе, а Аристион в Смирне,
соединенных с Иераполем столбовыми дорогами». Однако мы не знаем,
какие личные обстоятельства могли удерживать Папия в родном городе;
тем более, вполне возможно, что период, когда он уже собирал предания,
а Аристион и Иоанн были еще живы, длился не слишком долго.
Reicke, The Roots, 154-155, не замечая, что два ученика Господних в это вре-
мя были еще живы, полагает, что Папий собирал предания около 100 го-
да н.э.
Если сообщение Папия о Евангелии от Матфея исходит, как и его сооб-
щение о Евангелии от Марка, от «старца» (то есть, возможно, от Иоанна
Старшего), следовательно, он мог знать (или узнать) Евангелие от Матфея
в тот период, когда собирал предания. Однако из слов Евсевия не совсем
ясно, основаны ли слова Папия о Евангелии от Матфея на сообщении
«старца».

Примечания
535
35 Это замечание делает В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and
Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Uppsala:
Almqvist and Wiksells, 1961) 206-207.
36 Список Папия окажется еще ближе к спискам Иоанна, если мы предполо-
жим, что Матфея он отождествляет с Нафанаилом (поскольку эти имена
имеют схожее значение), а двух неназванных учеников в Ин 21:2 считает
Аристионом и Иоанном Старшим: см. Hengel, Die johanneische Frage, 80-83.
37 Galen, De comp. med. sec. loc 6 pref. (Kühn XII.894.1-4), цит. по: L.A.Alexander,
"The Living Voice: Scepticism toward the Written Word in Early Christian and
in the Graeco-Roman Texts," in D.J.A.Clines, S.E.Fowl, S.E.Porter, eds., The
Bible in Three Dimensions (JSOTSup 87; Scheffield: Scheffield Academic, 1990)
224-225; L.A.Alexander, The Preface to Lukes Gospel (SNTSMS 78; Cambridge;
Cambridge University Press, 1993) 83. (Приводится перевод Александера из
второй книги.)
38 Alexander, "The Living Voice", 227.
39 Alexander, The Preface, 83.
40 Alexander, "The Living Voice", 232.
41 Там же, 226-227; Byrskog, Story, 106-107.
42 Там же, 242.
43 Там же, 232-233.
44 H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University
Press, 1995) 30-31.
45 Galen, Temp. med. 6 pref. (Kühn XL 796-797), также цитируется в: Galen, De
libr. propr. 5 (Kühn XIX. 33); оба отрывка приведены в переводе Alexander,
"The Living Voice", 228; ср. Alexander, The Preface, 83.
46 Об использовании этого слова у Полибия см. Alexander, The Preface, 35-36.
47 Alexander, The Preface, 121-122.
48 Ср. B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson,
2001) 113-114.
49 Byrskog, Story, 48-65; см. также Alexander, The Preface, 33-34.
50 Цит. по: Лукиан, Как надо писать историюу 42. Геродот также говорил, что
пишет «для того, чтобы [память о] прошлом не изгладилась со временем»
(1.1). См. Byrskog, Story, 122-123.
51 D.Aune, "Prolegomena to the Study of Oral Traditions in the Hellenistic
World", in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64;
Scheffield: Scheffield Academic, 1991), 81, также полагает, что Папий «видел в
себе историка»: см. также D. Aune, The New Testament in Its Literary Environment

536
Примечания
(Philadelphia: Westminster, 1988) 67 (Русское издание: Ауни Д. Новый Завет
и его литературное окружение. — СПб.: Российское Библейское общество,
2000. - Прим. ред.).
52 О его знании риторики см.: Kürzinger, Papias, 43-67.
53 Alexander, The Preface, 38-39; цит.: Полибий, 3.4.13 и Иосиф Флавий, Против
Апиона, 1.55.
54 Перевод Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Pathers, 314.
55 Kürzinger, Papias, 77-82.
56 G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (Meisenheim am Glan: Hain,
1956) 85-104; С B. R. Pelling, "Plutarch's Method of Work in the Roman Lives",
]HS 99 (1979) 94-95.
57 Лукиан, Как надо писать историю., 24, 43 (ср. 34) использует слово hermèneia
в обычном смысле — «литературная обработка»; однако его нельзя полно-
стью отождествлять с тем же понятием у Папия, поскольку у Папия это
слово стоит во множественном числе. Вероятно, речь идет о стадиях лите-
ратурной обработки.
58 Это, по-видимому, верно для всех случаев, которые приводит Александер,
и даже для знаменитого рассуждения из «Федон» 276а.6-10, в котором Пла-
тон несколько иным языком выражает мысль о превосходстве устной речи
над письменной (см. Alexander, "The Living Voice", 237-238).
59 Возможно, Папий вспоминает 1 Петр 1:23, где о слове Божьем говорится:
logou zöntos theou kai menontos, однако это выражение он использует в совер-
шенно ином контексте. Разумеется, Папий не ожидает, что слова очевидцев
будут пребывать вечно, как слово Божье (см. 1 Петр 1:25) вследствие своих
божественных свойств.
60 Bauckham, "Papias and Polycrates".
61 Ср. Byrskog, Story, 252: «Необходимость сверки с источником делается на-
стоятельной сразу, как только древний автор чувствует, что ход времени
отделяет (sic!) его от интересующих его событий».
62 М. Hengel, The Pour Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London: SCM, 2000)
141-142.
63 Подробнее мы обсудим эту фразу в главе 6.
64 Alexander, The Preface, 119; также Reicke, The Roots, 51.
65 J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wiskonsin Press,
1985) 29.
66 Там же, 28.

Примечания
537
Там же, 12; см. также 0. Andersen, "Oral Tradition", in H. Wansbrough, ed.,
Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic,
1991) 26-27; вместе с Henige он проводит различие между «устной традици-
ей» и «устным свидетельством», однако предпочитает не пользоваться для
этого разными терминами.
См. R.Bauckham, "For Whom Were the Gospels Written?" in R. Bauckham,
ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998) 33-38.
J.Vansina, Oral Tradition, 149.
Там же, 34-39.
J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt
Holmberg and Samuel Byrskog", )SNT 26 (2004) 483-484, критикуя Бирскога,
применяющего к Евангелиям модель устной истории, Данн пишет: «Я
попросту не верю, что Петр, Мария из Магдалы и другие люди, сохранив-
шие память о миссии Иисуса, держали свои воспоминания при себе, пока
к ним не пришли с расспросами «историки, опирающиеся на устные ма-
териалы» — Лука или Матфей. Не может быть, чтобы еще задолго до того
их воспоминания не легли, как образующий и формирующий элемент, в
основание живой традиции церквей. Несомненно, благодаря расспросам
Луки и Матфея на поверхность из глубин памяти вышли и другие вос-
поминания — но они стали всего лишь дополнением к тому, что было
уже известно и неделя за неделей повторялось на собраниях. Думаю, то
же верно для Папия и Иринея (об этом я уже вкратце упоминал в своей
книге Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, 198-199, прим. 138».
Данн предполагает, что Евангелия изначально представляли собой продукт
общинной традиции; однако Лк 1:2 дает совершенно другой взгляд на
положение вещей. Если очевидцы, гарантирующие подлинность традиции,
были еще доступны — неужели евангелист не предпочел бы зависимость
от этого источника? В этой главе я стараюсь показать, что, если евангелист
понимал свою работу аналогично Папию — несомненно, так оно и было. А
Папий, разумеется, не предполагал, что его изыскания «вызовут из глубин
памяти» очевидцев такие воспоминания, о которых они прежде никому
не рассказывали. В случае Аристиона и Иоанна Старшего речь идет о тех
воспоминаниях, которые они пересказывали и продолжали пересказывать
постоянно в течение десятилетий. Однако в этом нет резкого отличия от
устной истории: ведь и в ней обычно получается так, что человек, живо
запомнивший какие-либо важные события, бесчисленное множество раз
пересказывает их друзьям и знакомым — прежде чем историк, опираю-

538
Примечания
щийся на устные материалы, придя к нему, услышит тот же рассказ, уже
отшлифованный частыми повторениями.
72 См. далее, главу 17.
73 Английский перевод Grant, Second-Century Christianity, 115-116.
74 См. далее, главу 12.
75 На значение этих отрывков указывает R. О. P. Taylor, The Groundwork of the
Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 68.
76 См. далее, главу 11.
3. Имена в евангельских преданиях
1 См., например, Лк 12:13; 13:23; 14:15. Лука вообще склонен атрибутировать
вопросы и замечания отдельным анонимным членам толпы или группы;
Матфей и Марк в аналогичных случаях обычно пишут просто «они». Этот
прием довольно искусственным образом повышает число безымянных пер-
сонажей у Луки.
2 Тот удивительный факт, что Марк не называет первосвященника Каиафой,
мы обсуждим далее, в главе 8. В Лк 3:2 упоминается «первосвященники
Анна и Каиафа», однако читатель остается в неведении о том, кто из них
действует в 22:50, 54.
3 R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; revised edition;
Oxford: Blackwell, 1972) 68, 215, 241, 283, 310, 345, 393; см. также R. Bultmann,
"The New Approach to the Synoptic Problem," там же, Existence and Faith (tr.
S.M.Ogden; London: Hodder and Stoughton, 1961) 42; M.Dibelius, From
Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934) 50-
53.
4 Bultmann, The History, 213; см. также более подробный разбор случая Варти-
мея у Dibelius, From Tradition, 51-53.
5 Bultmann, The History, 215.
6 Такое чтение принимает, например, V. Taylor, The Gospel According to St. Mark
(second edition: London: Macmillan, 1966) 287; D.E.Nineham, The Gospel of
Mark (Pelican Gospel Commentary; revised edition; London: Black, 1968) 160.
7 R.Pesch, "Jaïrus (Mk 5,22/Lk 8,41)," BZ 14 (1970) 252-256; B.M.Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies,
1971) 85-86.
8 J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (1-IX) (AB 28A; New York: Doubleday,
1981) 744.
9 H.J.Cadbury, The Making of Luke-Acts (London: Macmillan, 1927) 34.

Примечания
539
10 Там же, 94. К тому же заключению — «личные имена и названия мест по-
степенно исчезают» — пришел в результате эксперимента по устной переда-
че информации Винсент Тейлор: V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition
(London: Macmillan, 1933) 208.
11 Там же, 59.
12 E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge:
Cambridge University Press, 1969), глава 3.
13 Однако Лука опускает имя одного из ее сыновей — Иосии.
14 Однако Лука опускает имя его отца Алфея.
15 На мой взгляд, Марк называет по именам Александра и Руфа не только
для того, чтобы идентифицировать Симона, отличив его от других Симо-
нов; для этого было бы достаточно определения «Киринеянин» (сохранен-
ного у Матфея и Луки). Возможно, сыновья названы по имени потому,
что играют для автора некую самостоятельную роль — в отличие от Алфея
(Мк 2:14; у Луки опущено) и Иосии (Мк 15:40; у Луки опущено).
16 Матфей здесь сокращает Марка — опускает упоминание о двоих учениках
и говорит об учениках в целом (26:17-19).
17 Если несколько расширить категорию поименованных персонажей, вклю-
чив в нее и их родственников, то можно добавить сюда мать сыновей Зе-
ведеевых (Мф 20:20; 27:56). Кроме того, в этом случае в список добавляется
теща Симона Петра (во всех трех синоптических Евангелиях) и родствен-
ник Малха (Ин 18:26).
18 Это также не имеет отношения к изобретению имен, если (что вполне
возможно) Ориген имеет в виду Симона, известного нам из других ис-
точников. Он мог верно отождествить Клеопу с Клеопой (Клопой), дядей
Иисуса, а его спутника — с сыном Клеопы Симеоном/Симоном, которого
Игесипп называет вторым епископом Иерусалима.
19 W. Schneemelcher and R. Mel. Wilson, New Testament Apocrypha, vol. 1 (revised
edition; Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, ср. с 160: в ориги-
нальной цитате из этого Евангелия, сохраненной Иеронимом, сухорукий
называется (как и в средневековом тексте) каменщиком, однако имя его не
приводится.
20 Сандерс (The Tendencies, 132) неверно приписывает имена трех мудрецов
Евангелию евреев. Однако приведенная им же цитата из Седулия Скот-
та (301) показывает, что Седулий нашел эти имена не в цитируемом им
«евангелии»: он пишет, что, «согласно некиим», трех вышеупомянутых
мудрецов звали так-то. Имена волхвов не засвидетельствованы до VI века
[В. М. Metzger, "Names for the Nameless in the New Testament," in P. Granfield

540
Примечания
and and J.Α.Jungmann, eds., Kynakon (J.Quasten FS; Münster: Aschendorff,
1970), vol. 1, 80, 82].
21 Sanders, The Tendencies, 131-132; Bultmann, The History, 241, 310; W.Bauer, Das
Lehen }esu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909)
516-518; Metzger, "Names," 79-99. A.Barr, "The Factor of Testimony in the
Gospels," ExpT 49 (1937-38) 401-408, возможно, в целом прав, говоря о трех
стадиях развития традиции: на первой стадии персонажи носят свои реаль-
ные имена, на второй эти имена забываются, на третьей — придумываются
новые.
22 Эту практику необходимо отличать от введения в повествование совершен-
но новых персонажей, имеющих имена — как, например, в Оксирннхский
папирус, 840, где появляется священник-фарисей по имени Левин, и в Еван-
гелии детства от Фомы, где школьный учитель Иисуса именуется Закхеем,
а один из товарищей его детских игр — Зеноном.
23 Библейские древности, 2:1-2; 31:8; 40:1; 42:1; 64:3.
24 Отметим, например, что сухорукий и кровоточивая остаются безымян-
ными в «Послании апостолов» 5, а мудрецы — в Протоевангелии Иакова
21:1-4.
25 См. упоминания об этом в: J.F.Williams, Other Followers of Jesus: Minor Cha-
racters as Major Figures in Mark's Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: Sheffield Aca-
demic, 1994) 153 n. 2; добавим сюда Dibelius, From Tradition, 53; J.P.Meier,
A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 687-690. G.Theissen,
The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (tr.
L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 101, делает важное наблюдение:
Вартимей — единственный исцеленный, о котором мы знаем, что он «по-
следовал» за Иисусом в узком смысле слова. По форме история Варти-
мея у Марка (Мк 10:46-52) напоминает не столько рассказ о чудесном
исцелении, сколько рассказ о призвании ученика: H.D. Betz, "The Early
Christian Miracle Story: Some Observations on the Form Critical Problem,"
Semeia 11 (1978) 74-75; P.J.Achtemeier, "'And He Followed Him': Miracles and
Discipleship in Mark 10:46-52," Semeia 11 (1978) 115-145.
26 См., например, Theissen, The Gospels, 176-177; R.E.Brown, The Death of the
Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 913-916; S.Légasse, The Trial of
Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1997) 80-81; R.T.France, The Gospel of Mark
(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641.
27 Cm. Brown, The Death, 1223-1224.
28 Любопытно, что ученые, рассматривающие имена (помимо Вартимея —
единственного в синоптических Евангелиях просившего об исцелении или

Примечания
541
изгнании бесов, названного по имени) как указание на историчность, не
приходят к выводу, что Иаир был хорошо известен в раннехристианском
движении [см., например, Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 629-630, 784-785;
G. H. Twelftree, Jesus: The Miracle Worker (Downers Grove: InterVarsity, 1999)
305-306)]; однако это — самое вероятное объяснение тому, что его имя,
в отличие от имен других героев рассказов о чудесах, сохранилось. Это
признает R. Н. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993) 267.
29 Другую гипотезу о Малхе см. в главе 8.
30 G.Cohen, Memory in the Real World (Hove and London: Erlbaum, 1989), 100-
108.
31 Эту историю можно сравнить с Лк 7:36-50, где безымянный вначале пер-
сонаж получает имя в ходе повествования. По-видимому, это характерный
для Луки литературный прием.
32 О возможной идентификации его спутника и о том, что эта история яв-
ляется рассказом очевидца, см.: С. P. Tiede, The Emmaus Mystery (New York:
Continuum, 2005) 93-98.
33 Определение Иоанна — «Мария Клеопова» — может означать, что она была
женой, дочерью или даже матерью Клеопы. Возможно, это была его жена.
Однако столь расплывчатое определение указывает нам на более важный
факт: Мария была известной личностью, и предполагалось, что читатель
знает, в каких родственных отношениях она находилась с Клеопой.
34 См.: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), chapter 6: "Mary of Clopas".
35 См.: R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh:
Clark, 1990).
36 См.: R. Bauckham, Gospel Women, chapter 8: "The Women and the Resurrection:
Credibility of Their Stories".
37 Cp. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses," in H. Behrens, D. Loding,
and M.T.Roth, eds., Dumu-E2-Dub-Ba-A (A.W.SJ4berg FS; Различные докумен-
ты Самюэля Hoa Крамера, Фонд 11; Philadelphia: The University Museum,
1989) 219-220, 222-223; S.Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT
123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 75-78.
38 Byrskog, Story, 52-53.
39 Там же, 65.
40 Там же, 64.
41 Там же, 77.

542
Примечания
42 Gerhardsson, "Mark", 218.
43 Частые попытки [примеры приводятся у Е. L. Bode, The First Easter Morning:
The Gospel Accounts of the Women's Visit to the Tomb of Jesus (AnB 45; Rome: Biblical
Institute, 1970) 20-22] объяснить расхождения в списках женщин у Мар-
ка различными источниками неубедительны и излишни. Одна из теорий
гласит, что «Мария, мать Иосии» (Мк 15:40) и «Мария Иаковлева» (Мк
16:1) пришли к Марку из разных источников, однако он отождествил их
в 15:40, назвав женщину «матерью Иакова меньшего и Иосии». Однако
гораздо проще предположить, что вначале Марк упоминает обоих сыновей
этой женщины, приводя также и прозвище одного из них, чтобы помочь
читателям/слушателям ее узнать — затем же (15:47; 16:1) называет ее более
кратко, по именам то одного, то другого сына; точно так же, как Мат-
фей вначале называет ее «Марией, матерью Иакова и Иосии» (Мф 27:56),
а затем просто «другой Марией» (27:61; 28:1). То, что эта Мария во всех
трех Евангелиях идентифицируется как «мать таких-то», не обязательно
означает, как предполагает Тайссен (The Gospels, 178), что ее сыновья были
более известны. Женщину по имени Мария, как бы она ни была хорошо
известна, необходимо было отличать от других Марий — в частности, от
Марии Магдалины. То, что ее именуют по сыновьям, а не, например, по
мужу, говорит о том, что ее сыновья также были хорошо известны в хрис-
тианской общине — но не о том, что они были более известны, чем мать.
44 О Саломии см.: Bauckham, Gospel Women, chapter 7: "The Two Salomes and
the Secret Gospel of Mark".
45 To, что Матфей не включает мать сыновей Зеведеевых в группу свидетель-
ниц у пустой гробницы, служит достаточным доказательством неверности
распространенного мнения, что она и Саломия — одно лицо.
46 Возможно, это связано с тем, что имена Марии Магдалины и Иоанны
представляют собой включение из главы 8:2-3, напоминая читателю, что
эти женщины сопровождали Иисуса с начала его служения в Галилее до
воскресения.
47 Dibelius, From Tradition, 182-183.
48 Byrskog, Story, 66.
49 Часто полагают, что Руф, сын Симона — тот же человек, что и Руф в Рим
16:13. В пользу этого говорит то, что Руф из Послания к Римлянам, оче-
видно, переехал в Рим из восточного Средиземноморья, поскольку Павел
хорошо знает его мать. Связи между Иерусалимской церковью и церковью
в Риме были очень тесными, и засвидетельствовано присутствие в Риме
нескольких членов Иерусалимской церкви: Андроника и Юнии (Рим 16:7),

Примечания
543
Петра, Сильвана и Марка (1 Петр 5:12-13). Если Евангелие от Марка пи-
салось в Риме, это — дополнительный аргумент в пользу идентификации
Руфа у Марка с Руфом у Павла. С другой стороны, Руф — популярное
имя у иудеев того времени, латинский эквивалент Рувима, так что вполне
возможно, что речь идет о двух разных Руфах.
50 A. Meier, A Marginal Jew, vol.2, 657-659, приводит аргументы в пользу исто-
ричности этого предания о Марии Магдалине.
51 Так полагает, например, C.A.Evans, Mark 8:27 - 16:20 (WBC 34В; Nashville:
Nelson, 2001) 359.
52 В подробном исследовании евангельских рассказов о чудесах: G.Theissen,
Miracle Stories of the Early Christian Tradition (tr. F. McDonagh; Edinburgh: Clark,
1983) 47-80 имена даже не упоминаются.
53 Первосвященника я включаю в число безымянных персонажей, поскольку,
хотя в Лк 3:2 Лука называет по именам Анну и Каиафу, неясно, кто из них
имеется в виду в 22:50, 54.
54 Этого ученика я отождествляю с Любимым Учеником (13:23 и далее; см.
далее, главу 6), поэтому не вношу последнего в список.
55 Поскольку рассказ Луки о миропомазании взят не у Марка, а из другого
источника, считаю неверным идентифицировать Симона у Луки (фарисея)
с Симоном у Марка (прокаженным).
56 См. предыдущее примечание.
57 О вероятности того, что Клеопа, или Клопа (Ин 19:25), — одно лицо с
Клеопой из Лк 24:18 см.: Bauckham, Gospel Women, 206-210.
58 Поскольку я не собираюсь обсуждать здесь вопрос, знал ли Иоанн синоп-
тические Евангелия, список не ограничен именами, не встречающимися в
остальных Евангелиях.
4. Имена палестинских иудеев
1 TSAJ 91; Tübingen, Mohr, 2002.
2 Ilan, Lexicon, 1.
3 Там же, 55 (таблица 4).
4 Прозвища не всегда легко отличить от вторых имен. Илан склонна считать
прозвищами и исключать из списка все единичные и необъяснимые имена;
я же включаю в список прозвища, функционирующие как имена (Lexicon,
46).
5 Han, Lexicon, 56-57.

544
Примечания
6 R. Hachlili, "Hebrew Names, Personal Names, Family Names and Nicknames
of Jews in the Second Temple Period," in J. W. van Hen ten and A.Brenner, eds.,
Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and Early Christianities
(STAR 2; Leiden: Deo, 2000) 113-115, также приводит таблицы наиболее
популярных мужских и женских имен. Они основаны на более узкой базе
данных, чем у Илан. Вот шесть наиболее популярных мужских имен по
версии Хачили:
Симеон/Симон 167
Иоханан 118
Иосиф 112
Иуда 96
Элеазар 85
Иошуа 60
7 Это: Агав, Вартимей/Тимей и Каиафа.
8 Это: Друзилла и Рода.
9 Статистику языкового происхождения имен см. у: Илан, Лексикон, 55.
10 M.Williams, "Palestinian Jewish Personal Names in Acts," in R.Bauckham,
ed., The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 1995)
106-108.
11 Данные взяты из: W. Horbury and D.Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman
Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). В отличие от результа-
тов, основанных на сведениях Илан, эти данные не охватывают литератур-
ные источники и папирусы.
12 Williams, "Palestinian Jewish Personal Names," 106-107; Ilan, Lexicon, 6-9, 56.
13 N.G.Cohen, "Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity," JSJ 7 (1967)
112-117. An ossuary inscription [L.Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries
in the Collections of the State of Israel (Jerusalem: Israel Antiquities Authority/Israel
Academy of Sciences and Humanities, 1994), number 651], называет одного и
того же человека Симоном и Шимоном, записывая оба имени еврейским
алфавитом и указывая, что второе — еврейское имя, а первое — еврейская
транслитерация греческого имени.
14 Имена родоначальников двенадцати колен израильских у Илан представле-
ны так:

Примечания
Колено
Симеон
Иуда
Левий
Манассия
Рувим
Вениамин
Эфраим
Иссахар
Завулон
Дан
Ашер
Гад
Неффалим
Число появлений
243
164
25
13
8
5
2
0
0
0
0
0
0
545
Место (по популярности)
1
4
17=
26
39=
68=
Нет
Эта таблица ясно показывает, что имена 12 патриархов использовались
вовсе не в честь патриархов.
15 Следовательно, J. P. Meier, Л Marginal jew, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991)
206, and vol. 3 (New York: Doubleday, 2001) 616, ошибается, полагая, что
«каждое имя в семье Иисуса восходит к началам истории Израиля: патриарх
Иаков, давший Израилю свое имя; двенадцать сыновей (и двенадцать ко-
лен) Израилевых — из них мы видим Иуду, Иосифа и Симеона; Мириам —
сестра Моисея; и наконец, Иошуа/Иисус — наследник Моисея, вождь, ко-
торый ввел Израиль в землю обетованную» [616; cf. also S.McKnight, A New
Vision for Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 2 n. 3]. Это может относиться
лишь к именам Иаков и Иошуа, в которых, быть может, воспоминания
о происхождении Израиля и покорении земли обетованной смешались
с более свежей памятью о восстании Маккавеев. Однако почему бы не
предположить, что семья выбрала эти имена просто из-за их широчайшей
популярности?
16 Каталог Илан показывает, что и Williams, "Palestinian Jewish Personal Names",
107 («мало использовалось» в Палестине), и R. Hachili, "Hebrew Names," 85
18 Иисус глазами очевидцев

546
Примечания
(«редко используемое») ошибались, считая имя Иаков непопулярным, хотя
Хачили верно указывает на непопулярность имен Авраам и Исаак.
17 Илан, Лексикон, 7.
18 Однако предположение Илан поддерживает J.A.Goldstein, ίί Maccabees
(АВ41А; New York: Doubleday, 1984) 299-300, 334-335; он же видит седьмо-
го брата в Эзре (вариант чтения имени Элеазар) в 2 Мак 8:23.
19 См. b. Sota 10b и 36b, где значение имен Иуда и Иосиф объясняется через
ссылку на YHWH.
20 В у. Ta'anith 65 имя Израиль связывается с YHWH, поскольку начинается
с буквы «йод».
21 Bauckham, Gospel Women (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 97.
22 Здесь перед нами случай, когда популярность имени не может быть объяс-
нена отсылкой к персонажу Еврейской Библии. Иудеи, называвшие детей
Измаилами, явно не думали при этом о библейском Измаиле — сыне Ав-
раама, прародителе арабов.
23 В списке Илан (Lexicon, 185) он стоит под номером 1.
24 Позднейшая раввинистическая традиция (h. Sanhédrin, 98b) утверждает, что
имя Мессии — Менахем, сын Езекии (несомненно, имеется в виду царь
Езекия).
25 Илан (Лексикон, 190) приводит один случай, но чтение имени здесь сомни-
тельно.
26 Единственный случай в «Лексиконе» Илан (63) относится к самарянину.
27 Впрочем, патронимии в Рассеянии (как и во всем Древнем мире) были
широко распространены, как и обычай давать одному человеку два имени
на разных языках.
28 Примеры полного и сокращенного имен одного и того же человека на
могильных камнях см. у: Rahmani, Л Catalogue, №№ 9, 42, 270, 370 и 468.
29 См. там же, № 342.
30 Другие примеры, а также исследование феномена патронимов, употребля-
емых вместо личных имен, см. у: J.Naveh, "Nameless People," IE] 40 (1990)
108-123.
31 Y.Yadin and J.Naveh, eds., Masada I: The Aramaic and Hebrew Ostraca and }ar
Inscriptions from Masada (Jerusalem: Israel Exploration Society/ Hebrew University
of Jerusalem, 1989) 23-56, №№ 415, 420, 421, 422, 425, 480, 481, 482, 483, 502,
and 577. Единственный пример патронима вместо имени на могильном
камне находим в «Каталоге» Рахмани под номером 571: Бар Наум.
32 В Рассеянии это имя также не встречается.

Примечания
547
33 Илан, Лексикон, 18. Однако она указывает, что тот же феномен встречается
в некоторых других случаях греческой транслитерации с арамейского — у
Евсевия, Епифания и Диона Кассия.
34 См., например, Рахмани, Каталог, № 559.
35 Там же, №№ 822 и 868.
36 Там же, № 150: «Симеон и жена [его]».
37 Там же, № 552; ср. Илан, Лексикон, 443. Очевидно, что она была взрослой
женщиной, а не ребенком.
38 Рахмани, Каталог, № 421; Илан, Лексикон, 300.
39 М. Schwabe and В. Lifshitz, Beth Shearim, vol. 2: The Greek Inscriptions (Jerusalem:
Massada, 1974) №№ 28, 198. Схожие примеры смотри у Hachili, "Hebrew
Names," 104.
40 Греческий и еврейский термины, в современных переводах передаваемые
как «проказа» (sära'at, lepra), относились не только к проказе в современном
смысле (болезни Хансена), но и к другим серьезным кожным заболевани-
ям.
41 О прозвищах «бен» или «бар» см.: Naveh, "Nameless People".
42 Илан, Лексикон, 395-396; однако неясно, в каком из этих шести случаев
Савва — настоящее имя.
43 Имена, связанные с шаббатом (Саббатай и различные его варианты), были
широко распространены среди иудеев Рассеяния, где соблюдение субботы
наиболее четко отличало иудеев от язычников.
44 С. К. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. 1
(ICC; Edinburgh: Clark, 1994) 258-259.
45 Илан в своем «Лексиконе» (337-338) в этих двух случаях понимает гре-
ческое Kyrënaios как латинское имя Квирин (в греческом тексте Иосифа
Флавия и в НЗ переданное как Kurënios); почему — трудно сказать. Kurènaios
имеет параллель в Мк 15:21 в связи с Симоном Киринеянином, а также в
Деян 6:9; 11:20, где речь, несомненно, идет о людях из Кирены. Филон и
Гиллель — без сомнения, иудеи из Рассеяния, переехавшие, как и Симон,
на постоянное жительство в Иерусалим.
46 Рахмани, Каталог, № 99. Возможно, надгробия Сары, дочери Симона, и
Александра, сына Симона, найденные в одной гробнице в долине Кидрон,
принадлежали членам семьи Симона Киринеянина [J. P. Kane, "The Ossuary
Inscriptions of Jerusalem," JSS 23 (1978) 278-279].
47 Kane, там же, 279.
48 Илан, Лексикон, № 98.

548
Примечания
Yadin and J. Naveh, eds., Masada Ï, 22, № 404.
Рахмани, Каталог, №№ 797 и 803. Другие примеры смотри у Хачили,
98-99; в Илан, Лексикон, 34.
Рахмани, Каталог, № 257.
Илан, Лексикон, 46; Хачили, 92-95.
Илан, Лексикон, 84; Хачили, 94, 103.
Отождествление этого человека с первосвященником Каиафой широко рас-
пространено, однако см. и сомнения: W. Horbury, "The 'Caiaphas' Ossuaries
and Joseph Caiaphas," PE£M26 (1994) 32-48. Возражения рассматривает и от-
вечает на них H.K.Bond, Caiaphas: Friend of Коте and Judge of Jesus* (Louisville:
Westminster John Knox, 2004) 1-8, хотя она полагает, что точно установить
личность погребенного невозможно: того же мнения придерживается и
J. С. VanderKam, From Joshua to Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis:
Fortress, 2004) 435-436.
Илан, Лексикон, 408.
Хачили, 100.
Эти и другие примеры: Хачили, 102.
Статистика основана на данных, приведенных в: Илан, Лексикон.
Исключены Симон Волхв (самарянин) и Симон Киринеянин (родившийся
в Рассеянии).
Имеется в виду Лазарь из Ин 11-12. Лазарь из притчи (Лк 16:20) исключен
как заведомо вымышленный персонаж.
Иуду в Лк 16:16 и Иуду в Ин 14:22 Илан считает разными людьми, я — од-
ним и тем же. Как и Илан, я исключаю Иуду из Деян 9:11, поскольку он
— не палестинец, а сириец.
Сюда включены Иоанн из Деян 4:6 (где приводится вариантное чтение:
Ионафан), а также Иоанн, отец Симона Петра по Ин 1:42; 21:15. Илан не
включает в список последнего, полагая, что отца Петра звали Ионой, как
назван он в Мф 16:17.
В отличие от Илан, я считаю, что Иешуа из 4Q551 — возможно, вымыш-
ленный персонаж.
Вместе с Илан я включаю сюда Иисуса, отца Елимы Вариисуса (Деян
13:6-8). Хотя этот персонаж и появляется на Кипре, арамейская форма
его патронима заставляет предположить, хотя и не со стопроцентной ве-
роятностью, что он родился в Палестине. Имя Елима Илан в список не
включает, по-видимому, полагая, что в Палестине родился отец, а не сын.

Примечания
549
65 Ананию из Деян 9:10 я исключаю, поскольку он, по-видимому, не палести-
нец, а сириец. Илан этого не отмечает, хотя отмечает для Иуды из Деян 9:11.
Возможно, это связано с тем, что Анания был христианином (и, следователь-
но, мог приехать в Дамаск из Палестины), а Иуда — нет. Однако мне это не
кажется достаточной причиной сомневаться, что Анания родился в Дамаске.
66 В отличие от Илан, я считаю, что Ионафан из 4Q551 — возможно, вымыш-
ленный персонаж.
67 Вариантное чтение Деян 4:6, не включенное в список Илан.
68 Илан также включает в список Ионафана, появляющегося только в славян-
ской версии «Иудейской войны», 1.364.
69 В отличие от Илан, я исключаю из списка Иакова, деда Иисуса из родос-
ловия по Матфею (Мф 1:15-16). Это единственное учтенное ею имя из
обоих евангельских родословий. Родословия Иисуса представляют собой
отдельный случай, и, на мой взгляд, лучше исключить из статистики все
приведенные имена. На мой взгляд, семейные предания о предках Иисуса
более точно воспроизводит родословие Луки, чем родословие Матфея.
70 Илан также включает в список Анана, появляющегося только в славянской
версии «Иудейской войны», 1.364.
71 В отличие от Илан, я считаю, что Измаил из 4Q551 — возможно, вымыш-
ленный персонаж.
72 Савл из Тарса исключен, поскольку родился в Рассеянии.
73 Илан также включает в список Левия, появляющегося только в славянской
версии «Иудейской войны», 1.364.
74 Мнасон (Деян 21:16) исключен как житель Кипра. Илан его не учитывает
вообще.
75 На мой взгляд, Иосиф Флавий упоминает трех человек по имени Гури-
он, на взгляд Илан — только двоих; см. R. Bauckham, "Nicodemus and the
Gurion Family," JTS 46 (1996) 1-37.
76 Филипп, один из семи апостолов (Деян 6:5), не включен в список, посколь-
ку, возможно, родился в Рассеянии.
77 Илан считает, что Алфей, отец Левия (Мк 2:14), и Алфей, отец Иакова (Мк
3:18), — одно и то же лицо. Я полагаю, что такое возможно, но, скорее,
все-таки это разные люди.
78 В Деян 1:23 это латинское имя, принятое Иосифом Варсавой.
79 Илан считает Клеопу в Лк 24:18, Клопу в Ин 19:25 и Клопу у Евсевия,
Церковная история, 3.11, тремя разными лицами; однако, на мой взгляд,
это один и тот же человек.

550
Примечания
80 Это Иоанн Марк, принявший в дополнение к своему еврейскому имени
Иоанн латинское имя Марк.
81 По Матфею, это отец Симона Петра (Мф 16:17), хотя Иоанн (1:42) назы-
вает его отца Иоанном.
82 На мой взгляд, все четыре человека, носящие это имя в источниках, — чле-
ны одного аристократического семейства: см. Bauckham, "Nicodemus and
the Gurion Family".
83 На мой взгляд, это имя Адддй, сокращенная форма от Адайя. Апостол
Эдессы (которого иногда смешивают с Фаддеем) в христианской традиции
известен как Алдан [самое раннее упоминание о нем мы встречаем в «Пер-
вом Апокалипсисе Иакова» из Наг-Хаммади (CG, V) 36:16]; в отличие от
Илан, я считаю его исторической личностью и, предположительно, членом
Иерусалимской церкви.
84 Имена, которые, по моему мнению (часто совпадающему с мнением
Илан), могут быть прозвищами, в список не включены.
85 Статистика основана на данных, приведенных в Илан, Лексикон.
86 Возможно, сокращенная форма имени Марфа. На одном надгробии одна
и та же женщина названа Марфой и Марой (Илан, № 4).
5. Двенадцать апостолов
1 О критике форм см. далее, главу 10.
2 Немецкий термин, который чаще переводится как «произведение общины»
или «формула, созданная общиной».
3 В. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson,
2001) 74.
4 Там же, 73; В. Gerhardsson, Memory and Manuscript (ASNU 22; Uppsala: Almqvist
and Wiksells, 1961) 329-330.
5 Впрочем, сам Герхардссон признает, что «очевидцы» из Пролога Луки — это
«прежде всего, двенадцать апостолов, но едва ли они одни». В. Gerhardsson,
The Gospel Tradition [CB(NT)15; Malmö: Gleerup, 1986] 29.
6 Одну из последних попыток объяснить происхождение Двенадцати, не воз-
водя их к Иисусу, см. у: Н. О. Guenther, The Footprints of Jesus' Twelve in Early
Christian Traditions (American University Studies 7/7; New York: Lang, 1985).
7 См., например, R.P.Meye, Jesus and the Twelve: Discipleship and Redaction in
Mark's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), глава 8; B.F.Meyer, The Aims of
Jesus (London: SCM, 1979) 153-154; M.Hengel, The Chansmatic Leader and His
Followers (tr. J.C.G.Grieg; Edinburgh: Clark, 1981) 68; E.P.Sanders, Jesus and

Примечания
551
Judaism (London: SCM, 1985) 98-106; R. A. Horsley, )esus and the Spiral of Violence
(Minneapolis: Fortress, 1993) 199-208; N. T. Wright, )esus and the Victory of God
(London: SPCK, 1996) 299-300; G.Theissen and A. Merz, The Historical Jesus (tr.
J. Bowden; London: SCM, 1998) 216-217; M.Casey, Aramaic Sources of Mark's
Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 194-196;
J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 507-511.
8 J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. 3 (New York: Doubleday, 2001) 128-147: в книгу
включена его более ранняя статья: "The Circle of the Twelve: Did It Exist
during Jesus' Public Ministry?" JBL 116 (1997) 635-672.
9 W.Horbury, "The Twelve and the Phylarchs," NTS 32 (1986) 503-527.
10 S.M.Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration (SNTSMS 117;
Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 123-124.
11 См., например, Hengel, The Charismatic Leader, 60; Meier, A Marginal Jew, vol.
3, 148-154.
12 W. D. Davies and D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to Saint Matthew, vol. 2 (Edinburgh: Clark, 1991) 150.
13 F. Bovon, Luke 1 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2002) 211. Отметим важ-
ность того факта, что Лука вторично перечисляет апостолов в начале Книги
Деяний (Деян 1:13), перед тем, как начать рассказ об их проповеди.
14 О проблеме, связанной с этим прозвищем, см. недавние работы M.Casey,
Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University
Press, 197-198; R.T. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
2002) 161-162.
15 Мы не обсуждаем здесь имя Леввей или Лаввей, появляющееся в некото-
рых текстах Мк 3:18 и Мф 10:3 либо вместо Фаддея, либо как дополнитель-
ное к нему. Каково бы ни было происхождение этого имени, оно, по всей
видимости, добавлено в Евангелия позже.
16 J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke l-IX (AB 28; New York: Doubleday,
1981) 620.
17 Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 131; Casey, Aramaic Sources, 195-196.
18 Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 131.
19 Эта форма встречается в раввинистической литературе, причем относится
к человеку, жившему в интересующий нас период: Tal Пап, Lexicon of Jewish
Names in Late Antiquity (Tübingen: Mohr, 2002) 283, № 3. На одном над-
гробии встречается то же имя как в еврейской (Tadda), так и в греческой
транскрипции ([Thad]da): Ilan, Lexicon, 283, № 6.

552
Примечания
20 Эта форма встречается на одном надгробии (Rahmani № 114: Thadaiou) и в
качестве имени трех человек на двух папирусах из Иудейской пустыни: Пап,
Lexicon, 283, №№ 7-10. Еще одна, по-другому эллинизированная форма,
записанная еврейским алфавитом, также встречается на надгробии: Taddiön:
Пап, Lexicon, 283, № 5. Старое предположение, что имя Фаддей/Тадддй
происходит от арамейского «тад» (евр. «шад»), что означает «грудь», ошибоч-
но: оно опровергнуто G. Dalman, The Words of Jesus (tr. D. M. Kay; Edinburgh:
Clark, 1902) 50; Ε.Nestle, "Thaddaeus," in J.Hastings, ed., A Dictionary of the
Bible, vol. 4 (Edinburgh: Clark, 1902) 741; but cf. R.Harris, The Twelve Apostles
(Cambridge: Heffer, 1927) 28-29; W.D.Davies and D.C.Allison, A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2 (ICC;
Edinburgh: Clark, 1991) 156 n. 52. M.J.Wilkins, "Disciples," in J.B.Green and
S. McKnight, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove: InterVarsity,
1992) 181, также ошибается, утверждая, что «Фаддей — прозвище или на-
именование местности».
21 Илан, Лексикон, 283, №№ 3, 5-10.
22 Там же, 10-11.
23 Рахмани, № 477 (оба имени записаны еврейским алфавитом).
24 Ср. «Лексикон» Илан 423, № 1.
25 Рахмани, № 868. Алекса — арамеизированное сокращение довольно попу-
лярного женского имени Александра.
26 Рахмани, № 868 (оба имени записаны греческим алфавитом). Симон — гре-
ческое имя, хотя оно часто использовалось как эквивалент еврейского име-
ни Симеон.
27 Рахмани, № 95 (оба имени записаны греческим алфавитом).
28 Рахмани, №№ 789 и 796; ср. Илан, Лексикон, 200, № 10.
29 Другие еврейские и греческие имена, воспринимавшиеся как эквивалент-
ные по звучанию, см. у: Иосиф Флавий, Иудейские древности, 12.239, 385.
30 R. Bauckham, "Paul and Other Jews with Latin Names," in A. Christophersen,
C.Claussen, J.Frey, and B.Longenecker, eds., Paul, Luke and the Graeco-Koman
World: Essays in Honour of Alexander J. M.Wedderburn (JSNTSup 217; Sheffield:
Sheffield Academic, 2002) 207-210.
31 J.Jeremias, New Testament Theology (tr. J. Bowden; London: SCM, 1971) 232-233.
32 Позднейшая ассоциация Фаддея с проповедью в Эдессе (Евсевий, Церков-
ная история, 1.13; 2.1.6-8) вызвана тем, что его спутали с Аддаем. Одна-
ко воспоминание об ученике Иисуса Фаддее, возможно, сохранилось в
раввинистическом списке пяти учеников Иисуса в £ Санхедрин, 43а, где

Примечания
553
присутствует имя Тода. Вполне вероятно, что имя Фаддей было передела-
но в «Тода» ради переклички с цитатами из Пс 99:1 и 49:23; об этом см.
R.Bauckham, "Nicodemus and the Gurion Family," /TS 46 (1996) 34-37.
33 Данные по распространенности имен см. в таблице 6.
34 Однако, хотя имя Маттафия имеет множество форм, евангельская сокра-
щенная форма Матфей (Маттай) не очень распространена. Она встречается
только семь раз: Илан, Лексикон, 191-193, №№ 16 (евангельский Мат-
тайос), 32, 40 и 43 (Маттай), 45 (Маттайо), 52 (Маттайос) и 53 (Маттайу).
35 Причем в одном из этих трех случаев имя может быть женским: Илан,
Лексикон, 262-263, №3.
36 Отметим, что в Деян 21:8 Филипп идентифицируется как «Филипп благо-
вестник, один из Семи» — судя по всему, для того, чтобы отличить его от
Филиппа из числа Двенадцати.
36 Различные формы этого имени см. в Илан, Лексикон, 304-305.
38 См. J. A. Fitzmyer, "Aramaic Kepha* and Peter's Name in the New Testament,"
in Fitzmyer, To Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 112-124;
M.Bockmuehl, "Simon Peter's Names in Jewish Sources," ]]S 55 (2004) 58-80.
39 Помимо отца Петра, Илан в своем «Лексиконе» перечисляет еще трех
человек по имени Иона: «Иона» еврейскими буквами Yônâh (№№ 2 и 4)
и «Иона» греческими буквами Iöna (№3). Поэтому вполне возможно, что
Bariöna в Мф 16:17 — греческая транслитерация арамейского bar Yônâh.
Однако, учитывая Ин 1:42, более вероятно, что арамейский оригинал зву-
чал как bar Yôhana' , где «Йохана» — арамейская форма еврейского имени
Yôhânân (Иоанн). Среди 122 упоминаний имени Иоанн (Иоханан) эту
арамейскую форму мы встречаем четырежды: см. Илан, Лексикон, 135-137,
№№ 44, 89, 90 и 91. Bockmuehl, "Simon Peter's Names," 66-67, возража-
ет против другого предположения — что еврейское Yônâh использовалось
как уменьшительная форма от «Иоанн». Я же утверждаю, что арамейское
Yôhana' в Мф 16:17 транслитерировано как Iöna, в то время как Иоанн
(Ин 1:42), верно поняв это имя как форму еврейского Yôhânân, использо-
вал обычную греческую транслитерацию последнего: Iôannês (Иоанн).
40 Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 132.
41 Meier, A Marginal jew, vol. 3, 205-208, дает хороший обзор деятельности
зелотов.
42 Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 206.
43 Y.Yadin and J.Naveh, eds., MasaL· I: The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar
Inscriptions from Masada (Jerusalem: Israel Exploration Society/ Hebrew University

554
Примечания
of Jerusalem, 1989) 41, № 474; см. R.Hachlili, "Hebrew Names, Personal
Names, Family Names and Nicknames of Jews in the Second Temple Period," in
J.W.van Henten and A.Brenner, eds., Families and Family Relations as Represented
in Early Judaisms and Early Christianities (STAR 2; Leiden: Deo, 2000) 101.
44 Илан, Лексикон, 416, №3: Тома (папирус Ядин 10, 15).
45 Обзор современных гипотез см. у R. Е. Brown, The Death of theMessiah, vol. 2
(New York: Doubleday, 1994) 1413-1416; W. Klassen, judas: betrayer or Friend of
Jesus* (London: SCM, 1996) 32-34; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 208-211. Ни-
кто не считает, что имеющихся у нас свидетельств достаточно для решения
этого вопроса, хотя Мейер и полагает, что использование этого имени у
Иоанна — сильный довод в пользу гипотезы, что «Искариот» указывает на
место рождения.
46 Dalman, The Words, 51-52. Brown, The Death, 1414, ошибается, считая эти рав-
винистические параллели не имеющими отношения к делу только из-за их
датировки. Отметим также, что Иосиф Флавий в «Иудейских древностях»,
18.4 пишет: îoudas Gaulanitès anèr, что соответствует еврейскому Yehûdah 'tsfo
ha-gôlan (Хачили, Еврейские имена, 99).
47 Хачили, Еврейские имена, 98-99.
48 Хачили, Еврейские имена, 98; Илан, Лексикон, 177 (№20), 205 (Пелатия), 222
(№129).
49 См., например, Davies and Allison, A Critical and Exegetkal Commentary, vol.
2, 157 n. 59: «Если Иуда был родом из Кериота — значит, он был единст-
венным учеником-негалилеянином». Но в любом случае, откуда такая уве-
ренность, что все остальные ученики были из Галилеи? О месте рождения
Варфоломея, Фаддея/Иуды Иаковлева и Симона Зилота у нас нет никаких
сведений.
50 Илан, Лексикон, 191-193, номера 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15 (греч. Matthias),
17 (Maththias, Acts 1:23), 18 (Matthias), 19, 20, 21, 22, 23 {арам. Mattiya'), 24,
26, 27 (евр. Mattiyah), 28 (греч. Mathiou), 30, 31, 33, 35, 36 (евр. Mattiyah),
39, 47 (греч. Mathiou), 49, 55 (евр. Mattiyah), 62 (греч. Mathia), and 63 (евр.
Mattiyah).
51 Список служителей храма в м. Шекалим 5:1 напоминает список Двенад-
цати тем, что в нем встречаются вперемежку одни личные имена, имена
с патронимами, одни патронимы, одни прозвища; см. J. Naveh, "Nameless
People", IE] 40 (1990) 109-111, который, сравнивая этот список с другими
аналогичными, приходит к выводу, что в нем перечисляются храмовые
служители из одного поколения.

Примечания
555
52 Такую позицию занимает, например, D. А. Hagner, Matthew 1-13 (WBC 33А;
Dallas: Word, 1993) 237-238.
53 Этот аргумент приводит и подробно обосновывает Е. Best, Following Jesus:
Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup 4; Sheffield: Sheffield Academic, 1981)
176-177.
54 Следовательно, параллели, проводимые Davies and Allison, A Critical and
Exegetical Commentary, vol. 2, 98, n. 85; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on
His Handbook for a Mixed Church under Persecution (second edition; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994) 166, не имеют отношения к делу. W.L.Lane, The Gospel of
Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 100-101, n. 29, приводит три
примера из набатейских надписей — однако из них вряд ли можно почерп-
нуть информацию об иудейской ономастической практике.
55 Заметим, что перед нами определенно форма греческого имени Симон, а
не иудейского Симеон.
56 Илан, Лексикон, 226 (Симон 250), 81 (Бенайя 11).
57 Илан, Лексикон, 155 (Иосиф 167), 89 (Зебедия 3).
58 Илан, Лексикон, 113 (Иуда 26), 360 (Ади 2).
59 Илан, Лексикон, 237 (Техина 1), 65 (Элеазар 7). Женщина, названная на над-
гробии одновременно Марфой и Марой (Илан, Лексикон, 422-423) — не
пример того же феномена, поскольку Мара — скорее всего, уменьшитель-
ная форма от Марфы. То же можно сказать и о женщине, названной на
надгробии одновременно Марой и Мариамной [Рахмани, Каталог, №701;
однако Илан не учитывает это упоминание имени Мара; ср. Илан, Лекси-
кон, 244 (Мариам 52), 422-423] — здесь имя Мара могло использоваться как
уменьшительная форма от Мариамны. В случаях Рахмани №№ 31 и 552
два имени могли принадлежать одной женщине, но, скорее, принадлежали
двум разным. Рахмани в № 14 приводит два или три подобных случая
из более поздней раввинистической литературы (&. Песикта, ПЗЬ — 114а;
£ Гитин, 34b).
60 См. Yadin and Naveh, eds., Masada I, 57.
61 Тот же аргумент применим к предположению C.E.Hill, "The Identity of
John's Nathanael," }SNT 67 (1997) 45-61, что Нафанаил (Ин 1:45) - тот
же человек, что и Иаков Алфеев в списке Двенадцати. Примеры, приводи-
мые Хиллом в пользу того, что палестинский иудей мог носить два еврей-
ских имени (57), в этом случае неприменимы. Второе имя Иуды Макка-
вея — всего лишь прозвище, как и «Фома» в двойном имени «Иуда Фома»
(данном Фоме из числа Двенадцати сирийской христианской традицией);
второе имя Иосифа Каиафы — фамилия, первоначально возникшая как

556
Примечания
прозвище. Эти случаи нельзя признать одновременным использованием
двух еврейских личных имен, как Иаков и Нафанаил. В действительности,
хотя уже с середины II века предпринимались попытки отождествить На-
фанаила с кем-либо из Двенадцати (Хилл показывает, что он отождествлен
с Иаковом Алфеевым в «Послании апостольском»), нет никаких причин
считать Нафанаила, упоминаемого в Евангелии от Иоанна, одним из Две-
надцати.
62 Davies and Allison, Л Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 98-99.
63 R. Pesch, "Levi-Matthäus (Mc 214/Mt 99 103). Ein Beitrag zur Lösung eines alten
Problems," ZNW 59 (1968) 347-351; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 165 n. 3.
64 M.Kiley, "Why 'Matthew' in Matt 9, 9-13?" Bib 65 (1984) 347-351.
65 M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985), глава
3; idem, The Four Gospeh and the One Gospel of Jesus Chnst (tr. J. Bowden; London:
SCM, 2000) 48-56. См. также далее, главу 12.
66 G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (Oxford: Oxford
University Press, 1946) 138.
6. Очевидцы «с самого начала»
1 Выражение «пребывал и обращался с нами» — семитизм или сешуагин-
тализм (см., например, Пс 120:8); буквально оно означает «приходил и
уходил».
2 Возможно, речь идет не о крещении именно Иисуса, а о служении Иоанна
в целом.
3 К этому привлекает внимание R. Riesner, Jesus als Lehrer (WUNT 2/7; Tübingen:
Mohr Siebeck, 1981) 486.
4 Значение этого глагола мы обсудим далее.
5 L.Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge
University Press, 1993) 120.
6 В The Preface она использует термин «научный», но в своей статье "Formal
Elements and Genre: Which Greco-Roman Prologues Most Closely Parallel the
Lucan Prologue?" в D. P. Moessner, ed., Jesus and the Heritage of Israel (Harrisburg:
Trinity, 1999) 9-26 заменяет это определение на «технический», что, пожа-
луй, больше подходит к темам, охватываемым обсуждаемой литературой.
V. К. Robbins, "The Claims of the Prologues and Greco-Roman Rhetoric: The
Prefaces to Luke and Acts in Light of Greco-Roman Rhetorical Strategies," in
Moessner, ed., Jesus, 66, предлагает термин «профессионально-ориентирован-
ная литература».

Примечания
557
7 L. С. A. Alexander, "The Preface to Acts and the Historians," in B.Witherington
III, ed., History, Literature and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996) 100-101; там же, "Formal Elements", 23.
8 См. особенно D.D.Schmidt, "Rhetorical Influences and Genre: Luke's Preface
and the Rhetoric of Hellenistic Historiography," in Moessner, ed., Jesus, 27-60.
9 D. E. Aune, "Luke 1:1-4: Historical or Scientific Prooimion*" in A. Christopherson,
C.Claussen, J.Frey, and B.Longenecker eds., Paul, Luke and the Graeco-Roman
World: Essays in Honour of Alexander ].M.Wedderhurn [JSNTSup 217 (Sheffield:
Sheffield Academic, 2002) 142].
10 Aune, "Luke 1:1-4", 148. Александер ("Formal Elements", 23) практически с
ним согласна: «Такой читатель [то есть образованный античный читатель]
мог рассматривать труд Луки в лучшем случае как «сырой материал», кото-
рый мог бы обработать настоящий историк — нечто вроде упоминаемого
Лукианом «военного дневника», который вел армейский хирург во время
Парфянской войны». Александер здесь ссылается на «Как надо писать ис-
торию», 16, Лукиана.
11 Aune, "Luke 1:1-4", 148.
12 Schmidt, "Rhetorical Influences", 59.
13 Alexander, The Preface, 34-41, 80-82, 120-122.
14 Там же, 122-123, 124-125.
15 S. Byrskog, Story as History - History as Story (Tübingen: Mohr, 2000) 48-49.
16 Alexander, The Preface, 38-39.
17 Там же, 120; Alexander, "Formal Elements", 20-21.
18 Цит. no: Schmidt, "Rhetorical Influences", 52, #91.
19 Aune, "Luke 1:1-4", 145-147.
20 Там же, 148.
21 Плутарх, «Пир семи мудрецов», цит. по: Aune, там же, 145.
22 На те же требования к квалификации очевидца указывает и выбор Полиби-
ем Гая Лелия в качестве достоверного источника информации о Сципионе
Африканском, поскольку «с юности и до самой смерти [он] был свидете-
лем всех его слов и дел» (Полибий, 10.3.2).
23 Дионисий Галикарнасский, De Veterum Censura 11, цит. по: D. Moessner,
"The Appeal and Power of Poetics (Luke 1:1-4): Luke's Superior Credentials
(παρηκολουθηκότι), Narrative Sequence (καθεξής) and Firmness of Under-
standing (ή ασφάλεια) for the Reader", in Moessner, ed., Jesus, 111.
24 Цит. no: Moessner, "The Appeal", 120.

558
Примечания
25 К. Α. Kuhn, "Beginning the Witness: The αύτόπται και ύπηρέται of Luke's
Infancy Narrative", NTS 49 (2003) 237-255. Кун ни слова не говорит о том,
где и как Лука мог услышать рассказы этих людей — как пастухов, так и
поименованных взрослых персонажей этой истории.
26 Alexander, The Preface, 119; J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke 1-lX (AB 28;
New York: Doubleday, 1981) 294. Обычно полагают, что такое понимание
грамматически неизбежно, хотя Kuhn, "Beginning the Witness", предупреж-
дает, что это может быть не так.
27 Такое понимание предлагает, например, R.J.Dillon, From Eye-Witnesses to
Ministers of the Word (AnBib 82; Rome: Biblical Institute Press, 1978), 270-272,
особ, примечание 114 (и само заглавие книги).
28 С. A. Evans, Saint Luke (Philadelphia: Trinity, 1990) 126.
29 См. особенно Alexander, The Preface, 128-130.
30 Moessner, The Appeal, 84-123. С последующими заключениями Мейсснера
я не могу полностью согласиться. Значение этого слова у Иосифа Мейс-
снер подробнее обсуждает в своей ранней статье: "'Eyewitnesses/ 'Informed
Contemporaries,' and 'Unknowing Inquirers': Josephus' Criteria for Authentic
Historiography and the Meaning of ΠΑΡΑΚΟΛΟΥΘΕΩ," NovT 38 (1996) 105-
122.
31 Alexander, The Preface, 130.
32 См. также ссылку на Элиана у Alexander, The Preface, 130.
33 В переводе: «Симона и Андрея, брата его»; однако в оригинальном тексте
имя Симона повторяется здесь дважды.
34 Один из немногих комментаторов, вообще это заметивших, — R. A. Guelich,
Mark 1:8-26 (WBA 34А; Dallas, Word, 1989) 50 - пишет: «Двойное упомина-
ние Симона, скорее всего, указывает на важность этой фигуры для Еванге-
лия от Марка».
35 Отметим также параллельное место у Матфея: «Симона, называемого Пет-
ром, и Андрея, брата его».
36 См. M.Hengel, The Four Gospeh and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden;
London: SCM, 2000) 82: «Вставка "и Петра", разрывающая повествование,
совершенно излишня: ведь Петр — один из "учеников"».
37 M.Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985) 61;
idem, The Four Gospels, 82.
38 Мои подсчеты здесь несколько отличаются от подсчетов R.Feldmeier, "The
Portrayal of Peter in the Synoptic Gospels," in Hengel, Studies in the Gospel of
Mark, 59.

Примечания
559
39 Возможно, это число — символ полноты у иудеев — выбрано не случайно.
40 Хенгель, там же, с. 155, прим. 72, отмечает также, что упоминания о Петре
«чаще встречаются в ключевых местах Евангелия: вначале, в перипетиях и в
начале рассказа о Страстях». Я не уверен, что это имеет особое значение,
тем более, что большая часть упоминаний в главе 14 связана с отречением
Петра.
41 J.Marcus, Mark 1-8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 24.
42 Здесь два упоминания имени Симона подряд связаны с тем, что Лука
сокращает текст Марка, который гласит: «Выйдя вскоре из синагоги, при-
шли в дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова
лежала в горячке...» (1:29-30).
43 R. Bauckham, "John for Readers of Mark," in R. Bauckham, ed., The Gospels for
All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1997)
147-171.
44 См. об этом в современной работе: R. Tansmuth, The Disciple with Many Faces:
Martin HengeVs and James H. Charlesworth's Theories Concerning the Beloved Disciple
(University of Helsinki Ph.D. thesis, 2004) 194-197, см. также 215.
45 R. Bauckham, "The Beloved Disciple as Ideal Author," )SNT 49 (1993) 21-44;
reprinted in S.E.Porter and C.A.Evans, eds., The johannine Writings (Biblical
Seminar 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 46-68. См. также далее, главу
15.
46 В Деян 21:16 Мнасон Кипрянин описывается как «очень давний ученик».
Слово archaios может означать здесь и то, что он был учеником Иисуса с
самого начала его служения, как Двенадцать и другие, и то, что он был од-
ним из основателей Иерусалимской церкви (ср. Деян 1:15; 15:7), а Иисуса,
может быть, и совсем не знал. То, что он был уроженцем Кипра (и, скорее
всего, переехал с Кипра в Иерусалим), делает первое менее вероятным — но
не невозможным.
47 Это значение Лк 24:6 в новаторской манере разрабатывает C.Ricci, Mary
Magdalene and Many Others (tr. P.Burns; Minneapolis: Fortress, 1994) 182-187;
см. также M.-L. Rigato, "'"Remember" . . . Then They Remembered': Luke
24:6-8," in A.-J. Levine, ed., A Feminist Companion to Luke (Sheffield: Sheffield
Academic, 2002) 269-280.
48 Более подробно я говорю об этом в: R. Bauckham, Gospel Women: Studies
of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 186-194.
Очень интересные наблюдения можно найти также в: С. Schemen LaHurd,
"Re-Viewing Luke 15 with Arab Christian Women," in Levine, ed., A Feminist
Companion to Luke, 246-268.

560
Примечания
49 Все цитаты из «Александра» Лукиана приводятся по переводу А. М. Harmon
в Loeb Classical Library: Lucian, vol. 6 (Cambridge: Harvard University Press,
1925) 173-253.
50 B.Baldwin, Studies in Lucian (Toronto: Hakkert, 1973) 104.
51 Это предположение D. L.Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (SBLDS
1; Missoula: Scholars, 1973) 63-64.
52 Большая часть свидетельств собрана: F. Cumont, Alexandre d'Abonotichos. On
Episode de VHistoire du Paganisme au lie siècle de notre ère (Brussels: Hayez, 1887).
53 Так, например, C.Robinson, Lucian and His Influence in Europe (London:
Duckworth, 1979) 59-60, считает эту историю по большей части вымышлен-
ной.
54 См. особенно C.P.Jones, Culture and Society in Lucian (Cambridge: Harvard
University Press, 1986), глава 12.
55 Jones, Culture, 141; see also M. Caster, Études sur Alexandre ou Le Faux Prophète de
Lucien (Paris: Société d'Édition "Les Belles Lettres," 1938) 52-58.
56 Robinson, Lucian, 60, в этом сомневается, однако, по мнению Jones, Culture,
145, это подтверждается свидетельствами, указывающими, что Лукиан имел
друзей среди римской аристократии.
57 J.Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate (Collection Latomus 83; Brussels:
Latomus, 1965) 21.
58 Текст «Жизни Плотина» доступен в: P. Henry and H.-R. Schwyzer, eds., Plotini
Opera, vol. 1 (Museum Lessianum Series Philosophica 33; Paris: Desclée de
Brouwer/Brussels: L'Édition Universelle, 1951) 1-46; английские переводы — в:
Plotinus, The Enneads (tr. S. MacKenna; third ed. revised by R. S. Page; London:
Faber, 1962) 1-20, и M.J.Edwards, Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and
Proclus by Their Students (Translated Texts for Historians 35; Liverpool: Liverpool
University Press, 2001). Цитаты приводятся по переводу Эдвардса.
59 О редакторской работе Порфирия см.: D.. O'Meara, Plotinus: An Introduction
to the Enneads (Oxford: Clarendon, 1993) 8-10.
60 R.Valantasis, Spiritual Guides of the Third Century: A Semiotic Study of the Guide-
Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism (HDR
27; Minneapolis: Fortress, 1991), глава 3.
61 Об Аммонии Сакке и других лицах, упомянутых в «Жизни Плотина», см.
просопографию у: L. Brisson in L. Brisson, M.-O. Goulet-Сагй, R. Goulet, and
D. O'Brien, Porphyre: La Vie de Plotin, vol. 1 (Paris: Vrin, 1982) 55-114.
62 Или одиннадцать, если принять, что Марцелл и Оронтий — два имени
одного и того же человека.

Примечания
561
См. таблицу в: L. Brisson, "Notices sur les Noms Propres," in Brisson, Goulet-
Caze, Goulet, and O'Brien, Porphyre, 56.
Эдварде в своем переводе (Neoplatonic Saints, 15) считает Марцелла и Оронтия
двумя разными людьми; однако Бриссон, "Notices sur les Noms Propres,"
in Porphyre, 56, 102, полагает, что Оронтий (или Орронтий) — семейное имя
Марцелла.
Об Амелии см. Brisson, "Notices", 65-69.
Edwards, Neoplatonic Saints, 7, η. 47.
Возможно, впрочем, что Порфирий провел с Плотином меньше времени,
чем все остальные. Если это так, понятно, что он не говорит об этом от-
крыто — хотя упоминает, что был с Плотином лишь на протяжении пяти-
шести из этих двадцати шести лет.
Ср. «мы» в начале §23, по-видимому, относящееся ко всем ученикам вмес-
те, но, возможно, и исключительно к Амелию и Порфирию.
P. Сох, Biography in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 1983)
65, полагает, что Порфириево описание занятий в школе Плотина отчасти
восходит к «собранию заметок» Амелия. Она говорит о «конспектах семи-
наров (scholia)», которые делал Амелий, а затем, переработав их, «составил
из этих записей чуть ли не сто книг», которые посвятил своему приемному
сыну (§ 3).Однако заметки Амелия, по всей видимости, представляли собой
конспекты философских рассуждений: возможно, Порфирий пользовался
ими, редактируя труды Плотина, однако едва ли в них содержался какой-
либо материал, касающийся жизни учителя. О том, что происходило на
семинарах, рассказывается лишь в §§ 13-15: из них §14 может быть основан
на заметках Амелия, но может и представлять собой собственные наблю-
дения Порфирия; §§13 и 15 посвящены личному вкладу Порфирия в
эти философские дискуссии. Поскольку в §3 прямо говорится об устных
беседах Амелия с Порфирием, естественно предположить, что большая
часть вклада Амелия в биографию Плотина носила устный характер. В
§ 17 Порфирий приводит обширные цитаты из одного трактата Амелия,
адресованного Порфирию, в котором тот защищает от критики труды их
учителя.
Отличия от Маркова Евангелия состоят в том, что Порфирий сам вы-
ступает героем своего произведения и что в его книге мало безымянных
персонажей, тогда как в Евангелии от Марка их много.
Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvii, ошибается, утверждая, что «ни одно имя
ученика не появляется на страницах "Плотина" так часто, как имя самого
Порфирия».

562
Примечания
72 Brisson, "Notices," 81.
73 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi.
74 О значении этого замечания см. Edwards, там же, 8, примечание 54, кото-
рое Эдварде заключает словами: «Такое самопревозношение типично [для
Порфирия]».
75 Перевод из: Edwards, там же, 1-2.
76 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi. Cox, Biography, 108-111, дает совершенно
иную интерпретацию этого рассказа — по его мнению, Порфирий «очевид-
но, доволен» существованием портрета.
77 M.J.Edwards, "A Portrait of Plotinus," Classical Quarterly 43 (1993) 480-490,
особ. 489-490. В отличие от Эдвардса, я не считаю, что в упоминаниях об
Амелиевых записях лекций Плотина в §§ 19-20 заключена критика; напро-
тив, в конечном счете Порфирий защищает Амелия от критики Лонгина.
78 J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in
Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 34.
79 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxv; подробнее: M.J. Edwards, "Birth, Death, and
Divinity in Porphyry's Life of Plotinus," в T. Haag and P.Rousseau, eds., Greek
Biography and Panegyric in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press,
2000) 52-71.
80 Edwards, "Birth," 52-53, спорит здесь с Cox, Biography, 52, который видит в
«Жизни Плотина» тот тип биографии, в которой философ изображается
богоподобным человеком, а не (как в других случаях) сыном бога.
81 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv.
82 Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv. С другой стороны, G. Clark, "Philosophie
Lives and the Philosophic Life: Porphyry and Iamblichus," в HAag and Rousseau,
eds., Greek Biography, 42-43, выражает скепсис относительно важности хри-
стианства для Порфирия.
83 Отметим также убедительную параллель между вступительной фразой
«Жизни Плотина» — «Плотин, философ, живший в наше время, как будто
стыдился того, что имеет тело» — и Ин 1:14: «И Слово стало плотью и
обитало с нами». Оба утверждения заменяют рассказ о происхождении и
рождении, с которого обычно начинается биография.
7. Чьи свидетельства легли в основу самого древнего Евангелия
1 Например, V.Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952)
82. Интересно отметить такую позицию у Тейлора, полностью (хотя и не
без возражений) принимающего позиции критики форм.

Примечания
563
2 R.E.Brown and J.P.Meier, Antioch and Rome (London: Chapman, 1983) 195-
196. Их огульное отрицание очень типично. P.Perkins, Peter: Apostle for the
Whole Church (second edition; Edinburgh: Clark, 2000) 53, рубит сплеча: «В
наше время ученые считают, что Евангелие от Марка не основано на вос-
поминаниях апостола Петра».
3 C.H.Turner, "Marcan Usage: Notes Critical and Exegetical, on the Second
Gospel V. The Movements of Jesus and His Disciples and the Crowd," ]TS
26 (1925) 225-240; см. также: он же, Catholic and Apostolic: Collected Papers (ed.
H.N.Bate; Milwaukee:Morehouse, 1931) 183-184. Статья Тернера, вместе с
остальными из его одиннадцати «Заметок о языке Марка», воспроизведена
в: J.K.Elliott, The Language and Style of the Gospel of Mark (NovTSup 71; Leiden:
Brill, 1993). Я ссылаюсь на оригинальное издание.
4 T.W.Manson, Studies in the Gospels and Epistles (ed. M.Black; Manchester:
Manchester University Press, 1962) 40-43.
5 Taylor, The Gospel according to St. Mark, 48.
6 S. Byrskog, Story as History-History as Story (WUNT 123; Tübingen:Mohr, 2000;
reprinted Leiden: Brill, 2002) 289 n. 181, вкратце упоминает аргументы Мэн-
сона, основанные на работе Тернера.
7 Тернер здесь говорит о «безличных глаголах», что не совсем верно. Он име-
ет в виду, что подлежащее остается невыраженным. Однако всегда в этих
случаях за действием стоит определенная группа личностей, а не просто
«люди вообще».
8 В четырнадцати случаях это глагол erchesthai или его составная форма.
9 Комментаторы расходятся в вопросе об Мк 1:29, где множественное число
делает предложение неполным — поэтому некоторые предпочитают видеть
здесь единственное. Однако вполне возможно, что в этом случае действо-
вала та же закономерность: множественное число создавало трудности при
чтении, и переписчики начали заменять его единственным, чтобы сделать
текст понятнее. В. М. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament
(Stuttgart: United Bible Societies, 1975) 75, сообщает, что к такому выводу
склонилось большинство в комитете Объединенного библейского обще-
ства.
10 Turner, "Marcan Usage," 225.
11 Там же, 226.
12 Там же, 226.
13 Аргументы R.P.Meier, ]esus and the Twelve: Discipleship and Revelation in Mark
(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), глава 6, который стремится показать, что

564
Примечания
под «учениками» Марк подразумевал только и исключительно Двенадцать,
на мой взгляд, основаны на крайне сомнительной интерпретации текста.
13 Здесь я в большой степени (хотя и не во всем — см. предыдущее примеча-
ние) согласен с Р. П. Мейером, )esus and the Twelve.
15 Так понимает эту фразу С. Е. В. Cranfield, The Gospel according to St Mark
(CGTC; Cambridge: Cambridge University Press, 1959) 335; другие коммента-
торы толкуют ее по-другому.
16 Мк 2:23; 3:7, 13; 6:1; 7:17; 8:27; 9:2; 11:11, 19; 13:1; 14:17, 33.
17 Мк 1:39; 2:1; 2:13-14; 3:1, 19Ь; 4:1; 5:21; 6:6Ь; 7:24, 31; 10:1, 17.
18 Turner, 227, 234-235.
19 N. R. Petersen, "Point of View' in Mark's Narrative," Semeia 12 (1978) 97-121;
J.Dewey, "Point of View and the Disciples in Mark," SBL Seminar Papers (1982)
97-106; S.H.Smith, A Lion with Wings: A Nanative-Critical Approach to Mark's
Gospel (Sheffield: Sheffield Academic, 1996), глава 5.
20 См. S. Rimmon-Kenan, Nanative Fiction: Contemporary Poetics (New York:
Routledge, 1989) 74-76. M. Bal, Nanatology: Introduction to the Theory of Nanative
(second edition; Toronto: University of Toronto Press, 1997) 142-144, использует
термин «фокализация» (который она предпочитает термину Дж.Джинетта
«перспектива») только применительно к тому, что Риммон-Кинан называет
«внутренней фокализацией». Вообще, в этой области наблюдается большая
терминологическая путаница, и при чтении необходимо ясно понимать, в
каком значении тот или иной теоретик использует тот или иной термин.
Кроме того, существует несколько систем классификации разновидностей
«точек зрения».
21 W.Martin, Recent Theories of Nanative (Ithaca: Cornell University Press, 1986)
146.
22 Rimmon-Kenan, Nanative Fiction, 75.
23 Dewey, "Point of View," 101, утверждает, что «повествование Марка не фока-
лизовано — почти все время оно исходит напрямую от всеведущего и вез-
десущего повествователя», а затем отмечает несколько исключений, однако
об этом приеме не упоминает.
24 Martin, Recent Theones, 143-146.
25 В 16:1-8 Петр упоминается по имени, но не появляется как действующее
лицо.
26 Т. Wiarda, "Peter as Peter in the Gospel of Mark," NTS 45 (1999) 19-37. Даль-
нейшие мои рассуждения во многом основаны на статье Виарда, хотя я
по-иному скомпоновал его аргументы и не со всеми из них согласился.

Примечания
565
27 Там же, 20-21.
28 У Матфея Иисус обращается к Петру, однако то, что он говорит во втором
лице единственного числа, обращено ко всем ученикам (26:40-41). Лука в
этом месте опускает обращение к Петру (22:46).
29 Wiarda, "Peter," 31-32; R.E.Brown, The Death of the Messiah vol. 1 (New York:
Doubleday, 1994) 194-95.
30 У Матфея тот же вопрос задают все ученики (21:20). У Луки параллельного
эпизода нет.
31 Wiarda, "Peter", 27-28.
32 См. Wiarda, "Peter," 30. С ним не согласен, например, R. T. France, The Gospel
of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 354.
33 Например, France, The Gospel of Mark, 329.
34 Wiarda, "Peter," 28, 34. C.A.Evans, Mark 8:27-16:20 (WBC 34B; Nashville:
Nelson, 2001) 45, пишет просто, что Петр «играет ведущую роль».
35 Там же, 34.
36 Там же, 34. У Матфея это происходит немного чаще: 15:15; 18:21.
37 Там же, 26-27.
38 Smith, Л Поп, 64.
39 France, The Gospel of Mark, 622; R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New
York: Doubleday, 1994) 604-605.
40 Это заключение почти прямо противоположно заключению E.Best, Mark:
The Gospel as Story (Edinburgh: Clark, 1983) 28: «Если информация о прегре-
шениях Петра исходит от самого Петра, то затем Марк переносит наше
внимание от Петра к другим ученикам».
41 Best, Mark 47-48.
42 Хотя в 3:16 Марк сообщает, что Иисус дал Симону имя Петр без каких-
либо объяснений этого имени.
43 С. С. Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter (second edition; Minneapolis:
Fortress, 2001) 205.
44 Сам Виарда не делает различий между ролью и характером: он пользуется
термином «индивидуальность», охватывающим оба эти понятия.
45 Wiarda, "Peter," 22-25.
46 G.W. Burnett, Paul and the Salvation of the Individual (Biblical Interpretation Series
57; Leiden: Brill, 2001) Part 1; F.W.Burnett, "Characterization and Reader
Construction of Characters in the Gospels," Semeia 63 (1993) 11-12 (evidence
from Greek and Roman portraiture). В дополнение к этому, Louise Lawrence,

566
Примечания
An Ethnography of the Gospel of Matthew: A Critical Assessment of the Use of the Honour
and Shame Model in New Testament Studies (WUNT 2/165; Tübingen: Mohr, 2003),
глава 7, делает важное критическое замечание, убедительно подтверждаемое
социологической литературой, об использовании понятий индивидуализма
и коллективизма Брюсом Малина и его школой средиземноморской ан-
тропологии. Она делает вывод: «Антропология подтверждает значимость
индивидуалистических черт даже в изначально коллективистских культурах.
Как в греко-римском, так и в иудейском мире мы отмечаем и коллекти-
вистские, и индивидуалистические черты... Люди, населяющие мир Матфея,
бесспорно, озабочены коллективной групповой идентичностью и своими
взаимоотношениями с ней — однако не отрицают они и важности инди-
видуалистического самопонимания» (258-259).
47 Этот термин вместо «диадического» использует Lawrence, An Ethnography,
249.
48 B.J. Malina, The SocialWorld of Jesus and the Gospels (New York: Routledge, 1996)
37-44. Отметим также литературоведческую работу D. McCracken, "Character
in the Boundary: Bakhtin's Interdividuality in Biblical Narratives," Semeia 63
(1993) 29-42, автор которой пишет: «Характер, замкнутый в себе, не отве-
чает библейскому характеру, который представляет собой интер-дивидуалб-
ность того же типа, что и описанная Бахтиным» (29).
49 Wiarda, "Peter," 32-33.
50 Так же, как не исключает того, что, отрекаясь от Иисуса, Петр действует ис-
ключительно в собственных личных интересах: см. Malina, The Social World,
38: «Поведение, свидетельствующее об индивидуалистическом эгоизме, от-
мечается, однако подвергается моральному осуждению и тем или иным
образом карается».
51 Cf. R.A.Burridge, What Are the Gospels* (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge
University Press, 1992) 121; S. Halliwell, "Traditional Greek Conceptions of
Character," in C. B. R. Pelling, ed., Charactenzation and Individuality in Greek
Literature (Oxford: Clarendon, 1990) 56-59; Burnett, "Characterization," 11,
15-16.
52 C. B. R. Pelling, "Conclusion," in Pelling, ed., Characterization, 254-55; см. также
Burnett, "Characterization," 12-13.
53 Burnett, "Characterization," 15. Сам Барнетт применяет этот тезис к харак-
теру Петра в Евангелии от Матфея.
54 Burnett, "Characterization," 15; см. также 18-19.
55 Отметим также аргумент Lawrence, An Ethnography, 246-48, показывающего,
что в Мф 16:13-26 Петр, изображаемый Матфеем, охарактеризован именно

Примечания
567
как личность: «Петр выделен как самостоятельный персонаж, обладающий
индивидуальными чертами: этим он отличается от других учеников». Это
относится прежде всего к стихам 17-19, не имеющим параллелей у Мар-
ка; однако на этом примере мы видим, что ученый, хорошо знающий
социологическую литературу об индивидуалистических и коллективистских
культурах, не затрудняется обнаружить в изображении Петра у другого
евангелиста сильные индивидуальные черты. Этот аргумент как минимум
открывает нам возможность такой же индивидуализации Петра у Марка.
56 О проблеме перевода стиха 72 см.: Brown, The Death of the Messiah, vol. 2,
609-610. Нет сомнения, что Петр рыдал: но значение предыдущего слова
(epibalön), по-видимому, невозможно установить точно. Однако, по всей
видимости, оно должно подчеркивать горе и раскаяние Петра.
57 T.V.Smith, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT 2/15; Tübingen:
Mohr, 1985) 187-190, обсуждает аргументы более ранних исследователей,
высказывавших эту точку зрения, и заключает: «Возможно, анти-петровскую
позицию действительно следует рассматривать как полемику с Петром».
58 См., например, Т. J. Weeden, "The Heresy That Necessitated Mark's Gospel,"ZNW
59 (1968) 145-158; он же, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress,
1971); W.Kelber, Mark's Story of]esus (Philadelphia: Fortress, 1979); idem, The
Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic
Tradition, Mark, Paul and ^(Philadelphia: Fortress, 1983). Критику этой гипо-
тезы см. у: Ε. Best, "The Role of the Disciples in Mark," NTS 23 (1976-77)
377-401; R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative
Role," ]R 57 (1957) 386-405; Т. E. Boomershine, "Peter's Denial as Polemic or
Confession: The Implications of Media Criticism for Biblical Hermeneutics,"
Semeia 39 (1987) 47-68.
59 Cm. Smith, A Lion, 67.
60 Boomershine, "Peter's Denial," 57.
61 Boomershine, "Peter's Denial," 58.
62 Boomershine, "Peter's Denial," 58.
63 Wiarda, "Peter," 36.
64 Например, Black, Mark, 204-205.
65 Например, W. Schadewaldt, in M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr.
J.Bowden; London: SCM, 1985) 104-106; Brown, The Death of the Messiah, vol. 2,
615; C. Blomberg, ]esus and the Gospels (Leicester: InterVarsity, 1997) 124.
66 Perkins, Peter, 53.
67 J.Marcus, Mark 1-8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 24.

568
Примечания
68 Под «неоднозначной фигурой» я имею в виду человека, которого одни
поддерживают, а другие ему противостоят, под «действительностью» — сви-
детельства I века н.э. Smith, Petrine Controversies, исследует образ Петра в
христианской, в том числе гностической литературе вплоть до III столетия —
и приходит к выводу, что споры возникают скорее между различными про-
Петровскими группами, чем между группами защитников и противников
Петра (212). Четкую анти-Петровскую позицию он находит лишь в некото-
рых гностических произведениях — Евангелии Марии и Евангелии Фомы.
69 Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 614-621, дает полезный обзор дебатов
об историчности этого рассказа. В пользу его историчности высказывается
также J.P.Meier, A Marginal ]ew, vol. 3: Companions and Competitors (New York:
Doubleday, 2001) 242-244.
70 Предположение Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 615, что «об этом мог-
ли узнать и рассказать другие», крайне маловероятно.
8. Безымянные персонажи в рассказе Марка о страстях Иисуса
1 См. обзор у M. L. Soards, "Appendix IX: The Question of a PreMarcan Passion
Narrative," in R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday,
1994) 1492-1524.
2 G.Theissen, The Gospeh in Context (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress,
1991), глава 4.
3 Там же, 184-189.
4 Полный обзор мнений по этому поводу см. у: R. Е. Brown, The Death of the
Messiah, vol. 1 (New York: Doubleday, 1994) 266-268. Сам Браун полагает, что
человек, отрубивший ухо рабу, — не ученик, но и не один из стражников, а
представитель «третьей группы, свидетелей, случайно находившихся рядом»
(266).
5 Мне кажется, что герой повествования Марка пытается нанести рабу пер-
восвященника смертельный удар, но промахивается.
6 Theissen, The Gospels, 186-187. В отношении человека с мечом Тайссен — да-
леко не изобретатель этого аргумента. Так, например, уже H.B.Swete, The
Gospel According to St Mark (third edition; London: Macmillan, 1909) 352, писал:
«В раннюю эпоху Иерусалимской церкви, когда евангельская традиция
только формировалась, мотивы осторожности (ср. Ин 18:26) могли побу-
дить рассказчиков скрывать имя напавшего и даже его связь с общиной
христиан».
7 Там же, 188-189.

Примечания
569
8 Там же, 171-174.
9 J.C.VanderKam, From Joshua to Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis:
Fortress, 2004) 478.
10 Theissen, The Gospels, 173-174.
11 С A. Evans, Mark 8:27 - 16:20 (WBC 34B; Nashville: Nelson, 2001) 362.
12 B.Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 2001) 366.
13 Например, часто случается это в Лукиановом «Демонаксе».
14 Ср. R.T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids, Eerdmans, 2002)
555: «По-видимому, именно это действие и его символическое значение...
следовало запомнить в первую очередь, и лишь во вторую — человека, ко-
торый это действие совершил: однако последняя фраза имеет неожиданно
личное звучание».
15 Из недавних работ — Evans, Mark 8:27 - 16:20, 359, со ссылками на других ис-
следователей, поддерживающих его точку зрения; см. также Е. К. Broadhead,
Prophety Son, Messiah: Nanative Form and Function in Mark 14-16 (JSNTSup 97;
Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 37 n. 2. О помазании царей в Ветхом За-
вете см.: 1 Цар 10:1; 16:1, 13; 3 Цар 1:39; 19:15-16; 4 Цар 9:3, 6; Пс 88:21.
16 Evans, Mark 8:27-16:20, 360.
17 Так у Е. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction
of Christian Origins (New York: Crossroad, 1985) xiii-xiv; R.A. Horsley, Hearing
the Whole Story: The Politics of Plot in Mark's Gospel (Louisville:Westminster John
Knox, 2001) 217-218. Мнение Шусслер-Фьоренца повторяется в ее недавней
публикации: Е. Schüssler Fiorenza, "Re-Visioning Christian Origins: In Memory
of Her Revisited," in K.J. O'Mahony, ed., Christian Origins: Worship, Belief and
Society OSNTSup 241; Sheffield: Sheffield Academic, 2003) 240-242.
18 Например, J.K.Elliott, "The Anointing of Jesus," ExpT 85 (1973-74) 105-107;
E. Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam's Child, Sophia's Prophet (London: SCM Press,
1994) 95.
19 Например, С. Ε. В. Cranfield, The Gospel According to Saint Mark (CGTC; second
edition; Cambridge: Cambridge University Press, 1963) 415: «Маловероятно,
что сама женщина воспринимала свое действие как помазание Мессии —
однако Марк, несомненно, хотел, чтобы читатели увидели в нем мессиан-
ское значение».
20 К. Е. Corley, "The Anointing of Jesus in the Synoptic Tradition: An Argument
for Authenticity," JSHJ 1 (2003) 66-67; France, The Gospel, 552.

570
Примечания
21 Возможно, именно поэтому многие комментаторы даже не упоминают о
такой возможности; см. также Е. Y. L. Ng, Reconstructing Christian Origins* The
Feminist Theology of Elisabeth Schüssler Eiorenza: An Evaluation (Paternoster Biblical
and Theological Monographs; Carlisle: Paternoster, 2002) 146-147.
22 France, The Gospel, 552.
23 Evans, Mark 8:27-16:20, 364.
24 Как мы уже отмечали в главе 7, портрет Петра у Иоанна очень похож на
Марков.
25 Это признает Elliott, "The Anointing," 107.
26 Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 294-302, дает полезный обзор предло-
женных интерпретаций.
27 Против символической интерпретации см. также: Brown, The Death of the
Messiah, vol. 1, 302-303.
28 H.M.Jackson, "Why the Youth Shed His Cloak and Fled Naked: The Meaning
and Purpose of Mark 14:51-52," JBL 116 (1997) 280. Отметим, однако, что
В. Saunderson, "Gethsemane: TheMissing Witness," Bib 70 (1989) 230, утверж-
дает, что для закрепления одежды использовались застежки или прищепки.
29 Jackson, "Why the Youth," 285-286.
30 Цит. no: V.Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952)
562.
31 J. Painter, Mark's GospehWorlds in Conflict (NT Readings; New York: Routledge,
1997) 193. Сам Пейнтер не считает юношу Марком.
32 См. Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 299.
33 Некоторые ученые полагают, что он был в плаще и тунике и убежал в одной
тунике, однако это звучит неубедительно. Независимо от того, может ли
слово «нагой» (gymnos) относиться к человеку в тунике, при этом предполо-
жении исчезает ключевой элемент этого эпизода — постыдность ситуации.
34 Последнее предполагает Saunderson, "Gethsemane," 232.
35 M.J.Haren, "The Naked Young Man: A Historian's Hypothesis on Mark 14,
51-52," Bib 84 (2003) 525-531.
36 Там же, 530-531.
37 Еще меньше можно сказать о предположении J. A. Grassi, The Secret Identity of
the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992) 111, что нагой юноша — Люби-
мый Ученик из Евангелия от Иоанна.
38 Saunderson, "Gethsemane." Ε. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1963) 324, полагает, что юноша присутствует в
тексте как свидетель ареста.

Примечания
571
9. Папий Иерапольский о Марке и Матфее
1 Греческое слово «логия» я оставляю без перевода, поскольку о его точном
значении идут споры. Возможно, оно означает нечто вроде «сообщения о
том, что говорил и делал Иисус». Подробнее об этом см. далее.
2 Евсевий не говорит прямо, что это выдержки из Пролога — однако, по ло-
гике вещей, эти отрывки должны были находиться именно в предисловии
к работе Папия.
3 R. H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids:
Eerdmans, 1993) 1031.
4 Обычно переводят «следовал за Ним», однако такой перевод может ввести
в заблуждение — paracoloutheö означает не столько «идти за кем-либо», сколь-
ко «идти вместе с кем-либо».
5 Например, М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM,
1985) 47-53; Gundry, Mark 1026-1045; S.Byrskog, Story as History - History
as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123;
Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 272-292; B.Witherington,
The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001)
22-26.
6 Например, К. Niederwimmer, "Johannes Markus und die Frage nach dem
Verfasser des zweiten Evangeliums," ZNW 58 (1967) 186; J.Marcus, Mark
l-S (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 21-24; C.M.Tuckett, "Mark," in
J. Barton and J. Muddiman, eds., The Oxford Bible Commentary (Oxford: Oxford
University Press, 2001) 886; cp. C.C.Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter
[Minneapolis: Fortress, 2001 (первая публикация в 1994 году, University of
South Carolina Press)] 89.
7 J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regens-
burg: Pustet, 1983) 45.
8 Black, Mark, 87-88.
9 M.Bockmuehl, "Simon Peter and Bethsaida," in B.Chilton and C.Evans, eds.,
The Missions of )ames, Peter, and Paul (NovTSup 115; Leiden: Brill, 2004) 82. С
другой стороны, стоит отметить, что в Ин 12:21-22 учениками, наиболее
сведущими в греческом языке, показаны Филипп, тоже из Вифсаиды, и
брат Петра Андрей, но не сам Петр. Возможно, Петр знал греческий хуже.
10 Здесь я отождествляю автора Евангелия от Марка с Иоанном Марком из
Деяний (12:12, 25) и с Марком из Павловых посланий (Кол 4:10). Как мы
уже отметили, некоторые современные ученые сомневаются в этом тож-
дестве, одновременно отвергая и возможную связь Евангелия с Петром.

572
Примечания
Блэк сомневается даже в том, что в Новом Завете фигурирует только один
Марк: «У нас просто недостаточно данных, чтобы понять, относятся ли
эти описания к одной и той же фигуре» (Mark, 67). Однако сам тот факт,
что имя «Марк» было и у греков, и у римлян очень распространенным,
показывает, что, если ранние христианские писатели называли кого-то Мар-
ком без дополнительных уточнений (как в Кол 4:10, Флп 24, 2 Тим. 4:11,
1 Петр 5:13) и ожидали, что читатели поймут, о ком речь — значит, среди
известных лидеров раннехристианского движения был лишь один Марк.
11 По-видимому, так понимает Папия Gundry, Mark, 1036.
12 В этом случае аористное причастие genomenos надо понимать как действие,
одновременное с глаголом egrapsen, а не предшествующее ему; отсюда пе-
ревод «будучи переводчиком», а не «быв прежде переводчиком». Грамма-
тически возможно и то, и другое. См. Kürzinger, Papias, 47; Gundry, Mark,
1035-1036.
13 Kürzinger, Papias, 45-46. С ним согласны, например, В. Orchard in В. Orchard
and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer
University Press, 1987) 188-89.
14 W. R. Schoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5: Polycarp, Martyrdom of Polycarp,
Fragments of Papias (Camden: Nelson, 1967) 107.
15 W.C.van Unnik, "De la règle Μήτε προσθειναι μήτε άφελειν dans l'histoire
du canon," Vigiliae Chnstianae 3 (1949) 1-36, собирает и обсуждает множество
примеров употребления этой формулы, однако пренебрегает ее использо-
ванием в историографии.
16 «Послание Аристея» (311) и Иосиф Флавий (Иудейские древности, 12.109)
используют ту же лексику в применении к необходимости сохранять текст
в первоначальном виде после его публикации.
17 Перевод с латинского цитируется по: S.J.D.Cohen, Josephus in Galilee and
Rome (Leiden: Brill, 1979) 28. Смысл второго предложения в этом переводе
отличается от того, который дан в переводе ван Унника.
18 Cohen, josephus, 27.
19 Об этом и аналогичных пассажах см.: S.Inowlocki, "'Neither Adding Nor
Omitting Anything': Josephus' Promise not to Modify the Scriptures in Greek
and Latin Context," )]S 56 (2005) 48-65.
20 Inowlocki, "Neither Adding,", отмечает, что притязания Иосифа соответст-
вуют античному представлению о переводе как о передаче содержания
текста и адаптации его к контексту; однако даже такое определение едва ли
можно распространить на практику Иосифа в целом.

Примечания
573
21 A. D. Baum, "Papias, der Vorzug der Viva Vox und die Evangelienschriften," NTS
44 (1998) 146.
22 О «припоминании» в связи с устной передачей см.: J.D.G.Dunn, Jesus
Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 278-280; S.Byrskog, "A New
Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunn's Jesus
Remembered" JSNT 26 (2004) 463-467.
23 Kümnger, Papias, 48-49 в обоих случаях принимает значение «записывать по
памяти».
24 Аргумент Gundry, Mark, 1036.
25 Обычно используемый латинский термин Memorabilia был изобретен толь-
ко в 1569 году.
26 A. Momigliano, The Development of Greek Biography (Cambridge: Harvard University
Press, 1993) 52-54; M.C.Moeser, The Anecdote in Mark, the Classical World and the
Rabbis (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 64-65; N.Hyldahl,
"Hegesipps Hypomnemata," ST 14 (1960) 77-83; L. Abramowski, "The Memoirs
of the Apostles' in Justin," in P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospels
(Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 326-328.
27 R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York: Harper, 1961) 18; V. K. Robbins,
Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical interpretation of Mark (Minneapolis: Fortress,
1992) 66.
28 Об аутентичности дошедшего до нас текста и свидетельствах в пользу
того, что речь идет о Евангелии от Марка, см.: G.N.Stanton, Jesus and
Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 101; Abramowski, "The
'Memoirs,'" 334-335.
29 С Ε. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University
Press, 2004) 339-340, полагает, что Иустин здесь зависит от Папия.
30 Abramowski, "The 'Memoirs/" 328.
31 См. Stanton, Jesus, 100-101.
32 Hengel, Studies, chapter III.
33 Наиболее развернутую аргументацию см. у: A. D. Baum, "Papias als Kommen-
tator evangelischer Aussprüche Jesu," NovT 38 (1996) 257-276.
34 A. Stewart-Sykes, From Prophecy to Preaching: A Search for the Ongins of the Christian
Homily (Vigiliae Christianae Supplements 59; Leiden: Brill, 2001) 206-208.
35 U. H.J. Körtner, Papias von Hierapolis (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1983) 151-167; Kümnger, Papias, 50-51.
36 J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester:
Apollos, 1990) 316.

574
Примечания
37 Hengel, Studies, 50.
38 T.RGlasson, "The Place of the Anecdote," JTS 32 (1981) 150.
39 R. O.P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 76.
40 Grant, The Earliest Lives, 17-18.
41 Kürzinger, Papias, 51-56 (первая публикация в 1977 году).
42 Например, Orchard in Orchard and Riley, The Order, 188, 190; C.Bryan, A
Preface to Mark (New York: Oxford University Press, 1993) 126-127; Byrskog,
Story, 272; Gundry, Mark, 1037; Witherington, The Gospel of Mark, 22. Мнение
Кюрцингера подвергают сомнению W. D. Davies and D. C. Allison, The Gospel
according to Saint Matthew, vol. 1 (ICC; Edinburgh: Clark, 1988) 16; M.Black,
"The Use of Rhetorical Terminology in Papias on Mark and Matthew," JSNT
37 (1989) 34-36, 38, не приходит к определенному заключению.
43 Moeser, The Anecdote, 70-72. Более подробную классификацию хрий у Теона
см. там же, 77-78.
44 См. первый пример у Moeser, The Anecdote, 70.
45 Дальнейшие определения «хрии» у Теона и других авторов см. у: Moeser,
The Anecdote, 75-76.
46 Там же, 64-68.
47 Там же, 65-66.
48 Moeser, The Anecdote, 80; V. К. Robbins, "Chreia and Pronouncement Story in
Synoptic Studies," in B. L. Mack and V. K. Robbins, eds., Patterns of Persuasion in
the Gospeh (Sonoma: Polebridge, 1989) 17-18.
49 R. F. Hock, "The Chreia in Primary and Secondary Education," in J. M. Asgeirsson
and N. van Deusen, eds., Alexanders Revenge: Hellenistic Culture through the Centuries
(Reykjavik: University of Iceland Press, 2002) 11-35.
50 Cm. W. Shiner, Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of Mark (Harrisburg:
Trinity, 2003) 6: «Риторические техники, описанные в учебниках, были до-
ступны даже тем, кто никогда не переступал порога риторской школы.
Даже Августин говорит, что легче выучиться ораторскому мастерству, читая
и слушая хороших ораторов, чем изучая правила (здесь ссылка на: Авгус-
тин, О христианском учении, 4.3.4-5)».
51 Moeser, The Anecdote, 79-87.
52 Как делают Mack and Robbins, Patterns of Persuasion. To же возражение, что и
я, выдвигает против них Witherington, The Gospel of Mark, 15.
53 Исследование форм и функций хрий в «Демонаксе» см. у: Moeser, The
Anecdote, 85-109.

Примечания
575
54 В.В. Branham, "Authorizing Humor: Lucian's Demonax and Cynic Rhetoric,"
Semeia 64 (1993) 33-48.
55 Об этой фразе см.: T. Y. Mullins, "Papias on Mark's Gospel," Vigiliae Chnstianae
30 (1976) 189-192. С использованием y Папия слова enia ср.: Лукиан, Де-
монакс, 12 (вводя собрание хрий): «Здесь я приведу некоторые (enia) из его
остроумных и точных высказываний».
56 Schoedel, Polycarp, 106, цитируя Квинтилиана (Institutio Oratoria, 7, предисло-
вие 3), утверждает, что «частые повторения и пропуски» в равной мере яв-
ляются недостатками литературной композиции произведения.
57 О таксисе в историографии см. также: Josephus, Ant. 1.17; 4.197 (taxai); War
1.15; Lucian, Hist, comer. 6, 48; Dionysius of Halicarnassus, De Veterum Censura
9; Epistula ad Pompeium 3 (taxai).
58 При различении биографии и историографии иногда слишком боль-
шой вес придается определениям Плутарха, данным в «Александре» 1.2.
A.Wardman, Plutarch's Lives (London: Elek, 1974), так заканчивает свое рас-
суждение об этом отрывке и том, что из него вытекает: «Таким образом,
форма Плутарховой биографии ближе к историографии, чем, по крайней
мере, поначалу заставляет нас верить его восклицание в Александре, 1» (10).
И в другом месте: «Итак, биограф отошел от историка не так далеко, как
заставляет нас думать его теоретическое замечание [Александру 1.]» (154). См.
также R.A. Burridge, What Are the Gospels* (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge
University Press, 1992) 63-65.
59 Bryan, A Preface, 39-40. Фридрих Лео в 1901 году предложил знаменитое
деление биографий на плутархианские (хронологические) и светонианские
(тематические), однако эта классификация слишком проста, и многие слу-
чаи в нее не укладываются; см. A. Dihle, "The Gospels and Greek Biography,"
in Stuhlmacher, ed., The Gospel, 373-374.
60 Burridge, What, 139-141, 169-171.
61 Burridge, What, 140.
62 Bryan, A Preface, 48; cf. Burridge, What, 141-142.
63 F. H. Colson, "Τάξει in Papias (The Gospels and the Rhetorical Schools)," JTS
14 (1912) 62-69; Kürzinger, Papias, 49.
64 Кюрцингер (Papias, 49-50) дает этому неубедительное объяснение.
65 A. Wright, "Τάξει in Papias," JTS 14 (1913) 298-300; Hengel, Studies, 154 n. 67.
66 R. H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under
Persecution (second edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 614.
67 Kürzinger, Papias, 9-24.

576
Примечания
68 "Matthäus nun hat in hebräischem Stil die Worte (über den Herrn) in literarische
Form gebracht. Es stellte sie ein jeder so dar,wie er dazu in der Lage war"
(Kürzinger, Papias, 103).
69 См. Schoedel, Polycarp, 110; Black, "The Use," 33-34; Black, Mark, 91; Davies
and Allison, Matthew, 16; D. Α. Hagner, Matthew 1-13 (WBC 33A; Dallas: Word,
1993) xliv-xlv. Впрочем, Кюрцингеру отчасти следуют: Gundry, Matthew,
619-620; Byrskog, Story, 293. По замечанию Гандри, Matthew, 619, структура
предложения с теп... de требует, чтобы под hecastos подразумевался каждый
переводчик Матфея, а не Марк и Матфей.
70 Однако есть предположение, что Евангелие евионитов появилось позже
книги Папия: см. R. Bauckham, "The Origin of the Ebionites," in P.J.Tomson
and D. Lambers-Petry, eds., The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and
Christian Literature (WUNT 158; Tübingen: Mohr, 2003) 162-181.
71 G.Kennedy, "Classical and Christian Source Criticism," in W.O.Walker, ed.,
The Relationships among the Gospeh: An Interdisciplinary Dialogue (San Antonio:
Trinity University Press, 1978) 144. Inowlocki, "Neither Adding," приводит
свидетельства из Порфирия, Аристобула, Цицерона, Платона и книги 16
«Герметического корпуса», а также из Иосифа Флавия.
72 См. Cohen, Josephus, 24-33.
73 Cohen, Josephus, 35-42.
74 Этой гипотезы придерживаются, например, Davies and Allison, Matthew, 17.
75 См. также Kürzinger, Papias, 24-26; В. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels
(Philadelphia: Fortress, 1986) 157-158.
76 Например, R. Pesch, Das Markusevangelium, vol. 1 (HTKNT, third edition,
Freiburg: Herder, 1980) 5-6; Gundry, Matthew, 619.
77 J. B. Lightfoot, Essays on theWork Entitled Supernatural Religion (London: Macmillan,
1889) 165; Wright, "Τάξει in Papias," 300; Hengel, Studies, 48.
78 Однако это отрицает, например, Körtner, Papias, 197.
79 M. Hengel, The Johannine Question (tr. J.Bowden; London: SCM, 1989) 17-21.
80 J. B. Lightfoot, biblical Essays (London:Macmillan, 1893) 67-68, idem, Essays, 194-
202.
81 Fragment 24 in Kürzinger, Papias, 132-135 = fragment 25 in Lightfoot, Harmer,
and Holmes, The Apostolic Fathers, 327.
82 См. далее, главу 16.
83 R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS
44 (1993) 52-53. Этот отрывок из Евсевия я рассматриваю ниже, в прило-
жении к главе 16.

Примечания
577
84 В этом отрывке Епифаний сообщает о критике Евангелия от Иоанна
людьми, которых он называет «бессловесными» (то есть не имеющими
Логоса), отвергающими все Иоанновы творения. «Бессловесные» обычно
ассоциируются с Гаем Римским, однако в целом вопрос остается спорным;
последние данные см. у: С. Е. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church
(Oxford: Oxford University Press, 2004), глава 4.
85 Grant, Earliest Lives, 23-26.
85 Об интерпретации этого отрывка см. Kürzinger, Papias, 77-82, а также главу 2.
87 В. Bauckham, "Papias," 53-56 я показываю, что «Канон Муратори» зависит от
Папия в своем утверждении, что евангелист Иоанн «не только видел и слы-
шал, но и по порядку описал чудеса Господни». См. также далее, главу 16.
88 Kennedy, "Classical and Christian Source Criticism," 148, полагает, что Папий
описывает не само Евангелие от Марка, а некие черновые заметки, которые
делал Марк при подготовке к написанию Евангелия. Однако в таком слу-
чае трудно понять, почему Папий так подробно говорит о подготовитель-
ной стадии, но не касается самого Евангелия в том виде, в каком знали его
он сам и его читатели. Более вероятно, что Папий считал само Евангелие
черновыми заметками.
89 Bauckham, "Papias," 24-69. См. также далее, главы 15 и 16.
90 О Евангелии от Марка как кластере небольших повествований, включенных
в общую структуру сверхповествования, обладающего собственным сюже-
том, см.: С. Breytenbach, The Gospel of Mark as an Episodic Nanative: Reflections on
the "Composition" of the Second Gospel = Scriptura, special issue 4 (1989) 1-26.
91 Здесь я расхожусь во мнениях с В. Orchard, "Mark and the Fusion of Tra-
ditions," in F.van Segbroeck, C. M.Tuckett, G.van Belle, and J.Verheyden, eds.,
The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck, vol. 2 (Leuven: Leuven University
Press/Peeters, 1992) 779-800, который полагает, что это Евангелие — транс-
крипция публичных проповедей Петра, дословно записанных скорописью.
92 «Жизнь философа Секунда» (вторая половина II века н.э.); см. B.E.Perry,
Secundus the Silent Philosopher (Philological Monographs 22; New York: American
Philological Association, 1964)
93 Bryan, A Preface, 48-49; cf. Burridge, What, 172-173, 201.
94 Bryan, A Preface, 40.
95 Burridge, What, 227: «Четвертое Евангелие в литературном отношении на-
много более целостно, чем синоптические Евангелия, несмотря на один
случайный разрыв или шов в повествовании».
19 Иисус глазами очевидцев

578
Примечания
J.Dewey, "Oral Methods of Structuring Narrative in Mark," Int 53 (1989)
32-44; она же, "Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a
Listening Audience," CB£)_53 (1991) 221-236; она же, "The Gospel of Mark as
Oral/Aural Event: Implications for Interpretation," in E.Struthers Malbon and
E.V.McKnight, eds., The New Literary Criticism and the New Testament (JSNTSup
109; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 145-163; она же, "The Survival of
Mark's Gospel: A Good Story?" JBL 123 (2004) 495-507. См. также Bryan,
Л Preface, Part II. Witherington, Mark, 15-16, который, соглашаясь, что ри-
торика Марка носит устный характер, отрицает, что Евангелие от Марка
было предназначено для устного исполнения, прежде всего на основе стиха
13:14, который он относит к частному читателю Евангелия. Однако неясно,
относятся ли эти слова к читателю Евангелия или к читателю Книги про-
рока Даниила. Dewey, "Oral Methods," 35-36, придерживается последнего
мнения.
Dewey, "The Survival," 499, курсив мой.
Dewey, "Oral Methods," 43-44; она же, "The Survival," 499-500, прим. 19.
Об устном исполнении Евангелия от Марка см.: Shiner, Proclaiming; and
D. F. Smith, Can We Hear What They Heard* The Effect of Orality upon a Markan
Reading-Event (Ph. D. thesis, University of Durham, 2002).
Последние слова, сохранившиеся из комментариев к Евангелию от Марка в
«Каноне Муратори»: «Тем не менее он присутствовал и таким образом из-
ложил» (quibus tarnen interfuit et ita posuit), по-видимому, означают, что Марк,
хотя и не был очевидцем и не присутствовал при событиях жизни Иису-
са — присутствовал при проповеди Петра и записал ее.
Перевод из: W. D.Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (SBL Resources for
Biblical Study 18; Atlanta: Scholars, 1989) 26-27, с исправлением опечатки:
«бросите» вместо «бросили».
Их видит A. F. Walls, "The References to Apostles in the Gospel of Thomas,"
NTS 7 (1960-61) 269. T.V.Smith, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT
2/15; Tübingen: Mohr, 1985) 115-116, и T.A.Wayment, "Christian Teachers in
Matthew and Thomas: The Possibility of Becoming a 'Master,'" JECS 12 (2004)
289-311, оба полагают, что ссылки на Матфея и Петра указывают на фигу-
ру Петра в Евангелии от Матфея, особенно на Мф 16:16-19.
А. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, vol. 1 (Leipzig:
Hinrichs, 1897) 290-291.
Например, Niederwimmer, "Johannes Markus," 186; W.Bauer, Orthodoxy and
Heresy in Earliest Christianity, ed. R. A. Kraft and G. Krodel (Philadelphia: Fortress,
1971) 184-189.

Примечания
579
105 См. Schoedel, Polycarp, 100-101, 112; Byrskog, Story, 273.
106 Так полагает M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (tr.
J.Bowden; London: SCM, 2000) 58.
107 Также подтверждается она в «Послании к Феодору», опубликованном Мор-
тоном Смитом, если оно аутентично.
108 Niederwimmer, "Johannes Markus."
109 Там же, 178-183.
110 Там же, 183-185.
111 Там же, 185.
112 О географии: Hengel, Studies, 46, 148 η. 51; он же, Between Jesus and Paul (tr.
J.Bowden; London: SCM, 1983) 193 n. 19; Marcus, Mark 1-8, 21. Об иудейских
обрядах: Hengel, Studies, 148-149 n. 52; Marcus, Mark Î-8, 19-20.
113 Hengel, Studies, 46.
114 M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge
University Press, 1998).
10. Модели устной традиции
1 Полезные обзоры истории критики форм можно найти у: B.S. Easton, The
Gospel before the Gospels (London: Allen and Unwin, 1928), глава 2; S.H.Travis,
"Form Criticism," in I.H.Marshall, ed., New Testament Interpretation (Grand
Rapids: Eerdmans, 1977) 153-164; V. K. Robbins, "Form Criticism: New Testa-
ment," ABD 2.841-843. См. также R.Bultmann, "The New Approach to the Sy-
noptic Problem," там же, Existence and Faith (tr. S. M. Ogden; London: Hodder
and Stoughton, 1961) 35-56 (статья впервые опубликована на немецком
языке в 1926 году). О предшественниках критиков форм и о влиянии на
них исследователя Ветхого Завета Германа Гункеля см.: M.J. Buss, Biblical
Form Criticism in Its Context (JSOTSup 274; Sheffield: Sheffield Academic, 1999),
глава 12.
2 K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin: Trowizsch, 1919). Эта книга
никогда не переводилась на английский. Ее подробный пересказ на англий-
ском языке, вместе с нелицеприятной критикой, можно найти у: D. R. Hall,
The Gospel Framework: Fiction or Fact? (Carlisle: Paternoster, 1998). Переведена
следующая книга Шмидта — «Место Евангелий в общей истории литера-
туры» (The Place of the Gospels in the General History of Literature (tr. B. R. McCane;
Columbia: University of South Carolina Press, 2002).)
3 M.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and
Watson, 1934). Немецкий оригинал, Die Formgeschichte des Evangelium, впервые

580
Примечания
опубликован в 1919 году, однако на английский язык переведено расши-
ренное второе издание (Tübingen, 1933).
4 R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; Oxford: Blackwell,
1963; second edition 1968). Немецкий оригинал, Die Geschichte der synoptischen
Tradition, впервые опубликован в 1921 году (Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht), однако английский перевод включает в себя дополнения, сделан-
ные во втором немецком издании (1958).
5 W.R.Telford, "The Pre-Markan Tradition in Recent Research (1980-1990)," in
The Four Gospels 1992 (F.Neirynck FS; Leuven: Leuven University Press/Peeters,
1992) vol. 2, 693-723, дает подробный обзор (за указанный период) научных
исследований по этой проблеме.
6 R. Bauckham, "Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts," in B. Witherington,
ed., History, Literature and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996) 185-217; см. также G.N.Stanton, Jesus of Nazareth in
New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge University Press,
1974).
7 На мой взгляд, лучше всего это показано в критике Шмидта у Hall, The
Gospel Framework. См. также: V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition
(second ed.; London: Macmillan, 1935) 38-41.
8 См., например, Easton, The Gospel, глава 3; Taylor, The Formation; R. H. Lightfoot,
The Gospel Message of St. Mark (Oxford: Clarendon, 1950) 102: «Стремление при-
способить рассказ к определенным целям, несомненно, хорошо видно в
Евангелиях — и было замечено задолго до того, как мир услышал о критике
форм; однако нет причин полагать, что такое приспособление искажало
смысл рассказа, или на этой основе сомневаться в достоверности источни-
ка в целом».
9 Travis, "Form Criticism," 158-159; R. Blank, Analyse und Kritik derformgeschichtlichen
Arbeiten von Martin Dihelius und Rudolf Bultmann (Basel: Reinhardt, 1981) 201.
10 G.N.Stanton, "Form Criticism Revisited," in M.Hooker and С.Hickling, eds.,
What about the New Testament* (C. Evans FS; London: SCM, 1975) 23; он же, Jesus
of Nazareth, 181; R. Riesner, Jesus ah Lehrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr, 1981)
12-13. Касательно устных преданий вообще это отмечает J.Vansina, Oral
Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 101: преда-
ния «часто служат множеству целей и используются очень по-разному»
11 Vansina, Oral Tradition, 121; cf. S. Byrskog, "A New Perspective on the Jesus
Tradition: Reflections on James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004)
468-469.
12 Vansina, Oral Tradition, 122

Примечания
581
13 E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge:
Cambridge University Press, 1969) 272.
14 Sanders, The Tendencies, 275; cf. Riesner, Jesus, 14-17.
15 См. Easton, The Gospel 81: «Критика форм может подготовить путь для ис-
торической критики, однако сама она — не историческая критика».
16 E.E.Ellis, "The Synoptic Gospels and History," in B.Chilton and C.A.Evans,
eds., Authenticating the Activities of Jesus (NT Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill,
1999) 54-55; он же, "New Directions in Form Criticism," там же, Prophecy and
Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18; Tübingen: Mohr, 1978) 244.
17 Blank, Analyse, 200-201.
18 N.T.Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992)
420-421.
19 Ellis, "The Synoptic Gospels," 53; Travis, "Form Criticism," 159.
20 Robbins, "Form Criticism," 842.
21 J. D. G. Dunn, "Altering the Default Setting: Re-Envisaging the Early Transmission
of the Jesus Tradition," NTS 49 (2003) 144-145; он же, Jesus Remembered (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003) 194-195, 248-249.
22 W.H. Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of
Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 64.
23 R.Bultmann, Jesus and the Word (New York: Scribner, 1935) 12-13.
24 Dunn, Jesus Remembered, 194-195.
25 Dunn, "Altering," 172.
26 Robbins, "Form Criticism," 843 — критик, в какой-то мере симпатизирующий
критике форм, — перечисляет пять ее сильных сторон, сохраняющих зна-
чение и в наше время; однако ни одна из них не поддерживает ту модель
устной передачи, на которой критики форм строят свои истории традиций.
27 В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Transmission and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961). Позднейшие и
более важные работы Герхардссона на ту же тему в переводе на англий-
ский язык собраны в: он же, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody:
Hendrickson, 2001).
28 Например, S..Talmon, "Oral Tradition and Written Transmission, or the
Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Periods," in
H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield:
Sheffield University Press, 1991) 132-133; P.Davids, "The Gospels and Jewish
Tradition: Twenty Years after Gerhardsson," in R.T.France and D.Wenham,
eds., Gospel Perspectives, vol. 1 (Sheffield: JSOT, 1980) 76-81.

582
Примечания
29 Riesner, ]esus ah Lehrer, глава 3.
30 Dunn, )esus Remembered, 198; Ellis, "The Synoptic Gospels," 56.
31 Davids, "The Gospels," 87-88.
32 Gerhardsson, The Reliability, 54.
33 Gerhardsson, The Reliability, 51-57, 71, 79-81; он же, "The Secret of the
Transmission of the Unwritten Jesus Tradition," NTS 51 (2005) 15-16.
34 Gerhardsson, The Reliability, 50.
35 Davids, "The Gospels," 79; Talmon, "Oral Tradition," 146-148.
36 Cm. Gerhardsson, Memory, 201-202.
37 M. S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism
200 bce-400 ce (Oxford: Oxford University Press, 2001), глава 7. По мнению
Джеффи, он связан с распространенным убеждением греко-римского ми-
ра, что знание из книг менее ценно, чем знание, полученное от «живой
книги» — из непосредственного общения с учителем.
38 Jaffee, Torah, глава 3.
39 О кумранской общине см. там же, глава 2.
40 Gerhardsson, Memory, 202; он же, "Illuminating the Kingdom: Narrative Mesha-
lim in the Synoptic Gospels," in Wansbrough, ed., Jesus, 307.
41 K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,"
Asia Journal of Theology 5 (1991) 34-51; перепечатано в: Themelios 20 (1995) 4-11.
Я даю ссылки на вторую публикацию. См. также: он же, "Middle Eastern
Oral Tradition and the Synoptic Gospels," ExpT 106 (1995) 363-367.
42 N.T.Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996) 133-137.
43 Dunn, Jesus Remembered, 205-210.
44 Bailey, "Informal," 5.
45 Там же.
46 Там же.
47 Там же.
48 Там же, 5-6.
49 Там же, 6. Здесь Бейли цитирует известный отрывок из платоновского
«Федра», 274С - 275А.
50 Там же, 6.
51 См. там же, 10: «Мы не предлагаем абсолютных категорий. Педагогика
некоторых раввинистических школ могла выходить далеко за эти рамки».
52 Там же, 6.
53 Dunn, Jesus Remembered, 206, 209.

Примечания
583
54 Bailey, "Informal," 6.
55 Там же.
56 Там же, 7.
57 Там же.
58 Dunn, )esus Remembered, 209.
59 Dunn, "Altering," 155-156.
60 Dunn, ]esus Remembered, 210-249.
61 Dunn, Jesus Remembered, 248-249; см. также он же, "Altering," 153-154, где
Данн справедливо критикует представителей Семинара по Иисусу за совер-
шение той же ошибки, что и критики форм.
62 Bailey, "Informal," 6.
63 Bailey, "Informal," 10.
64 Dunn, Jesus Remembered, 209, введен этой фразой в заблуждение. Wright, Jesus,
135, по-видимому, также не понял того различия, которое делает Бейли
между очевидцами и всеми прочими. По Бейли, неформальная контролиру-
емая устная традиция циркулировала лишь среди очевидцев, считавшихся
авторитетными рассказчиками. Возможно, что формальная контролируемая
традиция, как в посланиях Павла к коринфянам, передавалась иначе.
65 Dunn, Jesus Remembered, 243; см. его замечание о «Постановлениях апостоль-
ских» (180-181).
66 Byrskog, "A New Perspective," 467.
67 J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt
Holmberg and Samuel Byrskog," JSNT 26 (2004) 482-485.
68 Там же, 484.
И. Передача преданий об Иисусе
1 Это почти готов признать М.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf;
London: Nicholson and Watson, 1934) 15-16,
2 Об этой терминологии см.: M.S.Jaffee, Torah in the Mouth: Wnting and Oral
Tradition in Palestinian Judaism 200 frce-400 ce (Oxford: Oxford University Press,
2001) 73-75, 80.
3 Об этих категориях см., например: В. Gerhardsson, Memory and Manuscript:
Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Chnstianity
(Lund: Gleerup, 1961) 288-306; P. T. O'Brien, Colossians, Philemon (WBC 44;
Waco: Word, 1982) 105-106; J.D.G.Dunn, The Epistles to the Colossians and to

584
Примечания
Philemon (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 139-141; он же, The Theology
of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 185-195.
4 B. Gerhardsson, "Illuminating the Kingdom: Narrative Meshalim in the Synoptic
Gospels," in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64;
Sheffield: Sheffield University Press, 1991) 306.
5 To же подразумевает союз kai в 1 Кор 15:1, 3, означающий «ты в свою очередь
получил», «я β свою очередь получил».
6 Не будем поднимать здесь вопрос, в какой степени эти несколько строк —
точное воспроизведение полученной Павлом традиции. Нет причин от-
рицать, что традицию представляют собой все стихи 3-7, за исключени-
ем, возможно, добавленного Павлом примечания в стихе 6 («из которых
многие живы, а некоторые умерли») и сообщения о явлении Воскресшего
самому Павлу в стихе 8.
7 Например, J.Héring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians (tr.
A. W. Heathcote and P.J.Alcock; London: Epworth, 1962) 158. Согласно
A. Eriksson, Traditions as Rhetorical Proof [CB(NT) 29; Stockholm: Almqvist and
Wiksell, 1998] 91: «В результате все сходятся на том, что традиция пришла
из Иерусалима, однако известную нам форму приняла среди христиан из
грекоязычных иудеев». Однако греческая версия может принадлежать и
самому Павлу.
8 См. М. Hengel and A. M. Schwemer, Paul between Damascus andAntioch (tr. J. Bow-
den; London: SCM, 1997) 147.
9 Сообщение об этом визите у Gerhardsson, Memory, 297-298, кажется мне в
целом убедительным.
10 Отметим, что Иаков единственный, кроме Петра, упомянут по имени в 1
Кор 15:3-7.
11 С. H.Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (second edition; London:
Hodder and Stoughton, 1944) 16.
12 О том, что Павел пришел в Набатею с целью начать свою апостольскую
проповедь к язычникам, см. у: Hengel and Schwemer, Paul between Damascus,
глава 4; R. Bauckham, "What If Paul Had Travelled East Rather Than West?"
Biblical Interpretation 8 (2000) 171-184.
13 J.D.G.Dunn, The Epistle to the Galatians (BNTC; London: Black, 1993) 74; см.
также N.Taylor, Paul, Antioch and Jerusalem (JSNTSup 66; Sheffield: Sheffield
Academic, 1992) 80.
14 Cm. D.Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Chnstianity? (Grand Rapids:
Eerdmans 1995); Dunn, The Theology, 189-195.

Примечания
585
15 О проблеме критики текста и защите более пространной версии Луки
см. у: J.A.Fitzmyer, The Gospel according to Luke X-XXIV (AB 28A; New York:
Doubleday, 1985) 1387-1391.
16 Гипотеза M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge:
Cambridge University Press, 1998) 248-249, что Павел сильно изменил преда-
ние применительно к собственным целям, требует предположить, что либо
Лука зависит от этого Павлова послания, либо Лк 22:19Ь-20 не принадлежат
изначальному тексту Евангелия. Кроме того, гипотеза Кейси предполагает,
что версия, приведенная Павлом в послании, сильно отличается от той,
которую он излагал коринфянам прежде, и таким образом 1 Кор 11:23а
ведет в тупик.
17 Это не столь вероятно, как обычно считается. Исследователи, как правило,
не осознают, что Марк и Матфей приводят эти слова не для того, чтобы
рассказать об установлении Евхаристии, но для того, чтобы дать смерти
Иисуса богословскую интерпретацию «жертвы», к которой затем перехо-
дят. Следовательно, слова, требующие повторять это действие в воспоми-
нание об Иисусе, могли быть опущены, как не служащие цели Марка и
Матфея.
18 A.B.McGowan, "'Is There a Liturgical Text in This Gospel?' The Institution
Narratives and Their Early Interpretive Communities," JBL 118 (1999) 73-
87; A.C.Thiselton, The First Epistle to the Connthians (NIGTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 2000) 868.
19 K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,"
Themelios 20 (1995) 10.
20 J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 176-177; он же,
"On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and
Samuel Byrskog," /SNT 26 (2004) 482.
21 Перевод no: S.Mason, Flavius J osephus on the Pharisees (Leiden: Brill, 1991) 217.
22 Там же, 239.
23 Там же, 234.
24 Свидетельства об этих лицах в Деяниях хорошо подкреплены посланиями
самого Павла, так что серьезных сомнений в их достоверности быть не
может.
25 Ср. замечание о раввинистической литературе P.S.Alexander, "Orality in
Pharisaic-Rabbinic Judaism at the Turn of the Eras," in Wansbrough, ed., Jesus
and the Oral Gospel Tradition, 182: «Степень вариативности зависит от типа
материала: галахические предания сохраняются заметно более тщательно,
чем агадические».

586
Примечания
J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press,
1985), 42.
Там же, 25.
Там же, 26.
Там же, 20-21.
Там же, 53-54; ср. 161.
См. Alexander, "Orality," 182, о раввинистической литературе: «Текст — как
письменный, так и устный — охраняет от искажений не метод передачи, а
изначальное отношение к его сути и авторитету, требующее его не менять».
Александер показывает, что устные традиции не обязательно подвержены
большим искажениям, чем письменные тексты.
Например, W. Kelber, The Oral and the Written Gospel (second edition;
Bloomington: Indiana University Press, 1997) 199-209.
См. также S.Byrskog, Story as History, History as Story (WUNT 123; Tübingen:
Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 131-133.
Vansina, там же, 120-121.
Там же, 122.
Vansina, там же, 114-116, приводит прекрасный пример, сравнивая устные
традиции Бурунди и Руанды. Несмотря на географическую близость этих
обществ и на то, что между ними много сходного, в первом из них ин-
терес к истории отсутствует, а во втором имеется обширная историческая
традиция, вызывающая широкий интерес. Это объясняется «различием со-
циально-политической системы», особенно тем, что правительство Руанды
нуждалось в легитимации историческими средствами. Результат — заметные
различия в отношении к прошлому и в степени интереса к прошлому,
присущей этим обществам. См. также: там же, 91-92, о традициях, пред-
полагающих передачу исторических сведений, хотя и не из чисто антиквар-
ного интереса к прошлому как таковому.
Там же, 118; см. также 91-92, об использовании исторических сведений.
См. S.Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on
James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 469-470: «Необходимо
серьезно принять во внимание, что в I веке на устную традицию оказывал
сильнейшее влияние мир традиции письменной, придававший ей начало
абстрактного мышления и рефлексии над прошлым».
Например, С. F. D. Moule, "Jesus in New Testament Kerygma," in idem, Essays
in New Testament Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)
37-49 (this essay was first published in 1970); J. Roloff, Das Kerygma und die
irdische Jesus (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1970).

Примечания
587
40 G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge:
Cambridge University Press, 1974).
41 Там же, 170-171.
42 Ε. Ε. Lemcio, The Past of Jesus in the Gospels (SNTSMS 68; Cambridge: Cambridge
University Press, 1991).
43 Там же, 1-2.
44 См. особенно: R. A. Burridge, What Are the Gospels* A Comparison with Graeco-
Koman biography (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
45 H.Koester, "Written Gospels or Oral Tradition?" JBL 113 (1994) 296.
46 G.Theissen and A. Merz, The Histoncal Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1998)
102-104.
47 Dunn, Jesus Remembered, 175.
48 Cm. B.A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University,
2003) 132-139.
49 H. Riesenfeld, "The Gospel Tradition and Its Beginnings," в его же, The Gospel
Tradition (Oxford: Blackwell, 1970) 1-29.
50 В. Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Transmission and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Early Chnstianity (Lund: Gleerup, 1961) 335; он же, The
Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 22-23, 41-65. Сам
термин («die Isolierung der Jesustradition»), по-видимому, впервые был ис-
пользован в 1926 году Г. Киттелем (цит. по: Gerhardsson, The Reliability, 64)
51 Gerhardsson, The Reliability, 63.
52 Это наблюдение ведет к интересному сравнению и вопросу: почему в рав-
винистическом иудаизме, в отличие от раннего христианства, не возникли
жизнеописания раввинов? См. J. Neusner, Why No Gospels in Τalmudic Judaism*
(Brown Judaic Studies 135; Atlanta: Scholars, 1988).
53 B. Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Transmission and Written Transmission
in Rabbinic )udaxsm and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961) 123-126; R. Ries-
ner, Jesus als Uhrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr, 1981) 440-443.
54 Как мы упоминали в предыдущей главе, по сообщению К. Бейли, эта прак-
тика жива на Ближнем Востоке и по сей день: "Informal Controlled Oral
Tradition and the Synoptic Gospels," 5; см. также W. Shiner, Proclaiming the
Gospel: First-Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity, 2003) 104, 106.
55 Shiner, Proclaiming, 106-107.
56 J. D. Crossan, The Birth of Christianity (San Francisco: HarperCollins, 1998), глава 3.
57 Ср. совет Квинтилиана о заучивании письменных текстов, цитируемый и
обсуждаемый в: J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory
and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 117-122.

588
Примечания
58 R. Riesner, "Jesus as Preacher and Teacher," in Wansbrough, ed., Jesus and the
Oral Gospel Tradition, 203.
59 M. C. Moeser, The Anecdote in Mark, the Classical World and the Rabbis (JSNTSup
227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 79-87.
60 Cm. H. G. Snyder, Teachers and Texts in the Ancient World (New York: Routledge,
2000) 174-177.
61 Аргументы против этого см. у: Small, Wax Tablets, 4.
62 О «мнемотехниках» см. у: Byrskog, Story as History, 163-164; Small, Wax Tablets,
главы 7-9.
62 Аналогично, память часто представлялась в виде восковой таблички ума:
Byrskog, Story as History, 162.
64 Выражение «сохранение традиции в абсолютно дословной форме» (Т. Holtz,
"Paul and the Oral Gospel Tradition," in Wansbrough, ed., Jesus and the Oral
Gospel Tradition, 383) кажется мне преувеличенным, но лишь самую малость.
65 Riesner, Jesus als Lehrer, 392-404.
66 Riesner, "Jesus as Preacher and Teacher," 202.
67 W. H. Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of
Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 60.
68 Vansina, Oral Tradition as History, 51. См. также R. Finnegan, цит. по: Riesner,
"Jesus as Preacher and Teacher," 207-208.
69 Pace M.Hengel, The Charismatic Leader and His Followers (tr. J.C.G.Greig;
Edinburgh: Clark, 1981) 80; Dunn, Jesus Remembered, 198.
70 Riesner, Jesus als Lehrer, 444-445.
71 Riesner, Jesus als Lehrer, 453-475, подробно рассматривает эту тему.
72 Подробнее об этом см. в блистательной работе Н. Schürmann, "Die
vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen
Zugangs zum Leben Jesu," in H. Ristow and K.Matthiae, eds., Der histonsche Jesus
und der kerygmatische Christus (Berlin: Evangelische, 1962) 342-370.
73 Dunn, Jesus Remembered, 198; см. также ответ Герхардссона Данну: В. Gerhardsson,
"The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus Tradition," NTS 51
(2005) 15-16.
74 Отметим важное замечание G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian
Tradition (tr. F.McDonagh; Edinburgh: Clark, 1981) 195: «Взаимоотношения
между изменчивостью и стабильностью должны определяться для каждого
жанра [христианской литературы] в отдельности».
75 Это показывает на конкретных примерах Dunn, Jesus Remembered, 210-224;
он же, "Altering the Default Setting: Re-Envisaging the Early Transmission of
the Jesus Tradition," NTS 49 (2003) 156-163.

Примечания
589
76 G. N. Stanton, ]esus and Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004)
186.
77 E. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism," там же, Prophecy and Hermeneutic
in Early Christianity (WUNT 18; Tübingen: Mohr, 1978) 242-247; idem, "The
Synoptic Gospels and History," in B. Chilton and C. A. Evans, eds., Authenticating
the Activities of Jesus (NT Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill, 1999) 53-54; см.
также Riesner, Jesus als Lehrer, 491-498.
78 A. Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (Sheffield: Sheffield Academic,
2000), особенно главы 7-8.
79 H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University
Press, 1995) 28-32.
80 Cm. Byrskog, Story as History, 116: «Записи не избегались, но служили подспорь-
ем для памяти: в них заносилось то, что следовало запомнить в результате
устной коммуникации».
81 Gerhardsson, Memory, 157-163; он же, The Reliability of the Gospel Tradition
(Peabody: Hendrickson, 2001) 12-13.
82 Jaffee, Torah in the Mouth, глава 6.
83 Gerhardsson, Memory, 160-161.
84 О разновидностях записных книжек (восковые дощечки, папирусные и
пергаменные записные книжки и т.д.) см. L.A.Alexander, "Ancient Book
Production and the Circulation of the Gospels," in R. Bauckham, ed., The
Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans,
1998) 73-75, 82-84; Stanton, Jesus, 173-178, 187-188. Множество примеров
использования записных книжек в древности см. в: С. S. Keener, The Gospel
of John: A Commentary, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2003) 55-56.
85 В отличие от Millard, Reading, выступающего за широкую грамотность,
С. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81; Tubingen:Mohr, 2001), по-
лагает, что грамотными были менее 10% палестинцев, возможно, всего 3%.
86 Riesner, Jesus, 497-498.
87 О том, почему сборщик податей мог быть грамотным, см.: Hezser, Jewish
Literacy, 499-500.
88 Ε. J. Goodspeed, Matthew, Apostle and Evangelist (Philadelphia: Winston, 1959).
89 R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark,
1990) 233-234.
90 Об аутентичности Послания Иакова, а также возможном участии в его
составлении грекоязычного помощника см.: R. Bauckham, James:Wisdom of
James, Disciple of Jesus the Sage (New York: Routledge, 1999).

590
Примечания
91 M.Hengel, Between Jesus and Paul (tr. J.Bowden; London: SCM, 1983) 26.
92 Stanton, Jesus, 188.
12. Анонимная традиция или свидетельство конкретных
очевидцев?
1 J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 240-241.
2 Dunn, Jesus Remembered, 173, прим. 1.
3 Это отмечает и S. Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition:
Reflections on James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 464.
Крупные выдержки из наиболее значительной работы Хальбвакса, Les cadres
sociaux de la mémoire (1925), доступны в переводе на английский, с введени-
ем L. A. Coser, в М. Halbwachs, On Collective Memory (Chicago: University of
Chicago Press, 1992).
4 Краткий обзор см. у: A.Green, "Individual Remembering and Collective
Memory': Theoretical Presuppositions and Contemporary Debates," Oral History
32 (2004) 35-43.
5 Dunn, Jesus Remembered, 242-243.
6 Dunn, Jesus Remembered, 250.
7 Это ясно и из его ответа на замечание Бирскога, что он затемняет роль
индивидуальных носителей традиции: Dunn, "On History, Memory and
Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog," JSNT 26
(2004) 482-483.
8 K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,"
Themelios 20 (1995) 5.
9 Перевод, за исключением первой фразы и перевода parëkolouthèkôs tis как
«посещавшего», взят из: J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The
Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314, с добавлением слов в квадрат-
ных скобках. Обсуждение перевода см. выше, в главе 2.
10 Перевод R.M.Grant, Second-Century Christianity (London: SPCK, 1946) 115-116.
11 См. замечания Данна, Jesus Remembered, 240.
12 См. наглядные диаграммы в: В. Mutschier, 'Was weiss Irenäus vom Johan-
nesevangelium? Der historische Kontext des Johannesevangeliums aus der
Perspektive seiner Rezeption bei Irenäus von Lyon," in J. Frey and U. Schnelle,
eds., Kontexte des Johannesevangelums (WUNT 175; Tübingen: Mohr, 2004) 708,
711, а также нашу таблицу 17 далее, в конце главы 17.
13 A.Tropper, "Tractate Avot and Early Christian Succession Lists," in A.H.Becker
and A. Y. Reed, eds., TheWays That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity
and the Early Middle Ages (Tübingen: Mohr, 2003) 159-188.

Примечания
591
14 M.Hengel, Between Jesus and Paul (tr. J.Bowden; London: SCM, 1983) 149, прим.
124.
15 См. В. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson,
2001) 74.
16 Лука не называет имен других братьев, однако, по Марку (6:3) и Матфею
(13:55), их звали Иосия/Иосиф, Симон и Иуда.
17 Отметим также общую ссылку на женщин в Деян 1:14; в их состав, по всей
видимости, включаются три женщины, названные по именам в Лк 24:10
(Мария Магдалина, Иоанна, Мария, мать Иакова).
18 Эпитет Мнасона archaiç mathèthç (Деян 21:16), возможно, означает «изначаль-
ный ученик», то есть один из основателей Иерусалимской церкви, бывший,
следовательно, и личным учеником Иисуса.
19 Варнаву и Силу/Сильвана мы считаем очевидцами, поскольку Павел
недвусмысленно причисляет их к апостолам (Варнава — 1 Кор 9:6; Силь-
ван - 1 Фес 1:1 и 2:7).
20 То, что Павел называет этих двоих «апостолы», означает, по-видимому,
что они видели Иисуса после воскресения и, значит, скорее всего, были
членами Иерусалимской церкви; то же следует из того, что, по словам
Павла, они стали христианами раньше него самого; см. R. Bauckham, Gospel
Women: Studies of the Named Women in the Gospeh (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)
165-186, где я предполагаю также, что Юния — возможно, латинское умень-
шительное от имени Иисусовой ученицы Иоанны (Лк 8:3; 24:10).
21 См. R. Bauckham, "James and the Jerusalem Church," в R. Bauckham, ed.,
The Book of Acts in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First Century
Setting 4; Granç! Rapids: Eerdmans, 1995) 417-427.
22 Редко замечаемое подтверждение значения Иерусалима для Павла мы встре-
чаем в 1 Кор 14:36 (если этот отрывок действительно принадлежит Павлу),
где автор с сарказмом спрашивает коринфян: «Разве от вас вышло Слово
Божие?», повторяя Ис 2:3: «Из Сиона выйдет закон, и Слово Господне от
Иерусалима». В соответствии с этим пророчеством Иерусалим стал геогра-
фическим источником благовестия.
23 Это замечание сделано T. M. Derico, On the Selection of Oral-Traditional Data:
Methodological Prolegomena for the Construction of a NewModel of Early Chnstian
Tradition (M. Phil, dissertation, University of St. Andrews, 2001) 55-56.
24 Cm. L.Alexander, The Preface to Luke's Gospel: Literary Convention and Social Context
in Luke 1.1-4 and Acts LI (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press,
1993) 190-191.

592
Примечания
25 Комментаторы, как правило, не обращают на это внимания — быть может,
потому, что редко рассматривают заглавие книги как часть комментируе-
мого текста. Однако F. Bovon, Luke 1 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2002)
18, пишет: «Отсутствие имени автора в прологе остается для меня загадкой,
несмотря на церковную традицию анонимности и на то, что имя, возмож-
но, упоминалось в заглавии книги». Под «церковной традицией аноним-
ности» он, очевидно, подразумевает представление критиков форм о том,
что евангельские предания передавались анонимно.
26 О том, что 21:23 и 21:24 относятся к оригинальному тексту Евангелия, см.
далее, в главе 14.
27 М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985)
65. G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27;
Cambridge: Cambridge University Press, 1974) 78, с ним согласен.
28 В дошедшем до нас коптском рукописном Евангелии от Фомы та же фор-
ма заглавия используется в конце сочинения, как subscnptio: «Евангелие по
Фоме». Однако, возможно, это подражание заглавиям четырех каноничес-
ких Евангелий. Оригинальное заглавие этой книги находится в начале ру-
кописи: «Вот тайные слова, которые живой Иисус говорил, а Дидим Фома
записал» (Н. Koester, Ancient Christian Gospeh (London: SCM, 1990) 20-21).
29 Hengel, Studies, 74; J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory
and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 33-35.
30 H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University
Press, 1995) 48.
31 Small, Wax Tablets, 50.
32 Hengel, Studies, 64-84; см. также его же, The Four Gospels and the One Gospel of
Jesus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM, 2000) 116-127.
33 H. Koester, "From the Kerygma-Gospel to Written Gospels,"NTS 35 (1989) 375-
376 и прим. 6; idem, Ancient Christian Gospels, 33-34.
34 Stanton, Jesus, 79-80.
35 Античные историки не всегда называли свои источники, но иногда это де-
лали: S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr,
2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 149-153.
36 J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press,
1985) 41-42.
37 R.Bauckham, "For Whom Were Gospels Written?" в R.Bauckham ed., The
Gospels for All Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 30-44; см. также
M.B.Thompson, "The Holy Internet: Communication between Churches in
the First Christian Generation," в том же издании, 49-70.

Примечания
593
38 R. Bauckham, "Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts," in B.Withe-
rington, ed., History, Literature, and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1996) 185-217 (211-212 о 1 Кор 15:3-7).
39 J. D. G. Dunn, }esus and the Spirit (London: SCM, 1975) 273.
40 Аргументы против гипотезы, что здесь описывается то же событие, что в
Деян 2 (Пятидесятница), см. у: Dunn, Jesus, 144-146.
41 A.C.Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 2000) 1205. Напротив, A.Eriksson, Traditions as Rhetoncal Proof:
Pauline Argumentation in I Connthians [CB(NT) 29; Stockholm: Almqvist and
Wiksell, 1998] 253-254, полагающий, что этот отрывок не имеет никакого
отношения к удостоверению реальности воскресения Иисуса, видит в при-
мечании Павла в стихе 6 указание на проблему, возникшую в Коринфской
церкви из-за того, что некоторые ее верующие умерли — что противоречи-
ло убеждению, что верующие уже вошли вместе с Иисусом в новую жизнь
и умереть не могут. Однако в контексте нет никаких указаний на сущест-
вование такой проблемы у коринфян. Гораздо вероятнее — и более соот-
ветствует современному пониманию проблем Коринфской церкви — что
некоторые коринфяне, основываясь на обычном греко-римском представ-
лении о смертности тела и бессмертии души, считали телесное воскресение
невозможным.
42 В статье «Для кого были написаны Евангелия?» я подчеркнул, что Еван-
гелия были созданы в письменной форме для сообщения на расстоянии, то
есть для циркуляции в христианских церквах, однако не заметил важного
следствия из этого: Евангелия сделали свидетельства очевидцев вечными —
действующими и после их смерти.
43 О взаимодополняемости устных и письменных текстов в раннем иудаизме
см. S.Talmon, "Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and
the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period," in H.Wansbrough,
ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic,
1991) 121-158. О такой же взаимодополняемости в греко-римском мире в
целом см.: Р.J. Achtemeier, "Отпе Verhum Sonat: The New Testament and the
Oral Environment of Late Western Antiquity," JBL 109 (1990) 3-27.
44 Byrskog, Story as History, 64.
45 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire (Paris: Alcan, 1925).
46 См. W. H. Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits
of Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 65: в трудах Бультмана «нет
какой-либо заметной рефлексии над проблемой памяти. В его научной
работе это понятие остается без определения. Этот пробел, по-видимому,

594
Примечания
связан с его неадекватным пониманием как устного творчества, так и еван-
гельских текстов... Его интересуют лишь оригинальная форма речения или
рассказа и их место в жизни общины — риторическими, перформативны-
ми, мнемоническими аспектами речи он не интересуется».
47 Примеры использования концепции коллективной памяти в этих дис-
циплинах см. в: P. Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989); P.Burke, "History as Social Memory," in idem, Vaneties
of Cultural History (Cambridge: Polity, 1997) 43-59; E. Tonkin, Nanating Our Past:
The Social Construction of Oral History (Cambridge: Cambridge University Press,
1992); и D.Mendels, Memory in Jewish, Pagan ana Christian Societies of the Graeco-
Roman World [LSTS 48; London: Clark (Continuum) 2004].
48 Примеры психологических исследований — J. Bruner and C. Fleisher
Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," and W. Hirst and
D.Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past,"
both in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
49 J.Fentress and C.Wickham, Social Memory (Oxford: Blackwell, 1992) ix. Халь-
бвакса, как и его учителя Дюркгейма, часто критикуют за акцент на общ-
ности, взаимодействии, согласии в обществе — и игнорирование реаль-
ности и важного значения разногласий, а следовательно, и существования
различных и конфликтующих между собой коллективных памятей: см.,
например, Burke, "History as Social Memory," 55-56; В. A. Misztal, Theories
of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), глава 3; Green,
"Individual Remembering," 40-43. Это важное замечание для исследования
раннего христианства — движения, чья социальная память отличалась от
социальной памяти тех сообществ, из которых оно возникло.
50 Misztal, Theories, особенно глава 4.
51 Там же, 6.
52 К сожалению, несмотря на очевидное феноменологическое различие между
личным воспоминанием и запоминанием информации, до сих пор не
выработано четкое и недвусмысленное разграничение между ними на тер-
минологическом уровне.
53 См. представление о «традиции как информации, сохраненной в памяти»
в главе 6 Vansina, Oral Tradition.
54 Misztal, Theories, 5.
55 См. Misztal, Theories, 11. Hirst and Manier, "Remembering as Communication,"
273, сообщают, что «коллективные воспоминания, принятые всеми участ-

Примечания
595
никами [группы], вспоминаются более живо и подробно, чем воспомина-
ния отдельных людей вне группы».
Dunn, ]esus Remembered, 239-241.
Те, кто считает отличительной и всепроникающей характеристикой ранне-
христианского движения его конфликтность, подчеркивают, что такие
группы учеников, а также авторы Евангелий и их первые читатели/слу-
шатели соперничали между собой, выдвигая противоречащие друг другу
притязания на коллективную память. Я не столь склонен видеть в этом
контексте конфликт.
Например, говоря о средствах передачи социальной памяти, Burke, "History
as Social Memory," 47-49, перечисляет предания, мемуары и другие пись-
менные источники, визуальные образы, мемориальные действия, памятные
места. Connerton, How Societies Remember, сосредоточивается на «мемориаль-
ных церемониях» и «телесных практиках».
Эта тенденция и ее влияние на устную историю проанализированы А. Green,
"Individual Remembering," который считает, что маятник сейчас слишком
резко качнулся в сторону коллективной памяти, прочь от памяти индиви-
дуальной.
Kelber, "The Case of the Gospels," 55-86, явно испытывая влияние традиции
Хальбвакса, говорит не столько о традиции, сколько о памяти и критику-
ет всепоглощающее внимание к оригинальным формам преданий, свой-
ственное критике форм; однако настаивает на том, что «воспоминание» в
традиции об Иисусе и в Евангелиях полностью обусловливалось текущими
устремлениями и потребностями. Такое поглощение прошлого настоящим
тесно связывает Келбера с критикой форм.
Misztal, Theories, 56. Отметим также Е.Hobsbawm and T.Ranger, eds., The
Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
Misztal, Theories, 61.
Misztal, Theories, 61-63. P. F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social
Setting of Paul's Letter (Minneapolis: Fortress, 2003) 174-175, вводит понятие
коллективной памяти в исследование посланий Павла, однако, в отличие
от Хальбвакса и других, делает акцент на том, как борются между собой
за обладание коллективной памятью и ее интерпретацию соперничающие
группы.
В качестве примера Мисталь цитирует М. Schudson, Watergate in American
Memory (New York: Basic Books, 1992); и B.Schwartz, Abraham Lincoln and the
Forge of National Identity (Chicago: University of Chicago Press, 2000).
Misztal, Theories, 67-73.

596
Примечания
66 Vansina, Oral Tradition, 121; см. также Byrskog, "A New Perspective," 468-69.
13. Память очевидцев
1 Исключениями являются J. D. Crossan, The Birth of Christianity (San Francisco:
HarperCollins, 1998) 59-68; R.K.McIver и M.Carroll, "Experiments to Develop
Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and Their Potential
Implications for the Synoptic Problem," JBL 121 (2002) 667-687; A.D.Baum,
"Der mündliche Faktor: Teilanalogien zu Minor Agreements aus der Oral Poetry-
Forschung und der experimentellen Gedächtnis-Psychologie," Biblica 85 (2004)
264-272. При этом данными когнитивной психологии классические авторы
пользуются достаточно активно: J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive
Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997);
G. S. Shrimpton, History and Memory in Ancient Greece (McGill-Queen's Studies
in the History of Ideas 23; Montreal and Kingston: McGill-Queen's University
Press, 1997) 52-60; E. Minchin, Homer and the Resources of Memory: Some Applications
of Cognitive Theory to the Iliad and the Odyssey (Oxford: Oxford University Press,
2001).
2 Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985)
9-10.
3 Цит. no: A. Baddeley, Your Memory: A User's Guide (London: Prion, 1982) 136-140.
4 W. F. Brewer, "What Is Recollective Memory?" in D. C. Rubin, ed., Remembering Our
Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press,
1996) 19-66. До этого он использовал термин «личная память»: W.F. Brewer,
"What Is Autobiographical Memory?" in D.C.Rubin, ed., Autobiographical
Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986) 25-49. О других ис-
пользуемых терминах см.: он же, "What Is Recollective Memory?" 21, 32.
5 Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 25-32.
6 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 60-61. Основано на более раннем
описании в "What Is Autobiographical Memory?" 34-35.
7 Ссылки см. у Brewer, "What Is Recollective Memory?" 40.
8 F. С. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology (Cambridge:
Cambridge University Press, 1932).
9 C.R.Barclay, "Schematization of Autobiographical Memory," in Rubin, ed.,
Autobiographical Memory, 82: «Большая часть автобиографических воспомина-
ний представляет собой реконструкцию эпизодов прошлого» (Bartlett, 1932).
10 D. A. Lieberman, Learning and Memory: An Integrative Approach (Belmont: Wads-
worth, 2004) 442.

Примечания
597
11 M.A.Conway, "Autobiographical Knowledge and Autobiographical Memories,"
in Rubin, ed., Remembering Our Past, 86.
12 Conway, "Autobiographical Knowledge," 76.
13 Conway, "Autobiographical Knowledge," 80-81.
14 D. C. Rubin, "Introduction," in idem, ed., Remembering Our Past, 4.
15 Barclay, "Schematization," 82-83. Об использовании понятии схем в истори-
ческих исследованиях см. у: P. Burke, Vaneties of Cultural History (Cambridge:
Polity, 1997) 39-41, 95-97, 176-178.
16 Barclay, "Schematization," 87, цитирует определение, данное Маркусом: «Схе-
мы Я — это когнитивные обобщения представлений о себе, извлеченные из
прошлого опыта, организующие и направляющие обработку информации,
касающейся субъекта и заключенной в его социальном опыте».
17 Цит. по: Barclay, "Schematization," 85, в Ε. Salaman, A Collection of Moments: A
Study of Involuntary Memories (London: Longman, 1970) 32.
18 Barclay, "Schematization," 86.
19 Lieberman, Learning, 445.
20 Lieberman, Learning, 446.
21 Ссылки см. y: Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 43-44.
22 Цит. no: Barclay, "Schematization," 82.
23 Barclay, "Schematization," 91-95. Я очень упрощенно описываю и сам экс-
перимент, и его результаты. Однако из сообщения Барклея не совсем ясно,
как воспринимали «фальшивку» люди, принимающие ее за свое собствен-
ное воспоминание: «переживали» ли они вновь описанное событие, то есть
возникала ли у них истинная событийная память — или же они просто
умозаключали, что это могло с ними произойти? О сомнениях относитель-
но ценности этого эксперимента см. также: Brewer, "What Is Recollective
Memory?" 40-41.
24 Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 41-44.
25 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 41.
26 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 41-42.
27 Аналогия предложена Брюером, "What Is Recollective Memory?" 29.
28 См. G.Cohen, Memory in the Real World (Hillsdale: Erlbaum, 1989) 118: «B
обыденном языке мы часто называем то или иное событие или пережива-
ние «незабываемым» — и действительно, зачастую интуитивно угадываем,
какого рода события лучше всего запоминаются и дольше всего держатся
в памяти».
29 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50, 57.

598
Примечания
30 Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 45; см. он же, "What Is
Recollective Memory?" 51.
31 Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 44.
32 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50; A. Baddeley, Human Memory: Theory
and Practice (revised edition; Hove: Psychology, 1997) 218-219. Это признают и
устные историки: см. S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123;
Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 28 [«Человек, участвую-
щий в происходящих событиях, запоминает их лучше, чем незаинтересо-
ванный наблюдатель» (итог наблюдений Пола Томпсона)], 165-166.
33 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50.
34 S.-A. Christiansen and M. A. Safer, "Emotional Events and Emotions in
Autobiographical Memories," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 238.
35 D. Reisberg and F. Heuer, "Memory for Emotional Events," in D. Reisberg and
P. Hertel, eds., Memory and Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2004)
35. См. также B.A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open
University, 2003) 80-81.
36 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 35-36, cf. 43. О ярких визуальных
воспоминаниях см. также M.A.Conway and D. A. Bekerian, "Characteristics
of Vivid Memories," in Μ.M.Gruneberg, P.E.Morris, and R.N.Sykes, eds.,
Practical Aspects of Memory, vol. 1: Memory in Everyday Life (Chichester: Wiley,
1988) 519-524.
37 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 37.
38 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 44.
39 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 37; Conway, "Autobiographical
Knowledge," 89.
40 Brewer, "What Is RecollectiveMemory?" 45; Conway, "Autobiographical
Knowledge," 89.
41 Brewer, "What Is Recollective Memory?" 52; см. также Cohen, Memory, 126-
128.
42 Barclay, "Schematization," 82. См. также: он же, "Truth and Accuracy in
Autobiographical Memory," in Gruneberg, Morris, and Sykes, eds., Memory
in Everyday Life, 289-293, где он развивает идею, что автобиографические
воспоминания неточны, однако «верны» в том смысле, что передают «суть
личности субъекта» (290).
43 Baddeley, Human Memory, 221.
44 Baddeley, Human Memory, 222.
45 Baddeley, Human Memory, 213.

Примечания
599
46 Conway, "Autobiographical Knowledge," 89-90. Уже Bartlett, Remembering, 93,
замечал, что «от частого повторения форма и детали воспоминания очень
быстро становятся стереотипными и в дальнейшем почти не претерпевают
изменений», хотя он говорит не об автобиографической памяти, а о вос-
произведении рассказов.
47 D.C.Rubin and M.Kozin, "Vivid Memories," Cognition 16 (1984) 81-95.
48 G.Cohen and D.Faulkner, "Lifespan Changes in Autobiographical Memories,"
in Gruneberg, Morris, and Sykes, eds., Memory in Everyday Life, 277-282.
49 Cohen, Memory, 124-125.
50 Bartlett, Remembenng, 84-89.
51 Bartlett, Remembering, 201.
52 Misztal, Theories of Social Remembering, 82-83, использует этот термин вслед за
Ε. Goffmann.
53 О теории схем в целом см.: Cohen, Memory, 71-72, 207-209, где обсуждается
также применение теории схем к несущественным деталям, часто встреча-
ющимся в событийных воспоминаниях.
54 Misztal, Theories of Social Remembering, 10.
55 J. Bruner and C. Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of
Autobiography," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 291.
56 Cm. Misztal, Theories of Social Remembering 5-6.
57 W. Hirst and D. Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts
Its Past," in Rubin, ed., Remembenng Our Past, 271.
58 Например, Bruner and Fleisher Feldman, "Group Narrative," а также Hirst
and Manier, "Remembering as Communication."
59 J.A.Robinson, "Perspective, Meaning and Remembering," in Rubin, ed., Remem-
bering Our Past, 214.
60 Однако он признает влияние социального контекста на воспоминания ин-
дивида и его пересказ своих историй: "Perspective," 202-203.
61 Robinson, "Perspective," 200.
62 Robinson, "Perspective," 203.
63 Robinson, "Perspective," 200-203.
64 F. C. Bartlett, цит. no J. A. Robinson, "Autobiographical Memory: A Historical
Prologue," in Rubin, ed., Autobiographical Memory, 23.
65 P. Ricoeur, Memory, History, Forgetting (tr. K. Blarney and D.Pellauer; Chicago:
University of Chicago Press, 2004) 55.
64 Ricoeur, Memory, 55.

600
Примечания
67 Матфей в этом случае исключает весь эпизод со спусканием больного через
крышу, а Лука (5:19) заменяет палестинскую деталь Марка (глиняную кры-
шу дома в Капернауме) черепичной крышей, видимо, более привычной
для читателя.
68 См. весьма полезное для изучения Евангелий исследование о «неболь-
ших повествовательных единицах» в Ветхом Завете в A.F.Campbell, "The
Storyteller's Role: Reported Story and Biblical Text," CBQ_64 (2002) 427-441.
69 Cm. R. T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002)
17-18.
70 R.A.Guelich,Mark 1-8:26 (WBC 34A; Dallas:Word, 1989) 265 (цитата из
G. Schule). Однако V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan,
1952) 274, пишет: «Эта деталь, вовсе не необходимая для рассказа, воз-
можно, представляет собой подлинное воспоминание»; с ним соглашается
France, The Gospel of Mark, 223: «Трудно... усмотреть какую-то иную причину
включения в рассказ этой подробности, кроме простого воспоминания
того, кто рассказывал эту историю (Петра?), о том, что, кстати, в тот вечер
на озере были и другие лодки».
71 France, The Gospel of Mark, 306-307.
72 D. E.Nineham, "Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," JTS 9
(1958) 13-25; "Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, II," JTS 9
(1958) 243-252; "Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, III," JTS 11
(1960) 253-264. Эти статьи, бесспорно, представляют собой важную часть
работы Найнхема, приведшей его к комментарию на Марка, где он в
целом принял подход критики форм: The Gospel of St. Mark (revised edition:
London: Black, 1968; first published by Penguin, 1963).
73 Nineham, "Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," 14-16.
74 Nineham, "Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," 13.
75 Великолепный пример определения и анализа евангельских рассказов о
чудесах см. у: G. Theissen, The Miracle Stones of the Early Chnstian Tradition (tr.
F.McDonagh; Edinburgh: Clark, 1983).
76 T. F. Glasson, "The Place of the Anecdote: A Note on Form Criticism," JTS 32
(181) 142-150.
77 Glasson, "The Place of the Anecdote," 147.
78 Glasson, "The Place of the Anecdote," 145.
79 Glasson, "The Place of the Anecdote," 145.
80 Theissen, Miracle Stories, 276-286; G. Theissen and A. Merz, The Histoncal Jesus (tr.
J.Bowden; London: SCM, 1998) 301-302.

Примечания
601
81 См. Theissen, Miracle Stones, 276-277.
82 См. S.H.Travis, "Form Criticism," in I.H.Marshall, ed., New Testament
Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 162.
83 Theissen and Merz, The Histoncal Jesus, 100.
84 Например, D.F.Ross, J.D.Read, and M.P.Toglia, eds., Adult Eyewitness
Testimony: Cunent Trends and Developments (Cambridge: Cambridge University
Press, 1994); W. A. Wagenaar, "Autobiographical Memory in Court," in Rubin,
ed., Remembering Our Past, 180-196; P. B. Ainsworth, Psychology, Law and Eyewitness
Testimony (Chichester: Wiley, 1998). Хлесткую критику психологических ис-
следований свидетельских показаний дает философ C.A.J.Coady в главе 15
своей книги Testimony: A Philosophical Study (Oxford: Clarendon, 1992), хотя
необходимо отметить, что он ссылается только на работы до 1984 года.
См. также краткие, но проницательные критические замечания у Ricoeur,
Memory, 162.
85 Baddeley, Human Memory, 222.
86 G. Cohen, Memory, 222. Выражаю благодарность Малкольму Дживсу за вни-
мательное прочтение этой главы и ценные замечания.
14. Евангелие от Иоанна как свидетельство очевидца
1 J. Н. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John,
vol. 2, ed. A. H. McNeile (ICQ Edinburgh; Clark, 1928) 713.
2 Кроме того, он ссылается на Суд 8:14 в Септуагинте, где текст А с большей
вероятностью читается как apegrapsato.
3 Сам Бернард, однако, не ссылается на 1 Кор. — и вполне возможно пред-
положить, что это послание Павел писал собственноручно.
4 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary, 713.
5 G. Schrenk in G. Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1
(tr. G.W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1964) 743. Немецкий оригинал
опубликован в 1933 году.
6 F.R.M.Hitchcock, "The Use of γράφειν," JTS 31 (1930) 271-275.
7 R. E. Brown, The Gospel according to John X1U-XXI (AB 29A; New York: Doubleday,
1966) 1122.
8 Brown, The Gospel according to John Xlll-XXl, 1127. В R. E. Brown, An Introduction
to the Gospel of John (ed. F.J.Moloney; New York: Doubleday, 2003) 194, он
пишет, что считает «каузальное» понимание ho grapsas «возможным». «Это
может означать, что Л.[юбимый] У.[ченик] и его воспоминания стояли за
этим Евангелием и сделали возможным его написание».

602
Примечания
9 Например, G. R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) 415;
J.H.Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge: Trinity, 1995) 24-26, 46;
F.J.Moloney, The Gospel of)ohn (Sacra Pagina 4; Collegeville: Liturgical, 1998)
561; D.M.Smith, John (Abingdon NT Commentaries; Nashville: Abingdon,
1999) 399-400; A.T.Lincoln, Truth on Trial (Peabody: Hendrickson, 2000)
153.
10 KJ.Vanhoozer, "The Hermeneutics of I-Witness Testimony," in idem, First
Theology (Downers Grove: InterVarsity, 2002) 261-262.
11 Так полагает В. Lindars, The Gospel of John (New Century Bible; London:Marshall,
Morgan and Scott, 1972) 641; idem, John (NT Guides; Sheffield: Sheffield
Academic, 1990) 22-23.
12 Назовем некоторые исключения: Bishop Cassian (Serge Besobrasoff),
"John xxi," NTS 3 (1956-57) 132-136; H.Thyen, "Entwicklungen innerhalb
der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der
Lieblingsjüngertexte des Evangeliums," in M. de Jonge, ed., L'Évangile de Jean.
Sources, rédaction, théologie (BETL 44; Gembloux: Duculot/Leuven: Leuven
University Press, 1977) 259-299; P.S.Minear, "The Original Functions of John
21," JBL 102 (1983) 85-98; D.A.Carson, The Gospel according to John (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991) 665-668;W. S.Vorster, "The Growth and Making of
John 21,* in F.van Segbroeck, C. M.Tuckett, G.van Belle, and J. Verheyden, eds.,
The Four Gospels 1992, vol. 3 (F.Neirynck Festschrift; Leuven: Leuven University
Press/Peeters, 1992) 2207-2221; T. L. Brodie, The Gospel according to John: A
Literary and Theological Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1993)
572-582; R.Bauckham, "The 153 Fish and the Unity of the Fourth Gospel,"
Neotestamentica 36 (2002) 77-88; C.S. Keener, The Gospel of John: A Commentary,
vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 1213, 1219-1222; A.J. Köstenberger, John
(Grand Rapids: Baker, 2004) 583-586. Другие перечислены у: В. R. Gaventa,
"The Archive of Excess: John 21 and the Problem of Narrative Closure," in
R. A. Culpepper and С. C. Black, eds., Exploring the Gospel of John (D. M. Smith FS;
Louisville: Westminster John Knox, 1996) 249-250 n. 8.
13 В некоторых рукописях добавлено: «Что тебе?» (ti pros se), как в стихе 22;
однако это, по-видимому, не оригинальное чтение. Скорее всего, писцы
добавили эти слова, взяв их из стиха 22, чтобы завершить неполное пред-
ложение в стихе 23.
14 Об этом пойдет речь в моей следующей книге.
15 Это треугольник числа 31, то есть сумма всех простых чисел от 1 до 31.
16 То есть оно равно сумме своих делителей. 496 — третье в серии совершен-
ных чисел: предыдущие — 6 и 28.

Примечания
603
17 M.J.J. Menken, Numerical Literary Techniques in ]ohm The Fourth Evangelist's Use of
Numbers of Words and Syllables (NovTSup 55; Leiden: Brill, 1985) 21.
18 Menken, Numencal Literary Techniques, 27-29; R. Bauckham, The Climax of Prophecy:
Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: Clark, 1993) 390-393.
19 Это отмечает C.Savasta, "Gv 20, 30-32 e 21, 24-25: Una Doppia Finale?" BeO
43 (2001) 130. 43 слова в 20:30-31 получаются, если мы предпочитаем чте-
ние, в котором опускается «его» (autou) в 20:30.
20 О точном значении слова «чудо» в этом стихе см. серьезное исследова-
ние G.Van Belle, "The Meaning of σημεία in Jn 20, 30-31," ETL 74 (1998)
300-325
21 Многочисленные примеры см. у Keener, The Gospel of John, vol. 2, 1241-1242.
22 Так полагает и D.Tovey, NanativeArt and Act in the Fourth Gospel (JSNTSup 151;
Sheffield: Sheffield Academic, 1997) 93, хотя он упускает из виду, что подоб-
ное толкование загадочных речений характерно именно для Иоанна.
23 Например, M.Casey, Is Johns Gospel True* (London: Routledge, 1996) 159.
24 Cm. J. L. Staley, The Print's First Kiss: A Rhetoncal Investigation of the Implied Reader
in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988) 40: «Повествовательная
хитрость Четвертого Евангелия состоит в том, что подразумеваемый автор
скрывает личность рассказчика и его роль в истории от подразумеваемого
читателя вплоть до последних двух предложений книги».
25 Например, Brown, The Gospel according to John Xlll-XXl, 1122-1125; M.Hengel,
The Johannine Question (tr. J. Bowden; London: SCM, 1989) 84.
26 J. Chapman, "We Know That His Testimony Is True,'" JTS 31 (1930) 381.
27 См., например, Smith, John, 400; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. F. N. Davey
(London: Faber and Faber, 1947) 559-560; Tovey, Nanative Art, 95; Keener,
The Gospel of John, vol. 2, 1240-1241. Возможно, эта интерпретация стоит за
сообщением о написании Евангелия от Иоанна в Каноне Муратори (см.
главу 16).
28 См., например, Carson, The Gospel according to John, 684. Согласно Chapman,
'We Know," 379, 385, именно так считали греческие отцы церкви.
29 Перевод приведен по: Dionysius of Halicarnassus, The Critical Essays, vol. 1 (tr.
S. Usher; Cambridge: Harvard University Press, 1974) 455.
30 A. von Harnack, "Das 'Wir* in den Johanneischen Schriften," SPAW, Philos
ophischhistorischen Klasse (1923) 96-113. За Гарнаком следует Hengel, The
Johannine Question, 28-29, 164-165 п. 22.
31 H.M.Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions and Their Implications for
the Authorship and Integrity of the Gospel of John," JTS 50 (1999) 1-34.

604
Примечания
32 Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions," 12.
33 Chapman, "We Know," 379-387.
34 Термины «ассоциативное» и «диссоциативное» я заимствовал у Jackson,
"Ancient Self-Referential Conventions," 12. R. Ε. Brown, The Epistles of John (AB
30; New York: Doubleday, 1982) 499, использует в том же смысле термины
«неразличительное» и «различительное».
35 Таков яркий пример в «Иудейских древностях» 2.68-69, где Иосиф обра-
щается к впавшему в немилость привратнику фараона, возможно, пред-
видя, что сам со временем займет положение более высокое, чем этот
привратник. Hengel, The )ohannine Question, 30, также ссылается на «множес-
твенное число авторитета у лидера религиозной группы» в 4QMMT. Од-
нако Е. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4.V: Misât Ma'ase Ha-Torah (DJD
10; Oxford: Clarendon, 1994) 114, пишут: «В этом документе нет причин
усматривать «множественное число власти» со значением первого лица
единственного числа. Подобное словоупотребление, частое в древнегрече-
ской литературе и эпистолографии, в раннем древнееврейском не зафик-
сировано. Более вероятно, что эта декларация закона производится от име-
ни общины, которая ему следует».
36 J. H. Moulton, Л Grammar of New Testament Greek, vol. 1 (third edition; Edinburgh:
Clark, 1908) 86, цитируя К. Dick, Der schnftstellerische Plural bei Paulus (1900).
37 См., например, Brown, The Epistles, 717, 724; B.F.Westcott, The Epistles ofSt]ohn
(London: Macmillan, 1883) 229-230; I.H.Marshall, The Epistles of John (NICNT;
Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 88 n. 2, 93 n. 8.
38 Chapman, "We Know," 384; Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions,"
13.
39 «Истину» часто персонифируют, видя в ней Бога, Иисуса (ср. Ин 14:6) или
Духа (ср. 1 Ин 5:6); однако странно было бы помещать божественного
Свидетеля в одном ряду со свидетельством «всех» и самого Старца. Более
вероятно, что об истине здесь говорится в более общем смысле: «Если бы
сама истина могла говорить — и она бы засвидетельствовала, что жизнь
Леметрия вполне соответствовала его правилам» (Marshall, The Epistles, 93).
40 Схожие утверждения, не содержащие в себе «авторитетного мы», см. в: Ин
5:32; 19:35.
41 См., например, Westcott, The Epistles, 3; Α. Ε. Brooke, Λ Critical and Exegetical
Commentary on thejohannine Epistles (ICC; Edinburgh: Clark, 1912) 2-3; Marshall,
The Epistles, 106-107.
42 J. Painter, 1, 2, and 3 John (Sacra Pagina 18; Collegeville: Liturgical, 2002) 128;
cp. Brown, The Epistles,l60: «Носители и интерпретаторы традиции, стоявшие

Примечания
605
особенно близко к Любимому Ученику и стремившиеся сохранить именно
его предания».
43 Например, J. Lieu, The Theology of the ]ohannine Epistles (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991) 23-24; R. Schnackenburg, The johannine Epistles (tr. R.
and I. Fuller; New York: Crossroad, 1992) 55; Painter, 1, 2, and 3 John, 128-131,
135.
44 Отметим, что в греческом тексте здесь стоит эмфатическое «мы» (hèmeis
поставлено после глагола).
45 Schnackenburg, The ]ohannine Epistles, 51.
46 См., например, Brown, The Epistles, 158.
47 Так же полагает и Chapman, 'We Know," 384.
48 См., например, Brooke, A Critical and Exegetical Commentary, 121-122 (по его
мнению, то же диссоциативное «мы» продолжается и в стихе 16); Schnac-
kenburg, The Johannine Epistles, 219; Painter, 1, 2, and 3 John, 274-275.
49 Harnack, "Das 'Wir,'" 101-102.
50 Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions," 14-15. Как Гарнак, так и
Джексон совершают методологическую ошибку: вначале определяют зна-
чение 4:14, и лишь затем — значение 1:1-5. Читатели же, напротив, читают
4:14 в свете 1:1-5.
51 См. также, например, Marshall, The Epistles, 106, 220; Brown, The Epistles, 522-
523.
55 Harnack, "Das Wir,'" 101; Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions," 14.
53 Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219.
54 См., например, Brown, The Epistles, 522; J. L. Houlden, A Commentary on the
Johannine Epistles (BNTC; London: Black, 1973) 115.
55 Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219.
56 F. P. Cotterell, "The Nicodemus Conversation: A Fresh Appraisal," ExpT 96
(1984-85), 238.
57 См., например, Ε. С. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. F. N. Davey (London: Faber,
1947) 215-216.
58 R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John, vol. 1 (tr. K. Smyth; London:
Burns and Oates, 1968) 276.
59 См., например, G. H. С. Macgregor, The Gospel of John (London: Hodder
and Stoughton, 1928) 75-76; B.Witherington III, Johns Wisdom (Louisville:
Westminster John Knox, 1995) 98.
60 См., например, С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (second edition;
London: SPCK, 1978) 211; F.J.Maloney, Belief in the Word (Minneapolis: Fortress,

606
Примечания
1993) 115-116; Lincoln, Truth, 66-71; J. F. McGrath, John*s Apologetic Chnstolo®
(SNTSMS 111; Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 212; cf. Tovey,
NanativeArt, 163.
61 Lincoln, Truth, 30-31.
62 Carson, The Gospel according to John, 198-199; также R.E.Brown, The Gospel
according to John l-XU (AB 29; New York: Doubleday, 1966) 132.
63 См. также 5:37: «И пославший Меня Отец Сам (ekeinos) засвидетельствовал
обо Мне».
64 Так полагает, например, Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1, 411.
65 Cm. R. Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 63-68.
66 Bernard, A Cntical and Exegetical Commentary, 450; Brown, The Gospel according
to John l-XU, 485; С. K. Barrett, The Gospel according to St. John (second edition;
London: SPCK, 1978) 431; Carson, The Gospel, 448; B.G.Schuchard, Scripture
within Scripture: The Intenelationship of Form and Function in the Explicit Old Testament
Citations in the Gospel of John (SBLDS 133; Atlanta: Scholars, 1992) 88-89.
67 A.T.Hanson, The Prophetic Gospel (Edinburgh: Clark, 1991) 166.
68 G.R.Beasley-MurrayJobn (WBC 36; Waco: Word, 1987) 216.
15. Свидетельство Любимого Ученика
1 S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000;
reprinted Leiden: Brill, 2002) 149.
2 Один такой пример мы находим у Иосифа Флавия в его «Жизнеописа-
нии» (360): «Ты [Юст Тивериадский] написал это двадцать лет назад, и в то
время мог полагаться на показания (marturian) очевидцев».
3 A.T.Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody:
Hendrickson, 2000).
4 A.T.Lincoln, "The Beloved Disciple as Eyewitness and the Fourth Gospel as
Witness," JSNT 85 (2002) 3-26.
5 Отметим также Деян 22:20, где Павел, обращаясь к Иисусу, говорит о
«крови Стефана, свидетеля Твоего». Возможно, здесь имеется влияние сти-
ха 18, где говорится о свидетельстве самого Павла; возможно также, что
речь идет о буквальном юридическом понятии свидетельства, которое Сте-
фан принес на суде и за которое был казнен.
6 A. J. Köstenberger, The Missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 150-151, оспаривает это положение в от-

Примечания
607
ношении Иоанна, однако основывается здесь лишь на аналогиях, а не на
словоупотреблении непосредственно в Иоанновых писаниях.
7 См. L. Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge
University Press, 1993) 124: «Здесь Лука нарушает свой принцип — не ис-
пользовать в предисловии богословскую лексику».
8 Еще одну интересную параллель в понимании свидетельства у обоих авто-
ров можно увидеть в том, что и у Иоанна (15:26-27), и у Луки (Лк 24:46-49,
Деян 1:8) свидетельство учеников связано с Духом.
9 D.Tovey, Nanative Art and Act in the Fourth Gospel (JSNTSup 151; Sheffield:
Sheffield Academic, 1997) 124.
10 Cm. E. D. Freed, "Variations in the Language and Thought of John," ZNW 55
(1964) 167-197.
11 Во многих рукописях эта фраза заканчивается вопросом, «что тебе до
того», как в стихе 22; однако, возможно, краткое чтение более предпоч-
тительно. Писцы могли считать нужным закончить явно незаконченное
предложение в стихе 23 таким же образом, как в стихе 22; однако автор,
весьма вероятно, желал, чтобы последними словами Иисуса в Евангелии
стали: «Пока приду».
12 Некоторые примеры см. у: С. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol.
2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 918 η. 210.
13 H. M.Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions and Their Implications for
the Authorship and Integrity of the Gospel of John," JIS 50 (1999) 27, 25, и в
целом 24-30.
14 Цит. по: J. L. Staley, The Print's First Kiss: A Rhetoncal Investigation of the Implied
Reader in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988) 40, from
M. Sternberg, Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1978) 279. В качестве основного примера Штерн-
берг приводит Ксенофонта.
15 Tovey, Nanative Art, 145.
16 Например, R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress,
1983) 121 («идеальный ученик, парадигма ученичества»); K.Quast, Peterand
the Beloved Disciple (JSNTSup 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1989) 160 («сим-
волическая и репрезентативная фигура, с которой читателю предлагает-
ся отождествить себя»); R.F.Collins, These Things Have Been Written (Louvain
Theological and Pastoral Monographs 2; Grand Rapids: Eerdmans, 1990) 42-45
(«фигура, воплощающая в себе Иоаннову традицию», «ученик Иисуса par
excellence», «олицетворение ученичества»); M.Davies, Rhetonc and Reference in
the Fourth Gospel (JSNTSup 69; Sheffield: Sheffield Academic, 1992) 341 («пер-

608
Примечания
сонализированное воплощение идеала ученика, пример для читателя»),
344 («не просто идеальный ученик, но идеальный ученик из язычников»);
C.M.Conway, Men and Women in the Fourth Gospel (SBLDS 167; Atlanta: SBL,
1999) 178 («большинство современных критиков видят в этом персонаже...
воплощение идеального ученика»). Возражения против этой точки зрения
см. в недавней работе: К. S. O'Brien, 'Written That You May Believe: John 20
and Narrative Rhetoric," СВЦ67 (2005) 296-301.
17 Обзор работ, в которых высказывается эта точка зрения, см. у:
J. Н. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge: Trinity, 1995) 134-138; см.
также M.Casey, Is Johns Gospel True* (London: Routledge, 1996) 159-164.
18 S.van Tilborg, Imaginative Love in John (BIS 2; Leiden: Brill, 1993) 246, см. так-
же главу 2 его книги.
19 Tovey, NanativeArt, 140.
20 Lincoln, "The Beloved Disciple," 5.
21 C.L.Blomberg, The Historical Reliability of Johns Gospel (Downers Grove:
InterVarsity, 2001) 81. Однако R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John,
vol. 1 (tr. K. Smyth; London: Burns and Oates, 1968) 309, возможно, верно
объясняет смысл этой детали: «Она указывает на продолжительность и
плодотворность беседы, продолжавшейся целый вечер... Кроме того, она
говорит о важности этого часа для учеников — именно в этот час они
вступили в общение с Иисусом».
22 Сошлемся здесь на рассуждение В. Byrne, "The Faith of the Beloved Disciple
and the Community in John 20," JSNT 23 (1985) 83-97, воспроизведенное
в: S. Ε. Porter and С. A. Evans, eds., The Johannine Writings (Biblical Seminar 32;
Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 31-45.
23 См., например, Culpepper, Anatomy, 45.
24 Van Tilborg, Imaginative Love in John, chapter 2; Keener, The Gospel of John, vol.
2, 917.
25 Jackson, "Ancient Self-Referential Conventions," 31.
26 Например, Lincoln, "The Beloved Disciple," 8.
27 Lincoln, "The Beloved Disciple," 25; см. аргументацию на с. 7-9.
28 Lincoln, "The Beloved Disciple," 18-19.
29 Cm. Lincoln, "The Beloved Disciple," 26: «Повествование Четвертого Еванге-
лия претендует на истинность: но истинность эта заключается не в точно-
сти фактических обстоятельств, основанной на показаниях очевидцев, а в
объяснении целей, установленных Богом для человечества».
30 См. Lincoln, "The Beloved Disciple," 8.

Примечания
609
31 Lincoln, "The Beloved Disciple," 8-9.
32 Byrskog, Story as History, 49-53.
33 Cm. Byrskog, Story as History, 93-99.
34 J.Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1991) 437-439, на
основе 1:14 полагает, что Евангелие подписано псевдонимом, а также, что
изначально оно не приписывалось Любимому Ученику.
35 T.Thatcher, "The Legend of the Beloved Disciple," in R.T.Fortna and
T.Thatcher, eds., Jesus in Johannine Tradition (Louisville: Westminster John Knox,
2001) 91-99, объясняя, почему Четвертое Евангелие было атрибутировано
Любимому Ученику, использует антропологическую категорию «легендар-
ного рассказчика».
36 Byrskog, Story as History, 119-223.
37 Byrskog, Story as History, 214.
38 Cm. Byrskog, Story as History, 254-265.
16. Папий об Иоанне
1 Например, F. С. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission (Edinburgh: Clark,
1911) 247-250; A. E. Garvie, The Beloved Disciple (London: Hodder and Stoughton,
1922) 202-204; J.N.Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge:
Cambridge University Press, 1943) 43-45; P.Parker, "John the son of Zebedee
and the Fourth Gospel," JBL 81 (1962) 35-43; O.Cullmann, The Johannine
Circle (tr. J.Bowden; London: SCM, 1976) 63-85; R.E.Brown, The Community
of the Beloved Disciple [London: Chapman, 1979) 31-34 (изменение позиции
по сравнению с комментарием Брауна: The Gospel According to John 1-Xll (AB
29A; New York: Doubleday, 1966) xcii-xcviii]; R. Schnackenburg, The Gospel
according to St John, vol. 3 (tr. K.Smyth; New York: Crossroad, 1982) 375-388
[также изменение прежней точки зрения: The Gospel according to St. John, vol.
1 (tr. K.Smyth; London: Burns and Oates, 1968) chapter 5]; D.E.H.Whiteley,
"Was John Written by a Sadducee?" in W. Haase, ed., Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt II.25.3 (Berlin: de Gruyter, 1985) 2481-2505; G. R. Beasley-Murray,
John (WBC 36; Waco: Word, 1987) lxx-lxxv; M.Hengel, The Johannine Question
(tr. J. Bowden; London: SCM, 1989) 76-80; idem, Die johanneische Frage (WUNT
67; Tübingen: Mohr, 1993) 210-219; J.W.Pryor, John: Evangelist of the Covenant
People (London: Darton, Longman and Todd, 1992) 3; J.A.Grassi, The Secret
Identity of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992); R.A.Culpepper, John
the Son of Zebedee: The Life of a Legend (Columbia: University of South Carolina
Press, 1994) 84-85; B.Witherington, John 's Wisdom (Louisville: Westminster John
20 Иисус глазами очевидцев

610
Примечания
Knox, 1995) 14-15. Так же считают и те, кто отождествляет Любимого
Ученика с Лазарем: см. обзор трудов этих ученых у: J. Н. Charlesworth, The
Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John* (Valley Forge: Trinity,
1995) 185-192.
2 Например, J. A. T. Robinson, The Priority of John (ed. J. F. Coakley; London: SCM,
1985) 93-122; D.A.Carson, The Gospel according to]ohn (Grand Rapids: Eerdmans,
1991) 68-81; H. N. Ridderbos, The Gospel of John: Л Theological Commentary (tr.
J.Vriend; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 672-683 (он считает, что Иоанн, сын
Зеведеев, в Евангелии сознательно скрыл свою личность); A.J. Köstenberger,
Encountering]ohn (Grand Rapids: Baker, 1999) 22-25; C. L. Blomberg, The Historical
Reliability of Johns Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2001) 22-41; C. S. Keener,
The Gospel of John, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2003) 82-104; С. G. Kruse, John
(Tyndale New Testament Commentaries; Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 24-30.
Среди более старых трудов стоит обратить внимание на: B.F.Westcott, The
Gospel according to St. John (London: Murray, 1889) v-xxxiv; см. также E.Abbot,
A. P. Peabody, and J. B. Lightfoot, The Fourth Gospel: Evidences External and Internal
of Its Johannine Authorship (London: Hodder and Stoughton, 1892); W.Sanday,
The Criticism of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1905); H. P.V.Nunn, The
Son ofZehedee and the Fourth Gospel (London: SPCK, 1927).
3 Иногда Любимого Ученика отождествляют и с другими членами Двенад-
цати. Чарльзворт в своем «Любимом Ученике» подробно отстаивает ту
точку зрения, что Любимый Ученик может быть Фомой, Андреем, Филип-
пом, Иудой, братом Иисусовым (который также рассматривается им как
один из Двенадцати), и даже предлагает на эту роль Иуду Искариота: см.
Charlesworth, The Beloved Disciple, 179-181, 196-197, 170-179.
4 См. Charlesworth, The Beloved Disciple, 185-192.
5 Charlesworth, The Beloved Disciple, главы 4-10. Аргументы Чарльзворта, а также
предположение Мартина Хенгеля о том, что Любимый Ученик — это Ста-
рец Иоанн, подробно разобраны в: R.Tasmuth, The Disciple with Many Faces:
Martin HengeVs and James H. Charlesworth's Theories Concerning the Beloved Disciple
(диссертация, University of Helsinki, 2004). Критику аргументов Чарльзвор-
та см. также у: Blomberg, The Historical Reliability, 36-37
6 Самая недавняя работа на эту тему — D. Catchpole, "The Beloved Disciple and
Nathanael," in C.Rowland and C.Fletcher-Louis, eds., Understanding, Studying,
Reading: Essays in Honour of John Ashton (JSNTSup 153; Sheffield: Sheffield
Academic, 1998) 69-92. Более ранние примеры такой идентификации см. у:
Charlesworth, The Beloved Disciple, 181-185
7 А также с Фомой и Нафанаилом, названными по именам в 21:2.

Примечания
611
Keener, The Gospel of John, vol. 1, 97, признает, что имя Иоанн было очень
распространено среди палестинских иудеев, однако полагает «маловероят-
ным, что ученика апостола Иоанна могли также звать Иоанном». Такой
аргумент кажется мне не слишком убедительным: однако в любом случае
я не настаиваю на том, что автор Евангелия, или Старец Иоанн, был уче-
ником Иоанна, сына Зеведеева.
В свое время довольно многие, особенно в англоязычной библеистике,
полагали, что автор Евангелия от Иоанна — Старец Иоанн, однако боль-
шинство этих ученых не считали его Любимым Учеником и отождест-
вляли Любимого Ученика — с Иоанном, сыном Зеведеевым (традицион-
ная точка зрения), а автора Евангелия — со Старцем Иоанном, которого
называли его учеником. Так полагали, например, В. Н. Streeter, The Four
Gospels (London:Macmillan, 1924) 430-481; idem, The Primitive Church (London:
Macmillan, 1929) 87-97; A. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur
his Eusehius, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1897) 659-680. Другие примеры см. у:
Sanday, The Criticism, 18-19. С другой стороны, эпизодически высказывалась
и точка зрения, отстаиваемая нами в этом главе: что Любимый Ученик,
автор Евангелия, и Старец Иоанн — одно и то же лицо: Н. К. H.Delff, Die
Geschichte des Rahhi ]esus von Nazareth (Leipzig: Friedrich, 1889); idem, Das vierte
Evangelium. Ein authenticher Bericht uher Jesus von Nazareth (Husum: Delff, 1890)
(хотя Дельфф различал в Евангелии ядро, написанное Любимым Учеником,
и обширные позднейшие дополнения); С. F. Burney, The Aramaic Origin of the
Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1922) 133-149; J.Colson, VÉnigme du Disciple
que Jésus Aimait (Théologie Historique 10; Paris: Beauchesne, 1969); Hengel, The
johannine Question; idem, Die johanneische Frage (хотя Хенгель полагает, что в
фигуре Любимого Ученика до некоторой степени слиты Старец Иоанн
и Иоанн, сын Зеведеев); M.-L. Rigato, "L^apostolo ed evangelista Giovanni,'
'sacerdoto* levitico," Rivista Bihlica 38 (1990) 451-483. Аргументы Хенгеля
подробно обсуждаются у Tasmuth, The Disciple, и кратко — у Culpepper, John,
304-307.
Перевод, кроме первого предложения и перевода parëkolouthëkôs tis как «по-
сещавшего», приводится по: J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes,
The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314. Дополнения в квадратных
скобках — мои.
Предположение, что Папий заменил Матфеем Нафанаила и, возможно,
даже отождествил их из-за одинакового значения их имен (см. Hengel, The
Johannine Question, 19-20), исключено, поскольку в этом случае Матфей рас-
полагался бы в списке Папия между Филиппом и Фомой (соответственно
месту Нафанаила, который появляется в Ин 1:45-51). Но, очевидно, Папий

612
Примечания
хотел внести в свой список только членов .Двенадцати и потому опустил
Нафанаила.
12 Hengel, The Johannine Question, 17-19; так же считает Culpepper, John, 111-
112.
13 Hengel, The Johannine Question, 19.
14 По словам Филиппа из Сиды (автора V века), во второй книге своего
труда Папий сообщает, что Иоанна, брата Иакова (то есть сына Зеведеева)
казнили иудеи. Это фрагмент 16 у J.Kürzinger, Papias von Hierapolis und die
Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983) 128-129 = фрагмент
5 у Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 326. (Ту же информа-
цию, возможно, почерпнутую у Филиппа Сидского, дает Георгий Амартол:
fragment 17 in Kürzinger = fragment 6 in Lightfoot, Harmer, and Holmes).
Это утверждение часто обсуждается учеными, исследующими книгу Папия
и вопрос авторства Евангелия от Иоанна. Мнения по этому вопросу столь
разноречивы, что я решил не касаться этой темы вовсе. Недавние аргу-
менты в защиту авторства Иоанна, сына Зеведеева, см. у: Charlesworth, The
Beloved Disciple, 240-241; Hengel, The Johannine Question, 21. Обсуждение этих
аргументов можно найти у: Culpepper, John, 171-174. По моему мнению,
Иоанн, сын Зеведеев, в любом случае не имел никакого отношения к Эфесу.
15 Например, J. Е. Carpenter, The Johannine Wntings (London: Constable, 1927)
215-216; Schnackenburg, The Gospel according to St. John, vol. 1, 89-90; Culpepper,
John, 111.
16 Brown, The Gospel according to John l-Xll, xci, это учитывает, что вообще доста-
точно необычно.
17 О вероятности такого долголетия см.: Hengel, The Johannine Question, 133;
Keener, The Gospel of John, vol. 1, 102-103.
18 Например, C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford
University Press, 2004) 385.
19 J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1911)
13-16.
20 Эту мысль я развиваю в: R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin
of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 60.
21 R. E.Brown, The Epistles of John (AB 30; London: Chapman, 1983) 647.
22 Hengel, The Johannine Question, 28-30.
23 Brown, The Epistles, 647-651, предлагает и обсуждает пять различных объяс-
нений.
24 Гиллеля не требовалось отличать от его малоизвестного правнука (Тосефта
Моэд Катан 2:15). Равви Гиллель II жил в IV веке н.э.

Примечания
613
25 Hengel, The Johannine Question, 28, пишет: «Возможно, старец Иоанн получил
это прозвище в преклонном возрасте, по необходимости отличать его от
сына Зеведеева, который к тому времени, возможно, был уже мертв». Од-
нако после смерти последнего, по-видимому, нужда в таком различении
отпала. Оно было необходимо лишь в особых контекстах — как в сообще-
нии Папия в Церковная история, 3.39.4. На суждения Хенгеля, возможно,
повлияло его стремление сохранить какую-то связь между Иоанном Зеве-
деевым и Старцем Иоанном (The Johannine Question, 130-132). Я не вижу
необходимости постулировать такую связь.
26 См. Sanday, The Criticism, 252: «На мой взгляд, апостол думал о себе, пре-
жде всего, как о живом воспоминании — непосредственной связи с той
удивительной эпохой. Именно это придавало ему чувство и достоинства,
и ответственности. Называя его «ho presbyteros», его ученики, быть может,
имели в виду то же, что заключается в нашем слове «преподобный»: они
смотрели на него с благоговением, смягченным привязанностью».
27 Впрочем, такое обращение не обязательно предполагает, что его субъект
старше адресатов: см. Ин 13:33.
28 Напомним: мы уже отмечали в главе 14, что и автор Евангелия от Иоан-
на, и автор Первого послания Иоанна называет себя очевидцем истории
Иисуса.
29 С. Е. Hill, "What Papias Said about John (and Luke): A 'New' Papian Fragment,"
JTS 49 (1998) 582-629; idem, Thejohannine Corpus, 385-394.
30 Bauckham, "Papias and Polycrates," 50-51.
31 Подробнее об этом в: Bauckham, "Papias and Polycrates," 52-53.
32 J. B. Lightfoot, Biblical Essays (London: Macmillan, 1893) 100; idem, Essays on
the Work Entitled Supernatural Religion (London: Macmillan, 1889) 205-207;
F.-M. Braun, Jean le Théologien et son Évangile dans VEglise Ancienne (Paris: Gabalda,
1959) 355; A. Ehrhardt, "The Gospels in the Muratorian Canon," in idem, The
Framework of the New Testament Stories (Manchester: Manchester University Press,
1964) 12-13.
33 A. С. Sundberg, "Canon Muratori: A Fourth-Century List," HTR 66 (1973) 1-41.
34 G.M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon
(Oxford: Oxford University Press, 1992); idem, "The Muratorian Fragment and
the Origins of the New Testament Canon," in L. M. McDonald and J.A.Sanders,
eds., The Canon Debate (Peabody: Hendrickson, 2002) 405-415.
35 E.Ferguson, "Canon Muratori: Date and Provenance," Studia Patristica 17
(1982) 677-683; idem, "Review of Geoffrey Mark Hahneman, TheMuratorian
Fragment and the Development of the Canon," JTS 44 (1993) 696; F.F.Bruce, "Some

614
Примечания
Thoughts on the Beginning of the New Testament Canon," BJRL 65 (1983)
56-57; B.M.Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origins, Development, and
Significance (Oxford: Clarendon, 1987) 193-194; P. Henne, "La datation du Canon
deMuratori" RB 100 (1993) 54-75; W.Horbury, "The Wisdom of Solomon in
the Muratorian Fragment," JTS 45 (1994) 149-159; C.E.Hill, "The Debate over
the Muratorian Fragment and the Development of the Canon," WT) 57 (1995)
437-452; idem, The Johannine Corpus, 129-134.
Английский перевод (с небольшими изменениями) приведен по изданию:
R. М. Grant, Second-Century Christianity: A Collection of Fragments (London: SPCK,
1946) 118. [Русский перевод (с небольшими изменениями) приведен по
изданию: Меггер, Б. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 1998. С. 300-303. —
Прим. пер.]
Lightfoot, Essays on the Work, 206; Ehrhardt, "The Gospels," 13.
Говоря об этой части Канона Муратори, Эрхардт («The Gospels», 26-36)
ошибочно связывает цитату из 1 Ин с 1 Кор 2:9, рассматривая ее как девиз
Павла. Однако цитата в 1 Кор 2:9 использовалась слишком широко, чтобы
считать ее каким-то личным девизом Павла: см. М. Е. Stone and J. Strugnell,
The Books of Elijah: Parts 1-2 (Missoula: Scholars, 1979) 42-73.
Такое предположение уже сделал Lightfoot, Essays on the Work, 206.
Bauckham, "Papias and Polycrates," 46-47.
Ehrhardt, "The Gospels," 26, ошибается, видя влияние Папия и в этом от-
рывке.
То, что Streeter, The Four Gospels, 439-440, умудрился процитировать Канон
Муратори, не заметив, что тот поддерживает его гипотезу о Старце Иоан-
не как авторе Евангелия, знаменательно и показывает, до какой степени в
поисках внешних свидетельств авторства этого Евангелия властвует некри-
тическое убеждение, что во всех ссылках II века на «Иоанна» как на автора
Евангелия имеется в виду сын Зеведеев.
Папий называет Павла просто «апостолом» во фрагменте 23 в Kürzinger,
Papias von Hierapolis und die Evangelien 128-129 = фрагмент 24 в Lightfoot,
Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 326.
B.W.Bacon, The Gospel of the Hellenists (New York: Holt, 1933) 36-37.
Латинский текст здесь испорчен: см. примечание у A.Rousseau and
L. Doutreleau, Irenée de Lyon. Contre les Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293; Paris:
Cerf, 1982) 288.
Перевод мой, с латинского и частично сохранившегося греческого текста
(по Евсевию, Церковная история, 3.23.3).

Примечания
615
47 Lightfoot, Biblical Essays, 56-58; idem, Essays on the Work, 245-247; J. Chapman,
"Papias on the Age of Our Lord," JTS 9 (1908) 53-61 (который полагает, что
Ириней неверно понял слова Папия); J.J. Günther, "Early Identifications of
the Author of the Johannine Writings," )EH 31 (1980) 408.
48 Chapman, John the Presbyter, 16, полагает, что все эти предания взяты Ирине-
ем у Папия.
49 См., например, В. Orchard in В. Orchard and H. Riley, The Order of the
Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176;
C. R. Matthews, Philip: Apostle and Evangelist (NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002)
21-22.
50 Интерпретацию старцев, побудивших Иоанна написать Евангелие, как
епископов, можно встретить и у более поздних авторов, зависимых от
Иринея [Викторин из Петтау, «Комментарии на Откровение», 11:1; Иеро-
ним, «О знаменитых мужах», 9; Царский пролог к Иоанну (Monarchian
Prologue to John)]; см. Bauckham, "Papias and Polycrates," 63-65.
51 Эрхардт, «Gospels», 20, дает перевод: «был побужден «Старцами». Это, оче-
видно, ошибка — но серьезная, поскольку она подгоняет слова Климента
под «образец» Папия и Иринея. «Старцы» здесь, без сомнения, ученики
Иоанна, однако Климент их так не называет.
52 Далее эту тему более подробно развивает сам Евсевий: Церковная история,
2.15.1.
53 Hill, "What Papias Said." Ту же свою аргументацию он очень кратко изла-
гает в The Johannine Corpus, 386-388.
54 Переводы на английский K.Lake из «Классической библиотеки Лоэба».
55 Н. J. Lawlor, Eusebiana: Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Pamphili, ca.
264-349 a.d. Bishop of Caesarea (Oxford: Oxford University Press, 1917, reprinted
Amsterdam: Philo, 1973) 21-23.
56 См. P.Sellew, "Eusebius and the Gospels," in H.W.Attridge and G. Hata, eds.,
Eusebius, Christianity, and Judaism (Studia Post-Biblica 42; Leiden: Brill, 1992) 117:
«Греческие историки часто используют глагол phasi при указании на источ-
ник, как устный, так и письменный... Евсевий, по-видимому, использует
этот глагол, как правило, для указания на традиции, у которых не имеется
авторитетного письменного подтверждения».
57 См. Hill, "What Papias Said," 591 η. 25.
58 Обсуждение этого отрывка и его перевода см. выше, в главе 9.
59 Hill, "What Papias Said," 590, referring to Lawlor, Eusebiana, 22.
60 Hill, "What Papias Said," 597-602.

616
Примечания
61 Bauckham, "Papias and Polycrates," 50-51; Hill, "What Papias Said," 598-601.
Те разноречия между Иоанном и синоптиками, на которые, по словам
Епифания, указывали «алоги», относятся главным образом к событиям
начала Иисусова служения (Епифаний, «Панарион», 51.4.5-10; 51.17.11-18.1;
51.18.6; 51.21.15-16, цит. по: Hill, The ]ohannine Corpus, 176.) Справедливо
ли Епифаний приписывал эти аргументы «алогам» — для наших целей не
важно.
62 Hill, "What Papias Said," 601.
63 Hill, "What Papias Said," 613-614.
64 Sellew, "Eusebius and the Gospels," 112.
65 Seilew, "Eusebius and the Gospels," 117-118.
17. Поликрат и Ириней об Иоанне
1 См. также Аполлония Эфесского (по Евсевию, Церковная история, 5.18.14).
Хотя из слов Евсевия можно сделать вывод, что с Эфесом был связан Иоанн,
автор Апокалипсиса — вполне возможно, что Аполлоний, как и другие ав-
торы его времени, отождествлял этого Иоанна с автором Евангелия.
2 В послании, цитируемом ниже и относящемся к 190-195 годам, Поликрат
указывает, что ему шестьдесят пять лет.
3 Лоулор и Оултон (см. далее, прим. 6) переводят petalon как «стол для жерт-
воприношений»; однако это неверно, так как из свидетельств, приведенных
нами далее, очевидно, что речь идет о части головного убора первосвящен-
ника — будь то золотой венец или золотая табличка с написанным на ней
священным именем Бога.
4 Лоулор и Оултон переводят martys как «мученик» — и здесь, и при трех по-
следующих появлениях этого слова (по отношению к Поликарпу, Фрасею
и Сагарису). В то время это слово использовалось в особом значении «му-
ченика» — человека, засвидетельствовавшего истинность своей веры смер-
тью, но сохраняло и прежнее, обычное, значение «свидетель».
5 Это лучше передает смысл слова parëkolouthèsa, чем перевод Лоулора и Оул-
тона: «за некоторыми из которых я следовал».
6 Английский перевод по: H.J. Lawlor and J. Ε. L. Oulton, Eusebius Bishop of
Caesarea: The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine, vol. 1 (London: SPCK,
1927) 169, с некоторыми изменениями (см. предыдущие примечания).
7 Во всех греческих рукописях здесь стоит «из вас» (hymön), однако очень
хочется последовать примеру сирийской версии Евсевия и опустить это
местоимение.

Примечания
617
i Таким образом, у С. Е. Hill, The ]ohannine Corpus in the Early Church (Oxford:
Oxford University Press, 2004) 297, нет оснований полагать, что Клавдий
Аполлинарий не поддерживал празднования Пасхи в четырнадцатый день.
? Обзор мнений о том, был ли известный Папию Филипп из числа Двенад-
цати или из числа Семи, см. у: С. R. Matthews, Philip: Apostle and Evangelist
(NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002) 31-33.
10 M.Hengel, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tübingen: Mohr, 1993) 35. Мон-
танистский автор Прокл (Евсевий, Церковная история, 3.31.4), напротив,
хотя и знает традицию, связывающую Филиппа и его дочерей с Иераполем
(он пишет, что все они похоронены там), упоминает четырех дочерей-про-
рочиц. О том, что Поликрат, возможно, знал о существовании четвертой
дочери, оставшейся в Палестине, см. у: Matthews, Philip, 24 η. 33.
11 Таково мнение большинства ученых [например, M.Hengel, The johannine
Question (tr. J. Bowden; London: SCM, 1989) 7; R. A. Culpepper, John the Son of
Zehedee: The Life of a Legend (Columbia: University of South Carolina Press, 1994)
128]. Однако Matthews, Philip, считает, что Филипп был только один — бла-
говестник, включенный в список Двенадцати задним числом. Он полагает,
что Лука, найдя имя Филиппа и в списке .Двенадцати, и в списке Семи,
ошибочно решил, что это два разных человека. Я в этом не убежден, отчас-
ти из-за того, что говорил о списках Двенадцати в главе 5. Мэтьюз (16-18)
верно указывает, что имя Филипп среди палестинских иудеев было редким
(встречается семь раз, если считать наших Филиппов двумя людьми), и
замечает: «Маловероятно, чтобы Филиппами звали сразу двух древнейших
христианских лидеров в Палестине» (18). Однако здесь есть особые обсто-
ятельства, на которые стоит обратить внимание. Филипп, один из Двенад-
цати, был родом из Вифсаиды (Ин 1:44) — и, следовательно, наверняка
назван в честь тетрарха Филиппа, управлявшего этой областью и пожало-
вавшего Вифсаиде статус города. [Об этом Филиппе см.: N. Kokkinos, The
Herodian Dynasty (Sheffield: Sheffield Academic, 1998) 236-240. Он упоминает
гражданина Панин, названного Филиппом в честь тетрарха (240).] Филипп,
член Семи, напротив, был грекоязычным жителем Иерусалима и, по всей
видимости, родился в диаспоре. Поэтому о распространенности его имени
невозможно судить, исходя из палестинского ономастикона.
12 Примеры см. у: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the
Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 40.
13 Когда J.J. Günther, "Early Identifications of the Author of the Johannine
Writings," )EH 31 (1980) 417, говорит: «Ученый церковник, несомненно,
понял бы, что Филипп благовестник — не один из Двенадцати», то, очевид-

618
Примечания
но, не понимает особенностей ученой экзегезы того периода. Евсевий, без
сомнения, очень ученый церковник, полностью принимает отождествление
двух Филиппов (Церковная история, 3.31.2-5).
14 См. выше, прим. 3.
15 См. выше, прим. 4.
16 Hengel, The Johannine Question, 7.
17 Решение вопроса об Иоанне у J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church
(Cambridge: Cambridge University Press, 1943) серьезно затруднено тем, что
он без обсуждений отметает все свидетельства Поликрата как полностью за-
висимые от Иринея и потому не имеющие самостоятельной ценности (7).
Сандерс предлагает читателям поверить, что никто в Азии не подозревал в
Иоанне Эфесском автора Четвертого Евангелия, пока Поликрат не прочел
Иринея — и только тогда якобы престарелый епископ Эфесский принял
эту совершенно новую идею, опираясь только на Иринеев авторитет. Не-
сомненно, местная церковная традиция к концу II века имела по этому
вопросу свое мнение. К сожалению, подход Сандерса оказал серьезное
влияние на множество современных исследований, касающихся внешних
свидетельств авторства Евангелия от Иоанна. О том, что свидетельство По-
ликрата предшествовало свидетельству Иринея, см.: J.Colson, L'Énigme du
Disciple que Jésus Aimait (Théologie Historique 10; Paris: Beauchesne, 1969) 35.
18 Как полагает Günther, "Early IdentifΊcations,,, 420, и другие.
19 Так считает, например, F.-M. Braun, Jean le Théologien et son Évangile dans VÉglise
Ancienne (Paris: Gabalda, 1959) 339. Идентификация автора Откровения —
еще более сложный вопрос, чем идентификация автора Евангелия от Ио-
анна. В этой книге я его не касаюсь.
20 J. H. Bernard, A Cntical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John,
vol. 2, ed. A.H.McNeile (ICQ Edinburgh: Clark, 1928) li.
21 В «Деяниях Иоанна», 37 Иоанн также назван учителем (ho didaskolos), но
это, возможно, совпадение.
22 Hill, The Johannine Corpus, 296-298, датирует его работу о Пасхе 160-ми года-
ми; на мой взгляд, это возможно, но не так очевидно, как он утверждает.
23 Фрагменты труда Клавдия Аполлинария в переводе собраны в: R.M.Grant,
Second-Century Christianity: A Collection of Fragments (London: SPCK, 1946) 78-79.
24 R. M.Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York: Harper, 1961) 30.
25 To, что об Иоанне в Эфесе существовали местные предания, засвидетельст-
вовал также Аполлоний Эфесский, писавший, по-видимому, несколькими
годами позже Поликрата: Евсевий, Церковная история, 5.18.14 (о датировке
см.: Hill, The Johannine Corpus, 138).

Примечания
619
26 О гробнице (гробницах) Иоанна в Эфесе см.: Culpepper, John, 147-150.
27 Hengel, The Johannine Question, 7. Он ссылается на Евсевия, Церковная исто-
рия, 2.25.7.
28 См., например, Н. К. Н. Delff, Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig:
Friedrich, 1889) 69-72; idem, Das vierte Evangelium. Ein authentischer Bencht über
Jesus von Nazareth (Husum: Delff, 1890) 2-11; C. F. Burney, The Aramaic Ongin
of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1922) 134; Colson, UEnigme, 35-42;
Günther, "Early Identifications," 420-421; cp. Hengel, Johannine Question, 7.
29 Hill, The Johannine Corpus, 119.
30 Более краткое описание можно найти у него же в: Иудейская война, 5.235.
31 Утверждение Иосифа, что на передней части венца был выгравирован Тет-
раграмматон (Иудейские древности, 3.178, Иудейская война, 5.235), подтверж-
дают Филон (Жизнь Моисея, 114-115, 132; Послание Аристея, 98) и Климент
Александрийский (Строматы, 5.6.38.6). В то же время в Исх 28:36 и 39:30
эта надпись приводится в форме: «Святыня YHWH» [в Синодальном пе-
реводе — «Святыня Господня». — Прим. пер]. J. Е. Hodd, "A Note on Two
Points in Aaron's Headdress," JTS 26 (1925) 74-75, считает, что тексты Книги
Исхода следует интерпретировать в согласии с позднейшими описаниями.
32 Подробнее об этом см.: Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of
the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 34-36.
33 Иосиф, видимо, полагал, что венец вместе с прочими храмовыми сокрови-
щами после падения Иерусалима достался римлянам (ср. Иудейская война,
6.387-391).
34 В связи с параллелью этому рассказу у Иосифа Флавия, Иудейские древно-
сти, 290-293, где царь — Иоанн Гиркан, многие ученые полагают, что в
предании Гиркан перепутан с Яннаем. См.: J. C.VanderKam, From Joshua to
Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress, 2004) 298-301.
35 E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Chnst (175 b.c-aA. 135),
revised edition ed. G.Vermes, F.Millar, and M.Goodman, vol. 3/1 (Edinburgh:
Clark, 1986) 89-90; W. Ameling, ed., Inscriptionesjuàaicae Orientis, vol. 2, Kleinasien
(TSAJ 99; Tübingen: Mohr, 2004) 138-139, 193.
36 В раннехристианской литературе известны три отрывка, иногда интерпре-
тируемые иначе: это Протоевангелие Иакова, 5:1 и два отрывка у Епифания
об Иакове, брате Господнем (Панарион, 29.4; 78.13-14). В. Bauckham, "Papias
and Polycrates," 37-40, я подробно их рассматриваю и показываю, что они —
не исключения из правила, согласно которому петахон носит только перво-
священник. Епифаний, интерпретируя слова Гегесиппа, что Иакову разре-
шалось входить в храмовое святилище, пишет, что Иаков исполнял обязан-

620
Примечания
ности первосвященника в День Искупления — в частности, входил в святая
святых, куда дозволялось входить только первосвященнику. Это предание
об Иакове, возможно, независимо от сообщаемого Поликратом предания
об Иоанне — но у них есть общая черта: указание, по-видимому стереотип-
ное, на исполнение должности первосвященника через ношение петалона.
37 Например, Braun, Jean le Théologien, 339-340; F. F. Bruce, "St. John at Ephesus,"
BJRL 60 (1978) 343.
38 R. Eisler, The Enigma of the Fourth Gospel (London: Methuen, 1938) 55, по-види-
мому, цитирует неопубликованный фрагмент работы Ипполита, в кото-
ром Иоанн именуется «Эфесским первосвященником» (archiereus Ephesios).
Подлинный это отрывок или нет — очевидно, что он зависит от Поликрата.
Если он подлинный, то объясняет Ипполит, Опровержение, 1 слово 6.
39 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 596; cp. Colson, UEnigme,
37, который отвергает все свидетельства аргументом: «Il n'est pas prouvé que
l'usage, au temps de Jésus, n'était pas plus étendu». Конечно, отрицательное
утверждение доказать невозможно; но ведь у нас нет вообще никаких ука-
заний на то, что подобное могло быть!
40 Например, Burney, The Aramaic Origin, 133-134; Colson, UÉnigme, 18-27, 94-97;
Hengel, The )ohannine Question, 109-111, 125-126; M.-L. Rigato, "L"apostolo ed
evangelista Giovanni,' 'sacerdoto' levitico," Rivista Biblica 38 (1990) 469-481.
41 Eisler, The Enigma, 36-45.
42 Delff, Geschichte, 95.
43 Delff, Das vierte Evangelium, 9-10, считает, что Иоанн мог однажды замещать
первосвященника. То же предполагает Rigato, "L"apostolo,' " 464 η. 33 (см.
ниже).
44 См. VanderKam, From Joshua, 440-443.
45 Rigato, "L"apostolo,' " 465-466.
46 Rigato, "L"apostolo,' " 463-465.
47 Rigato, "L"apostolo,"' 464-465 n. 33.
48 VanderKam, From Joshua, 409-411.
49 VanderKam, From Joshua, 411.
50 VanderKam, From Joshua, 436-440.
51 Например, J.Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (tr. F.H. and С. H. Cave;
London: SCM, 1969) 197 n. 161; VanderKam, From Joshua, 438 n. 114.
52 В. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United
Bible Societies, 1975) 317-318.

Примечания
621
D. Barag and D. Flusser, "The Ossuary of Yehohanah Granddaughter of the
High Priest Theophilus," IE] 36 (1986) 39-44.
To, что Поликрат был хорошо знаком с первыми главами Деяний, видно
из того, что в том же письме чуть далее он цитирует Деян 5:9.
Коптский текст части «Деяний Павла», перевод из: Е. Hennecke, W.Schnee-
melcher, and R. McL. Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2 (revised edi-
tion; Louisville: Westminster/John Knox, 1992) 264.
Я подчеркиваю этот пункт, поскольку он, по-видимому, остался неза-
меченным для критиков моего «Папия и Поликрата», предполагающих,
что Поликрат отождествлял автора Евангелия от Иоанна одновременно с
Иоанном из Деян 4:6 и с Иоанном, сыном Зеведеевым. Опытный и знаю-
щий экзегет, каким, несомненно, был Поликрат, такого сделать не мог.
В. Mutschier, "Was weiss Ireiwis vom Johannesevangelium? Der historische
Kontext der Johannesevangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenäus
von Lyon," in J. Frey and U. Schnelle, eds., Kontexte des Johannesevangeliums. Das
vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175;
Tübingen: Mohr, 2004) 705-706, following C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen.
Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56; Tübingen: Mohr, 1991) 8-67,
который датирует этот источник 120-135 годами. (62).
Тексты «Против ересей» я привожу по изданию под редакцией А. Rousseau
в серии: Sources Chrétiennes series: vols. 100, 153, 211, 264, and 294.
Mutschier, "Was weiss Irenäus," 705, 707, полагает, что это выражение в
такой форме, где родительный падеж («ученик Господа») стоит в предика-
тивной позиции, всегда исходит из какого-то источника, сам же Ириней
использует форму родительного падежа в атрибутивной позиции. Но этот
аргумент неубедителен. Атрибутивную форму мы встречаем в десяти слу-
чаях, предикативную — в восьми [1.8.5 (bis); 3.1.1; 3.11.1, 3; 4.30.4; 5.33.3;
«Послание к Виктору»]; есть также один случай (2.22.5), где в греческом
тексте стоит предикативная форма, а в латинском атрибутивная — что
показывает, что в таких случаях не следует всецело доверять буквальности
латинского перевода. Из восьми случаев предикативной формы только че-
тыре принадлежат к отрывкам, которые Мутшлер относит к тем или иным
источникам Иринея (3.1.1; 3.3.4; 5.33.3; «Послание к Виктору»).
С другой стороны, в Против ересей, 4.20.11 Ириней точно цитирует Ин 21:20,
но не использует эти слова для описания Иоанна.
Ириней демонстрирует знание только двух, Первого и Второго посланий
Иоанна.

622
Примечания
О важности Поликарпа как источника для Иринея в целом см.: Hill, The
johannine Corpus, 351-357.
Перевод Grant, Second-Century Christianity, 115-116.
Mutschier, "Was weiss Irenäus," 709.
По-видимому, так же думает и Hill, The Johannine Corpus, 354.
Не совсем ясно, кто подразумевается под «видевшими Иоанна» (5.30.1) —
эти старцы или более широкий круг людей.
В главе 16 мы показали, что ссылка Иринея на старцев в 2.22.5 — не более
чем его собственная интерпретация Ин 21:24.
Например,}. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon,
1911) 42-43. Mutschier, 'Was weiss Irenäus", считает, что два Иоанна, Эфес-
ский и сын Зеведеев, слились уже в сообщении о Евангелии от Иоанна
из римского церковного архива (которому он атрибутирует сообщение
Иринея из 3.1.1) и у Поликрата. Однако это связано с его априорным
убеждением, что отождествление Иоанна Эфесского с Любимым Учеником
и автором Евангелия должно вести к его автоматическому отождествлению
и с Иоанном, сыном Зеведеевым (703). Он, по-видимому, не понимает,
что Папий изображает Старца Иоанна (который, по мнению Мутшлера,
редактировал это Евангелие) как личного ученика Иисуса.
Например, Burney, The Aramaic Ongin, 138-142; Günther, "Early Identifications,"
418-419; ср. Colson, L'Énigme, 32-34 (Кольсон считает, что Ириней путает
двух Иоаннов).
Следующая вслед за этим ссылка на людей, присутствовавших при вос-
крешении дочери Иаира, в этом отношении проблематична: там названы
Петр и Иаков, а Иоанн опущен. Рукопись S просто добавляет туда Иоан-
на — но это неудовлетворительное решение, поскольку текст требует при-
сутствия при этом событии пяти человек (Иисус, Петр, Иаков, отец и
мать). Возможно, в оригинальном тексте Иисус не включался в число пяте-
рых. См. A. Rousseau and L. Doutreleau, Iréneé de Lyons. Contre les Hérésies, Livre
II, vol. 1 (SC 293; Paris: Éditions du Cerf, 1982) 292.
Mutschier, "Was weiss Irenäus," 698.
Эти три термина: «церковь», «апостолы» и «ученики Господни» появляются
в том же отрывке чуть позже, и словоупотребление подтверждает, что по-
следний термин относится к членам Иерусалимской церкви, не являвшим-
ся апостолами. Есть еще один случай, когда Ириней различает «апостолов»
и «учеников» — это сообщение об утверждениях карпократиан, что Иисус
беседовал со своими учениками и апостолами тайно (1.25.5).

Примечания
623
73 Mutschier, "Was weiss Irenäus," 699.
74 Когда Тертуллиан пишет об «Иоанне, любимейшем ученике Господа
(dilectissimum Domino), который возлежал на груди Его» (Предписание, 22.5),
он, по-видимому, парафразирует Иринея Против ересей, 3.1.1: «Иоанн,
ученик Господень, приклонявшийся к груди Его».
75 В особенности в 3.3.4; 5.33.4 и в «Послании к Виктору».
76 В «Послании к Флорину» Ириней применяет этот термин к Поликарпу,
несомненно относящемуся к этой группе.
77 В другом своем труде, «Послании к Флоре», Птолемей называет автора
Евангелия от Иоанна «апостолом» (по Епифанию, Панарион, 33.3.6).
78 В. Layton, The Gnostic Scriptures (London: SCM, 1987) 277-278. См. также апок-
рифическое послание Иоанна, цитируемое Псевдо-Киприаном, О горах
Синай и Сиону 13 [«его (Христов) ученик Иоанн»]; Апокриф Иоанна, 1:4
[«Иоанн, (его, то есть Спасителя) ученик»]; и Ираклиона, по Оригену,
Комментарии на Иоанна, 6:3 («ученик»). Интересное позднейшее словоупо-
требление такого рода встречаем в апокрифическом «Послании Тита», где
определением «Иоанн, ученик Господень» вводится цитата из апокрифичес-
ких же «Деяний Иоанна». (Сами «Деяния Иоанна» его так не называют.)
См. Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol.
2, 65, 159; E.Junod and J.-D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 1 (CCSA 1; Turnhout:
Brepols, 1983) 140-141.
79 Отметим, однако, замечание С. Markschies, "New Research on Ptolemaeus
Gnosticus," 7AC 4 (2000) 225-254, что «Послание к Флоре» — единствен-
ное известное нам подлинное сочинение Птолемея и что валентинианский
труд, который цитирует Ириней в Против ересей, 1.8.5, Птолемею не при-
надлежит.
80 Отметим еще два определения, которые придает Иоанну, знакомому Поли-
карпа, Ириней в посланиях, соответственно, к Флорину и к Виктору. Фло-
рин, как напоминает послание к нему, сам слушал поучения и воспомина-
ния Поликарпа и потому должен хорошо понимать, о каком Иоанне идет
речь, когда читает о близости Поликарпа к «Иоанну и другим, видевшим
Господа». Но для Виктора Ириней уточняет: «Иоанн, ученик Господень».
81 P. J. Lalleman, The Acts of John: A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism
(Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 4; Leuven: Peeters, 1998)
268-270.
82 С Ε. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University
Press, 2004) 259.

624
Примечания
83 EJunod and J.-D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 2 (CCSA 2; Turnhout: Brepols,
1983) 694-700.
84 K. Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament
Apocrypha, vol. 2, 167.
85 Junod and Kaestli, Acta lohannes, vol. 2, 689-694; J. Bremmer, 'Women in the
Apocryphal Acts of John," in J.N.Bremmer, ed., The Apocryphal Acts of )ohn
(Kampen: Kok, 1995) 55-56.
86 Lalleman, The Acts of John, 256-266. Он представляет критический разбор ар-
гументов в пользу всех трех гипотез.
87 Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament
Apocrypha, vol. 2, 166.
88 Lalleman, The Acts of John, 270.
89 Подробно см. у: Hill, The johannine Corpus, 367-369.
90 См. C.E.Hill, "The Identity of Johns Nathanael," JSNT (1997) 50-52. Список
Двенадцати, включенный, с небольшими вариациями, в сирийские «Учения
апостольские» (12) и в «Установления апостольские», также начинается с
Иоанна и включает Нафанаила. На втором месте в нем стоит не Фома, а
Матфей, поскольку Иоанн и Матфей рассматриваются как те двое из Две-
надцати, которые написали собственные Евангелия.
91 С. Е. Hill, "The Epistula Apostolorum: An Asian Tract from the Time of Polycarp,"
JECS 7 (1999) 6-14, представляет и обсуждает аргументы в пользу Египта,
выдвинутые А. А. T. Ehrhardt, M. Hornschuh и С. D. G. Müller.
92 С. Schmidt and I. Wajnberg, Gespräche ]esu mit seinen Jünger nach der Auferstehung.
Ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (TU 43; Leipzig: Hinrichs,
1919) 361-402.
93 Hill, "The Epistula Apostolorum," 9-39. Его аргументы в пользу конкретно
Сирии — слабее.
94 В эфиопской версии — 150 лет, но большинство ученых согласны, что копт-
ская версия ближе к оригиналу. Писец мог увеличить этот период, когда
120 лет прошли.
95 R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS
44 (1993) 65-66.
96 Другие авторы II века, называвшие евангелиста Иоанна апостолом — ва-
лентинианин Птолемей (Послание к Флоре, по Епифанию, Панарион, 33.3.6)
и Феодот (по Клименту Александрийскому, Выдержки из Феодота, 7.3; 35.1;
41.3).

Примечания
625
97 Его сообщение о создании Евангелия от Марка (по Евсевию, Церковная
история, 6.14.6), по всей видимости, основано на словах Папия.
98 Hill, The johannine Corpus, 316-337.
99 См. Hill, The johannine Corpus, 338-342.
100 Эти термины употребляются в Каноне Муратори, а Иустин (Первая Аполо-
гия, 67.3) говорит, что на христианских богослужениях «читаются воспоми-
нания апостолов и писания пророков».
101 В большинстве случаев имеется в виду Евангелие от Иоанна, однако есть
две ссылки на 1 Ин (3.16.5, 8), одна — на 2 Ин (1.16.3) и шесть — на От-
кровение (1.26.3; 4.12.2; 4.17.6; 4.18.6; 4.20.11; 4.21.3).
102 Вычисления — мои собственные, хотя я консультировался с: В. Reynders,
Lexique Comparé du Texte Grec et des Versions Latine, Arménienne et Syriaque de
V(tAdversus Haereses" de Saint Irénée, 2 vols. (CSCO 141-42, Subsidia 5-6; Louvain:
Imprimerie Orientaliste, 1954), a также с индексами латинского текста «Про-
тив ересей» в издании Sources Chrétiennes.
103 Имеется также одно упоминание «сыновей Зеведеевых» (1.21.2).
104 Сюда я включаю фразу «тот, кто нес апостольское служение у язычников»
(4.24.2), одно упоминание «его [то есть Иисусова] апостола» (5.2.2), и од-
но — «блаженного апостола» (4.40.4).
105 Невозможно определить, различает ли Ириней двух Филиппов или прини-
мает их за одного человека.
106 См. также упоминание о «сыновьях Зеведеевых» (1.21.2).
107 Таблица основана на схемах Mutschier, "Was weiss Irenäus vom Johannes-
evangelium?" 708, 711, 715, но с изменениями.
18. Иисус в свидетельствах очевидцев
1 K.J.Vanhoozer, "The Hermeneutics of I-Witness Testimony: John 21:20-24 and
the Death of the Author," in idem, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics
(Downers Grove: InterVarsity, 2002) 269. Это адаптация несколько более
сложного определения C.A.J.Coady, Testimony (Oxford: Clarendon, 1992) 42.
Более изящно Ванхузер формулирует ту же мысль в Is There a Meaning in This
Text* (Grand Rapids: Zondervan, 1998) 291: «Свидетельство — речевой акт, в
котором само высказывание свидетеля служит доказательством истинности
того, о чем он говорит».
2 Vanhoozer, "The Hermeneutics," 269. В этом определении Ванхузер следу-
ет P. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," in idem, Essays on Biblical
Interpretation (ed. L.S.Mudge; London: SPCK, 1981) 119-120.

626
Примечания
3 Об использовании этой метафоры в Новом Завете вообще см.: A.A.Trites,
The New Testament Concept of Witness (SNTSMS 31; Cambridge: Cambridge
University Press, 1977).
4 Coady, Testimony, 26.
5 Coady, Testimony, 38.
6 Даже в математике: Coady, Testimony, 12.
7 Цит. no: Coady, Testimony, 7.
8 Coady, Testimony, 46.
9 Coady, Testimony, vii.
10 Coady, Testimony, 175. С Коуди согласен и C.S.Evans, The Historical Christ
and the Jesus of Faith (Oxford: Clarendon, 1996) 334-335. Единственная из-
вестная мне критика аргументации Коуди содержится в книге R.Foley,
Intellectual Trust in Oneself and Others (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), глава 4. Вместе с Коуди Фоули отвергает «эпистемический эгоизм»
и «эпистемический эгоцентризм», однако считает, по всей видимости, что
Коуди недостаточно четко осветил «возможность иконоборчества разума —
то есть возможность для индивида отвергать даже самые популярные мне-
ния своих современников или самые глубоко укорененные в обществе
традиционные положения — и при этом продолжать мыслить рациональ-
но» (99). Он пишет, что мы регулярно принимаем на веру свидетельства
других, не подвергая их сомнению, по тем же причинам, по которым
доверяем свидетельствам собственного разума. Однако, если свидетельство
других противоречит нашему собственному знанию, мы начинаем искать
аргументы, которыми можно было бы оспорить их свидетельство. Таким
образом, наше доверие к интеллектуальной надежности других вытекает из
доверия к собственному интеллекту и, следовательно, не является базовой
формой познания, обладающей тем же статусом, что и восприятие или
память. Но как проверить, действительно ли такая цепочка умозаключе-
ний определяет наше отношение к конкретному свидетельству? На мой
взгляд, Коуди достаточно убедительно обосновал для свидетельства ту сте-
пень интеллектуальной автономии, которой требует Фоули. По мнению
Коуди, обоснованно усомниться в свидетельстве другого можно лишь в
случае, когда оно противоречит нашим собственным взглядам, которые
мы считаем хорошо обоснованными, или же если мы знаем, что свидетель
не заслуживает доверия. В конце своей книги Фоули рассуждает о взаимо-
отношениях интеллектуальной автономии и интеллектуальной зависимости
от других почти так же, как и Коуди: «Как разумные существа, мы одновре-
менно живем в обществе и автономны от общества. Второе, казалось бы,

Примечания
627
противоречит первому — и в то же время с ним неразрывно. Если с нами
все в порядке, мы обретаем интеллектуальную независимость, несмотря на
влияние других — и в то же время благодаря этому влиянию. Наше интел-
лектуальное воспитание, получаемое в большой степени от других, взращи-
вает и укрепляет в нас способности, позволяющие оценивать и временами
даже жестко критиковать те взгляды, стандарты и процедуры, которые нас
интеллектуально сформировали». Это верно: однако даже самая жесткая
критика может затрагивать лишь малую долю той информации, которую
мы получаем от других.
11 Coady, Testimony, 23, 54-62.
12 Coady, Testimony, 54-55; см. также Vanhoozer, Is There a Meaning, 290.
13 Foley, Intellectual Trust, 96. На с 97 он приводит ссылки на некоторых из
них.
14 Coady, Testimony, глава 1, полагает, что еще одна причина этого — матема-
тическая теория вероятности.
15 Coady, Testimony, 148-150.
16 Coady, Testimony, 22-23.
17 Coady, Testimony, 79-83.
18 Coady, Testimony, 176.
19 Coady, Testimony, 152.
20 Coady, Testimony, 99-100.
21 Coady, Testimony, 46-47.
22 P. Ricoeur, Memory, History, Forgetting (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicago:
University of Chicago Press, 2004) 165.
23 Цит. no: S. Byrskog, Story as History - History as Story (WUNT 123; Tübingen:
Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 179.
24 D. E. Nineham, "Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition. Ill," JTS 11
(1960) 253-264.
25 Nineham, "Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition. Ill," 259.
26 Английский перевод основного труда M. Блока — см.: M. Bloch, The Histori-
ans Craft (tr. P.Putnam; Manchester: Manchester University Press, 1954).
27 R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford: Oxford University Press, 1946).
28 Ricoeur, Memory, 172.
29 Collingwood, The Idea of History, 33, см. 257-259.
30 Bloch, The Historians Craft, 61.

628
Примечания
31 Я позволил себе заменить в английском переводе Блока «tracks» на «traces»,
поскольку французский термин, обозначающий исторические свидетель-
ства, в английском языке чаще переводится этим словом.
32 Bloch, The Historians Craft, 61-62.
33 Collingwood, The Idea of History, 269. Bloch, The Historians Craft, 64, пишет без
ссылки на Бэкона: «С того момента, когда мы больше не ограничиваем-
ся простым записыванием слов свидетелей, когда мы решаемся заставить
их заговорить, если понадобится, даже против воли, становится особенно
необходим перекрестный допрос». Почему «заставить против воли»? Сам
по себе перекрестный допрос проводится не против воли свидетелей; так
можно говорить лишь о перекрестном допросе, сопровождаемом пыткой.
34 См., например, P. Marshall, Nature's Web: An Exploration of Ecological Thinking
(London: Simon and Schuster, 1992) 182-186; R. Bauckham, God and the Crisis
of Freedom (Louisville: Westminster John Knox, 2002) 159-165.
35 Collingwood, The Idea of History, 256.
36 Collingwood, The Idea of History, 257.
37 Coady, Testimony, глава 13.
38 Ricoeur, Memory, 180-181.
39 Как в работах Хейдена Уайта и Кита Дженкинса.
40 Ricoeur, Memory, 165.
41 I. A. Provan, "Knowing and Believing," in C. Bartholomew, C. S. Evans, M. Healy,
and M. Rae, eds., "Behind" the Text: History and Biblical Interpretation (Scripture
and Hermeneutics Series 4; Grand Rapids: Zondervan, 2003) 229-266, также
возражает против пренебрежения к свидетельствам в современной истори-
ческой науке, оправдывая доверие к источникам в античности тем, что «в
первую очередь мы узнаем о прошлом... по чужим свидетельствам, а не
какими-либо иными путями» (230); «мы «узнаем», выслушивая свидетель-
ства и их интерпретации, а затем выбирая, кому верить» (231). В своей ста-
тье он подчеркивает зависимость исторического знания от свидетельств на
примерах изучения Ветхого Завета, в особенности в современных работах
по истории Израиля.
42 Ricoeur, Memory.
43 Хотя Рикер не ссылается на Коллингвуда и не критикует его непосредст-
венно.
44 Ricoeur, Memory, 137.
45 Ricoeur, Memory, 170-171.
46 Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержа-
ние утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178-179).

Примечания
629
47 Ricoeur, Memory, 177.
48 Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в
каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность
(Ricoeur, Memory, 279).
49 Ricoeur, Memory, 161.
50 G.J. Laughery, "Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics," in
Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., "Behind" the Text, 339-362, подробно
описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера.
51 См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга — речь в защиту памяти как колыбели
истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в
его соотношении с настоящим».
52 Ricoeur, Memory, 178.
53 Ricoeur, Memory, 173-174.
54 Ricoeur, Memory, 244 (курсив мой).
55 Ricoeur, Memory, 278; cp. 147.
56 Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько
раз: Memory, 164-165, 278, 497.
57 Ricoeur, Memory, 165.
58 Ricoeur, Memory, 169.
59 Ricoeur, Memory, 172.
60 Ricoeur, Memory, 337.
61 Ricoeur, Memory, 185.
62 Ricoeur, Memory, 170.
63 S. Felman, "Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching," in S. Felman
and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History
(New York: Routledge, 1992) 7.
64 Byrskog, Story as History, глава 1.
65 Byrskog, Story, 153; cp. 27 (цитата из Пола Томпсона).
66 Byrskog, Story, 30.
67 О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled:
Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84-86.
68 Ricoeur, Memory, 175, 254, 255, 258, 498.
69 S. Friedlander, "Introduction," in idem, ed., Prohing the Limits of Representation:
Nazism and the "Final Solution" (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 8.
70 P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicago:
University of Chicago Press, 1988) 188.

630
Примечания
71 Ricoeur, Memory, 175.
72 Цит. no: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Bea-
con, 1978) 202.
73 Цит. no: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven:
Yale University Press, 1991) 54-55, из видеоархива свидетельств о холокосте
Иельского университета.
74 Особенно яркий пример глубокой памяти см. у: Langer, Holocaust Testimonies,
17-18.
75 Цит. по: Langer, Holocaust Testimonies, 6-7.
76 См., например, Langer, Holocaust Testimonies, 18-19, 42-46.
77 Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign
(«И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun
Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем — по-французски, под названием La
Nuit (Paris: Minuit, 1958).
78 Cm. B.Foley, "Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust
Narratives," Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в "Ночи" Визеля
непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно
соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией худо-
жественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество
литературных приемов... Не отказываясь от фактологического основания,
Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее пол-
ноценной художественной прозе».
79 Langer, Holocaust Testimonies, 43.
80 Это описание взято мною у: A. R. Eckardt, "The Recantation of the Covenant?"
in A. H. Rosenfeld and I. Greenberg, eds., Confronting the Holocaust: The Impact of
Elie Wiesel (Bloomington: Indiana University Press, 1978) 163. По словам Эк-
хардта, оно «заимствовано, с некоторыми изменениями, из неопубликован-
ной статьи Ирвина Гринберга» (с. 234, прим. 7).
81 Впервые читая «Ночь», я подумал, что речь идет о кремации детских тру-
пов, а не о сожжении живых детей, но из автобиографии Визеля ясно,
что имелось в виду второе: E.Wiesel, All Rivers Run to the Sea: Memoirs, vol. 1,
1928-1969 (New York: HarperCollins, 1996) 77-78.
82 E. .Wiesel, Night; Dawn; The Accident: Three Tales (London: Robson, 1974) 41-42.
(В переводе S. Rodway.)
83 Эту аллюзию я подробно рассматриваю в: R. Bauckham, The Tbeology of Jürgen
Moltmann (Edinburgh: Clark, 1995) 78-79.
84 F. Dostoyevsky, The Brothers Karamazov (tr. D. Magarshack; Harmondsworth:
Penguin, 1982) 77.

Примечания
631
85 A.Camus, The Rebel (tr. A.Bower; Harmondsworth: Penguin, 1971) 52.
86 Отметим также: свои аргументы против теодицеи Иван Карамазов строит
на примерах жестокости родителей к детям. Кульминация его аргумента-
ции — история о помещике, который затравил восьмилетнего крепостного
мальчика борзыми, и собаки разорвали его на куски на глазах у матери.
87 См. Wiesel, Night, 43: «Никогда не забуду личики детей, чьи тела превраща-
лись в дым и поднимались в молчаливое синее небо». Возвращаясь к этим
событиям в своей автобиографии, он пишет: «Я редко плачу — но сейчас
я в слезах. Я снова вижу пламя, детей — и снова говорю себе, что просто
плакать здесь недостаточно... Я не понимал этого, хотя и пытался понять.
Спросите любого выжившего — и услышите один ответ: прежде всего, мы
пытались понять. К чему все эти смерти?.. Но, быть может, и понимать-то
нечего» (Wiesel, All Rivers, 78-79).
88 Идею холокоста как откровения развил, в первую очередь, иудейский бого-
слов Эмиль Факенхайм; однако я, в отличие от Факенхайма, говорю вовсе
не о 614-й заповеди, данной Израилю.
89 Цит. по: А. Н. Rosenfeld, "The Problematics of Holocaust Literature," in Rosen-
feld and Greenberg, eds., Confronting the Holocaust, 25.
90 Ricoeur, Time, 187.
91 Ricoeur, Time, 188.
92 См. также M. D. Lagerway, Reading Auschwitz (Walnut Creek: AltaMira, 1998)
141-147.
93 См. T. Des Pres, The Survivors: An Anatomy of Life in the Death Camps (Oxford:
Oxford University Press, 1976) 29-50. Он пишет, что желание свидетельство-
вать часто было мотивом выживания.
94 Цит. по: Robert McAfee Brown, Ehe Wiesel: Messenger to All Humanity (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1983) 24.
95 E.Wiesel, "The Holocaust as Literary Inspiration," in E.Wiesel, L.S. Dawidowicz,
D. Rabinowitz, and R. M. Brown, Dimensions of the Holocaust: Lectures at Northwestern
University (Evanston: Northwestern University, 1977) 9.
96 Цит. no: I. Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridge: Cambridge University
Press, 1999) 20.
97 См., например, записанное на видеопленку свидетельство Э.Хаима в: Lan-
ger, Holocaust Testimonies, 62-63.
98 Clendinnen, Reading the Holocaust, 21.
99 Clendinnen, Reading the Holocaust, 21-24.

632
Примечания
R. Kearney, On Stones (New York: Routledge, 2002) 68-69, перечисляет «необхо-
димые условия для того, чтобы считать сообщение исторически истинным —
например, связность воспоминаний, внутренняя непротиворечивость сви-
детельств, надежность свидетелей, подтверждение иными свидетельствами,
общественное признание истинности сообщения, его литературная прием-
лемость, моральная убедительность его этических притязаний, и т.д.»
Clendinnen, Reading the Holocaust, 24.
О свидетельствах о холокосте Н. Greenspan, On Listening to Holocaust Survivors
(Westport, 1998) 31, пишет: «Форма сообщения развивается, становясь более
удобной и для изложения, и для восприятия».
P. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," in Ricoeur, Essays on Biblical Inter-
pretation, 123-130. В этой статье Рикер подходит вплотную к богословскому
значению свидетельства, говоря о «свидетельстве абсолюта».
Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 129.
Отметим также, что Евангелия включают в себя (пусть и только для того,
чтобы опровергнуть) мнения об Иисусе тех его современников, которые
не веровали в него. (Этим наблюдением я обязан Колину Брауну.) Иисус
представлен в Евангелиях как очень противоречивая фигура.
Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 133-134: «Таким образом, нет
свидетеля абсолюта, который не был бы и свидетелем его знаков в исто-
рии, нет исповедника абсолютного смысла, не рассказывающего о том, как
проявлялся этот смысл во времени и пространстве».
Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 133. См. также: «Богословие
свидетельства, не являющееся простым синонимом для богословия испо-
ведания веры, возможно лишь, если с исповеданием веры неразрывно
соединено некое повествовательное зерно».
F.Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1997) 61. Отметим также утверждение J.D.G.Dunn, Jesus Remembered (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003) 132-133, что евангельские предания свидетельству-
ют о вере учеников даже до Пасхи.
Watson, Text and Truth, 165.

Указатель древних имен
Указатель составлен по следующему принципу: имена приводятся в
том виде, в каком они даны в книге. Чтобы не затруднять работу с
указателем, устранены перекрестные ссылки на разные формы имени
одной и той же личности, тем более что в ряде случаев идентификация
личности — это мнение того или иного исследователя. Соответствую-
щие случаи подробно рассмотрены в книге. Таким образом, разные
имена в указателе могут относиться к одной личности без соответству-
ющих ссылок.
Не включены в указатель Марк, Матфей, Лука и Иоанн в случаях,
когда данные имена используются как определители соответствующих
Евангелий, а также имя Иисус — из-за частоты использования. Вклю-
чены титулы Любимый Ученик и Старец как имеющие отношение к
ключевым задачам автора книги.
А
Аарон 131, 469, 470
Абшалом 108
Авва 99, 106
Август 76
Августин 170, 574
Авит 176
Авраам 124, 546
Агав 118, 321, 544
Агрикола 246
Агриппа 108, 118, 146
Адайя 550
Адельфий 178
Аддай 320, 550, 552
Ади 112, 555
Адриан 34, 70, 263
Азария 108
Аквилин 178
Акуб 106
Алекса 128, 552

634
Указатель древних имен
Александр 61, 68, 69, 75, 85, 94, 106, 118, 174, 539, 547, 560, 575
Александр из Абонотиха 158, 159, 160, 161, 162, 163, 166, 167, 176, 244
Александр, первосвященник 473, 475
Александр Яннай 470
Александра 114, 552
Алфей 110, 118, 135, 137, 539, 549
Аммей 393
Аммоний Перипатетик 179
Аммоний Сакк 164, 166, 177, 178, 179, 560
Амелий Гентилиан Этруск 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 177, 178, 179, 425, 561
Амфиклея 164, 178
Анан 97, 549
Анан II 213
Ананиил 97
Анания 96, 97, 102, 104, 106, 118, 321, 549
Андрей 36, 37, 39, 53, 73, 77, 80, 83, 103, 118, 125, 126, 129, 134, 139, 150, 153, 173, 174, 183,
184, 190, 191, 192, 196, 207, 209, 251, 317, 415, 421, 427, 439, 442, 443, 445, 448, 450, 453,
454, 455, 456, 558, 559, 571, 610
Андрей Кесарийский 532
Андроник 321, 542
Анна 76, 84, 97, 106, 114, 118, 120, 213, 472, 473, 474, 475, 538, 543
Анна, дочь Фануила 76, 86
Анний / 79
Антигон 112
Антигон из Соко 295
Антигона 114, 199
Антипатр 106
Антоний 177
Антонин Пий 263
Аполлон 167, 169, 170
Аполлоний Тианский 170
Аполлоний Эфесский 616, 618
Аполлос 156
Аристей 469, 572
Аристион 36, 37, 38, 39, 47, 48, 51, 52, 317, 442, 443, 444, 445, 453, 454, 465, 479, 482, 534,
535, 537
Аристобул 108, 576
Аристобула 128
Аристон ПО, 178, 534
Аристотель 295
Арриан 159
Архелай 80, 112, 118
Асклепий 159
Афиней 179
Ахи ПО
Ашер 545
Аякс 199
Б
Баби ПО

Указатель древних имен
635
Бар Бенайю 99
Бар Иасон 99
Бар Иохана 131
Бар Йешуа 99
Бар Кеса 99
Бар Левий 99
Бар Наум 546
Бар Пинхи 99
Бар Симон 99
Бар Толмай iJO
Бар Хаггай 99
Бар Халафт 99
Бар Ханун 99
Бар Харш 99
Бар Хильгай 99
Бенайя 104, 108, 136, 555
Бэкон, Френсис 504
В
Валентин 320
Варавва 58, 75, 78, 82, 84, 99, 100, 106, 118, 130
Вариисус 100, 130
Вариона 100, 130
Варсава 94, 100, 101, ПО, 118, 130
Варнава 100, 101, 102, 130, 296, 320, 321, 484, 488, 490, 591
Вартимей 59, 60, 61, 63, 64, 69, 70, 71, 72, 74, 85, 99, 100, 118, 130, 174, 198, 288, 309, 540,
544
Варух 112, 306
Варфоломей 73, 77, 81, 95, 100, НО, 118, 129, 130, 133, 139, 554
Василид 54, 263, 264, 320
Вениамин 94, 110, 545
Вереника 114, 120
Веруция 116
Веспасиан 56
Виктор Римский 463, 474, 477, 479, 480, 483, 489, 490, 492, 623
Викторин из Петтау 615
Г
Гад 545
Гай 112, 468
Гай Лелий 557
Гай маленький 101
Гай Римский 577
Гален 41, 42, 43
Галлиен III 178
Гамалиил 108, 118
Гамалиил I 446
Гамалиил II 446
Гегесипп 619

636
Указатель древних имен
Гелиодор 179
Гемина 164, 178
Гентилиан 179
Термин 179
Главкий 54, 263, 320
Гликон 159, 160, 161
Гераклит 65, 431
Геродот 431, 535
Гиллель 92, 108, 295, 446, 547, 612
Гиллель Киринеянин 102
Гиркан 108
Голиаф 103
Гордиан III 177
Гостилиан 177
Гурион 549
Гурия ПО
А
Давид 98, 136, 215, 218
Дан 545
Дарий Фригиец 235
Демархия 114
Деметрий 604
Демокрит 179
Демонакс 244, 245, 257, 324, 569, 574, 575
Демострат 176
Демосфен 393
Дидим 132, 592
Дион Кассий 547
Дионисий Галикарнасский 146, 234, 245, 246, 393
Диофан 178
Домициан 488
Домника маленькая 101
Доркас 116
Дорофей 108
Досифей 94, 95, 106, 214
Друзилла 120, 544
Ε
Евбул 178, 179
Евклид 179
Евнапий 305
Евпатор 176
Евсевий Кесарийский 33, 34, 39, 44, 48, 70, 170, 227, 229, 230, 231, 234, 236, 241, 243, 247,
249, 251, 252, 263, 264, 306, 318, 319, 320, 438, 442, 446, 447, 449, 450, 451, 452, 453, 454,
456, 457, 458, 459, 460, 461, 462, 463, 464, 474, 476, 532, 534, 547, 549, 552, 571, 576, 615,
616, 625
Евстохий 164, 165, 166, 167, 177
Ездра 112

Указатель древних имен
637
Елена 116
Елизавета 76, 86, 114, 120
Елима 473, 548
Елисей ПО
Епифаний Кипрский 136, 252, 484, 547, 577, 616, 619, 623, 624
Ерма 474
Ерма, автор «Пастыря» 474
Езекия 546
3
Забуд 136
Завулон 545
Заккай 99
Закхей 64, 72, 78, 86, 95, 99, 106, 119, 540
Захария 76, 86, 99, 106, 119, 474
Зебедия ПО, 555
Зевадия 136
Зеведей 73, 80, ПО, 119, 126, 173, 321, 427, 438, 439, 440, 441, 442, 443, 445, 446, 448, 449,
461, 462, 468, 475, 480, 481, 485, 486, 487, 489, 490, 539, 542, 611, 612, 613, 621, 625
Зенон 112, 295, 540
Зет (Заид) 164, 165, 177
Зотик 164, 177
И
Иаир 59, 60, 61, 63, 69, 70, 72, 73, 77, 85, 95, 108, 118, 173, 288, 541, 622
Иаков 36, 49, 64, 65, 72, 73, 76, 80, 81, 85, 96, 97, 98, 101, 106, 118, 125, 126, 129, 130, 133,
139, 173, 183, 184, 186, 190, 191, 193, 194, 196, 207, 209, 213, 228, 251, 256, 292, 317, 320,
321, 322, 330, 331, 439, 442, 443, 448, 481, 491, 545, 549, 556, 559, 584, 612, 619, 620, 622
Иаков Алфеев 77, 81, 125, 129, 139, 555, 556
Иаков Зеведеев 129, 139, 150, 173, 174
Иаков меньший 69, 100
Иасон 94, 106, 128
Игесипп 65, 539
Игнатий Антиохийский 34
Ида 116
Иегонатан 96
Иегосеф 96
Иегоханан 96, 97
Иегошуа 96
Иегуда 128
Иегуда бар Ияаков 128
Иероним Стридонский 47, 539, 615
Иеффай 62
Иехоезер Эзовитянин 102
Иехуда 96
Иешуа 548
Измаил 97, 106, 546, 549
Иисус, сын Сирахов 469
Иисус Навин 96

638
Указатель древних имен
Илия 98
Имма 102, 114
Иоанн 36, 37, 38, 40, 49, 54, 61, 72, 73, 74, 76, 80, 83, 90, 95, 96, 97, 104, 118, 125, 126, 128,
130, 131, 132, 133, 150, 173, 174, 183, 184, 186, 190, 191, 193, 194, 196, 207, 209, 228, 251,
256, 259, 317, 319, 320, 321, 438, 439, 440, 441, 442, 443, 445, 446, 448, 449, 450, 451, 452,
453, 455, 460, 461, 462, 463, 464, 465, 466, 467, 468, 470, 471, 472, 473, 474, 475, 476, 477,
478, 479, 480, 481, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 490, 533, 535, 550, 553, 556, 559, 607,
611, 612, 613, 615, 619, 620, 621, 622, 623, 624
Иоанн Гиркан 619
Иоанн Креститель 58, 73, 76, 80, 83, 101, 140, 141, 142, 147, 153, 157, 255, 262, 304, 390, 399,
400, 401, 404, 411, 412, 415, 417, 422, 430, 449, 460, 474, 484
Иоанн Марк 90, 226, 227, 230, 232, 264, 321, 550, 571
Иоанн, первосвященник 473
Иоанн Старший (пресвитер Иоанн, Старец Иоанн) 36, 37, 38, 39, 47, 48, 51, 52, 54, 229,
230, 232, 246, 251, 255, 260, 318, 438, 441, 442, 443, 444, 445, 446, 447, 448, 449, 453, 454,
455, 456, 457, 459, 461, 462, 474, 475, 477, 480, 488, 489, 490, 492, 534, 535, 537, 548, 610,
611, 613, 614, 618, 622
Иоанна 67, 69, 77, 86, 114, 120, 156, 157, 473, 542, 591
Иона 110, 118, 130, 131, 548, 553
Ионатан 96
Ионафан 95, 96, 97, 106, 118, 473, 548, 549
Иосе маленький 101
Иосиф 81, 85, 86, 87, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 101, 103, 104, 119, 544, 545, 546, 555,
591, 619
Иосиф, отец Иисуса 61, 63, 65, 76, 80, 86, 99, 136, 158
Иосиф Аримафейский 61, 63, 64, 75, 79, 85, 87, 102, 175
Иосиф бар Каиафа (Иехосеф бар Каийафа) 103, 555
Иосиф Варсава 103, 156, 321, 549
Иосиф зелот 132
Иосиф златокузнец 132
Иосиф Кипрский 101
Иосиф, сын Елимы 473
Иосиф Флавий 29, 44, 55, 56, 57, 89, 92, 101, 102, 105, 107, 109, 111, 113, 115, 117, 144, 145,
146, 147, 233, 235, 236, 250, 290, 291, 295, 319, 320, 383, 408, 409, 417, 418, 427, 468, 469,
470, 473, 536, 547, 549, 554, 555, 572, 576, 604, 606
Иосия 74, 85, 99, 104, 119, 173, 539, 591
Иоханан 90, 91, 96, 104, 544
Иошуа 91, 94, 96, 97, 98, 106, 295, 544, 545
Ипполит Римский 471, 620
Ираклион 623
Ириней Лионский 37, 38, 54, 251, 261, 306, 318, 319, 320, 438, 445, 451, 454, 455, 456, 463,
466, 467, 468, 474, 476, 477, 478, 479, 480, 481, 482, 483, 484, 486, 488, 489, 490, 492, 534,
537, 615, 618, 621, 622, 623, 625
Ирод 58, 74, 76, 106, 118
Ирод Антипа 76, 81
Ирод Великий 76, 80
Иродиада 58, 74, 76, 81, 114, 120
Исаак 108, 546
Исайя 108, 405, 406, 410, 414
Исихий 777
Иссахар 545

Указатель древних имен
639
Иуда 74, 81, 83, 85, 91, 95, 96, 97, 101, 104, 119, 128, 129, 130, 173, 439, 442, 474, 544, 545,
546, 548, 549, 554, 555, 591, 610
Иуда Аддан (Аннан) 136
Иуда Варсава 321
Иуда Гавлонитский 102
Иуда Галилеянин 97, 102
Иуда Иаковлев 126, 127, 128, 129, 131, 134, 135, 139, 554
Иуда Искариот 73, 77, 81, 83, 123, 125, 127, 128, 133, 134, 139, 140, 141, 174, 216, 219, 220,
224, 413, 423, 427, 490, 610
Иуда Маккавей 555
Иуда Фома 132
Иуст 101, 103, НО, 119
Иустин Мученик 239, 240, 260, 261, 487, 573
Й
Йехохан 473
Йехохана 473
Йехоханан 131, 472
Йитра 112
Иона 110, 131
Йоханан 472, 553
Йоэзер 106
К
Каиафа 58, 59, 76, 81, 83, 103, 118, 213, 214, 473, 474, 475, 538, 543, 544, 548
Каин 62
Картерий 168, 169, 177
Кастриций Фирм 164, 165, 177
Кафа 103
Квинтилиан 41, 42, 305, 575, 587
Квирин 547
Квириний 76
Керинф 478, 483, 486
Кифа 155
Клавдий Аполлинарий Иерапольский 465, 467, 617, 618
Клеодам 178
Клеопа 49, 59, 62, 64, 65, 72, 79, 86, 95, 110, 118, 156, 539, 541, 543, 549
Клеопатра 116
Климент 474
Климент Александрийский 261, 263, 264, 320, 451, 453, 454, 456, 458, 459, 463, 469, 487,
488, 619, 624
Климент Римский 34, 474, 488
Клопа 64, 65, НО, 118, 156, 539, 543, 549
Кодрат 34, 70, 71
Коккона 176
Константин 502
Корнелий Непот 235
Ксенофонт 29, 163, 176, 238, 239, 246, 417

640
Указатель древних имен
Л
Лаввей 551
Лазарь 59, 61, 64, 69, 83, 87, 92, 93, 94, 104, 119, 223, 224, 227, 411, 428, 430, 439, 440, 548,
610
Леввей 139, 551
Леви 106
Левий 61, 64, 73, 76, 85, 99, 106, 119, 126, 135, 136, 137, 138, 173, 325, 540, 545, 549
Лепид 176
Лин 474
Лин Римский 474
Лисаний 76
Лисимах 177, 179
Лия 114
Лонгин 169, 178, 562
Лука 451
Лукиан Самосатский 45, 46, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 166, 167, 171, 172, 176, 234, 244,
245, 253, 257, 324, 431, 434, 535, 536, 557, 560, 569, 575
Любимый Ученик 40, 48, 140, 153, 154, 155, 157, 170, 324, 328, 333, 382, 384, 385, 386, 388,
389, 390, 391, 392, 393, 403, 405, 408, 409, 410, 411, 412, 413, 414, 415, 416, 417, 418, 419,
421, 422, 423, 424, 425, 426, 427, 428, 429, 432, 433, 434, 435, 438, 440, 442, 443, 447, 463,
466, 467, 471, 473, 474, 475, 477, 480, 481, 492, 543, 570, 601, 605, 609, 610, 611, 622
M
Маленький Джон 101
Малка ПО
Малх 59, 61, 62, 64, 84, 87, 95, ПО, 119, 221, 222, 223, 539
Манаил 106, 119
Манассия 106, 545
Мара 114, 128, 550, 555
Мариам 95, 114
Мариамна 555
Марион 112, 555
Мариоса 62
Мария 92, 93, 114, 120, 173, 542
Мария из Вифании 59, 61, 63, 64, 77, 83, 86, 87, 221, 223, 224, 428, 439, 466
Мария, мать Иакова и Иосии 61, 64, 66, 67, 69, 75, 79, 82, 86, 100, 156, 157, 175, 542, 591
Мария, мать Иисуса 64, 74, 76, 80, 85, 321, 421
Мария, мать Иоанна Марка 321
Мария Клеопова 84, 87, 100, 439, 440, 541
Мария Магдалина 61, 63, 66, 67, 69, 75, 77, 82, 84, 86, 87, 102, 156, 175, 418-419, 431, 466,
537, 542, 543, 591
Марк 90, ПО, 119, 229, 230, 232, 233, 234, 235, 237, 238, 241, 296, 543, 571
Марк, император 176
Маркион 327
Маркус ПО
Марфа 61, 63, 64, 77, 83, 86, 87, 114, 120, 128, 221, 223, 428, 430, 439, 440, 550, 555
Марцелл 164, 179, 560, 561
Маттай (Маттайо, Маттайос, Маттайу) 553
Маттафия 95, 96, 106, 134, 553
Матфей 36, 40, 73, 77, 80, 85, 106, 119, 126, 128, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 157, 230, 249,
255, 261, 262, 317, 325, 442, 443, 448, 459, 476, 483, 490, 553, 611

Указатель древних имен
641
Матфий 101, 106, 11% 134, 156, 321,
Матфий горбун 101
Матфий, первосвященник 472
Медий 179
Меир ПО
Мелитон Сардийский 52, 464
Менахем 97, 106, 216, 546
Мешулам 112
Мириам 545
Мнасон 156, 321, 549, 559, 591
Моисей 98, 152, 295, 470, 545
Мордекай 136
Музоний 179
H
Наум 112
Нафан 108
Нафанаил 40, 61, 64, 83, 87, 95, 102, 108, 119, 128, 130, 251, 418, 427, 439, 440, 443, 486, 491,
535, 555, 556, 610, 611, 612, 624
Нафанель 108
Невес 62
Неемия ПО
Неффалим 545
Нехония ПО
Никанор Александрийский 102
Никита 479
Никодим 61, 64, 83, 87, 95, 112, 119, 401, 428, 439, 440
О
Олимпий 178
Ориген 62, 177, 178, 179, 252, 474, 539, 623
Оронтий 164, 560, 561
Осрой 176
Π
Павел 15, 40, 47, 56, 103, 150, 202, 203, 269, 288, 290, 291, 292, 294, 295, 296, 303, 306, 312,
315, 320, 321, 322, 323, 330, 331, 383, 384, 406, 414, 425, 450, 453, 476, 482, 483, 488, 490,
543, 549, 584, 585, 591, 593, 595, 606, 614
Папий Иерапольский 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51,
52, 53, 54, 55, 70, 71, 151, 152, 180, 227, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238,
239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257,
258, 259, 260, 261, 263, 264, 269, 291, 316, 317, 318, 319, 320, 328, 330, 331, 428, 435, 436,
438, 441, 442, 443, 444, 445, 446, 447, 448, 449, 450, 451, 452, 453, 454, 455, 456, 457, 459,
460, 461, 462, 463, 465, 467, 475, 476, 477, 479, 480, 482, 487, 492, 532, 533, 534, 535, 536,
537, 568, 571, 572, 573, 576, 577, 611, 612, 613, 614, 615, 616, 621, 622
Папирий 464
Папп 94, 95, 108
Пелегрин 244
21 Иисус глазами очевидцев

642
Указатель древних имен
Периша 136
Пет 162, 176
Петахия 136
Петр 36, 37, 39, 49, 53, 54, 56, 59, 61, 68, 69, 71, 72, 73, 76, 80, 83, 102, 104, 112, 119, 124,
125, 126, 130, 131, 137, 139, 140, 141, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 161, 163, 166, 170,
172, 173, 174, 175, 180, 181, 184, 186, 187, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198,
199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 207, 208, 209, 221, 222, 223, 228, 229, 230, 231, 232, 233,
234, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 251, 253, 254, 255,
256, 257, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 269, 288, 292, 294, 296, 316, 317, 320, 321, 323, 327,
328, 330, 331, 333, 337, 365, 366, 368, 382, 388, 391, 392, 413, 414, 415, 416, 417, 419, 420,
421, 422, 423, 424, 425, 427, 433, 435, 436, 439, 442, 443, 445, 448, 451, 452, 456, 458, 473,
476, 481, 483, 490, 524, 537, 539, 543, 548, 550, 553, 558, 559, 563, 564, 565, 566, 567, 570,
571, 577, 578, 584, 600, 622
Петроний 62
Пифагор 161
Платон 295, 536, 576
Плиний Младший 41, 42
Плотин 163, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 177, 425, 561, 562
Плутарх 145, 146, 246, 257, 575
Полемон 178
Полибий 29, 30, 42, 43, 44, 144, 145, 146, 147, 417, 431, 500, 536, 557
Поликарп Смирнский 38, 54, 306, 319, 464, 465, 466, 477, 478, 479, 480, 481, 482, 483, 486,
489, 492, 534, 616, 622, 623
Поликрат Эфесский 52, 463, 464, 465, 466, 467, 468, 469, 470, 471, 472, 473, 474, 475, 476,
480, 486, 487, 532, 616, 617, 618, 620, 621, 622
Понтий Пилат 58, 75, 76, 82, 84, 150, 198, 213, 214, 220, 383, 384, 410
Порфирий 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 177, 178, 179, 425, 560, 561, 562, 576
Потамон 178
Проб 178
Прокл 468, 532, 617
Проклин 179
Псевдо-Киприан 623
Птолемайос 129
Птолемей 94, 95, ПО, 129, 130, 179, 482, 483, 484, 623, 624
Ρ
Равва 108
Ревекка 114
Робин Гуд 101
Рогациан 164
Рода 120, 321, 544
Рувим 108, 543, 545
Рутилиан 161, 162, 163, 166, 167, 176
Рутилия 176
Руф 61, 68, 69, 75, 85, 119, 174, 539, 542, 543
Руфин 45
С
Саббатай 94, 547

Указатель древних имен
643
Сабинилл 164
Савва 101, ПО, 547
Сагарис Лаодикийский 464, 465, 466, 616
Сакердот 161, 176
Саломея 92, 95, 101, 114, 175
Саломея Галилейская 102
Саломея Грапта 103
Саломея Комаиса 103
Саломия 61, 66, 67, 68, 75, 86, 114, 120, 542
Салонина 178
Самсон 62
Самуил 94, 95, 106, 218
Санхуниатон 145
Сапфира 114, 120, 321
Сара 114, 128, 547
Сара Птолемейская 102
Саул 106
Севериан 176
Седулий Скотт 539
Секунд 257
Селена 161
Сенека 41, 305, 319
Серапион 164
Сила 103, НО, 119, 296, 321, 591
Сильван 103, 296, 321, 543, 591
Симеон 76, 86, 94, 96, 104, 119, 544, 545, 547, 552, 555
Симеон Праведник 295
Симон 62, 65, 69, 74, 80, 81, 83, 85, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 104, 119, 126, 128, 129, 130,
131, 134, 136, 150, 151, 152, 173, 183, 190, 191, 207, 209, 539, 542, 543, 544, 547, 552, 555,
558, 559, 591
Симон, фарисей 59, 77, 86
Симон бар Кохба 103
Симон Вавилонский 102
Симон Волхв 486, 548
Симон Досифей ЮЗ, 214
Симон Заика 101
Симон Зилот 77, 131, 139, 554
Симон Искариот 133
Симон Кананеянин 73, 81, 130, 131, 139
Симон Киринеянин 59, 61, 63, 64, 65, 68, 69, 75, 79, 82, 102, 174, 547, 548
Симон кожевник 104
Симон Прокаженный 64, 70, 81, 85, 100, 101, 174, 217
Сирия 114
Сисера 62
Сократ 163, 238, 239, 246
Соломон 470
Сорра 128
Сосипатр 112
Соссиан Гиерокл 170
Сохит 102
Старец 229, 230, 232, 254, 255, 260, 446, 482, 604

644
Указатель древних имен
Стефан 321, 606
Сусанна 67, 68, 69, 77, 86, 114, 120, 156, 157
Сципион Африканский 557
Τ
Тааут 145
Тавифа 116, 120
Тавмасий 178
Таддай 127, 128, 552
Татиан 252
Тацит 29, 246, 257
Тертуллиан 252, 452, 623
Техина 106, 136, 555
Тиберий 76
Тимей 85, 99, 100, 119, 174, 544
Тимей, историк 42, 43, 44
Тимократ 176
Тит 56
Товия 108
Тода 553
Толмай 130
Траян 34, 445, 454, 468, 477, 483
Трифон НО, 178
Φ
Фаддай 108
Фаддайос 127
Фаддей 73, 81, 108, 119, 126, 127, 128, 129, 131, 134, 135, 139, 550, 551, 552, 553, 554
Фазаил НО
Фалмай 129
Фебион 179
Февда 108, 119, 127, 320
Фемистокл 179
Феодор 108, 127
Феодосии 127, 177
Феодот 108, 127, 128, 179, 624
Феофил 58, 143, 324, 472
Феофил, первосвященник 473
Филипп 34, 36, 73, 77, 81, 83, НО, 119, 125, 129, 134, 139, 251, 317, 427, 435, 439, 440, 442,
443, 445, 448, 464, 466, 467, 468, 471, 474, 487, 491, 532, 534, 549, 571, 610, 611, 617, 625
Филипп благовестник 34, 38, 53, 318, 321, 465, 466, 553, 617
Филипп Сидский 34, 612
Филипп, сын Ирода 74, 76, 81
Филон Александрийский 234, 235, 305, 469, 547, 619
Филон Библосский 145
Филон Киринеянин 102
Финеас 106, 131
Флора 484, 623, 624
Флорин 54, 319, 320, 478, 490, 492, 623

Указатель древних имен
645
Фома 36, 53, 73, 77, 81, 83, 119, 129, 132, 139, 251, 261, 262, 317, 330, 390, 427, 435, 439, 440,
442, 443, 448, 485, 491, 555, 610, 611, 624
Фотин 477
Фрасей Евменийский 464, 465, 466, 616
Фукидид 29, 30, 43, 44, 146, 245, 417, 431, 500
X
Хагай НО
Халафта 108
Халфай ПО
Хана 114
Ханан 106
Ханания 106
Хараша 112
Хелкия 108
Хиона 178
Хони 106
Хуза 77, 86
Ц
Цельс 158
Ципра 114
Цицерон 576
Ш
Шаби 112
Шаммай 295, 446
Шамоа НО
Шейла 110
Шеламсион 95, 104, 114
Шемайя НО
Шламия 112
Шимон 544
Шифра 114
Э
Эвтолм 108
Эдип 199
Эзекия 106
Эзра 546, 546
Элеазар 91, 92, 94, 95, 104, 136, 544, 555
Элеазар Бен Динай 136
Элиан 558
Элий Теон 241, 242, 574
Элишева 114
Эней 118
Эпикур 295

646
Указатель древних имен
Эра 116
Эренний 777
Эрот 112
Эротарион 116
Эфраим 545
Ю
Юдифь
Юлий 112
Юлий Цезарь 417
Юлия 114
Юния 321, 542, 591
Юст Тивериадский 606
Я
Яир 108
Яким 108
Ямвлих 164, 178
Яннай 619
Ясон 128

Указатель современных имен
А
Александер, Лавдей 41, 42, 43, 44, 143, 144, 145, 536, 557, 586
Ауни, Дэвид 144, 145, 146, 536
Ашер, Стивен 393
Б
Барклей, Крейг 349, 350, 351, 355, 597
Барнетт 566
Бартлет, Верной 35
Бартлетт, Фредерик 347, 357, 358, 363
Бахтин M. М. 566
Беддели, Алан 355, 380
Бейли, Кеннет 267, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 294, 295, 297,
314, 317, 322, 582, 583, 587
Бернард, Дж. 383, 384, 385, 471, 601
Бернетт, Фред 199
Берридж 246
Бетховен, Людвиг ван 342
Бирског, Самуэль 29, 30, 31, 32, 35, 43, 66, 289, 332, 407, 434, 499, 512, 531, 537, 590
Бисли-Мюррей 406
Блок, Марк 501, 503, 504, 508, 510, 627, 628
Блэк, Клифтон 198, 231
Бокмюэл, Маркус 232
Бокэм, Ричард 91
Болдуин, Барри 159
Борг, Маркус 23
Боулт, Адриан 373, 374
Брайан, Кристофер 256, 257
Браун, Колин 632
Браун, Рэймонд 384, 385, 568
Бриссон 561
Брюер, Уильям 346, 351, 352, 354
Брюнер 359
Бультман, Рудольф 60, 61, 122, 267, 268, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 279, 283, 593
Бумершайн, Томас 200, 201
Бэкон 628

648
Указатель современных имен
В
Валантазис, Ричард 163
Валла, Лоренцо 502
Вандеркам, Джеймс 473
Ванхузер, Кевин 385, 494, 625
Венсайна, Ян 50, 51, 272, 273, 297, 298, 299, 308, 329, 335, 339, 342
Виарда, Тимоти 190, 192, 198, 564, 565
Визель, Эли 517, 518, 519, 521, 522, 523, 524, 525, 630
Г
Гандри, Роберт 247
Гарнак, Адольф 394, 399, 605
Генкель Г. Г. 56
Герхардссон, Биргер 28, 67, 121, 122, 267, 275, 276, 277, 278, 280, 283, 284, 303, 310, 312,
550, 588
Глассон, Т.Фрэнсис 372, 373, 374
Грант, Роберт 241
Гринберг, Ирвинг 630
Гуди, Джек 272, 299, 339
Гункель, Г. 373, 579
Гэмбл, Гарри 42
А
Данн, Джеймс 274, 275, 278, 282, 283, 284, 285, 286, 289, 292, 295, 302, 314, 315, 316, 322,
336, 537, 583, 588
Дельбо, Шарлотта 514, 515
Дельф 472
Джексон, Говард 225, 394, 399, 417, 426, 605
Джеффри, Мартин 312, 582
Дживс, Малькольм 601
Джинетта Дж. 564
Дибелиус, Мартин 68, 268, 270, 303
Дир, Эдвард 15
ДоддЧ.Г. 292
Достоевский Ф. М. 517, 524
Дьюи, Джон 257, 258
Дэвис 124, 137
Дюркгейм 338, 594
И
Иеремиас, Иоахим 128
Израэльсон Я. И. 56
Илан, Таль 88, 89, 90, 91, 94, 96, 100, 106, 108, ПО, 112, 114, 116, 543, 544, 545, 546, 547,
548, 549, 550, 552, 553, 555
К
Камю, Альбер 518

Указатель современных имен
649
Карамазов, Иван 517, 518, 519, 631
Кейси, Морис 265, 585
Келбер, Вернер 274, 307, 308, 595
Кеннеди, Джон 352
Кестер, Хельмут 301, 327
Килпатрик, Дж.Д 137
Клендиннен, Инга 522
Козин 356
Коллингвуд Р.Лж. 501, 502, 504, 505, 506, 507, 508, 628
Кольсон 622
Коуди С. 494, 495, 496, 497, 506, 626
Кох, Клаус 373
Коэн, Джиллиан 356, 381
Кроссан, Джон Доминик 23, 304
Кун 558
Кэдбери, Генри 60
Кюрцингер, Йозеф 45, 46, 233, 234, 241, 248, 533, 575, 576
Л
Лангер, Лоуренс 516, 517
Леви, Примо 520
Леллман, Питер 485
Лемсио, Юджин 300, 301
Лео, Фридрих 575
Либерман, Дэвид 348
Линкольн, Эндрю 402, 409, 410, 411, 429
Лоулор, Хью 459, 616
Лоэб 56, 393
M
Малина, Брюс 566
Маркус, Джоэл 152, 202, 264, 597
Мейер, Джон 122, 127, 131, 554
МейерР.П. 564
Мейсон, Стив 295
Мейсснер, Дэвид 149, 558
Мерц, Аннет 302, 379
Миллард, Алан 312
Мистал, Барбара 334, 335, 338, 339, 595
Мищенко Ф. Г. 45, 147
Моултон, Джеймс 395
Мутшлер 621, 622
Мэнсон, Томас 181, 563
Мэньер 359
Мэтьюз 617
Мюллер, Филипп 522
H
Найнхем, Деннис 371, 372, 374, 378, 501, 600

650
Указатель современных имен
Нидервиммер, Курт 264
О
Оултон 616
Π
Паганини, Никколо 385
Пейнтер, Джон 226, 570
Пеллинг, Кристофер 198
Перкинс, Фема 202
Ρ
Райт, Николас Томас 23, 24, 278, 283
Рахмани 546, 547, 548, 552
Рахманинов СВ. 385
Рейд, Томас 496, 498
Ригато 472
Ризенфельд, Харальд 275, 303
Ризнер, Райнер 277, 307, 309
Рикер, Поль 363, 499, 501, 508, 509, 510, 511, 513, 520, 526, 527, 529, 628, 629, 632
Роббинс, Верной 274
Робинсон, Джон 360, 361, 362, 376
Россини, Джоаккино 342
Рубин, Дэвид 348, 356
С
Сандерс, Эд 60, 273, 539, 618
Селью, Филип 461, 462
Смит, Мортон 579
Сондерсон, Барбара 228
Стентон, Грэм 300, 312, 327
Сундберг, Альберт 450
Τ
Тайссен, Герд 23, 211, 212, 213, 214, 218, 227, 302, 379, 542, 568
Твен, Марк 350
Тейлор, Винсент 27, 181, 241, 270, 371, 539, 562
Теккерей 56
Тернер, Катберт 181, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 563
Тильборг, Сьеф ван 421
Томпсон, Пол 598
Тоуви, Дерек 415, 418, 422
Тэтчер, Маргарет 395
у
Уайт, Хейден 508

Указатель современных имен
651
Уикхем, Крис 333
Уитерингтон, Бен 217
Унник 572
Уотсон, Фрэнсис 529
Φ
Факенхайм, Эмиль
Фелдман 359
Фелман, Шошана 512
Фентресс, Джеймс 333
Фицмайер, Джозеф 60, 127
Фолкнер 356
Фоули 626
Фридландер, Сол 513
Фуко, Мишель 339
Фьоренца, Элизабет Шусслер 569
X
Хаим Э. 631
Хальбвакс, Морис 315t 333, 334, 338, 595
Ханеман, Джеффри 450
Хансен 547
Хачили 544, 546, 548
Хенгель, Мартин 27, 49, 265, 313, 321, 325, 326, 327, 440, 467, 559, 610, 613
Херен, Майкл 227
Херст 359
Хилл, Чарльз 447, 457, 458, 459, 460, 461, 486, 556
Хичкок, Альфред 226
Хичкок, Монтгомери 384, 385
Холмогорова Н. 230, 243, 318, 442, 464, 533
Ц
Цан, Теодор 226
Ч
Чарльзворт, Джеймс 610
Чепмен, Джон 394, 534
Ш
Шмидт, Карл Людвиг 268, 269, 486, 579, 580
Шмидт, Дэрил 144
Шнакенбург, Рудольф 398, 399, 400
Шодел, Уильям 34
Шренк, Готлоб 384, 385
Штернберг, Меир 417

652
Указатель современных имен
Э
Эванс 148, 218
Эдварде, Марк 167', 169, 170, 560, 561, 562
Эдит П. 514, 515, 516, 517, 519, 523, 524
Эйслер, Роберт 472, 473
Эллисон, Дейл 23, 124, 137
Эрл-Эллис Э. 312
Эрхардт 614, 615, 630
Ю
Юм, Дэвид 495, 497

Указатель древних источников
Ветхий Завет
Исход
12:15 470
28:30 469
28:36 469, 619
36:38 469
39:30 469, 619
Левит
8:9 469
Числа
1:4-16 123
Второзаконие
19:15 67
Книга Судей
8:14 601
Первая книга Царств
16:1-13 218
Вторая книга Царств
3:3 129
13:37 129
Первая книга Паралипоменон
3:2 129
Книга Ездры
8:8 136
Книга Иова
26:11-12 524
Псалтирь
49:23 553
88:9-10 524
99:1 553
103:6-7 524
106:25-29 524
120:8 556
Книга Притчей Соломоновых
3:3 306
7:3 306
Книга Иисуса, сына Сирахова
40:4 469
45:8-12 469
45:12 469
Книга пророка Исайи
2:2-3 322
2:3 591
6:10 405
29 431
40 97
40-55 409
43:10 406
49:6 4/4
49:13 97
51:3 97
51:12 97
52:9 97
52:13-53:12 406
53:1 405, 406
55:4 406
61:2 97
66:13 97
Книга пророка Иеремии
31:13 97
Книга пророка Захарии
1:17 97

654
9:9 275,376
Первая книга Маккавейская
10:1 396
Вторая книга Маккавейская
2:25 304
Новый Завет
Евангелие от Матфея
1:2-17 124
1:15-16 549
1:16 50
1:18 86, 87
2:3 80
2:22 80
3:1 80
4:18 80
4:21 80
8:2 £0
8:5 80
8:14 50
8:19 80
8:21 50
8:28 50
9:2 80
9:9 50, 55, 126, 134, 135, 137, 138, 325
9:10 138
9:10-11 737
9:13 137
9:18 50, 55
9:20 62, 80
9:27 50
9:27-31 364
9:32 50
9:36-10:15 309
10 724
10:2-4 723
10:3 57, 726, 737, 325, 551
10:7 309
10:40 309
11:2-6 377
11:9 <Ш
11:20-24 377
12:10 62, 57
12:22 57
12:29 377
13:55 63, 57, 85, 99, 591
13:56 57
Указатель древних источников
14:1 57
14:3 57
14:6 57
14:13-21 367
14:28-29 757
14:28-33 207
15:2 297
15:15 565
15:22 57
15:32-39 367
16:13-19 796
16:13-26 566
16:16-19 578
16:17 730, 548, 550, 553
16:17-18 757
16:17-19 567
16:18-19 755
17:15 57
18:21 565
19:16 57
20:20 67, 81, 100, 156, 539
20:30 57, 85
21:1 57
21:3 275
21:6 275
21:20 565
22:49 272
22:50 272
23:35 474
26:3 57
26:6 57, 85, 86, 100
26:7 57
26:17-19 539
26:18 57,277
26:26-28 293
26:40-41 565
26:51 52, 87, 212, 222
26:56 764
26:57 273
26:58 368
26:60 82
26:69 52, 702
26:69-75 365
26:71 52
27:2 52
27:16 82
27:19 52
27:32 68, 82, 85
27:38 52
27:54 62, 82
27:55 65, 66

Указатель древних источников
27:55-56 156
27:56 82, 86, 87, 100, 539, 542
27:57 85, 87
27:61 86, 87, 542
27:65 62
28:1 65, 66, 86, 87, 542
28:5 66
28:6 65
28:16-17 157
Евангелие от Марка
1:2 262
1:4 73
1:4-15 255
1:9 73
1:14 256
1:16 73, /50, 752, 173, 186, 195, 208, 256
1:16-18 150
1:16-20 790
1:17 192, 196
1:19 73, /50, 173
1:19-20 /96
1:20 73, 173, 196
1:21 /ад Ш, 186, 206, 256
1:23 73,549
1:23-28 364
1:29 /73, 183, 184, 563
1:29-30 Ш, 206, 208, 559
1:29-31 /90
1:30 73, 173
1:32 256
1:35 256
1:35-39 /90
1:36 173, 199, 208
1:36-37 /9/
1:39 256
1:40 73
1:41 187
2:1 256
2:1-3:6 255,256
2:2-5 /Я7
2:2-12 Ш
2:3 73
2:3-4 523
2:4 365
2:5-17 /37
2:6-8 /*7
2:13 256
2:14 73, ад 135, 173, 539, 549
2:14-15 184, 196
2:20 256
655
2:23 564
3:1 62, 73
3:1-6 188
3:5 /Я7
3:6 256,258
3:7 /ад 256, 564
3:13 564
3:14 /23
3:16 150, 208, 565
3:16-19 123, 173
3:17 /50
3:18 73, 549, 551
3:19 73
3:20-34 188
3:24-27 377
4:1 256
4:10 Ш
4:35 256
4:36 366
4:37-38 365
4:41 188
5:1 256
5:1-2 /Я/, 206, 208
5:2 73
5:3-5 187
5:4-10 /96
5:10 /96
5:21-43 188
5:22 60, 73, 85, 173
5:22-24а 72
5:23 73
5:25 62, 73
5:35-37 190
5:35-43 72
5:37 /26, 173, 208
5:38 /W, 206, 208
6:1 256,564
6:1-6а 188
6:3 63, 74, ад 99, 173, 474, 591
6:7-13 309
6:12 309
6:14 74
6:14-29 152
6:17 74
6:22 74
6:32 256
6:32-44 367
6:39-40 365
6:45 256
6:47 256
6:47-52 Ш

656
Указатель древних источников
6:49 188
6:51-52 188
6:53 256
6:53-54 206,208
7:1-5 264
7:3 291
7:4 290, 297
7:5 291
7:8 29/
7:13 290
7:17 564
7:24 256
7:25 74
7:31 256
7:32 74
7:33-34 365
8:1-10 367
8:10 256
8:16 Ш
8:22 74, 182, 206, 208, 256
8:22-26 256
8:22-9:33 187
8:24 523
8:27 256, 564
8:27-30 190
8:27-33 /93
8:27-9:13 /94
8:29 173, 191, 192, 194, 199, 200, 203, 208,
262
8:30 192
8:30-31 191
8:31-33 190, 377
8:32 /73, /9/, 195, 199, 200
8:32-33 /94,208
8:33 /73, /92, 200
9:2 126, 173, 208, 256, 564
9:2-8 190
9:5 /73, 199, 208
9:5-6 /9/, /93, 194
9:6 Ш, /9/, /99, 200, 365, 524
9:7 /9/
9:9 181, 184, 206, 208
9:9-10 377
9:10 Ш
9:14-15 184, 206, 208
9:14-29 Ш
9:17 74
9:20 365
9:30 206, 208, 256
9:31-32 377
9:32 188
9:33 Ш, 206, 208, 256
9:33-35 /96
9:34 188
9:37 309
9:38 /73, 192
9:38-41 /96
10:1 256
10:17 74
10:23-31 /90
10:26 188
10:28 /73, /92, /99, 208
10:32 Ш, Ш, 206, 208, 256, 365
10:34 Ш
10:35 173
10:35-40 /52,256
10:35-45 196
10:41 /73, Ш
10:41-45 256
10:46 60, 74, 85, 100, 173, 206, 208, 256
10:46-52 72, 540
10:50 365
И 211,221,258
11:1 74,206,208,256
11:1-11 2/0
11:4 365
11:7-10 2/5
11:11 Ш, 564
11:11-12 184
11:12 Ш, 184, 206, 208, 256
11:12-14 2/9
11:12-25 256
11:15 Ш, 184,206,208,256
11:15-18 Ш
11:15-29 2/9
11:19 564
11:19-21 Ш, 184,206,209
11:19-25 /90
11:20 256
11:20-25 219
11:21 /9/
11:21-25 /9/
11:22 192
11:27 Ш, 184,206,209,256
11:27-12:40 255
12-13 2/0
12:38 74
12:42 74
13:1 256, 564
13:3 /74,209
13:14 578
14 22/, 25Я

Указатель древних источников
657
14-16 211
14:1 224,256
14:1-2 152,219
14:3 74, 85, 86, 100, 174, 217, 256
14:3-9 217
14:10 129, 174
14:10-11 152,219,224
14:12 256
14:13 74
14:14 74
14:17 256, 564
14:18 7*2, 7*4 206, 209
14:19 7**
14:22 7*2, 184, 206, 209
14:22-24 293
14:26-27 184, 206, 209
14:26-31 790
14:26а 7*2
14:27-31 792, 793
14:29 174, 194
14:29-31 799
14:30 79Ö, 792
14:31 790, 792, 194
14:32 7*2, 184, 186, 206, 209, 256
14:32-42 790,228
14:33 726, 174, 184, 187, 209, 564
14:37 174, 187, 192, 209
14:37-38 790, 194, 200
14:38 207
14:40 207
14:43 174
14:43-50 228
14:43-52 277
14:47 74, 87, 222
14:50 68, 194, 200, 212, 225
14:51 74
14:53 273
14:54 74, 174, 187, 190, 191, 193, 194, 200,
209, 368
14:55-65 752
14:66 774 7*7, 209
14:66-72 7*7, 790, 797, 793, 795, 200, 368
14:67 774 7*7, 209
14:68-71 200
14:69-70 272
14:70 774 7*7, 209
14:71 795
14:72 69, 152, 174, 187, 200, 203, 209, 365,
524, 567
15 277
15:1 273,256
15:21
15:22
15:25
15:33
15:35
15:39
15:40
68, 85, 174, 547
256
256
256
212
62
65, 68, 69, 86,
542
15:40-41 184
15:41 66
15:42 256
15:43 85, 87
15:47 65, 66, 86, 87, 542
16 277
16:1 86, 87, 164, 256, 542
16:1-8 564
16:4 65
16:5 65
16:6 65, 66
16:7 750, 757, 795, 203, 209, 256
16:8 757, 524
16:9-20 757
Евангелие от Луки
1:1 239
1:1-4 143
1:2 39, 49, 57, 125, 143, 148, 287, 291, 413,
537
1:3 149, 239, 324
1:5 76, 86
1:27 76, 85, 86, 87
1:63 76
2:1 76
2:2 76
2:21 76
2:25 76, 86
2:36 76, 86
3:1 76
3:2 76, 213, 538, 543
3:19 76
3:23 747
4:33 76
4:38 76, 152, 157
5:1-11 752
5:8 207
5:10 76
5:12 76
5:18 76
5:19 600
5:27 76, *5, 735
6:6 62, 76

658
Указатель древних источников
6:13-16 123
6:14
6:15
6:17
7:2
7:12
7:26
77
77
49, 155
77
77
484
7:36-50 541
7:37
7:40
7:43
7:46
8:1
8:1-3
8:2
8:2-3
8:3
8:19
8:27
8:41
8:42
8:43
9:1-6
9:2
9:10-
9:18
9:38
9:44а
9:43
77, 217
59, 77, 85, 86
86
86
156
49, 123, 155, 157
77, 86, 87
64, 156, 157, 164, 842
77, 86, 156, 591
77
77
60, 77, 85
77
62, 77
309
309
17 367
156
77
309
156
9:54-55 439
9:56-57 207
9:57
9:59
9:61
10:1
77
77
77
484
10:1-2 49
10:1-
10:1-;
10:9
10:16
10:18
10:25
10:38
[6 309
Ю 155
309
309
377
77
77, 86, 87, 207
10:38-42 439
10:39
77, 86, 87
10:40-41 86, 87
10:42
11:14
11:27
11:37
11:45
86,87
78
78
78
78
12:13 78, 538
13:11 78
13:14 78
13:23 78,538
14:1 78
14:15 78,538
15:27 143
16:16 548
16:19 62
16:20 548
17:12 78
18:18 78
18:35 78, 85
19:1-10 72
19:2 78, 86
19:5 86
19:8 86
19:29 78
19:33 215
19:37 49, 155
21:2 78
22:8 61
22:10 78
22:11 78
22:19-20 293, 306
22:19Ь-20 585
22:31-32 196
22:33 201
22:46 565
22:50 78, 87, 222, 538, 543
22:54 78, 213, 538, 543
22:54-62 368
22:56 78
22:58 78
22:59 78
23:5 141
23:18 78
23:26 68, 79, 85
23:27 49
23:32 79
23:47 62, 79
23:49 65, 155, 156
23:50 79, 85, 87
23:55 65
24 62
24:6 559
24:6-7 752, 156
24:9 49, 755, 756
24:10 63, 66, 79, 86, 87, 100,
591
24:13-35 72
156, 157, 164,

Указатель древних источников
24:18 64, 79, 86, 543, 549
24:32 524
24:33 49, 155, 156
24:34 152, 157
24:34 150
24:46-49 607
Евангелие от Иоанна
1 153, 155, 415, 432, 433, 443
1:
1:
1:
1:
1:
1:
1·
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1 388
1-18 388
6-7 484
7 390, 411
7-8 390
14 403, 404, 405, 428, 429, 431, 432, 562
14-16 403
15 83, 390, 404
16 404, 429
17 388
18 388, 424
29 417, 421
30 417
32 404, 430
34 399, 404, 430
35 153, 415, 421, 426
35-39 442
35-40 415, 417, 421
35-42 415, 419
35-51 443
36-38 222
37 Ш, 416
38 753, Ш, 4/6
39 154, 416, 423
40 83, 153, 415, 442
40-42 416, 427, 439
40-44 40,251
41 442
41-42 /53, 155
42 «, Ш, 54£ 550, 553
43 W, 442
43-46 427, 439
44 427, 439, 617
45 ад Я7, 102
•45-48 Ш
:45-51 42£ 611
2-12 426
2:2 529
2:3 83
2:8 83
2:11 142,389,430,451
2
:12 «
659
2:19-20 376
2:22 376
3:1 ад £7
3:2 401
3:10-13 40/
3:11 394, 399, 401, 402, 403, 404, 406, 411
3:12 401, 402
3:13 401
3:31-32 40/
3:32 399, 404, 406
3:34 406
4:7 «
4:39 4//
4:46 83
4:54 45/
5:5 83
5:19-20 40/
5:31 403, 406
5:32 4//, 604
5:36 411
5:39 4//
6:1-15 367
6:5-7 427, 439
6:5-9 439
6:8 415
6:8-9 427
6:9 83
6:36 430
6:42 £6, 87
6:64 4/3
6:67-71 427, 439
6:68 427
6:71 ад 133, 427
6:68-69 20/
7:7 403, 406
7:16 406
7:37-39 376
8:14 403, 406
8:18 403, 406
8:21-22 376
8:25 413
8:26 406
8:44 4/3
8:57 455
9:1 $3
9:4 402
9:6 365
9:18 53
10:11 420
10:15 420
11-12 548

660
Указатель древних источников
11:1 83,86,87
11:16 83, 132, 427, 439, 442
11:40 430
11:44 365
11:45-53 224
11:49 83
12:1-8 224
12:3 61, 221, 224
12:10 223
12:12-19 224
12:14-16 376
12:16 529
12:17 4/7
12:21-22 427, 439
12:22 475, 427
12:27-33 376
12:33 420
12:38 405
12:39-40 405
12:44-46 430
12:49 406
13 420, 427, 432
13:1 425
13:2 733
13:3 424
13:5 365
13:6-9 420
13:6-10 207
13:7 376, 420
13:20 309
13:23 754, 426, 443, 543
13:23-26 477, 479, 427
13:25 466, 476
13:25-30 423
13:26 733, 423
13:26-30 376
13:28 423
13:33 673
13:36 420
13:36-37 420
13:37 420
13:38 420
14:2 257
14:5 427, 439
14:6 40, 604
14:8-9 427, 439
14:22 83, 132, 439, 442, 548
14:26 529
15:26 477
15:26-27 742, 607
15:27 742, 753, 389, 411, 413, 415, 430, 432
16:25 376
18:10 54, 87, 221, 222, 223, 422
18:10-11 420
18:13 54, 474
18:13-14 273
18:15 84, 420, 471, 474
18:15-16 477, 479, 422, 423
18:15-18 368
18:16 84
18:18 365, 420, 423
18:24 273
18:25-27 368, 420
18:26 84, 222, 223, 422, 539, 568
18:28 84
18:32 420
18:37 403, 406
18:40 84
19 392
19:14 467
19:18 84
19:19 353
19:21-22 383
19:23 54
19:25 64, 86, 87, 100, 164, 543, 549
19:25-27 477
19:26 426
19:26-27 392, 419, 421
19:31-37 422
19:33-35 423
19:35 397, 392, 399, 400, 403, 404, 405, 409,
411, 417, 419, 421, 431, 432, 467, 604
19:38 84, 85, 87
19:39 257
20:1-10 479
20:2 66, 426
20:2-10 207
20:3-6 420
20:3-8 754
20:3-10 422
20:6-7 365, 420, 423
20:8 423
20:8-9 423
20:9 376
20:12 365
20:17 479
20:19 437
20:24 729, 732, 427, 439
20:24-29 427, 435
20:29 390, 423, 430
20:30-31 386, 387, 388, 405, 432
20:31 389

Указатель древних источников
661
21 154, 386, 388, 415, 416, 420, 422, 423, 433
21:2 417, 427, 428, 439, 443, 535, 610
21:1-23 387,391
21:2 40, 84, 102, 130, 132, 415, 428, 440, 443
21:4-19 196
21:7 201, 391, 415, 417, 419, 420, 424, 426,
440
21:7-8 420
21:9 423
21:11 391,423
21:15 548
21:15-17 420
21:15-19 155, 201, 203, 391
21:18 420
21:18-19 416, 420
21:19 420
21:20 153, 426, 466, 621
21:20-22 421
21:20-24 4/7
21:22 4ft 154, 391, 416, 417, 420, 602, 607
21:22-23 155, 444
21:22-24 435
21:23 4ft Ш, 324, 388, 391, 403, 416, 417, 418,
432, 441, 592, 602, 607
21:24 153, 155, 324, 382, 384, 385, 386, 390,
394, 397, 403, 404, 405, 407, 409, 411, 416,
418, 427, 454, 455, 457, 466, 467, 592, 622
21:24-25 382, 386у 387, 388, 389, 391, 392,
393, 403, 432
21:25 22, 386, 393
Деяния святых Апостолов
1-15 321
1:1 141
1:8 141, 414, 607
1:13 123, 321, 551
1:14 63, 321, 591
1:15 49, 155, 559
1:21 49
1:21-22 140, 143, 148, 413
1:21-23 49, 155
1:23 101, 134, 141, 156, 321
1:23-26 134,321
2:32 331
3 481
3:1-4:31 126, 321
3:15 331
4:6 472, 473, 474, 475, 487, 548, 549, 621
4:23 481
4:36 101
4:36-37 321
5:1-10 321
5:9 621
6:4 49, 148
6:5 97, 327, 465, 549
6:5-6 32/
6:5-8:1 321
6:9 547
6:14 290
7:56 301
8:4-40 32/
8:5-40 465
8:14-25 /26, 32/
9:10 549
9:11 474,548,549
9:27 32/
9:43 /04
10:5-6 /04
10:6 104
10:36-42 /4/
10:37 /4/
10:40-41 331
11:20 547
11:22-26 321
11:28 32/
11:30 32/
12:2 126, 321
12:12 32/, 571
12:13-15 32/
12:16 32/
12:17 321
12:25 32/, 57/
12:25-15:39 321
13:1 294
13:5 321
13:6-8 54*
13:13 32/
13:31 331
15:7 559
15:13-21 321
15:22 /0/, /03
15:22-34 321
15:22-18:5 321
15:37-39 32/
16:4 291
18:24-25 /56
20:35 304
21:8 553
21:8-9 34, 321, 465, 532
21:9 3ft 321
21:10-11 32/
21:16 /56, 549, 559, 591

662
Указатель древних источников
21:18-25 321
21:20
21:38
22:3
22:19
22:18
22:20
131
102
131
131
606
606
26:4-5 149
Послание Иакова
3:1
Перв
1:23
1:25
5:1-2
5:12
5:12-
5:13
294
ое послание Петра
536
536
456
383
13 543
230, 231, 452, 572
Первое послание Иоанна
1:1
1:1-2
1:1-3
1:1-4
1:1-5
1:2
1:3
1:4
1:5
1:6
397, 399, 401, 451
404
397, 398, 400
452, 457
397, 398, 399, 605
397, 399
397
397, 398, 451
394, 397, 398, 400
400
1:6-10 397,398
2:1
2:3
2:5
2:7
2:7-8
2:12-
2:13
2:18
2:19
2:21
2:25
2:26
2:28
3:1
3:2
3:7
3:8
3:11
3:14
397, 398, 447
397
397
413
397, 398
14 397, 398
413
397, 447
397
397, 398
397
397, 398
397, 447
397
397
447
413
413
397
3:16 397
3:18 397, 447
3:19-24 397
4:4 447
4:7 397
4:9-13 397
4:11-16 398,399
4:13 399
4:14 394, 398, 399, 400, 401, 404, 605
4:15 400
4:16 397,399
4:17 397
4:21 397
5:2-4 397
5:6 604
5:9 397
5:11 397
5:13 398
5:14 397
5:15 397
5:18-20 397
5:21 447
Второе послание Иоанна
1 446
5 413
Третье послание Иоанна
1 446
4 447
9-10 394, 396
9-12 396,396
10 396
12 394, 396, 397
Послание Иуды
3 291
Послание к Римлянам
1:1-5 425
10:16 406
12:7 294
15:15 383
15:19 322
15:25-27 322
16:7 321, 542
16:14 474
16:22 383
Первое послание к Коринфянам
1:12 321

Указатель древних источников
663
2:9 614
3:22 321
4:14 383
5:9 383
7:10-11 293
7:10-16 293, 303
7:12-16 293
9:1-6 484, 488
9:3-6 294
9:5 63,321
9:6 32/, 59/
9:14 293,294
9:15 3W
11:2 56,290,291,294
11:12 202
11:23а 585
11:23 290, 292, 293, 294, 303, 304
11:23-25 291,293,306
11:26-32 293
12:28-29 294
14:36 591
14:37 J«
15 33/
15:1 290, 584
15:1-3 294
15:1-8 291
15:2 29/, 294
15:3 56, 290, 291, 584
15:3-7 291, 584
15:3-8 330
15:5 150, 292, 321
15:6 40, 48, 57, 288, 330, 584, 593
15:7 292,321
15:8 330, 584
15:9 203
15:9-10 203
15:9-11 292
15:11 292
Второе послание к Коринфянам
1:19 321
12:9 15
Послание к Галатам
1:9 290
1:11-12 292
1:13 203
1:14 29/
1:15-16 425
1:15-17 292
1:17 292
1:18 56, 292, 32/
1:18-19 323
1:19 63, 292, 321
2:1 32/
2:1-10 322
2:9 321
2:11-14 202,32/
2:12 321
2:13 32/
6:6 294
6:11 383
Послание к Ефесянам
4:11 294
Послание к Филиппинцам
4:3 474
Послание к Колоссянам
2:6 290
4:10 321, 322, 571, 572
Первое послание к Фессалоникийцам
1:1 322, 591
2:7 591
2:13 290
4:1 290
Второе послание к Фессалоникийцам
1:1 322
2:15 56, 291, 294
3:6 290, 291
Первое послание к Тимофею
1:12-14 203
Второе послание к Тимофею
4:11 572
4:13 312
4:21 474
Послание к Филимону
23 572
24 322
Послание к Евреям
2:3-4 330
5:12 294
Откровение
1:2 467
1:9 467

664
Указатель древних источников
Иудейская
литература
Апокалипсис Варуха
50:1 306
«Библейские древности»
Псевдо-Филона
2:1-2 540
31:8 540
40:1 540
42:1 540
64:3 540
«Жизнь» («Жизнеописание»)
Иосифа Флавия
3.4 101
360 606
361 56
366 147
«Жизнь Моисея»
Филона Александрийского
2.34 235
2.114 469
2.116 469
2.132 469
114-115 619
Завет Левия
8:2 469
«Иудейская война» Иосифа Флавия
1:18 148
1.364 549
2.433-434 97
5.231-235 470
5.235 619
6.378-391 619
«Иудейские древности»
Иосифа Флавия
1.5 235, 236, 250
1.14 235
1.17 236,250
2.68-69 604
3.159-178 470
3.172-178 468
3.178 619
4.196 235,250
6.196 236
8.93 470
10.218 236,250
12.109 572
13.297 290, 297, 295, 319
14.1 236
17.165-167 473
18.4 /02, 554
18.23 102
18:35 703
18:95 473
18.123 472
20.171-172 702
20.260-263 236
290-293 679
Послание Аристея
96-99 469
98 469, 679
311 572
«Против Апиона» Иосифа Флавия
1:47 746
1.49-50 56
1:50 233
1:53 749
1.55 744, 408, 418, 427, 536
1.60 290
Четвертая книга Маккавейская
18:12 737
Кумранские рукописи
4Q551 548, 549
Раннехристианская
литература
Civitas Dei Августина
10.29 770
Praeparatio Evangelica
Евсевия Кесарийского
11.19.1 770
Апокриф Иоанна
1:4 623
«Вторая апология»
Иустина Мученика
11.2-3 239,487

Указатель древних источников
«Выдержки из Феодота»
Климента Александрийского
7.3 624
27.1 469
35.1 624
41.3 624
Деяния Иоанна
§§88-91 485
§§94-102 485
§ 109 485
«Диалог» Иустина Мученика
1.1 487
42.1 487
81.4 487
103.8 239
106.3 239, 260
107-117 239,487
110.2 4*7
114.4 4Я7
119.6 487
Дидахэ
4:13 29/
13:3 471
15:1-2 294
Евангелие от Петра
8:31 62
Евангелие от Фомы
13 267,262
Канон Муратори
16-26 252
«Кого спасает Бог»
Климента Александрийского
42 488
«Комментарии к Иоанну» Оригена
6:3 623
10.2 252
10.6 252
10.14-15 252
«Комментарии на Откровение» Викторина
11:1 615
«О горах Синай и Сион» Псевдо-Киприана
13 623
665
«О знаменитых мужах*
Иеронима Стридонского
9 615
18 47
«О христианском учении» Августина
4.3.4-5 574
«Опровержение всех ересей»
Ипполита Римского
1, слово 6 471, 620
«Панарион» Епифания Кипрского
11.11-18.1 252
18.6 252
21.15-16 252
22.1-2 252
28.6 252
29.4 619
30.14 252
33.3.6 484, 623, 624
42 136
51.4.5-10 252, 616
51.17.11-18.1 676
51.18.6 676
51.21.15-16 676
78.13-14 679
«Первая апология»
Иустина Мученика
39.3 487
42.4 487
50.12 487
53.3 487
66.3 239, 487
673 239, 487, 625
Первое послание Климента Римского
13:1 304
46:7-8 304
Первый Апокалипсис Иакова
36:16 550
Послание апостолов
(Epistula Apostolorum)
§1 486
§2 485
§5 540
§7 486
§ 17 486

ббб
Послание Вараввы
19:11 291
Послание к Виктору
1.8.5 621
2.22.5 621
3.1.1 621
3.3.4 489, 623
3.11.1 621
3.11.3 621
4.30.4 621
5.33.3 621
5.33.4 623
Постановления апостольские
7.46 534
«Предписание» Тертуллиана
22.5 623
«Против ересей»
Иринея Лионского
1.8.5 482, 623
1.9.2 481, 483, 484
1.9.3 483, 484
1.16.3 625
1.21.2 481, 625
1.23.1 476
1.25.5 622
1.26.3 625
2.21.1 484
2.22 454
2.22.5 489, 622
2.24.4 4Я7
2.22.5 37, 445, 455, 483, 489
3.1.1 445, 451, 454, 463, 466, 467, 476, 622,
623
3.3.3 474
3.3.4 445, 463, 478, 479, 483, 486, 489
3.5.1 483, 488
3.10.1 476
3.11.1 486
3.11.3 <Ш
3.11.4 484
3.11.9 4&?
3.12.3 <Ш
3.12.4 484
3.12.5 4Я7
3.14.1 476
3.16.5 625
3.16.8
625
Указатель древних источников
3.21.3 4W, 488
4.12.2 625
4.17.6 625
4.18.6 625
4.20.11 627,625
4.21.3 625
4.24.2 625
4.28.1 37, 445
4.40.4 625
5.2.2 625
5.5.1 37, 445
5.30.1 37, 445, 622
5.33.3 4<?0
5.33.4 38, 476, 478, 479, 480
5.36.1 445
5.36.1-2 37,257
5.36.2 445
6.33.3 37, */5
«Против Маркиона» Тертуллиана
4.2 452
4.2.2 252
«Против Цельса» Оригена
2.62 62
Протоевангелие Иакова
5:1 619
21:1-4 540
23-24 474
«Огроматы»
Климента Александрийского
2.6.31.2 488
2.7.35.5 488
4.16-18 4M
4.17.105.1 488
5.6.38.6 469, 679
7.106.4 263,320
«Церковная история»
Евсевия Кесарийского
1.13 552
2.1.4 320
2.1.6-8 552
2.15.1 675
2.15.1-2 453, 458
2.15.2 459
2.16.1 264
2.25.7 679
3.3.3 449

Указатель древних источников
667
3.4.8 474
3.4.9 474
3.11 65,549
3.23.6 463, 488
3.24.5 457, 458
3.24.5-6 459
3.24.5-13 447, 457, 460, 462
3.24.5-16 248, 251, 449
3.24.6 459
3.24.6-7 457, 461
3.24.6-8 458, 459
3.24.7 457, 459, 461, 462
3.24.8 457
3.24.9-10 457
3.24.11 457, 458, 459, 462
3.24.12-13 457
3.24.16 449
3.31.2-5 618
3.31.4 532, 677
3.36.1-2 34
3.39.1 35
3.39.3 243,252
3.39.3-4 36, 375, 442
3.39.4 236, 257, 447, 453, 613
3.39.5-6 467
3.39.5-7 449
3.39.7 36, 35, 45, 456
3.39.9 34, 465, 534
3.39.12 33, 48
3.39.14 45
3.39.14-16 230, 447
3.39.15 227, 446, 451, 460, 461
3.39.16 247,459
3.39.17 34, 23Ö, 452
4.3.2 70
4.3.2-3 34
4.22.4 65
5.8.2-4 476
5.8.4 466
5.18.14 676, 675
5.20.4-7 379, 478
5.20.6 54, 534
5.20.7 306
5.24.2 532
5.24.2-7 464
5.24.3 476
5.24.7 52
6.4.15 459
6.14.5-7 455
6.14.6 457, 456, 625
6.14.7 454, 456
Древнегреческая
и древнеримская литература
Controversiae Сенеки
3-4 379
De Veterum Censura
Дионисия Галикарнасского
5 234
8 234
9 245
Institutio Oratorio. Квинтилиана
7 575
Progytnnosmata Элия Теона
3.2-3 247
«Александр» Лукиана
§2 759
§4 767, 776
§6 776
§9 776
§10 776
§25 776
§27 776
§30 767, 776
§§30-31 767,762
§33 776
§§33-35 767
§34 776
§35 767, 776
§36 767
§39 776
§§40-41 767
§43 767, 776
§45 776
§48 776
§54 776
§55 776
§56 776
§57 776
§59 762
§60 762, 776
«Александр» Плутарха
1 575
1.2 575
«Воспоминания» Ксенофонта
1.3.1 238
«Герметический корпус»
Книга 16 576

668
«Демонако Лукиана Самосатского
12 575
67 244
«Демосфен»
Дионисия Галикарнасского
§58 393
«Жизни философов и софистов» Евнапия
2.8 305
«Жизнь Плотина» Порфирия
§1 165,166,169,177
§2 177
§3 164, 166, 169, 177,561
§§3-6 163
§4 168, 177
§5 177
§§4-5 165
§5 /65,76*
§6 765
§7 /64 165, 166, 167, 168, 169, 177
§8 166
§9 164,166,178
§10 165,166,178
§11 165,166,178
§12 /66,/75
§13 166,178,561
§§ 13-15 56/
§14 166,178,561
§15 166,167,178,561
§ 16 /65, /75
§17 /75,56/
§18 165,166,168,178
§19 /75
§§ 19-20 562
§20 /69, /79
§21 /69, 179
§22 /67, /70, /79
§§22-23 167
§23 168,170,179,561
§§24-26 /67
«История» Геродота
1.1 535
«История» Поли бия
1.3.1-5 146
1.5.1 146
1.12.5 /46
1.12.5-7
/47
Указатель древних источников
3.4.3 /46
3.4.13 536
10.3.2 557
12.4.5 500
«Как надо писать историю»
Лукиана Самосатского
16 557
24 234,536
29 43/
34 234, 536
39-40 46
42 46, 536
43 234,536
47 45,234
48 46,245
51 245
55 245,253
«Наставления оратору»
Квинтилиана
2.2.8 41, 42
2.7.2-4 305
«Нравственные письма к Луцилию»
Сенеки
33.4 305
«Письма» Плиния Младшего
2.3 41, 42
«Письма» Сенеки
6.5 41
«Федон» Платона
276а.6-10 536
Раввинистическая литература
Вавилонский Талмуд
ft TummuH
34b 555
60а 278
ft Йома
12b 473
ft KuddyuiuH
66a 470

Указатель древних источников
669
6. Песикгпа
113Ь-114а 555
м. Шекалим
5:1 136, 554
£ Санхедрин
43а 552
98Ь 546
Мишна
м. Лракин
2:4 446
м. Суккот
2:8 446
Палестинский Талмуд
й. Йома
1:1 473
l:38d 473
м. Αβοτη
1.1 297
1.2-12 295
«Сифра Второзакония»
240 136
241 ???
м. Орлах
2:5 446
2:12 446
Ai. Песахим
1-2 470
Ai. Шефот
10:3 446
Тоссфга
Иома
1:4
473
Моэд Катан
2:15
6/2

Научно-популярное издание
Ричард Бокэм
ИИСУС ГЛАЗАМИ ОЧЕВИДЦЕВ
Первые дни христианства
Живые голоса свидетелей
Ответственный редактор А. Богословский
Художественный редактор П. Петров
Оригинал-макет Т. Савина
ООО -Издательство «Эксмо»
127299, Москва, ул. Клары Цеткин, д. 18/5. Тел. 411-68-86, 956-39-21.
Home page: www.eksmo.ru E-mail: infoOeksmo.ru
Подписано в печать 16.12.2010. Формат 70x1001/ΐ6·
Печать офсетная. Усл. печ. л. 54,44.
Тираж 3000 экз. Заказ 10231
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «ИПК
«Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Оптовая торговля книгами «Эксмо»:
000 «ТД «Эксмо». 142700, Московская обл., Ленинский р-н, г. Видное,
Белокаменное ш., д. 1, многоканальный тел. 411-50-74.
E-mail: reception® eksmo-sale.ru
По вопросам приобретения книг «Эксмо» зарубежными оптовыми
покупателями обращаться в отдел зарубежных продаж ТД «Эксмо»
E-mail: international@eksmo-sale.ru
International Sales: International wholesale customers should contact
Foreign Sales Department of Trading House «Eksmo» for their orders.
internationalOeksmo-sale.ru
По вопросам заказа книг корпоративным клиентам,
в том числе в специальном оформлении,
обращаться по тел. 411-68-59, доб. 2115, 2117, 2118.
E-mail: vipzakaz@eksmo.ru
Оптовая торговля бумажно-беловыми
и канцелярскими товарами для школы и офиса «Канц-Эксмо»:
Компания «Канц-Эксмо»: 142702, Московская обл., Ленинский р-н, г. Видное-2,
Белокаменное ш., д. 1, а/я 5. Тел./факс +7 (495) 745-28-87 (многоканальный).
e-mail: kanc@eksmo-sale.ru, сайт: www.kanc-eksmo.ru
Полный ассортимент книг издательства «Эксмо» для оптовых покупателей:
В Санкт-Петербурге: ООО СЗКО, пр-т Обуховской Обороны, д. 84Е.
Тел. (812)365-46-03/04.
В Нижнем Новгороде: 000 ТД «Эксмо НН», ул. Маршала Воронова, д. 3.
Тел.(8312)72-36-70.
В Казани: Филиал ООО «РДЦ-Самара», ул. Фрезерная, д. 5.
Тел. (843) 570-40-45/46.
В Ростове-на-Дону: 000 «РДЦ-Ростов», пр. Стачки, 243А.
Тел.(863)220-19-34.
В Самаре: ООО «РДЦ-Самара», пр-т Кирова, д. 75/1, литера «Е».
Тел. (846) 269-66-70.
В Екатеринбурге: ООО «РДЦ-Екатеринбург», ул. Прибалтийская, д. 24а.
Тел. (343) 378-49-45.
В Новосибирске: ООО «РДЦ-Новосибирск», Комбинатский пер., д. 3.
Тел. +7 (383) 289-91-42. E-mail: eksmo-nsk@yandex.ru
В Киеве: ООО «РДЦ Эксмо-Украина», Московский пр-т, д. 9.
Тел./факс: (044)495-79-80/81.
Во Львове: ТП 000 «Эксмо-Запад», ул. Бузкова, д. 2.
Тел./факс (032) 245-00-19.
В Симферополе: ООО «Эксмо-Крым», ул. Киевская, д. 153.
Тел./факс (0652) 22-90-03, 54-32-99.
В Казахстане: ТОО «РДЦ-Алматы», ул. Домбровского, д. За.
Тел./факс (727) 251-59-90/91. rdc-almaty@mail.ru
Полный ассортимент продукции издательства «Эксмо»
можно приобрести в магазинах «Новый книжный» и «Читай-город».
Телефон единой справочной: 8 (800) 444-8-444.
Звонок по России бесплатный.
В Санкт-Петербурге в сети магазинов «Буквоед»:
«Магазин на Невском», д. 13. Тел. (812) 310-22-44.
По вопросам размещения рекламы в книгах издательства «Эксмо»
обращаться в рекламный отдел. Тел. 411-68-74.

Вопрос о том, основываются ли Евангелия на
свидетельствах очевидцев, долго был предметом
ожесточенных споров. Ричард Бокэм с его всег-
дашним мастерством и глубочайшим пониманием
мира первых христиан доказывает, что Евангелия
действительно содержат показания очевидцев и,
более того, что их первые читатели это прекрасно
понимали. Эта книга — удивительное расследо-
вание ученого, которое-проливает свет на десятки,
если не на сотни известных проблем и текстов.
Том Райт
Очередной шедевр продуктивного Ричарда Бокэма...
Не пропустите.
Джеймс Данн
Это потрясение основ вековой традиции изучения
Евангелий. Сюрпризы на каждой странице. Новые
идеи, о которых еще долго будут спорить после
выхода книги. Читатель (неважно, насколько глу-
боко он погружен в тему) будет благодарен Бокэму,
который, подобно хорошему детективу, находит
никем не замеченные улики.
Грэм Спит тон
Потрясающая книга! Ее следовало бы прочесть
всем богословам и историкам, занимающимся
\ истоками христианства. Кроме того, разумный ис-
торический подход н глубокая эрудиция Бокэма
помогут читателям выйти за рамки распространен-
ных фантастических представлений об Иисусс.
Мартин Хенгель
В будущем трудно будет представить себе любую
серьезную работу о возникновении Евангелий, в ко-
торой бы не упоминался Бокэм... Это нужно читать.
Choice
интернет-магоэи:
azoN.ru

Впервые:
Живые свидетельства всех
непосредственных участников
евангельских событий
и древних церковных историков и
апологетов, проанализированные
одним
из самых авторитетных
исследователей Библии.
Результаты новейших
исследований древней культуры,
человеческого мозга, механизмов
памяти и жизни первого
христианского поколения.
Уникальная реконструкция
цепочек, по которым устно
передавались рассказы
о словах и поступках Иисуса
от человека к человеку.
Ричард Бокэм
/
специалист по Новому-
Завету, профессор
Университета Сент-Эндрюс
( Шотландия ), член
Британской академии
и Королевского научного
общества Эдинбурга.
Тайна личности анонимного
любимого ученика Иисуса,
загадочного автора Четвертого
Евангелия.