РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
В ПЯТИ ТОМАХ
Москва «Международные отношения» 2009
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Н.И. ТОЛСТОГО
ТОМ 4
П (Переправачерез воду)-С (Сито)
Москва «Международные отношения» 2009
УДК 808-2 + 39(038) ББК 80я2 + 63.5я2
С47
ИЗДАНО ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ ФЕДЕРАЛЬНОГО АГЕНТСТВА ПО ПЕЧАТИ И МАССОВЫМ КОММУНИКАЦИЯМ В РАМКАХ ФЕДЕРАЛЬНОЙ ЦЕЛЕВОЙ ПРОГРАММЫ «КУЛЬТУРА РОССИИ»
Редакционная коллегия:
Т А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, В. Я. Петрухин, С. М. Толстая (ответственный редактор)
Постоянный авторский коллектив:
Т А, Агапкина, О, В. Белова, М. М. Валенцова, Л. Н. Виноградова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, Е. Е. Левкиевская, А. А. Плотникова, И. А. Седакова, С. М. Толстая, Е. С. Узенёва, В. В. Усачева
Авторская работа и издание осуществлены при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проекты: 02-04-00067 и 06-04-16167д)
и Программы ОИФН РАН «Русская культура в мировой истории»
ISBN 978-5-7133-1312-8 (т. 4)
ISBN 5-7133-O7O3-4
© Коллектив авторов, 2008
© Подготовка к изданию и оформление изд-ва «Международные отношения», 2008
ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ (Дополнения)
Адон.ПФ — Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004.
Анич.ЯДР2 — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Репринтное издание. М., 2003.
АП ПФ — Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002—. Вып. 1—. Барт.ЯОМ — Бартминьский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвистике. М., 2005.
БДМП — База данных «Славянские мифологические персонажи» (электронное издание). АОЗТ «ЭТС», 2000.
БелМ — Беларуская м!фалопя: Энцыклапе-дычны слоужк / Ред. С. Санько, Т. Валодзша, У. Вас1лев1ч i шш. Мшск, 2004.
Бел.ЭС — Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.
БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. М., 1997—. Т. 1—.
БНБП — Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. София, 1993. Ч. 1; 1994. Ч. 2.
Бог.НКС — Богатырев П.Г. Народная культура славян. М., 2007.
Бонд.КПОКК — Бондарь Н. И. Календарные праздники и обряды кубанского казачества. Краснодар, 2003.
БФП — Даскалова^Перковска Л., Добрева Д., Коцева И., Мицева Е. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994.
Вел.ЧЗ — Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. М., 2004. Веч.ББ — Вечански Л>. Бока у Банату. Пан-чево, 2003.
Враж.МНБ — Вражиновски Т. Македонска народна Библща. Библиски мотиви во народната традицща. Скоще, 2006.
Вук.ЕНЖ — ВукановиК Т. Енциклопедща народног живота, обича]а и верован>а у Срба на Косову и Метохии (VI — почетак XX века). Београд, 2001.
Вяс.Гом. — Вяселле на Гомельшчыне. Фальк-лорна-этнаграф!чны зборжк. Мшск, 2003.
Ган.ЗБТО — Ганева Р. Знаците на българското традиционно облекло. София, 2003.
Генер.РНПЗЖ — Генерозов Я. К. Русские народные представления о загробной жизни. Саратов, 1883.
Григ.РБФ — Григорьев А. В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006.
Ъор.Д2 — Eoptjeeuh Т. Р. Деца у вероваььима и обича]има нашега народа. Београд; Ниш, 1990. [Изд. 2].
Ъор.ЖК — ISopfyeeuh Т. Р. Животни круг. Ро1)ен>е, свадба и смрт у верованшма и обича]има нашег народа. Ниш, 2002.
ЕГДП — Етнолошка rpalja о животу и обича]има сточара на Дубашничко] површи у североисточно] Србщи. Београд, 1977.
Емч.СИТ — Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и тексты. М., 2000.
Ер.РФ — Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.
Ерм.ВА — Ермолов А. Всенародная астрономия. М., 1996.
Журав.ЯМ — Журавлев А. Ф. Язык и миф: Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. Зел.ИТ 3 — Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934—1954 / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. Т. Г. Ивановой. М., 2004.
Зол.ЦЛП — Золотницкий Н.Ф. Цветы в легендах и преданиях. М., 1991.
ЗТ — Заговорный текст: генезис и структура / Отв. ред. Т.Н. Свешникова М., 2005.
6
Основные источники
Зуб.ЛСП — Зубов М. I. Лшгвотекстолопя середньов!чних слов’янських повчань проти язичництва. Одеса, 2004.
Ивл.ПВСНС — Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой / Сост., под-гот. текстов и справ, аппарат В. Д. Кен. СПб., 2004.
ИСД 7 — Исследования по славянской диалектологии. 7. Славянская диалектная лексика и лингвогеография. М., 2001.
ИСД 10 — Исследования по славянской диалектологии. 10. Терминологическая лексика материальной и духовной культуры балканских славян. М., 2004.
ИСД 12 — Исследования по славянской диалектологии. 12. Ареальные аспекты изучения славянской лексики. М., 2006.
Кит.СМФ — Китевски М. Студии за маке-донскиот фолклор. Скоп]е, 2002.
КА — Культурный ландшафт: Теоретические и региональные исследования / Отв. ред. В. Н. Калуцков, Т. М. Красовская. М., 2003.
Корог.ИР — Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV—XV веках: Исследование и тексты. СПб., 2006.
КПОБ — Календарни празници и обичаи на българите. Енциклопедия. София, 1998; Изд. 3-е, 2000.
Крин.РМ — Криничная Н. А. Русская мифология: Мир образов фольклора. М., 2004.
Левин ДНР — Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. М., 2004.
Лул.СВ — Лулева А. Свет на вещите в тради-ционния български дом. София, 2002.
Манс.ЗОГ — Мансикка В. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии / / Sbornik filologicky (III. Tricia Ceske akademie ved a umeni). Praha, 1926. Sv. 8. C. 1. S. 185-233.
Манс.РВС — Мансикка В. И. Религия восточных славян. М., 2005.
МДМ — Между двумя мирами: представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2002.
МиБ — Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре / Сост. Д. А. Баранов, О. Г. Баранова, Т. А. Зимина и др. СПб., 2005.
Мих.ММП — Михайлова Г. Маскирани ли са маскираните персонажи. София, 2002.
МКДС — Мова i культура. Д1алектолопчш студп 1—. Льв1в, 2003—.
Мор.Сл.КИ — Морозов И. А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX— XX вв. ). М., 2004.
МЭ РЭМ — Материалы по этнографии. Российский этнографический музей. СПб., 2002. Т. 1.
НБ — «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. Отв. ред. В. Я. Петрухин. М., 2004.
НМГ — Народна м!фалопя Гомельшчыны/ Укл. У. Ф. Штэйнер, В. С. Новак. М1нск, 2003.
Новак АППС — Новак В. С. Абраднасць i паэз!я «пахавання стралы». Гомель, 2002.
НССУ — Нечиста сила у евнюгляд! украшщв / Упор, та прим. В. П. Фюун. Киш, 2000.
Петр.МСМ — Петрухин В. Мифы о сотворении мира. М., 2005.
ПЗ — Полесские заговоры (в записях 1970 — 1990-х гг.) / Сост., подгот. текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Лев-киевской, А. Л. Топоркова. М., 2003. Пиг.ВПМ — Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.
Плот.ЭГЮС — Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004.
ПОР — Праздник—обряд—ритуал в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2004.
Райан БП — Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006.
РДП — Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры / Сост. Е. А. Белоусова. Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М., 2001.
РЖС — Растителният и животинският свят в традиционната култура на българите / Ред. Р. Попов, Св. Ракшиева, Цв. Бон-чева. София, 2003.
РКЖБН — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004; т. 2. Ярославская губерния.
Основные источники
7
Ч. 1. Пошехонский уезд. Ч. 2. Даниловский, Любимский, Романово-Борисоглебский, Ростовский и Ярославский уезды. СПб., 2006; т. 3. Калужская губерния. СПб., 2006; т. 4. Нижегородская губерния. СПб., 2006.
РКНБ — Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А. Л. Топорков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, Е. Е. Левкиевская. М., 2002.
РПЛР — Русские простонародные легенды и рассказы. Сборник 1861 г. / Изд. подгот. В. С. Кузнецова, О. Н. Лагута, А. М. Лаврентьев. Новосибирск, 2005. РСв — Русская свадьба / Сост. А. В. Кулагина, А. Н. Иванова. Т. 1, 2. М., 2000.
РТК — Русский традиционный костюм. Иллюстрированная энциклопедия / Отв. ред. И. И. Шангина. СПб., 1998.
Рудч.НЮРС — Рудченко И. Я. Народные южнорусские сказки. Киев, 1869— 1870. Вып. 1-2.
Сакар — Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.
Самод.РС — Самоделова Е. А. Рязанская свадьба: Исследование местного обрядового фольклора. Рязань, 1993.
Сед.И.БМ — Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., 2007.
Сед.О.ПО — Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004.
Смил.ВБЕ — Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003.
СОВК — Семейные обряды Вятского края / Под ред. А. А. Ивановой. М.; Ко-тельнич, 2003.
СТКСМ — Славянская традиционная культура в современном мире. М., 1993.— Вып. 1 — .
Страх.НПР — Страхов А. Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge—Massachu-sets, 2003 (Palaeoslavica XI. Suppiemen-turn 1).
СЧ — Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2003.
Тод.-Пир.БМ — Тодорова-Пиргова И. Ваяния и магии. София, 2003.
Тол.ПНК — Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.
Топор.ЗРРТ — Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV— XIX ВВ. М., 2005.
Треб.ПДСК2 — Треб']ешанин Ж. Представа о детету у cpncKoj култури. Београд, 2000.
ТРК — Тело в русской культуре / Сост. Г. И. Кабакова, Ф. Конт. М., 2005.
УДр — Подюков И. А., Белавин А. М., Крыласова Н. Б., Хоробрых С. В., Антипов Д. А. Усольские древности. Традиционная культура русских конца XIX-XX вв. Усолье, 2004.
ФКГ — Фольклор Калужской губернии. Вып. 1. Народные обряды и поэзия. М., 1997.
ФТК — Фолклор, традиции, култура. Сборник в чест на Стефана Стойкова / Под ред. на С. Бояджиева, Д. Добрева, С. Петкова. София, 2002.
Фурс.КООВН — Фурсова Е. Ф. Кален дарные обычаи и обряды восточно-славянских народов Новосибирской области. Ч. 2. Обычаи и обряды летне-осеннего периода. Новосибирск, 2003.
ХНК — Хлеб в народной культуре. Этнографические очерки / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М., 2004.
Христ.ОП — Христов П. Общности и праз-ници. Служби, слави, събори и кур-бани в южнославянското село през първата половина на XX век. София, 2004.
Щепан.КД — Щепанская Т Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX ВВ. М., 2003.
ЭСЗР — Гадло А. В., Верняев И. И., Егоров С. Б., Чистяков А. Ю. Этнография Северо-Запада России (южные окрестности Петербурга — Приладо-жье — центральные районы Псковщины). СПб., 2004.
ЭССП — Подюков И. А., Хоробрых С. В., Антипов Д. А. Этнолингвистический словарь свадебной терминологии Северного Прикамья. Пермь, 2004.
Я КС Г — Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого
8
Основные источники
(1923-1996) / Отв. ред. С. М. Тол-стая. М.» 2004.
Ben.PO — Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Od stereotypu do symbolu. Krakow, 2000.
Bosk.-St.INP — Boskovic-Stulli M. Istarske narodne price. Zagreb, 1959.
CMSS — Casopis muzealnej slovenskej spolocnosti. Turciansky Sv. Martin, 1898—1950 (no 4 номера в год).
DVP — Duha vodu pije. Slovenske 1’udove pranostiky. Bratislava, 1986.
Frol.VT — Frolec V. Vanoce v deske kultiife. Vysehrad, 1989.
НТК — Hrvatska tradicijska kultura. Zagreb, 2004.
Hiiska PKD — Huska M. Folklor a zvyky v Pamatnej knihe obce Dovalovo // SN 1956. № 4-5. S. 500-508.
JK — J^zyk a kultura. Wroclaw, 1988—. T. 1-.
Kemp SM — Kemp P. Slovenska magija. Beograd, 1993.
Kulda NPO — Kulda В. M. Narodni povery a obyceje v okoli Roznovskem na Morave // Moravske narodni povesti, pohadky, obydeje a povdry. V Praze, 1875. Sv. II. Luth.ZP — Zabudnute priadky. К tradidnemu spolodenskemu zivotu mladeze na Slovensku I Zostavil a odbome komentare napisal Daniel Luther. Bratislava, 1999. Mal.IPAK — Malec M. Imi? w polskiej antroponimii i kulturze. Krakow, 2001.
Mar.GKL — Marczyk M. Grzyby w kulturze ludowej. Wroclaw, 2003.
Munzar MK — Munzar J. Medardova каре, aneb pranostiky ocima meteorologa. Praha, 1986.
Nav.NS — Navratilova A. Narozeni a smrt v ceske lidove kultufe. Vysehrad, 2004.
PME — Prace i materialy etnograficzne. Lodz; Lublin; Wroclaw, 1934-. [T.] 1-.
Pod.WKDP — Podgorscy B. iA. Wielka ksi^ga demonow polskich: Leksykon i antologia demonologii ludowej. Katowice, 2005.
PTKS — Pramene к tradidnej kultiire Slovenska (obrady, zvyky a povery) / Zostavili V. Felgova a M. Lescak. Bratislava, 1995.
Sm.MIS — Smitek Z. Mitolosko izrocilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana, 2004.
Uther TIF — Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classifcation and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and realistic Tales, with an Introdiction; Part 2: Tales of the Stupid Ogre, Anecdotes and Jokes, and Formula Tales; Part 3: Appendices. Helsinki, 2004 (FFC. № 284, 285, 286).
Zaj.TP — Zajonc J. Tradicne predstavy a nazory spojene s nastrojmi na pradenie I / Kult a magia v materialnej kulture. Zost. E. Krekovic, T. Podolinska. Bratislava, 2004. S. 83-93.
Zaj.TPP — Zajonc J. Tradicne predstavy a nazory spojene s pradenim a tkanim 11 SN 52. 2004. № 4. S. 349-403.
Zgiith NST — Zguth P.P. Narecove slova (Turiec II.) // Slovenska red. X. 1942/ 1943. S. 241-246,290-299,335-360.
СЛОВАРИ И АТЛАСЫ
Арк.СЗПГ Кур.АЛТ
Маг.СВЛ
СППП
СТГ
Maz.
— Аркушин Г. Словник захщнополюьких roeipoK. Т. 1, 2. Луцьк, 2000.
— Куриленко В. М. Атлас лексики тваринництва у полгсьюх д!алектах. Глух1в, 2004.
— Магрицъка I. Словник веольно!’ лексики украшських сх!днослобожанських roeipoK (Луганська область). Луганськ, 2003.
— Словарь псковских пословиц и поговорок / Сост. В.М. Мокиенко, Т.Г. Никитина. СПб., 2001.
— Пискунова С. В., Махрачева Т, В., Губарева В. В. Словарь тамбовских говоров (духовная и материальная культура). Тамбов, 2002.
— Mazuranic V. Prinosi za hrvatski pravno-povijesni ijednik. U Zagrebu, 1908—1922.
D. 1—2. Reprint.Zagreb, 1975.
Основные источники
9
БИБЛИОТЕКИ. АРХИВЫ
АИФ — Архив Института фольклора БАН (София).
БАН (СПб.) — Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург).
НИАБ РГАЛИ ТЭУрГУ	—	Национальный исторический архив Белоруссии (в г. Гродно). —	Российский государственный архив литературы и искусства (Москва). —	Картотеки Топонимической экспедиции Уральского государственного университета им. А. М. Горького (Екатеринбург).
Arhiv EAJ	— Архив «Этнологического атласа Югославии», хранится на Философском фа-
AT UEt IEF KDO JUES	культете Университета в Загребе, Хорватия. —	Архив текстов Института этнологии Словацкой академии наук (Братислава). —	Institut za etnologiju i folkloristiku. Zagreb. —	Картотека диалектологического отдела Института языкознания им. Л. Штура (Братислава).
ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ — мотив быличек, легенд, сновидений, поверий, связанный с символикой преодоления преграды, границы между миром живых и миром мертвых, пространством потусторонних вредоносных сил, мифических персонажей; мотив символизирует переход в иной социальный статус, см. также Мост.
В погребальных ритуалах и поверьях, а также в фольклорных текстах актуализируется идея о местонахождении «того с в е т а» за водной преградой, которую должна преодолеть душа покойного или сам покойный, см. также Лодка, Река. В сербской песне св. Илья обращается к св. Николаю, отдыхающему под лавровым деревом посреди рая: «Ти устани, Никола! / Да идемо у гору, / Да правимо корабе, / Да возимо душице / С овог света на она]. / Ал’ устаде Никола, / Отше-ташеугору, / Направише корабе, / Превезо-ше душице / С овог света на она]» [Ты встань, Николай! Пойдем в лес, чтобы делать корабли, чтобы перевозить душечки с этого света на тот. И встал Николай, пошли они в лес, сделали корабли, перевезли душечки с этого света на тот] (Аф.ПВ 1:576). В украинской песне девушка просит ангела доплыть до покойного батеньки по морю и принести от него весточку. Болгары верили, что путь на «тот свет» лежит через большую и глубокую реку, перейти которую могут только праведники, тогда как самоубийцы, ведьмы и другие грешники должны долго скитаться и мучиться, искупая свои грехи, прежде чем им будет позволено переправиться через реку (тырнов.). Перейдя такую реку, умерший забывал все, что с ним происходило на этом свете, поэтому ее называли забыть река (рус. Череповец.). В соответствии с представлениями о пути через воду умершему в гроб, могилу клали деньги в качестве платы перевозчику за переправу на «тот свет» (о.-слав.). В Полесье усопшего сверху накрывают полотном, полагая, что по нему покойник (или его душа) будет переправ
ляться через воду на «том свете», переплывать через реку (ПА, брян., Житомир.). После выпечки хлеба следовало бросить в печь одно-два полена или длинное полено — тогда после смерти перейдешь по ним через реку (ПА, гомел., ровен.). У сербов и черногорцев мать, у которой умирал маленький ребенок, заставляли переходить через какой-либо водный источник, чтобы дитя легче отошло в мир иной. Македонцы из окрестностей Велеса верили, что если нападающие на роженицу демоны болезни наве переведут роженицу через воду, то она умрет. Мотив П.ч.в. известен в родильной обрядности: например, у сербов роженица дважды перепрыгивает через ручей, чтобы легче родить.
Широко распространены поверья о невозможности преодоления водной преграды в обратном направлении душами умерших и мифологическими персонажами. При выносе покойного из дома льют воду на пол (рус.), на ступеньки (серб., Срем), чтобы затруднить или «закрыть» покойному обратный путь домой. У сербов кладбища было принято устраивать за рекой или ручьем, так как считалось, что души умерших и демоны не иду преко воде [не переходят через воду] (Зеч.КМС:61). При возвращении с похорон стремились перейти через проточную воду, чтобы душа покойного не пошла за участниками процессии к дому (лужиц.). Соседи покойного из опасения болезни рук избегали ручных работ в том случае, если их и умершего не разделяла река, и возобновляли работу, как только усопшего переносили через реку (серб., черногор.). В некоторых регионах, наоборот, запрещалось переносить покойника через воду, поскольку «дух его дойдет до воды и дальше не пойдет» (пол. ольштын.), в селе наступит засуха (серб, болевац.). В Костромской обл. при похоронах еловый лапник в качестве оберега живых от покойного разбрасывали только до реки, так как считали, что через реку покойник уже не переправится (ППО:60—61).
И
12
ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ
Македонцы в течение 40 дней после смерти обливали могилу водой по кругу, «закрывая» таким образом выход оттуда для покойного, который «не может пройти через воду» (Враж.НДМ:99). Считалось также, что вампир не может перейти реку (макед., черно-гор.), если на ней нет моста (черногор.). По поверьям из Покутья, вампиры могут перейти через реку, если произнесут известное им заклинание: тут же для них появляется переправа. В зап. Украине верили, что домовой никогда не переходит через реку (окр. Стрыя). В истрийской Хорватии для распознавания колдуна, душа которого, по поверьям, покидает тело во время сна, вокруг спящего человека поливали воду и наблюдали, как душа в облике мыши бегает вокруг тела и не может в него вернуться, пока для нее через воду не постелят солому.
В случае появления в селе демонических персонажей, в том числе персонифицированных болезней, часто предполагали, что они перешли какую-либо водную преграду (реку, море), за которой находится их место обитания. В болгарской быличке «самодивы» ведут повитуху на другую сторону реки, чтобы она приняла роды у одной из «самодив» (петрич.). Хорваты Истрии полагают, что мифические персонажи «штригоны» на разных необычных предметах (щепках, скорлупках) переправляются через море в Венецию, где чувствуют себя наиболее привольно. По словенским поверьям, в волшебную страну на лодке перемещаются ведьмы. В полесской сказке о мифическом уже, который становится мужем девушки, рассказывается, что его дом находится за морем: «Приходить той вуж, доходить вона до мора, забирае ий той вуж и переплывае через морэ и там он не вуж, а там — красивый такйй хлопець, а на этый земли вун закляты був. Не мужна було йому, шоб вин був чоловйком» (ПА, бреет, с. Радчицк). В русских сказках на край света к праведному Солнцу, как и в страшные области ада к царю-змею, герои переправляются через воду, море, океан.
Известен мотив переправы через реку смерти, болезни в образе женщины, сидящей на берегу и просящей о помощи (пол.): тот, кто переносит их через воду, приводит в село смертельную болезнь (пол. Краков.). В полесских быличках Коровью Смерть (девушку с копытами) или черта (парня с копытами) перевозит через реку добрый лодочник или
рыбак, которого те в благодарность за перевоз избавляют от падежа скота (житомир.).
Во избежание потери (или уродства) потомства, приплода и для успешного выполнения очистительных и продуцирующих ритуалов предписываются запреты переходить через воду. Например, у словаков Замагурья считается, что если беременная перешагнет через ручей, то ребенок у нее перевернется в утробе. В центр. Сербии опасаются переносить через реку яйца для наседки, так как в этом случае из яиц не вылупятся цыплята; в Польше и Галиции не переносят через реку молоко (особенно после захода солнца), чтобы коровы не перестали доиться; широко известен запрет одалживать какие-либо хозяйственные предметы за реку. В вост. Родопах фиксируется запрет переходить через воду на пути к месту добывания очистительного «живого огня»; у чехов отмечен запрет переносить через воду магические предметы, с помощью которых выводят кротов в поле: новое полотно или цветные платки, наполненные землей от кротовых нор. И, наоборот, при покупке коровы новые хозяева переводят ее через реку, чтобы она не могла вернуться к старому хозяину (костром.).
С целью избавления от мифологических персонажей, болезней (а также от вредных насекомых, животных), изгнания их из пространства людей, пострадавшие переходили через водную преграду, или же за ручей, реку переправлялись различные магические предметы. В болгарской быличке рассказывается, как под воздействием закопанного клада на руках людей, работавших поздно вечером в поле, начала гореть, светиться одежда, и они стали переходить через находившиеся поблизости источники, ручьи, в результате чего наваждение бесследно исчезло (ю.-з.-болг., Миц.ННГ:162—163). В Македонии известен «надежный» способ избавления от появившегося в селе вампира: его переправляют через воду (ручей, реку), для чего выпекают специальную лепешку, берут бутылку спиртного и подвешивают подношение на другом берегу; иногда вампира зовут при этом с собой якобы на свадьбу в другое село, у ручья предлагают перенести его на своих плечах (при этом исполняющий ритуал ощущает тяжесть невидимого вампира на спине) и т. д. (Враж.НДМ:123). Для избавления от мышей в доме сербы Запланя в канун «мышиного дня» (Мистровдан, 26.X/8.XI)
ПЕРЕСТУПАТЬ
13
перебрасывают через воду некую «мышиную траву», веря, что мыши не вернутся на этот берег. В вост. Сербии хозяйка, желающая очистить дом от блох, должна в Великую пятницу голой подмести помещение сухим веником, а затем бросить веник через ручей. Белорусы при лечении лихорадки завязывали в новое суровое полотно 77 зерен для сестер-лихорадок, хлеб, соль и при приступе болезни вели больного к ручью, где произносили заговор и перебрасывали узелок с едой через воду. Во время эпидемии, мора скот перегоняли через проточную воду — ручей, реку (полес. Чернигов.: серб., Гружа), через реку Буг и обратно (ПА, волын.). Ср. также мотив сновидений: если снится, что перешел через воду, преодолеешь горе, невзгоды (полес. Чернигов.).
По полесским апокрифическим легендам Богородица с младенцем спасается от преследователей, переплывая реку, в честь этого события празднуется Переплавная среда (середина Великого поста), когда берут воду в реке, освящают и хранят весь год для лечения (ПА, гомел. с. Присно). В польских легендах повествуется о святых, помогающих людям переправиться через реку; сам Иисус Христос просит помощи в переправе через реку людей и животных, награждая своих помощников и карая отказавшихся (например, вол, корова, перенесшие его через реку, в награду получили способность быстрого насыщения пищей, а конь, который отказал в помощи, всегда испытывает голод). Широко распространен мотив о том, что переправиться через воду, «не замочив ноги» (пол. suchq nogq), может только безгрешный, праведный человек.
Мотив преодоления водной преграды символизирует заключение б р а к а: во время венчания свадебный поезд должен переехать через реку по пути к церкви (ю.-слав.) или обратно (рус.); мотив П.ч.в. представлен в свадебных песнях о приезде сватов и о венчании (брод, мощение мостов, железный мост как последняя преграда на пути свадебного поезда, переход через Дунай, через глубокую реку и т. п.), в польских песнях с эротическим контекстом (девушка за перевоз через реку платит венком, символизирующим девственность; парня, который не может перейти через поток, девушка переносит на рученьках; парень стремится много раз «через ручеек перейти» и т. п.). П.ч.в. в гаданиях о замужестве также символизирует переход девушки в иной социальный статус. С этим мотивом связаны по
лесские и белорусские святочные гадания о суженом, который во сне переводит свою избранницу через воду (волын., Житомир., гомел., витеб., брян.), например: в канун Нового года девушки ставят в головах миску с водой, через которую кладут «кладочку». Девушке должен присниться жених, который переведет суженую через воду.
Лит.: П о т е б и я А.А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000:417—432; Аф.ПВ 1:575— 577, 2:160,293, 3:814; Сед.О.ПО:53,90,130; Тол.ОСЯ:499—505; Menc.PV:123,141-142; Urb. RPS:50; Зел.ИТ 1:268; Зел.ВЭ:349; Журав. ДСП:73; ПА; Никиф.ППП:53; Марин.НВ:233; Миц.ННГ:100; РСб 1987/4:100; Враж.НДМ: 102,123; РВМ 1986-1987/30:162; Петр.ЖОГ: 288,329; Петр.СЦГ:494; Раск. 1994/95-98:54; СМР2:367; Фил.Т:169; Bosk.-St.INP:145-146, 149; Kel.BPSL2:86—87; SSSL 1/2:314,329-330; Cerv.TZL:114; Zamag.:198; Kulda MNP 2:335.
А. А. Плотникова
ПЕРЕСТУПАТЬ, перешагивать — действие, символизирующее преодоление границы и переход в иное состояние субъекта действия (например, женщины во время родов, невесты при входе в дом молодого, человека при превращении в демона и т. д.) или его объекта (например, больного человека, плачущего ребенка и т. д., через которых перешагивает исполнитель ритуала). Эффект усиления результата достигается при осуществлении действия на пороге, перекрестке, меже и других пограничных локусах (см. Граница). В ряде случаев аналогичными перешагиванию являются действия переезда, перепрыгивания через какие-либо магические объекты (костер, угли, пепел, семена, нить, железо, домашнюю утварь, предметы одежды, хлеб и т. д.).
Ряд запретов и предписаний при переступании связан с семантикой ног: не следовало П. через кочергу, иначе ногу сведет судорога, нога онемеет, отнимется и т. д. (волын.); ритуалы перепрыгивания через костер, перехода босиком через угли, головни, пепел (пол., бел., хорв. далматин.) или переход через железо в весенние праздники (гуцул.) часто служили профилактикой болезней ног и костей. У сербов, если ребенок долго не начинал ходить, под порог церкви подкладывали ветку молодого дерева, чтобы множество людей перешли че
14
ПЕРЕСТУПАТЬ
рез нее во время посещения церкви, затем ребенка три раза хлестали этой веткой и говорили: «Уста], лени, на голени!» [Встань, ленивый, на ноги!] (СМР2:367). Переступание через порог или границу могло пониматься как перекрещивание, чем объясняли обычай захоронения умерших некрещеных детей под порогом (рус.), у перелаза в заборе (укр. за-карпат.): те, кто ходят, будут «крестить» их ногами. Запреты П. через ткацкую основу могли мотивироваться возможными сбоями в ткачестве («шоб не пэрэхрисчували ногами основы — погано накладаца основа будэ» ПА, Житомир.). В бытовом этикете, приметах, гаданиях важную роль играла оппозиция правый-левый, например, правой ногой переступали через порог при входе в дом (рус.), следили за тем, какой ногой перейдет порог вол-полазник (серб.), и т. п.
Ритуально-магические практики, связанные с переступанием, характерны для различных обрядов жизненного цикла человека. При рождении ребенка для скорейшего освобождения роженицы от бремени ее заставляли перешагивать (часто три раза, иногда девять раз) через порог, межу, через ключи от дома, кросна, топор, мужские штаны (полес.), через самого мужа, лежащего у порога с внутренней стороны избы (витеб.). С той же целью открывали вход в подпол, через который роженица три раза перепрыгивала (брян.). Вместе с тем, перешагивать через маленького ребенка (и даже через взрослого молодого человека) считалось опасным для его жизни: полагали, что ребенок перестанет расти (з.-слав., в.-слав., серб., хорв. далматин.), тяжело заболеет (ю.-слав.). Чтобы этого не случилось, следовало перешагнуть через него в обратную сторону (бел. витеб., хорв. далматин.). С этими представлениями связан и один из способов нанесения порчи: приостанавливали рост молодого человека, лежащего на голой земле, перешагивая через него так, чтобы он об этом не знал (Ник.ППП:260). Подобные действия опасны для самого исполнителя: «коли через живога перэступишь, то ноги у тябе атсохнуть» (ПА, гомел.). В случаях, когда маленькие дети перешагивают друг через друга, считали, что ребенок, через которого переступили, будет страдать недержанием мочи (ровен.).
В различных обрядах действие переступания трактуется как благоприятное для исполнителя, если он перешагивает через ма
гические предметы, влияние которых считается благотворным. На свадьбе при отъезде под венец и во время движения к дому жениха свадебная процессия переходит (переезжает) через специально выпеченную булку, «чтобы молодые над ней проехали — тогда, говорят, всю жизнь будут ездить по хлебу» (ПА, бреет.), через дежу, вывернутый шерстью наружу кожух, черепки от разбитой посуды (укр., бел.). В защитных целях свадебная процессия или невеста переходят через огонь (волын., ровен., гомел.), через забитый в землю нож (ровен.). У болгар через огонь после брачной ночи должна была переступить нечестная невеста или ее родители. При выезде на первую пахоту для обеспечения урожая под ноги коню или волу кладут средокрестное печенье в виде крестика, следя за тем, чтобы скот через него переступил (волын.). Во время первого выгона скота у порога хлева устраивают целые сооружения из различных предметов-оберегов и предметов, воздействующих на высокие удои, здоровье скота (напр., заворачивают в пасхальную скатерть топор, нож, серп, рядом ставят полное ведро воды, в землю закапывают яйцо и т. д.), чтобы животное через них переступило. Подобные действия предпринимаются для удачной случки скота, а также при его купле-продаже. Например, если корова долго не «гуляет», ее заставляют переступить через девочку-подростка (гомел.); новокупленную корову переводят через разостланные в воротах шубу, пояс, фартук (рус., бел.) и т. д. Во время повального мора скота его перегоняют через живой огонь, обыденное полотно, проточную воду.
В календарной обрядности действие переступания имеет чаще всего профилактически-защитный характер. Так, утром на Рождество домочадцы перешагивают через угли от бад-няка и кол боярышника, чтобы весь год не болеть (ц.-серб.). В весенние праздники, с целью обезопасить себя от блох, змей в течение года переступают через огонь (ю.-слав.), например посреди гумна, стараясь опалить босые пятки, со словами заговора против змей (болг. благоевград.). В «опасные» праздники, когда, по поверьям, активизируется нечистая сила, дома и хозяйственные постройки осыпают маком, просом и т. п., очерчивают освященным мелом, создавая условную границу, через которую не могут переступить ведьма в «купальскую» ночь (з.-полес., гомел.), мертвые на Пасху, Фомину неделю (чернигов.)
ПЕРЕСТУПАТЬ
15
и др. вредоносные персонажи. После смерти колдуна погребальная процессия с его телом должна была переехать через огонь у его ворот или через крест из палок на дороге, чтобы покойник «не ходил» (ПА, гомел. ветков.).
Опасным для людей и скота считалось П. через вредоносные предметы, случайно оказавшиеся на пути или намеренно подложенные недоброжелателями: старый веник (что якобы вызывало ссоры в доме, болезни людей, потерю молока коровой, отсутствие или выкидыш плода), покойницкие предметы (напр., воду после обмывания покойного и пр.), основу, костру (что становилось причиной болезни людей, скота), сажу (что вызывало «черную» болезнь, грязь в доме), старые лапти, спутанные нитки, остатки перьев, скорлупу и т. д. Запрет выбрасывать мусор около дома мотивировался не только опасностью болезни человека или скота, переходящего через него (полес., словац.), но и возможностью появления вихря, называемого смитовий: черт закручивает первого человека, перешагнувшего через мусор (ПА, волын.). Опасностью потерять дорогу в лесу (см. Блуждать) объяснялись многочисленные запреты П. через дерево, поваленное бурей, или, наоборот, упавшее без ветра, через омелу (в.-слав.). Во время беременности женщине запрещалось П. через длинные, тонкие объекты, напоминающие пуповину (веревки, нитки, оглобли, палки, жерди в заборе, стволы деревьев, хворост, сноп), чтобы при родах она не обмоталась вокруг шеи младенца, через кошку, чтобы у новорожденного не было шерсти на теле, и т. д.
Переступание через больного широко практиковалось в народной медицине. В Полесье мать могла излечить своего ребенка от сглаза или при первых признаках тяжелой болезни (эпилепсии и под.), перешагнув через него и тем самым символически родив его заново (иногда она задерживалась над ребенком во время переступания), при этом она произносила: «Якая мати радила, такая и адхадила» (ПА, гомел.). Аналогичный способ лечения применяли в церкви: во время службы больной лежал около царских врат, а священник перешагивал через него, входя в царские врата (ПА, Чернигов.). Для лечения болей в спине, через больного должен был перешагнуть первый или последний в семье ребенок, женщина, родившая близнецов; часто это делалось на пороге дома (полес.). В моравско-силезских селах для лечения судорог
ребенка подзывали собаку, которая должна была три раза перескочить через лежащего у порога ребенка, причем через девочку давали перепрыгнуть псу, а через мальчика — суке (Husek HMS:311). Важную роль в магических приемах народной медицины играли предметы, через которые должны были перешагнуть или перескочить больные: например, чтобы излечить испуг, человека заставляли перепрыгнуть через лавку, на которой лежал покойный, от падучей ребенку надлежало перешагнуть через вывернутую наизнанку одежду и т. д.
Путем перешагивания осуществлялась магическая передача благотворных свойств исполнителя ритуала на предметы утвари, изделия ткачества и др. Так, например, переступая три раза через основу перед началом работы, женщины повторяли: «Штоб ткалиса да не рвалиса» (ПА, гомел.). Пустоцвет огурцов высыпали на дорогу или перекресток, где через них переходили коровы, после чего ожидали завязь плодов (киев., гомел., в.-серб.); чтобы корова отелилась, ее гнали на случку палкой, через которую она сама же и переступила (житомир.). Неудачи в хозяйстве, охоте нередко приписывались действиям нежелательных лиц или «опасных» животных: полагали, что не будет улова рыбы, если через удочки, сети и другие рыболовные снасти переступила «нечистая» или беременная женщина (бел., пол.), что не следовало погонять скот той палкой, через которую перешагнула женщина (ровен.), что хлеб не будет удаваться, если кот перепрыгнет через дежу (волын.).
Оборотничество, превращение человека в демона нередко приписывалось пагубным (или, наоборот, спасительным) действиям переступания, перескакивания через различные предметы. По полесским представлениям, волколаком становился человек, перепрыгнувший через перевязанный сноп соломы (чернигов.), при этом обратное возвращение человеческого облика связывалось с перескакиванием волколака через нож, забор, пень (бел.-полес.). Умерший превращается в ходячего покойника, вампира, если через него перепрыгнет кошка или другое домашнее животное (балк.-слав., закарпат., бреет., гомел.). У болгар в Родопах считали, что покойник, через которого перепрыгнула кошка, становится мифическим хозяином дома (стопан), являясь его обитателям по ночам.
16
ПЕРО
Считается, что ведьма, занимаясь колдовством на чужом поле или в хлеву, умрет или станет калекой, если кто-либо перейдет ей дорогу; в этом случае она просит, чтобы прохожий вернулся (полес.); корова ведьмы также не переступает через созданную людьми магическую преграду: спряденную на Чистый четверг специальную нитку, крест из муравьев, песок с могилы и освященный мак и т. п.
Лит.: Аф.ПВ 1:632-633,713, 2:187; Mosz.KLS: 189; Агап.МОСК:669,671,682-683; Гура СЖ: 343-344; Левк.СО:47,175,183—184; Плот. ЭГЮС:216,233,283,638-640,643-645,683; ЭО 1914/1:158; ПА; Ник.ППП:28,197; PKOJ 1968/13:318; Шк.ЖОП:132; КСК 1999/4:151, 155; Род.:45; Znam.PMWR:14,21; Bart.ML:187; Zamag.:264.
А. А. Плотникова
ПЕРО, п е р ь я — элемент внешнего покрова птиц, символика которого определяется как его собственными свойствами (легкость, мягкость и пушистость), так и тем, какому виду птиц П. принадлежит. Используется в оберегах, магической, лечебной и ритуальной практике, находит отражение в поверьях и фольклоре.
В народных представлениях П. являются атрибутом не только птиц, но и некоторых животных, а также демонологических персонажей. В украинских и белорусских свадебных песнях пернатым изображается горностай, например: «Лет!в горностай понад сад, / Пустив шр’ячко на весь сад; / А шдп*е, дружечки, !збирайте, / Ганнус! гилечко зви-вайте» (киев., Вес. 1:164). Пернатость отражена в словенских диалектных названиях летучей мыши perozaba, perzaba, совмещающей в себе свойства птицы и лягушки. П. имеют и некоторые зооморфные мифологические существа: крылатая змея (пол. gadzina — буквально ‘гадюка’) в виде курицы с красными, как огонь, п. (хелм.), в облике которой присутствуют черты василиска; демоническое воплощение души некрещеного младенца — черная птица latawiec, П. которой притягивают молнии (пол. тарное.). По представлениям юж. славян, с перышками на теле иногда рождается человек-демон, защищающий сельские угодья в борьбе с атмосферными демонами (см. Здухач). П. на одежде имеются у бол
гарских вил (габров.). Облик пернатого черного цыпленка, вылупившегося из яйца, выношенного ведьмой за пазухой, имеет дух-обогатитель мамник, мамяк\ подбрасывая его П. в соседский загон, ведьма отбирает молоко у чужих коров (болг. кырджалийск.). Перьями называют также плавники у рыб (ср. названия рыб типа красноперка, мотив «златоперой» рыбы в сказках).
Отсутствие оперения у птицы является признаком ее демонической природы. По болгарским поверьям, в виде птиц без П. летают души некрещеных младенцев — навяци, нави, еврейчета, которые пьют кровь роженицы, душат мать и новорожденного, умертвляют своим криком беременных и рожениц и т. п. (Пиринский кр., р-ны Дупницы, Пазарджика, Харманли, Бургаса).
Легкость П. отражена во фразеологии, паремиях, магических действиях: в сравнении легче перышка, в поговорке «Перо плеча не ломает», в прощальном пожелании умершему при погребении «Лежи земля на нем легким перышком»; в болгарском обычае класть себе на голову П. или соломину при первом громе, чтобы было легко все лето (вра-чан.). Мягкость ипушистость П. актуализируется в свадебном обычае осыпать невесту пухом, чтобы ее пушило, т. е. чтобы она толстела (рус. заонеж.).
Символика П. зависит от вида птицы, например, в представлениях о П., которыми набивают подушки и перины. Так, белорусы верят, что если смешать П. хищных птиц с П. домашних и лесных нехищных птиц и набить ими подушку, то П. хищников будут вытеснять остальные, которые будут постоянно лезть из подушки (витеб.). Верят также, что пух будет вылезать из подушек, набитых П. и пухом диких уток, а человек, спящий на таких подушках, будет страдать головной болью (чернигов.) и тяжело умирать (пол.-литов. пограничье). Не набивают П. подушку для покойника, иначе не будут вестись гуси (ср.-словац.). Подушку, особенно набитую куриными П., убирают из-под головы умирающего: иначе он будет долго и мучительно умирать (укр.). На юго-западе Средней Словакии вытаскивают перину из-под умирающего, чтобы он легче умер, так как ее П. отягощены сексуальными грехами, совершаемыми на перине. У русских не дают умирать человеку на перине, считая, что «покойник за каждое перышко ответит» (Даль 3:101).
ПЕРО
17
П. нередко используется в целях обере-г а. Так, П. аиста как противника гадов и всякой нечисти затыкают в пол или в стену возле постели от блох (витеб.). Отвращающим действием обладает и журавлиное П. (болг.). Чтобы обезопасить роженицу от нечистой силы, ее окуривают соломинкой и П., взятыми из трех пустых гнезд (серб, хомол.). Перья убитой в первый день марта сороки кладут под курицу, утку или гусыню, сидящую на яйцах, чтобы уберечь их от сглаза (гроднен.). П. вороны подкладывают в гнездо наседке, чтобы уберечь цыплят от ворон (пол., Понаревье). Гусят при первом выгоне на подножный корм окуривают от сглаза жжеными П. (полтав.).
П. используются и в других магических действиях, связанных с разведением домашней птицы. Если курица кудахчет, выщипывают у нее П. из хвоста и втыкают его в пепел, тогда она перестанет кудахтать и будет дальше нести яйца (черно-гор.). Выщипывание перьев на голове кур считают проделками чем-то недовольного домового, для устранения этого подвешивают в курятнике куриный бог — кремнисто-буг-роватый камень или глиняный рукомойник с пробитым дном, вешают на насест старый лапоть (Владимир.). Чтобы велись голуби, втыкают голубиное П. в крышу голубятни, а чтобы никто не похищал голубиных П., затыкают за жердь в голубятне П. ощипанных голубей (полтав.).
Известны магические действия с П. при к у п л е—п р о д а ж е домашней птицы. При покупке гусей на развод следят, чтобы продавец не выдрал пух из-под крыльев (полтав.). Если он вырвет из-под крыла курицы три перышка и тихо произнесет заклинание: «Tobie mi?so a mnie pierze» [Тебе мясо, а мне перья], курица перестанет нести яйца (с.-вост. Польша, р-н Августова, ZWAK 1877/1:102).
П. применяются в народной медицине. От лихорадки окуривают больного несколькими П., вырванными у молодой курицы, не снесшей еще ни одного яйца (гроднен.); от падучей — девятью П. из-под левого крыла черной курицы (гомел. мозыр.) или П. рябчика (ровен.). Свежими П. куропатки или совы лечат ломоту в пояснице и суставах, обкладывая ими больные места (пол. ченстохов.). Перьями сыча окуривают при болезнях горла и при ночном испуге (серб, хомол.). Гусиное П. жгут, если новорожденный не дышит после родов, чтобы привести его в чувство (словац.).
2 - 9674
Гусиным пухом вытягивают гной (пол.) — способ лечения, основанный, по-видимому, на легкости пуха и способности птицы взлетать вверх. У юж. славян для лечения используют П. жертвенных курицы, петуха или цыпленка (обычно черных), которых режут в «волчьи» праздники: в Сербии перьями такой курицы окуривают больных детей (поморав.), П. цыпленка окуривают больных (Заглавак) или роженицу при родах (Тимок); в Болгарии лечат болезни П. петуха, а с п. курицы также гадают (кюстендил.).
Щипание п ерьев (пол.pierzak, словац. driapacky, рус. дон. перушки, пёрышки) распространено главным образом у зап. славян как род совместной женской работы типа помочей. Для ее участниц (пол. pierzarki) устраивали небольшое угощение. У поляков Вармии и Мазур созывали соседок между Рождеством и Крещением, которые щипали П. для перин и подушек, обычно в приданое хозяйской дочери. У словаков в период подготовки к свадьбе, обычно после первого оглашения помолвки в церкви, к невесте сходились женщины и девушки щипать П. и набивать ими перины для приданого. Нередко подруги приносили П. с собой или невеста обходила односельчан для сбора П. Иногда приходил жених, который бросал в П. деньги на угощение. В перину или в подушки вкладывали голубиные П., чтобы молодые любили друг друга, деньги и черепки, чтобы они бренчали и не давали молодым долго спать, корку хлеба, зерна растений и т. д. По перине не хлопали, чтобы молодые не ссорились. У поляков было запрещено щипать П. женщине до первого после родов посещения церкви, иначе заведутся черви (люблин.). Черенки (стебло) ощипанных гусиных П. выбрасывали на развилку дорог, чтобы гуси хорошо велись (Вар-мия и Мазуры); выбрасывали их перед домом, чтобы люди обходили их стороной — считалось, что в этом случае гуси будут вестись в течение девяти лет (в.-луж.).
Обрядовое использование П. чаще всего встречается на свадьбе. П. или пучок П. бывает атрибутом участника свадебного обряда — квиткой (укр., словац., пол.). П. различных птиц (гусиные, куриные, петушиные, павлиньи), иногда крашеные, присутствуют в украшении деревца свадебного (укр., пол., словац.), знамени свадебного (укр.), жезла (укр., воеводин.), каравая и другого свадебного печенья (рус., пол.).
18
ПЕРХТА
У украинцев Луганской обл. длинными П. (косищ) украшают венок невесты; птичьим П. (шрце, крыльце) выметают печь перед печением каравая. В Польше в канун свадьбы молодежь рассыпает у дома невесты П., мелко нарубленную солому, мусор и т. п., пером одаривают молодых на свадьбе. Во время венчания невеста имеет П. в чулке на счастье (люблин.). В обряде вызывания дождя пером украшают девушку, которую поливают водой у реки (словен.).
Ряд поверий и мотивов легенд и сказок касается оперения самих птиц. Сбрасывание оперения встречается в народных поверьях о ласточке: из ласточек, перезимовавших в воде, только молодые снова вылетают на свет, а у старых опадают П., и они превращаются в лягушек (пол. катовиц., ке-лец., бельск., з.-укр.). По болгарским представлениям, сороки исчезают в Успенский пост, потому что в это время они молотят для самовил желтые песчаные бессмертники, а потом купаются в их озере. В начале сентября они появляются вновь с попорченным, редким оперением, потому что для молотьбы самовилы надевали им на шею хомут, отчего у них вылезли П. на шее (кюстендил.), или потому, что во время купания в озере они сбросили старое оперение, а новые П. у них еще не выросли (панагюр., кызылагач.). Мотив заимствования и смены своего оперения на чужое представлен в фольклорных текстах. Согласно хорватской легенде, сова некогда была голой и попросила у каждой птицы по П., но назад не вернула, поэтому с тех пор не показывается днем, так как каждая птица требует у нее вернуть свое П. В украинской сказке ворон меняет свое оперение на павлинье или лебединое (СУС 244). Ср. также поговорку: «Ворона в павлиньих перьях» (Даль 3:5).
Символика оперения часто диктуется также его окраской (см. Масть). Так, птицы семейства воронов, имеющие черную окраску, противопоставляются белым птицам как зловещие, хищные и нечистые добрым, кротким и святым, в особенности голубю. На оппозиции белого (красивого) и черного (безобразного) оперения строится комизм сказок о вороне (ворона меняет свои П. на белые и безуспешно пытается смешаться с голубями, СУС—244*) и некоторых фразеологических выражений (например, белая ворона). Черно-белая окраска оперения сороки приобретает символику
крови и молока в поверье о том, что сорока, пролетая под коровой (спиной к вымени), вызывает появление у коровы молока с кровью; чтобы кровь исчезла, сороку вешают над коровой так, чтобы ее белая нижняя часть была обращена к корове (гомел.). Черно-белая окраска аиста объясняется его человеческим происхождением, поскольку связывается с белой нижней сорочкой и черной верхней свитой или черной жилеткой, с одеянием ксендза и т. п. Белые предметы, в том числе белые П., увиденные во сне, предвещают рыбакам много рыбы (пол. помор.), поскольку белый цвет в ряде случаев является символической характеристикой рыб.
Лит.-. Гура СЖ (по указ.); ЖС 1893/2:239-240; Зел.ОРАГО 1:178-179,439; Гринч.ЭМЧ 1:20; Чуб.ТЭСЭ 4:699; Mosz.PW:140; Ркс 313:97; ZN* О 1896/1:102; Плот.ЭСЮС:76,219,223, 242,351,354,512,622,655,692—693; Kolb.DW 53: 408; Szyf.ZOW:80—81; РАЕ, тару 554,558,579, 600,617,620.
А. В. Гура
ПЕРСТЕНЬ — см. Кольцо.
ПЕРУН — см. Боги.
ПЕРХТА, П е р е х т а — мифическое существо и изображающий его ряженый персонаж рождественского и масленичного периодов. П. связана с соблюдением запретов, особенно на прядение в пост. Известна лишь славянам, испытавшим немецкое влияние, преимущественно чехам и словенцам, под именем: чеш. Perechta, Perchta, Perachta, Parychta, Peruchta, Peruta, морав. Sperechta, словен. Pehtra baba, Vehtra baba, Perhta, Pjerhta. Персонаж, как и его имя, принадлежат немецкой традиции. Перхтой (Бертой) звался персонаж, воплощающий зимний солнцеворот (в Древнечешском словаре Гебауэра Berchta, Perchta даны как варианты имени Bertha, из ст.-нем. Perahta, Berchte, собственное значение которого ‘блестящая, светлая, красивая, возвышенная’)- Первоначально она считалась доброй богиней, тождественной Гольде. Позже их функции разделились, и Перхте «досталась» злая природа и устрашающая функция.
ПЕРХТА
19
П. как м и ф о л о г и ч е с к и й персона ж. У словенцев Зильской долины, в Роже и в Бенешком даже сам праздник Крещения (6.1) называется заимствованным термином pemahti ‘ночи Перхты’, ср. нем. Perchtag, Perchtabend ‘день Перхты, 6.Г. У чехов и мораван верили, что П. следит за вечерками и пряхами; если найдет в последний день года недопряденную кудель, то испортит работу. Ее праздник должен был быть отмечен кашей и рыбой, а тому, кто не постится или ест раньше времени, не соблюдая пост в сочельник (24.XII), она распорет живот, наполнит его сечкой и зашьет лемехом и цепью. В Чехии рассказывали, что п. ходит в Сочельник и грозит распороть живот, если ей не дадут того, о чем она просит; пугали и тех, кто не выдерживал пост в Сочельник или много ел (Крумловско, Будеёвицко). В Моравии пугали детей, что П. придет и тому, кто много ест, распорет веретеном брюхо и напихает его гороховой соломой; или проткнет веретеном тех, кто не хочет молиться. У словенцев Перхтами матери пугали детей весь адвент, особенно когда дети бегали на улице, в темноте, на морозе. Считалось, что П. приходит на Рождество в тот дом, который хозяин не окропит освященной водой и не окурит от нечистой силы. Верили, что такой не благословленный на все три святые вечера (не окропленный и не окуренный в кануны Рождества, Нового года и Крещения) дом уничтожит «Пехтра баба».
Отгоняли П. громкими звуками: делали 9 выстрелов, бегали вокруг дома и по селу с коровьими колокольчиками, взятыми из-под рождественского стола (Зильская и Канальская долины). Существует бранная формула: «Pjerhta te bo vzela!» [Чтоб тебя Перхта взяла!] (словен.).
Ряжение «Перехтами» практически всегда имело функцию устрашения. «П. » имела антропоморфный или зооморфный (кобыла) облик. Словенская «П.» во многом аналогична Люции (Зильска долина). И наоборот, чешскую ряженую «Люцию», которая обходила дома с большим ножом и грозила распороть живот тем, кто не постился, также могли называть «П.» (окр. Кршесейна, Зви-ковце, Праги, Збирога и др.). В П. могли рядиться и мужчины, и женщины. Количество ряженых варьировалось. Время обхода ряженых — рождественский пост: дни св. Варвары (4.XII), Николая (6.XII), Люции (13.XII), 2*
сочельник, — а также Крещение и масленица. Варьировалось и имя персонажа, которого называли не только так же, как и демона — чеш. Peruchta, Perychta, Per(a)chta, Perechta, Peruta, Sperechta, Berchta, но и другими именами: Cempera, Вгйпа, Klibna.
В северной Чехии и Моравии «П.» — это женщина, страшилище, которая обходит дома и грозит пряхам, прядущим в четверг, и детям, которые не постятся и плохо себя ведут. Одна или две «П.» ходили с веретеном по домам, грозили детям, которые не хотели молиться, стучали метлой в дверь, пугали, изображали, как они распарывают или проверчивают живот, «выметают» его гусиным крылом, кладут туда солому и зашивают (Оломоуцко, Лито-вельско, Коетинско, Кромнержижско, Гана, Подржипско, Бзенецко). В средней Чехии (Велварско) одна из ряженых «п.» чернила лицо и руки углем или сажей, волосы распускала или убирала под платок и надевала цилиндр с пером. В одной руке она держала гороховую солому, в другой — деревянный нож. Вторая «П.» посыпала лицо мукой, обвязывала голову ветхим полотенцем, к голове ей прикрепряли два крыла. Лицо было закрыто материей, а в руках она держала крыло и метлу. Обе «П.» были одеты в белые юбки и мужские сорочки. Иногда вместо юбок и рубах они заворачивались в солому, а в руки брали насест с привязанными к нему перьями.
В чешском селе Пржелице ходили обычно три «П.», одетые в белое, красное и черное, все с большими головами (накручивали на голову тюрбаны); они носили с собой нож, корзину и метлы, которыми стегали непослушных детей. В с. Душники «П.» ходила в вывернутом кожухе, на голове у нее была кроличья шкура, в окровавленной руке нож, в другой — гороховая солома. В с. Грдле ходили две «черных» и одна «белая» «П.»; в Иечовицах «П.» раздавали детям подарки; в Ржедгошти «Перхтой» рядился мужчина, надевая вывернутый кожух и баранью шапку. В р-не Будеёвиц вечером перед Крещением ходила процессия ряженых до 17 человек, в которой «П.» была представлена в виде кобылы (конская голова на палке, которую держит парень, целиком закрытый белым покрывалом), обвешенной колокольчиками. В южной Чехии устрашение детей неизвестно, здесь «П.» изображали в виде кобылы, которая обходила дома в рождественский и масленичный периоды.
20
ПЕСОК
У словенцев «П.» ходила на Крещение и иногда приносила детям подарки: она внезапно открывала двери и бросала в комнату орехи, яблоки и др. плоды. Дети собирали их все, кроме тех, которые закатились под стол, — чтобы летом у семьи не пропадали овцы на пастбище (Зильская долина). У словенцев Зильской долины «п.» — злая баба, одета во все черное, но с белым (посыпанным мукой) лицом, с топором в руках. Она грозила обитателям дома ухватом. В Радишах парень, рядившийся «Перхтой», брал в руки ухват, на который была насажена печеная колбаса, приносил для детей орехи и с грохотом высыпал их на пол. В с. Покрче «П.» изображала старуха с длинными седыми волосами, о которой говорили, что она приходит из берлоги. Дети кричали ей: «Pehtra baba, daj voreh povn zaklj pa an meh!» [Пехтра баба, дай орехов полный карман или мешок!] (Mod.VUOS 2:153). «Перхтой» мальчики наряжали кого-нибудь из своей компании: надевали на него черный кожух или поношенную женскую одежду, на лицо — маску, приделывали рога, руки мазали сажей. Сопровождающие его должны иметь четки или другие освященные предметы. Вся процессия шла в село, звоня коровьими колокольчиками. Сначала они шли к старосте, пели, а «П.» подыскивала себе жертву, чтобы испачкать ее своими черными от сажи руками. Хозяйка одаривала процессию тремя дарами (в честь Трех королей, принесших дары родившемуся Иисусу). Так процессия обходила все село. Этот обычай называется у словенцев «Pjerhto jagati» [гнать Перхту]. Иногда в Каринтии «Перхте» надевали на лицо маску с одним глазом, местами «П.» носила в руках вязанку сухих сосновых веток, которые с шумом и грохотом бросала в комнате.
Лит.: Вал.КД (словарь); Zibrt VCh:87—91, 480,490; CL 1894/1:55-56; Mod.VUOS 2:76, 142,143,153-155,186.
M. M. Валенцова
ПЕСОК — вещество, находящее широкое применение в народной обрядности благодаря своим природным свойствам — сыпучести, дробности, мелкости частиц, а также восприятию его как «мертвой» материи. В народной культуре П. является также символом множественности и неисчислимости.
В верованиях П. выступает как первоэлемент наряду с землей. В дуалистических легендах о сотворении мира Богом и чертом черт достает со дна моря П. (или одну песчинку), из которой Бог творит землю (рус. пензен., укр. Житомир., пол.). Бог сеет П., оборотясь на восток — возникает земля; черт сеет П., оборотясь на запад — появляются камни (рус. смолен.). В колядках два голубя достают со дна моря П. и создают землю (укр. закарпат.). По легенде из Вологодской губ., два брата — голубь и гоголь — создают из П. первого человека. Ср. мотив нахождения ребенка в П., зафиксированный в полесских поверьях о происхождении детей (Вин.НД:354).
В погребальном обряде славянских народов присутствует осыпание могилы П. Связь П. с похоронами проявляется также в детской игре «в коршуна», в конце которой пойманного «коршуна» кладут на кучу песка, обсыпают песком, сыплют П. за рубашку (бел., ДзФ:681). На Полтавщине во время «проводов русалки», приуроченных к петровскому заговенью, обрядовое чучело выносили за село, забрасывали песком и заливали водой, после чего разрывали на части. В один из поминальных дней — в духовскую субботу — на Псковщине посыпали дорожки перед домами цветным п„ воспроизводя изображение лестницы. В Полесье в канун Ивана Купалы посыпали песком, золой или мукой пол, чтобы узнать, приходили ли умершие (брян.). Так же на Троицкой неделе узнавали о посещении русалок (сум.).
Как «мертвая субстанция» П. выступает в поверье, что если взять в полночь со свежей могилы песок и добавить его в семена, воробьи не будут клевать посевов (в.-луж.). В гаданиях о судьбе, когда ребенку предлагали на выбор различные предметы, П. означал скорую смерть (великопол.). В новогодних гаданиях П. также означал смерть. В польском Поморье в канун Нового года члены семьи делали кучки из сырого П.: чья кучка рассыплется до утра, тот умрет в наступающем году. Ср. символику П.в сновидениях: видеть во сне П. — к смерти, к похоронам (в.-полес., бел. гроднен.).
Мотив сеяния песка присутствует в песнях, исполнявшихся во время обряда опахивания для отгона Коровьей Смерти: «Когда песок узойдет, Тогда коровья смерть придет» (калуж., Журав.ДС:141). В южно-русских областях наряду с произнесением
ПЕСОК
21
указанной формулы невозможного бросали в борозду П. (воронеж., орлов, курск., калуж.).
В заговорах П. также фигурирует в составе формулы невозможного, с помощью которой магически изгоняют болезнь — «как песку не взойти, так недугу не быть». Эта формула встречается в апокрифических молитвах «от крови», известных уже в древнерусской книжности (рукописи кон. XVI в.). Ср. в заговоре от ушибов: «Як тому песку не росты, не цве-сты, / Так (имярек) не болеть и не гореть» (укр. Житомир., П3:344).
В полесском заговоре от лихорадки значимым оказывается такое свойство П., как сыпучесть: при отгоне грозы стихия изгоняется «на чистые поля, темные леса, сыпучи пески» (рус. вят.). Болезнь должна «рассыпаться», как П. — «жоугыя пяски рассыпаюц-ца <...> нарадка унимаецца» (бел. гомел., ПА:301). С этим свойством П. связан также мотив засыпания глаз носителю опасности: «...соли в глаз, песку горячаго, огня паляща -го» (рус.), «врагам песком очи засипаю...» (укр. киев.), «камянем зубы павыбью, а пяс-ком вочы засыплю» (бел. — Левк.СО:87). Ср. приговор от сглаза: «Песок у очы» (ПА, гомел.).
П. воспринимается как неисчислимая субстанция, что обеспечивает его апотропейную функцию, ср. в заговоре от сглаза коровы: «Як ёна [ведьма] не можэ <...> на дереви листу перещитать, а на земле песку пе-регребти и з моря воды випить <...> так ено не можэ чорне лисе корови наврекнуть» (ПА, киев.); в заговоре на отбирание молока: «Як вы перешчытаеце песок / И пералычыце [пересчитаете] мое г..., / Товды к моей коровцы молока прыстанеце» (бел. гомел., П3:496). В ю.-слав. заговорах от зморы и вештицы говорится, что злые силы не могут приблизиться к дому, пока не пересчитали в море песок (серб., герцеговин. — Левк.СО:138).
Оба свойства П. — сыпучесть и множественность (неисчислимость) объединены в фольклорных мотивах витья веревок из П. (в быличках человек дает неисполнимое задание чертенятам, чтобы избавиться от домогательств нечистой силы — в.-слав.; в сказке герой получает задание сплести бич из П. — пол.), постройки здания из П. (в сказке герою велят построить корчму из П. и вбить в каждую песчинку гвоздь — пол.).
П. как оберег от нечистой силы, гадов и насекомых. В Македо
нии, чтобы защитить ребенка от недобрых предсказаний демонов судьбы — наречниц (см. Судженицы), рассыпают по полу П., оставляют на нем следы ножек ребенка со словами, что «он ушел в загон для овец, пусть там его ищут» (Плот.ЭГЮС:705). В волынском Полесье, увидев первую гадюку, бросают в нее П. и говорят: «Шоб ты мого роду ни бачив, и я твого шоб ни бачыла» (Гура СЖ:350). Белорусы считали, что убитую змею следует немедленно закопать, но не в пахотную или сенокосную землю, а глубоко в П. (витеб.). Поляки натирали песком укус змеи, ласки. На Житомирщине, возвращаясь с первой пахоты, тщательно отрясают с себя П., чтобы не занести его в дом, иначе там заведутся блохи. По поверью, если на Сретение пол посыпать П., в доме разведется много блох (бел. витеб.). Ср. легенду о происхождении вшей из песка (пол.). Взятый из-под бузины П. добавляют в семена, чтобы воробьи не клевали посевов (в.-луж.).
Мелкие частицы П. уподобляются каплям дождя, зерну (ср. сказочный мотив — заколдованная мельница мелет вместо зерна П. — пол.; уподобление зерна песку в загадках), пчелам, веснушкам. Чтобы посадить на землю пчелиный рой, бросают перед ним П., чтобы пчелы приняли его за дождь (макед.). В Косове при первом весеннем громе сыплют перед пчелами п„ чтобы ульи наполнялись. Сербы на Рождество поливают ульи водой сП., говоря при этом: «Сколько песка в воде, столько чтоб и пчел в ульи дал Бог...» (Гура СЖ:481). В то же время, по поверью белорусов, игра детей с песком и мелкими камнями предвещает посредственный урожай (витеб.). В Витебской губ. при виде первой ласточки обтирали лицо песком, чтобы не было веснушек (Никиф.ППП:195).
Такой признак П., как сухость, значим в гаданиях и приметах. П. (в противопоставлении зерну, хлебу и т. п.) символизирует нужду, бедность. В витебской Белоруссии, приняв предложение сватов, родители невесты ставили в сенях две закрытые посудины — с зерном и с П. — и просили дочь принести одну из них. Если невеста принесла посудину с зернами, ее супружеская жизнь будет «сытой», если сП. — бедной (Никиф.ППП:56).
Увидеть первый раз жабу на П. — к сухому году (пол.). Если куры (воробьи) роются в П. — будет хорошая погода (пол.).
22
ПЕТР И ПАВЕЛ
В Полесье на день св. Евдокии сеяли капустную рассаду; если еще лежал снег, семена перемешивали с П. (ровен.).
Лит.: НБ:46—47,113—114; Журав.ДС:106— 107,141; Агап.МОСК:306,634; Тол.ПНК:252; 1ол.ОСЯ:305; Левк.СО (по указ.); Вин.НД: 166,179,337,354; Череп.МРРС:171; ПЗ:301,344. 496—497; Гура СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС:705; Никиф.ППП:31,56,200,238; Piet.KDP:83; Fed.LB 1:215; SSSL 1/1:405-417.
О. В. Белова
ПЕСТ — см. Ступа и пест.
ПЕСЬЕГЛАВЦЫ — см. Полулюди.
ПЕТР и ПАВЕЛ — первоверховные апостолы, почитаемые церковью как проповедники христианского учения. День памяти святых (29.VI/12.VII) отмечается как день общего мученичества апостолов (при императоре Нероне, ок. 67 г., Петр распят на кресте вниз головой, Павел усечен мечом). Ср. Петров крест ‘созвездие Лебедя’ (полес.), ‘растение Lathraea squamaria L.’ (рус., укр.). В ю.-слав. традиции день памяти св. Петра — Петров-ден — отмечается 29.VI, а неканоническое чествование св. Павла приходится на 30.VI. См. Петров день.
В народной традиции П. и П. выступают как парные персонажи (ср. Кузьма и Демьян), которые часто могут объединяться в один образ: Петр и Павел, Петр-Павел, Петро и Павло, Петро-Павло, Петропавля. В болгарских песнях и легендах П. и П. выступают как братья или как близнецы, имеющие сестру — св. Елену или св. Марию (см. Мария Огненная). Согласно народным верованиям болгар, св. Петр — младший и более добрый из братьев — позволяет земледельцам работать в свой праздник, если погода благоприятствует. Сердитый и грозный Павел сурово наказывает нарушителей, посылая с неба гром и молнии, сжигающие снопы. Согласно легенде, бытующей у сербов-граничар, основателем православия является св. Савва (Саво), который был сербом, а основателем католичества — «римлянин» св. Павел (Паво) (Бег.ЖСГ:65). По преданию из Височкой Нахии, разделение
вер на православную и католическую произошло после ссоры апостолов: Петр объявил себя православным (сербом), а Павел сказал, что он католик (шокаи) (Фил.ВН:264).
«Петр и Павел». Народная икона XVI в. из с. Малнев Львовской обл.
Государственный музей украинского изобразительного искусства (Киев, Украина)
В верованиях славян апостолы Петр и Павел занимают особое место, выступая в роли хранителей ключей от рая и ада (ср. бел. Пят-рова палка ‘созвездие Лебедя’, которое воспринимается также как ключ от рая — Туровщина). В болгарской традиции св. Петр является также сторожем райского сада, охраняющим золотое райское дерево, вокруг которого в виде мух и пчел летают души умерших детей. Когда на земле их матери раздают
ПЕТР И ПАВЕЛ
23
в Петров день освященные яблоки, св. Петр разрешает душам детей отведать райских плодов.
Св. Петр — покровитель рыбаков (рус. Петр Рыболов), у которых принято покупать в складчину большую восковую свечу и ставить ее перед образом святого. В Вологодской губ. к Петрову дню приурочен праздник рыболовов; в Белоруссии (Витебская обл.) рыбаки заговаривали сети «на шчасце Петрово». Апостол Петр упоминается среди «прочиих рыбам ловцем бывших» в Требнике Петра Могилы в чине на освящение новых сетей. В русских и украинских легендах св. Петр выступает в роли рыбака, собирающего подати с рыб (Гура СЖ:754). Св. Петр почитается также как защитник засеянных полей (в легендах часто противостоит св. Илье, насылающему на поля дождь и град; подметает небо, сушит тучи — бел.), ср., напр. в волочебных песнях — «Святэй Петра талаку s6ipay / Копы сена вазщь, став мятаць» (Влчб.п.:166). Согласно украинской легенде, св. Петр отгоняет с полей насекомых-вредителей, размахивая батогом (ср. укр. Петров батлг ‘растение цикорий дикий, Cichorium intybus L.’; по другой легенде, этим растением св. Петр разгонял пастушков, которые не уступали дорогу Христу, — Харьков.). В украинских колядках апостолы Петр и Павел выступают как пахари: «Святий Петро за плугом ходить, / Святый Павло волоньки водить, / А сам Господь Бог пшеничку cie, / А святий 1лля заволочуе» (Вор.ЗНН:429). В карпатской колядке св. Юрий трубит в трембиту «листовую», а св. Петр в «ценовую», после чего зацветают сады и начинают роиться пчелы. У западных украинцев Петр или Павел выступают в роли покровителей волков. В Екатеринославской и Харьковской губ. св. Петра считали пастухом райских овец — верблюдов. У юж. славян св. Павел выступает охранителем от укусов пауков (далматин.); чтобы паук не причинил зла, македонцы Скопской Котлины в день св. Павла (29.VI) не занимаются никакой работой.
В Полесье св. Петру молились об урожае (бреет.), о здоровье (гомел.), о защите от грозы (гомел.), об излечении болезни коровы (гомел.); св. Павлу — об урожае ягод (бреет.); Петру и Павлу — о заступничестве перед Богом (бреет.), о спасении души (бреет.), «избавить от всей муки» (ПА, брян.), при начале работ (бреет.), перед жатвой (гомел.),
при родах (укр.). В заговорах П. и П. помогают улучшить улов рыбы; защищают людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней, от любого оружия; исцеляют от эпилепсии, кровотечения, лихорадки, болезней живота, от укуса змеи; к ним обращались в заговорах на обезвреживание залома, на исцеление лошадей от колик, а также если у коровы пропадало молоко (в.-слав.).
В славянских легендах П. и П. — спутники Иисуса Христа в его странствиях по земле, участвуют в испытаниях людей, но часто сами становятся испытуемыми на верность учителю. Наиболее близким к Христу персонажем, его первым учеником является св. Петр. В легенде с Буковины св. Петр предстает как «двойник» Христа, внешне на него похожий (КА, Кельменецкий р-н Черновицкой обл.). Как ближайший наперсник св. Петр пробует заменять Бога в делах, но терпит неудачу (укр. закарпат.).
В легендах П. и П. покупают (крадут) коней (СУС —790А*), нанимаются молотильщиками (СУС 752А), творят «хохлов», «литвинов» и «москалей» (укр.), спасают хлебный колос от уничтожения (укр. карпат.; полес. волын.); св. Петр уменьшает хлебный колос в наказание за непочтительное отношение людей к хлебу (укр. карпат., Харьков.); Христос и св. Петр совместными усилиями творят свет — по указу Христа Петр ныряет в море за землей (укр., Подолия; ср. Сотворение мира), ночуют у скупой хозяйки и, будучи избитыми ею, лишают женщину власти над мужем (СУС 791), награждают бедных (укр. гуцул.), соединяют людей в пары — ленивого с работящим (укр., бел.), лишают отказавшую им в помощи женщину досуга (укр. закарпат., НБ:103), превращают в жабу жадную хозяйку или грубого хозяина (укр. закарпат.); св. Павел ранит куском сухого хлеба руку Христа, по благословению Христа окровавленный хлеб превращается в мед (з.-укр.); черви в ране на голове ап. Петра (или Павла) превращаются в пчел (з.-укр.); св. Петр учится торговать (СУС —790В*), крадет у черта огонь (гуцул.), превращает в кукушку дразнившую его девушку (бел. бреет.), разбирает воз, который черт соорудил в доме, и выносит его на улицу, чтобы сделать пригодным для использования (укр. закарпат.), запускает мельничное колесо (укр. закарпат.), не пускает в рай свою жадную мать (ср. СУС 804), разнимая дерущихся черта и женщину (черта
24
ПЕТРОВ ДЕНЬ
и еврея), перепутывает им головы (укр.). По поверьям, с ап. Петром связано появление грибов (из кусочков хлеба, которые П. тайком от Христа ел и выплюнул, — в.-слав., пол., СУС 774L).
Считается, что Петров пост не строгий, потому что св. П. тайком в это время ел сыр (укр. закарпат.). В с. Олбин Козелецкого р-на Черниговской обл. в Петров день выносили под дуб миску с варениками и говорили детям, что «то Пэтро з дуба варэничка ски-нуу» (ПА).
В славянском фольклоре отразились также некоторые сюжеты, известные из Евангелия и церковного предания. Согласно гуцульской легенде, Павел был «едноралом шд Иродом поганцким», но получил откровение от Христа и отказался убивать тех, кто осеняет себя крестным знамением (Шух.Г 5:37; по преданию, Павел происходил из семьи богатых иудеев и был гонителем христиан до тех пор, пока не исцелился чудесным образом от поразившей его слепоты). С именем апостола Петра связан сюжет народных легенд об отречении от Христа, сближающий св. Петра и Иуду: в «светлый праздник» возвращался домой работник с пасхой, полученной в награду за работу. Встретились ему Иуда-предатель, апостол Петр и смерть в облике девицы-нищенки и попросили у него пасхи на разговение. Узнав, кто они, работник отказал Иуде (так как тот продал учителя) и Петру (потому что тот отрекся в страхе) и разговелся со смертью-девицей, так как перед ней все равны и со всеми она поступает справедливо (укр. Харьков., ЭО 1890/2:154). В селах Слободской Украины известен обычай на следующий день после праздника Петра и Павла, именуемый Полупетра, Петровов батько, резать трех петухов и варить борщ в трех горшках в память того, что апостол Петр трижды отрекся от Христа (ср. Мф. 26:69—75). В легендах об отречении также проявляется характерное для народной повествовательной традиции слияние апостолов Петра и Павла в один персонаж: «Як розпяли [Христа], зпо-вели апостола Пэтра-Павла: “Вы следовали за Исусом Христом?” Апостолы Пэтру-Павлу сказали: “Мы не знаем этого человека”» (полес. Житомир., НБ:331).
На Рус. Севере Петра и Павла считали пророками («евангелисты-пророки»), которые предсказывали конец света и погоду (АА, каргопол.).
Лит.: НБ (по указ.); РП:409—410; Кал.ЦНМ: 143-146; БЛС:202—203; Гура СЖ (по указ.); Бел.М:411; Лоз.БНК 2002:144; Лег.:114-116, 127-128; Шух.Г 5:32-38; Бул.УН:158-162, 298-300; Чуб.мв 1:145-146; Вор.ЗНН:429— 430; КХЗХ; Поп.БНК:64—65; Юд.ОРЗ (по указ.); ПЗ (по указ.); ПА.
О. В. Белова
ПЕТРОВ ДЕНЬ — день святых апостолов Петра и Павла, отмечаемый 29.VI/12.VII. См. Петр и Павел. Одна из ключевых дат летнего цикла в народном календаре вост, и отчасти юж. славян (см. Лето). Имеет много общего с Ивановым днем (см. Иван Купала) и другими праздниками середины лета, и в то же время — это праздник, обозначающий переход к наступающей осени (ср. Ильин день, Осень). Так, у юж. славян (на западе Сербии и в др. местах) «крестоноши» начинали свои обходы на Юрия или Марка, а заканчивали к П.д.
Как летний праздник П.д. был связан с метеорологическими представлениями и профилактикой засухи и града. В этот день совершались моления и крестные ходы в полях, у колодцев и у воды, сопровождаемые прошениями о дожде. У сербов в Драгачево венком, сплетенным в П.д. из растения «петровац», женщины махали в направлении приближающейся градовой тучи, надеясь тем самым остановить ее.
В южнорусских губерниях к П.д. был приурочен обычай караулить солнце, когда молодежь обоего пола проводила вместе всю ночь в канун праздника, наблюдала, как при восходе солнце «играет», переливаясь разными цветами, устраивала в складчину трапезу, веселилась, рядилась, обвешиваясь колокольчиками и бубенцами, бесчинствовала (разбрасывала хозяйственный инвентарь, обирала чужие огороды, см. Бесчинства). П.д. в некоторых местах был отправной точкой весенне-летних гуляний молодежи (игриш,), продолжавшихся вплоть до Ильина дня или даже Покрова. См. Игра солнца.
По поверьям, в П.д., как и в другие пограничные даты календаря, случаются чудеса. Чехи верили, что змеиный король снимает свою корону (ее можно добыть в этот момент) и купается в реке. Словаки считали, что Петр и Павел сеют грибы, поэтому в ночь на П.д.
ПЕТРОВ ДЕНЬ
25
люди отправлялись в лес за грибами и если находили гриб, выросший в полночь, то срывали его, надеясь благодаря этому после смерти каждую ночь посещать землю вместе со св. Петром.
Близость П.д. к летнему солнцестоянию объясняет особую осторожность, которую соблюдали в этот день. Поляки в окрестностях Хелма остерегались ходить в лес в п .д., bo tarn straszy [потому что там пугает]. Русские в Карелии также не ходили в П.д. в лес из-за обилия змей. Словаки верили, что забравшийся ночью накануне П.д. на крышу непременно упал бы с нее. П.д., наряду с Купалой, кое-где считался временем активизации нечистой силы (русалок, ведьм, водяных, шуликунов и др.). Белорусы остерегались строить дом в период между Духовым и Петровым днями, поскольку в нем завелись бы тараканы и клопы.
У юж. славян (особенно в Хорватии и Боснии) П.д. был одним из летних праздников (наряду с Ивановым и Видовым днями), когда жгли общесельские костры. Пастухи зажигали огромные факелы (лиле) и носили их вокруг загонов со скотом, после чего выпрашивали у хозяйки пастбища молочную пищу, устраивали трапезу и веселились до утра. Сербы в Боснии соревновались в том, чей петровский факел больше.
На западе южнославянской территории с П.д. связывали приметы, аналогичные русской «воробьиной ночи»: гроза в п .д. указывала на то, что лещина в этом году не даст плодов.
До П.д. (а также до Вознесения, Троицы, первого дня Петрова поста, Видова дня, летнего Иванова дня, Преображения) во многих славянских традициях соблюдался запрет есть фрукты, ягоды и другие плоды нового урожая. Сербы в Смедерево считали, что в П.д. св. Петр трясет в раю яблоню и угощает детей яблоками; если же чья-нибудь мать нарушила запрет и съела яблоко еще до П.д., ее ребенок остается без яблока. В этот день матери, прежде чем отведать фруктов, относили их на кладбище, отдавали нищим, раздавали в память об умерших или устраивали угощение для соседских детей, и только после этого запрет есть фрукты снимался.
В П.д. кое-где на Украине запрещалось купаться из-за угрозы утонуть. Возможно, запрет связан с тем, что П.д. входил в число летних праздников, отмеченных особой актив
ностью водяного. Другим объяснением запрета может служить евангельский эпизод об апостоле Петре, который пытается ходить по воде, как Христос, но тонет (Мф 14:28—31). С евангельскими мотивами отчасти связано и празднование дня, следующего после П.д. и называемого на Левобережной Украине Петров батька. В этот день варили «тры борщи для того, шо св. Пытро тры разы од-рикся од Христа, и в ти борщи рижуть трех пивнев» (СХИФО 1907/16:164).
П.д. считался календарной границей года, после которой в природе начинались изменения, свидетельствующие о приближении осени. После П.д. уменьшается световой день («Петр и Павел час убавил, Илья-пророк два уволок»); солнце поворачивается к зиме и одновременно начинается жара: укр. «За Петра сонце повертасться на зиму, Л1то на жару», рус. «День убывает, жара прибывает». Болгары верили, что после П.д. начинает холодать, солнце поворачивает к зиме, птицы перестают петь, а трава расти. В России в П.д. ломали березовые ветки для банных веников. Считалось, что в П.д. св. Петр «оплевывает» листья, поэтому после праздника травы, растения и деревья на заготовки не годились, а листья на деревьях начинали осыпаться: «Придет Петрок, сорвет листок». Гуцулы говорили, что ключи от земли св. Петр хранит весь год и только весной их забирает у него св. Юрий; в П.д. ключи вновь возвращаются к Петру, и тогда наступает осень.
О переломе лета свидетельствуют поверья о том, что после п .д. (а также Иванова дня) у коров убывает молоко, ср. рус.: «Петро корову унес»; бел. «Петров день — кароука скалола пыску — ня будзе у мюку»; укр. «До Петра молочка eiдерце, а по Петров! глек i той неповний».
С П.д. у вост, и юж. славян и в вост. Польше связана примета о кукушке (и других птицах), прекращающей после П.д. свое кукование, прячущейся от других птиц в капусте или превращающейся в ястреба, см. Кукушка. К П.д. в некоторых южнорусских областях был приурочен обычай «крестить кукушку», точнее его заключительный эпизод — «похороны кукушки». Как начало осени трактовалось в народе и исчезновение змей, мух, пауков и многих насекомых: «Пятро забяре усих у вядро» (укр.). В южнорусских губерниях П.д. считался днем ухода (исчезновения) русалок, пребывающих на земле с Троицы.
26
ПЕТРОВ ДЕНЬ
По приметам этого дня предсказывали осенний урожай зерновых, ср. курск. «Если к Петрову дню просо вырастет длиною с ложку, то будет каша в ложке». На Украине иногда в П.д. пекли первый раз хлеб нового урожая и освящали его в церкви. В Полесье обламывали верхние листья на капусте, чтобы она росла в кочан, а также срывали немного льна и закапывали его в землю, чтобы он уродился и было много прядева.
П.д. был апогеем летних форм досуга. На Рус. Севере П.д., наряду с Ильиным, завершал сезон уличных игрищ молодежи, начинающихся весной, на Николу или в другие дни, причем к П.д. эти гуляния приобретали наиболее оживленный характер. Популярным петровским развлечением было качание на качелях. В «Синопсисе» Иннокентия Гизеля (1674) П.д. упоминается как христианский праздник, ставший временем бесовских забав, в частности качания на качелях: «...еще и о празднице святых Верховных Апостол Петра и Павла свою сеть диавол запинаеть чрез колыски, на них же бо колышущимся приключается внезапну упасти на землю, убиватися, и зле без покаяния душу свою испущати» (Гизель И. Синопсис, или краткое описание от различных летописцев, о начале славянского народа. СПб., 1762:46).
Кое-где у вост, славян П.д. считался поминальным. В Калужской губ. все старались с этот день быть дома и оставляли на столе после ужина остатки еды, ожидая ночью прихода предков. В Заонежье в П.д. посещали могилы. По полесским поверьям, в П.д. «пересушиваются» покойники, поэтому в этот день обычно хорошая погода и светит солнце. В Тульской губ. рассказывали легенду о святых камнях, за осквернение которых местный помещик, отважившийся их рубить, был ослеплен, а жители окрестных сел надолго наказаны бесплодием. С тех пор в П.д. они посещали эти камни и поклонялись им как могилам родителей.
На Украине, в Белоруссии и в западнорусских областях П.д. считался пастушеским праздником. На Черниговщине в этот день хозяева делали пастуху подарок, называемый петровщина и состоящий обычно из продуктов. На юго-западе Брянщины на Троицу женщины носили пастухам по пирогу и паре яиц, а он им выставлял петровки, т. е. угощал женщин в П.д. На Смоленщине к П.д. пастухи гнали водку
и в сам праздник обходили дом за домом, приглашая хозяев на праздник («Прошу на пят-роущину»), и заодно «колядовали», получая в благодарность за приглашение кусок сала и булку. Во многих областях России П.д. считался серединой пастушеского сезона, по случаю чего пастухи получали вознаграждение. В Пошехонье рассказывали, что знающий пастух выбирал в начале сезона одну корову, которая вместо него фактически и пасла все стадо, но сама при этом худела и теряла надои, поэтому в середине сезона, в П.д., пастух выбирал для этой роли новую корову.
В украинских Карпатах П.д. был важной сезонной границей в отгонном скотоводстве, когда пастухи перегоняли отары на высокогорные пастбища. Во время своего праздника на выгоне за селом пастухи усаживались за земляной стол — nemp'iK, где угощались сырниками (традиционным блюдом праздника), хлебом и купленной в складчину горилкой.
Мотивы, связанные с молочными продуктами, очень популярны в поверьях, относящихся к П.д. и петровскому посту. На Черниговщине в П.д., когда кончался петровский пост, хозяева ставили на ближайший к дому дуб кринку с варениками и объясняли детям: «Глянь, то Пэтро з дуба варэничка скинул» (ПА). Жители Московской губ. были убеждены, что петровский пост был учрежден по просьбе женщин для собирания масла. На Гомельщине русалки, раскачивающиеся на ветвях берез в П.д., якобы пели: «Ута-та, ута-та, на Петра матка сыру испекла» (Вин.НД:135).
Мужской характер праздни-к а нашел объяснение в украинской легенде. Якобы раньше на земле правили женщины, не дававшие мужчинам никакого житья. Однажды Господь, решивший осмотреть землю, взял с собой Петра-Павла и отправился по миру. Во время этого посещения они видели добрый прием от мужчин и натерпелись от женщин, встречавших их неласково; якобы с тех пор властью на земле обладают мужчины и они же празднуют память Петра и Павла, считая их своими заступниками, ср. рус.: «У мужика то и праздник, что Петров день». В России и на Украине в П.д. устраивали мужские трапезы, праздники церковных братств. Кое-где у юж. славян в П.д. совершалось коллективное заклание животного (вола, петуха и др.) и последующее пиршество, ср. Братчина.
ПЕТРУШКА
27
В России П.д. был отмечен ив пос ле -свадебном календаре. В этот день молодожены посещали родителей невесты, а поскольку к П.д. кончался Петров пост, то говорили, что молодожены приходят «на сыры». Отец невесты готовил для дочери новые вилы и грабли и дарил ей в П.д., чтобы молодая женщина в новой семье могла участвовать в предстоящем сенокосе, поскольку с П.д. в России начинался основной сенокос: «Доставай косы и серпы к Петру».
Петр и Павел считались покровителями рыболовов, поэтому кое-где к П.д. приурочен праздник рыболовов. Сохранилась также традиция собирать ежегодно деньги в П.д. на «мирскую свечу», которая ставилась в церкви к иконе Петра. С П.д. связаны приметы, касающиеся рыбной ловли. На Рус. Севере в П.д. повсеместно готовили общую уху, для чего сообща ловили рыбу, ели уху, после чего славили свв. Петра и Павла: «Петры и Павлы, пошлите нам, Господи, рыбки. Большой и маленькой» (МСб 1:57).
Лит.: Холодная // ВК:32—38; Календарь Вятской губ. на 1885 г. Вятка, 1884:166; ЭО 1912/3—4: 100; Берн.РКП:118; ВФНК114; ЖС 1908/4:45; Зел.ОРМ 1995:167; КГ:264; Гура СЖ (по указ.); Вин.НД (по указ.); МСб 1:13,14; Подюков И. А. Народная фразеология в зеркале народной культуры. Пермь, 1990:33; ТОРП:293; СБФ-86:218—219; Тол.ОСЯ:216; Ром.БС 8:314; Крынщ кармянсюх перазвоны (абрады i песш у сучасных зашсах). Гомель, 2000:108; Этн. 1928/ 2:32-64; ЕЗ 1898/5:93; МУРЕ 1912/15:52; Скур.УНК:90—91; Изв. Курск, об-ва краеведения 1927/4:71; ПА; Арх. ГМПИ; Бег.ЖСГ:286; СЕЗб 1967/80:193; КарациЬ 1901/3:136; ГЕМБ 1940/15:38; 1988—1989/52—53:105; БВ 1888/ 3:202; 1891/6:203-204; GZM 1952/7:369; 1955/ 10:127; Jadr.K:72; Kur.PLS 2:211; Horv.RZE:227.
Т. А. Агапкина
ПЕТРУШКА, Petroselinum sativum L. — огородное растение, в обрядовой практике играет роль апотропея, наделяется продуцирующими свойствами, используется в народной медицине. Наиболее значимо в культуре зап. и юж. славян. Названия П. связывают с именем апостола Петра, претерпевшим различные трансформации и переосмысления (ср. рус. разгов. петрить, валять петрушку
и т. п.) и далее с мифонимом Перун: рус. пегп-рушка, из пол. pietruszka, словац. petrzlen, petruska, patruslin, з.-чеш. petrzel, petruzel, серб. першун, петрожил, петрожел» (в Банате), болг. петружел (от лат. petroselinum): у юж. славян известны также названия другого типа: серб. Maj данос, болг. магданос, майданос. Острый запах П. лег в основу создания новых номинаций растений: кошачья петрушка ‘вех, цикута’, собачья петрушка ‘растение зноиха, кокорыш’ (Даль 3:106: s.v. Петров день).
П. входит в растительный ряд овощей с острым запахом и вкусом (хрен, редька, лук, чеснок, сельдерей и т. п.); благодаря своей форме объединяется с такими плодами, как морковь, хрен, кукуруза, огурец и др. (БАС 1977:204), которые составляют ряд вегетативных образов penis’a (СК 2:265, прим. № 18).
В западнославянской традиции П. используется в качестве оберега. В Словакии невеста, идя на венчание, клала П. в ботинок и, вступив к костел, говорила: «Petrzlen, па tebe stojim a muza sa nebojim» [Петрушка, на тебе стою и мужа не боюсь] (Bedn.DKSE:38). В качестве апотропея П. употреблялась в дни наибольшей активности нечистой силы. Вместе с другими растениями (лук, чеснок) П. давали скоту от порчи и сглаза при первом выгоне на пастбище, в период между днем Иоанна Крестителя и днем свв. Петра и Павла, чтобы ему не навредила ведьма (морав., Рожнов). В Сочельник отрезали куски хлеба по числу домашних животных, на каждый кусок клали облатку с запеченными в ней свежими листьями П. и скармливали коровам, овцам (словац., чеш. морав.) для защиты от заразы и колдовства (словац.). Чтобы корова не утратила молоко, чтобы вернуть молоко, отобранное ведьмой, ей давали хлеб с П. и другими травами (ср.-чеш., Кладно), окуривали корову П. и укропом (пол.).
П. охраняла от босорки (ю.-з.-укр., словац.). Освященную в день Успения Богородицы (15.VIII) П. в букетах вместе с другими плодами клали усопшему в гроб (пол.). П. наделялась чудодейственной силой, после освящения использовалась для лечения людей и животных (Великопольша).
Продуцирующие свойства П. использовались в магии. Считалось, что П. могла вернуть способность к чадородию (пол.). В канун Рождества П. запекали в облатки и давали скотине, что должно было способ
28
ПЕТУХ
ствовать размножению животных, увеличить удои молока (чеш. морав., словац.).
В первую купель девочки клали корень П., коноплю, мед, чтобы у нее были длинные волосы (чеш.). В рождественскую ночь, на Новый год рано утром приносили воду из реки, которую называли scasnica; положив в нее П., мед, деньги, умывались, чтобы быть здоровыми и счастливыми в новом году (словац., Яворники).
Употребление П. в пищу иногда табуировалось. В день сева зерновых П. и лук, как и другая зелень, исключались из рациона, чтобы в хлебах не было сорняков (болг. со-фийск.). Свежую весеннюю зелень П. запрещалось употреблять в пищу до Юрьева дня (с.-з.-болг.).
В народной медицине традиционно используются корень, зелень, семена П. для лечения заболеваний почек, мочевого пузыря, водянки (о.-слав.); «от всех болезней» (полес. гомел.), от бесплодия (ст.-пол.). Свежий корень П. прикладывали к ногам при высокой температуре, листья и сок — к месту пчелиного укуса (укр. карпат.).
При встрече с русалками запрещалось произносить слово Петрушка. По украинским верованиям, русалки любят П.; если им в воду бросить П., сказав: «От вам петрушка!», то они воскликнут: «Ты ж наша душка», — и защекочут до смерти (УНВ:514). По другим свидетельствам, встретив в поле человека на Русальной неделе, русалки предлагали ему выбор: «Полынь или петрушка?» Если человек выбирал полынь, они в страхе разбегались, а если петрушку — утаскивали человека с собой (полес.).
Лит.: То поров В. Н. Заметки о растительном коде основного мифа (перец, петрушка и т. п.) // БЛС 1977:201-204; Аф.ПВ 3:309; Зел.ОРМ2: 162; КОО 1:212; Bieg.KOM:336; Glog.ES:272; KLW:72; Szych.LLK:37; CL 12:443; 50:201; Kubm CK:219; Kulda MNP 2:302; AJS 1:№283; Hol.NP:90; Horv.RZE:58,68,226; Hdsek HMS: 254; 4ajK.PBB:190; Марин.ИП 2:139; Соф.:179, 263; Bruck.SEJP:412; Фасм.3:253; ФРБЕ 2:45.
В. В. Усачева
ПЕТУХ — вещая птица, наделяемая огненной, солнечной и одновременно хтонической, а также мужской сексуально-брачной симво
ликой и символикой плодородия, способностью противостоять нечистой силе и в то же время демоническими свойствами. Символика П. мотивируется его цветом (красным, черным, белым), голосом и похотливостью. Названия П. этимологически связаны с его голосом: криком (рус., укр., болг., с.-х. кур, словен., словац., пол., в.-луж., н.-луж. kur, чеш. kur, kour, кашуб, kur, kurosz), пением (рус., бел. петух, пе(в)ун, певел, певенъ, певник, укр. твенъ, болг., макед. петел, с.-х. петао, nujeeau,, peteh, словен. petel, petelin), кудахтаньем (в.-слав. кочет, кокош, когут, кагут, кокот; словац., чеш. kokos, kokes, kokot, kohout, kohut; с.-х. кокот, словен., в.-луж., н.-луж. kokot, н.-луж. kogot, пол. kogut, kokot, kokut).
Флюгер в виде петуха (навершие деревянного придорожного креста). 1905 г. Окрестности Янува Любельского, Замойское воев. (Польша)
Огненная символика П., обусловленная его красным гребешком и перьями, отражена в широко распространенной фразеологии, обозначающей пожар: рус. пустить красного петуха, посадить красного петуха на крышу, красный кочет и т. п. (Даль ПРН:929, СРНГ 15:196). Согласно приметам, смерть П. и П., с криком бьющийся в окно дома, предвещают смерть (в.-слав.). У украинцев предвестьем пожара является П., приснившийся хозяину дома (житомир., Чернигов.), у белорусов — красный петух во сне (витеб., Могилев.). Ср. также загадки об огне, например: «Красный петушок по жердочке бежит» (рязан., Садов.ЗРН:19). Аналогичные загадки иногда обозначают солнце, например: «Красненький певник по жерточцы ходя» (могилев., Ром.БС 2:323).
ПЕТУХ
29
Солнечная символика П. проявляется в болгарских приметах о повороте зимы к лету, в которых солнце уподобляется П.: день начинает прибавляться от Афанасия зимнего (18.1), когда солнце стоит на месте, на второй день оно начинает трепетать, в третий — совершает прыжок, как П. через порог, на четвертый — перескакивает, как П. через плетень, на пятый — вскакивает, как П. на балку («на греда»), и т. д. до 12-го дня (Благо-евградский окр., Петричский р-н, АрхЕИМ 776-11:32). Третий день (20.1), когда солнце на небе совершает свой первый скачок, подобно вылупившемуся из яйца П., имеет в болгарской традиции название Петльовден, и к нему приурочены ритуалы с П. Согласно русской легенде, три брата — Солнце ясное, Месяц светлый и Петушок—золотой гребешок — дружно жили некогда вместе на одной туче. Солнце утром отправлялось за дальние горы, а Месяц с П. оставались хозяйничать. Однажды П. заболел и попросил Месяца пригнать домой коров вместо него. Месяц рассердился и скинул П. с облака. Солнце не захотело видеть Месяца за то, что тот свалил всю вину на П., и с тех пор Солнце работает днем, а Месяц ночью. П. же каждое утро приветствует своим криком брата Солнце и будит всех, а когда Солнце заходит, отправляется спать на насест, не желая встречаться со своим злым братом Месяцем (нижегород.). В сказке П. своим пением заставляет Солнце выйти из моря, куда оно погрузилось навеки, обидевшись, что ему отказали в невесте, и убеждает его, что женитьба приносит одни несчастья (макед.). Как и солнце, П. «отсчитывает» время (ср. рус. до петухов, первые петухи, вторые петухи, с третьими кочетами — на рассвете, др.-рус. куром, въ куры — о раннем времени, когда запевают П.), в загадках он «не часы, а время сказывает». По полесским представлениям, пение первого П. (в час или два ночи) означает конец периода «глухой полночи», а после этого он поет через каждый час (гомел., бреет.). Гуцулы верили, что после полуночи П. начинают петь только после того, как пропоет мифический П., живущий в море; поляки Понаревья — после того как услышат пение райских П.; чехи Моравии — после того как услышат пение ангелов на небе. Своим пением П. прогоняет ночной мрак, призывает восход солнца и возвещает начало нового дня, ассоциируясь тем самым с солнечным светом.
В рамках оппозиции свет—тьма эта роль П. делает его противником темных сил: крику П. приписывается способность прогонять нечистую силу, болезни, устранять влияние смерти. С первым пением П. исчезают оборотни, ведьмы, ходячие мертвецы и другие ночные демоны, теряют силу их вредоносные чары. Если П. запоет вечером в неурочное время, значит он видит нёкошного и гонит его. В заклинательных формулах заговоров болезни отсылают в места, где «петух не поет». Словаки пытались умилостивить смерть с помощью жертвоприношения черного П., кровь из гребешка которого давали выпить умирающему.
Среди болезней, изгоняемых с помощью П., особо выделяется холера. У русских черного П. часто носили с собой при опахивании села во время холеры. Иногда его закапывали на границе села как ее хранителя. В Пензенской губ. П. сжигали. В Киевском у. село опахивали от холеры на П., в Волынской губ. — на черных П., кошке и собаке. У русских был также обычай купать П. в реке или колодце во время холеры, т.к. считалось, что холерой люди заболевают от воды. Постель покойного после его смерти на три дня выносили в курятник, «чтоб петухи опели» (Даль ПРН:927).
Под влиянием христианской символики крик П. приобретает функцию изгнания дьявола, уподобляется ангельскому пению и возвещает воскресение Христово. Ночью после первого крика П. у русских принято было креститься со словами: «Слава Богу! Свят Дух по земли, а дьявол сквозь земли» (Даль ПРН:933). Польская пословица гласит: «Kiedy kur zapieje, diabei truchleje» [Когда петух запоет, дьявол столбенеет от страха]. Ср. загадку о П.: «Два разы рождаетца, сам не христитца, а чорт боитца» (могилев., Ром.БС 2:320). По сербским представлениям, бог назначил петуху петь на земле, а ангелам на небе (косое.). Ночь, в течение которой п. поют беспрерывно, называют в Полесье ангелска ноч. Сюжет о зарезанном и приготовленном на ужин П., возвещающем своим криком воскресение Христа, представлен в украинских легендах и колядках. Тот же смысл имеют и изображения П. на пасхальных писанках.
Отголосок античных представлений о свя-зиП. с молнией как одной из ипостасей небесного огня можно видеть в болгарском
30
ПЕТУХ
и сербском обычае приносить П. в жертву св. Илье: ежегодно в день Ильи-пророка резали на пороге старого П., бывшего «отцом» в течение года, гадали по нему о здоровье и плодородии и заменяли его новым «отцом». По поверьям, П. оберегал от грома и града. Русские верили, что черные П., собака и кошка оберегают дом от молнии, но и считали опасным присутствие их в доме во время грозы (нижегород.). В связи с молнией П. фигурирует также в предании о похоронах змея (черта, лешего), пораженного громом: чтобы его закопать, землю или труп возят на П. (могилев.) или на П. и курице (смолен., вят.).
П. известен в качестве строительной ж е р т в ы. У русских перед постройкой новой избы хозяин с хозяйкой отрубали голову П. и зарывали ее на месте будущего переднего угла дома. Белорусы при закладке нового дома, а иногда и печи зарывали отрубленную голову П. в землю или клали ее под угловой камень. Поляки убивали П., часто черного, и закапывали его под углом строящегося дома. У болгар был обычай замуровывания П. в строящееся здание. В Черногории требовалось принести в жертву П. и окропить место строительства его кровью, иначе в будущем доме умрет кто-либо из его обитателей. У сербов, чтобы здание не разрушилось, закапывали под основание дома живого П., при строительстве храма замуровывали П. под церковным порогом.
П. использовали также при выборе места для строительства и при переселении в новый дом. В Полесье оставляли на ночь на месте предполагаемого дома П. и кота или П. и курицу, чтобы посмотреть, как они уживутся между собой и останутся ли живы вообще. У юж. славян хорошим знаком считалось услышать на выбранном месте крик П. Перед новосельем оставляли переночевать в доме или первым впускали в него П., обычно черного и чаще всего вместе с курицей и кошкой или собакой (рус., бел., укр., пол., болг., серб.). Это делали, чтобы в доме не умирали дети, были живы домочадцы и хорошо велись петухи и куры (полес.). Добрым знаком считалось, если П. пел в новом доме (малопол., бел.). П., переночевавшего в новом доме, никогда не резали, давали ему умереть собственной смертью (житомир.). У сербов и болгар при вселении в новый дом закалывали П. на пороге, а голову зарывали в очаге или бросали через дымоход на крышу.
П. характеризуется признаками домашнего покровителя, опекуна хозяйства. В Ярославской губ. старшая женщина в семье клала в горшок угли из печи со словами приглашения домового на новоселье и несла их в новый дом, где высыпала их в новую печь, а за ней шли другие члены семьи с П. и кошкой. В Тобольской губ. при приглашении домового на новый двор держали в руках П. В Псковской губ. дворового представляли в виде змеи с головой и гребнем, как у П. Петушиного крика домовой, в отличие от всей нечистой силы, не боится. У русских считалось, что без П. скот худеет и не будет водиться, у коровы будут безвкусными молоко и масло. Хозяйке, продающей такое масло, говорили: «Держи хозяина в дому!» При разделе обе семьи заводили себе новых П. У чехов смерть П. могла предвещать скорую смерть хозяина дома. Болгары считали, что дом, в котором не поет П. и не ведутся куры и П., запустеет. Юж. славяне предпочитали держать черных П. По их представлению, «белый П. — черный хозяин». По польскому поверью, черные собака, кошка и петух, живущие мирно друг с другом, оберегают дом от нечистой силы, по русскому — от грозы и вора. В Малопольше считали, что черный П. и черная курица в доме приносят удачу его обитателям. Однако известны представления, что счастье в дом приносит и белый П. (з.-слав.), а также поверья, что черный П. в хозяйстве является причиной ссор между супругами (в.-слав.). У сербов считалось, что П. нельзя долго держать в хозяйстве, поскольку старый П. может навлечь на хозяина смерть или превратиться в демоническое существо, поэтому в Ильин день старому П. рубили голову и заводили нового.
В поверьях украинцев и поляков облик П. имеет домашний дух-обогатитель, приносящий своему хозяину богатство (укр. царик, пол. tvychowanek, plonek, inkluz, diabel и др.). Это может быть как белый П. (тарно-бжег.), так и черный (пшемысл., серадз.). В отличие от обычного П., он начинает петь еще в яйце (укр.), может иметь копыта (Краков.), особое перо, которое будит его, когда нужно пропеть ночью (катовиц.). Такой П. живет на чердаке (пшемысл.) или в печной трубе, умеет летать, питается пшенной кашей (тарнобжег.) или молоком, де любит соленого (пшемысл.). Демоном-обогатителем, не только в петушином, но и в различном другом облике (в том числе принимающим вид огня,
ПЕТУХ
31
искры), может стать старый П. (например, семилетний черный), но чаще он выводится из петушиного яйца, снесенного старым П., прожившим три, пять, семь или девять лет. Яйцом, которое, по поверью, П. несет каждые три года, можно потушить пожар (з.-сибир.). Мотив «мирового» петушиного яйца встречается в легенде о божьем П., снесшем чудесное яйцо, из которого выплыло семь рек, наполнивших плодородием всю землю (Аф.ПВ 1:531).
В народных поверьях П. обнаруживает родство со з м е е м и демонами змеиной природы. Из петушиного яйца, которое колдун четыре или шесть недель носит подмышкой, вылупляется змей огненный (бел.). Выкормленный молоком змей начинает летать и носить своему хозяину-колдуну деньги и другое добро, за что хозяин оставляет ему на крыше дома яичницу. Змей может появляться на свет также из яйца трехлетнего или семилетнего П., из петушиного яйца, которое П. загребает в навоз. По представлениям зап. славян, василиск рождается из закопанного в конский навоз яйца с двойным желтком, происходящего от потомства желтого или черного П. и курицы, из закопанного в конский навоз и высиженного жабой петушиного яйца (пол.), из яйца, снесенного в алтаре петухом и высиженного им (н.-луж.). С василиском связан и такой демонический змеиный персонаж, как царь змей (или змеиный пастух) с петушиным гребнем на голове (пол. новосондец., хорв., боен., макед.). У юж. славян он иногда имеет также петушиные ноги и кукарекает. Функции змея приписываются П. у сербов. Такой П. отличается необыкновенной силой. При приближении градоносной тучи он забивается под порог и там оставляет тело, а его дух идет бороться с халами.
В народной демонологии облик П. могут принимать ведьма (брян., Чернигов.), дух умерщвленного матерью младенца (гуцул. стратче), клады (укр. екатеринослав.), с петушиными ногами появляется черт (ю.-мало-пол.) и др.
Мужская символика П. в различных обрядах коррелирует с женской символикой курицы. При погребении в зависимости от пола умершего его родственница подавала через могилу другой женщине заранее пойманных в его доме П. или курицу, которых потом отдавали нищему (саратов.). У павликян Болгарии на похоронах мальчика резали П., а девочки — молодую курицу. В ю.-вост. Бол
гарии первый посетитель в день св. Варвары (4.XII) садился у огня, чтобы у хозяев плодились куры: если им был мужчина, цыплята должны быть петушками, а если женщина — курочки. В случае детской эпилепсии на месте первого припадка забивали черного П. или курицу в зависимости от пола больного (болг.).
Олицетворяя мужское начало, П. символизирует те части мужского тела, которые связаны с его сексуальными производительными функциями. Подтверждением этому служат «петушиные» названия пениса (соотносимые с «куриными» названиями женского полового органа): рус. петух, чеш., словац. kokot, болг., макед. кур, болг. курец, с.-х. курац, словен. kurec, словин. kurc. «Петухом» (пол. kogut, словац. kohut) называют также волокиту, бабника, сластолюбца, пылкого любовника. Сексуальные мотивы, связанные с П., популярны в шуточных песнях и частушках. Петушиные наименования используются и в названиях растений, имеющих фаллическую символику, в частности, острого перца: болг. петелка, петлешка, петелски, петелче.
В обрядах П. используется как средство усиления мужской потенции и способности к оплодотворению. В вост. Болгарии в день Евфимия Великого (20.1), или Петлов день (Петльовден, Петеларовден, Пет-ларовден), в каждом доме, где были дети-мальчики, матери приносили в жертву П. на месте для кладки дров. Нередко голову П. отрубал на пороге дома петелар — мальчик, достигший половой зрелости (12—16 лет), но еще ни разу не вступавший в сексуальную связь. Кровью П. он делал знак креста на лбу всем мальчикам в доме, чтобы они были здоровы весь год, а также на дверях и воротах. Голову П. затыкали на ворота, повернув ее на восток (ср. выше о солнечной символике П.), лапы забрасывали на крышу, а перья оставляли для подкуривания детей от болезней и порчи, ими также украшали специально изготовляемые в этот день знамена — колуны. Зарезанного П. варили целиком, часть его раздавали потом вместе с обрядовым хлебом родным и соседям ради здоровья мальчиков, а кости П. бросали в реку. В домах, где имелись дети-девочки, хозяева обычно резали ради их здоровья молодую курочку. В Страндже, где св. Евфимий считался защитником от детского паралича, эпилепсии и болезни ушей, каждая мать резала черного П. за здравие своих де
32
ПЕТУХ
тей. Утром этого дня молодые матери мальчиков посещали повитух, помогавших им при родах, и одаривали их ожерельями из острых красных перцев, а иногда и куделью шерсти. Повитухи тоже резали в своем доме П., из которого готовили угощение для матерей, а пером из его хвоста украшали себе голову. В гостях у повитухи матери изготовляли ритуальное знамя (колун или байрак) и участвовали в совместной трапезе, которая сопровождалась песнями, танцами и взаимным задиранием, имитирующим поведение П. Иногда повитуха окуривала женщин под подолом и благословляла на новые роды: «Както висят по мене къделите и чушките, тъй мъжете да правят повече момчета и момичета, а жените да ги раждат!» [Как висят на мне кудели и перцы, так пусть мужья делают побольше мальчиков и девочек, а жены их рождают!] (Поп.КПНК:15). В этом случае перцы и шерсть на шее повитухи символизировали соответственно мужское и женское начало, от соединения которых зависит продолжение рода. В Варненской области жители села собирались на площади и устраивали хоро, которое возглавляла женщина, державшая в руках П. в желтых штанах и с ожерельем на шее.
Обряд Петлова дня носит инициационный характер. Он совершается в честь мальчиков, находящихся в начале своего полового созревания, вступающих в возраст мужчины, способного создавать потомство. В обрядности Бабина дня также иногда фигурирует П., символизирующий мужскую потенцию. Так, в Страндже во время угощения у повитухи в Бабин день женщины рядились П. и медведем. Медведь набрасывался на молодух и прижимал их, а П. «вскакивал» на них сверху, чтобы их «оплодотворить».
Еще шире брачная и эротическая символика П. представлена в свадебном обряде, где П. символизирует жениха, а курица невесту. Например, в песне: «Пригласил кур курицу / На свою улицу» (псков., СРНГ 16:106). Дружка жениха в приговоре называет себя «петушковым зятем» и «курочкиным племянником» (заонеж.). На второй день свадьбы девушки шли проведать невесту с угощением от ее матери и пели: «Чи нэ прибилась наша курочка аж до вас? / Як прибилась, дак по-сыпте ей сэмъечко, / Шоб привикала дай до вашого пивничка» (ПА, Житомир.). С мужской брачной символикой связано у поляков название прощальной пирушки жениха с холо
стыми сверстниками kurki, а также пучки разноцветных петушиных перьев на шапках у дружб жениха; у украинцев Станиславщи-ны — украшение из петушиных и гусиных перьев (затичка) на вершине свадебного деревца, которое жених срывал в день свадьбы и прятал, чтобы супружеская жизнь в дальнейшем не расстроилась, а в зап. Болгарии — красный П., которого привязывали на верхушку свадебного знамени (граов.); у русских — исполнявшийся на девичнике парный танец большой петух, в заключение которого пары целовались (вологод.), у словаков — свадебный kohutovy tanec, мелодия и движения которого напоминали П. (гемер.); у русских на Севере — петушиная голова, которую держал в кармане сват, идя сватать невесту, и которую в качестве порчи, чтобы девушка не вышла замуж, закапывали под угол ее дома; у словаков — ритуальная казнь П. в конце свадьбы (stinanie kohiita), предварявшаяся шуточным судом над ним, когда судья перечислял все его «прелюбодеяния», после чего П. казнили отсечением ему головы. Олицетворяя собой жениха, П. как бы принимал на себя грехи молодости, совершенные женихом, которые погибали вместе с П.
В Польше жених приносил на обручение в дом невесты П., курицу или другой подарок (радом.). В Словакии П. несли в свадебной процессии к венчанию (страпков.). В с.-зап. Болгарии жених на свадьбе относил в дом невесты красного П., украшенного цветами и венками. Перед отправлением к венчанию П. вручали матери невесты (плевен.). В более восточных районах Болгарии П. был атрибутом специального свадебного чина — заложника или петелджии, веселившего гостей, который крал или выкупал П. В свадебной процессии в дом невесты заложник нес взятого из дома жениха П., на шею которому надевали специальный хлебец петльова у краса (габров.). С таким П. (севлиев. кон, сили-стрен. залож) устраивали различные шутки и игры. В некоторых местах П., перевязанного платком в виде попоны и украшенного ожерельем из перцев или зерен кукурузы, подруги невесты продавали заложнику (силистрен.), или петлару (шумен.). Иногда П. был атрибутом особой четы свадебной — заложника и заложницы, петелана и петеланы или петелара и петеларки, выполнявших функции посаженых родителей жениха, ответственных в т.ч. за мужскую потенцию жениха
ПЕТУХ
33
и успешную дефлорацию невесты. В свадебной процессии к венчанию эта пара (петпел-кари) несла украшенного П. в церковь и из церкви, стелила брачную постель и отводила молодых в спальню (карнобат.).
У словаков в конце свадьбы иногда совершался дележ П., сопровождаемый шуточными пожеланиями: «Пан старейши, наша новая родня послала нам петуха, молодой невесте дайте лоб, чтобы она рано вставала и мужа на работу провожала, молодому зятю — горло, чтобы всегда мог устоять перед увлечением чужими женами [aby mu stale tvrdilo srce k cudzim zenam]». Далее перечислялись поименно все гости с аналогичными пожеланиями и указанием, кому какая часть П. предназначена (окр. Банска Штьявница, AT UEt 799/А:49—51). Сходное значение имел у русских дележ пирога курника, в котором запекался П. (псков.) или на котором имелось изображение петушиной головы (смолен.). Украшения в виде П. имелись на свадебных караваях: петушок из теста (луган.), фигурки П. из теста на палочках, воткнутых в хлеб (чернигов.). У словаков, черногорцев П. использовался как жаркое на свадебном пиру. У «русинов» Подлясья П. (bazant) готовился со специальным обрядом: его жарили на горе за селом, привязав живьем к лестнице. У вост, и юж. славян кормление молодых П. или курицей в спальне во время брачной ночи имело магическую репродуктивную функцию. В Малопольше перед отведением жениха с невестой на брачное ложе подавался kogut — мясо со сливами (крос-нен.), а у словаков района Ср. Грона женщины, приходившие утром в день свадьбы готовить брачные перины, возвещали о своем приходе шутливым кукареканием.
В вост. Болгарии свадебный кум перед брачной ночью дарил жениху П., который сидел связанный в комнате молодых до утра (котел.). П. участвовал в обрядовых действиях по случаю состоявшейся дефлорации. В с.-зап. Болгарии сразу же после выноса пе-теларкой решета с брачной сорочкой, куда присутствующие бросали деньги, резали П., украшали его и съедали (михайловград.). Невеста брала П. и кувшин и поливала воду на руки гостям (плевен.). Гости шли в дом невесты, ловили там петухов и кур и танцевали с ними хоро (врачан.). В юж. Болгарии они собирали по домам петухов и кур. П., пойманного у отца жениха, украшали перцами и зернами кукурузы, связывали ему лапы, при
вязывали к ним монетки и ударяли по ним молотком, «подковывая» его (хасков.).
У вост, славян утром после брачной ночи в знак «честности» невесты родня невесты привозила в дом жениха украшенного печеного п. или курицу (житомир.); процессия, возглавляемая старшим сватом с красным флагом в руках, несла живого П. в дом жениха (гомел.); родственники жениха запускали в дом красного П., которого потом варили и ели (укр. луган.); мужчины крали у жениха и невесты П. и курицу и съедали (брян.); ряженые цыганами ходили по селу и крали П. и курицу для молодых (гомел.) или водили П. по домам, требуя милостыни (бел.). У болгар в конце свадьбы родители невесты дарили дочери П., украшенного цветами и с красной ниткой на шее, чтобы у нее родился мальчик (плевен.). В с.-зап. Болгарии заложник приглашал к себе молодых и угощал их свадебным П. (силистрен., шумен.).
Мужскую брачную символику П. демонстрируют девичьи гадания сП. о замужестве, распространенные у вост, и зап. славян. Чаще всего на святки девушки бегали слушать, откуда запоет П.; впускали в дом П. и смотрели, чью горсть зерна, крошку хлеба, галушку и т. п. он клюнет первой. По поведению П. судили также о характере будущего мужа: если выберет зерно, муж будет хозяйственный, если воду — пьяница (ровен.), взглянет в зеркало — щеголь (астра-хан.) и т. д. Аналогичная символика встречается в приметах (пение П. в сенях дома, где есть девушка на выданье, предвещает приход сватов — укр. галиц.) и толкованиях снов (П., приснившийся девушке, сулит ей жениха — бел. витеб., Могилев., укр. Житомир., ровен.).
П. — символ плодородия ив его аграрном аспекте. В с.-зап. Болгарии на Сорок мучеников (9.III) по тому, откуда раздастся пение первого п„ гадали, где будут лучшие посевы. Сербы Фрушкой горы и Срема при первой пахоте брали с собой на поле печеного П. Косовские сербы в день первой осенней пахоты, чтобы пшеница уродилась красная, резали на гумне красного П., которого пахари съедали на поле. В с.-зап. Болгарии при начале осенней пахоты в Симеонов день (1 .IX) резали жертвенного П. в честь святого и после проведения первой борозды бросали один кусок обрядового хлеба на восток, второй давали волам, третий зарывали на поле, а четвертый давали съесть хозяину, и закапы
3 - 9674
34
ПЕТУХ
вали в борозду кости вареной курицы. По окончании молотьбы сообща съедали самого старого П. в доме и пекли хлеб из нового теста (габров.). Часто символика плодородия обнаруживается у П. в жатвенном обряде, особенно в связи с дожинками. Так, сербы после жатвы закалывали П. на гумне и его кровью окропляли зерно, которое первым бросали в землю при севе. У болгар на дожинках также кололи П., стараясь его кровью окропить последние снопы, чтобы иметь богатый урожай на следующий год (русен.). Жертвоприношение барана и П. за собранный урожай совершали в Болгарии и в день св. Дмитрия (26.Х). В Полесье при дожинках изготовляли пожи-нальную «бороду», резали П. и готовили его на ужин, отмечая этим окончание жатвы (гомел.), а крылья и лапы П. перекидывали через хату соседей, чтобы обеспечить им богатство и изобилие (бреет.). Олицетворение последнего снопа в виде П. известно лужичанам и полякам. У поляков Силезии последний сноп (kogut) огромных размеров торжественно доставляли с поля в амбар на украшенном ветвями и граблями возу.
К окончанию жатвы у лужичан и чехов был приурочен обряд казни петуха или, реже, селезня, сходный с кашубским обрядом казни коршуна. У чехов казнь П. (stfnani kohouta) устраивалась в поле за селом. П. привязывали к врытому в землю колу, и парни с завязанными глазами пытались ударить его саблей или цепом. Иногда казнь предварялась шуточным судом над П. У лужичан убитого П. вешали над специально сделанной аркой, и парни на всем скаку старались оторвать у него голову или крылья. Особой разновидностью подобного обряда было обезглавливание П., зарытого по горло в землю (в Лужице, в центр. Моравии), в чем можно видеть трансформацию ритуальных похорон некоторых других птиц. У поляков Познанского воев. bicie kokota устраивалось перед началом жатвы, а в польской Силезии — в начале осени или на второй день Троицы: парни с завязанными глазами старались разбить цепами или палками горшок, под которым скрывался или находился в яме П. У словаков словацко-моравско-силезского пограничья и у чехов казнь П. известна как масленичная забава: П. осуждали на «снесение головы» за аморальное поведение, кражи и разбой (словац.); «проповедник» произносил речь над П., привязанным к растянутой веревке, после чего П. отрубали голову (чеш.).
Жертвоприношение П. как языческий обряд («коуры рЪжютъ») осуждается в др.-рус. «Слове некоего христолюбца» XII в. Козьма Пражский в «Чешской хронике» XI-XI I вв. сообщает об обычае ходить к источникам и удушать черных П. и черных кур с одновременным призыванием дьявола. Эти ранние свидетельства, отмечающие в том числе связь черного П. с водной стихией (ср. выше о ритуалах защиты от холеры), подтверждаются и более поздними данными. У русских при постройке мельницы бросали под водяное колесо голову П. для водяного, прося его давать рыбу. В жертву водяному приносили черного П., зарываемого живьем в землю, и держали при водяных мельницах черных П. и других животных черной масти. У черноморских рыбаков Болгарии резали черного П. при постройке лодки и при ее освящении. При закладке основания лодки на нее должна была пролиться кровь жертвенного П. У сербов Баната и Сретечкой Жупы на Юрьев день наряду с ягненком резали П. или курицу на берегу реки. В с.-зап. Болгарии, ю.-вост. Сербии и Македонии был обычай накануне ноябрьских «волчьих дней» резать черного П. для защиты от волка или для здоровья и благополучия кур. Голову П. вешали над очагом, чтобы волк не мог найти потерявшийся в лесу скот, или бросали на чердак для плодовитости кур (серб.), вывешивали нанизанную на красную нитку голову, лапу и желудок П. в дверях или над очагом для предохранения дома от бед, а перья использовали впоследствии для лечения (болг.).
П. фигурировал и в некоторых других календарных обрядах. На Рус. Севере, в Полесье (бел.) и в Польше П. был одним из персонажей святочного ряжения. Сербы Шу мадии для приготовления рождественского жаркого резали П. на пороге дома. Хорваты на второй день Рождества поили вином петухов и гусаков, чтобы они были сильными. У юж. славян П. мог выполнять роль полазника. В Словении на Рождество П. в этом качестве водили по комнате вокруг стола и кормили. В сев. и зап. Болгарии в день св. Игнатия (20.XII) также кормили П.-полазника, чтобы его посещение принесло добро. В юж. Чехии одним из персонажей масленичного колядования был rybnikdr — фигура, ряженая в пестрое платье, с плетеной корзиной на голове, напоминавшей рыболовную вершу, или с петушиной головой. В Польше суще
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
35
ствовал весенний обычай хождения с петушком (z kurkiem). Во время пасхальных обходов домов группа мальчиков или парней, иногда ряженых, просила подарков и при этом возила двухколесную повозку с движущимися деревянными фигурками, между которыми находился живой, чаще всего пьяный П., украшенный цветными лентами, или вращающаяся фигурка П. из дерева, глины, теста, пакли, бумаги и т. п. с наклеенными перьями. Иногда ходили с живым П. без повозки. Во время обходов с П. парни собирали пасхальные яйца и присматривали себе невест. Вносили П. в дом, где есть девушки, и приглашали их танцевать на kogutka (мазовец.). Собранными яйцами мальчики или парни потом делились между собой (ленчиц.) или устраивали вечером из подарков, полученых от девушек, угощение — podkurek (познан.). Помимо матримониальной тематики, обряд развивает тему проводов зимы и наступления лета, весеннего возрождения и воскресения Христа. В песнях участники обхода желали хозяевам богатого урожая летом, здоровья и удачи.
С пением П. связан ряд примет. Повсеместно пение П. толкуется как предвестье перемены погоды (рус., укр., пол., кашуб., в.-луж., хорв., черногор.), прихода гостей (бел., укр., болг., серб., пол., в.-луж.) или получения известия (рус.). П. снятся к вестям (рус.); пение П., услышанное во сне, — к известию от близких (болг.). Предвестьем несчастья считается, когда П. поют всю ночь (рус.), когда П. поет после полудня на заборе (пол. Краков.), когда П. трясет головой (рус.). Плохим знаком считается пение П. во время рождения ребенка (гуцул.). Если П. не пропоет в Рождественский сочельник, следует ожидать больших бед и даже войны (з.-укр.). Пение П. перед ужином или после него может предвещать смерть в селе (серб, косое.). Приметой смерти считали также П., которые не вовремя распелись в селе (рус.). У юж. славян П., поющих в неурочное время, называют кривии или мамници. Они поют, когда кто-то родился или умер, предсказывают смерть слышащему, заманивают на улицу, чтобы причинить зло. Когда после полуночи слышали петушиный крик, выбрасывали из дома горящий уголь или стреляли из окна.
Лит.: Gajek J. Kogut w wierzeniach ludowych. Lwow, 1934; Буткевич С.П. Петух / / CM:307—308; МилошевиЬ А., Це рмано-
в и h А . Г 1етао у хтонском култу код античких Грка и у српском народу // ГЕМБ 1954/12:106—113; Гура СЖ (по указ.); КОО 1:214,227,245,254,256, 267-269, 2:36,52,74,93,203,210,212,213,223, 264, 3:194,179,198,199; Агап.МОСК:92,596,607; Зел.ИТЗ:145—175; Komor.TSS:237-238; Усп.ФР: 86,162-163; Зел.ОРАГО 1:57,203,265,300,371, 420,481, 2:518; Фольклорный фонд им. проф. В.Н. Морохина, http://www.unn.ru/rus/f9/fond/ texts/572.html; Помер.МП:169,179,181; Сок.СПБК: 522; Добр.сэс 2:309; Даль ПРН:925,927,930, 933,936,939; Ром.БС 4:158; ПА; Kaindl Н:104; Schnaid.KH 4:358, 6:258, 7:72; Sok.PS:258; Маг.СВЛ; Марин.НВ:25,88,90; Марин.ЖС 1:182; Георг.БНМ:178,186; Грац.С:178; СбНУ 49:708; ФЕ 1:7; Лов.:181—238; Странджа:285,305-350; БЕ 2:21-36; Поп.КПНК:14—15; Ркс. 4,10, 55:85,88,89, 83:86, 199:215, 259:146, 271:49; АрхЕИМ 76:34-35, 649-П; АИФ 191 11:120— 121,294 1:28; Плот.ЭГЮС:76-77; КСК 3:42— 58; Ъор.ПВП 2:105,109,111,179; Шк.ЖОП:133; СЕЗб 1934/50:15,210,211,213,215; ZNZO1896/ 1:100,105,147,260, 1905/10/2:283; Schn.SV:21; Horv.ZVRL:49-51; AT UEt 294:57,103, 799:101; Seweryn T. Z zywym kurkiem po dyngusie. (Materjaly). Krakow, 1928; Fisch.ZP:15; Kolb. DW 17:135-136, 20:105—106,196—199,206— 207, 22:28, 28:84, 32:323, 43:27,28, 46:476,490, 52:434; Dyn.PZO:329; Lud 1896/2/3:252, 1898/4/4:418,1903/9/1:66,1905/11/4:379,387, 1906/12/3:214, 1910/16/1:83; ZWAK 1877/ 1:81,101,1878/2:134,1885/9:41,1887/11:145,190, 1890/14:206, 1892/16:254; РАЕ, карты 515, 620; ArchKEUW A56, S/133:l, S/141:3, ArchMEK 1/1515, II/1210:6a, 1/1565, 11/1260:35; Mul.WN: 157; Schul.WV:152—153,157.
А. В. Гура, E. С. Узенёва
ПЕТУШИНОЕ ЯЙЦО — см. Дух-обогатитель.
ПЕЧЕНЬ — см. Потроха, внутренности.
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ - фигурные изделия из теста, выпекаемые с магической целью в календарные и семейные праздники. П.ф. в виде фигурок животных, птиц, сельскохозяйственных орудий имеет соответствующие названия, например, «козульки», «коровки», «копытца», «жаворонки», «серпы», «бороны»
36
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
и др., и изоморфно по функциям хлебным изделиям с подобными названиями, не имеющим фигурной формы (см. Булочка). В ряде славянских регионов большое количество хлебцев различной формы может заменяться выпечкой одного большого каравая или пирога с соответствующими пластическими украшениями на поверхности, например, у юж. славян на Рождество и Новый год, семейный и родовой праздники, день св. Георгия (см. Хлеб обрядовый). Названия П.ф. (в виде подковы, птички, змейки и т. п.) могут быть мотивированы также хрононимами (например, чеш. mikulase — П.ф., выпекаемое в день св. Николая, barborky — в день св. Варвары, martiny, martinske skladanky и т. п. — в день св. Мартина), способом приготовления (производные от глаголов, обозначающих действия с тестом, нередко приобретающие дополнительную продуцирующую семантику, например, от *viti (см. Крутить, вертеть), или апотропеический смысл, например, чеш., словац. rohy, rohliky, плетеные, витые и иные изделия в виде косы, ножа, подковы, змеи с соответствующими названиями).
Фигурное печенье — угощение на свадьбе и крестинах. Южная Чехия. Реконструкция 1981 г.
Печенье или хлебцы различной формы обычно готовились в календарные праздники, особенно часто — на святки (Рождество Новый год) и некоторые весенние праздники (Благовещение, Сорок мучеников). У юж. славян распространен обычай выпекать под Рождество очень большое количество хлебцев (в.-серб., з.-болг.): их форма и названия отражают многочисленные сферы хозяйственной деятельности, которые долж
ны принести прибыль в следующем году (например, «нива», «гумно», «улей», «корова с теленком», «овца с ягненком» и т. д.), при этом готовили и хлебцы для каждого домочадца, включая детей, а также для работников, занятых в той или иной хозяйственной сфере (например, серб, воеводин. ки']ак ‘дубина*, буздован ‘булава, палица’ — для мальчиков; плетенице, витице, кике ‘косички’ — для девочек; болг. арман ‘гумно’, ток, рало — для землепашца и т. д.). По кусочку от такого печенья нередко оставляли в том месте, к которому оно имело отношение (в загоне для овец, в хлеву, на пасеке, в винограднике и т. д.); «овечий» хлебец преломляли над спиной овцы (боен.), специальный бублик или калач (см.) вешали на рог волу. Очень часто хлебные изделия в форме животных скармливали скоту с пожеланиями, «чтобы скотина лучше водилась» (о.-слав.). Для этого в центральнорусских областях «коней» на Новый год давали съесть лошадям, фигурки коров — коровам и т. д. У польских Мазуров выпечка в канун Нового года фигурного теста nowoliatki (noive latka) должна была гарантировать здоровье и приплод домашнего скота, которому это П.ф. и скармливалось. Иногда эти хлебцы выпекались в облике домашних животных и лесных зверей (оленей, косуль) для каждого члена семьи и каждого животного в хозяйстве, они могли иметь также форму небольшого круга с фигурками скота и пастуха (варм.-мазур., курпян.). На Курпях новогодние хлебцы в виде фигурок домашних животных предназначались детям, но иногда их хранили, а затем размачивали и давали заболевшему молодняку. Словаки пекли rohdee — фигурки, изображающие крупный рогатый скот, по числу голов в хозяйстве; их откладывали после праздника в кладовку на весь год Рождественские пряники козули в виде животных (оленей с ветвистыми рогами, коров, коней, овец), птиц, деревьев с 1730 г. известны в Архангельской губ. (ХНК:152). В Пинежском и Холмогорском уездах козули хранили до следующего года и разговлялись ими после наступления Рождества.
Хлебные фигурки, изображающие опасных для хозяйства животных (например, «крота»), пекли в рождественские и весенние праздники, чтобы вредители не портили урожай (в.-серб., словац., Горняцко), но часто оставляли этот хлебец нетронутым: «’’Крота” мы вообще не едим. Он целым останется А вы
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
37
пекаем, чтобы не копал у нас огород» (Горни Висок в вост. Сербии, соб. зап.). В апотропе-ических целях выпекали П.ф. в виде змеи (ю.-в.-болг. змийорки) на масленицу и в день 1 марта в связи с появлением змей: их раздавали детям и скармливали домашним животным, чтобы защитить от змеиных укусов. Для усиления магического эффекта взрослые и дети старались съесть такой хлебец тайком в углу двора. Возможно, то же апотропеическое значение имеют хлебцы в виде «дракончиков» ламички (ю.-в.-болг.).
П.ф. в виде птиц выпекали для праздников встречи весны, главным образом, в день Сорока мучеников (в.-слав.), называя его соответствующим образом, ср. рус. диал. жаворонки, жаворёнки, укр. жайворонки, а также кулики (курск., орлов.), тетерки (каргопол.), галки (смолен., витеб., гомел.), укр. голуби (голубчики, голуби}) и т. п. Известны и звукоподражательные наименования такого П.ф.: москов., калуж., рязан. чувильки, чивилъки, чувидки. Благовещенское печенье в виде птичьей лапы в Полесье называлось буськовы лапки (лапы), буснии (бусникови) лапки, (буслови, бусьневи) лапи (ПА, волын., бреет.), благовестнички (бреет, малорит.). Выпечка орнитоморфного печенья мотивируется прилетом весенних птиц (рус., полес., в.-пол.), призывом их скорейшего возвращения (нижегород.), их ритуальным кормлением (рус., укр.). Дети встречали аистов словами: «Бусичку, на тоби лапку» (ПА, волын. любеш.), клали печенье в форме лапы аиста в пустое гнездо или показывали его уже сидящим в гнезде птицам (в.-пол.); взрослые просили аиста об урожае: «Бусен’, бусен’, на тебэ гол’бпу (благовещенское П.ф.), дай мне жита копу» (ПА, бреет, малорит.). Хлебцы и печенье в виде птиц (или их части, например, «головки») оставляли на открытом месте, на крыше дома, на высоком дереве; закапывали в поле (при начале сева или пахоты), в сено в амбаре; бросали в воду (в.-слав.), скармливали скоту, чтобы был хороший приплод («овечкам дашь по паре, чтобы родили пару ягнят, свинье десять — чтобы было десять поросят», калуж.), отдавали детям, часто — чужим (в.-слав.). В вост. Белоруссии в праздник Сорока мучеников иногда пекли 40 «жаворонков»: один бросали в печь, а остальные раздавали детям и нищим. Иногда по «птичкам» из теста гадали об урожае: «Делают “голубцы” из хлеба. При первом
севе кладут на поле. Если этот голубец не съест собака, будет урожай» (укр., ХНК:53). У чехов и мораван витое печенье skrovanky ‘жаворонки’ готовили во время Великого поста: с ним «ходили на жаворонка» — посещали засеянные поля, обедали там, закапывали в землю магические предметы, а детям обещали, что если они хорошо помолятся, то жаворонок скинет им с неба печенье, при этом им тайком подкладывали П.ф. (морав.).
В весенние календарные праздники (преимущественно на Благовещение) выпекалось также печенье, имитирующее сельскохозяйственные орудия, а именно — борону, соху, плуг (в.-пол.), и называемое соответственно борона (в виде решетки, бреет.), серп, плуг, плужок, коса, сошничок (з.-полес.), а также обобщенным наименованием типа заорач (от орать ‘пахать’). В ю.-вост. Сербии (Лужница и Ни-шава) 9 марта выпекали хлебные изделия в форме овцы, хозяйственной утвари (ножниц, ножа и др.). В Вербное воскресенье делали хлебцы в виде животных, называемые просвирки, в которые запекали вербу (орлов.). В Костромской губ. в этот день пекли для скота барашки, чтобы повлиять на приплод скота. Обычай выпечки в этот день хлебцев в виде барашков распространен у зап. славян (ю.-в.-чеш., морав., ю.-словац., малопол.): чеш., морав. berani (pl.), словац. bardnek. Чехи в Вербное воскресенье выпекали печенье Bozi darky ‘Божьи подарки’ в виде фигурок людей, животных, птиц и в форме цветов.
Приготовление печенья в форме домашних животных часто приурочивалось к праздникам, посвященным животным или их святым-покровителям. Обрядовые действия с этим П.ф. заставляют предполагать, что фигурки из теста заменили собой жертвенное животное. Так, на Рязанщине в день осеннего Егория пекли печенье «кони», которое молодые люди собирали с каждого двора и несли в поле, где оставляли со словами: «Его-рий милостивый, не бей нашу скотину и не ешь. Вот мы тебе принесли коней!» (СЭ1973/ 1:44). В с.-зап. Болгарии в субботу на первой неделе Великого поста (конски велигден) выпекают хлебцы в виде конской головы или коня (реже — человеческой фигурки), называемые кончета, которые делят затем на части, кормят ими коней и раздают детям и взрослым, чтобы кони плодились и были здоровы.
Широкое распространение у вост, славян имеет обычай выпекать в середине Великого
38
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
поста (на Средокрестье) хлебцы в виде креста (в.-слав.)- В «кресты» могли запекать монетку, реже кольцо «на счастье» (рус., в.-полес.). Тот, кому доставался крест с предметом, должен был начинать весеннюю пахоту или сев. Как правило, это печенье хранили до первого выезда в поле или до первого выгона скота. Считалось, что оно помогает при весенних работах: способствует будущему урожаю, охраняет при выгоне на пастбище скот и т. д. В Полесье средопостные «кресты» использовали во время засева, запашки, посадки овощей, первого выгона скота.
Фигурное печенье в виде животных и птиц нередко изготовлялось на святки специально для колядующих (рус., з.-слав., ю.-слав.), полазника, пастуха, а также для раздачи детям и нищим. В Московской об. фигурки коров из теста давали колядникам, чтобы обеспечить благополучие в хозяйстве. Считалось также, что скот начнет болеть и пропадать, если «обходчикам» не подать «коровку». Поляки пекли для колядующих на святки специальные небольшие хлебцы различной формы (подковы, рогалики, розетки и пр.), называемые szczodraki. В Македонии фигурным печеньем одаривали мальчиков, которые совершали новогодний обряд сурва-кане — били домочадцев тонкими прутьями и произносили благопожелания (Галичник). П.ф. и витые калачи колядующие насаживали на палки-рогатины (ю.-слав., с.-рус.), нанизывали на веревки и носили на шее (ю.-слав.). Болгары для участниц обходных процессий в Вербную субботу готовили хлебцы лазарки в виде женских фигурок, кошнички ‘корзиночки’ в виде корзинок с яичками (ср. сбор яиц участницами процессий). На Рус. Севере хлебные витушки-спирали раздавали христо-славцам.
К свадьбе, где хлеб любого вида (прежде всего каравай) имеет важное продуцирующее значение, в большом количестве выпекали П.ф. в виде косичек, роз, васильков, лебедей, звезд, месяца (укр.), шишек (ю.-рус., полес.), птичек, розеток, крестиков и даже человеческих фигурок, называемых szyszki, gqski, huski (пол.), уточек — kacice и т. п. (словац.). Это печенье раздавали участникам свадьбы, детям, прохожим. В Полесье каждая «кара-вайница» пекла для себя «шишку», которую затем относила домой детям (гомел.), музыканты получали печенье смык в форме полумесяца или палочки (бреет.). В Малоритском
р-не Брестской обл. помимо каравая на свадьбу пекли печенье в виде шишечек и птичек, которое называли еще выхопки (от выхолить ‘выхватить’), так как его выхватывали из печи неприглашенные гости; его также разбрасывали детям и другим участникам свадьбы (ПА). Приглашая подруг на девичник, невеста говорила: «Прыходйце на юлку, на шышки» (ПА, гомел.). На Рус. Севере витушки козули бросали прохожим во время следования свадебного поезда к церкви и обратно. У чехов и словаков закрученные, витые хлебцы готовились на свадьбу и крестины (словац. zavindee, zakrutace, чеш. tocenice и т. д.).
П.ф. нередко служило украшением для большого свадебного каравая: по краям или в середине каравая лепили качачки, качки — фигурки птичек из теста: «як гуска сядйть ис теста» (ПА гомел.; Житомир.), а также звезды, цветочки (Чернигов.).
С п о х о р о н н о-п о м и н а л ь н о й символикой связаны в.-слав, печенья в виде лестницы (рус. лесенки, десницы, лестнички и под.) в поминальные и календарные праздники (рус., в.-укр.), жаворонка (бел. Могилев. жаврунки — П.ф. в память об умерших детях). В сев. Болгарии и небольшом регионе Банат в с.-вост. Сербии в день Сорока мучеников известна практика приготовления антропоморфных хлебцев. У болгар такое печенье, называемое младенци, обычно раздавали детям, иногда катали по могиле, кусочки зарывали в землю (окрестности Копривштицы). В Банате в день Сорока мучеников лутке ‘куклы’, луткице ‘куколки’ раздавали соседям «для душ умерших» или носили на кладбище; в окрестностях Заечара в вост. Сербии пекли 40 калачиков в виде человеческих фигурок. В ю.-вост. Болгарии хлебец кукла в облике стилизованной женской фигурки готовили для поминок умершей девушки (бур-гас., варнен.), витой крендель баба и дядо — для календарных поминок (сливен.). У чехов и словаков в поминальные календарные дни пекли много хлебных изделий без начинки в виде завитка, называемых dusicky (чеш., словац.), duse (з.-словац.). Их раздавали нищим «за помин души», оставляли на могилах, а также относили скоту.
Лит.: Агапкина Т. А. Обрядовое печенье дня Сорока мучеников у восточных и южных славян (сопоставительный аспект) // ХСК:48—62 (там же см. лит.); Валенцова М. М. Хлеб и выпеч
ПЕЧЬ
39
ка в календарной обрядности чехов и словаков / / ХСК:227—239 (там же см. лит.); Гура А. В. Из севернорусской свадебной терминологии. (Хлеб и пряники — словарь) // СБЯ-77:131—180; Миков Л. Български хлябове със зооморфна и антропоморфна форма и с форма на предмети / / ХСК:63—74 (там же см. лит.); Плотникова А. А. Рождественская символика в терминологии обрядового хлеба у сербов / / СЯТК:37—62 (там же см. лит.); Страхов А. Б. Полесское буськовы лапы, галёпы // ПЭС:205 —211; Страх.КД; ХНК:53,92-94,96-97,128,144-172; ХСК87,89,91,109,123-125,132; Ян.БОХ; Вал.КД: 172,425,528; Вин.ЗКП:138-139; Плот.ЭГЮС: 92-95,272-273,386-396,423; Сед.О.ПО:115; СБФ-95:30—32,125-126; Kub.ChTL.
А. А. Плотникова
ПЕЧЬ — у вост, славян средоточие семейно-родовых ценностей, источник жизни и здоровья, вместилище сакрально чистого огня.
«Русская» П. характерна для жилища вост, славян; встречается также у поляков, словаков и чехов; в жилище юж. славян соответствующие функции выполнял открытый очаг. Конструкция П. и ее положение в доме, общие для территории России, сложились уже к XVIII в. и восходят к XII—XIII вв. С течением времени размеры П. увеличивались; в XIX — начале XX в. она занимала четвертую или пятую часть избы.
В П. готовят пищу, корм скоту, пекут хлеб, ее используют как источник тепла и света, на ней или возле нее спят; здесь проводят время старики и дети, сушат продукты и одежду, а в некоторых регионах России П. используют также в качестве бани; с ней связаны многие лечебные ритуалы. Разные значения П. актуализировались в зависимости от обрядового контекста. Если в свадебном и родинном обрядах она символизировала рождающее женское лоно, то в похоронном — дорогу в загробный мир или даже само царство смерти.
В отличие от красного угла, в котором хранятся иконы и человек как бы предстоит перед лицом Бога, П. воплощает сакральность иного типа. П. играет особую роль во внутреннем пространстве дома, совмещая в себе символику центра и границы. Как источник пищи и домашнего огня П. воплощает идею полноты и благополучия дома и в этом отношении соотнесена со столом. Поскольку через печ
ную трубу осуществляется связь с внешним миром, в том числе с «тем светом», П. сопоставима с дверью и окнами. Печная труба — специфический выход из дома, предназначенный в основном для контактов с иным миром: через нее внутрь проникают огненный змей и черт, а наружу вылетают ведьма, душа умершего, болезнь, доля.
Возле П. произносили заговоры, совершали магические действия во время родин, свадьбы и похорон. Символическое значение приписывалось таким действиям, как: заглядывать в П., закрывать и открывать П. или печную трубу, дотрагиваться до П. или колупать ее, греть у нее руки, находиться на ней, вмазывать что-либо в чело П. Особой символикой наделялись пространство возле П., печной столб, печная утварь (кочерга, ухват, хлебная лопата, помело), посуда и домашняя утварь (горшок, сковорода), печная заслонка, уголь, пепел и зола.
П. фигурирует в сказках, былинах, былинках, свадебных песнях, причитаниях, духовных стихах, загадках, пословицах.
Название П. ассоциировалось со словами печь, печься, печаль, печалиться. В любовном заговоре высказывается пожелание: «Коль горят пылко и жарко медны калены пеци, так же бы раба Б(ожья) им(ярек) пеклась и калилась по всяко время...» (Ефим.-МЭА 2:140, № 4). Больных детей «пекли», «в печку сажали на лопаты в жар после печенья» (РЗЗ, № 515). Хозяйка говорила, сажая пироги в печь: «Печка-матушка, пеки, не сожги, моих деточек накорми» (рус. карел.; РЗЗ, № 1309). По поверьям, девушки никогда не должны мазать П., иначе «доля буде цилый вик печалыться» (УНВ: 181). В день свадебного сговора никому не позволялось подходить к П., «чтобы у будущих молодых не было печали» (Самоделова:77). Чтобы не скучать по уехавшему, оставшиеся дома дотрагивались до П., приговаривая: «Вся печаль в печь!» (рус. пинеж.; Щепан. КД:87). Уходящий из дома подходил к шестку и трижды повторял: «Печаль и тоска, останься у маминого шестка» (рус. вят.; Щепан. КД:87).
П. могла осмысляться как живое существо и соотноситься с человеческим телом, ср. названия отдельных частей П.: чело, устье, челюсти, небо, скула, ноги. Сажая пироги или хлебы в П., женщины говорили: «Матушка-печка, укрась своих детушек» или «Печка-матка, пеки, не сожги, моих детушек
40
ПЕЧЬ
накорми» (рус.; Щепан. КД:46). В заговоре при родах: «Печь-мати! помози N рожати...» (полес.). В русском свадебном причитании невеста обращается к печи с просьбой рассказать о женихе.
В загадках П. ассоциируется с женщиной или девицей: «Мать толста, дочь красна, сын храбер, под небеса ушел» (Печь, огонь, дым); «Стоит девица в избе, а коса на дворе» (печь и труба) (Митроф.З, № 3335, 3384). В эротических загадках различные действия с П. описываются как коитус: «Шел мой до мене, / Пощупал мене, / Взлез на мене, / Взбил охоту до роту / И слез с мене» («Как намерзнешься, к печке же идешь, руки прикладываешь, а то и сам залезешь») (РЭФ:406); «Что за бабье ремесло: / Кругом черным
вали в П. и сохраняли ночью в виде горячих углей, которые старались не передавать в другой дом, иначе вместе с огнем семью могли покинуть достаток и благополучие. На ночь в П. клали полено и ставили горшок с водой, чтобы у П. и огня было что есть и пить (укр.).
Когда кто-нибудь уходил из дома, П. закрывали заслонкой, чтобы ушедшему повезло в пути. В Полесье хозяйка, вынув из П. хлеб, закрывала ее, иначе, по поверью, когда она умрет, у нее будет рот «раззявлен». На Украине П. закрывали заслонкой, «шоб ворогы ротив не роззявлялы и шоб домовыкы не ла-зылы»; а открыв ее и зажигая огонь, крестились и говорили: «Господы, благословы своим духом святым!» (УНВ:181). При приближении грозы заслоняли трубу, чтобы черт или
Глиняная печь конца XIX в. в сельском доме в Подлясье (д. Новоберезово, Белостокское воеводство, Польша)
обнесло, / Посередине красное, / Для людей опасное?» (Печь и огонь) (РЭФ:407); «Ох, тошнё-малёшонько — / Выдерни немножонь-ко! / Ох, тошнё — / Да запихни еще!» (Хлеб в печи) (РЭФ:420); «Дедушко на бабушке — / Ярык да ярык. / Не в ту дырку попал, / В голбец упал» (Помелом в печи подметают) (РЭФ:429). Мотив коитуса присутствует также в каравайных песнях: «Печ наша раго-ча — / Караваю хоча» (бел.; СД 2:462).
Повседневное обращение сП. Поддержание домашнего огня и приготовление пищи были специфически женскими занятиями (ср. рус.: «Печь нам мать родная») и регламентировались множеством предписаний и запретов. Огонь постоянно поддержи-
другая нечистая сила не могли туда спрятаться и гром не ударил в хату. Запрет ругаться в доме мотивировался тем, что «Печь у хаце!» (бел.), «Сказав би, та шч в хатЬ> (укр.).
П. ассоциировалась с культом предков, осмыслялась как место обитания «душ», и вместе с тем выполняла функции «очищения от смерти» (Сед.О.ПО:121). На Украине, в Белоруссии и Польше принято, вынув хлеб из П., положить туда одно, два или три полена для того, чтобы по ним на «том свете» перейти через пекло, через огненную реку или канаву с кипящей смолой, чтобы по этому полену вылезти из пекла, чтобы смерть могла по ним убежать, когда будет возвращаться к себе в пекло после посещения дома, чтобы хлеб не
ПЕЧЬ
41
выводился, «чтобы не зевала печь», т. е. не было голода. Треск и гудение в П. обозначали, что «души родных или просят о помощи, или, вместо ада, мучатся в домашней печи» (бел. витеб., Никиф.ППП:84). По польскому поверью, когда умирает человек, его душа год и 6 недель пребывает на покаянии в хлебной П., а по окончании этого срока идет на «тот свет»; поэтому нельзя жарко топить П. после того, как кто-нибудь умрет (хелм.).
П. в погребальном обряде. Когда умирал человек, открывали заслонку П., как бы предлагая его душе выйти наружу (рус., пол.). Иногда говорили, что во время агонии нужно открыть двери, а П., наоборот, закрыть; если же душа вылетит в П., то она попадет к черту, а не к Богу (ПА, ровен.). Во время календарных поминок открывали заслонку, «бо деды кроз комин пийдут» (ПА, ровен.). Большим грехом считалось умереть на П., поскольку «печь — это ладонь Божья» (рус. костром.). В Заонежье вещи, оставшиеся от покойника, сжигали на костре в огороде; в «чистом» огне печи их жечь запрещалось (Лог.СОЗ:143).
При выносе гроба остававшиеся дома дети смотрели в печку, засунув в нее голову, «чтобы не видеть покойника и скоро не умереть» (рус. олонец.; Шейн В:778). После выноса гроба родные заглядывали в П., в подполье со словами: «Ух, нету!» (рус. Новгород.); жена три раза выкрикивала имя покойного в печную трубу, чтобы он не встал (укр. закарпат.). Вернувшись с похорон, заглядывали в П. или дотрагивались до нее, «чтобы не бояться умершего», «чтобы не было страшно», «чтобы меньше тосковать о покойнике, быстрее его забыть», «чтобы смерть онемела, как печь, и чтобы околели клопы, прусаки и тараканы», «чтобы не было больше в доме покойников» (в.-слав., луж.; Байб.РТК:116); очищались на печке со словами: «Смерть, бери тараканов, а не людей» (минск., витеб.; Сед.О.ПО:172). Если человек сильно тосковал по умершему, то его заставляли смотреть в печную трубу, чтобы скорее забыть усопшего (укр. волын.).
Считали, что можно увидеть «дедов», если во время поминок посмотреть с П. через хомут; таким зрением обладают женщины и дети, а также те, кому суждено вскоре умереть (Сед.О. ПО:38,106). По поверью из Новгородской губ., на 40-й день после похорон во время панихиды ребенок, сидя на печном столбе, может увидеть душу умершего (ТА, д. 821, л. 22).
П. в свадебном обряде. Отправляясь сватать невесту, сваха грела руки у П., чтобы дело пошло на лад; сватов сажали перед П.; сват брался рукой за печной столб; во время переговоров о сватовстве девушка сидела у П. и колупала ее, выражая этим согласие на брак; после «пропоя» невесты ее родные ходили «смотреть печь» — осматривать хозяйство жениха; во время девичника невеста сидела на П. и причитала; когда прибывал свадебный поезд, невеста также сидела на П. в будничном платье, оплакивая девичью долю (рус., укр.). Хорошим знаком считалось, если сваты заставали невесту лежащей на П. (рус. перм.).
Для свадебного обряда Витебской и Смоленской обл., а также прилегающих районов Тверской и Псковской обл. характерен столбовой обряд. Перед отъездом в дом невесты запевала просил благословения у собравшихся «на стоуп сесць, раду спець», затем он садился на печной столб и запевал «столбовую» песню, в которой призывал Бога и святых Кузьму и Демьяна «сковать» свадебку. В других случаях на столб садился кто-нибудь из родителей, например мать невесты (Мор.ЖДМ: 296-300).
В украинских и белорусских песнях каравай поднимается выше каменной печи, выше леса, а П. хохочет и припечек улыбается от удовольствия. Каравай иногда бывал такой большой, что приходилось выламывать несколько кирпичей, чтобы его вынуть. О такой ситуации говорится в каравайной песне: «Да дзе ж тыя каваль / Што гэтую печку кавал!? / Да няхай 1дуць раскуюць — / Каравай з печы не лезе. / Бярыце меч, рубайце печ — / Каравай з печы не лезе» (Л1рыка беларускага вяселля. Мн., 1979:102). Сажая каравай в П., стучали лопатой в своды П. (укр., бел.).
Покидая отцовский дом, невеста причитала: «Добрая доля, да идзи за мной / С печи пламенем, з хаты камином» (бел.; Бейб. ЖОВС:164). Входя в дом жениха, невеста сразу смотрела на печку, «чтобы весело жить было»; в других случаях невесте, наоборот, не разрешалось смотреть на П.; когда невеста приходила в дом свекрови, она трогала П.; если та оказывалась теплой, то это сулило ей хорошую жизнь, а если холодной — плохую (рус. перм.). Если в то время, когда невеста заходит в дом жениха, она посмотрит в П. и скажет про себя: «Велыка яма, сховается тато и мама», то родители мужа скоро умрут; чтобы помешать ей сделать это, возле П. как
42
ПЕЧЬ
можно теснее становятся бабы, закрывая ее своими телами (укр. подол.; Зел. ОРАГО: 1080).
В свадебных причитаниях уП. или перед П. находится мать невесты; крестная мать приносит невесте праздничный хлеб, выпеченный в П.; в женской части жилища, «в кути за занавеской» стоит мать невесты; в углу у П. невеста-сирота «ищет» своих покойных родителей. В других эпизодах проявляется негативная символика П.: во сне невеста видит дом жениха, в котором на П. в образе кошки сидит «свекровка лютая» (Ник.Кук.Д:140).
П. в обрядах, связанных с ребенком. При родах женщину иногда помещали в кутный, бабий угол возле П.; при этом на самой П. рожать не разрешалось. Мать с ребенком закрывалась от посторонних глаз занавеской в печном углу («Поближе к печной саже, чтобы порчи не было»), после чего могла приступить к первому кормлению; новорожденному также предписывалось в течение шести недель находиться за занавеской у П. (рус. заонеж.).
При трудных родах открывали заслонку и жгли бумагу в П., говоря: «Как дым в трубу идет, не останавливается, так бы плод у рабы Божьей шел, не останавливался» (РСев-95:68). Если младенец не мог появиться на свет, то повитуха подходила к П. и несколько раз ударяла в нее пяткой (укр.). В Польше, когда в деревне рождался ребенок, шутили, что «у соседа печь развалилась» (u sq_siada piec si? rozwalil). Говорили также: «Pan Bog pcha dzieci kominem, a zabiera oknem» [Бог впихивает детей через трубу, а забирает через окно] (Kub.ChTL:174). Новорожденного подносили к устью П. (рус. вологод.). Детское место закапывали под П. (ПА, ровен.).
После родов женщина садилась на П., чтобы у нее не болел живот, приговаривая: «Как печь не ходит, не болит, так и у меня бы в животе не болело, не ходило» (рус. вят.). Новорожденного клали на «прилавок» печи со словами: «Как эта печь крепка, так бы и ты был крепок. Как эта печь спокойна, так бы и ты был спокоен»; ослабленных детей клали на теплую П. на шубу; младенца, больного сыпью, парили на жаркой П., говоря: «Печка белая, очисти нашего имярека набело» (рус. заонеж. Лог. СОЗ:88). Если ребенок кричит по ночам, его трижды засовывают ножками в печь, приговаривая: «Щекотуха-лепетуха! Тешься печью, за дорогой, а не тешься моим
младенцем» (рус. карел.; РЗЗ, № 91). Детскую бессонницу прогоняют «из печи — дымом» (рус. архангел.; РЗЗ, № 95). Если ребенок чего-нибудь пугался, топили П. и ставили его на скамейку так, чтобы он посмотрел в П. (ПА, ровен.).
У вост, и зап. славян широко известен обряд перепекания ребенка: младенца, больного рахитом или атрофией (рус. собачья старость, сухоты), кладут на хлебную лопату и трижды всовывают в теплую печь. Во Владимирской губ. «перепекали» всех детей непосредственно после родов (Поп.РНБМ:70). Ритуал направлен и на ребенка, и на болезнь (рус. перепекать собачью старость, перепекать ребенка), причем преследует двойственную задачу: уничтожить болезнь и самого больного ребенка и создать нового ребенка — крепкого и здорового.
Когда ребенку исполнялся год, его первый раз подпоясывали кушаком у печного столба (рус. олонец.). Дети бросали первый выпавший молочный зуб в подпечье, в П. или за нее (в.- и з.-слав.); при этом говорили: «Мышка ты, мышка, на тебе репный, а мне дай костяной» (РЗЗ, № 531) или «Мышка, мышка! Возьми зуб костяной, дай мне зуб стальной» (рус.; Баня и печь в русской народной традиции. М., 2004:171). Когда девочка первый раз спрядет немного пряжи, эту пряжу, намотав на клубок, кидали в П.: «Як швыдко згорыть, то дивчына буде швыдко прясты» (укр.).
П. в народной демонологии. Согласно русским поверьям, под печным столбом, под П. или возле нее, живет домовой (рус. запечник, подпечник); он любит погреться на П.; устраивает себе постель на чердаке, около дымовой трубы; лежит на лавке-казенке, пристраиваемой вдоль П. специально для него. Запечник, живущий за печкой, устраивает разные шутки с домашней утварью и посудой; для него оставляют часть приготовленной еды (рус. олонец.). Под печку ставили угощение для домового, например хлебцы или водку; 28 января оставляли на загнетке для домового горшок каши; приглашая домового при переезде в новый дом, брали с собой угли, совали веник под П. (рус.). Если ребенок не спит, то вечером его подносят к печной трубе и говорят: «Трубошный дедушка, трубошная бабушка, дайте моему (имя) угомону да спокою, да крепкого сна» (рус. карел.; РЗЗ, № 97).
За печкой живут злыдни (укр., бел.). Кикимора днем сидит за печкой, а по ночам
ПЕЧЬ
43
выходит проказить с прялкой, веретеном и пряжей (рус.). Согласно быличке, девушка заблудилась в лесу и, выйдя к избушке, заглянула в окно: там печка топится, а на ней сидят трое леших (рус. пинеж.). В русской подблюдной песне за П. проживает мара: «За печкой мара / Черным-черна» (ПКП: № 323).
После смерти мужа к его вдове начинал летать змей огненный, который проникал в дом через печную трубу (в.-слав.). Ведьмы вылетали в печную трубу, отправляясь на шабаш (в.- и з.-слав.). Колдунья оставляла на ночь открытым дымоход, чтобы через него в хату прилетел змей-спорник и налил молоко в пустые горшки (рус. орлов.).
П. в обрядах, связанных со скотом. Через трубу звали пропавший в лесу скот или заблудившегося человека в надежде, что они вернутся домой (в.-слав.). В день первого выгона скота дети трижды обегали по солнцу дом с колокольчиками на шее; хозяйка выкрикивала в окно или в открытую трубу: «Дома ли коровушки? Здоровы ли?», на что дети отвечали: «Дома, дома! Здоровы, здоровы!» (рус. заонеж.; Лог.МКЗ:29). Затопив утром П., женщины приговаривали на первый дым: «Дым дымовой, верни хозяина домой!», а для возвращения потерявшегося скота: «Дым дымовой, пошли коровушку (как ее зовут) домой!» (Щепан.КД:88). Чтобы корова стояла спокойно во время дойки, скоблили печку и давали поскребки корове на куске хлеба со словами: «Как эта печка крепко стоит, так ты, раба божья, стой...» (рус. архангел.; РЗЗ, № 1062). Появившегося на свет теленка вносили в избу, пихали в устье П. и пачкали ему морду сажей (рус. вологод.)
П. в магии и г а д а н и я х. Если в хате лежит больной, то, входя в нее, нужно сначала взглянуть на П., а потом в красный угол, чтобы хвороба не пристала (бел. слуц.). Покидая родной дом, рекрут целовал П. или заглядывал в нее, чтобы вернуться обратно (рус. перм.). Чтобы не тосковать по дому, перед уходом садились спиной к П. (рус. калуж.). Человек, который хотел посмотреть на своих покойных родителей, должен был заглянуть в П. в канун Рождества (словацко-моравское пограничье).
Девушки гадали на святках, открывая печную заслонку и двери: садились у П. и смотрели в нее, ожидая увидеть жениха (рус. пинеж.). В подблюдных песнях сидение на П. предвещает девице вечное девичество: «Я на печи
сижу, / Заплатки плачу...», «На загнеточке сижу, / Кашки жду...» (ПКП, № 254,256). Девушка, растапливая П., «вопила» в первый дым: «Пойди, дым, на все четыре стороны, приведи ко мне жениха, суженого-ряженого» (рус. архангел.; РЗЗ, № 756).
Желая навести порчу на вора или мужчину, не отвечающего взаимностью, женщины вырезали из земли его следы и подвешивали в трубе, чтобы он так же иссох, как эти следы (в.-слав.).
В любовных заговорах описываются одна, три или 77 печей, которые стоят среди чистого поля; баба-сводница, огненные огневицы, Баба-Яга разжигают в них огонь, чтобы так же горело сердце у имярека: «Еще есть в темном лесе, в топком болоте стоит изба, в той избе живет стар-матер человек, у того стара-матера человека есть три девицы, три огненный огневицы, у них три печки: печка медиа, печка железна, печка оловянна...» (ЖС 1892/3:149—151); «В чистом поле есть 77 медных светлых каленых печей, на тех 77 на медных, на светлых, каленых печах есть по 77 еги-баб; у тех у еги-баб есть по 77 дочерей, у тех у 77 дочерей есть по 77 клук и по 77 метел» (Ефим.МЭА 2:140, № 4). В заговоре на разлучение супругов фигурирует «ледяная» или «холодная печь», на которой «сидит чёрт с чертовкой, кошка с собакой» (РЗЗ, № 841,858).
В сказке «По щучьему велению» (СУС 675) Емеля-дурак проводит все свое время на П.; на ней он и отправляется к королю: «Тотчас изба затрещала, и печь вон пошла из избы и как сошла со двора, то и поехала печь столь шибко, что и догнать нельзя...» (Аф.НРС 1:323).
В духовном стихе «Жена милосердная» рассказывается о том, как Богородица скрывалась от преследования; ей повстречалась Жена милосердная с младенцем на руках; по просьбе Богородицы она взяла Христа на руки, а своего младенца положила в горящую П.: «За ее великое милосердье / Пречудное диво всем явилось: / В печи огонь-пламя претворилось, / Во печи всяки травы вырастали, / Всяким цветам зацветали. / Невредим младенец гуляет, / Евангельскую книгу читает, / Сам ангельския песни воспевает» (Стихи духовные. М., 1991:68).
Лит.: Топорков А. Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян / / Фольк
44
ПИВО
лор и этнографическая действительность. СПб., 1992:114—118; Невская Л. Г. Печь в фольклорной картине мира / / Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 2. М., 1999:101—109; Желтов А. А. Русская баня и старинный северный быт / / ЭО 1999/3; Баня и печь в русской народной традиции. М., 2004; Авд.ЗРБ:145; Ефим.МЭА 2:140, № 4; Аф.ПВ 2:22-87; Котл.ПОЯС:247; Шейн В:778; Шилков // ЖС 1892/3:149-151; За-войко И ЭО 1914/3-4:96; Зел.ОРАГО:Ю80; Позн.3:66—67,134-135; Ник.ПИБС:143-174; Страхов // ТезПЭС:99—100; Байб.ЖОВС: 160-168; Страх.КХ; Байб.РТК:53-54,116-117, 215—216; Мазалова // РСев-95:66—68; Усачева В. В. Функции дома и его частей в лечебной магии // Сл 1995/5:65—70; Самоделова // Сказка и несказочная проза. М., 1992:76—78; Маз.СЧ: 74-75; Митроф.3:104—108; Зел.ВЭ:284—285, 297-300; Сумц.ССО:Ю8,144-147,196-197; Ник.Кук.Д:138-146,207-210; Лог.МКЗ:29,91; МСб 1:145; Лог.СОЗ:34,49-50,55-56,64,86,88-89,128,143,171; Мор.ЖДМ:296-300; Щепан. КД:86—88; Страх.НР:327—331; Сед.О.ПО: 37,38,53,58,106,111,121,140,157,172,202-203; Страх.НПР:327—331; Никиф. ППП, № 253, 351,432,556,852,1019-1021,1028,1035,1187, 1221,1237,1285; Серж.ПЗ, № 81,87,119,164, 591,969,1222,1228,1233,1528,1578,1601,1694, 1764,1838,2053,2071,2083; УНВ:181; Kotula F. Piece 11 PSL 1979/3:143-160; Kub.ChTL:170-175; Benedyktowicz Z. Dom w tradycji ludowej. Wroclaw, 1992; Horn.:306; Ъор.Д:54.
А. Л. Топорков
ПИВО — традиционный напиток, изготовляемый из солода, воды и хмеля путем брожения и варения; употреблялся в составе обрядовых трапез, на общественных праздниках и т. п. Прототипом современного П. были ол (олуй, олус), который варился из ячменя с добавлением хмеля и полыни; квас, который готовили из ячменя или ржи, без трав, и который был более густой и хмельной; брага, варившаяся из овсяного (или ячменного) солода, распариваемого вместе с хмелем в печи. Брагу и ол пили горячими. Термин пиво (от глагола пить) в X—XII вв. применялся только по отношению к питьевой воде и лишь с конца XII — XIII в. стал использоваться в сочетании твореное пиво для обозначения всех хмельных напитков, получаемых из зерна. У юж. славян П.
практически вышло из употребления, уступив место вину и ракии (водке); нет и самого слова пиво, хотя сохранился старый термин оловина (серб.). У зап. и вост, славян пивоварение непрерывно продолжалось, обогащаясь традициями соседних народов. В Чехии пивоварение имеет свои древние традиции и рецепты. У словаков оно стало распространяться с X— XI вв., однако потребление П. по сравнению с другими напитками было и оставалось до сих пор сравнительно низким, повышаясь только во время постов, когда П. заменяло запрещенное в это время молоко.
В приготовлении П. участвовала либо вся крестьянская община (см. Братчина), либо отдельная семья. У русских П. и брага, приготовляемые к общим сельским празднествам, на мирскую складчину, назывались «молеными»; напитки эти сливали в бочки при зажженных восковых свечах, перед иконами и обязательно с молитвой. Ржаной солод, хмель и разные съестные припасы для приготовления угощения собирали со всех дворов за несколько дней до праздника. Известна половозрастная дифференциация при варке П.: к братчинам П. готовили обычно женатые мужчины, на Духов день — замужние женщины, на Покров день — девушки.
Приготовление П. сопровождалось магическими действиями и соблюдением ряда запретов. Закладывая в сусло хмель, хозяин трижды, приплясывая, обходил чан со словами: «Ну-ко, хмелюшко, принимайся за пиво! Будь пиво пьяно, а гости веселы» (рус. Новгород.; РП:619). В русских обрядовых песнях говорится о причастности сакральных персонажей к приготовлению П.: «Сам Бог меды сыциць, Илля пива вариць» (РП:619).
Пиво наряду с другими хмельными напитками (медом, брагой, водкой) являлось непременным атрибутом и символом праздника: «праздник любить — пиво варить», «в праздник и у воробья пиво». Выражение «надо уж и пиво варить» означало скорое наступление праздника, а выражение «пиво уж сварено» говорило о том, что торжество обязательно состоится (РП:618).
Крестьянская свадьба не бывала без П. и браги, и выражение «заварить пиво или брагу» означает «готовиться к свадьбе». У белорусов выражение пить пиво обозначает участие в свадьбе (витеб.). П. использовали в любовной магии. Девицы, желавшие поскорее выйти замуж, тайком ставили в печь кор
пиво
45
чагу и заваривали в ней солод; когда он поспевал, корчагу выносили за ворота и там спускали сусло, в надежде, что прежде, чем окиснет П., приедет жених свататься, и этим самым пивом придется его потчевать. С П. гадали о характере невесты: перед отправлением жениха к невесте его мать надевала вывернутую шубу, трижды обегала вокруг запряженного экипажа и лила П. или квас в глаза лошадей: если кони при этом только хлопали глазами, то верили, что невестка будет незадачлива (бел. витеб.). Согласно примете, если П. к свадьбе сварится удачно, то молодые будут жить счастливо (рус. нижегород.). П., приготовленное на свадьбу, не давали до венчания пить посторонним из опасения, чтобы те не «испортили» жениха и невесту (рус. Новгород.). В Приуралье верили, что нельзя стучать мешалкой по
угощали его П. Дружка, в свою очередь, выбирал себе «полудружья», который помогал ему разносить П. для угощения. Когда поезд жениха подъезжал к дому невесты, полудружье наливал П. и вина для дружки и свахи. Последние менялись стаканами с дружкой и свахой невесты. Свахи выливали свои стаканы за порог и целовались, а дружки свои выпивали (рус. москов.). Пивом из одного стакана поили молодых на брачном ложе, «чтобы водворить между ними взаимную любовь» (рус. архангел.; Зел.ОРАГО 1:30). П. выносили для угощения «бабам» (не приглашенным гостям, а всем деревенским), которые пришли в третий день свадьбы «молодую умывать». Ведро П. и закуску ставили во дворе. Невеста (или позже свекровь) выходила со стаканом П. на тарелке, обносила им всех
Трактирная вывеска (37x56 см, темпера, картон) из окрестностей г. Оломоуца (Северная Моравия) Посетителям предлагается пиво, вино и горилка
краям корыта, куда сливалось сусло, иначе П. получится «сорливым» и люди, которые будут его пить, поссорятся. Во время девичника мать невесты посылала ведро П. к соседке, куда невеста с подругами шла «в баню» (символически), и невеста подносила его всем присутствующим начиная с хозяйки. В последний день перед свадьбой невеста в бане обливала лицо, руки и грудь пивом; этим пивом во время вывода невесты к жениху в день свадьбы угощали «приборян» (участников свадебного поезда жениха — рус. вологод.). В Вологодской губ. капли пота невесты знахарка вливала в П. и этим пивом поила жениха, чтобы «связать» молодых. На следующий день в доме жениха выбирали дружку, и родители жениха
гостей, которые пригубливали П. и клали деньги на тарелку (рус. москов.). В Пермской губ. в первые недели Великого поста замужние женщины ходили по домам, где есть молодая, и поили ее П., принимая тем самым в свою половозрастную группу.
У чехов П. подавали при сватовстве, им угощали подружек невесты на девичнике, пивом подружка невесты трижды потчевала жениха, приехавшего за невестой, после чего угощала и остальных (Домажлицко). У словаков на свадьбе П наливали в подойники — ради обилия молока у коров, причем доливать следовало постоянно до краев (з.-словац.).
П. входило также в состав угощения на родинах и крестинах. У поляков пос
46
ПИВО
ле крещения ребенка кум угощал куму медом, всех остальных — П. или вином, водку по этому случаю пить не полагалось. Родители новорожденного посылали кумовьям среди других угощений FL; женщины приносили П. роженице «в угол», «за занавеску» в первые дни после родов (морав., область Гана). В Вятской губ. во время проведывания роженицы соседками происходило взаимное угощение пивом. Кумовья посещали роженицу на 4 или 6 день и привозили ей угощение, в том числе кувшин пивного супа; в доме их в свою очередь угощали П. и домашним хлебом. Пивом угощали кумовьев до и после крещения ребенка (ю.-чеш., Домажлицко).
Основным напитком на похоронах и поминках считалось подслащенное медом П. или брага (в.-слав.), П. и другие алкогольные напитки (словац., морав.). П., водку и приготовленную еду носили на кладбище на Радуницу и другие календарные поминки: принесенное раскладывалось на могиле, а потом съедалось и выпивалось (рус.). В Тотем-ском у. Вологодской губ. в дни поминовения умерших родственники поливали их могилы пивом. П. и хлеб оставляли на столе для душ умерших, которые, как верили, приходят домой в Dusni vecer (1.XI) (словенцы в Каринтии). Нельзя было пить П., а также другие алкогольные напитки после соборования, если больной неожиданно выжил, так же как нельзя ему было есть мясо, носить цветные одежды, вступать в брак и др. (рус. Новгород., ТИХВИН.).
П. входило в состав угощения на многие календарные праздники и общественные обряды. На Рус. Севере (Белозерье), где ни одно застолье на крупные праздники не обходилось без П., их обобщающим названием было «пивные праздники» (см. Обет, Праздник престольный, Покров). П. начинали варить заблаговременно — примерно за неделю до праздника — всей общиной. Каждый участник получал свою долю П., которую, принеся домой, мог крепить при помощи дрожжей и сахара. Крепленое П. имело свое название — кумушка. Пили на этих праздниках из одной большой чаши, которую пускали по кругу. Мораване подавали П. на трапезе в Сочельник. У поляков на можжевеловом П. замешивали обрядовый новогодний пирог nowolatko. Широко использовалось П. на масленицу. У русских возили в санях по деревне пьяного мужика, представляющего маслени
цу: в руки ему давали штоф с водкой и чарку, а рядом ставили бочонок с П. и короб со съестными припасами. В Словакии и Моравии в Пепельную среду кропили пивом положенный на землю контрабас, изображая его «похороны», таким образом прощаясь с развлечениями и музыкой до Пасхи; во время поста пели песни о том, что после выноса чучела Морены из села «наварят черного пива и напоят Старостина сына». Пивом и водкой угощались девушки и женщины, собиравшиеся после пасхального обливания (пол., Калишское воев.). Пивом угощали новобрачные, сыгравшие свадьбу в этом году, когда их «окликали» песнями под окнами в первое воскресенье после Пасхи (рус. нижегород., костром., Владимир.), см. Вьюнишник. Во время троицких гуляний обильно поливали П. деревце «май», «посаженное» на крышу дома самой красивой и богатой девушки, которая пожертвовала больше всех денег на праздник. Ряженый «плотник» поливал его П., чтобы оно «принялось», при этом стараясь облить и присутствующих (словац., окр. Левоча). Некогда у полабских славян был обычай, согласно которому мужчины к Успению Богородицы (15.VIII) привозили из леса дуб, обтесывали его в виде четырехугольного столба и устанавливали на возвышенности, укрепляя на нем крест с железным петухом, отчего он и назывался Kreuzbaum. Вокруг этого сакрального столба, в частности, староста прогонял скот, а потом кропил около дерева П. и благословлял скот.
В трудовых обычаях пивом, как и другими алкогольными напитками (вином, медом), отмечали начало и конец многих этапов работы, например, выпивали после засевания, первой пахоты, после закладки дома, возведения крыши, окончания постройки дома, при зажине, по окончании жатвы и т. п. Особенно торжественными были дожинки, на которых устраивали настоящее пиршество: было вдоволь и П., и меда, и саламахи (напиток, приготовляемый из водки, меда, слив и вишен). Приступая к запашке полей под озимые, русские крестьяне заваривали П. или брагу и назначали ближайший праздничный день для служения общественного молебна, после которого ели освященное мясо и выпивали.
Пиву приписывалось магическое и лечебное действие. Считалось, что пожар, возникший от грозы, можно гасить П., квасом или молоком, сывороткой, но не
ПИРОГ
47
простой водой. В качестве лекарства роженице давали пивной суп, т. е. старое П., сваренное с сахаром, желтками яиц, сметаной и небольшим количеством муки (морав., Лу-гачовское Залесье). Ср. былинный мотив об исцелении Ильи Муромца: богатырь, тридцать лет сидевший сиднем на печи, получил в Ильин день от Ильи Пророка чашу с П. и сразу же выздоровел.
Если П. портилось и прокисало, верили, что это происходило от чар ведьм или от бури: иногда советовали во время бури класть по краю сосуда с молодым П. крапиву, которую называли «громовой» (hromove zehavky) (чеш.).
Как и другие хмельные напитки, П. связано с нечистой силой. По легенде из Владимирской губ., секрет приготовления П. поведал мужику черт (ср. поговорку: «В вине и пиве бес сидит»). П. употребляют якобы и демонические персонажи. В качестве жертвы гуменнику в праздник Покрова относили ведро П. на ток и оставляли его там на несколько дней (Петербургская губ.). В русской былинке рассказывается, что мужик в праздник попал к лешему, на столе у которого среди угощений было П.
Наряду с «обыденным» полотном, полотенцем, рубахой, постройкой «обыденного» храма, которые использовались для остановки мора и стихийных бедствий (см. Обыденные предметы), известно также применение в медицине и любовной магии «обыденного» П. (в севернорусской традиции).
Литл. Аф.ПВ 1:370,378,463; 3:696; РРОО: 14,41; Зел.ВЭ:66,100,154-156,356,382-384,394; РП:39,616-620; ЖС 1996/3:15-17; ЭО 2004/ 1:77-88;	Влас.НА:120,215; Ел.СЗКР:201,
202,203,207,211; Агап.МОСК:288,454; ДКСБ: 142-145; ТА, д. 777, л. 13; Никиф.ППП:20,64; Szyf.ZOW:37; Kolb.DW 23:87; Bar.KUW:223; EEKS:39; Soch.SZSR:201; CL 1892/1:73,74; 1893/2:14,17; 1897:273; 1899/8:384; Vacl.VO: 149; Vacl.LZ:134; Horv.RZE:209-210; Chorv.RZ: 123; PTKS:131,135; Вал.КД:742; Гура СЖ:84; Плот.ЭГЮС:198.
М. М. Валенцова, О. В. Белова
ПИРОГ — печеное изделие из теста, обычно с начинкой (о ее значимости свидетельствуют специальные названия П., маркирующие ее отсутствие: твер. пирог с нетом, сибир. пирог
с таком, ярослав., Новгород, пирог с аминем). Наиболее разнообразны по видам, названиям и ритуальному использованию П. у вост, славян, особенно у русских, у западных встречаются преимущественно со сладкой начинкой (словац. koldc, чеш. trnkac, tvarozndk, пол. ciasto, makowiec, в.-луж. tykanc и др.), у южных только из слоеного теста и часто жареные (болг. баница, тутманик, зелник, тиквеник, мазник, млин, корница, смидал, с.-х. гибани-ца, тиквеник, бурек, баклава, словен. potica, strukelj и др.). Название *pirogb общее для вост, и зап. славян, однако у последних обозначает не печеное, а вареное изделие из теста с начинкой, т. е. вареник или пельмень (рус. нижегород. пирог вареный). У русских пирогом называют также хлеб и лепешку. Ритуальные функции П. во многом аналогичны функциям других видов обрядового хлеба, в частности, лепешке, караваю, булочке, блинам, пряникам.
Пироги в свадебном обряде. На сватовство сваты приносили пироги как закуску к водке, которую вынимали, получив согласие стороны невесты (калуж. и др.). Родители невесты тоже угощали сватов П. (олонец., вологод.). Пряжениками, ударяя один о другой, родители жениха и невесты совершали рукобитье (вологод., твер.). На обручение родственники жениха привозили п. и угощали присутствующих (вологод., бел. бреет.). Во время сговора дары вручались на П. или на хлебе (рус.). Гости бросали (кидали, клали) на пирог — одаривали жениха и невесту (том.). В Заонежье гостям выносили П. в форме полумесяца с сырной начинкой, в которых жених и невеста, согнув их пополам, откусывали в середине дыру и бросали девушкам — считалось, что первая из поймавших скорее других выйдет замуж. Во время подготовки к свадьбе жених угощал П. подруг невесты: для них в доме жениха пекли огромный п. люкшин-пряка (саратов.), пирогами, сладостями и пивом жених угощал девушек за украшенную узду (вологод.), приезжал к невесте с пирогом в подарок девушкам (новосибир.), привозил к ней П. на гостъбу с пирогами (вологод.), посылал сладкие П., за что невеста в ответ посылала жениху сладкий П. (владимир.). В канун свадьбы на девичнике подавались сладкие П. В Харьковской губ. и совр. Луганской обл. родители жениха приглашали невесту с подругами на угощение — пир'гжки, iemu пир1жки.
48
ПИРОГ
Там девушки тушили лампу, хватали П. и бежали есть их на двор. На обратном пути девушек подкарауливали мальчики-подростки, которые гонялись за ними и отбирали, витрусювали пирожки. На Волыни за пару дней до свадьбы у невесты устраивалось угощение (пироги, сватание), на котором стороны обменивались П.: жених приносил в подарок невесте пироги и сапоги и получал П. от матери невесты, а на следующий день крестная невесты разносила ржаные П. по всем знакомым односельчанам (ровен.). У словаков перед свадьбой П. вкладывали между перинами, предназначенными в приданое (зволен.). У лужичан вечером накануне свадьбы подруги пели под окнами невесты песни, за что их угощали П., пивом и водкой. В знак начала свадьбы в Смоленской и Витебской губ. дружко или тысяцкий ударял двумя П. друг о друга и передавал их начынальшку (подрядчику), который лез с ними на печной столб, призывая запевать начынальную песню с обращением к Кузьме-Демьяну с просьбой «сковать свадебку». Со свадебной процессией жениха за невестой привозили пироги от родителей жениха (твер., вологод., бел. бреет.), вручали два П. свахе невесты и один ее подругам (укр. Житомир.). В Вологодской губ. вход жениха в дом невесты предварялся ломанием женихом пополам пирогов, подносимых ему дружкой невесты, а затем соединением разломанных половинок. В Новгородской губ. жених выкупал вход в дом пряжениками и пивом. У сербов Лесковацкой Моравы в доме невесты устраивалась первая совместная трапеза молодых за отдельным столом, во время которой им давали баницу. В польских Вески дах по пути к венчанию поезд останавливали ряженые, у которых выкупали проезд П. и водкой (живец.). П. расплачивались за венчание со священником. В вост. Польше невеста забирала с собой к жениху печеный pierog из родного дома. У украинцев мать жениха встречала приехавших молодых пирожками (луган.), в доме жениха закосянка (старшая сваха невесты) с двумя пирожками и хлебом стелила брачную постель (чернигов.). В Новгородской губ. за свадебным столом у жениха свекровь или дружка сдергивали с невесты непочатым П. платок, закрывавший ее лицо, а по упавшему П. гадали: если он падал верхней стороной, то первым у невесты родится мальчик, если нижней — девочка. Целям сближения молодых служил П., находившийся
у невесты или обоих молодых за пазухой или подмышкой: пазушник молодые ели сразу после венчания, а нижними корками невеста кормила по приезде к жениху скот, чтобы он «дружнее жил» (вологод.); падручтк невеста привозила в дом жениха и клала его свекрови на крышку дежи (бел.); молодые обменивались своими подручниками в доме невесты, а в доме жениха им закусывали водку в завершение угощения (полес. бреет.). Подобный же характер имело уединенное совместное кормление молодыми друг друга П., привезенным каждым из своего дома (вологод.). Свадебный пир у жениха заканчивался подачей сладкого п. и пряника (Владимир.), киселя и ржаного или сладкого П. (вят.). Подача на стол «разгонного» П. являлась сигналом к окончанию свадебного застолья: с этой целью подавался походный караваец (с мясной начинкой) или верховой пирог, разукрашенный изюмом (вят.), неразрезанный П. (вологод.), длинный П. сгибень (симбир.), блюдо, накрытое П. (твер.); разгонный пирог с различными фигурками, воткнутыми в него елочками, служил условным знаком к отъезду в церковь (вят.), разгонник — к отведению молодых на ночлег (вологод.). Ряд свадебных П. по внешнему виду и ритуальным функциям сближаются с главным свадебным хлебом — караваем (вят. короваец ‘пирог с мясом и луком или крупой’, вологод. коровай ‘сдобный хлеб с курятиной или рыбой’, калуж. круглый пирог, рус. курник, вологод. рыбник или кулебяка с запеченной внутри рыбой и др.). Вместе с караваем из того же теста пекли небольшие П. или булочки. В Смоленской губ. пекли булку яловицу и пирожок пастух, имевший эротическую символику: его старались незаметно выкрасть и поделить, мужчины пытались выхватить его у баб (свашек), просили: «Дай мне, штоб я сваю жонку любиу» (Ельнинский у., Добр.СЭС 2:196). В Минской губ. и в белорусском Полесье из каравайно-го теста пекли маленькие кроскг (минск.), каравайн! трожк! (гомел.), троги (бреет.) без начинки, которые раздавали всем присутствующим при печении каравая, включая детей, и родственникам, не сумевшим прийти на свадьбу. После брачной ночи родителям невесты посылали кулебяку: если невеста оказалась девственной, кулебяка была с рыбной начинкой, если нет — пустая (архангел.). В некоторых местах родителям «нечестной» невесты выносили П. с лучиной, с тара
ПИРОГ
49
каном. В Могилевской обл. матери невесты везли nipaii — три буханки хлеба, кусок сала и бутылку водки, причем хлеб клали на красный платок, если невеста была «честной». В мозырском Полесье перед отъездом родни невесты (придания) из дома жениха били пирогом поставленный на покути горшок с пшенной кашей с медом (солодкой кашей), пока он не раскалывался, а затем резали и раздавали кашу гостям. В Белоруссии во время ритуального похода невесты по воду женщины-соседки забирали себе, делили и съедали пирожок, который она оставляла на срубе колодца в качестве платы за вступление в группу замужних женщин. На следующий день после свадьбы мать невесты посылала со свахой молодым П. и кашу на ужин (смолен.), привозила им пирог именинник, украшенный мелкими деньгами (твер.), пирожница приносила им П. (твер.). В качестве пожелания дочери счастливой жизни в новой семье мать пекла для семьи жениха П. ручки с изображением руки. В один из дней или через неделю после свадьбы устраивалось угощение пирогами у молодых или у родителей невесты: невеста угощала гостей своими П. (перм., вят., нижегород.) или вместе с женихом приезжала с ними в дом своих родителей (вологод., пензен., бреет., киев.). Ззмолодухин (невестин) пирог гости одаривали невесту деньгами и подарками (том.). В конце свадьбы пироги и пряники приносили молодым соседи, приходившие в гости (вологод.), званенными пирогами приглашали жениха с невестой в гости к ее родителям (архангел.), с пирогами приезжали к молодым родители невесты (бреет.).
Пироги в родинном обряде. У белорусов повитуха, отправлявшаяся к роженице принимать роды, брала с собой П. или кусок хлеба. У украинцев Ровенской обл. во время ритуального очищения повитуха мыла роженице руки, за что получала П. и намитку. В Белоруссии на родины пекли ржаные П., дарили их повитухам, ломали их с шутками и ели за праздничным столом. Женщин, посещавших роженицу после родов, угощали пирогами (в Брестской обл. он назывался скрушок). В белорусском Полесье роженицу навещали с пирожками; у русских старообрядцев Могилевской губ. — с пирогами и курн1кам1; в украинском Полесье — с изделиями из теста, в том числе пирогами с сыром, кашей, толчеными грушами, маком, ягодами; у сербов Шумадии, Алексинацкого Поморавья, Горней
4 - 9674
Пчини и Косова — сП., лепешкой, иногда цыпленком, сладостями и др.; у македонцев района Скопья — с П. и хлебом или оладьями; у родопских болгар — сП. (смидаль, смигалъ) и другими кушаньями. У чехов на родины пекли ватрушки, пироги с миндалем. У русских Вологодской обл. в дом, где родился ребенок, собирались родственники — шли с пупком, т. е. несли корзину П., мясо, пиво, вино, подарки новорожденному, часто по этому случаю пекли рыбник. В Новгородской губ. крестины отмечали с пирогами в кругу семьи. В Витебской губ. во время угощения на крестинах на стол ставили пшеничный П. (бабку), а в конце крестинного застолья делили баб'шу кашу, которая в Поставском р-не представляла собой пирожки с пшенной кашей. У украинцев пироги подавали на крестинах в киевском Полесье; на территории Среднего Поднепровья, Харьковщины и юга Украины были популярны П. с сыром, кашей, капустой, картофелем, фасолью, толчеными сухими грушами, мясной требухой и пр. У гуцулов пироги были первым угощением на крестинном обеде. В Путивльском и Валковском у. Харьковской губ. пекли большой круглый ряженый пирог с яблоками, сливами, ягодами, который делили и раздавали гостям. В черниговском Полесье повитуха подносила каждому из присутствующих пирожок с куском каши, в Харьковской губ. — по два пирожка, «щоб були в napi» (Гавр.КЯДК:160). В конце обеда хозяйка раздавала пирожки «на дорогу» или как угощение для детей (харьков.). Иногда на второй день (похрестини) шли доедать пироги (пол-тав.). Пироги, в том числе сладкий П., подавались на крестинах в польском Подлясье (белостоц.). В Гомельской, Черниговской обл. и некоторых других районах Левобережной Украины, когда ребенку исполнялось восемь недель, полгода или год, мать несла кумам траг1 (пироги) — нечетное количество П. (обычно без начинки) или пшеничных хлебов куму и куме. На пироги (полтав., черкас.), на пири (запорож.) приглашали также по случаю первого пострижения ребенка. В начале обеда подавали большой П. со свеклой, калиной или вишней и маленькие пирожки с маком, горохом или фасолью. Большой П. делили и раздавали присутствующим, в первую очередь кумовьям, которые взамен клали мелкие деньги в подарок ребенку (полтав., сум., черкас.), или разламывали его над головой ребенка с пожеланием счастья и доли, здоровья
50
ПИРОГ
и благополучия (сум.). В русских селах северо-востока Украины, помимо именинного П., пекли маленькие П., при этом первый посаженный в печь пирожок с кашей или горохом разламывали над головой ребенка, чтобы он рос здоровым, высоким и богатым (Чернигов., сум.). Иногда на остриженную голову ребенка, покрытую платком, клали пятак, сброшенный кумом на пирог, и желали роста и богатства. В украинских селах северо-востока Черниговщины на пострижение готовили вареник — П. с кашей, маком или конопляным семенем. У болгар в ритуалах, связанных с первыми шагами ребенка, слоеные П. баници чаще, чем другие виды хлеба, встречаются в Родопах. Такой П. раздавали всем, чтобы ребенок был здоров.
П ироги в похоронном и поминальных обрядах. Куски П. (твер. пирог на поднем) раздавали всем участвующим в погребении покойника. Пирог с рыбой, кутью, яйцо, блины и т. п. оставляли на могиле после погребения (вят.). Рыбник был обязательным атрибутом поминального стола, особенно на Рус. Севере, в чем можно видеть связь с христианской символикой рыбы. Рыбники часто подавались на поминках в день похорон. Пироги не резали, а разламывали руками. Остатки пирогов и поминального обеда давали присутствующим с собой, чтобы дома они еще раз помянули умершего, а крошки хлеба и пирогов на следующий день носили на могилу. За самоубийц и других умерших без покаяния родственники незаметно клали П. на окно соседней избы, чтобы люди приняли потайную милость и помолились за упокой грешника, не называя имени (нижего-род.). На девятый день по смерти пекли П. и разносили их по деревне, прося помянуть умершего (новгород.), поминали умершего пряженым П. (вологод.). На сороковой день собирали большой стол с водкой, пирогами, киселем и кутьей (вологод.), устраивали на сорочины для родственников и знакомых поминальную трапезу с рыбными П., киселем и т. п. (новгород.), а бедные крестьяне готовили простые П. опекиши и ходили по избам (новгород., вологод.). При этом перед незанятым местом в переднем углу за поминальным столом клали ложку, кусок п„ хлеба и ставили кружку пива для покойника, в последний раз незримо участвовавшего в трапезе в своем доме (новгород., вологод.). У боснийских сербов на сороковой день поминали по
койника капустным П. и ракией. В другие поминальные дни приносили в церковь пироги и кутью и шли на могилу поминать родных, оставляли П. священникам, а часть раздавали нищим (олонец.). В вост. Польше в день поминовения умерших (2.XI) на кладбище или перед церковью одаривали нищих кусками П. с разной начинкой. У русских кусок П. и крашеные яйца оставляли на могиле на долю покойника на Радуницу, пекли пироги и блины в поминальную Дмитровскую субботу.
Пироги в календарных обряда х. В Витебской губ. на Покров Богородицы (14.Х), когда Бог «замыкает» землю, обхо-дили сП. хозяйственные постройки (ср. обход поля с хлебом на Юрия, когда земля «открывается»). В Р о ж д е с т в е н с к и е заговены болгары пекли тиквеник — витой П. с тыквой и орехами. Постные П. ели в Рождественский сочельник: овощные и рыбные — в России, П. или рулет с маком и сладкие П. — в России и Польше, зелник с капустой — в Македонии и Болгарии, тиквеник и баницу с брынзой — в Болгарии, гибаницу — в Боснии. В Олонецкой губ. накануне Рождества устраивали вечеринку с угощением (осто-луилку), на которую девушки приносили пряжение пирожки и витушки и угощали ими любимого парня. У русских, белорусов, поляков колядующих на Рождество одаривали пирогами, часто ржаными. В Рязанской губ. в Васильев вечер (1.Х) ходили под окна просить П. во главе с девицей механо-ской, собиравшей П. в кошель. У болгар, македонцев и сербов важным блюдом за новогодним столом был П. (болг. баница, васильо-ва баница, сурвена баница) или круглый хлеб с запеченной для гадания монетой на счастье. Присутствующие получали по куску такого П. На Новый год в Болгарии пекли слоеный П. (баницу, млин, зелник, тутманик) с яйцами, салом и брынзой, в который ставили или запекали кизиловые веточки с набухшими почками, чтобы обеспечить себе здоровье, женитьбу, изобилие, богатство и успех. Каждая веточка символизировала дом, домашнюю живность, здоровье, успех в делах и т. д. Девушки клали кусок новогодней баницы под подушку, чтобы увидеть во сне суженого. На Богоявление (6.1) и в зимний Иванов день (7.1) молодожены навещали с баницей, хлебом и вином свадебного кума. В этот день откупались от купания в холодной воде деньгами и угощением, в том числе
ПИРОГ
51
баницей. В Бабин день (8.1) молодые матери навещали повитуху, принимавшую у них в прошедшем году роды, и несли ей ба-ницу, хлеб, печеную курицу и вино. У белорусов Могилевской губ. баб1ны устраивались на второй день Рождества, когда повитуха навещала своих приемных внуков и приносила пироги и водку. В день св. Евфимия Великого (св. Евтим, Петльовден, 20.1), культ которого особенно распространен у болгар Странджи, совершалось жертвоприношение петуха и устраивалось угощение с пирогами — баницей и зелником (П. с капустой). На масленицу в Нижегородской губ. пекли пироги (проженцы, приженцы), которые заменяли блины. У белорусов Витебской губ. посещали семьями своих повивальных бабок и дарили ей большой П., а ее детям по маленькому П. У македонцев на масленицу звали медведя на ужин и готовили для него слоеный П. У многих юж. славян известна масленичная игра с хватанием зубами подвешенного над столом куска П. (в.-серб. баница, макед., ю.-болг., з.-болг.), яйца и т. п. У болгар в Сырные заговины за вечерней трапезой ели баницы с брынзой и яйцами. С баницей младшие родственники посещали старших, чтобы получить их «прощение» (прошка), молодожены приносили ее своему свадебному куму. У русских Владимирской губ. в Прощеное воскресенье дети ходили «прощаться» к крестным родителям с огромным П. У болгар-капанцев молодая, встречающая свой первый в замужестве Тодоров день (первая суббота Великого Поста), обходила дома родственников и знакомых и раздавала пирожки (булочки-про-свирки), за что ей желали рождения ребенка. На Пасху в белорусском Полесье взрослые мужчины и женщины ходили в гости к повитухе и приносили ей валачобнае: пироги, освященную еду и подарки. У македонцев в Страстной четверг ели П. с капустой. У болгар пекли на Пасху баницу, у хорватов гиба-ницу. У болгар Ловечского края на Пасху всем молодым женам дарили по П. с квиткой и немного красной шерсти в знак прекращения «говения» невестки в отношении свекра и свекрови и введения ее в общество в новом статусе. У русских в Фомино воскресенье после Пасхи завершался годовой матримониальный цикл. Молодые посещали родителей невесты и других родственников и привозили пироги и прочее угощение в качестве платы жениха общине, откуда он взял жену, а моло
дая устанавливала новые отношения с незамужними подругами: дарила им кокурку — большой круглый П. с изюмом, чтобы они принимали ее с собой гулять. Вступление в женское сообщество осуществлялось преподнесением молодыми женами замужним односельчанкам по куску П. и яйцу (владимир.). На северо-западе России на Егор ия (23. IV), в день первого выгона скота, пастуха одаривали пирогами, ватрушками и яйцами, а сам пастух в этот день заключал договор с лешим об охране скота, оставляя ему в качестве угощения П. и хлеб и читая заговор (вологод., олонец., Ленинград.). В Брянской обл. женщины носили пастухам по П. и паре яиц на Тро -и ц у. В Нижегородской обл. на Троицу клали под принесенную в село украшенную березку угощение — пироги, яйца, водили вокруг нее хороводы и пели. В Словакии накануне 1 м а я хозяйки пекли соленый капустный П. metenik в качестве платы за поставленное майское деревце (р-н Рожумберока). В Петров день (29.VI) у русских через угощение тещей зятя происходило приобщение жениха к семье родителей невесты: мать невесты готовила для молодоженов пироги и сладкий сыр, иногда родители невесты приезжали к молодым с пирогами, блинами, сыром, яйцами и т. п. У болгар в этот день готовили обед с «петровским» цыпленком и П. тиквеником и пробовали первые яблоки. На Симеонов день (1.IX) в связи с началом нового земледельческого года и первой осенней пахотой хозяйка угощала пахарей на поле хлебом, вареной курицей и баницей и закапывала остатки еды в первую борозду ради плодородия земли. На св. Мартина (И.XI), когда, по поверью, виноградный сок превращается в вино, хорваты Загорья, района Загреба и Далмации совершали обряд «крещения сусла» — пробовали молодое вино и ели гибаницу.
Лит.: БНЕ:71,75,79,117; Агап.МОСК:154,198, 253,256,258,453; СБЯ 4:131-180; Eckert И ZfS 1965/10/2:206; Лаврентьева Л. С. Хлеб в русском свадебном обряде //ЭТ:20—22,24—25, 27-29,31-32,35,45-48; Зел.ОРАГО 2:538, 737,855; Масл.ОРВ:155; ЭО 2004/1:77-88; Романова Н. Поминальная трапеза — поминки / / Реквием.Ru. Обряды и обычаи, http:// www.requiem.ru/rituals/doc66; Козлов // Этнографическое изучение Северо-Запада России (итоги полевых исследований 2000 г. в Ленин
4*
52
ПИСЬМО
градской, Псковской и Новгородской обл.). V межведомственная научная конференция аспирантов и студентов. СПб., 2000; СЭ 1933/5—6:76—88, 1959/3:47-56; Добр.СЭС 2:196,429,436; Макс. ННКС; СРНГ 13:35,55,64,66,69, 14:105,217, 15:229,272,299,326, 16:55,135-137,154, 27:39, 40,42,43; Карт. СРНГ; Вяс.:307,317,437,451; ЭБ:12-13,120; Кух.РЗАБ:45,46,59,61,62,75, 95-97,99; ПА; Гавр.КЯДК:77,81,84,85,87,97, 119,142,145,147,150,156-158,160,161,166-169,171-174,187-188,190; ЗСЗО 1910/1:165— 166,169,185,188; Чуб.ТЭСЭ 4; Маг.СВЛ; Kolb. DW 52:207,226; Плот.ЭГЮС:20,22,39,42,46, 87,113,119,146,267,376-378,425,462-464, 529-531,535,540; КОО 2:248; РАЕ, карты 420,593.
А. В. Гура
ПИСАНКИ — см. Яйцо пасхальное.
ПИСЬМО — наряду с устным словом, способ хранения и передачи культурной информации, средство коммуникации с потусторонним миром и магического воздействия на объект в охранительных, медицинских и вредоносных ритуалах.
Умение писать долгое время связывалось с недоступным для носителей традиционной культуры уровнем образованности и часто соотносилось с определенной профессиональной деятельностью и социальным статусом (грамотностью обладали государственные чиновники, представители духовенства, ремесленники, служилые люди и др.), что ставило человека, умеющего писать, в ряд «знающих», «профессионалов», обладающих тайным знанием, а письменный текст наделялся особой сакральностью и магической силой.
По мере распространения грамотности П. стало широко использоваться как надежный способ хранения и передачи культурной информации, и некоторые виды сакральных текстов наряду с устной приобретали письменную форму фиксации и распространения и существовали в традиции параллельно в обеих формах. К их числу относятся молитвы, заговоры, приговоры, реже духовные стихи и др. Традиция переписывания и хранения сакральных текстов существовала со времен Древней Руси. В частности, запись заговора сохранилась в новгородской берестя
ной грамоте № 521 (рубежа XIV—XV вв.). В Московской Руси XVII—XVIII вв. письменные заговоры на разные случаи жизни (любовные, лечебные, охранительные, вредоносные) были широко распространены среди всех слоев населения. Записи имели вид отдельных листков или тетрадей разного размера, часто обшитых кожей. Для придания большей магической силы подобные тексты дополнялись изображениями восьмиконечных или четырехконечных крестов, геометрических фигур, змей, фантастических существ и др. Сакральная сила П. распространялась не только на вербальный текст заговора или молитвы, но и на его материальный носитель — бумагу, бересту и т. п. При этом физическая порча списка (разрывы, утрата части записи и т. д.) не уменьшала его сакральности.
В одних случаях подобные тексты изготовлялись адресно для определенного человека и содержали его имя, поэтому считалось, что текст имеет силу только в руках его владельца и непригоден для использования другими людьми. В других случаях тексты заговоров не были закреплены за конкретным лицом и могли передаваться из рук в руки, не теряя своей значимости. Письменные магические тексты были предметом купли-продажи — их покупали на ярмарках в готовом виде, списывали в банях со слов «знающего» человека за плату, дарили, передавали по наследству. Хранение письменных текстов заговоров и апокрифических молитв, равно как и устное их распространение в средневековой Руси приравнивалось к колдовству, считалось преступлением, сурово осуждалось церковью и наказывалось. Часто существовал запрет на письменную фиксацию подобных текстов и среди носителей устной традиции якобы во избежание потери ими магической силы, однако в поздней традиции, напротив, иногда возникал запрет на устную передачу заговоров, т. к. в этом случае они теряли силу, поэтому предписывалось передавать «слова» в письменном виде (АА, архангел., Тихманьга).
В ряде случаев П. было формой освоения и маркировки пространства, примером чему являются граффити, а также метки и клейма, написанные или вырезанные на стенах церквей, межевых столбах, над входом в лесные избушки и лабазы, на деревьях, растущих на границах владений или вдоль охотничьей тропы, на бытовых предме
письмо
53
тах и т. д. Метки и клейма служили памятками для охотников, путешественников и др., указывающими дорогу, а также знаками собственности, помечавшими лесные, ягодные и другие угодья. В Поморье известны личные, семейные, деревенские, артельные клейма, вырезавшиеся ножом или вытесывавшиеся топором. Граффити содержали имя писавшего, отрывки молитв, короткие высказывания, рисунки людей и животных, фантастических существ, сцены охоты и др. Ср., в частности, граффити, сохранившиеся в киевских соборах XI—XVII в. типа: «Господи, помози рабу своему Васильеви», «Был тут Таврило Тишко-вич», «Месяца ... дня ... преставися раб Божий ...», «Святой Фока, порученью от Бога плавающим в море, направь меня, потопляемого волнами житейскими» и т. д. Имена владельцев часто вырезались на орудиях ткачества (пряслицах, прялках), сосудах и пр., ср. надпись на киевском пряслице XI — начала XII в.: «Янка подарила пряслень Жирце» (Высоцкий С.А. Киевские граффити XI— XVII в. Киев, 1985:96,104,114,116). В современных молодежных субкультурах граффити служат способом маркировки мест общения, локусов, значимых для данной группы, а также способом фиксации основных концептов сообщества, формой самовыражения и коммуникации с другими членами «своей» субкультуры.
Письменные формы сакральных текстов (канонические и апокрифические молитвы, заговоры, приговоры, анаграммы священных имен, криптограммы, глоссолалии и т. д.) использовались как охранительные и лечебные амулеты наряду с другими предметами-оберегами (крестом, ладанкой, освященными травами, солью, хлебом, кусочками святыни ит. д.). Использование таких текстов не требовало от их владельца устного воспроизведения. Бумажные, пергаментные, берестяные амулеты свертывали в трубочку, складывали, заворачивали в тряпку или кусок кожи и носили на шее вместе с нательным крестом, а также зашивали в одежду, подкладывали под голову во время сна, хранили за иконами, помещали в охраняемом пространстве. Чаще всего в качестве письменных амулетов использовались списки апокрифической молитвы «Сон Богородицы» (в.-, ю.-слав.), канонические молитвы архангелу Михаилу, молитва «Да воскреснет Бог», 90-й псалом «Живый в помощи» (рус.) и др. На случай встречи с чертом, который
может принять вид зайца, охотнику следовало иметь в ружье записку с текстом оберега (серб.). К числу письменных оберегов относятся и первые буквы имен волхвов, которые у зап. славян принято писать освященным мелом на дверях и окнах домов и хозяйственных построек на Рождество и в другие праздники. Ср., в частности, надпись «ВВ++++», которую делали освященным мелом в день св. Ме-дара (8.VI) на всех дверях дома для изведения крыс (пол.).
Магическая сила письменных текстов-амулетов, как и любых других сакральных предметов, зависела не только от смысла самого текста, но и от условий,в которых он создавался, а также от поведения того, кто его носил. У сербов в качестве оберега и лечебного средства от сглаза и болезней, а также для охраны роженицы и новорожденного была распространена хамщлща ‘амулет, талисман’, представлявшая собой апокрифическую молитву, написанную на церковнославянском языке и содержащую обращение к Богу, Богородице, святым, а также фрагменты греческого текста. Подобный текст обычно писался для конкретного больного духовным лицом или старым набожным человеком, который, перед тем как приступить к написанию, должен был в течение недели поститься и воздерживаться от половых сношений. Писец приступал к написанию, перекрестившись и помолившись Богу, в полночь или в самый глухой час ночи лишь при свете зажженной перед иконами лампады. Текст писали гусиным пером черными чернилами на тонкой белой бумаге, чтобы в сложенном виде он занимал меньше места. На краю листа трижды надписывали имя того, кто будет носить этот амулет, — считалось, что он помогает только тому, для кого создан. Бумагу складывали в виде маленького треугольника, заковывали в железную коробочку такой же формы и носили на красной нитке на шее или клали во время сна под голову. Тот, кто носил такой амулет, не должен был его снимать ни во время купания, ни при венчании, ни в других случаях, а также должен был соблюдать ряд запретов и предписаний: не носить на себе символов иной веры (в частности, мусульманской), не вступать в сексуальные отношения накануне пятницы, не умываться, не расчесываться, не бриться и не шить ничего, не прибегать к лечению в «самовилских» источниках (см. Вила), т. к. они связаны с нечистой силой. Подобные
54
ПИСЬМО
тексты часто оформлялись в виде геометрических фигур (ромбов, треугольников), а для придания им большей магической силы слова в них соединялись крестами, которые также маркировали начало и конец текста, верх, низ и углы страницы.
На Рус. Севере наряду с устной была распространена письменная форма пастушеского «отпуска» — особого охранительного заговора, который давал пастуху власть над стадом и оберегал скот от хищных зверей и невзгод на весь пастбищный сезон. Список «отпуска» или передавался пастуху за плату от старого, уже прекратившего пасти пастуха, или покупался у «знающего» человека. Письменный текст «отпуска» приобретал самостоятельное магическое значение амулета и приравнивался к сакральным предметам. Пастух, не знавший заговор наизусть или не умевший читать, совершал обход стада (см. Выгон скота), держа список в руках наряду с другими предметами-оберегами, что приравнивалось к произнесению этого текста вслух. После чего он прятал текст в надежное место — в течение всего сезона никто не должен был к нему прикасаться во избежание гибели скота и неприятностей для самого пастуха. Список прятали в пастушескую трубу, за икону, за печку, под куст, под корень дерева, в муравейник, зашивали в одежду пастуха, втыкали в ворота, через которые прогоняли скот на пастбище, закапывали на пастбище, на перекрестке, клали в бутылку и погружали в проточную воду, чтобы у коров было больше молока. Случайное уничтожение «отпуска» грозило гибелью стада и несчастьем для пастуха, особенно если это происходило в течение пастбищного сезона. Согласно быличке, жена пастуха нашла в доме коробочку с «отпуском» и, не зная, что это такое, сожгла его; в результате ее муж сошел с ума (с.-рус.).
П. служило способом коммуникации с иным миром. В русской традиции в случае пропажи скотины принято было составлять «кабалу» лешему: прошение о возвращении животного, написанное справа налево (см. Наоборот) каракулями на куске бересты, оставляли на пне в лесу, веря, что леший, прочитав это послание, возвратит скотину. Чтобы избавиться от лихорадки, следовало написать на клочках бумаги числа от 1 до 77 (по числу лихорадок) и выбросить их на перекрестке со словами: «Вас есть семьдесят семь, нате вам всем» (ПА, гомел., Барбаров).
П. использовалось в святочных гаданиях о браке: девушки вечером писали на листках мужские имена, клали их под подушку, а утром доставали один листок с именем — считалось, что так будут звать будущего мужа (ю.-рус.). У славян-мусульман Герцеговины, для того чтобы вымолить здоровье больному ребенку у джина, обращались к священнику, который составлял письмо для короля джинов. В качестве послания в иной мир в народной традиции могли восприниматься вполне канонические церковные тексты. Например, текст разрешительной молитвы, которая в русском православном похоронном обряде кладется в гроб покойнику после его отпевания, называется в народе «пропуском» или «подорожной», без такой молитвы умершего не пропустят на «тот свет».
Письменный текст, имевший сакральный статус, в ряде случаев мог служить заместителем канонического церковного ритуала. В севернорусской традиции XX в. в ситуации, когда не было возможности отпеть покойника, ему на ночь накануне похорон под голову подкладывали тетрадь с записями молитв и заговоров.
В ряде случаев тексты писали задом наперед по аналогии с традицией произнесения задом наперед сакральных текстов для усиления их магического эффекта. У русских, чтобы избавиться от лихорадки, на клочке бумаги писали «рака усен» (т. е. «рака несу», т. к. считалось, что лихорадка боится рака), обрывали все буквы и давали их съесть больному с хлебом утром натощак (Зел.ОРАГО:1244).
Известны письменные формы зауми и глоссолалий книжного происхождения, для повышения их сакрального статуса включавшие иноязычные фрагменты и отдельные слова греческого, латинского и древнееврейского происхождения и использовавшиеся в охранительных целях. Некоторые из этих текстов происходили от каббалистических заклинаний и применялись в качестве амулетов от лихорадки, бешенства и др. Написанные на бумаге тексты носили на теле, прикладывали к больному месту, съедали, сжигали и пр. Наиболее известны магические квадраты «Сатор»-формула, или «печать царя Соломона», и «Abrakadabra», все строчки которых читались как по вертикали, так и по горизонтали. Надписи на иностранном языке могли служить для наведения порчи. Поляки, чтобы наслать на кузницу муравьев, бросали в кузнечный очаг
пить
55
каменную крошку, соскобленную с надписи на еврейском надгробии.
В восточнославянской традиции XVIII — XIX вв. активно использовались письменные формы тайных языков и арго для шифровки сообщений в некоторых социальных и религиозных группах. В частности, старообрядцы для переписки между собой использовали язык офеней. Некоторые приемы тайнописи применялись в письменных текстах заговоров для шифровки отдельных лексем (в частности, в заговорах любовных и предназначенных для излечения мужского бессилия шифровались названия гениталий методом замены начальных согласных букв на другие).
В славянской традиции существуют представления о надписях, которые делает Господь на теле людей и животных, в частности, поверья о том, что судьба человека написана на его лбу. На Рус. Севере записан меморат о выкопанном на кладбище черепе, на лбу которого была большая белая надпись латинскими буквами о судьбе этого человека (АА, архангел., Тихманьга). У поляков известно поверье о том, что на теле саранчи имеется надпись по-древнееврейски, указывающая, за какие провинности она наслана людям (Kolb.DW 39:258).
Особой формой П. являются татуировки на теле, характерные для некоторых социальных субкультур (заключенных, молодежи и др.), которые являются формами само-презентации, указывающими на иерархическое положение лица в рамках субкультуры, его криминальную «специализацию», особенности биографии и др.
Лит.: Белова О. В. Как в деревне Арзубиха «кабалу писали» // ЯКСГ:183—189; Михайлова Т. В. «Волшебные книшки» и «суеверные писма»: заговоры в составе колдовских дел / / Studia Ethnologica. Труды факультета этнологии. СПб., 2004/2:174—200; Рождественская Т. В. Древнерусская эпиграфика X—XV вв. СПб., 1991; Неклюдов С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // СЭт:289—297; Смилянская Е. Б. «Суеверное письмо» в судебно-следственных документах XVIII в. // ОЧР:75—98; Топор.ЗРРТ; Ту р и -лов А. А., Чернецов А. В.К характеристике народных верований восточных славян (по данным письменных источников) / / Истоки русской культуры. М., 1997:99-110; Ел.СЗК:106—140; Усп.ФР:122-124;Ъор.ПВП 1:287; Fisch.ZP:218.
Е. Е. Левкиевская
ПИТЬ, питье, напиток — действие, культурная семантика которого складывается из символических и обрядовых значений напитка, времени, места, способа и обстоятельств питья. Основное обрядовое значение П. заключается в его коллективном характере: П. укрепляет социальные связи, маркирует включение в социум новых членов или изменение статуса старых, служит приметой особого (сакрального) времени и особых событий. См. также Еда, Угощение, Вино. П. имеет место в составе общесельских, храмовых, календарных праздников, посвятительных, ро-динно-крестинных, свадебных и похоронных обрядов. Например, отец новорожденного объявлял в трактире о рождении ребенка и угощал всех выпивкой (ю.-чеш.). К совместному угощению, частью которого была выпивка, приглашали всех присутствующих, а также души предков, демонов и даже ритуальные предметы. Колядников, которые обходили дома в рождественский период, хозяева приглашали войти и давали им выпить и поесть. Приобщали к сакральной трапезе рождественское полено бадняк: посыпали его зерном и поливали вином и маслом — кормили, поили, разговляли (серб., хорв., словен.). На календарные поминки приглашали души умерших родственников, также считавшихся членами рода и влияющих на его судьбу и удачу: налитая для них чарка водки стояла нетронутой несколько дней или недель.
Обильная выпивка, сопряженная с буйным весельем, активизацией жизненных сил всего коллектива, была одной из форм магического воздействия на плодородие и у р о ж а й. Особенно характерна она была для начала нового вегетационного года, приходившегося на период масленицы, когда предписывалось обжорство, пьянство, когда целенаправленно пили «на лен, коноплю» и другие хозяйственные культуры (в.- и з.-слав.). У словаков считалось, что при встрече невесты свадебная дружина должна пить молоко, чтобы дружки и подружки быстрее вступали в брак, чтобы пели хорошо, чтобы было обилие молока, чтобы коровы велись (Кисуце, з.-словац.).
Выпивка символизировала также окончание некоего дела. Договор о браке скрепляли рукобитьем и выпивкой, отчего у болгар обрученную невесту называли пиена, запив-ница, запита мома (от глагола «пить»), ср.: рус. пропили девку ‘просватали’. Оконча
56
ПИТЬ
ние всех работ (пахота, сев, жатва, прядение, тканье, строительство дома и др.) отмечалось угощением с выпивкой. После первого сева расстилали на земле скатерть и пили водку (в.-слав.).
Наиболее ритуализованной формой является П. из одной чаши, символизирующее общность семьи, рода, коллектива. Оно практиковалось на поминальных трапезах, в обрядовых ситуациях, относящихся к началу нового года или периода, на свадебных пирах. Сидящие на поминках за столом пили из одной круговой чаши, причем сначала каждый выплескивал немного на стол. Так же, из одной чаши, пили вино на поминках после погребения болгары в р-не Дедеагача (Греция). У словаков во время поминок «заливали печаль вином» (т. е. водкой, вином, пивом), причем пили прямо из бутылки или все из одного стакана (окр. Левице). У болгар питьем из одной чашки и съеданием одной лепешки пополам скреплялась связь между обрученными парнем и девушкой; на свадьбе они также поили друг друга водой и кормили хлебом (Русенско). По требованию венчального обряда у русских жених и невеста пили вино из одного ковша, подаваемого им священником. В масленичной игре с подвешенным на нитке яйцом, которое надо было схватить ртом, половину пойманного яйца отдавали победителю, а другую клали в чашу с вином, из которой каждый должен был отпить (макед.).
Исторические материалы отмечают и другие способы питья. В начале XVI в. при дворе московского государя пили за здоровье иностранных послов, стоя с непокрытой головой и говоря, за кого пьют. Выпив, опрокидывали чашу, касаясь ею макушки, чтобы все видели, что она пуста. У русских того, кто оставлял в рюмке вино недопитым, упрекали, что он зло оставил. В народе говорили: «Кто не выпил до дна, не пожелал добра», «Не допиваешь, так недолюбливаешь». Если гость опрокидывал стакан вверх дном или перевернутый стакан ставил на голову, это означало «больше не наливать» (Рус. Север). Древним обычаем является П. одним духом, не прерываясь. В былинах святорусские богатыри выпивают без остановки огромные чаши, которые им подносит князь Владимир, и тем доказывают свою силу и готовность к ратным подвигам.
Космологический и мифологический аспекты П. обнаруживают себя в представлениях о связи П. с небесной
влагой в целом и в частности с дождем, молочностью скота, урожаем и далее — богатством. У славян распространено представление, что после смерти опойцу мучит нестерпимая жажда, вследствие чего он выпивает всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, и воду из облаков, что влечет за собой засуху и неурожай (Зел.ИТ 2:115). Белорусское предсказание погоды — ясной или дождливой — основано на наблюдении над П. скота: если скот пьет вечером больше обыкновенного и с передышками, то на следующий день следует ожидать хорошей погоды, без дождя (витеб.). Поверья о том, что воздушные демоны пьют земную влагу — из моря, озер, рек, характерны для юж. славян: воздушный змей ламя высасывает воду из озера (болг.), «выпивает» урожай и прячется среди людей (макед.), ала, или аджа]а, несет бурю и град и может осушить реку, но если ее поить молоком, она может выпить 20 ведер (серб.).
Небесная влага связана с молоком и в других поверьях и магических действиях. Чтобы обеспечить молочность своей коровы, ведьма до восхода солнца собирает полотном или поясом росу с чужого поля, а дома выжимает ее и дает выпить корове (см. в ст. Отбирание молока). При потере молока кормящей матерью ей рекомендовалось пить воду, которой обмывали хлебы перед посадкой в печь и в которой отмачивались вынутые из печи буханки хлеба (бел. витеб.). Молоко у рожениц может пропасть оттого, что его выпивают вредоносные демоны (ю.-слав.), а некоторые из них, например, болг. змей летающий, может «выпить» жизненную силу (как правило, ассоциирующуюся с кровью), отчего посещаемая им девушка или женщина сохнет, бледнеет и умирает без видимых причин. Так же и души умерших могут приходить к живым супругам и иссушать их до смерти. По южнославянским поверьям, души умерших некрещеных детей выпивают кровь у новорожденных и кровь и молоко рожениц (см. в ст. Нави).
П. как жертвоприношение. Одно из наиболее ранних свидетельств ритуального питья вина — описание Саксоном Грамматиком (XII в.) жертвенного ритуала около идола Святовита в Арконе. В правой руке идол держал рог, который ежегодно наполнялся вином из рук жреца, для гадания о плодородии следующего года. При этом, окончив мольбу, обращенную к идолу, жрец осушал рог одним разом и, наполнив опять,
пить
57
вкладывал в руку идолу (см. ст. Рог). В древнерусских поучениях против язычества говорится о наполнении черпал и питии чаш в честь бесов, под которыми подразумеваются, очевидно, языческие боги.
У русских угощали домового в ночь на Крещение и в ночь на 28.I/10.II: ему ставили на голбец специально испеченные хлебцы и водку; верили, что если домовой не найдет угощения в указанное время, он нашлет на семью несчастья. При переходе в новый дом оставляли для него угощение — хлеб и водку — в подполье, и ночью хозяин без шапки, в одной сорочке звал домового на новое место жительства (рус. Новгород.).
В поминальных трапезах сочетаются значения П. как жертвования и как совместного угощения людей и душ умерших. Поминальные напитки были главным образом алкогольными: водка, вино, пиво, брага, медовуха. Среди них наиболее древним является мед, или медовуха, медовина (с.-х. медовац, с.-х., словац. medovica, церк.-слав., болг., ма-кед., словен., чеш., словац., луж., пол. диал. medovina, чеш. medovec, ст.-пол. midd). См. в ст. Мед. Архаическим моментом похоронных обрядов является тризна — обильные поминки, сопровождающиеся пьянством, весельем, пением, плясками, боями. О важности тризны по умершем свидетельствует русская сказка, в которой говорится о том, что убитые богатыри никак не могли быть похоронены — тела все время выходили на поверхность — пока на их могилах не была устроена тризна: были выпиты 40 бочек вина, люди пели песни, буйно плясали, дрались (вят.). У вост, и особенно у юж. славян известен обычай посещать кладбище на следующий день после погребения и в течение всего года, оставлять на могиле еду и питье или поливать ее вином, водой, медом. В македонских селах во время календарных поминок женщины носят на кладбище еду и П., поливают крест на могиле водой, «чтобы покойные пили» (см. в ст. Задушни-цы). В ранневесенних поминальных обрядах принято «передавать» на «тот свет» своим близким (якобы страдающим там от жажды) воду для питья, для чего люди сплавляют по реке сосуды, выдолбленные из дыни, наполненные питьевой водой (болг.).
Питье, как и еда, становится частью того, кто его выпил, поэтому важное значение придавалось самому напитку. Человеку и животному вместе с напитком переходили его
природные свойства (вкус, цвет и др., например, белизна молока, чистота воды, способность опьянять и красный цвет вина) и приобретенные в процессе приготовления напитка качества.
С помощью напитка можно было придать объекту желаемые качества. Вода, которую пил конь, могла защитить человека от сглаза (реализуется вера в апотропейные свойства коня) (ср.-словац). Когда поили ребенка водой из бараньего колокольчика, ожидали, что у него будет звонкий голос (серб.). В Прек-мурье некоторые считали, что если напоить скот водой из соседского колодца, то у скота глаза не будут болеть и слезиться (словен.). Жене распутного мужа советовали попотчевать его питьем с щепотью земли, взятой с какой-нибудь могилы: распутство в нем замрет навсегда (рус.).
Поскольку отпитый или недопитый напиток сохраняет в себе качества и свойства пившего его человека или животного, во многих ситуациях предпочтение отдается такому питью, которое никто до того не пробовал, ср. широкое использование в магии т. н. непитой, неначатой, неброженной воды. Чтобы получить помощь от мужа, женщину для облегчения родов поили «неначатой» водой из его обуви (серб., Воеводина) или из его рук (серб.). Считали, что если кто-нибудь другой допьет за человеком недопитый им напиток, он будет знать все думы и тайны пившего прежде. Через остаток напитка можно было навести порчу. И наоборот, сила и здоровье человека могут перейти на того, кто допьет его чарку, а если он был болен — то перейдут и его болезни. Белорусы верили, что если животные отказываются от остатков еды и питья больного, то он непременно умрет (витеб.). В одном ряду с этими представлениями стоит сказочный мотив превращения через питье, например, в известной русской сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке, мальчик пьет воду из козлиного копытца и становится козленочком (см. в ст. Оборотничество).
Напиткам можно придать различные свойства через помещение в них различных веществ. Колдун мог через напиток навести порчу: вместе с чаркою вина, предложенной на пиру, поднести злую немочь; можно было отравить человека, если напоить его водой, в которой разведен порошок из живьем засушенного, а затем истолченного крота (бел. витеб.). Девушки, желавшие приворожить
58
ПИТЬ
парней, давали ему выпить, например, отвар сушеных ящериц (укр., Галиция). Шинкарь для привлечения посетителей готовил водку, настоянную на веревке висельника (бел. витеб.), ср. мифологические рассказы об отравлении лаской, ящерицей или ужом питья человеку, который перенес их детенышей в другое место. Через питье в человека могут проникнуть бесы, поэтому воду обычно в дом приносили рано утром, а оставшуюся на ночь закрывали крышкой или клали на сосуд щепочки крест-накрест (полес.).
В народной медицине используются как природные целебные вещества — дождевая вода, роса, так и специально приготовленные человеком — вода, пролитая сквозь сито (уподобление ее дождю), вода, в которой обмыто яйцо (чтобы женщина рожала легко, как курица несет яйца), яблоко (чтобы быть румяным, как яблочко) и др. У белорусов Ви-тебщины женщину, у которой была опасность выкидыша, поили дождевой водой, собранной с опрокинутого вверх дном ведра. От кашля детям давали пить кровь лягушки (юж. Черногория). Роженице бабка давала выпить с водой 2—3 капли ее собственной крови, чтобы прекратить боли; кровь роженицы также рекомендовалось пить больным туберкулезом (пол.).
Одним из важнейших народных способов лечения являются целебные напитки, приготовленные из отваров лекарственных трав, а также с добавлением разного рода веществ, соотносимых с болезнью по цвету (напр., от желтухи сербы купали в воде желтоногого петуха и пили эту воду как лекарство, белорусы Витебщины купали ребенка в отваре из желтых цветков дикого бессмертника, небольшое количество которого давали ему пить); по звуку (от немоты поили больного водой, которой облили язык колокола); по свойствам (от колотья в боках и груди давали отвар из девяти колючих растений: бессмертника, крыжовника, розы и т. п. или настой щучьей челюсти — Новгород.); по совпадению названий (в качестве «приворотного зелья» давали отвар травы I’ubovnfk — словац.). От лихорадки советовали пить водку, настоянную на гусином помете; отвар коры из 12 разных деревьев; настойку на раке или на внутренностях 9 или 12 раков (бел. витеб.); молоко, вскипяченное вместе с лягушкой (рус. рязан.); настоянный на лягушке винный уксус (серб.) и др. От желтухи поили настойкой домашних кло
пов на водке (бел. витеб.). В напитки и настои добавляли сакральные предметы и традиционные апотропеи. Отвар из цветов и трав, которыми убирали икону св. Параскевы, давали пить безнадежно больным. От немоты больных поили дождевой водой и советовали в ней искупаться. От желтухи давали отвар из 12 железных острых вещей, например, топора, гвоздя, шила, иглы и т. п. (бел. витеб.). Чтобы предохранить ребенка от смерти, его поили водой, взятой с трех бродов, в которую бросали серебряные монеты (серб.). Многочисленны сведения о лечении с помощью настоев трав, отвара мусора, взятого с 9 порогов; воды, которой обливали ручку двери; соленой воды, в которой купали больного (бел. витеб.), и др. Для лечения использовали предметы, послужившие причиной заболевания или «соприкасавшиеся» с болезнью, которые следовало сжечь и выпить с водой. Чтобы ребенок, родившийся в «сорочке», не стал вампиром, «сорочку» сжигали, а пепел разводили в воде и давали ребенку выпить, когда ему исполнялся год (пол. кашуб.). Если женщина знала, что у нее «злой» глаз и она может испортить ребенка, она просила отрезать кусок ее одежды или прядь волос, сжечь их и дать ребенку выпить (ю.-словац., Лишов). От лихорадки больного измеряли ниткой, сжигали ее, а пепел разводили в воде и давали пить во время припадков. При трудных родах давали роженице пить раствор дегтя в кислом молоке, воду, в которой варилось нечетное число яиц (словац.). От сглаза поили водой, в которой гасили угольки; в которой обмыли выкопанные из могилы кости (з.-словац.); водой, добытой со дна колодца (бел. витеб.).
Питье, в том числе обычное, было регламентировано целой системой запретов и предписаний. По ночам, т. к. в это время злые духи бывают особенно деятельны, не следует пить воды, тем более не благословясь, иначе наживешь «водяную», или «притка» может хватить (рус.). После захода солнца нельзя давать пить (полес. гомел.). Проснувшись ночью, не должно пить воду: «как пить ночью, коли водяной зажил! того и смотри — водяная хворь привяжется» (рус.). У чехов, мораван и словаков существовал запрет пить воду за столом в Сочельник. Запрещалось пить воду во время угощения в большие праздники: Рождество, Крещение, Пасху. Белорусы верили, что того, кто напьется воды после кутьи (в Сочельник), летом будет мучить
ПИЩА
59
жажда, а у того, кто напьется освященной крещенской воды после еды, весь год будет бурчать в животе (витеб.). Пчеловоды вообще не пили и не ели (т. е. строго постились) в Крещенский сочельник до зари, чтобы роились пчелы (бел. витеб.), см. также в ст. Пост. У словенцев не поили скот на Степана (26.XII), чтобы он весь год был здоров. Кто хотел находить летом птичьи гнезда, должен был не есть и не пить в понедельник в начале Великого поста (бел. витеб.). От Вербного воскресенья до Пасхи нельзя пить воды, зачерпнутой под вербой, потому что в это время в воде много чертей, которые могут войти в человека (бел. витеб.). Хозяин не должен пить воду в Великую пятницу, иначе летом он будет постоянно испытывать жажду, а также нельзя пить водку — иначе его укусит змея или стихия уничтожит урожай (з.-словац.). Кто воздерживается от питья в первый день Пасхи, тот не будет знать жажды в течение лета (бел. витеб.). В Фомино воскресенье нельзя пить воды и есть жидкой пищи, чтобы не томиться жаждой во время жатвы (бел. витеб.). Женщина не должна пить воду или квас из большой посудины, а должна черпать, иначе у нее будет неправильное месячное очищение (бел. витеб.). Множество ограничений при П. касались беременной: ей нельзя было пить воду из посуды, имеющей ушки, — иначе у ребенка будут болеть уши (макед.), пить из сосуда, сделанного из тыквы, чтобы у ребенка не болел желудок (серб.), пить и есть после захода солнца, иначе ребенок родится с уродствами (болг.) или будет страдать бессонницей (бел. витеб.). Если девушка пьет после другой девушки, то она должна прежде отлить немного из сосуда, чтобы не «отпила» у первой любимого (словац.). Во избежание ссоры не следует давать пить через порог (бел.). Поить овец на святки можно только в хлеву, чтобы они не стали бесплодными (бел. витеб.). Согласно белорусским поверьям, девочка может обеспечить себе рост груди, если она будет пить большими глотками, а не в растяжку. Остатки воды или кваса, взятого в поле во время жатвы, следовало выливать на межу, на камень или на дорогу, а не на ниву, иначе жница в следующем году порежет себе руку серпом. Водку из новой рюмки следовало допивать до капли, иначе рюмка становится «норовистой», и из нее гости будут пить только после долгого упрашивания (витеб.).
Обереги при П. За свадебным столом рюмку с водкой надо принимать той же рукой, какой она подается; от сглаза надо опустить мизинец свободной руки в водку и перекрестить ее: если водка была зачарована, то при этом рюмка с треском разобьется (бел. витеб.). Перед тем как выпить содержимое сосуда, надо перекрестить сосуд с напитком или подуть на него, стараясь сделать выдуваемым воздухом крест на поверхности, и произнести: «Господи, благослови». Если в напитке есть бес, что, по народному мнению, возможно, а в вине и в пиве даже обязательно, то он выскочит и не войдет в утробу человека (рус. Новгород.).
В фольклоре питье связывается с приобретением силы. В былине Соловей-разбойник, выпивая три чаши вина, пива и меда, по полтора ведра каждая, набирается силы великой и свистом своим оглушает могучих богатырей. В сказках у выпившего живой воды прибывает сила великая.
Лит.: То п о р к о в А. Л. Русское пьянство: символика и ритуальные особенности // КСК 1997/ 2:170—177; Английские путешественники в Московском государстве в 16 в. Л., 1937; Юдин А. «Русская народная духовная культура. Мифология восточных славян» (интернет-версия); ЭССЯ 18:57-58,68-69; ДКСБ:142-145; Аф.ПВ 1:43, 240-241,298,304,306,364,365,367,368,370, 378,463; 2:49,114,242,253,257; 3:63,76,519-520, 696,768,769,798,802; Зел.ВЭ:56,95,153,320; Зел.ИТ 2:114,139,257; Пропп РАГТ21; Гура СЖ: 275,390,391,554; Агап.МОСК:55,202,287,305, 454,493-494; Влас.НА:138,214,289; Никиф. ППП:6,7,9, И, 26,36,39,47,66,91,92, ИЗ, 145, 187,219,233,242,243,245,269,270,272,275, 280; РР:12,30,31,37,38,69,70,73,81; Bieg.MD: 268-269; CMSS 1907/1; 1929/1:119-123; Bart.ML:13; SbSNM 1907/12:147; Cerv.TZL:45; PTKS:134,135; Horv.RZE:183; Chorv.RZE:123; CMP:14; БМ:128;Уз.КД:60,106,107; КСК1997/ 2:35; 1999/4:153; Мил.ЖСС:195; Плот.ЭГЮС: 187,196,197,198,229,230,231,241,291,400-401,407,463,589,607,670; Mdd.VUOS 2:44,73, 79,129.
M. M. Валенцова
ПИЩА (рус. пища, еда, яства, снедь, харч, корм, кормёж(ка), диал. варево, волога, выть, едево, едиво, едоба, едуга, едь, ежа,
60
ПИЩА
ежка, есть, естьба, ества, жорево, питанья, поеду га; укр. !'да, 1'жа, корм, пожива, поживлшня, пожившсть, стравня, страва, харч; бел. ежа, корм, кормленые, питание, страв(к)а, харч, ядзь; пол. jedzenie, potraiva, pozy wienie, strawa, zywotnosc, диал. jedza, jadlo; кашуб, jejehe, (zjjestku, jesce, strava, zevnota; чеш. jidlo, vyziva, potrava, potravina, pokorm; словац. jedlo, jedivo, jedza, pokrm, krmivo, potrava, vyziva; болг. пища, храна, кърма (корм скота), йело, ястие; с.-х. храна, }ело, jetja; словен. jelo, устар, jed, jedaca, hrana) — главный ресурс жизненных сил человека (ср. рус. «Что пожуешь, то и поживешь»); наделяется магическими функциями и широким спектром культурных значений; служит объектом и средством разнообразных ритуальных действий, предписаний и запретов. Культурному (мифологическому в своей основе) осмыслению и ритуализации подвергается прежде всего сам акт приема пищи (еда) как способ приобщения к мировому благу и его держателю (ср. «Кто сыт, тот у Бога не забыт»), затем и процесс ее приготовления (варка, печение, квашение, соление и т. п.), которым придается космогонический смысл. П. выступает как посредник между природой (космосом) и человеком (социумом, культурой) и вместе с тем как мерило ценностей, как средство социальной коммуникации.
Через пищу осмысляются многие явления, свойства и отношения в жизни людей: ср. хлебосольный ‘гостеприимный, щедрый’, ни рыба ни мясо ‘безликий, серый’, вареный ‘вялый, неподвижный’, размазня ‘безвольный, пассивный человек’, мало каши ел ‘о слабом человеке’, пуд соли съесть с кем-либо ‘хорошо узнать кого-либо’ ит. д.; «язык пищи» лежит в основе номинации многих понятий народной этики (рус. скоромный, жирный ‘непристойный’, макед. мрсен [жирный, скоромный] ‘нечистый, оскверненный, гадкий, проклятый’, болг. мръсник ‘развратник’, с.-х. благ [сладкий] ‘добрый, праведный’ и т. п.). Ср. также «пищевые модели» в наименованиях, лексике и фразеологии детских игр: «варить кашу», «давить масло», «печь блины», «рыжики солить», квас ‘водящий’, масло ‘лунка’ и т. п.; в символических обозначениях отказа при сватовстве, ср. укр. дать гарбуза, рус. налить опары в сапоги, дать блина, гущи налить, плеснуть и др.
Культурная роль разных видов пищи у разных народов и групп неодинакова (ср. роль
картофеля в рационе вост, славян, кукурузы — в рационе юж. славян, сыра и вина — на Балканах и т. д.), однако повсюду первое место в иерархии занимает хлеб, символизирующий пищу в целом (ср. генерализованное значение пищи в нахлебник, заработать на хлеб, на своих хлебах, остаться без куска хлеба и т. п.). Различаются повседневная и специальная ритуальная (обрядовая) пища (ср. блины, каша, кисель, каравай, кутья, сыта, серб, печеница ‘рождественское мясо’, чеснииа ‘рождественский пирог’ и т. п.).
Культурной семантикой наделяются основные категориальные свойства П. Обилие и разнообразие (7, 9, 12) блюд на трапезе магически стимулирует плодородие, обеспечивает богатство и удачу в жизни и хозяйстве; минимальная порция П. (ср. серб. залога] ‘то, что можно откусить и положить в рот’) символически замещает трапезу (ср. причастие, способ еды на поминках и т. п.). К наиболее значимым, определяющим культурные функции и символику П., относятся оппозиции «сырая —вареная (жареная)», «жирная (скоромная)—постная», «кислая— пресная», «сладкая—соленая—горькая (острая)», «горячая—холодная», «жидкая—сухая». Так, кислая пища соотносится со сферой жизни, а пресная — со сферой смерти (ср. пресный хлеб в поминальных трапезах); сладость и жир (масло) имеют сексуальные коннотации (ср. роль и символику сладкого в свадебном обряде); соль наделяется охранительной и отгонной силой и т. п. Особое значение придается новой (в течение года) сезонной П. — первым плодам огорода и сада, первому хлебу из нового урожая, первому молоку у коровы и т. д. См. Первый—последний. Могут быть релевантными и другие признаки, например, консистенция П. (ср. каша как символ нерас-члененного множества, зерно — дискретного множества), ее «репрезентативность» (ср. магическое значение панспермии).
Мифологическое осмысление получают ритуальные действия сП. — деление П., дар и обмен, жертвоприношение, кормление символическое и др. Деление П. между участниками трапезы осмысляется как наделение их долей, судьбой, индивидуальной частью целого, ср. разрезание или ломание свадебного каравая и раздачу кусков (или заменяющих эти куски мелких обрядовых хлебов) всем участникам; разделение («битье») каши на крестинах с последующей раз
ПИЩА
61
дачей всем (в.-слав.), разделение первого съедаемого на Пасху освященного яйца между всеми членами семьи (полес.), болгарский обычай на Богоявление делить «погачу» между всеми членами семьи и домашними животными, выделяя долю и предкам, и т. д.
С мотивом доли связан и ритуал «собирания доли»: пробуя П. из разных домов, человек приобщался к чужой силе и удаче. Словенцы считали, что если в девяти домах съесть по куску хлеба, выпеченного в праздник Трех королей, то станешь особенно сильным; у белорусов роженица должна была обязательно попробовать понемногу от каждого блюда, принесенного пришедшими проведать ее женщинами, что якобы обеспечивало ребенку быстрое развитие. Собирание П. во время обрядовых обходов домов и последующее ее употребление всеми участниками обхода также было своего рода «собиранием доли» и ее перераспределением между членами сообщества.
Наконец, «угадыванию, присвоению доли» посвящен балкано-славянский масленичный обычай ламкане (хамкане, ацкане и т. п.), аналогичный восточнославянскому «кусанию калиты»: подвешенный на нитке хлеб, яйцо, халву, яблоко, сыр или что-нибудь другое надо было, сидя за столом или на полу с завязанными сзади руками, поймать ртом, что означало удачу, получение «доли». В центр., вост, и сев. Европе (в том числе у вост, и зап. славян) аналогичный обычай приурочен к святкам. С мотивом угадывания доли связано и традиционное балканское «ломание лепешки»: кукеры ломали лепешку с запеченной в ней старой монетой — в зависимости от того, кому доставался кусок с монетой (земледельцу, пастуху, ремесленнику), прогнозировали успех в земледелии, пастушестве или ремесленном деле (болг.), ср. аналогичные русские гадания со средопостными крестами (см. Средо-постье) и мн. др.
Продуцирующая функция пищи. На обеспечение изобилия и богатства были направлены разнообразные пиршества, приуроченные прежде всего к масленице. В последний день масленицы надо было есть семь раз — по числу недель поста (з.-рус.); хорваты старались в последний день Карнавала есть мясо до девяти раз; во Владимирской губ., как и в других местах, в Прощеное воскресенье дети ходили «прощаться» к крестным родителям, принося им в качестве угощения
пирог громадной величины; чехи полагали, что на масленицу надо есть много, чтобы весь год быть сильным.
Особая продуцирующая сила приписывалась ритуальным блюдам, сделанным из смеси разных продуктов, прежде всего зерновых и бобовых (панспермия). Ради изобилия, «вода» скота и домашней птицы и успешного произрастания разных культур на Рождество варили кашу из всех видов зерна (ср. морав. scedracka ‘щедруха’, серб, варица). С аналогичными целями понемногу от каждой еды сербы сыпали и лили на рождественское полено бадняк, а чехи и словаки откладывали в отдельную миску и затем скармливали это скоту. Поляки на Пасху варили особый суп, в который клали по кусочку от каждой освященной на Пасху пищи, чтобы год был сытым и богатым.
В Белоруссии ради обеспечения урожая жница, сидя на первом сжатом снопе, съедала всю принесенную с собой на поле пищу или ставила на него полотно с завернутой в него пищей. Плодородию полей способствовало употребление в пищу первых продуктов: чехи жарили первые житные колосья и ели их, чтобы хлеб уродился и не убывал. У юж. славян был известен обычай ставить под богатый рождественский стол посуду для молока, что должно было благотворно повлиять на удойность скота. У словаков в Кисуце на свадьбе пили много молока, чтобы коровы велись и доились. Русские Белозерья насильно кормили на масленицу зятя соломатом (толокном, заправленным маслом или сметаной) — «чтобы „штука“ стояла, чтобы дочку наладив хорошо» (ДКСБ:215). В Болгарии в Юрьев день кидали в молодых женщин свежим, только что приготовленным сыром или обрызгивали их молочной сывороткой, оставшейся от его приготовления, чтобы у молодок было много детей.
В других магических сферах (таких так медицина народная, любовная магия, наведение порчи и т. д.) П. выступала в основном в функции проводника магической силы внутрь человека, ср. обычаи подбрасывать объекту магии яйцо или хлеб для наведения порчи; подливать или подмешивать в пищу пот, кровь или зелье в любовной магии; готовить для больного специальные блюда и отвары, наговаривать (лечебные и иные заговоры) на пищу и питье и т. д.
Функцией оберега наделялась как пища с резким или горьким вкусом и запахом —
62
ПИЩА
чеснок, лук, перец, соль (чеснок как традиционный балканский оберег использовался беременной от выкидыша, у русских четверговая соль применялась от сглаза), так и сакральная П. — прежде всего хлеб (как дар Божий), а также освященная в церкви П. (например, просфора или яйцо пасхальное).
Культурный смысл имели и способы употребления ритуальной П., например, еда руками, из одной посуды, на полу, на соломе, на мешке (серб.); минимальными порциями, натощак; запрет на пользование ножом (см. Преломление хлеба) и т. п.
Роль П. в структуре обряда. У вост, славян существовали «разгонные» блюда (разгоня, разгонщик, выгоняла), которые появлялись на столе по окончании свадебного, поминального или иного застолья: это могли быть кисель, каша или особые пироги. Зачастую последним было сладкое блюдо: компот, пироги с изюмом, сыта. Так же регламентировалось и начало застолья, например, на поминках первым блюдом должна была быть кутья (сыта) или блины.
Пища в обычаях, связанных с рождением ребенка. Строгие пищевые запреты и предписания действовали в период беременности, поскольку от рациона будущей матери зависели внешность, характер и судьба ребенка. Сербы не советовали женщине есть острую пищу с приправами (чтобы ребенок не вырос сердитым), а чехи — кислую (чтобы не был злым и плаксивым). Зап. славяне полагали, что беременная должна есть все, иначе у ребенка будет отвращение к тому, от чего она отказывалась, а также есть много, иначе ребенок будет худым; по хорватским поверьям, если человек не ест какой-нибудь П., значит у него ее «отняли», т. е. спрятали, утаили от его беременной матери (ZNZO 1949/33:135). Большое внимание уделялось продуктам животного происхождения (особенно широко у балканских славян): беременной не рекомендовалось есть зайчатину, чтобы ребенок не был пугливым, не дрожал от страха, чтобы спал с закрытыми глазами и т. д. (болг.). Повсеместно был известен запрет кормить ребенка рыбой, иначе дитя «будзе нямое бы рыба» (Серж.ПЗ:184).
По вкусовым пристрастиям беременной определяли пол будущего ребенка: соленое, кислое, алкоголь ассоциировались с мальчиком, а сладкое, мучное, молоко — с девочкой. Хороший аппетит будущей матери также свя
зывался с сильным полом и предсказывал рождение сына.
У всех славян будущей матери нельзя было отказывать в еде, прятать от нее П., упоминать при ней то, чего нет в доме, чтобы у нее не появилось желания съесть это. Сербы, когда при беременной говорят о еде, обязательно добавляют: «Да те нще жел>а» [Не при к тебе будь сказано (буквально: только бы тебе f не захотелось)] (СЕЗб 1909/14:104). Каждый был обязан угостить при встрече беременную тем из съестного, что было у него при себе, иначе в его доме мыши съедят все припасы или все сгниет. Если же женщина делала аборты, верили, что на «том свете» ей придется есть мясо своих убитых детей (болг.).
В первые годы жизни ребенка П. способствовала половой идентификации ребенка, формированию его внешности, характера и отдельных качеств и умений, ср. обычай мазать рот ребенку медом, чтобы речь его была «сладкой», чтобы он хорошо говорил (ю.-слав.), купать его в молоке с сахаром, чтобы он вырос красивым и всеми любимым (словац.); кормить мальчиков вареными петушиными сердцами и гребешками, чтобы росли смелыми (рус.), класть мальчику за пазуху при крещении хлеб, чтобы стал хозяином (полес.), кормить ребенка найденным на дороге хлебом, чтобы он быстрее заговорил (бел.), и т. д.
В свадебном обряде роль П. различна на разных его этапах. В ритуалах начала свадьбы, когда девушка прощалась с прошлым, своей семьей и подругами, появляются блины как блюдо, характерное для переходных обрядов вообще и поминального обряда в особенности. Так, в Ярославской губ. в стопке блинов, приготовленных для девичника, вырезали ямку, а после застолья символически «хоронили» невесту, которая при этом причитала. Для второго этапа свадьбы характерна иная символика П., призванная способствовать успешному завершению «перехода» и обретению невестой нового статуса. На языке кулинарного кода это выражается через замешивание кислого теста, придание ему формы, «засовывание» сырого хлеба в печь, извлечение из нее готового хлеба (часто символически уподобляемое родам), ср. в свадебной песне: «Сделали диво: из дежки лепешки, с муки па-ляницу, из девки молодицу» (Лаврентьева:45).
В ритуалах, связанных с установлением и оглашением «честности» невесты, П. также
ПИЩА
63
играла свою роль. В Калужской губ. во время свадебного пира сваха должна была снять верх с цельного горшка каши: если невеста оказалась «честной», верх отдавали скоту, если нет — закапывали под навоз. Болгары в случае «честности» невесты угощали гостей горячей сладкой ракией (блага, медена ракия), сладкими и целыми пирогами, в противном случае — холодной, соленой ракией с горьким перцем; вост, и юж. славяне — блинами с дыркой, надломленной лепешкой и т. д.
Повышению фертильности молодой должно было способствовать употребление специальных блюд, таких как курица — символ плодовитости (традиционный пирог курник, запеченная курица и др.). Болгары при замешивании свадебного каравая добавляли мелко нарезанные грецкие орехи, чтобы в доме велись дети. Во Владимирской губ. повитуха приносила белую капусту и молоко и давала их невесте, чтобы дети были «беленькими».
Пища в п о х о р о н н о - п о м и н а л ь-ных обрядах. Смерть, похороны и поминки ограничивали рацион, исключая из употребления кислую П., ассоциировавшуюся (благодаря ферментации, брожению) с динамикой жизни. Широко распространены запреты готовить кислую П. и хлеб, пока в доме есть непохороненный покойник (серб.), варить щи и квасить капусту, когда по селу проходит похоронная процессия (полес.), замешивать хлеб в течение сорока дней после похорон (болг.) и т. п. (аналогичные запреты распространялись на женщин во время месячных и рожениц в течение шести недель после родов). Поминальный стол отличался от повседневного наличием блюд из сырых или полусырых, не до конца обработанных видов П.; таковы канун (сваренный из меда), кутья и коливо (приготовленные из необмолоченного зерна), пресные хлебы и блины. Пресными были и некоторые ритуальные хлебцы в других обрядах, включающих мотивы смерти, в частности, выпекаемые в день Сорока мучеников фигурные печенья «жаворонки». Особенностью поминального стола было обилие сладких кушаний (мед, кутья, канун, сыта, пироги и др.), которые должны были усладить и умилостивить усопшего, облегчить его переход в иной мир, смягчить горе близких. В некоторых регионах на поминальном столе непременно присутствовали горячие блюда, поскольку исходящий от них пар считался основной пищей предков, ср. обычай
печь и ломать на поминках пироги, чтобы «дедам пара пошла», и с той же целью устраивать т. н. «горячие поминки», «горячий стол» (полес., см. в ст. Воздух, пар).
Поминальные трапезы были рассчитаны и на умерших, которым обязательно отделялась порция от каждого блюда (в отдельную тарелку, прямо на стол или под стол); символическое угощение покойников совершалось также на кладбище (на могиле), где устраивались поминальные трапезы и оставлялась принесенная П. См. Поминки, Кормление ритуальное. Согласно верованиям, пищей умерших на «том свете» служит то, что живые приносят им в поминальные дни.
Заботой о том, чтобы смерть не повлекла за собой утрату спора и доли, объясняются магические действия, связанные с зерном и хлебом: ворошат зерно в амбаре, при выносе покойника из дома передают в обратном направлении (в дом) ковригу хлеба и т. д. С необходимостью восполнения утраченной домом и семьей доли связан и обычай «тайной милостыни», когда к дому усопшего соседи тайно подкладывают хлеб и другую П.
П. служила маркером календарного времени. Скоромный и постный рационы четко разграничивали соответствующие периоды народного календаря (мясоед и пост). Использование пищи в календарных обрядах различно и зависит от сезона. П. зимнего периода (прежде всего святочно-новогоднего и отчасти масленичного) связана в основном с идеями умножения, богатства и изобилия (ср. застолья «щедрых» дней, обилие мясной пищи, обжорство на масленицу, «толстые» и «жирные» дни масленичной недели и мн. др.).
Весенние, летние и осенние праздники отмечены введением в рацион плодов нового урожая, а также вообще новой пищи (первого молока, молодого мяса, см. в ст. Юрьев день). У юж. и вост, славян символическое прощание со старой П., очищение от нее происходило по окончании масленицы, у зап. славян — в конце Великого поста, перед Пасхой: старую (соответственно скоромную или постную) П. уничтожали, выбрасывали, отдавали нищим и инородцам (см. в ст. Жур). В России в день Феклы Заревницы (24.IX/ 7.Х) в ознаменование начала молотьбы варили для работников кашу из нового зерна, обозначая этим переход к пище из нового урожая. Освящение и жертвование первых плодов и пищи из нового урожая, а также их первое вку
64
ПИЩА
шение носили обычно ритуализованный характер и составляли содержание таких праздников, как рус. Яблочный Спас (см. в ст. Преображение), полес. Маковей (1.VIII) и т. п.
Запрет на употребление новой П. до определенного праздника мотивировался мифологическими поверьями: например, в Штирии мать, у которой умер ребенок, не должна была есть виноград в канун первого воскресенья сентября — тогда ангел принесет покойному ребенку ягодку (ср. также в ст. Петров день); по поверьям сербов (р-н Тимока, вост. Сербия), на «том свете» есть дерево с множеством сосков, из которых дети сосут молоко, и если мать умершего ребенка не соблюдает запрет и ест молоко, ягнятину и молодой сыр до Юрьева дня, ее дитя будет сосать молоко из дерева, но никогда не сможет насытиться; там же ей нельзя было пробовать черешню до пятницы на Троицкой неделе (Русални петак), виноград до Успения (Велика Господа), яблоки и сливы до Петра и Павла (Петров дан), причем отведать новой пищи она могла не раньше, чем отнесет их на могилу своего ребенка или раздаст чужим детям (ГЕМБ 1933/ 8:61-62).
Действия с пищей в хозяйственных обрядах должны были обеспечить плодородие полей, рост огородных культур и удачу в разведении скота и домашней птицы. В Харьковской губ. первых щедровальников одаривали едой и угощали в доме варениками в сметане, чтобы коровы были «ласковыми» и хорошо доились. В Полесье в день масленичного Волосия/Власия обильно поливали маслом вареники и блины, варили вареники с сыром, «чтобы телята хорошо сосали молоко» (ПА, ровен.). В Калужской губ. после окончания сева жарили на поле большую и «густую» яичницу с салом и маслом, «чтобы густ был крестьянский хлеб» (ТА, д. 548, л. 7). Чтобы деревья хорошо плодоносили в течение года, на святках, при замешивании рождественских или новогодних хлебов, хозяйка выходила в сад и дотрагивалась до деревьев плодовых руками, вымазанными в тесте, или привязывала к ветвям небольшие хлебцы.
В окказиональных обрядах П. чаще, чем в других, наделялась ритуальными функциями и использовалась не по прямому назначению, ср. обычай воровать горшки с борщом и бросать их в колодец, чтобы вызвать дождь; гасить пожар от молнии молоком и т. д. Приготовление П. могло символи
зировать освоение нового и чужого: на Рус. Севере при переходе семьи в новый дом хозяйка в последний раз варила кашу в старой печи, затем переносила ее в новый дом, где впервые зажигала огонь в новой печи и на нем доваривала кашу.
Особые магические значения приписывались в ритуальной практике остаткам обрядовой, праздничной и вообще сакральной пищи, помоям, крошкам, костям и т. д., которые, как правило, не выбрасывали, а тем или иным образом вторично использовали (в основном в качестве оберега, продуцирующего средства, для гаданий и т. п.).
Пища демонов противопоставляется человеческой по ряду признаков: это пища дикая, нечистая, сырая, дурно пахнущая, необычного цвета и вкуса, несъедобная (демоны едят своих детей, пьют сердце героя, едят дикие горные травы, нечистых животных, человеческую плоть, нечистоты; вампиры пьют кровь ит. п.), но они могут питаться и людской П., в том числе той, которой их угощают или которую им жертвуют люди. Так, демонов болезней угощают сладкой П., чтобы умилостивить их и смягчить болезнь; ради задабривания водных демонов в реку бросают хлеб, куриное мясо, рыбу; к «самовилскому» дубу относят калачи, чтобы помочь больному, пострадавшему от самовилы (макед.), и др. См. также Приглашения ритуальные, Судженицы.
В фольклоре получают разработку прежде всего сказочные и легендарные мотивы чудесной пищи: скатерть-самобранка; мельница, которая мелет слишком много муки; молодильные или золотые яблоки; неубывающая краюха хлеба; мясо змеи, дающее сверхзнание (в.-слав.); пища из рога вола, которой насыщается герой (болг.) и т. п.; мотивы добывания и дележа пищи в сказках о животных; превращений (например, пищи под тарелкой в черепаху) и др. Ср. также молочные реки с кисельными берегами в сказках; накрытые столы и угощения как приманка для духов болезни в заговорах; пар как пища русалок (полес.) в быличках; пища мертвых в раю и в аду в рассказах об обмираниях и т. п. В болгарской сказке герой в качестве испытания должен добыть необыкновенную П. для целого войска (виноград среди зимы, выросший за один день арбуз, из которого выскакивает заяц, и т. п.); в словенской сказке черт (divji moz) учит человека готовить сыр; в детском фольклоре и играх
ПЛАТОК
65
кошка крадет (съедает) П., опрокидывает (переворачивает) посуду с едой и т. п.
В особых случаях (лечение, ворожба) пищей может стать земля и в частности могильная земля, которую подмешивали в хлеб в качестве лекарства или средства любовной магии; ср. также формулы божбы типа рус. «землю есть буду».
Лит.: Листова Н. М. Пища в обрядах и обычаях//КОО 1983:161—172; Лаврентьева Л. С. Символические функции еды в обрядах / / ФЭ-90:37—46; Седакова И. А. Регламентация поведения беременной: еда и питье / / КСК1997/ 2:30—38; Зайковские Т. и В. Nourriture de passage: Погранично-переходные функции пищи в народных культурах балкано-восточнославянского региона // КСК 1997/2:68—89; Агапкина Т. А. Заметки о кулинарном коде славянской весенней обрядности // КСК 1997/2:54—67; Бе-резович Е. Л., Пьянкова К. В. Пищевой код в тексте игры: каша и квас // СБФ-2006: 425—459; Валенцова М. М. Магические функции еды // ТК 2002/2:32—40; Ц о 6 е л> Ш. Обредна ]ела и хлебови у годишгьим обича]има / / ЗРНМЧ 1974:113-140; Байб.РТК:171,211-217; Морозов И. А. // ТК 2002/2:18-31; Сед.О.ПО:111—125; Агап.МОСК (по указ.); Мор.Слеп.КИ (по указ.); МСб 1:14,45,56,141; ТРК:59,74,104,106; РДП:95,101; КОО 1973: 246,260; Зел.ВЭ:100; Журав.ДС:47; ТК 2005/ 3:57—58,60—61; Никиф.ППП:16,30; Шлюб. ФМВ-.60; ДОО:17,47,50; ЕПНДК 1994/2:65; Яст.ОПТС:22; ГЕМБ 1984/48:21; Треб.ПДСК: 78; КСК 1999/4:153-154; Jadr.K:48; NU 1973/ 10:198; Kur.PLS 1:13-14,234; Zal.CV:100; Bart. ML:11—13; Kar.OZD:50; Dwor.KSL:67.
T. А. Агапкина, С. M. Толстая
ПЛАКАТЬ — см. Слезы.
ПЛАНЕТНИК — см. Облакопрогонники.
ПЛАТА — см. Выкуп.
ПЛАТОК (рус. плат, шаль, полушалок, бел., укр. хустка, намгтка, пол. chustka, чеш. sdtek, словац. satka, rucnik, болг., макед. кърпа, шамия, дюлбен, махрама, чумбер,
5 - 9674
болг. забрадка, ръченик, словен. krpa, с.-х. марама, крпа, боен, potara, otarak) — женский головной убор, социально и ритуально значимая часть одежды, обязательная для замужней женщины. П. выполняет обрядовую, символическую и знаковую функции, является маркером социального и возрастного статуса, реже профессии. Символика и функции П. во многом пересекаются с таковыми у полотна и полотенца. Малый П. (шейный или носовой), обычно украшенный вышивкой, был деталью праздничного женского и мужского костюма, предметом дарения девушек своим женихам, вознаграждением участникам ритуалов и игр.
Ритуальное значение придавалось действиям надевания/снимания П., дарения, обмена платками (например, при троицком кумлении девушек), вывешивания П., покрывания платком, повязывания, разрывания, сжигания П. и пр. Способ ношения П. зависел от социального статуса женщины (девушка, замужняя, старуха, вдова). В Словакии атрибутом костюма девушки брачного возраста был искусно вытканный П., подаренный ей крестной матерью; праздничный П. был красного цвета и завязывался узлом на затылке. У юж. славян помолвленные девушки также носили П. красного цвета (добрудж. червен вълнен чумбер, пловд. алена козанка, дувале) или с различными украшениями из монет и букетов (смолян. кичени кърпи). У русских праздничные платки были ярко-красного цвета и назывались «французскими», «александрийскими».
На Украине у девушек были белые П. У болгар женщинам до 40—50 лет можно было отпускать края П., а у старух они подбирались, волосы должны были покрываться полностью, закрывалась и часть лица; концы П. перекрещивались под подбородком и завязывались на затылке, а в Словакии старшие женщины надевали П. низко надо лбом и завязывали узлом под подбородком. У русских молодухи носили пестрые и красные П., солдатки — белые, зеленые и желтые, а вдовы и старухи — только черные. Монашки также носили черные платки, закрывающие лоб, волосы и плечи.
В родинной обрядности П. входил в состав подарков роженице (серб.), у болгар и македонцев — повитухе, принимавшей роды. У русских повивальная бабка после крестин и очистительной молитвы роженице получала в дар от последней П. или кусок полотна.
66
ПЛАТОК
На крестинах молодая мать дарила куму и куме — крестным ребенка — по полотенцу или намитке (в.-слав.). У русских и частично украинцев в обряде пострижин мальчику дарили штаны и шапку, а девочке — юбку и П. По достижении совершеннолетия девушка обязана была носить девичий головной убор — венок, ленту, сложенный П., из-под которого видна была коса (рус.), это означало, что ее можно сватать.
П. в качестве дара мог служить символом любви и согласия на брак: девушки дарили своим возлюбленным вышитые ими П. в знак любви и верности. У лужичан по окончании жатвы совершался ритуал «бить петуха»: парни с завязанными глазами ударом цепа должны были убить птицу, за что выигравший получал в подарок большой венок и П. девушки.
нятой вверх правой руке, оповещая односельчан (казан.). Словаки на обручении связывали руки жениха и невесты П., невеста «продавала» свой П. суженому. У русских закрепляли достигнутую договоренность распитием водки, после чего невеста дарила гостям платки. Ритуал назывался пропить платки.
У русских большая кашемировая шаль с кистями была обязательным атрибутом профессиональной свахи, которая помимо денежного вознаграждения получала в дар за успешное сватовство новую шаль.
Основным знаком просватания девушки являлось ее «закрывание» платком. Закрывал невесту отец, а женщины перевязывали «фат-ку по-годному» (вологод.), покрывая ей голову и лицо. Так покрытая невеста сидела до дня свадьбы, не снимая П. даже на ночь. Платком, в котором невеста рыдала всю неделю до
Женщины в традиционных «влняках» (клетчатых платках). 1979 г. (Чехия)
В свадебном обряде П. выполнял различные ритуальные функции. При сватовстве повязывание П. на руку жениху означало согласие на брак (укр.); если девушка на помолвке встала на расстеленный на полу платок, значит, она согласна выйти замуж (болг.). В Белоруссии на заручинах в качестве залога сватам давали П., на Вологодчине дядя невесты вручал свату и жениху шаль невесты как знак договоренности. В Поволжье П. невесты давали свахе, которая передавала его жениху. При удачном сватовстве сваха получала в дар краюху хлеба, завернутую в лучший П. невесты, которую несла через всю деревню в под
венчания, она разбрызгивала воду после умывания по подругам — чтобы те поскорее выходили замуж, или дарила на девичнике кисточки от шали — на счастье (вологод.). Во время девичника в канун свадьбы, когда невеста с подругами шла в баню (реальную или символическую), ее покрывали платком или полотенцем. На следующий день, когда жених заезжал за нею, чтобы ехать венчаться, она ждала его за столом, покрытая П.
После венчания меняли невесте прическу и головной убор — надевали повойник и П. Так она сидела за столом, приоткрывая П. лишь для того, чтобы приложиться к хлебу
ПЛАТОК
67
и взять деньги, положенные на хлеб свекровью (рус. москов.).
Во время свадьбы подруги невесты подносили жениху «зайчика», сделанного из П. и украшенного лентами, цветами, пуговицами, серьгами, и просили за него денег (с.-рус.). Из П. также делали свадебное знамя (в.-словац.).
П. был существенной частью дара и подарков с обеих сторон, а также приданого невесты. У украинцев на свадебном пире мать жениха вносила целое решето хусток и одаривала ими гостей. В Болгарии женщин — участниц свадьбы одаривали платками. Невеста дарила на свадьбе П. крестному отцу, свекрови; полотенца и платки получали от нее родные жениха. У чехов невеста должна была подарить сестрам жениха фартуки или шелковые П., а его матери — всегда П., у словаков П. получали в подарок дружки и музыканты.
У болгар после первой брачной ночи зажигали огонь и сжигали в нем П. свекрови и шапку свекра (Добруджа) или рвали платок свекрови (пловдив.), что символизировало переход родителей жениха в другую социо-возрастную группу, утрату ими фертильности. Если невеста оказывалась девственной, свекровь повязывала платок, свободно опуская концы, в противном случае она надевала П. как при трауре (болг., Странджа). В Алекси-нацком Поморавье нечестной молодой повязывали на голову черный П.
В Болгарии повязывание головного убора замужней женщины молодухе совершали в первый после свадьбы Юрьев день, реже в Тодорову субботу. Крестный отец или мать торжественно снимали с невесты всю свадебную одежду и повязывали ей на голову П. (забраждане на булката).
П. был частым атрибутом девичьих гаданий о будущей жизни и суженом. При гадании с подблюдными песнями на святки блюдо с украшениями участниц покрывалось П. или шалью. В троицких обрядах кумления гадали о будущем супруге березовыми венками, перевязанными платками.
В погребальном обряде П. служил частью убранства покойной женщины (умершей молодухе повязывали белый П., старухе — темный) или полагался в гроб в качестве дара умершему или покойным родственникам: пришедшие проститься с покойником женщины клали в гроб платки, говоря: «Передаси моюй сестри» (ПА, ровен.). Старого человека покрывали в гробу саваном, а молодого — боль
5*
шим П. (полес.); после похорон оставляли на ночь на столе воду и белый платочек вместо полотенца (лемки). Платками и полотенцами завешивали зеркала в доме (рус.). На Украине при похоронах казака за гробом вели оседланного коня покойного, покрытого вышитым П. Если же казак погибал в бою, ему закрывали глаза П., подаренным девушкой. На похоронах девушки родители дарили ее подругам платки, колечки и др. из ее приданого (рус.).
П. нередко служил символом траура. В Македонии женщина повязывала на голову черный платок, если она носила траур по мужу, и белый, если умирал другой член семьи (рода). У русских черные П. с белым узором были частью траурного костюма, они назывались «молчанские» или «монашечьи».
В дни поминовения усопших (в канун Троицы или Вознесения) у юж. славян существовал обычай вывешивать на крестах платки, чтобы обеспечить умершим «тень на том свете» (серб.).
П. являлся одним из атрибутов календарной обрядности. В Чехии в ночь на Филиппа и Якуба (1.V) ставили деревце «май», верхушку которого украшали лентами, красными платками и небольшими калачиками. Лужичане на Троицын день изготовляли куклу девушки, одетую в народный костюм, на груди ее рисовали сердце, а парни старались с завязанными глазами уколоть его саблей. Тот, кому это удавалось, получал в награду П.
В семицких обрядах кумления девушки и женщины заламывали березки и связывали их в венки платками и через венки обменивались головными уборами, а через неделю раскумли-вались и передавали их обратно — подобный обмен головными уборами рассматривался как установление ритуального родства (рус.).
В качестве дара П. выступал в пасхальных обливаниях молодежи, когда девушка одаривала вышитым П. своего парня (з.-слав.), и при зимних обливаниях молодоженов в Иванов день у болгар, где подарок от молодухи получал предводитель неженатых парней, совершавших ритуал. У поляков П. мог служить выкупом, который давала девушка за парня, подвергшегося наказанию за плохую работу при жатве: его клали в корчме на борону и приготавливались бить, а барышня набрасывала на него свой П. и угощала всех водкой.
Как и полотно, П. входит в число жертвенных предметов. В «обетные» пятницы украшали и выносили икону Параскевы-
68
ПЛАТОК
мученицы, обвешанную П. и лентами. В церкви за совершение таинств крещения и венчания принимали пожертвование в виде П. или полотенца, которые использовали для обрамления икон и уборки храма. В Тверской губ. женщины перед смертью жертвовали свои самые ценные П. церкви. По поверьям, русалкам, которые ходят на Троицкой неделе по лесам в виде голых женщин и детей, надо бросить П. или лоскут, оторванный от своей одежды (бел., с.-рус.).
В Вологодской губ. П. служил особым знаком-напоминанием о рекруте, покинувшем семью: сами новобранцы ломали ветки, привязывали к ним ленту или П. и прибивали на угол дома.
П. использовался в магических продуцирующих и защитных ритуалах, а также гаданиях. С его помощью пытались программировать пол будущего ребенка. Во время совокупления мужу на голову повязывали бабий платок (рус. орлов.). В свадебном обряде мужской головной убор у невесты и женский П. на голове у жениха символизировали их единение и одновременно магически защищали их. В Полесье свекровь укрывала на свадьбе молодую своим платком, передавая ей свою плодовитость.
П. использовали при лечении болезней. Для избавления от падучей знахарка покрывала больного черным П., садилась ему на голову голым задом и читала «Отче наш» (чернигов.). Повитуха или мать «загрызали грыжу» новорожденному через П. или пеленку с чтением соответствующего заговора (рус.). С помощью П. хозяйка «лечила» больную корову: прикладывала его на больное место и прикусывала (рус. архангел.).
В качестве оберега от нечистой силы женщины надевали на себя несколько П. Для женщины ходить без П. — все равно что ходить голой. Опростоволосить замужнюю женщину, сорвать с нее П. — значило нанести оскорбление ей и ее семье. Никто не должен был видеть ее волос, иначе будет плохо для дома и всего рода (болг.). Пастух мог сурово наказать женщину, выгоняющую скот без П. — это грозило бедами скоту (рус. вологод.).
В обряде-обереге гонити шуляка (укр.), который исполнялся в начале лета для защиты кур, женщины махали П. или полотенцами в сторону леса, отпугивая коршуна. В Винницком у. делали «шуляка» из платков и прутиков, баюкали его, потом будили под пение
специальных песен; в конце концов «шуляка» разрывали на части, а лоскутья распределяли между собой. Также и на юго-западе России, когда ястреб нападал на домашнюю птицу, дети махали на него П. и кричали нараспев отгонный приговор. В аналогичном кашубском обряде «казнь коршуна», исполнявшемся на св. Яна (24.VI), хищной птице, чаще вороне, отрубали голову, заворачивали ее в белый П. и хоронили. В данном случае П. выполнял роль погребального савана.
Весной, на Евдокию (1.III) или в день Сорока мучеников (9.III), встречая змей, выползающих из своих нор, македонцы клали на землю П., пояса и др. вещи, чтобы змеи переползли через них; считалось, что одежда после этого приобретала целебные и магические свойства.
Красный П. ассоциируется с огнем. В польской легенде из западного Поморья красный платок, подаренный аистом-человеком своей обидчице, воспламеняется у нее на шее и сжигает ее. Чтобы добыть магическую разрыв-траву, следовало забить клином дупло желны и расстелить под ним красный П. Желна принесет чудесную «открывающую» траву, выбьет клин из дупла, а траву бросит на П., думая, что это огонь (хорв., пол.). В чешских поверьях о камне, с помощью которого можно развязать любой узел и находить клады, следовало завязать платком гнездо сойки, тогда она принесет волшебный камень, чтобы освободить гнездо.
В быличках П. нередко оказывается необходимым атрибутом для добывания клада. В магических способах добывания перстня, алмаза, короны змеиного царя или его рожек предписывается расстелить белый (шелковый) П., иногда советовали поставить рядом чашку молока, положить кусок кулича — тогда змеиный царь сам сбросит свою корону или алмаз, оставит, проползая, свои волшебные рожки (хорв., пол., луж., бел.). Мотив П. встречается в хороводных песнях: это или П. «любимого/нелюбимого», или «тальянский П.» для троицких гаданий с венками (рус.).
Лит.: Аф.ПВ 1:234; 3:140; Зел.ВЭ:61,70, 324,326,334,335,345,351; Гура СЖ:178,323, 324,342,544—546,551,556,664,687,712,713, 737; ТРМ:165; Крин.СК:22; ПА; Falk.PLB:80; CL 1892/1:75; Arch.EAS; Плот.ЭГЮС:151; Марин.НВ:146; Уз.КД:168; Ел.СЗК:196,200,201, 203,204; Масл.НОВО:94—96; РТК:214-219; Поп.РНБМ:330; Странджа:288; Вор.ЗНН 2:
ПЛЕВОК
69
446-448; Грац.С:111 —ИЗ; Ган.ЗБТО:138,140; Берн.МОЖ:75; Вяс.Гом:126; КОО 2:233,241; КОО 3:176,180,199; Рус. 3:238; ЖС 1994/4:37; 1994/1:29; 1996/3:7-9; Агап.ЭСКП:58,259, 261,303,474,639,646.
М. М. Валенцова, Е. С. Узенёва
ПЛЕВОК, плевать — магическое действие, имеющее отгонную и обезвреживающую семантику; способ передачи другому лицу порчи, болезни или сакрального знания вместе со слюной, которая наряду с другими выделениями и частями тела (потом, мочой, месячными, зубами, ногтями, волосами), с одной стороны, воспринималась как носитель жизненных сил человека, а с другой — относилась к числу нечистот.
В охранительной практике П. — повсеместно распространенный способ отвращения зла и опасности, особенно сглаза, порчи, болезни, нечистой силы от самого себя, скота, работы, урожая и существ, наиболее подверженных опасности в силу своего «пограничного» состояния (ребенка, молодоженов, беременной, роженицы, молодняка скота и птицы и др.). Обычно себя защищали от опасности, сплевывая в сторону или через левое плечо: ср., например, обычай три раза сплевывать через плечо при упоминании о каких-либо несчастьях, чтобы отвратить их от себя (в.-слав.), или сплевывать через плечо после зевка, чтобы избежать сглаза (кашуб.); для этой же цели плевали в сторону при выходе из дома (полес.). Плевком часто сопровождали или завершали отгонные и запретительные формулы типа: в.-слав. «Тьфу, чтоб не напал урок!», «Нога за ногой, твое лихо за тобой!», «Добрые очи нам, а поганые вам!», словен. «Ne bodi ti urok!» (Mod.LMS:411) и т. п. Чтобы ребенок не разболелся от чужого взгляда, после ухода постороннего мать сплевывала в сторону и говорила: «Пек, пек, пек поганим очом!» (з.-укр., ЕЗ 1898/5:187). Вводя в хлев купленную скотину, трижды сплевывали, говоря: «Na psa uroki!» (пол.); так же поступали, когда кормили скот (пол.). Прежде чем посмотреть на ребенка, пришедший в дом гость предварительно сплевывал себе в карман, чтобы не сглазить ребенка (з.-укр.); после купания ребенка сначала целовали, а потом сплевывали в воду, отгоняя зло (бел.). Чтобы чужой человек не сглазил работу, особенно ткущееся
полотно, пряжу, основу, хозяйка должна была плюнуть ему вслед, когда тот выходил из дома (полес.). Трижды сплевывали при крике вороны — этим отвращали от себя несчастье, или плевали на камень и бросали его ей вслед (пол.). Плевали в сторону вихря, чтобы отогнать его от себя. Хорваты при этом бросали в него камни, говоря: «Strizini, potari jih sveti kriz!» [Стриги, побей их, святой крест!] (ZNZO 1957/39:102). Если человека по ночам душит домовой, нужно «розплювати-ся з ним» — плюнуть домовому между глаз (сумск.). Верили, что наступив на зачарованный след колдуна, можно обратить порчу на него самого, для чего нужно плюнуть на этот след и перекреститься (бел.). У сербов во время крещения крестный должен был три раза дунуть и плюнуть через младенца, чтобы отогнать от него дьявольскую силу (Гружа). Если кто-либо переступил через удочки и рыболовецкие снасти, рыбак должен был плюнуть через левое плечо, чтобы охранить их от порчи (пол.).
П. синонимичен другому отгонному действию — бросанию вслед носителю опасности защитных предметов. Верили, что если отказать беременной в ее просьбе, мыши погрызут все в этом доме, поэтому вслед беременной бросали мусор, уголек, кусок глины или плевали (полес., пол.). Пришедшему в чужой дом во время тканья полотна при его уходе бросали вслед уголек или кусочек кирпича от печки и плевали, чтобы избежать сглаза (полес.).
П. наряду с другими нечистотами (калом, мочой, месячными выделениями, помоями, сажей) должен был наделить человека (чаще всего ребенка) или скот защитными свойствами, сделать его непривлекательным для опасности. Чтобы уберечься от сглаза, предписывалось утром, плюнув на подол рубашки или себе на ладонь, растереть П. по лицу (о.-слав.), а отправляясь в путь, три раза сплюнуть на большой палец правой руки и провести им по лбу (зап. Галиция). Аналогичными способами защищали от сглаза ребенка: женщина, пришедшая посмотреть новорожденного, плевала на него и говорила: «Гад!» (серб.); с этой же целью мать плевала себе на ладонь (макед.) или на изнанку подола (в.-слав., луж., серб.) и размазывала П. ребенку по лицу, горлу и около рта, а также смазывала плевком ребенку глаза или плевала ему в рот (ю.-серб.). У сербов, чтобы предохранить себя и своего новорожденного ребенка
70
ПЛЕВОК
от женских демонов бабиц, молодая мать должна была на своем плевке замесить калачик, испечь и съесть со специальным приговором (СЕЗб 1909/14:107). Человек, первый раз пришедший посмотреть на ребенка, должен был поплевать на него (словац.). Часто в таких случаях П. сопровождали приговорами, например: «Мачке те по...» [Кошки тебя обоср...] (серб., Косово поле, СЕЗб 1907/7:177).
С помощью П. защищали от сглаза скот: хозяйка плевала корове на голову и обтирала ее изнанкой рубашки при первом выгоне на пастбище или ведя на продажу (пол.); чехи и словаки считали нужным поплевать на скотину, чтобы ее никто не сглазил, особенно это правило соблюдали в отношении молодняка.
В медицинской магии П. служил способом отогнать болезнь. Для избавления ребенка от сглаза следовало плюнуть в чашку с материнским молоком (если ребенка еще кормили грудью) или с водой (болг.). Болезнь «зоб» (щитовидную железу) лечили тем, что плевали на сучок столба, на котором крепились ворота (полес.). Знахарка, произнося заговор над ребенком, заболевшим от сглаза, плевала ему на лоб и растирала П. рукой или куриным пером или протирала ему лоб рукавом, на который предварительно плевала (болг.).
При выполнении многих ритуальных действий, при произнесении заговоров и закли-нательных формул П. служит своеобразной закрепкой, призванной усилить действие ритуала или магического текста. Иногда это декларировалось в самом тексте заговора, ср. концовку заговора от грыжи: «И грызь грызу, / На сук плюю» (ПА, гомел., Золотуха) или конец заговора от раны: «С бело перо ше ти пребае. / С бела душа ше предуа. / С бела плюнка ше преплюва» [Белым пером тебя заговорит. Белой душой на тебя дохнёт. Белой слюной поплюет] (болг.). Лечение обычно заканчивалось сплевыванием (часто троекратным), в частности, в Полесье при лечении бородавок брали песок из-под левой ступни, обсыпали бородавки, клали этот песок на место и трижды на него плевали; при лечении грыжи знахарь трижды грыз больное место, каждый раз сплевывая; сам больной, справляя нужду, произносил: «Я серу и грызь грызу», сплевывая то на правую, то на левую сторону (ПА, ровен., Боровое). Человек, сбившийся с дороги в результате действий блуда (см. Блуждать), трижды произносил отгонную формулу, каждый раз после нее сплевывая.
У вост, славян чтение заговора, особенно лечебного, обычно заканчивалось сплевыванием.
С помощью П. можно было вместе со слюной передать свою болезнь другому, чаще всего — перевести ее на какое-либо животное: для излечения от желтухи больной должен посадить в лохань с водой щуку и, пристально глядя на нее, плевать в воду — щука проглотит слюну больного, а вместе с ней и болезнь (рус. рязан., вят., Новгород.); чтобы избавиться от лихорадки, больной должен был плюнуть в рот мертвой рыбе (хорв., Оток) или живой лягушке и отпустить ее на свободу (болг., Родопы); больному удушьем следовало плюнуть в клюв вороне и отпустить ее; страдающий болезнью просада плевал в клюв воробью и отпускал его на свободу (хорв., Оток). Иногда с помощью П. переводили болезнь и на людей: чтобы избавиться от болезни «навья кость» (см. Нави), больной, увидев двоих людей, едущих на одной лошади, должен был сказать: «Двое вас, двое нас, возьмите навью кость у нас», плюнуть в их сторону и сделать жест, как бы бросая что-то вслед (ю.-рус., Тор.РНМ:387). У карпатских украинцев при лечении сглаза над больным трижды читали «Отче наш», прибавляя к каждому слову «не», после каждой молитвы целуя больного и сплевывая в миску с водой, которую потом выливали в реку (Потуш.4:224).
В некоторых случаях П., напротив, был способом передать больному здоровье. У македонцев, чтобы вылечиться от укуса паука, больной должен на сельских качелях покачать сорок молодух, выданных замуж в течение одного года, при этом каждая из них должна была плюнуть ему в рот (ZNZO 1964/42:422). Если у ребенка болели уши, его крестный должен был, стоя около очага, плюнуть ему в уши (ю.-серб.). Для излечения ребенка от сглаза виновник сглаза должен был плюнуть в рот больному ребенку, в другом случае мать поила ребенка слюной того, кто его сглазил (болг.).
Плевок в рот человеку знахарем или хто-ническим животным является способом передачи ему магического знания: змея может наделить человека даром понимать язык животных, для этого она плюет (болг.) или дует (пол.) в рот человеку; плюет и велит ему трижды плюнуть ей в пасть (серб.).
В Полесье известен обычай плевать на первое яйцо, снесенное курицей, чтобы «запле
ПЛЕЯДЫ
71
вывались у курицы яйца», т. е. чтобы в них были зародыши (ПА, бреет.).
Способность плевать является характерной чертой некоторых мифологических персонажей: польский водяной иногда принимает вид осетра, который плюется сывороткой; болгарские вилы, танцуя по ночам, выплевывают, изрыгают некое студенистое вещество, которое остается там, где они танцевали, и считается опасным для человека (Георг.БНМ:113); хорватская вила плюет в лицо человеку, не поддавшемуся ее соблазну; македонские демоны судьбы наречници, пришедшие определить судьбу новорожденного, плюют в глаза матери, если она в этот момент стала его кормить. По поверьям карпатских украинцев, чтобы соорудить корону для царя змей, остальные змеи собираются вокруг него, плюют и дуют ему на голову, отчего у него на голове появляется корона (ивано-франков., Gust.PPG: 173). Ведьма, чтобы отнять чужое молоко, слизывает в полночь росу на окнах и выплевывает ее в горшок, в результате чего роса превращается в молоко (полес.). Везде, где известны представления о духе-обогатителе, приносящем богатство своему хозяину, полагали, что, украв у других зерно, молоко, сметану, этот демон в виде кота, собаки, жабы или змеи возвращается в дом к хозяину и изрыгает украденное благо в заранее заготовленную посуду. В Полесье считали, что лекарственные травы нельзя собирать после дня Ивана Купалы, т. к. после этого дня на них плюет и харкает ведьма (ПА, гомел.).
П. некоторых животных опасен для человека, что связано с якобы ядовитыми свойствами их слюны: если жаба плюнет в глаза человеку, тот ослепнет (укр., Галиция; Мало-польша); также считался ядовитым П. ласки — он вызывает смерть (пол., болг.), поэтому польские жнецы, завидев ласку в поле, выливали из жбанов воду, чтобы она не наплевала туда.
Согласно южнославянским этиологическим легендам, изП. Бога и дьявола произошли некоторые животные; из П. Христа или Богородицы — улитка (сербы Косова) и шелковичные черви (макед.); чтобы оживить разорванную дьяволом пчелу, Бог взял две ее половинки, плюнул, слепил их вместе и вернул ей душу (серб.). Сорока произошла из П. дьявола (серб.).
Нормы поведения в некоторых ситуациях, запрещают плевать: беременная не
должна плевать через порог, а также увидев падаль или почувствовав неприятный запах, иначе ее ребенок будет слюнявым или у него будет пахнуть изо рта (полес.); нельзя плевать на собаку — иначе нападут сухоты (пол.); плевать в огонь — грех, от этого на языке образуются язвы (полес.), нападет болезнь «летучий огонь» (рус.) или может запаршиветь зад (пол.); также запрещалось плевать через окно, чтобы не запачкать находящегося под ним ангела-хранителя (полес.).
В некоторых местах Полесья запрет прясть в пятницу объясняется тем, что при прядении лен смачивали слюной — «это все равно, что плевать в Христа» (ПА, бреет., Спорово).
Лит.: Гура СЖ:87,89,203,204,297,327,377,383, 386,391,397,451,537,538,556,654,755; Левк.СО: 113,115,120,123,124,131,132,146,148,152,158,176, 177,226,237,257; Тор.РНМ:388; Чердынский край 1928/3:51; Череп.МРРС:44; Ром.БС 8:303; Сумц.КП:65; КА; ПА; БНМ:415-417; Враж.НДМ: 54; ГЕМБ 1929/4:98; Ъор.ЗО:155-157; Ъор. ЖОЛМ:556; Раден.HBJC:93—94; СЕЗб 1948/ 58:324, 1958/70:431; Bystr.SOR:17; Dwor.KSL: 208; MAAE 1905/7:17; Sychta SGK 6:28; ZWAK 1881/5:109,111,113,116; 1891/15:126,130, 131; 1892/16:253,256,260,263.
E. E. Левкиевская
ПЛЕЯДЫ — созвездие, характерные особенности которого — сезонное появление на небе и множественность составляющих его объектов — обусловили разнообразие номинаций, а также примет и поверий, с ним связанных.
Болгары отмечают, что П. видны на небе до Юрьева дня (23.IV), после чего скрываются до Тодорова дня — 8.VI, летни Тодо-ровден (Ков.НАМ:24). По поверьям сербов-граничар, П. видны до Юрьева дня, после этого их закрывает на небе Ъур^евска зора («звезда св. Георгия»), а затем появляются после Видовдана (Видова дня), когда видов -денска зора их открывает. Тем не менее от Видова дня до Успения Богородицы ночью их не видно, потому что они передвигаются по небу днем. От Рождества до Юрьева дня П. «ходят» ночью под предводительством звезды, именуемой путница (Бег.ЖСГ:186). Согласно другой версии, п. не видны от
72
ПЛЕЯДЫ
Юрьева до Видова дня или до Петрова дня, потому что они «отворяют лето» (Jанк.А: 142). Поляки считают, что П. исчезают с неба вместе с Орионом в день св. Войцеха (23.IV) или после Петрова дня, а появляются в августе или в сентябре. По представлениям поляков, П. движутся по небу вслед за солнцем, с востока на запад.
Число составляющих созвездие звезд, по народным представлениям, варьирует от 6 до 15. Наиболее частое число — 7, что отражено в названиях типа семик (рус. Владимир.), сим зир (бел. бреет.), седмостълпци (болг.).
Совокупное множество объектов, входящих в созвездие, передают такие названия, как грудки, кучки, клуб (рус.), купозбр (бел. гомел.), кипка, громадка (бел. бреет.), gromadki, kupka, kupki (пол.), дребни звезди (болг.). Название П. — вито хоро на небето (болг.) — отражает восприятие этого созвездия как круга, что может быть связано с представлениями о созвездии П. как небесном центре (см. ниже названия типа стожары).
У зап. славян, а также на великорусской территории распространены «антропоморфные» названия П. — baby, babki, бабы. Согласно польским этиологическим легендам, Христос поместил на небо группу женщин, которые отказались показать ему дорогу; женщину с шестью дочерьми в благодарность за угощение хлебом; П. — это женщины, упавшие с воза.
Ср. также названия grabiarki, grabiarzhe, zbieracze, раппу (пол.), влашки синови (серб.), хайдути (болг.). С названием хайдути связана болгарская легенда о том, что П. — это напавшие на путника разбойники, преследуемые его соплеменниками (созвездием Тельца).
К этому типу можно условно причислить названия П. с основами влас-/влашк~, волос-, которые этимологически возводятся к этнониму влахи, волохи, к основе влас-/волос- ‘волосы’ или связываются с именем языческого бога Велеса/Волоса. Названия этой группы известны по славянским памятникам с XII в.: ст.-слав, власожелищи (Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского). Ср. волосыни, волосянка (рус.), волосожары, висожары, висса-жары (рус.), валасазар, волосожар, волосожары, васажар, палусажар, паласажар (бел. гомел.), волосозари, восуздари, лосозори (бел. бреет.), волосозар (укр. киев., Черни
гов.), валасажар (укр. Чернигов.), висажары (рус. брян.), vlastovice (словен.). Ср. также укр. волосожар ‘созвездие Орион’, болг. вла-си ‘созвездие Тельца’. Названия с основами влас-/влашк-, волос- сближаются этимологами с группой названий, образованных от основы стожар- (см., напр., Фаем. 1:343). По поверью из Тульской губ., виссажары явились на небе с того времени, как сорок братьев были замучены за веру Христову (см. Сорока мучеников день).
У юж. славян существуют легенды, объясняющие названия власи, влашкови, влашци, власци (болг.), власиЬе, влашиЬе (серб.). Сербы считают, что влашиЬе — это семь братьев, имена которых рифмуются друг с другом, например: Мика и Миока, Рако и Раока, Орислав, Борислав, Милислав; Воле и Воле-та, Рале и Ралета, Миле и Милета, Пржо-лак и т. п. (}анк.А:139). Ср. спорадически встречающееся у поляков название П. — siedem braci (пол.).
В юж. и вост. Польше, у чехов, словаков, болгар, македонцев, на северо-западе Хорватии, в Словении зафиксированы названия П. со значением «курица (с цыплятами)»: квочка, квбкша, курки (укр.), кури, курочка хбдиць (укр. ровен.), курка, курки, курица, курочка (бел. бреет.), kura, kurki, kwozeka, kivoezki, kokoszki, kurzeh^ta, kurczqtka, kaezka (ю.-вост. Польша, Верхняя Силезия), квачка (с пиленца), кокошка (болг.), квочка с пи-лиЬима (серб.), бугарски кокошки (серб.). По болгарской легенде, Бог предупредил многодетную вдову о грядущем Потопе, чтобы она спаслась со своими детьми и единственным богатством — курицей с цыплятами. Уходя из города, женщина нарушила запрет не оглядываться и окаменела вместе со своими детьми (ср. ветхозаветный мотив Лотовой жены). Спаслась только курица с цыплятами, которых Бог превратил в звезды. По другой версии, в созвездие Квачка Господь превратил саму вдову и ее детей. Бытует также легенда, согласно которой вдова на небе носит курицу с цыплятами в решете на голове. Согласно польской легенде, П. — это курица (с цыплятами), подаренная младенцу Христу. Сезонную невидимость П. болгары объясняют тем, что в это время небесная курица высиживает своих птенцов, после чего и появляется на небе с новым выводком. С олицетворением П. в образе домашней птицы связаны поверья о похищении «курицы с цыплятами» с неба
ПЛОДОРОДИЕ
73
ведьмами (болг. — ср. аналогичные мотивы в легендах о похищении луны как небесной коровы или вола; см. Луна, Затмение).
Считается также, что появление на небе П. опасно для скота и домашней птицы. По болгарскому поверью, небесная курица-несушка стряхивает с себя перья, которые считаются нечистыми; падая с неба на скот, они вызывают у животных болезни. С этим связан запрет оставлять скот на ночь под открытым небом во время появления П. В центр. Болгарии, где П. носят название власи, их вредоносность подтверждается следующим поверьем: когда П. первый раз появляются на горизонте, нужно, чтобы овцы и ягнята не увидели их, иначе на них нападет болезнь влас (мор). С представлением об опасности, исходящей от этого созвездия, может быть связано рус. волчий хвост ‘Плеяды’ (Гура СЖ:22).
К «предметным» названиям П. относится группа астронимов с основой стожар-, маркирующая это созвездие как центр неба, вокруг которого совершается движение звезд (ср. рус. стожар ‘шест посреди стога’, болг. стожер ‘столб посреди гумна’): стожары, стожар, сожар (рус.), стажары (бел.), стожар, стожари (укр.), стожары (з.-болг.), ластожаре, ластижари, ластарице, гласта-рице (серб.), stozercici (словен.), strazenjcici (хорв.). У вост, славян стожары — не только П., но и Большая Медведица с Полярной звездой.
Среди других названий, близких к этому типу, встречаются слова, обозначающие круглые предметы: решётка (в.-рус.), корона, коронка (бел. бреет.); коруна (укр. волын.), cima, ейпка, cimud, сшщд, рэшата, рэшатн! (бел.), sito, sitko (пол.), улей, утиное гнездо (рус., укр.). По поверью белорусов-полешу-ков, П. (с'ипко) — это свечи, горящие на небе в том месте, где собираются души праведников и где ангелы «отсевают» праведные души от грешных (Серж.ПЗ:7).
С периодичностью появления П., их движением по небосводу связан целый ряд примет. По положению П. на небе определяли время: появление П. на горизонте означало наступление ночи (бел. бреет. — рания зарницы); П. в зените — полночь (бел. гомел.; укр. Житомир., Чернигов.; рус. брян., болг. само-ков.). П. служили ориентиром: «Валасажары — де север-юг паказываюць» (ПА, гомел.).
Появление П. на небе весной означает, что пора начинать сев (болг.); летом и осенью —
что пора сеять озимые (пол., болг.), косить (серб.); низкое положение созвездия на небе предвещало мокрую осень, высокое — сухую (укр. Чернигов.); с появлением П. связывали начало зимы (пол., укр. Чернигов.); хорошо видные П. — к хорошей погоде (бел. бреет.), к дождю (укр. Чернигов.). Ранний заход П. на Сырное заговенье предвещает урожай, а если П. заходят перед зимним Николиным днем (6.XII), то будет хороший урожай и здоровый год (болг.).
Лит.: Рут М. Э. Русская народная астронимия. Свердловск, 1987; Она же. Образная номинация в русском языке: имена собственные. Екатеринбург, 1992; Азим.КД; Фаем. 1:304, 343—345; Даль 1:235, 4:326; Ерм.НП:304; БелМ:467; Mosz.KLS 2:36-41; ЕПНК 5:248-274; Ков.НАМ: 22-24; Марин.ИП 1:56-57; ]анк.А:139-143; Бег.ЖСГ:186; SSSL 1/2:246-249; Арх.ИЭА; ПА.
О. В. Белова
ПЛОДОРОДИЕ — непрерывное воспроизведение жизни (растений, животных и человека), обеспечиваемое высшими силами и поддерживаемое всем комплексом традиционных ритуалов и магических практик. Сохранение и стимулирование П. — главная цель и доминирующий мотив большинства семейных, календарных, хозяйственных, окказиональных обрядов. Концепт П. выражается в славянских языках едиными для трех сфер (растения, животные, человек) лексическими средствами, главные из которых — *rod- (родить, рожать, урожай), *plod- (плод, плодиться, приплод, бесплодие), *sem% (семя, осеменение). В силу антропоцентризма традиционной категоризации мира символика и магия П. ориентирована прежде всего на репродуктивную сферу человека и физиологию женщины, в недрах которой семя превращается в плод и затем рождается человек. Для наделения плодородием, сохранения его и восстановления (в случае утраты) использовался целый арсенал магических средств с общей семантикой «возрастания», «умножения», «развития», «движения вперед», а также символизирующие брак, коитус и зачатие предметы и действия (зерно, пояс, катание по земле, ходьба, обнажение и др.); эти средства считались одинаково эффективными применительно к урожаю, приплоду скота и деторождению.
74
ПЛОДОРОДИЕ
Для магического стимулирования П. привлекались лица, наделенные репродуктивной силой: беременная женщина, роженица, женщина детородного возраста, имеющая детей, молодая жена (до рождения ребенка), невеста, молодежь брачного возраста, девушка, девочка, иногда свекровь (в свадебном обряде), а также ребенок как «продукт» репродукции. Беременная женщина считалась способной не только помочь бесплодным женщинам зачать ребенка (см. Бесплодие), но и заставить плодоносить неродящее дерево, способствовать урожаю поля и приплоду скота. У болгар беременной поручалось обрезание виноградной лозы; в Воеводине она трясла фруктовые деревья, сообщая им П.; словаки в Венгрии заставляли беременную женщину обойти вокруг неплодоносящего дерева, чтобы оно дало урожай. В Полесье беременную сажали на ткацкую основу, чтобы рос лен и было ровное полотно. Роженице или многодетной женщине поручалась прививка плодовых деревьев; бесплодная женщина старалась полежать рядом с роженицей, посидеть на месте, где происходили роды, чтобы воспринять репродуктивную силу (иногда это считалось опасным для роженицы); одежду многодетной женщины носила бездетная женщина, чтобы зачать ребенка. Невеста, по украинским поверьям, способствовала размножению пчел, поэтому, если в доме жениха разводили пчел, невесте расплетали косу там. Напротив, «нечестная невеста» могла «отнять» П. у поля, поэтому ей не разрешалось даже смотреть на него; ее вели под руки с закрытыми глазами.
В обряде Еньова буля участницы носили на руках маленькую девочку, чтобы способствовать урожаю (болг.); в Полесье, чтобы случка была результативной, на ворота, через которые вели корову на случку, ставили девочку, и корова должна была пройти под ее ногами; в Черногории девочку сажали на бад-няк, чтобы скот плодился. Ребенок — обязательный участник свадебного обряда юж. славян: его сажали на колени невесты; укладывали в брачную постель и т. п., что должно было способствовать рождению детей в новой семье (Плот.ЭГЮС:170—177). Мальчику поручали бросить первую горсть зерна при начале сева или же сажали маленького ребенка в борозду (в.-слав.). Способность сообщать П. приписывалась также ребенку внебрачному.
Наделение плодородием считалось важной функцией обрядовых персонажей.
Болгары верили, что если бы на масленицу в дом не пришли старцы, то ничего бы не уродилось. Зап. славяне приписывали продуцирующую силу ряженым и их убранству, поэтому старались оторвать клок соломы от «медведя» или лоскут одежды и положить их в гнездо гусыне для повышения ее плодовитости. См. Ряжение. Болгарские лазарки, одетые как невесты, проходили по засеянному полю (вопреки обычному запрету) и пели «Каде ние заминале, родило се, преродило» [Там, где мы прошли, родилось, переродилось] (кюстендил., Арн.БНП:85) Кукеры носили с собой деревянные палки-фаллосы, имитировали половой акт, прикасались своей палкой к бездетной женщине, совершали ритуальную пахоту и сев, катались по земле, осыпали зрителей зерном (женщины ловили его в свои фартуки, затем кормили им кур или добавляли в посевное зерно), произносили тексты об-сценного характера и эротического содержания — все эти действия были направлены на вызывание П.
Источником репродуктивной силы считается также дерево плодовое: бесплодная женщина должна была есть почки, цветы или плоды дерева в саду, вешать на него свою сорочку, чтобы забеременеть (серб.); свадебное деревце, древко свадебного знамени нередко изготавливали из веток плодового дерева, после свадьбы на дерево относили венки, фату и др. (ю.-слав., укр., ю.-рус.), клали под него остриженные волосы жениха (серб.); плаценту новорожденного закапывали под плодовое дерево ради сохранения детородной способности матери (напротив, женщины, не желающие больше рожать, закапывали плаценту под неплодоносящее дерево или под камень — ю.-слав.); под дерево выливали воду, в которой мылась роженица или купали новорожденного (это взаимно «оплодотворяло» женщину и дерево). Через венок из веток плодового дерева юж. славяне доили овец в Юрьев день; венки из веток и цветов такого дерева надевали на шею овце и т. п.
Продуцирующими свойствами наделялись некоторые животные, особенно петух, курица, медведь, заяц, белка и др.
Главным «субъектом» и источником П. считается земля — родительница всего живого, мать всех людей, кормящая их своими плодами и принимающая их после смерти в свое лоно (ср. рус. земля-матушка, мать—сыра земля). Земля уподобляется женскому лону,
ПЛОДОРОДИЕ
75
которое оплодотворяется небесным семенем — дождем. Производительные силы земли пробуждаются весной (ср. рус. сиб. поверье: весной земля брюхата; отсюда насыщенность весенних обрядов мотивами П.) и приносят плоды летом и осенью, когда земля разрешается от бремени урожаем. Контакт с землей наделяет человека плодородием (ср. катание по земле в Юрьев день старых дев в надежде на брак, болг.) и обратно — способствует плодородию земли и урожаю, ср. катание по земле мужчин и женщин, совершение на земле (в саду или в поле, перед севом, перед цветением, во время цветения злаков) хозяином с хозяйкой полового акта ради урожая (серб.); катание по земле яиц и хлебов; закапывание в землю остатков освященной пасхальной пищи и др. См. Катать(ся), Закапывать.
Способность наделять плодородием приписывалась действиям, носящим динамический характер, связанным с движением, — хождению (ср. продуцирующую семантику обходов полей, домов и др. шествий, в частности рождественских обходов с «козой»: «Где коза ходит, там жито родит» — полес.), танцам, хороводам, прыжкам, катанию (на лошадях, санях), качанию на качелях, дракам и т. п. Многочисленные ритуалы «хождения» с предметными символами (с «вертепом», «козой», «звездой», «маем», «стрелой», «вертелом», с «Мареной», «Смертью» и т. п.); вождение додолы, пеперуды, русалки, «куста» и т. п. всегда включали (имплицитно или эксплицитно) идею призывания П. на очерчиваемое этими хождениями пространство жизни.
Мотив П. наиболее характерен для масленичных обрядов: танцев и подскоков «на высокий лен», ради урожая овощей и хлеба (особенно у зап. славян), иногда с элементами обнажения и демонстрацией гениталий, с характерными припевками, например, «Танцевали вместе, чтобы житечко росло густо» (Агап.МОСК:171). Продуцирующие цели у вост, славян преследовали масленичные катания с гор — в санях, на лыжах, катание на лошадях (главным образом женщины), ср. рус. ярослав. лен закатывали; эти катания отличались свободой сексуальных отношений, что также мотивировалось вызыванием П. См. Масленица. Качание на качелях ранней весной, в день св. Марка, в Юрьев день и др. (чтобы конопля, пшеница и рожь росли высокими — серб.) особенно характерно для юж. славян. Лазаркам нельзя было останавливать
ся при исполнении своего танца, чтобы посевы не перестали расти, чтобы пчелы хорошо плодились и т. п.
Продуцирующий смысл придавался разнообразным движениям и действиям, обозначаемым слав. *viti ‘вить’, и их атрибутам (мотовило, веретено, вертел и т. п.). «Завивание» невесты, плетение каравая (ср. болг. вит превит кравай), повивание ребенка, завивание венков на березе на Троицу девушками, вождение хороводов, завивание дожинальной «бороды» и др. понимались как магические способы наделения и поддержания П. Ср. белорусскую юрьевскую песню: «А гдзе кара-год ходзиць, там жито родзиць. А гдзе ка-рагод не бывае, там жито вылегае» (Шейн МИБЯ 3:170). У юж. славян магия прядения широко использовалась в пчеловодческих обрядах: на пасеке оставляли веретено или мотовило, девушка на Рождество шла к пасеке прясть нитку, которой она обвивала все ульи и т. п. См. Вить.
Эффективным средством стимулирования П. считалось битье, широко применявшееся в свадебном обряде всех славян для наделения плодовитостью молодых (их обоих или только невесту били поясом, кнутом и т. п. перед брачным ложем или в другие моменты свадьбы). В Вербное воскресенье белорусы, украинцы, черногорцы и др. били освященными вербовыми ветками детей, чтобы они лучше росли; поляки били коров, чтобы они давали больше молока и т. п.; русские били кур освященной вербой, чтобы они лучше неслись; словачки били каждую гусыню мешалкой, которой пользовались при приготовлении обрядовой еды. В Подмосковье корову при выгоне ударяли клюкой, приговаривая: «Тели телок, тели телок!» См. Бить. Ср. также ритуальную молотьбу в новогодние праздники с продуцирующей целью (юж. и вост, славяне).
Для вызывания П. фруктовых деревьев и домашней птицы применялось трясение. Неплодоносящие деревья в саду можно было «пробудить» к жизни, если с силой потрясти их на Рождество (или пригрозить, что срубят их); для того чтобы куры лучше неслись, в Белоруссии трясли телегу, ворота или что-нибудь еще; в Словении трясли курятник.
Продуцирующий смысл придавался действиям раскрывания, развязывания «запертых» или «связанных» производительных сил; они повсеместно применялись в случае трудных родов (развязывание узлов, рас
76
ПЛОДОРОДИЕ
стегивание одежды, открывание дверей, сундуков и т. п.), они же служили способом магического стимулирования П. У сербов в окрестностях Нового Пазара для того, чтобы женщина, потерявшая ребенка, сохранила способность рожать, гроб и могилу младенца оставляли незамкнутыми: «Да би ма]ка и дал>е ра^ала, на ковчегу умрлог детета остани се отворена страна код ногу. Гроб се огради са три стране а испод ногу се остане отворена ограда, било да je од камена или бетона» [Чтобы мать и дальше рожала, на гробе умершего ребенка нужно оставить открытой сторону в ногах. Могилу надо оградить с трех сторон, а в ногах оставить отворенной, даже если она сделана из камня или бетона] (Фил.РЕГ:197). У русских в Подмосковье требовалось везти семена на посев обязательно в незавязанных мешках, иначе для зерен «земля завяжется» (Зерн.ММДУ:25).
Стимулированию П. служили акты жертвоприношения и сами жертвенные животные (кровью жертвенного животного кропили скот, кости бросали в поле и т. п.), дарения (см. Дар). а также в определенных случаях кража и обман.
На повышение П. так или иначе были направлены предписания и запреты, регламентирующие (в отношении времени, места, исполнителей) все бытовые и хозяйственные действия, связанные с полеводством, огородничеством, животноводством, такие как сев и жатва, сбор и заготовка плодов, прививка растений, купля и продажа скота, выгон скота, случка скота, пастушество и т. д. Магические функции приобретали и атрибуты этих «утилитарных» действий — рало плуга, серп, цеп, пастуший бич, веревка, на которой вели купленную или продаваемую скотину, и т. п.
С идеей П. связана пища и пищевые ритуалы. Обильная пища, многократные трапезы (в частности и особенно на масленицу) служили знаком и стимулом всеобщего П. В некоторые праздники, особенно на Рождество, Пасху, скот и домашнюю птицу кормили специально приготовленной едой или же отделяли для них пищу с праздничного стола, отдавали им остатки праздничной пищи; в канун Рождества кормили кур 9 раз (ю.- слав.), скармливали курам зерно, которым посыпали в доме на Рождество (насыпая его, например, в круг из пояса хозяйки), скорлупу освященных яиц и т. п. — все это должно было провоцировать П. См. Кормление ритуальное.
У юж. славян на Рождество обильно украшали праздничный хлеб орехами, изюмом и др., чтобы год был урожайный; перед ужином в Сочельник хозяин поднимал хлеб со словами «Да роди жито!» [Пусть родит хлеб!]; хозяйка испачканными в тесте руками мазала двери всех помещений для скота, а если у нее не было детей, она мазала себе тестом лоб, а мужу нос, чтобы избавиться от бесплодия (Плот.ЭГЮС:91). В Юрьев день в молодых женщин кидали свежеприготовленным сыром или обрызгивали их сывороткой, чтобы сделать их плодовитыми.
Ради сохранения и поддержания репродуктивной способности в критических ситуациях применялись специальные магические действия. Так, если в доме случалась смерть, считали необходимым ворошить зерно в амбаре, чтобы оно «не замерло»; при выносе покойника из дома перекладывали яйца в гнезде, чтобы зародыши не погибли (в.-слав.); матери умершего ребенка не позволяли участвовать в погребении и оплакивать его, чтобы она не утратила способности рожать, и т. п. В день появления приплода у скота ничего не давали из дому взаймы, чтобы не отдать П., и т. д.
Предметными символами плодородия служили, во-первых, атрибуты лиц — носителей П., замещавшие их в магических практиках, а также предметы, причастные к этим практикам; во-вторых, предметы, символически ассоциирующиеся с гениталиями, родами, сексуальной сферой и браком в целом (см. Фаллическая символика); в-третьих — символы со значением множественности, обилия, неисчислимости. К первым относятся предметы одежды (фартук, пояс, подол рубахи, шапка), прежде всего женской, рождественская солома и пища, головешка от бадняка и т. п.; ко вторым — палки, кочерга, ключ и замок, предметы с углублениями и отверстиями; к третьим — зерно, орехи, крошки, песок, пепел, щепки, волосы, шерсть, искры, звезды, роса, муравьи, сито, решето. Множество мелких предметов призвано было провоцировать обильное потомство (для этого скот кормили крошками, добавляли в корм пепел и др.). Ср. приметы, по которым обилие звезд на небе в рождественскую ночь сулит обильный урожай хлеба, грибов и др.; «окли-кание звезд» пастухами ради П. овец и т. п.
Особая роль в магии П. отводилась муравьям, которые символически соотносились со
ПОБРАТИМСТВО
77
скотом; в муравейник закапывали остатки праздничных трапез, чтобы скота было столько, сколько муравьев в муравейнике (серб.); приносили в хлев муравьев в Чистый четверг (рус.), осыпали муравьями овец в Страстную субботу, чтобы они плодились, как муравьи (словац.), и т. п. Полазник, выбивая искры из рождественского полена в очаге, желал: «сколько искр, столько цыплят, ягнят, поросят и т. д.» (ю.-слав.). Ради того чтобы лучше велась домашняя птица, болгары оставляли в курятнике палку, с которой ходили дети-ко-лядовщики; украинцы забрасывали на голубятню посох, украденный в церкви во время пасхальной заутрени; сербы сыпали в курятник песок, принесенный с реки, скорлупу орехов, стряхивали над блюдом с песком брызги с мокрых рук; сажали наседку на солому, на которой сидел полазник, и т. п.
Магическим средством как вызывания П., так и отнятия его служил замок, ср. порчу, насылаемую на молодоженов с помощью замка, и снятие порчи путем отмыкания замка, а также русский обычай, по которому невеста перед венчанием грызет церковный замок или ключ, говоря: «Мне брюхатеть, а тебе прихоти носить». См. Замок, Ключ.
П. символизировали также текучая вода (ср. приговор: «Пусть течет стадо, как вода», болг.; см. также Пускать по воде) и огонь*(ср. продуцирующую роль купальских костров, возжигание огней вокруг невесты с женихом и других персонажей свадебного обряда, перепрыгивание через костер в ритуалах первой брачной ночи ради того, чтобы обеспечить рождение детей, и т. п.).
Универсальными символами П. являются яйцо, зерно, хлеб.
Магией П. насыщены обрядовые комплексы Рождества, масленицы, Юрьева дня, а также семейные обряды — свадебный и родильно-крестильный. При этом наблюдается своего рода специализация: рождественские обряды, стимулирующие П. во всех сферах жизни, большее внимание уделяют П. скота и особенно домашней птицы; юрьевские обряды посвящаются преимущественно П. скота, масленичные — урожаю земледельческих культур; свадебный и родильный — рождению детей и т. п.
Тема П. широко представлена в обрядовом фольклоре (см. особенно Благопожелания, Приговоры, а также Проклятия), в гаданиях и приметах.
См. также Беременность, Бесплодие, Вестись, плодиться, Зачатие, Урожай, Фертильная магия, Овцеводство, Птицеводство, Рыболовство.
Лит.: Агап.МОСК (по указ.); Гура СЖ (по указ.); Журав.ДС:10—50; Каб.АЖТ (по указ.); Плот.ЭПОС (по указ.); Усп.ФР (по указ.); К a t i ё i с R. Hoditi — roditi. Spuren Her Texte eines urslawischen Fruchtbarkeitsritus / / Wiener slavistisches Jahrbuch. Wien, 1987/33:23—43; Idem. Weiteres zur Rekonstruktion der Texte eines urslawischen Fruchtbarkeitsritus (1, 2) // Ibidem 1989/35:57— 98; 1990/36:187-190; Idem. Hoditi - roditi. Tragom tekstova praslavenskog obreda plodnosti / / Studia ethnologica. Zagreb, 1989/1:45—63; Васева В. Ра1)ан>е деце у космо-биолошком ритму ра!)ан>а живота // КСК 2002/7:27—54; Байбу р и н А. К. Из теста — поляницу, из девки — молодицу. Заметки к описанию операционного плана обряда // МПНТ:91—108; Толстая С. М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале / / КДЯК:89—103; Она же. Сексуальные коннотации глаголов движения в славянских языках // ТезБЧ 1994/3:72—73.
С. М. Толстая
ПЛУГ — см. Соха, плуг.
ПОБРАТИМСТВО, пос е стр и м ст -во — одна из форм ритуального родства (наряду с кумовством, молочным родством, крестильным родством и др., см. Род, родство), известная главным образом у юж. и вост, славян. У юж. славян П. могло заключаться между лицами обоего пола, которые становились «братьями (сестрами) по Богу» (в отличие от родства «по крови»). У русских обычай П. относился прежде всего к мужчинам, при этом побратимы назывались крестовыми братьями или названными братьями, а П. — крестовым братством, поскольку при заключении братских отношений было принято меняться нательными крестами.
Различаются несколько видов П. Смысл одного состоит в восполнении недостающих родственных связей, естественной ущербности родовой (или семейной) структуры, когда, например, девушка, не имеющая братьев, заключает побратимство с парнем, принимающим на себя ответственность за названную
78
ПОБРАТИМСТВО
сестру и соответственно — все необходимые обрядовые роли (например, в свадебном обряде). В этом случае П. становится гарантией сохранности родовой структуры, и на побратимов в народном праве распространяются все правила и запреты, относящиеся к кровному родству (в том числе и прежде всего запрет на брачную связь между их семьями).
Другой смысл братания имеют обычаи и ритуалы (лучше всего сохраняющиеся на Балканах, но известные и у вост, славян), представляющие собой добровольный акт изъявления и утверждения дружеских и братских отношений между лицами одного пола (чаще мужского), отношений, которые с этого момента и до конца жизни побратимов приобретают статус кровного родства и охраняются общественной моралью. Этот тип П. очень близок к кумлению как к своему женскому корреляту и нередко совпадает с ним не только по содержанию, но и по ритуальным формам, но отличается от кумления менее выраженным инициационным характером, отсутствием во многих случаях календарной закрепленности и определенного срока действия.
Однако в ряде случаев П., как и кумление, может становиться календарным обрядом. Так, в юж. Банате во многих селах в понедельник Фоминой недели (этот день кое-где называют кумачни понедел>ак) совершается обряд кума-чан>е, который сводится к ритуалу заключения побратимства и посестримства: участники идут к воде (реке или источнику), плетут венок, мочат его в воде и через него целуются; затем обмениваются подарками и яйцами; потом венок пускают по воде или, если обряд совершается у источника, венок забрасывают на крышу или плодовое дерево (БосиЬ 1996:277—281). Ср. троицкое кумление девушек у русских.
В отличие от кумления, которое носит временный характер и по истечении предписанного срока отменяется (ср. у русских обряд «раскумливания»), П., даже если его заключение календарно закреплено, не предполагает отмены и действительно на всю жизнь (хотя очень близкий к побратимству обряд «дружи-чало» (в.-серб.), описанный Вуком Караджичем, предусматривал годичный срок действия братских отношений). Оба вида ритуального родства могли заключаться с иноверцами и инородцами, например, сербы братались с мусульманами, албанцами, с цыганами, причем отказ от предложенного побратимства считался большим грехом.
В Болгарии обряд заключения П. мог носить календарный характер и совершался чаще всего на Иванов день (зимний, 7.1), реже в день зимнего Афанасия (18.1). Иоанн Креститель считался покровителем кумовства и побратимства и вообще ритуального, не кровного родства (поскольку он крестил Христа); его, как и Бога, призывали в заклинаниях, сопровождающих обряд заключения П. В этот день парни, желающие вступить в братские отношения, шли в церковь, священник обвязывал их одним поясом и благословлял. Обычно они при этом обменивались букетиками плюща или самшита, перевязанными красной шерстяной ниткой, к которой прикреплялась старинная золотая монета. В дальнейшем они в этот день и в другие крупные праздники ходили друг к другу в гости, дарили друг другу одежду, чулки и т. п. Брак между их детьми не допускался (БМ:267—269; Бобчев 1892).
П. часто заключалось в знак благодарности между спасенным и его спасителем (избавителем): у болгар в такой ситуации в доме спасенного изготавливали две свечи, пекли пресный хлеб, кололи барана, приглашали родных, хозяйка целовала руку спасителю, который в данном случае трактовался как лицо более высокого статуса, чем кум и старший сват; побратимы шли к иконе или к очагу, обменивались свечами, целовались, и спасенный говорил своему спасителю: «Правя те брат» [Делаю тебя братом], а тот трижды отвечал: «Ставам ти брат, станах ти брат!» [Становлюсь тебе братом, стал тебе братом!] (Марин.НВ:568).
Наиболее распространенная форма заключения П.: надрезали одним и тем же лезвием (или укалывали иглой) указательные пальцы на левой руке (в других локальных традициях мизинцы, предплечья), затем слизывали друг у друга кровь и сжимали надрезанные пальцы, после чего целовались, и с этого момента становились братьями; соответственно остальные члены их семей приобретали новые роли в системе родственных отношений: жена побратима становилась для другого побратима снохой, как и жена родного брата, он сам становился пасынком для родителей побратима, те в свою очередь — его названными родителями (серб. поочим и помазка) и т. д. Встречаются и более редуцированные ритуалы: питье из одной чашки (ср. хорв. pricasni pobratim — Mazur.:956), одевание побратимов в одну большую рубаху (Начов:392) и др.
ПОБРАТИМСТВО
79
Существенным ритуальным моментом, присутствующим практически во всех видах обряда, является обмен теми или иными предметами, ср. рус. диал. побратать ‘обменять, обменяться с кем-л. при братании’ — «С Чури-лом у них конями поменяно, / И сюртуками, шинелями побратано». Олон.; побрататься ‘то же’ (СРНГ 27:204). У русских и вообще у вост, славян это чаще всего нательный крест, иногда икона; у сербов это может быть и обмен шапками и другими предметами одежды — рубахами, носками, поясами, платками. Часто ритуал требовал совместной трапезы или взаимных угощений (в доме каждого побратима), питья вина, реже (у юж. славян) совместного, на одном ложе, спанья или лежания.
У русских типичный обряд заключения побратимства выглядел так: «У нас братаются за рюмкою вина, а в народе, помолясь перед иконой, или в поле, на восток, либо на тельный крест, обнимаются, дают друг другу клятву или зарок в верной дружбе и меняются крестами» (Даль 2:348). Отмечаются значительные локальные различия: в одних областях побратимами становились преимущественно или исключительно мужчины, в других также (или даже преимущественно) лица женского пола; в одних п. исключало брачные отношения между семьями, в других никаких ограничений такого рода не соблюдалось.
Особым видом п. является заключение братских отношений между противниками в ситуации военного противоборства, вражды между родами или семьями и т. п., когда П. используется как инструмент преодоления антагонизма, как способ примирения и разрешения конфликтной ситуации. В русских былинах мотив П. связан почти исключительно с подобной коллизией. При этом богатыри братаются не только друг с другом (Добрыня Никитич предлагает Илье Муромцу, одержавшему победу в поединке: «Не моги меня казнить, моги помиловать. Назывемся-ко мы братьеми крестовыма. Покрестоемся мы сво-има крестами золоченыма»), но и с «внешним врагом» и даже со Змеем Горынычем («Туго молодцы побратались: Добрыня стал больший брат, Змеишшо стал меньший брат») (Гром.ТНП:72—75). Ср. рус. диал. брататься оспаривать первенство в борьбе, бороться с кем-либо’: «Прилетел к нему тут змей Горыныч. И начали они тут брататься» (пинеж.); «Я сегодня братался с нем, снес ему голову своей вострой шашкой-ну...» (самар.)
(СРНГ 3:154); побрататься ‘помериться силами, побороться’: «Выедем в чисто поле, побратаемся» (архангел., СРНГ 27:204).
У юж. славян П. нередко заключалось ради примирения враждующих семей или родов и предотвращения или остановки кровной мести (с этой целью чаще использовались институт и терминология кумовства — см. Vuk.SK 1:227; ВукановиЬ 1979:148-150).
У сербов различают побратимство «по крви» и побратимство «по невол>и» (т. е. по несчастью). Во втором случае это принципиально другой (и по смыслу, и по форме) обычай, в котором П. выступает в качестве апотропея, как средство, защищающее от болезни, сглаза, смерти, любой беды. Такое П. основывается на представлении о «двойничестве», т. е. о сокровенной связи, существующей между людьми и природными объектами (деревьями, животными, камнями и т. п.), между людьми, родившимися (или зачатыми) в один день недели или в один месяц (однодневники и одномесячники), между людьми, носящими одно имя, и др. Самым «сильным» видом двойничества является связь между близнецами, имеющими общую судьбу и составляющими «бином», вне которого они не могут существовать. Когда болезнь или смерть одного из них угрожала жизни другого, спасение усматривалось в том, чтобы соединить спасаемого с другим «двойником» и тем самым восстановить нарушенный бином. Такое соединение осуществлялось посредством ритуала П., который часто совершался на могиле (см. Тол.ОСЯ:283—302). В качестве побратима (посестримы), по сербским обычаям, мог быть выбран тот, кто больному приснился во сне, выбор могла делать знахарка, побратимом мог стать первый встреченный на дороге или на перекрестке.
П. могло использоваться как магическое лечебное или защитное средство и в других ситуациях. Например, у сербов в окрестностях Сокобани, если в доме был больной ребенок или другой член семьи, когда уже не помогали никакие лечебные средства, тогда больному искали побратима (или посестриму). Для этого отец или мать больного брали цепь с замком, выходили до восхода солнца на молодом месяце и шли на восток; встретив первого прохожего, они клали цепь с замком на землю и говорили: «Доброе утро и Бог помощь! Хочешь ли ты стать побратимом (или посестримой)? — С радостью и с Божьей помощью! Хочу!» Затем
80
ПОБРАТИМСТВО
они целовались, шли в дом и договаривались, когда и где состоится ритуал «отварагье» (освобождение) больного (Раск. 73—74:50—52).
П. могло заключаться у очага, на пороге дома, в саду, на месте, где рубят дрова, у реки, на кладбище у безымянной могилы, в церкви и др. Если больной не мог двигаться, брали его правый чулок, относили его на безымянную могилу, наполняли землей с этой могилы и приносили туда, где решено было заключать П. «Запирали» и «отпирали» больного с помощью конских пут: в один конец пут вставляли его ногу, а в другой — чулок, наполненный могильной землей, затем оба конца замыкали замком, чтобы потом отпереть и «освободить» больного. Если же ритуал происходил на кладбище, больного привязывали к могильному кресту, камню или дереву; в случае заключения п. у реки на больного клали небольшой камень, который затем бросали в воду, символически избавляя его от болезни. В качестве брата старались выбрать лицо, рожденное в тот же день недели (или в тот же месяц), что и больной. Сам больной, его будущий брат (сестра) и все остальные участники обряда не должны были ничего есть в этот день, перед началом все становились лицом на восток, трижды произносили заклинания с упоминанием Бога и св. Иована, например, больной или его «заместитель» обращался к побратиму: «Прими Бога и светога Joeana, отклопи роба от гроба!» [Прими Бога и святого Иована, отомкни раба от могилы!], а тот отвечал: «Примам Бога и светога Joeana, отклапам gp6a од гроба!» [Принимаю Бога и святого Иована, отмыкаю роба от гроба!] (СМР:43). Побратимы выпивали по глотку вина, разламывали лепешку (погачу), умывались водой и целовались в щеку.
У сербов Косова, если в семье умирали дети, при рождении очередного ребенка было принято совершать ритуал П. с другим младенцем, рожденным в тот же месяц, причем ритуал совершался над могилой. Там же бездетная женщина, желая избавиться от своего несчастья, отправлялась на реку к броду и дожидалась первого прохожего, чтобы тот, набрав из реки воды в рот, напоил ее из своего рта и затем вылил ей немного воды за пазуху, после чего женщина и прохожий становились побратимами. То же самое делали матери, у которых умирали дети (Vuk.SK 1:228). П. могло закрепляться церковным обрядом: священник читал специальную молитву, покрывал
голову больного епитрахилью, связывал побратимов одним поясом, поил их вином, которым причащались в пост, давал им целовать крест. При необходимости П. совершалось трижды, причем повторное П. следовало заключать через нечетное число лет после предыдущего.
В с.-вост. Сербии подобное П заключалось несколькими способами. Например, ставили на очаг пустой котел; будущий брат держал руку будущей сестры над котлом, а его родная сестра в это время обходила дом слева направо и, дойдя до дверей, спрашивала, что он делает, а он отвечал: «Варю плохое мясо, чтобы получилось хорошее (здоровое) мясо». Диалог повторялся трижды, после чего сестра входила в дом, и побратим с посестримой пили вино из одной чашки. Другой способ: расщепляли прут шиповника так, что сверху и снизу он оставался неразрезанным, сквозь него пропускали ребенка или больного, а будущая сестра держала прут с одной стороны. Знахарка спрашивала: «Хочешь сделать мертвого живым?», она отвечала утвердительно; после этого больной и его «сестра» пожимали друг другу руки, целовались, обменивались подарками и становились «братом и сестрой навеки». Вечером они должны были спать на одной кровати в доме «больного» (того, кого лечили). Третий способ — лечение на могиле: приходили обе семьи; на могиле зажигали свечу и голосили (причитали). Знахарка разрезала братающимся мизинец левой руки, они слизывали кровь друг у друга, потом дарили друг другу подарки, а вечером должны были вместе лечь спать. Или: привязывали сестру и брата цепью к молодой яблоне, которая уже плодоносила, причем яблоня должна была быть между ними. Знахарка читала заговор, они обменивались подарками, а вечером вместе ложились спать. Или: на могиле мать связывала детей цепью. Они скрещивали руки над могилой, и она говорила: «Тот, который покойник, больше не мой ребенок, а вот эти двое — братья!» Подобными ритуалами можно было приобрести не только брата и сестру, но и мать или отца (ЕГДП.-89—90).
В Македонии бездетные женщины ходят к почитаемому камню, называемому Говеда-ров Камен, и там находят себе побратима, обратившись к кому-нибудь с вопросом: «Aj, ако сакаш да ми бидеш побратим?» [Хочешь ли стать моим побратимом?], причем обычно люди не отказывают в этом. Найдя побратима, женщина вместе с ним сплетает свивальник
ПОБРАТИМСТВО
81
из белых и красных ниток, чтобы рождались и мальчики, и девочки. Через год, если рождается ребенок, женщина снова приходит к камню, приносит ребенка, курбан и подарки для побратима. Если же ей не удалось забеременеть, она рассекает сплетенный свивальник на том же камне и ищет нового побратима, чтобы с ним еще раз совершить магический обряд (Враж.НММ:140).
П. могло заключаться не только с людьми (в том числе с инородцами и иноверцами), но и с разного рода природными и иномирными существами. По некоторым верованиям, человек при встрече с волком может защитить себя тем, что символически побратается с ним, сказав: «Побратиме, уклони ми се с пута!» [Побратим, уйди с моего пути!] (серб., Ча]к. 3:204), ср. сербскую поговорку: «И вук ако се братими, неЬе учинити зло» [Даже волк, если с ним побрататься, не причинит зла] (СМР:42). Точно так же, по народным верованиям, следует кумиться или брататься с мышью, змеей, лисицей с целью оберега от этих животных (Ъор.ПВП 1:306). Для защиты от персонифицированных болезней или от демонических существ, их насылающих, можно заключить с ними П., например, баба, читающая над больным заговор, обращается к виле (Раден. HBJC: 25) или воде, называя их «сестрами по Богу»: «О водице, по Богу сестрице, не прево ди по мору ветрове, но привати се и привежи болесном желудак...» [О водица, по Богу сестрица, не гоняй по морю ветры, а схвати и привяжи больному желудок...] (там же:108). Чтобы увидеть водяного, нужно пойти в полночь на реку, войти в воду по колено и позвать: «Побратиме, оди овамо!» [Побратим, иди сюда!], и тогда водяной якобы покажется (Ибр; Зеч.МБ:29). В песнях девушка называет своим побратимом солнце: «Богом брате, Moje japKo сунце, посто] мало за гору зелену, док ja за^ем за гору зелену...» [По Богу брат, солнце мое яркое, постой немного за зеленой горой, пока я зайду за зеленую гору] (Раск. 75—76:20). В народной медицине вост, славян предложение братания (а также кумления, сватовства) служит одним из способов лечения, например, в Полесье для избавления от детской бессонницы носили ребенка к дубу и обращались к нему с предложением: «Посватаймоса, побратаймоса...»
В фольклоре юж. славян (в эпосе и песнях) широко представлен мотив П. человека с мифическими существами (вилами, самовила-6 - 9674
ми и др.), с деревьями (елью, явором), с горами и лесом, с животными (особенно часто со змеями, птицами), с болезнями и др. (СМР:43). Во многих песнях и балладах в центре коллизии — несоблюдение условий П. (например, предательство одного из побратимов или отказ от предложения П. и героическая гибель в сражении), братание с девушкой во избежание насильственного брака с ней и т. п. Чаще всего, однако, разрабатывается тема запрета на брачные связи побратимов (как препятствия для счастья героев), тема нарушения запрета, последствий этого тяжкого греха и наказания за него (три года нет дождя, идет град; виновных сжигают, и тогда дождь «возвращается», и т. п.). См. Krst.IMNP:49,227-231; БНБП 2:719,869. В русских быличках и поверьях встречается мотив П. живых с мертвецами: покойник является живому побратиму во сне и открывает ему место спрятанных денег; убийца предлагает убитому (особенно нечаянно убитому) поменяться крестами и просит у него прощения (РДС:381).
Лит.: SSS 1: 161—162; Громыко М. М. Побратимство // Гром.ТНП:70-92; Тол.ОСЯ:283-302; Бобчев С. О побратимстве и посестримстве (Очерк из обычного права болгар) / / ЖС 1892/3: 31—42; АнтониЬ Д. Прилог проучаван>у побратимства И ГЕИ 26:43-57; Начов Н. А. За побратимството // Пп1895/49—50:32—71; 51:375-403; 1896/52-53:443-508; Веселовский А. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // ЖМНП 1894/2; БМ:267—269; Иванова Ю. В. // Поведенческие стереотипы: обряд примирения кровников в горных зонах Балкан и на Кавказе / / Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989; Ровин.ЧПН 2/2:372—404; Толстая С. М. «Братство по Богу» в славянской народной традиции // Славянские народы: общность истории и культуры. М., 2000; Вук.ЕНЖ:341—343; БНБП 2: 719,869; Марин.НВ:568—573; Враж.НММ:140; Враж.РНММ:320—322; Бос.ГОСВ:277-281; Вук 1972:142; ВукановиЬ Т. Деч)а колевка у балканских народа. Вранэе, 1979:148—150; Ъор.ПВ 1: 306; ЕГДП:89-90; Зеч.МБ:29; Раск.73-74: 50-52; 75-76:20; Раден. HBJC: 25; СМР: 42-44; Фил.ОВСК: 327,350,423,482,483; 4ajK. 2:303; 3:204; KempSM:72-76; Krst.IMNP:49,227-231; Maz. 1:956; Vuk.SK 1:227-228.
С. M. Толстая
82
ПОВИТУХА
ПОВИТУХА — женщина, чья роль заключается в том, чтобы помочь ребенку появиться на свет и стать полноправным членом сообщества, а молодой матери — полноценной женщиной. Восприятие П. в народной культуре противоречиво. С одной стороны, нечистота родов заставляет считать и ремесло П. нечистым и даже грешным. С другой — П. почитаема и как женщина, в чьих руках находится плодородие всех женщин, и как предок, дающий жизнь молодому поколению (считают, что все повитые «внуки» молятся за П. на «том свете» — москов.).
Славянские названия П. отождествляют ее с женщиной, старшей родственницей, старухой: о.-слав. *baba и производные: рус. бабка, бабушка, бабница, пол. диал. babicula, babiorka, пол., с.-х., словен., словац. babica, чеш. диал. babicula, babicka, babibaba, babka. В свою очередь глагол со значением ‘помогать при родах’ оказывается производным от названия П.: рус. бабить, бабкать, бабчить, бабничать, баушничать, обабливать, болг. бабя, макед. баби, чеш., словац. babit', с.-х. бабити. Другие названия П. указывают на ее основные функции, как то: присутствовать при родах: бел. родавая бабка, укр. диал. пород-1льна баба, чеш. porodni baba, словац. porodna baba; помогать роженице: чеш. zenska baba; принимать ребенка: рус. приемница, укр. баба-бранка (Правобережье), с.-х. примал>а; обрабатывать пуповину: рус. диал. пупорезка, пупова баба, укр. диал. пупорезн'ща, пупо-водница, пуповезна, пупна, р1зна баба, бел. диал. пупкова, пупова, пупорезна баба, пу-пыха, чеш. krajbabka, pupkorezna, с.-х. пупча-ница, пупкореза, пупкорезница, пупчана баба; повивать младенца: рус. повивальная баба, бабка-повивалка; протыкать околоплодный пузырь: рус. пузырница, а также с.-рус. бабка-царапка, чеш. pnseznd, zkousend baba, с.-х. ебе)ка (мусульмане Боснии и Герцеговины). Терминология может соотносить П.и с предками: рус. диал. дедка, дедила, ди-даня, бел. деду хна. В терминологии П. могут использоваться заимствования из немецкого языка: карпат., гуцул, гебабка, пол. силез., кашуб., мазур. hebama, hejbana, и из румынского: гуцул. мо(а)ьиа. В обозначениях П. также может подчеркиваться ее «иностранная» природа: с.-рус. бабка-голанка, голашка.
Правила выбора П. варьируют в каждой локальной традиции: в некоторых случаях все село обращается к одной и той же женщине,
обладающей репутацией «знающей», в других зовут к роженице кого-либо из родственниц или свойственниц. При таком подходе любая женщина может и даже обязана стать хотя бы раз в жизни повивальной бабкой: так, в Могилевской обл. женщина, никогда не принимавшая родов, становится предметом насмешек своих товарок, которые грозят ей, что на «том свете» она будет пасти зайцев. Как и в случае крестных родителей, часто стараются звать ко всем детям в семье одну и ту же П. (рус.).
Приглашение принять роды воспринимается как высокая честь, и отклонить его считается великим грехом; говорили, что в случае отказа «П. окаменеет» (саратов.). Если роды заканчивались летальным исходом, уклонившаяся от исполнения своих обязанностей П. могла предстать перед судом (укр.). Тем не менее у украинцев приглашение принять роды разрастается в целый ритуал, предполагающий долгие уговоры П.
П. бывает рожавшая, но уже «чистая» женщина, т. е. после менопаузы, не живущая половой жизнью, желательно вдовая. Если у нее продолжаются месячные, то полагают, что у принятой ею девочки месячные долго не наступят (волын.). В повседневной жизни поведение П. должно быть безупречным: если П. замужем, она должна хранить верность мужу, в противном случае повитые ею внуки будут косолапы, заболеют желтухой или вообще рано умрут (Владимир., орлов.). П. как женщина, «вышедшая из возраста», не имела права на сексуальные отношения. Если у нее рождался ребенок, то он получал позорное прозвище бабич, бабинец, padbabicz, а она сама — бабычка (полес., бел.). Во искупление ее «греха» вся деревня изготавливала огромный рушник, которым опоясывала церковь (Полесье). Особый случай ритуальной нечистоты представляет контакт со смертью. В повитухи стараются звать женщину, у которой остались в живых все ее собственные дети. В противном случае не выживут и повитые дети. Из этих же соображений П. запрещалось обмывать покойников.
Помощь, оказываемая П. при родах, носит прежде всего магический характер и заключается в произнесении заговоров и осуществлении целого ряда магических жестов (см. Роды). В текстах родильных заговоров П. выступает посредницей между роженицей и потусторонним силами, а ее магическая сила имеет божественное происхождение, ср.: «Не я приступаю,
ПОВИТУХА
83
Сам Господь приступае, Свои руки подкладае, Свои силы подкладае» (волын. — Каб.АЖТ: 76). В заговорах П. упоминает и других святых покровителей / покровительниц рожениц: Богородицу и Саломею («бабушку Соломо-ниду», Соломонию), принимавшую, согласно Евангелию от Иакова, роды у Божьей Матери, ср.: «Не я тебя парила, не я тебя правила, — тебя парила, правила бабушка Саламанидушка, она тебе приговаривала: “Расти, мое дитятко, по часам, по минуточкам”» (вят. — РСОБ:147). В соответствии с болгарским апокрифом, сама Богородица велела всем повивальным бабкам всегда быть наготове, так как мать и младенец находятся на пороге смерти.
Но как и в случае со знахарями, — а занятие П. является одним из частных проявлений этого ремесла (ср. кашубский термин, описывающий П., — guselnica ‘знахарка’), — происхождение магической силы П. может трактоваться и по-иному. В Полесье подозревают, что в своих «молитвах» П. обращается не столько к Богу и святым, сколько к черту и домовому. А в сказках широко распространен сюжет СУС 677*** «П. попадает к чертям»: в награду за то, что она принимает роды у чертихи (жабы и под.), П. получает подарки или дар видеть нечистую силу в истинном свете.
Магическая сила П. как знахарки может получать весьма широкое толкование. Так, у русских Владимирской обл. П. еще на свадьбе угощает молодых молоком с ягодами, чтобы дети были «белые и румяные». Она же благословляет корки и горбушки, чтобы молодая забеременела мальчиком. П. может не только способствовать деторождению, но и с помощью магических слов и действий положить ему конец, см. в ст. Послед.
Среди всех жестов П. перерезание пуповины носит наиболее символический характер, и честь исполнить его иногда уступается другой женщине, часто родственнице роженицы, которая и будет почитаться как подлинная П., как выбрана, назначена баба (укр.). Такая «почетная» П. затем становится и крестной матерью ребенка (бел.).
Поведение П. регламентируется целым рядом правил и запретов. Так, при родах ей не разрешают засучивать рукава, иначе роженица больше не забеременеет (Герцеговина); если при крещении П. неправильно ответит священнику, ребенок умрет (твер.).
На П. также лежит обязанность придать младенцу совершенную форму путем вытяги
6*
вания, сжимания, разглаживания его тела, «доделать» его, а также с помощью заклинаний предупредить болезни. Она же угадывает судьбу ребенка по его внешности, поведению, по обстоятельствам его рождения и крещения.
П. становится посредницей в деле постепенной социализации ребенка, которая завершится обрядом крещения, ср. обращение роженицы к П.: «Бабусечка-голубусечка, Перебабь мне дитятку! Мое будет рожёное, Твоё будет баблёное!» (смолен. — Наум. ЭД:32). Повитые дети символически становятся «внуками» П., а в некоторых случаях внучками считаются и их матери (чернигов.).
Если новорожденный слишком слаб, П. сама крестит его, у чехов этот обычай назывался krest z nouzi. Такой ребенок называется молитвенным (псков.) или погруженным (смолен.) и в случае смерти может быть похоронен как христианин (см. Крещение). Иногда П. по просьбе родителей выбирает имя и здоровому ребенку и нарекает им при первом купании (у белорусов это называлось «ахрасцщь дз1ця з вады»), но чаще она «ходит за именем» к попу (укр., бел.).
П. не только помогает при родах, но и заботится о роженице и новорожденном в течение первых дней, а иногда и всего переходного шестинедельного периода. Она организует празднества, отмечающие появление на свет ребенка (родины, крестины): приглашает гостей, крестных, иногда даже сама выбирает их (пол.), готовит младенца к крещению: купает, одевает, передает крестным родителям с соответствующим пожеланием, принимает его по возвращении из церкви или сама несет окрещенного ребенка из церкви, танцуя и напевая ему песни, чтобы из ребенка вырос добрый танцор (чеш.). Изредка ей приходится самой выступать в роли крестной, например, в случае внебрачного ребенка (чеш.).
На этих праздниках П. выступает в роли хозяйки дома. У вост, славян на крестинах она обязательно готовит главное блюдо — бабью кашу и раздает ее гостям в конце обеда, а те в обмен дарят ей деньги. У поляков Мазовше знаком сбора денег служит появление пустой тарелки со сломанным ножом (kozik, cyganek). П. жаловалась, что ей не на что купить новый, после чего все сбрасывались ей на покупку.
У чехов одаривание П. было приурочено к ритуалу первого после крещения купания младенца, носившему название vinek, smyvdni vinku, smyvanky. Оно должно было смыть
84
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
с ребенка остатки мира. В воду родители и гости клали деньги, «чтобы ребенок был счастлив, здоров и хорош собой». Деньги брала себе П.
Очистительные ритуалы «размывания» и/или одаривания знаменуют завершение участия П. в родах. У вост, славян на второй-четвертый день после крестин устраивается омовение П. (иногда и роженицы) (рус. размывки, смолен, муровины, укр. зливины, зливки, пол. мазов. potokniny). П. приносит «непочатую» воду, наливает ее в лохань, куда кладет топор, косу или серп в зависимости от пола новорожденного, сыплет зерна овса, хмель, калину, яйцо, угольки. Воду по очереди льют друг на друга роженица и П., чтобы смыть нечистоту родов и чтобы у роженицы прибывало молоко. Воду может заменять водка или овес. «Смываю (очищаю) свою руку, а твою душу», — объясняет смысл происходящего П. (Чернигов.). П. и роженица просят друг у друга прощения за пролитую кровь и за причиненные хлопоты, роженица кланяется П., целует ей руки, а затем дарит хлеб, соль, отрез ткани, деньги (укр.). Очистившиеся от скверны П. и мать считались достойными войти «в рай», то есть приступить к праздничному застолью (харьков.).
Размывание необходимо и для того, чтобы смыть «кровную связь», не позволяющую П. продолжать свою миссию. Если ритуал очищения не был исполнен, у П. будут болеть руки, так как они остались «связаны», а она сама рискует предстать грязной на Страшном суде. Подарки, которые сопровождают обряд, нужны не только для того, чтобы «руки отвязать», «отвязать ее от креста», но и чтобы выкупить у нее ребенка, поскольку, пока она не вознаграждена сполна, ребенок принадлежит ей. Расплата происходит в несколько этапов: на крестинах, зливинах и позже, когда ребенку исполнится шесть месяцев и год. Матери несут ей пироги-отвязины, «потому что она еще привязана к столпу», то есть к дому роженицы (Полесье). Ткань — в виде отреза материи, рушника, фартука — наиболее подходящий для П. подарок, поскольку говорили, что, отрезая ребенку пуповину, П. тем самым «дарогу стлала рибенку у путь» (Чернигов.). Если же подарки не успевают достаться П. при жизни, они найдут ее после смерти: ей в гроб или на могилу кладут полотно, пеленки, платки, варежки, ленты, поскольку все убеждены, что П. и в другой жизни будет заниматься своим земным ремеслом.
П. в свою очередь делает подарки принятому ею младенцу: она одаривает ребенка деньгами «на счастье» при первом омовении (пол.), приносит пояс на сороковой день и подпоясывает им ребенка со словами: «Как шнур длинен, так жить тебе долго! И как шнур белой, так быть и тебе, рая видать и в горестях не бывать!» (семейские Забайкалья — Наум.ЭД:105).
Чествованию П. посвящены обряды, приуроченные к концу крестин или 40-дневного периода изоляции роженицы. Затем почитанию П. посвящаются особые календарные праздники: болг. бабин ден (8.1), рус. бабьи каши, бабий день, бабины, брян. бабинцы, бел. молодёны (26—27.XII), в Полесье праздник повитух приходился на пасхальный цикл (см. Бабин день). Повитуху навещают и когда ребенку исполняется год. На каждом таком празднике и родители, и крестные родители, и повитые «внуки» делают подарки П.
Лит.: Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой // РСОБ; Кабакова Г. И. Золотые руки // PhS; РДП; Кух.РЗАБ:27-41; ЭО 32/1897:34-36; Гавр.КЯДК; РАЕ, карты 470—472; Ъор.Д: 79-81.
Г. И. Кабакова
ПОГАНЫЕ ДНИ - см. Святки.
ПОГОДА — см. Метеорология народная.
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД, похороны -завершающий обряд жизненного цикла; один из главных «обрядов перехода», оформляющий событие смерти и перемещение умершего из земного в «иной» мир. Как и другие обряды перехода, представляет собой поэтапное преодоление опасной границы; по символике и структуре сходен с родинным и свадебным обрядом. Состоит из комплекса относительно автономных ритуалов, отличающихся семантическим единством и преследующих общие цели — обеспечить умершему «правильный» переход из области жизни в пространство посмертного существования, его благополучие на «том свете» и, наряду с этим, — защитить живых от мира мертвых и возможных злокозненных действий со стороны умершего.
погребальный обряд
85
П.о. у славян сохраняет в целом глубокую архаику как на содержательном, так и на формальном уровне; различия между этническими и региональными вариантами обряда носят скорее «количественный» характер, т. е. касаются лишь степени полноты реализации общего сценария похорон и стоящих за ним верований (исключения составляют некоторые ареально ограниченные явления типа обычая вторичного погребения или обычая прижизненных поминок на Балканах). Переход от трупосожжения к погребению в земле (трупо-положению), в целом завершившийся у славян с принятием христианства, не нарушил концептуальных основ П.о., связанных с дохристианской по своему характеру трактовкой смерти, посмертного существования и потустороннего мира мертвых.
Временные рамки П.о. определяются нечетко. Его началом обычно считают предсмертные часы умирающего (см. Агония), однако в некоторых локальных традициях с.-вост. Сербии и с.-зап. Болгарии известен обряд ломана, представляющий собой поминки по живому человеку; началом П.о. можно считать и распространенный у вост, славян обычай приготовления к смерти стариков: из
готовление гроба или досок для него, собирание смертной одежды, в новое время — приобретение и оформление места на кладбище при жизни. Окончанием П.о. может быть последний акт частного поминовения и траура — сорок дней, год, несколько лет со дня смерти, акт раскапывания могилы и вторичного погребения (см. Поминки, Траур, Погребение вторичное). Наиболее важными временными границами П.о. являются момент смерти, погребение и сороковой день по смерти, когда душа умершего окончательно покидает землю; все эти границы получают особую ритуальную отмеченность в П.о. (в частности актами голошения). Все время от момента смерти до окончания П.о. считается опасным для живых из-за открытости границы между «этим» и «тем светом».
Пространственные параметры П.о. более определенны: это непосредственные локусы смерти в доме: смертное ложе, пол, устланный соломой, на которую перекладывают умирающего; лавка, куда кладут покойника или ставят гроб; внутреннее пространство помещения, где случилась смерть, и весь дом; порог, о который стучат гробом при его выносе; окно или проем в стене, через
Похороны в с. Бобровичи (западная Белоруссия). На могилу положен ореховый прут, соответствующий росту покойника и служащий меркой для гроба и могилы. Фото Ю. Обрембского. 1934—1937 гг.
86
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд
которые проносят гроб в особых случаях; крыша, которую разбирают, чтобы ускорить смерть колдуна; далее — двор и ворота, путь от дома на кладбище и, наконец, кладбище и могила. Смена этих локусов соответствует этапам физического удаления умершего из области жизни и одновременно символически очерчивает путь души в иной мир (выход души из тела в момент смерти, удаление ее из дома при погребении, окончательный уход из земного мира после сорока дней). К каждому из них приурочены те или иные обрядовые и магические действия в похоронном и поминальном ритуалах. Пространственная модель П.о. основана на оппозиции области жизни (дом) и области смерти (кладбище, могила, которая понимается как вечный дом). Главная цель П.о. — устранить смерть из пространства жизни и локализовать ее в пространстве смерти. Динамический аспект пространства П.о. характеризуется однонаправленностью пути — изнутри вовне (из дома к могиле) и запретом «возвратных» действий ради надежного «удаления» смерти и магического предотвращения возвращения покойника, а также инверсией направления обычных действий (ср. шитье смертной одежды «от себя» у вост, славян, обратное направление погребального хоровода, передачи чаши с вином на поминках у юж. славян ит. п.) как знака их причастности к области смерти.
Главным персонажем П.о. является сначала умирающий человек, а затем покойник в его телесной и духовной (см. Душа) ипостаси, выступающие и как субъекты «перехода» и как объекты разнообразных ритуальных действий. Персонажами П.о. являются также близкие родственники умершего, выпадающие с его смертью из прежних родственных связей и нередко приобретающие новый социальный статус (см. Вдова, Сирота). Участниками П.о. и поминок становятся и дальние родственники, и соседи, и знакомые умершего, так или иначе смерть затрагивает весь социум, прямо заинтересованный в «правильном» оформлении «перехода». Семья, родственники и весь социум могут считаться также и «объектом» П.о. наравне с самим умершим, поскольку на них направлены многие магические действия защитного характера. Важная роль в П.о. принадлежит специальным лицам, «профессионально» исполняющим предписанные традицией действия, — тем, кто обмывает (см. Обмывание покойника) и обряжает покойника, кто
изготовляет гроб, копает могилу, причитает над покойником (часто это делают родные или все участвующие в обряде женщины, см. Голошение); священник, который служит панихиду, и др. В П.о. актуализируется оппозиция «свой—чужой»: как правило, только «чужие» могут обмывать покойника, укладывать тело в гроб, забивать гроб и др.
Предметное оснащение П.о. составляют прежде всего специальные атрибуты погребения (смертная одежда, саван, гроб, мерка, погребальные носилки, могила, намогильный крест, надгробие, могильные флаги и т. п.), другие предметы, использовавшиеся при обряжении покойника (мыло, гребень, горшок из-под воды, тесемки, которыми связывали руки и ноги, платок, которым подвязывали челюсть, и т. п.), свечи, зерно (пшеница, просо и др.), в которое вставляли свечу или которым осыпали гроб, лавку, могилу; лавки, стулья и табуреты, которые переворачивали вверх дном после выноса гроба (см. в ст. Переворачивание предметов); растения (в частности еловые ветки, деревца и т. п.); вода и пища (прежде всего специальные поминальные блюда — коливо, кутья, канун, сыта и т. п.; разные виды хлебов и др.). См. Поминки. Характерной особенностью «смертных» предметов является их нарочитая примитивность, недоделанность, неоконченность или архаичность (грубо отесанные доски гроба, сшитая на живую нитку одежда и постель для гроба, недопеченный хлеб, вареное зерно как поминальная еда, старинная, вышедшая из употребления посуда на поминках, запрет на употребление ножа и столовых приборов, домотканая одежда и полотенца, лапти и т. п.).
Акциональный состав и структура П.о. определяются его двунаправленностью — на умершего, которому обряд должен обеспечить благополучный переход в иной мир, и на живых, которых обряд должен защитить от опасного присутствия смерти и возможного возвращения покойника. По отношению к умершему производили действия двух противоположных типов: способствующие хождению и облегчающие ему «дальнюю дорогу» (развязывали ноги, давали подходящую одежду и обувь, палку, снабжали деньгами, давали свечу, чтобы он мог освещать себе путь, и т. п.) и — препятствующие хождению (калечили ноги, прибивали одежду к гробу, следили, чтобы все необходимое для дороги было положено в гроб, иначе покойник будет
погребальный обряд
87
возвращаться и просить передать ему нужные вещи; хоронили в темное время суток, чтобы он не нашел дороги домой; закладывали могилу камнями, клали в гроб камни, замок и т. п.). Многие традиционные акты П.о. (например, вынос покойника из дома ногами вперед, стук гробом о порог, мытье пола после выноса гроба в направлении к двери и т. п.) мотивировались необходимостью предотвратить возвращение покойника. См. Покойник, Покойник «залож-ный». Другие действия должны были обеспечить умершему благополучное существование на «том свете» и задобрить покойника, расположить его в пользу живых — этой цели служили молитвы, горящие свечи, милостыни и жертвоприношения (см. также Кормление ритуальное), поминальные трапезы, возжигание огней, топка бани (см. «Греть покойников») и т. п.
Ради благополучия живых совершались очистительные и апотропеические действия (выливание всей воды в доме при наступлении смерти, мытье дома после выноса гроба, обязательное мытье рук по возвращении с кладбища, переворачивание предметов, окуривание, осыпание зерном, маком, песком, запирание дома после погребения, ворошение зерна, чтобы оно не «замерло», и др.) и соблюдались многочисленные запреты (например, беременной присутствовать при прощании и выносе тела, молодым дотрагиваться до мертвого тела, близким родственникам участвовать в изготовлении гроба; везти мертвого на кладбище на лошадях, возвращать остатки еды с кладбища в дом, здороваться и отвечать на приветствия по дороге на кладбище, запреты на работу и т. п.). Игры, смех, срамные голос'тня в западноукраинском П.о. служили средством преодоления смерти (см. Игры при покойнике), так же как и ю.-слав. обычай, предписывающий матери умершего ребенка (особенно первенца) не участвовать в похоронах, петь и веселиться, чтобы «обмануть» смерть и открыть путь к появлению на свет новых детей.
С общим смыслом обряда согласуются такие магические действия, как открывание (окон и дверей для выхода души, крыши при трудной смерти) и закрывание (глаз покойника, одежды на покойнике, гроба, дома после выноса гроба, могилы, ворот кладбища), уничтожение, разламывание, разрывание как символ уничтожения смерти (вещей, бывших в соприкосновении с умершим, — постели, одеж
ды, соломы, мыла, гребня, который ломали и выбрасывали, — см. Ломать, посуды — см. Битье посуды; венков на могиле, знаков траура в доме после поминок сорокового дня, колыбели, в которой умер ребенок, и т. п.). См. Покойницкие предметы. Магические акты деления и раздачи (ритуального хлеба, кутьи, одежды, полотна и т. п.), еда из одной миски, питье из одной чаши по кругу и подобные действия манифестировали важнейшую содержательную категорию П.о. — мотив перераспределения доли между умершим и живыми. Как и в случае с предметами, в П.о. предпочитались действия и атрибуты упрощенного и архаического типа: умирающего перекладывали на землю, вместо постели использовали солому; вместо разрезания, хлеб ломали; на поминальной трапезе требовалось есть руками; для умершего пищу откладывали и отливали прямо на стол или под стол; полотно для смертной одежды нельзя было резать, а следовало рвать или отделять пламенем свечи (ср. болг. прегорялка ‘саван’); на кладбище покойника полагалось нести, если везли — то не на лошадях, а на волах, на санях и т. п.
В структуре П.о. выделяются следующие главные этапы: 1) до момента кончины (облегчение агонии, исповедь, прощание), 2) от момента смерти до выноса гроба (закрывание глаз умершему; отворение окна, двери, печи, чтобы «пропустить душу»; «кормление души» паром от горячего хлеба, каши и т. п.; выставление воды и хлеба в головах умершего, на окно, на божницу; обмывание, обряжение покойника, снятие мерки, изготовление гроба, положение в гроб, завешивание или переворачивание зеркала; оповещение о смерти; посещения родственников для прощания; уничтожение соломы, постели, мыла, щепок от гроба и т. д.; бдения при покойном; вынос гроба); 3) путь от дома до кладбища, погребальное шествие; остановки, жертвы встречным; церковное отпевание (см. Процессия погребальная); 4) погребение (заколачивание гроба, бросание денег — «выкуп могилы», опускание в могилу, бросание земли, голошение, иногда тут же скромные поминки кутьей или хлебом и вином, кормление птиц); 5) возвращение с кладбища (выбор другой дороги, переход через воду, через огонь в воротах, мытье рук ит. д.) и поминки дома; 6) период до сорокового дня и далее (см. Поминки, Траур, Погребение вторичное).
88
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд
Семантика и символика П.о. славян определяются глубоко архаическими верованиями о смерти и потустороннем мире (см. Смерть, «Тот свет»). Обряд представляет собой своего рода диалог двух миров, вступивших в соприкосновение в момент смерти, и направлен на восстановление равновесия, нарушенного событием смерти. В этом диалоге умерший выступает одновременно как представитель мира живых (как таковому ему стараются облегчить уход и устройство на «том свете») и как представитель мира мертвых (отсюда, с одной стороны, задабривание покойника, с другой — выпроваживание, обереги от него). С умершим в ходе П.о. также ведется диалог, к нему обращаются, его приглашают, провожают, от его имени отвечают в приговорах и причитаниях, в обряде иногда действуют его «заместители» (например, на поминках один из участников облачается в его одежду; «заместителями» служат также нищие). Главным мотивом этого диалога является долгий и трудный путь, который предстоит пройти умершему, его новая обитель и судьба его осиротевших родственников. См. Голошение. Мотив пути и преодоления преград на пути в иной мир находит многообразные воплощения в ритуальных и вербальных формах: ср. обычай «мостить мосты» и «класть кладки» по умершим, чтобы они могли перебраться через воду; обычай, вынув хлеб из печи, положить туда полено, чтобы оно послужило мостом через реку на «том свете» (полес.); обычай, требующий, чтобы повитуха подарила своему восприемнику поясок, по которому он, как по кладке, переведет ее на «том свете» через реку (з.-укр.); обычай печь на сороковины (или на Вознесение) «лестницы», по которым душа поднимется на небо; верования о стеклянной горе на пути на «тот свет» и т. п.
Другой важный мотив — перераспределение доли, необходимость которого вызвана нарушенным вследствие смерти равновесием земных благ. Многие элементы П.о. осмысляются как деление живых с мертвым, выделение ему его доли в виде нового дома (гроба, могилы), скота, хлеба — чтобы он не забрал с собой имущества живых; с другой стороны, его собственность разделяется между живыми (ср. раздачу одежды и других личных вещей).
Терминология П.о. сравнительно бедна. Для обозначения обряда в целом в славянских языках используются дериваты глаго
лов *xomiti (рус. хоронить, серб, сахрана, сахранити), *xovati (укр. ховати, бел. паха-ванне, пол. pochowac), *(po)grebati (рус., болг. погребение, гроб, макед. погреб, с.-х. погреб, словен. pogreb, пол. pogrzeb, чеш. pohreb), *pr%tati (з.-укр. прятати); представленное в них сочетание значений ‘прятать’ и ‘кормить, выкармливать, ухаживать’ (ср. с.-х. хранити ‘кормить’, укр. ховати ‘выкармливать, воспитывать’ и ‘прятать’ и т. д.) соответствует ключевым мотивам П.о. — необходимости устранения смерти из пространства жизни и -наделения умершего его долей (его «кормление» и «уход» за ним).
Вербальный код П.о. отличается разнообразием речевых жанров; это приговоры, оповещения, приглашения, причитания и др. Вместе с тем многие моменты П.о. требуют молчания. В языке П.о. широко используются заместительная номинация и метафорические обозначения, связанные с табуированностью всей области смерти. Например, наряду с «прямыми» обозначениями главного персонажа П.о. (ср. полес. мрец, мертвак, мерлец и т. п.), используются такие номинации, как в.-слав. небожчик, усопший, покойник, словен. rajnik', ср. также нави и гость, семантически соотносимые с мотивом пути (в том числе водного); для всех умерших предков — названия типа деды, родители, родичи, акцентирующие родственную связь живых и мертвых; наряду с гроб, тру на — названия типа в.-слав. домовина, домовище, домовка, хата, болг. къща, серб. Kyha [дом] и т. п., проецирующие понятия и реалии земной жизни в потустороннее пространство, и т. д.
Нестандартные формы П.о. практиковались по отношению к нескольким категориям лиц: умершим «не своей» смертью, знавшимся при жизни с нечистой силой (колдунам и ведьмам), умершим до брака, некрещеным детям (младенцам), женщинам, умершим родами, беременным, детям и др. Иногда отличались от обычных похороны хозяина дома (например, оповещали домашний скот или отвязывали его).
Похороны «з а л о ж н ы х» покойников у всех славян совершались по особому сценарию. В России самоубийц, утопленников, опойц не отпевали, хоронили за оградой или в углу кладбища, не устраивали поминок в день похорон. Поминали их один раз в году — в Семик, в Духовскую субботу или на Преображенье (6/19.VIII). Часто считалось, что за-
погребальный обряд
89
ложных нельзя хоронить в земле — их «земля не принимает» (выбрасывает на поверхность, мстит засухой и т. п.); их выносили в какое-либо пустынное место и забрасывали ветками, хворостом, сучьями. В Заонежье гроб с телом самоубийцы или утопленника ставили против дома, накрывали крышкой и везли на санях в сопровождении нескольких родственников и соседей в какое-нибудь выморочное место или болото; повесившихся требовалось перед похоронами перевернуть в гробу лицом вниз, хоронили их на высоком месте, над могилой насыпали холмик, но креста не ставили. Там же существовал обычай выбрасывать гроб с телом самоубийцы в глубокое болото, где хоронили павший скот; в отличие от них, колдунов хоронили на кладбище, но обязательно переворачивали в гробу лицом вниз и забивали в спину осиновый кол (Лог.СОЗ:166—171). По обычаю западных украинцев (р-н Сняти-на), висельника перед погребением (во рву вблизи кладбища) надо было дважды ударить по лицу левой рукой и движением «от себя». Так же, без отпевания и за пределами кладбища, погребали самоубийц и висельников юж. славяне; утопленников зарывали у воды, там, где их нашли; поминок по таким покойникам не устраивали. См. Покойник «заложный».
Обряд погребения неженатой молодежи представлял собой сочетание похорон и символической свадьбы. У русских умершую девушку «убирали как невесту»; гроб несли девушки, одетые в праздничные платья. В некоторых районах Украины на похоронах девушки избирался «жених», который шел за гробом, украшенный рушником и букетиком цветов. В Чехии и Моравии гроб умершего парня сопровождала процессия девушек, убранных как невесты; венки с их убранства при погребении клали на гроб, а девушки быстро прикладывали к своей голове рушник, символизируя свадебный акт повивания невесты; парни, сопровождавшие гроб, были обвязаны полотенцами, как свадебные дружки; на могилу ставили свадебное деревце. См. Похороны-свадьба.
Обряд похорон детей различен для детей крещеных, которые считаются «чистыми», безгрешными, с одной стороны, и детей мертворожденных, внебрачных, умерших некрещеными, которые приравниваются к «заложным» покойникам, с другой. Первые, по поверьям, сразу и без препятствий попадают на «тот свет», отлетают туда, как птички, пчелки или
ангелы; вторые остаются на границе двух миров как опасные демонические существа. У русских в Заонежье мертворожденных, умерших некрещеными, а также «заспанных» детей не хоронили на кладбище. Выкидышей, завернутых в чистую тряпочку, закапывали под домом в завалинку (под печью и в красном углу закапывать запрещалось). Некрещеного младенца кто-нибудь из соседей относил в коробке на поляну или на пожню и там закапывал, насыпал небольшой холмик, но крест не ставили; родне хоронить младенца не полагалось; хоронить надо было в один день; так же в течение суток хоронили ребенка, умершего до года; плакать по таким младенцам было не принято (даже матери). В з.-укр. традиции малых детей перед погребением клали на стол, говоря, что это ангел; на поминки по ним никого не звали; некрещеных детей (стратчата) закапывали под домом, на меже или у корней ели (смиреки); поп не участвовал в похоронах, его роль исполняла повитуха; по детям нельзя было плакать: «Ни плач за дитиноу, бо сльозами утопиш» (ЕЗ 1912/31—32:248, 302,334).
У юж. славян некрещеных детей тоже не оплакивали и не отпевали; верили, что они становятся навями; их закапывали в саду или в углу кладбища; погребенный в земле ребенок внебрачный (копиле) считался причиной засухи, градобития, наводнения и прочих несчастий. У болгар некрещеных детей погребали вне кладбища — в углу загона для скота (пастухи), под фундаментом дома (пловдив.), под окном (в.-болг.), у забора или в хлеву (з.-болг., в.-серб.), очень часто в саду под плодовым деревом (серб., боен., герцеговин.); даже если некрещеного ребенка хоронили на кладбище, на могиле обязательно сажали плодовое дерево; если же женщина не хотела больше иметь детей, ребенка закапывали под сухое бесплодное («мертвое») дерево. Подробнее см. Дети некрещеные.
Детей часто погребали без гроба, на доске или с двумя досками, в старом корыте, покрытом доской (в.-серб.); младенца хоронили в колыбели (черногор., боен., герцегов.); надгробия на детских могилах отличались от взрослых размером, формой и украшениями; детские (и женские) памятники могут называться кукла (в.-болг.). Детей обычно хоронили во взрослой одежде или в одежде более старшего возраста, иногда без обуви, обязательно подпоясанными. На поминках приготовляли особые хлеб
90
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
цы, разные в зависимости от пола ребенка; так же для курбана закалывали ягненка мужского или женского пола; как правило, не готовили коливо, иногда заменяли его бобами. При погребении грудного ребенка было принято угощать молоком соседских детей. Весь обряд проходил в более короткие сроки, чем при похоронах взрослых, и носил редуцированный характер: не всегда или не столь торжественно оповещали о смерти ребенка; часто не совершалось погребальное шествие; не всегда присутствовал священник; гроб провожали только родители и самые близкие родственники; детей редко оплакивали; траур был более кратким; поминовения часто не совершались, особенно по младенцам до года.
У хорватов в погребении ребенка участвовали дети, а сами похороны назывались «ангельскими». В течение всего погребального цикла родители соблюдали множество ограничений ради благополучия умершего и прекращения смерти в семье, например, им нельзя было присутствовать при выносе ребенка из дома и в момент опускания в могилу (иногда запрет смягчался, и матери разрешалось смотреть на ребенка через сито или повязав на руку красную нитку), им запрещалось первые несколько дней ночевать в своем доме, посещать могилу в течение определенного времени (иногда мать даже не должна была знать, где находится могила ее ребенка) и т. п.
Часто особо были отмечены похороны ребенка-первенца: у сербов Косово мать не шла на похороны, а оставалась дома на том месте, где ребенок умер; в руках она держала цыпленка, а на голову ей клали белый платок или свернутую рубаху, поверх которых ставили сито; снимали это только по завершении обряда и возвращении с кладбища участников похорон. Там же грудного ребенка хоронили не запеленатым, ему надевали рубашечку, повязывали фартук, опоясывали красным шнурком, надевали шапочку; все игрушки ребенка помещали в гроб возле его головы или же оставляли на могиле. На похоронах младенца не зажигали свечу, т. к. он «без греха»; ему не связывали рук, не совершали отпевания, в старое время хоронили без гроба.
По чешским обычаям, гроб с младенцем (до двух-трех лет) несла на руках или на спине кума или повитуха, в гроб клали свадебную фату, фартушек, свечку, игрушки; некрещеных детей хоронили в углу кладбища; мертворожденных закапывали тайно без гроба. О де
тях не следовало плакать — по поверью, плач «выгоняет детей из рая» (Nav.NS:246).
При похоронах детей (младенцев) совершались магические действия, направленные на остановку смерти и сохранение жизни будущих детей. Матери первого ребенка запрещалось участвовать в его похоронах, ходить на кладбище, оплакивать его, носить по нему траур, предписывалось, наоборот, носить украшения, петь, участвовать в праздничных танцах и т. п. (ю.-слав.). Противоположные предписания известны у вост, славян: мать должна сама снарядить и уложить в гроб умершего младенца (бел., рус.), обмыть его на голых коленях (рус. тюмен.). На Кубани хоронили младенцев под порогом, веря, что это предотвращает дальнейшую смерть детей. На Пинщине повивальная бабка замыкала замок и клала его в гроб умершего младенца, а ключ бросала в колодец. У сербов ради прекращения и предупреждения смерти детей предписывалось оставить на могиле колыбель умершего ребенка, перевернуть ее вверх дном, сломать, продать; оставить открытой одну сторону гроба и могилы и др.
Особые защитные меры принимались при похоронах беременных и рожениц, которые, по поверьям, превращались после смерти в опасных демонов. Беременных хоронили вне кладбища, а могилу огораживали (полес.); в гроб клали пеленки для неродив-шегося ребенка, чтобы покойница не приходила за ними. Роженица, умершая до истечения сорока дней после родов, т. е. не прошедшая церковного обряда очищения, должна была быть похоронена вне кладбища; ее отпевали не в церкви, а на паперти, ее не целовали, считая «нечистой» (болг.).
В случае смерти одного из близнецов и одномесячников П.о. включал магические действия, направленные на защиту их оставшихся в живых собратьев, которым, по поверьям, тоже грозила смерть (ю.-слав.). Главным средством защиты в этом случае считалось заключение новой родственной связи, в том числе символической, например, в могилу зарывали мерку живого близнеца или одномесячника и камень весом с него или с записью его веса со словами: «Вот тебе твой брат» (Вак.ПО:177). См. также Побратимство.
У юж. славян известны заочные похороны: если человек умирал, погибал вдали от дома, его родственники совершали П.о. над его одеждой или какой-нибудь другой
погребальный обряд древних славян
91
принадлежащей ему вещью, которая становилась символическим заместителем умершего — ее оплакивали, зарывали в могилу, совершали церковное отпевание, на могиле ставили крест.
См. также Похороны символические.
Лит.: Ануч.СЛК; Байб.РТК; Барс.ПСК; Вак.ПО; Зел.ВЭ:345—357; Зел.ОРМ; Манс.РВС; Сед.О.ПО; Невская // СТ; Нос.ТОР:61—164; ПО; ППО; Рус.:517—532; Ер.РФ:18-82, 166-192; Лог.СОЗ:135-213; Пашина // СМЭС 2:8-211; СОВК:225-261; Толстая // КСК 2002/ 7:55-101; Гнат.ПЗО; Кузеля //ЕЗ 1912/31— 32:133-202; Куз.ПЗМ; Червяк // ЕВ 1927/ 5:143—178; Сыс.БПА; Ге н ч е в С. Към проуча-ването на различията между обичаите при погребения от двете страни на ятовата говорна граница в Сев. България // ИЕИМ 1968/11:169-200; Лозанова Г. Особености на обредите при погребение на деца у южните славяни в края на 19 и началото на 20 в. // БЕ 1989/1;Лозанова Г. Обредни трапези при погребение у южните славяни // БЕ 1991/1; Мал.ПОБ; Рист.ПКМ; ГЕМБ 1971/34:123-243; Зеч.КМС; Шн.ГЕСО; Фи-липовиЬ М. Спал>ивагье мртвих код }ужних Словена / / Рад во]во!)анских Myseja. Нови Сад, 1959/8:119—181; Бренч А. За]еднички елемен-ти и особени елементи у погребним обичащма Запад-них и ]ужних Словена // ГЕИ 1975/24:57—68; Zab.ZG; Menc.PV; Fish.ZP; Etnoling. 1998/9-10; Nav.NS:143—340; Horv.NRZ; Slov. 1975/2: 1000-1007.
С. M. Толстая
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД ДРЕВНИХ СЛАВЯН — обрядовый комплекс, воплощающий мифологизированные отношения между живыми и мертвыми, потомками и предками, этим и «тем светом».
В языческую эпоху у славян господствовал обряд трупосожжения на погребальном костре (др.-рус. клада, означающее также выдолбленную колоду — гроб): кости с кострища собирали в горшок-урну, над кострищем насыпали курган. В древнейшем описании арабского автора Ибн Руста (начало X в.) при совершении П.о. женщины царапали себе ножом лица и грудь (ср. в ст. Тризна); если у покойника было несколько жен, и одна из них намеревалась последовать на «тот свет» за мужем, ее удавливали на виселице, а затем бросали в погребальный костер. На другой
день после сожжения останки собирали и помещали на вершину холма (ср. свидетельство ПВЛ о помещении урны «на столп» на кургане у вятичей в начале XII в.). По прошествии года готовили двадцать или больше бочонков меда, ели и пили на поминках.
Для языческой погребальной обрядности характерно сочетание противоположных устремлений: удалить на «тот свет», уничтожить мертвеца (и все, связанное со смертью, — в частности, вещи умершего) в огне погребального костра и одновременно сохранить возле живых благодетельного предка — отсюда возведение надгробных памятников (курганов и т. п. — ср. надгробие), собирание костей в урну — новое «тело» (см. об антропоморфизме глиняной посуды в ст. Горшок) и т. п. Ср. также древний обычай устраивать под курганом загробное жилище — дом-могилу (сруб, окруженный изгородью-частоколом) и позднейшее наименование гроба в русской традиции «домовина» (см. также ст. Могила). Кладбище могло восприниматься как селение мертвых (ср. рус. погост — центр сельской округи и кладбище) и т. д.
Обряд сожжения считался наиболее интенсивным способом удаления умершего (и вообще всего вредоносного) на «тот свет»: в описании похорон руса у арабского автора X в. Ибн Фадлана один из совершавших обряд говорит, что умерший с погребального костра тотчас входит в рай, погребенного же в земле едят черви. С древнерусских времен сохранялся обычай выносить гроб с телом не через дверь, а через окно, чтобы покойник не нашел дороги назад.
Древнерусское описание похорон Совия (вставка в «Хронику» Иоанна Малалы, XIII в.) включает три фазы обряда П.: Совия хоронят в земле, но там ему нет покоя, так как его едят гады; затем его хоронят на дереве, но там его кусают комары и пчелы; затем его сжигают, и он чувствует себя на «том свете», как дитя, спящее в колыбели. Погребение на дереве явно связано с представлениями о мировом дереве (ср. рай), связующем все зоны космоса: ср. древнерусское описание погребального обряда вятичей и других славянских племен, помещающих урну с прахом «на столпе на путях» (ПВЛ, XII в.) — столп здесь также воплощает мировое дерево. Умерший, отправляясь на «тот свет», в загробное путешествие, проходил через все зоны космоса, от дома (дома-могилы) до рая и т. п. Фазы
92
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
погребального обряда (от трупоположения ктрупосожжению) соответствовали представлениям о перемещении умершего на «тот свет» из дома-могилы.
С распространением после христианизации обряда погребения в могиле у славян продолжало практиковаться использование огня — обжигание места погребения или погребального сооружения: ср. позднейший обычай «греть покойников».
Лит: Ануч.СЛК; Топоров В. Н. Заметки о похоронной обрядности // БСИ 1985; ПО; Лома А. Димом у небо. Обред спал>иван>а мртвих у старим и традиционалним културама. ЬЬегово осмишлэеьье у есхатолошким представима индоевропских народа, са посебним освртом на па-ганске Словене / / КСК 2004/9:7—64; Петрухин В. Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда в свете славянорусских параллелей / / Senosios rastijos ir tautosakos s^veika: kulturine Lietuvos Diziosios Kunigaikstystes patirtis. Vilnius, 1988:57—67; Он же. Погребальный культ в древнерусском язычестве / / Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 1998:396-404; ЖС 2001/1:2-27; Мане. РВС:58—70.
В. Я. Петрухин
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ - обряд, распространенный в некоторых южнославянских регионах: юж. Македонии, вост. Сербии, отдельных районах Боснии, Герцеговины и Далмации, с.-зап. Словении, спорадически в Хорватии, в с.- и ю.-вост. Болгарии, а также в греческой Македонии, православной Албании и Румынии. Локальные версии обряда могут различаться весьма значительно: это касается как состава действий, сроков исполнения обряда, его участников и объектов, так и семантической стороны ритуала, его смысла и мотивировок. Общим для всех вариантов обряда можно считать лишь эксгумацию и некоторые манипуляции над останками (костями). Термин «вторичное погребение» принадлежит исследователям-этнографам; народные названия обряда: макед. раскоп, раскопуван>е, откопу-ван>е, раскопалзки, прекопаван>е и т. п.; болг. раскопаване, второ погребение, струване, спомен; серб, двоструко (двоено) сахран>и
ван>е, поновно сахран>иван>е, састанак са по-ko'jhukom, eutjeibe с покойником и т. п.; словен. prekopavanje, umivanje lobanje и т. п.
Обряд совершался через 3, 5, 7, реже 9 и более лет после погребения в определенные календарные сроки в одну из поминальных суббот, чаще всего в поминальную субботу перед Великим постом, иногда в субботу перед Троицей, реже — в Дмитровскую субботу, задушницу, как в отдельных районах Македонии, где в этот день раскапывали могилы всех покойников, захороненных три года тому назад. Обряд состоял из нескольких частей: раскапывали могилу, вынимали кости, очищали и мыли их, поливали вином, складывали в определенном порядке в чистое полотно или горшок, относили в церковь; на следующий день совершали полный церковный ритуал погребения и зарывали кости в могилу (или относили в костницу). Иногда манипуляции с костями совершали по случаю нового погребения в ту же могилу. Обряд объясняли необходимостью проверить, не превратился ли покойник в вампира (о вампиирзме свидетельствует, по поверьям, нетленность тела); если вампиризм устанавливался, то принимались защитные меры — труп сжигали или пробивали колом боярышника. У юж. славян широко распространено верование, что душа погребенного «освобождается» только после полного распада тела, поэтому ритуал раскапывания могилы, при котором родственники удостоверялись в том, что душа освободилась от тела, становился завершающим этапом похоронного обряда; им же часто завершался и траур по умершему.
По другим представлениям, могилу раскапывали, чтобы еще раз увидеть умершего родственника, проститься с ним, воздать ему честь, любовь и память или, как у сербов и мусульман Боснии, «дать еще раз солнцу согреть дорогого покойника». У словенцев особенным почитанием пользовался череп покойника.
Согласно одному из самых ранних описаний (1902 г.), в Македонии, в окрестностях Дебра «семья умершего разрывала могилу через три года после погребения. Это делалось в субботу после полудня. Мужчины раскапывали могилу, потом осторожно извлекали кости, начиная с черепа и двигаясь сверху вниз, а женщины, причитая, брали эти кости и затем в небольшом корытце обмывали их водой, а в другом корытце — вином. После обмывания кости помещали в полотняный мешочек,
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
93
причем соблюдали обратный порядок, т. е. начинали с ног. Череп украшали базиликом и другими цветами и клали последним. Мешочек с костями относили в церковь и оставляли под амвоном, и после вечерней службы священник читал над ним краткую молитву. На следующий день совершалось отпевание — точно так же, как при настоящих похоронах, а затем члены семьи и все участники строгой процессией шли на кладбище, где священник сначала читал несколько молитв, а потом один из присутствующих опускал мешочек с костями в ту же могилу (гробницу). Затем священник поливал кости маслом, со всех сторон лопатой сбрасывал в могилу немного земли, после чего и остальные мужчины приступали к засыпанию могилы. Если при эксгумации находили неразложившийся труп, то объясняли это тем, что покойник при жизни совершил много грехов» (ВелиЬ:437—438).
Подобный тип ритуала, когда разрывание могилы совершается в строго определенное время и в календарно фиксированные сроки, преобладает в Македонии, Болгарии, Боснии и Герцеговине. Локальные различия в этом типе касаются того, как поступают с выкопанными костями: относят ли их в церковь и как долго там держат (сутки, несколько дней, а иногда и целый год) и возвращают ли их после отпевания в могилу или относят в кост-ницу (косту рницу и т. п.).
Иногда делали различие между мужскими и женскими костями: в церкви мужские кости оставляли под образом Христа, а женские — под образом Богородицы; болгары и македонцы часто на череп мужчины надевали феску, а женский обвязывали платком и сверху надевали шапочку. Если находили в могиле нераз-ложившееся тело, то либо могилу зарывали, либо пробивали тело боярышниковым колом. Иногда находили в могиле неразложившейся какую-нибудь часть тела — руку или голову, тогда считали, что именно с ней связан тяготеющий над покойником грех: например, верили, что не гниет рука, которой покойник ударил отца или мать и т. п.
Другая разновидность ритуала этого типа — вторичное захоронение останков при погребении нового покойника в старую могилу (обычно могилу родственника, предка). В этом случае действия с останками становятся составной частью второго погребального обряда, хотя по содержанию и мотивировкам этот («окказиональный») ритуал П.в. может не отличаться
от календарного. Здесь также соблюдаются определенные сроки вторичного захоронения в ту же могилу: 5, 7, 9, 12, иногда даже 18 и более лет.
Одно из самых старых свидетельств об обычае П.в. (XIV в.) — статья 20-я «Законника Стефана Душана», которая гласит: «Если люди с целью волхвования станут вынимать из могил [покойников] и сжигать их, то село, учинившее это, заплатит штраф: если же поп примет в этом участие, то будет лишен священного сана». Этот же закон запрещал пробивать трупы боярышниковым колом (Соловьев: 12). В статье содержится отсутствующая в этнографических описаниях деталь, а именно — сжигание останков после эксгумации (возможно, речь идет о сжигании только неразложившихся трупов). Сохранилось еще более раннее историческое подтверждение — рассказ о том, что через три года после смерти сербского короля Милутина (1282—1321) монахи раскопали его могилу и уложили тело в специальный гроб, который они поставили в церкви перед иконой Христа. Этот обычай по отношению к знатным и родовитым особам сохранялся вплоть до XIX в. Так, в 1721 г. по решению церковно-народного собора через 15 лет после смерти сербского патриарха Арсения III Черноевича его «святые кости» были извлечены из гробницы и омыты самим игуменом монастыря Крушедол. В 1848 г. в том же монастыре, при погребении в церкви воеводы Стефана, извлекли кости Атанасия Рашковича и Джорджа II Бранко-вича (умерших в XVIII в.), омыли их вином, уложили в небольшой деревянный ящик и снова захоронили (Beslagic:210). Исходя из этих свидетельств, относящихся исключительно к знатным лицам, исследователи считали, что и сам обычай эксгумации первоначально был не всеобщим, а княжеским. Однако специальное решение православного собора в Воеводине (1730 г.), запрещавшее выкапывать мертвецов, означало, что речь шла о широко распространенном обычае. Подобные запреты издавались церковью и на протяжении XIX в., но они постоянно нарушались, а раскапывание могил и обмывание костей дожило до XX в. и кое-где фиксировалось даже в 50-е годы. В Словении близкий к описанному ритуал совершался еще в 1954 г. В средневековых некрополях встречается большое число могил с двумя, тремя, четырьмя и даже пятью захоронениями, причем кости прежних захороне
94
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
ний обычно бережно собраны и сложены у края могилы или в ногах нового гроба, а череп помещен в изголовье.
Словенский тип обряда П.в. существенно отличался от македонского, болгарского и сербского. Обряд известен на территории к северо-западу от Любляны, в Верхней Крайне, верховьях Савы и в Каринтии вплоть до Клагенфурта в Австрии, а на западе пересекает итальянскую границу. Локальные различия касаются лишь деталей при общности главного: ритуал с останками совершался всегда при новом захоронении; в абсолютном большинстве случаев объектом действий оказывался только череп, который извлекался из могилы, обтирался и обмывался водой (простой, родниковой, теплой или освященной, с добавлением трав и т. п.), затем череп заворачивался в полотно (реже укладывался в сумку, в деревянный ящик и т. п.) и возвращался в могилу (до того, как в нее опустили новый гроб, или, чаще, после этого, поверх нового гроба). В народе ритуал назывался «умыть голову умершему, предку» и понимался преимущественно как выражение почтения, любви и благодарности к предкам. По обычаю, младшие «умывали голову» старшим: сын отцу, дочь матери или обоим родителям. Ритуал с черепом совершали чаще, а кое-где и исключительно, женщины. Иногда в селах бывали женщины, которые добровольно исполняли этот ритуал для всех односельчан; им платили и их угощали. Все извлекаемые из могилы кости (или только череп) обмывали обычной или «благословенной» водой, мыли и вытирали или только поливали, окропляли (особенно если это освященная вода), протирали мокрой тряпкой и т. п. Воду приносили в каком-нибудь сосуде или ведре, редко носили череп к источнику. Обмывали или обтирали череп рукой, чаще не голой, а через тряпку; при обмывании читали молитву (обычно «Отче наш»), иногда причитали.
После обмывания череп, иногда и другие кости, заворачивали в полотно, которое должно было быть новым, белым, чистым, большим, домотканым и т. п. При заворачивании избегали узлов. Полотно с черепом (и другими костями) чаще всего опускали на дно разрытой могилы (справа, в изголовье), клали на ком земли возле могилы, реже относили в костурницу до погребения, чтобы кости не тронули звери. Во время погребения сверток с черепом сгребали в могилу; иногда это дела
ли чуть раньше, чтобы череп «ждал» в могиле нового покойника. Часто череп опускали в могилу вместе с первыми комьями земли; иногда бросали, сталкивали лопатой и т. п. Череп обычно клали в изголовье («голова к голове»), но иногда посредине могилы или просто где придется. Как и при обмывании, читали молитвы.
Ритуал трактуют как «помощь, последнюю услугу» старшим, умершим предкам, поскольку он якобы освобождает покойника от грехов, освобождает душу от пут и помогает умершему окончательно перейти в иной мир. Если не исполнить обмывания черепа, душа будет сильно страдать или будет ходить и пугать; земля не примет нового покойника и т. п. С другой стороны, обмывание черепа -последняя почесть, оказываемая младшими старшим, знак любви и благодарности; без этого молодые не будут счастливы в жизни, а род умерших предков будет неполным. По словенской поговорке, «сын только тогда матери долг отдаст, когда после смерти умоет ей голову».
Проблема генезиса обычая П.в. остается нерешенной. Некоторые археологические, исторические и этнографические параллели к этому обычаю обнаруживаются в других славянских традициях. Ср. дохристианский обычай собирания костей с кострища, обмывания и хранения их, а также летописное свидетельство (под 1044 г.): «выкопали из могил двух князей, Ярополка и Олега, сыновей Святослава, окрестили кости их и положили их в церкви святой Богородицы» (ПСРЛ. Т. I. Лаврентьевская летопись. Вып. 1. Повесть временных лет. Изд. 2. Л., 1926. Стлб. 155). Разрывание могил и поливание могил водой известно у вост, славян как один из способов вызывания дождя во время засухи; известны подобные приемы и юж. славянам (см. Дождь). Многочисленны свидетельства разных славянских традиций о разрывании могил «ходячих» покойников, упырей (вампиров). См. Покойник «заложный». Ср. также фольклорный (сказочный и песенный) мотив собирания костей, завязывания их в тряпочку, сохранения или закапывания в землю, а также фразеологизм перемывать косточки (рус.) возможно, связанный с обычаем П.в.
Лит.: Тол стая С. М. Обычай вторичного погребения в зеркале археологии и этнографии / / УЗ РПУ; Вак.ПО:175—177; ВелиЬ М. Српске
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ
95
народне умотворевине, обича]и и веровагьа из Дебра и околине // Братство (Друштва св. Саве). Београд, 1902, IX—Х:437—439; Ъор^евиЬ Т. Двоструко сахранэиванэе // ГСНД 1926/2:530; Лозанова Г. Обичаят «второ погребение» у българите — съдержание и функции / / БЕ 1991/ 3:52—57; Beslagic S. О obicaju «dvostrukog sahranjivanja» kod nasih naroda / / GZM 1974/ XXIX:193—212; Gasparini E. Sulla forma della «doppia sepoltura» presso gli Slavi meridionali / / SE, 1955/VIII:225—230; Gasparini E. Il rito protoslavo della «seconda sepoltura» [Comunicazioni al IV congresso degli slavisti (Mosca, settembre 1958)]. Roma, 1958; Maticetov M. Umita in v prt zavita lobanja pri Slovencih // SE 1955/ VIII:231—254; Соловьев А. Душанов Зако-ник. Београд, 1929; Седов В. В. Погребальный обряд славян в начале Средневековья // ПО; Виноградов В. В. Из истории лексики и фразеологии // Доклады и сообщения Ин-та языкознания АН СССР. 1954/6:3—32.
С. М. Толстая
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ — русские обрядовые песни, исполняемые во время святочных гаданий по жребию (см. Гадание), которые в иносказательной форме предвещают будущее каждому участнику. Наиболее широко распространены на Рус. Севере (вологод., костром., Новгород., твер., Владимир.), у русского населения Зап. Сибири; зафиксированы также в центральных и южнорусских областях (смолен., москов., калуж., рязан., тул., орлов.).
Название подблюдные песни связано с особенностями происходившего гадания. В один из святочных праздников (чаще всего в канун Нового года, называемого в северном Бело-зерье подблюдный вечер) собирались на совместные гадания девушки и женщины; каждая бросала в глубокое блюдо свой предмет (меченые жребии: кольцо, серьгу, булавку, брошку, пуговицу, монету и т. п.); старшая из женщин (вдова) закрывала блюдо платком, встряхивала его и затем вынимала жребии наугад под пение специальных песен, закодированный смысл которых служил предсказанием судьбы для хозяина конкретной вещи. Терминология ритуала отражает либо обрядовые реалии (с блюдом гадать, в блюдье гадать, блюдо трясти, закидывать кольца), либо форму
песенных рефренов (илея, илею петь, лявлю играть, люлюкать).
В Вятском крае подблюдные гадания устраивались в период святых вечеров (от Рождества до Нового года), либо в период страшных вечеров (от Нового года до Крещения). Они могли длиться весь вечер (в зависимости от количества участников), но после полуночи уже не гадали, т. к. нечистая сила, необходимая для угадывания будущего, «покидала землю». Присутствие детей не допускалось, участие мужчин в ряде мест считалось нежелательным. Каждая из участниц могла опустить в блюдо, кроме своего, еще несколько жребиев, по числу членов своей семьи, т. е. можно было узнать судьбу людей, не присутствовавших на гадании.
Специально для подблюдных гаданий выпекали обрядовый хлеб; нарезали его на кусочки по числу участников, клали в блюдо и пели вступительную песню, называемую «отпеванием хлеба» или «прославлением хлеба»: «Илею! Что святые-ти вечера Васильевские (либо: «страшные-ти вечера крещенские»). Илею! Что поют песни первоначальные! Илею! Мы не песню поём — хлебу честь отдаём. Илею!» (костром. — ЖС 1997/1:43). Затем кусочки хлеба раздавали присутствующим, а в блюдо каждый бросал свою вещь. После этого начинали петь традиционные П.п., наугад нащупывая один из жребиев, помещенных в блюде.
По своей структуре П.п. — это короткие припевки, содержанием которых являются символические образы и мотивы, толкуемые в местной традиции как положительные либо как негативные прогностические знаки; к ним примыкает припев (заключительная формульная концовка): «Что кому же эта песенка достанется, / Кому сбудется, не минуется, / Тому жить бы богато, и ходить хорошо, и не делать ничего!» (ЖС 1997/1:43); «Кому поем — тому выпоем, / Кому мечем — тому вымечем, / Тому жить богато, ходить хорошо» или «Кому вынется — правда сбудется» (Круглов:54—55). Обычно каждая строка песни и припева сопровождается устойчивым рефреном: «Слава!», «Аллилуйя!» (вологод.); «Илея», «Лилею» (вологод, костром., перм.); «Свят вечер!» (смолен., твер.); «Слава, ладо моё!» (калуж.); «Диво!», «Диво ули ляду» (тул.); «Ладу, ладу!», «Ой, ладу!», «Ой люли», «Ли лё-ли!» (смолен.); «А, ай лилю!» (рязан.).
96
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ
Основные темы П.п. (как и гаданий вообще) связаны с предсказанием замужества—девичества, богатства—бедности, здоровья—болезни, жизни—смерти, удачи-неудачи на ближайший год. Один и тот же текст мог быть истолкован по-разному, в зависимости от адресата посвящения. Например: «Сидит воробей на перегороде, / Кричит воробей: «У\ечу, улечу / Не к родному отцу — к чужой матери!» [девке — выйти замуж, старухе — улететь на «тот свет»] (ЖС 1997/ 1:43); «Отпущу свою бурёнушку в лес погулять, / Думала, бурёнушка дров привезет — / Пришла моя бурёнушка с приплодом, со телёночком» [прибыль в доме — для замужней, внебрачный ребенок — для девушки] (Родионова:23).
В связи с необходимостью истолковывать символическое значение песен, они нередко воспринимаются в народе как загадки. Так, жители Вятского края называют П.п. загадками, прибаутками, присказульками. Ср. также песню, записанную в Калужской обл.: «За горой мужики богатые, / Гребут деньги лопатою! / А кому эта загадка достанется — / Не минуется, скоро сбудется» (Круглов:56). В качестве П.п. могли выступать общеизвестные поговорки, «дразнилки», загадки, узнаваемые песенные «цитаты». Ср., например: «Сидит старуха на брусу, / У ней чирей на носу» [плохая — к болезни] (ЖС 1997/1:44); «Стоит корыто / Другим накрыто. / Дивоули ляду!» [к смерти] (ПКП:217); «Заехала в ухаб / Да не выехать никак» [к плохому] (ДКСБ:77); «Сын с отцом сеял рожь с овсом. / Дива лело, ладо моё!» [к счастью] (Ел.СЗК:189).
Оставшийся в блюде последний из жребиев назывался завальнем (с.-рус.). Хозяйке этого предмета обычно уже не пели гадательную песню, поскольку было ясно, что остаться с завальнем означает: девке — девичество, а старухе — смерть. В тех местах, где П.п. все же исполнялись в подобном случае, завальню доставалась «плохая» песня (с негативным прогнозом).
Фольклористы и этнографы отмечают традицию живого бытования П.п. вплоть до настоящего времени. Ср. современный вариант П.п., записанный в Кировской обл.: «Идет жена в сберкассу с облигацией, / Из сберкассы идет с выигрышем» (Иванова:135). В то же время одним из первых, кто зафиксировал реальный текст П.п. в XIX веке, был
А. С. Пушкин, который писал в «Евгении Онегине»: «Из блюда, полного водою, / Выходят кольца чередою; / И вынулось колечко ей / Под песенку старинных дней: «Там му-жички-то всё богаты, /Гребут лопатой серебро, / Кому поем, тому добро / И слава\» (А. С. Пушкин. Собр. соч. в 10-ти томах. М., 1975/4:87).
Об использовании воды в подблюдных гаданиях упоминается и в ряде позднейших этнографических источников. Так, в Козельском р-не Калужской обл. под Новый год девушки добывали воду для гаданий особым образом: они «ездили верхом на кочерге» к ручью, наполняли кувшин, приносили его домой, наливали воду в чашу, сыпали туда же овес, клали крестик, потухшие угольки -и лишь затем все участницы опускали в воду свои личные вещи (Ел.СЗК:188).
Аналогичные гадания под пение песен-предсказаний (без термина подблюдные песни) известны в Болгарии и вост. Серби и. В разных местах южнославянской территории подобные ритуалы были приурочены к разным календарным датам: к кануну Нового года, Вербному воскресенью, Юрьеву дню, летнему Иванову дню. Обряд и песни назывались: болг. пеене на пръстени, припя-ване на китки, надпяване на пръстене, опя-ване гримни; серб. певан>е прстену; либо песни именовались по характерному припеву, повторявшемуся после каждой строки: болг. дайлада!. В Болгарии этот способ гаданий известен почти повсеместно. Накануне праздничного дня каждая девушка готовила свою «китку» (маленький букетик с привязанным к нему колечком). Участницы гаданий собирались в одном доме; пара девушек приносила из источника воду, сохраняя при этом полное молчание (мълчана вода); в котел с этой водой все бросали свои «китки» и оставляли его во дворе на ночь, «чтобы видели звезды» (за да види заездите). Утром вновь сходились в этом дворе. Одной из девушек завязывали глаза, и она наугад вытаскивала по одной «китке» под пение предсказательных песенок. Например, текст песенки «Сребърно тасче по море плава» [Серебряный таз по морю плавает] означает богатство. Чаще в гадательных куплетах содержался ответ на вопрос, «каким будет жених». Песня «Бръкни, моме, извади пръстен, / Дайладо ле! / Дълга трева до Дунава. / Дайладо ле!» [Вытаскивай кольцо, девочка, / Дайладо-ле! / Долог путь до Ду-
ПОДКОВА
97
ная] предвещала, что женихом будет парень из другого села (Лов.:301); «Пъстра птичка под търничка / Дъжд я вали, тя не бяга» [Пестрая птичка под терновником, / Дождь ее поливает, а она не убегает] — сулила жениха-овчара и т. п. (БНТ 5:481). В завершение гадания все умывались водой из котла. См. также: Еньова буля.
Лит.: Власова 3. И. К вопросу о поэтике подблюдных песен // РФ 1974/14:86—98; Круглов Ю. Г. Песни подблюдные / / Русские обрядовые песни. М., 1982:52—62; Виноградова Л. Н. Песни подблюдные // Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии / Отв. ред. К. П. Кабашников. Минск, 1993:232; Ков пи к В. А. Календарные обряды и поэзия (Подблюдные гадания и песни) // ВС:15—29; Родионова А. А. Календарный обрядовый фольклор (Подблюдные гадания и песни) / / Ветлужская сторона: Пыщу-ганье. Пыщуг, 2001:21—36; Иванова А. А. Подблюдные песни: традиция и современность / / Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (К 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца). Киров, 1996/2:132—135; Морозов И. А., Слепцова И. С. Гадания с подблюдными песнями // ДКСБ:73-86; Ел.СЗК:188-190; Пропп РАП: 108-110; Чич.ЗП:96—111; ПКП:137-227; Земц. МКП:58—63; ЖС 1997/1:42-44; СМЭС1:612-613; ШЭС:132-134; Арн.БНП:46-47; Арн. СБИЛ 1:289-308; БНТ 5:479-483; Сакар:359; ГЕМБ 1929/4:43.
Л. Н. Виноградова
ПОДКОВА — оберег людей, скота и домашнего пространства от сглаза и болезней. Защитные свойства П. обусловлены апотро-пеической семантикой железа и способом изготовления (см. Кузнец), наряду с другими железными предметами (косой, серпом, топором, ножом, гвоздем и др.). См. в ст. Оберег.
Чаще всего П. помещали на символической границе «своего», домашнего пространства: ее закапывали под порогом дома, клали в основание фундамента при закладке дома (серб.), прибивали на пороге или вывешивали над дверями, клали, вешали, закапывали в хлеву (в.-слав., ю.-слав.). В одних случаях эти действия трактовались как охранительные, а П. выступала в качестве предмета,
на который отвращалась, отгонялась опасность, — чтобы защитить дом от сглаза, нечистой силы, колдунов и болезней, веря, что болезнь не войдет в дом, а останется на П. (в.-слав., ю.-слав.), чтобы ведьмы и колдуны не могли отобрать у коров молоко, чтобы в хлев не мог проникнуть черт, а «не-чистик» не мучил по ночам скот (в.-слав.). Вместе с П. использовали другие обереги (обломок косы, нож, лопату, старые лапти). На Карпатах П. вместе со старой лопатой втыкали в капустные грядки, чтобы люди смотрели на эти предметы, а не на капусту и, следовательно, не могли бы ее сглазить (КА, ивано-франков., Головы). Во время доения коровы в подойник клали половину П., которая сломалась под ногой коня, чтобы обеспечить хороший удой и предотвратить болезни вымени (с.-рус.). В ряде случаев в лечебных и охранительных целях П., как и другие железные предметы, раскаляли на огне, чтобы символически обжечь носителя опасности. У болгар во Фракии в волчьи дни П. бросали в огонь, чтобы у волка горела пасть. Чтобы вернуть корове отнятое ведьмой молоко и наказать ведьму, хозяйка раскаляла П. докрасна (в других случаях это мог быть обломок косы, нож и т. п.) и лила на нее молоко от испорченной коровы или бросала раскаленную П. в подойник с молоком; верили, что ведьма прибежит в этот дом и постарается что-нибудь украсть — если ей это не удастся, она умрет (пол., з.-бел.); в Полесье на раскаленную П. сцеживали молоко, если корова доилась кровью.
Охранительные свойства П. могли объясняться и по-другому: с одной стороны, имела значение связь с конем, который топтал П. своими ногами, с другой — способ ее изготовления: кузнец, выковывая П., бил ее молотом. Чтобы на горном пастбище не было града, гуцулы в первый день выгона овец клали П. на прошлогоднее кострище со словами: «Ты вже е доста шхана i бита... шхати, доп-тати тебе шхто не мае« [Ты уже достаточно пихана и бита — топтать, пихать тебя никто не может (Шух.Г 2:191). Севернорусский обычай прибивать на пороге П. во время эпидемий объяснялся ее связью с конской ногой — как кони быстро бегают, так быстро уйдет болезнь.
В других случаях помещение П. на границе домашнего пространства имело продуцирующее значение, а П. воспринималась как амулет, способный принести, «притянуть» в дом удачу, счастье, плодовитость
7 - 9674
98
ПОДМЕНЫШ
людей и животных, хороший удой скота (рус., полес., серб.). П. прибивали к порогу, «шоб богатство шло у дом» (ПА, Житомир.), «шоб чоловек буу здороуы, як конь» (ПА, бреет.). При закладке дома П. закапывали под порогом, чтобы дом не был безлюдным, чтобы в нем всегда жили люди (з.-полес.), «шоб велось хозяйство, шоб любовь велася» (ПА, Чернигов.). У сербов П. перед домом прибивали на новоселье — «да epeha иде у куЬу, а не из ше» [Чтобы счастье шло в дом, а не из него] (Ъап.ЗВР:109). Этими качествами более других наделялась П., найденная на дороге.
В Полесье П. могли использовать и как приворотное средство — ее клали на ночь под подушку, «шоб любили хлопцы». У боснийских мусульман женщины для излечения от бесплодия опоясывали себя железным обручем, который был выкован кузнецом в полночь из П. умершего коня.
В редких случаях П. служила для наведения порчи — наговаривали на П. лошади, на которой ездил тот, кого хотели испортить (з.-бел.).
П. использовалась в качестве ритуального предмета в некоторых календарных обрядах: новогодние дружины колядующих парней несли с собой П., наряду с другими предметами (дубинками, колокольчиками и др.), с помощью которых они устраивали ритуальный шум (серб.). В чеснииу (рождественский хлеб) сербы запекали вырезанные из бадняка предметы, символизирующие разные сферы хозяйства, в том числе — гвоздь от П.
В некоторых случаях П., наряду с другими предметами, использовалась в качестве ж е р т -в ы. Если на человека в каком-либо месте нападала болезнь, мифологическому хозяину этого места вместе с пшеницей и солью оставляли П., чтобы он подковал своего коня (болг.). В дар мифологическому существу вилен>аку приносили П. и гвоздь (серб., Левач, Темнич).
В ряде календарных обрядов символическое подковывание девушек парнями имело эротическую символику: у зап. славян в Пепельную среду парни обходят девушек и «подковывают» им обувь, которая порвалась на масленицу от танцев. Ср. обычай подковывать девушек в русских святочных играх, имеющих посвятительный характер.
В мифологических представлениях существует несколько устойчивых мотивов, связанных с П. и подковыванием. В русских быличках черт в виде кучера или
богатого барина просит кузнеца подковать расковавшуюся кобылу или коня — кузнец, исполнив просьбу, обнаруживает, что подковал не коня, а недавно повесившегося в селе человека. В другом случае подкованная кобыла оказывается покончившей с собой женщиной. На украинских Карпатах полагали, что если ведьме прибить П. к босой ноге, она утратит свою магическую силу и освободится от власти нечистой силы.
Календарные запреты на различные виды работ в дни, посвященные «конным» святым (св. Юрию, Тодору и др.), объяснялись тем, что иначе на хлебе, полотне и пр. останутся следы П. их коней. В Юрьев день и на Ивана Ку палу нельзя белить полотно, раскладывая его на росу, — в полотне будут дыры в виде конских подков (з.-бел.). Болгары в Тодорову субботу не пекли хлеб, полагая, что Тодор затопчет ковриги и на них останутся следы П., а женщины воздерживались от работы в последние дни Тодоровой недели, боясь, что на их теле появятся следы от П. тодорцев (банатские геры). Напротив, в с.-вост. Сербии в поминальные дни, приходящиеся на конец Тодоровой недели, пекли хлебцы в форме П. или с оттиском П. сверху в качестве умилостивительного дара Тодоровым коням (см. Копыто, Тодор).
У вост, славян завершение купального сезона в Ильин день объясняется тем, что Бог или святой опустил в воду П., в результате чего вода стала холодной.
Лит.: Агап.МОСК:187,563; Гура СЖ:145; Журав. ДС:153; Зел.ОРМ2:55; Зин.МРВС:110-111; Лог.СОЗ:96; ПВСНС:131; Череп.МРРС:28; Шейн МИБЯ 2:661; ЕЗ 1898/5:194; ЭО 1890/ 2:67; КА; ПА; Плот.ЭГЮС:382,422; Вак.БЕТБ: 448; СбНУ 1963/51:244; Бос.ГОСВ:219-220; ГЕМБ 1934/9:32; Ъап.ЗВР:86-87,109; Раден. HBJC:87,99; БХ:282; Fed.LB 1:267,382; ZWAK 1886/10:98.
Е. Е. Левкиевская
ПОДМЕНА РЕБЕНКА — см. Подменыш.
ПОДМЕНЫШ, обме н ы ш — ребенок, подброшенный людям нечистой силой взамен похищенного ею младенца. Наиболее широко известен в поверьях зап. славян (а также в за
ПОДМЕНЫШ
99
падноевропейской демонологии). В восточнославянской традиции представления о П. распространены на Рус. Севере, в северо-западных областях Белоруссии и в карпато-украинской зоне. У юж. славян подобные верования бытуют лишь в узком поясе северных паннон-ских областей (Банат, Славония, Словения).
В названиях П. отражен мотив «обмененного» или «подброшенного» ребенка: пол. odmieniec, odmianek, zamion, podrzuc, podciep; словац. premen, premenca, odmen; pyc. обмен, обменыш, обменёнок, обменёныш; з.-укр. тдмша, вгдм'та, подлинок, обмша, одмшок; серб, подметак, подмече; хорв. podmece, podvrsce; словен. podmenek. Иногда в основе номинации лежит представление об умственной отсталости или неповоротливости П. (пол. bobak, gluptak ‘увалень’, ‘дурачок’) либо, наоборот, о его сверхзнании (славон. mali vestac — ‘маленький вещун’).
Среди демонов, подменяющих детей, чаще всего упоминаются: рус. банник, обдериха, леший, домовик, гуменник, овинник, черт, колдун, обмениха, русалка, ведьма; з.-бел. ведьма, лайма, русаука, мара, стрыга, чорт; з.-укр. л1сова ведьма, пов1труля, бопня, стрига; чеш. poludnica, diva zena, bela baba; словац. striga; пол. boginka, mamuna, dziwozona, krasnoludki, diablica; серб, вила, вештица, Ijaeo; хорв. vila, copmica; словен. skopniak, vrag и др.
В украино-карпатских (бойковских) говорах слово в'гдмша может обозначать и П., и мифическое существо, подменивающее детей: «Як при мал! дитин! по ночах не сьвггитьсьи (т. е. не горит свеча), то прийде вдопна, шдкине свою дитину, а ту забере» (Хоб.ГМ:54).
Обстоятельства подмены детей. Считалось, что нечистая сила (преимущественно женские персонажи) стремится заполучить младенца сразу после его рождения либо в период до крещения (реже — в первый год жизни, в двух-трехлетнем возрасте). По поверьям юж. славян, подмена детей чаще случалась у тех матерей, которые не соблюдали запретов, предписанных беременным или роженицам в период первых сорока дней после родов, а также у женщин, которых во время беременности проклинали мужья (словен.). На Рус. Севере верили, что причиной подмены ребенка может стать родительское проклятье, когда мать в сердцах пошлет плачущего или непослушного ребенка к черту, к лешему и т. п. В польских поверьях
похищение младенцев демонами объяснялось их стремлением заполучить душу человека, пока он мал и беззащитен. Подмена детей происходила, когда новорожденного оставляли без присмотра (в доме, бане, в поле во время жатвы и т. п.). Белорусы Гродненской губ. утверждали, что «чертицы» крадут «хороших (красивых) детей», поскольку «чертенята всегда уродливы и страшны» (Fed.LB 1:36). Согласно русским верованиям, черти уносят некрещеных младенцев, если их перед сном мать не перекрестит; если при чихании новорожденного никто не пожелает ему здоровья. Особую бдительность следовало проявлять в банях, где обычно роженицы проводили первые дни после родов. «Если эти меры предосторожности не будут приняты, то мать и не заметит, как за крышей зашумит сильный ветер, спустится нечистая сила и обменяет ребенка, положив под бок роженицы своего “лешачонка” или “обменыша”» (Макс. НН КС: 17).
В Польше популярны былички о том, как пришедшая на жатву мать положила грудного младенца на меже; тем временем из ближайшего леса вышла «мамуна», подкралась к новорожденному, схватила его, а на его место положила своего ребенка. Как только она стала удаляться, П. начал громко орать. Несчастная мать пыталась было как-то успокоить П., но «знающий человек» запретил ей приближаться к нему и посоветовал всем продолжать жатву. Затаившаяся в лесу «мамуна» долго ждала, чтобы люди приняли ее надрывно кричащее дитя, однако, заметив, что никто к нему не подходит, не выдержала, вернулась за ним и отдала людям их младенца (Pel.PDL:206-207).
Подмена могла происходить незаметно для людей, однако распознать П. можно было по внешнему виду и особенностям поведения. Он отличался уродливым телосложением: непомерно большая голова и вздутый живот при тонких, слабых руках и ногах; оттопыренные уши; заросшее волосами тело; отмечалось преждевременное появление зубов либо двойной ряд зубов у годовалого ребенка; П. плохо рос, долгое время не умел ни ходить, ни говорить; не обнаруживал признаков ума, беспрестанно плакал, был капризным; мало ел либо, наоборот, был необычно прожорливым и ненасытным. По некоторым поверьям, у П. тело «без костей» (серб.); старческое, сморщенное лицо (пол., хорв.); кожа темного цвета (пол., серб.); голова вы
7*
100
ПОДМЕНЫШ
тянута вперед, как у рыбы (с.-рус.); на пальцах рук когти вместо ногтей (в.-пол.); подрастая, П. становится хмурым, молчаливым и неприветливым (пол.); отличается острым взглядом и колдовскими способностями (je халовито — серб.); обладает необычной физической силой, бывает силен, «как конь» (с.-рус.). По гуцульским верованьям, «обмшя-ника мож по Т1м шзнати, що вш не говорить калька рок1в, довго не ходить, щлком дурний, шмий або сл1пий» (Шух.Г 3:13).
Считалось, что П. (рус. лешее детище, чертово отродье) долго не живет, умирает в возрасте семи, девяти или пятнадцати лет, либо он убегает в лес, исчезает неизвестно куда. По единичным поверьям, если П. доживает до зрелого возраста, то становится весьма удачливым, предприимчивым и дельным человеком, способным обогатить своих родственников (пол., с.-рус.).
Одним из признаков подмены считалось необъяснимое исчезновение пищи, приготовленной хозяйкой дома. На Западной Украине распространены поверья о духах, которые проникают в хаты, где оставлен без присмотра новорожденный, «крадуть дитину, а лишають у колисщ свою, демонську, дуже крикливута пожарливу» (Хоб.ГМ:55). Ребе-нок~в1дм1на ничего не ест в присутствии домашних, но, оставшись без присмотра, вылезает из колыбели, добирается до печи и выедает всю еду, какую там находит, а затем возвращается на свое место.
В южнорусских быличках спрятавшийся в доме старик наблюдает за грудным младенцем, который выходит из зыбки, съедает всю заготовленную хозяйкой еду и возвращается в колыбель; местный знахарь объяснил домочадцам, что они растят подменыша, и велел утопить его в реке. Когда долго сомневающаяся хозяйка, наконец, решилась бросить ребенка в Терек со словами: «Иди, откуда пришел!», тот не утонул, а поплыл по течению и крикнул: «А, догадалась! А то было бы тебе!» (РДС:446). Про ненасытного ребенка в Вятской губ. говорили: «етот обменок топе-рече, не могут (родители) ничем ни накормить, ни напоить» (Влас.РС:363). По рассказам, в с. Тростянка Подольской губ. был случай, когда богтя подменила ребенка: «взяла хресть-янского, а на тое мгсце лишила свое, которий мало образ такий: руки i ноги — тоню, черево — велике, голова така, як макогш, i вуха — мало не на шш. I було воно восьми лгт, але не хо
дило, ш говорило, а Тсти — шо що попало. А як пгдут (домочадцы) на жнива, а его лишат в хатг, то хоць оно i не ходит, але з горшков повшдае все, що только знайде...» (Левч.КОП:40).
Чтобы избавиться от подменыша и вернуть себе своего младенца, люди предпринимали особые магические действия. Например, рекомендовалось бить подкидыша розгами в ритуально значимых локусах (дома возле горящей печи, на пороге, во дворе на мусорной или навозной куче, на мосту, на перекрестке дорог, в поле на меже и т. п.) до тех пор, пока демон-виновник подмены не заберет его и не вернет людям их ребенка. По польским поверьям, бить «обменьца» должна была либо сама роженица, у которой похитили новорожденного, либо приглашенный специально для этой цели пастух, либо сын девушки, родившей вне брака. В одном из русских (сибирских) рассказов после того, как в доме стала регулярно исчезать вся приготовленная хозяйкой пища, старики решили, что в доме есть обменёнок; наломали по 9 прутьев, связали 6 пучков, и шестеро стариков стали бить младенца, положив его на пол; вдруг дверь отворилась и какая-то женщина схватила подменыша со словами, обращенными к хозяйке дома: «Ты моего ребенка недокармливала, недопаивала, да еще и бить вздумала! Вот твой — забирай. А это мой!» И исчезла. Оказалось, что это чертовка была, детей-то и подменяла» (Зин.МРВС:111). Украинцы Подолии верили, что если бить П. во дворе на куче мусора, то появится «богиня» и скажет: «Я твое (дитя) в маслг купаю, годую маслом-сиром, а ти над моею ся збиткуеш!», после чего заберет своего ребенка и вернет людям мужииъку дитину (Левч.КОП:40).
В репликах, приписываемых нечистой силе, часто звучит противопоставление «твой ребенок — мой ребенок». По украино-карпатским свидетельствам, л1сова в1дьма, услышав крик П. (которого люди били девятью прутьями боярышника на перекрестке дорог), вернула матери украденного младенца со словами: «На тебе твое. Бей свое, а не мое!» (ЖС 1996/1:8). Сходного типа приговоры произносили сами люди во время подобного ритуала. Например, чтобы заставить чортиху забрать своего «уродца», его били веником на куче мусора, приговаривая: «На тоб1 твое, оддай меш мое!» (Ефим.СМЗ:4). В Закар
ПОДМЕНЫШ
101
патье (Прислоп) ночью в новолуние кто-нибудь из домочадцев выносил П. на улицу и, глядя на луну, говорил: «Абрагаме, сватайме ся, братайме ся, To6i д!ука, меш хлопчнце. Верит co6i свое, а меш предай мое»; потом он бил лежащего на мусоре подлинна метлой (Бог.ВТНИ:252).
У юж. славян избавлялись от П. у огня: хозяйка топила печь, укладывала ребенка на хлебную лопату и подносила к устью печи, делая вид, что собирается бросить его в огонь; при этом она говорила: «Ево вама ваше, да]те мени Moje!» [Вот вам ваш, отдайте мне моего] (Ъор.ВВ:95). Жители Прекмурья (Словения), поднося младенца к печи, трижды спрашивали: «Dete, povej mi, ali si ti pravo, ali ne! Ci mi nepoves, te notri v pec vrzem!» [Ребенок, скажи мне, настоящий ли ты или нет! Если не скажешь, я тебя тут же в печь брошу!] После этого ожидалось, что демоническое существо заберет свое чадо и вернет родителям их истинного ребенка (РаденковиЬ 2002:135). У русских Олонецкой губ. рекомендовалось бить П. прутьями ольхи, положив его возле горящей печи.
По другим представлениям, П. проявлял свою демоническую природу тогда, когда его подносили к водным источникам, например, переносили по мосту. Согласно рассказам подравских хорватов, люди понесли в церковь подросшего ребенка, который не умел ни ходить, ни говорить (они намеревались помолиться о его здоровье св. Антонию), но как только они приблизились к каналу, услышали из воды голос: «Пуклич Шимена, куда тебя несут?», на что не говоривший до того ни слова малыш отозвался: «Меня несут к святому Анталару, чтобы я научился ходить и говорить, а я этого, ей-богу, не хочу». Услышав это, люди бросили П. в воду, а дома обнаружили своего живого и здорового, некогда похищенного, ребенка (РаденковиЬ 2002:134).
В польском Подлясье верили, что подмена могла происходить в тот момент, когда крестные родители несли новорожденного в церковь. В одном из рассказов людей по пути в костел неожиданно накрыло облако тумана; когда он развеялся, путники заметили убегающую «сатаницу» с ребенком на руках. Ничего не оставалось, как принести маленького дьяволенка в костел, где его стали поливать святой водой. Младенец поднял такой визг, будто на него лили кипяток. Тогда появилась неизвестная женщина и забрала своего подменыша (Bar.KUW:139).
По словацким поверьям, если еще недавно здоровый, веселый, упитанный младенец становится вдруг худым, болезненным и крикливым, то это — premen. Матери носили таких детей на кладбище и просили умерших родственников либо излечить ребенка, либо забрать его к себе. Пытаясь вернуть себе своего истинного младенца, жители окрестностей Аип-това пекли большой хлеб-калач, сквозь дырку которого протаскивали двух-трехлетнего болезненного ребенка, считая его подменышем.
В Архангельской обл. полагали, что для избавления от П. его следует перебросить через порог из избы во двор: «Обменили как-то в бане ребенка, обдериха, наверно. Мати оставила (без присмотра), за чем-то убежала, его и обменили. Говорили ей, брось через порог, — обменится обратно, да пожалела его, не бросила. Дак глупый был...» (Череп.МРРС:59).
Мотив «чуда». Вернуть похищенного ребенка можно было, удивив П., поставив его в тупик, показав ему нечто необычное, заставив заговорить. Наиболее характерен мотив «чуда» для западнославянских рассказов. По кашубским предписаниям, надо было сделать вид, будто варишь пиво в скорлупках от гусиного яйца; при виде столь необычного зрелища подкидыш приходил в изумление и неожиданно произносил: «Мне уже сто лет, а я еще ни разу не видел, чтобы в яйце пиво варили», после чего мгновенно исчезал, а на его месте появлялся ребенок хозяев дома (Sychta SGK 2:237). В других польских былинках повествуется, как люди клали рядом с П. самое крупное из гусиных яиц и слышали фразу: «Уже 77 лет живу на свете, а такой бочки без обруча еще не видел» (ZWAK 1878/2:142). Либо хозяева варили в горшке вместо мяса кусок старой кожи, затем делали вид, что уходят, а сами подсматривали за действиями П.: тот вылезал из колыбели, доставал «еду» и начинал есть, долго жевал и, наконец, говорил: «Я уже так стар, а такого твердого мяса есть еще не приходилось» (L?ga OS: 131). В Сондецких Бескидах хозяйка устраивала младенцу испытание: она готовила одинаковую пищу в двух посудинах разной величины (в крохотной чашке и в большом котле); ставила рядом с колыбелью и выходила из комнаты, прислушиваясь к голосу ребенка; если это был П., то он говорил: «Тут мало — не наемся, а тут много — лопну» (SKLBS:94).
Сходные мотивы встречаются и в южно-славянских былинках. В Славонии мать под
102
ПОДМЕНЫШ
мененного ребенка, по совету знахаря, разбивала много яиц и, сложив скорлупки одна в другую, расставляла их возле очага, а сама пряталась. Это вызывало большое изумление П., который говорил: «Ай-уй! Сколько посуды! Столько не было даже тогда, когда наш Курцибан женился!» (РаденковиЬ 2002:134). У подравских хорватов мать давала младенцу для игр маленький горшочек и большую поварешку; тот так изумлялся, что впервые произносил фразу: «Мне уже сто лет, а я еще такого не видел, чтобы черпак был больше горшка» (там же:135).
Подменыш в роли дух a-о б о -гатителя. По некоторым польским поверьям, П. мог обогатить своих приемных родителей за хорошее с ним обхождение и особое питание. В с. Конопницы (Велюньского пов. Лодзинского воев.) рассказывали, что в одной семье рос малоподвижный, хмурый и безмозглый ребенок, признанный П. Люди мало заботились о нем и плохо кормили. Однажды младенец (до того не умевший говорить) сказал, что принесет в дом большое богатство, если хозяйка будет кормить его печеными жабами и змеями. Люди согласились и в дальнейшем выполняли все его капризы, а П. за это перед каждой денежной лотереей называл им выигрышные номера. Семья быстро разбогатела. Но как-то раз хозяйка забыла накормить подкидыша — и он, обидевшись, пропал из дома, а все накопленные деньги превратились в бумажную труху (Bar.KUW:141).
Обереги, предотвращающие подмену. Чтобы защитить новорожденного от подмены, у зап. и вост, славян считалось важным не оставлять его в комнате одного; мать должна была спать ночью вместе с ребенком, повернувшись к нему лицом; до крещения младенца каждую ночь в доме должна была гореть лучина или свеча; нельзя было вывешивать пеленки во дворе после захода солнца; следили, чтобы на спящего малыша не падал лунный свет. В хорватских селах новорожденного накрывали на ночь мужской рубашкой в течение семи недель после рождения, чтобы его не подменила «цопрница». Оберегом служили металлические предметы, а также икона, крестик, четки, освященные растения, положенные в колыбель (о.-слав.); завязанная на ручке младенца красная лента или нитка (пол.). На Рус. Севере втыкали нож в притолоку дверей, у порога оставляли метлу прутьями кверху, под колыбель клали топор и т. п.
Подмены ш-о боротень. По русским и белорусским поверьям, вместо украденного ребенка нечистая сила может оставлять не ребенка, а какой-нибудь предмет: старый веник, чурку, полено, головешку, связку соломы и т. п. Если случится родителям по неосторожности «чертыхнуться» в присутствии младенца, то он тут же исчезнет, а на его месте окажется «замена». Например, женщина укладывала ребенка, а он кричит и кричит. «Она вышла из терпения: “Черт бы тебя взял!” Он и замолчал. Она глянула, а в зыбке головешка лежит» (рус. Владимир. — Влас.РС:428). В одной белорусской быличке странник, ночевавший в крестьянской хате, увидел, как ночью дьявол похищает новорожденного и кладет вместо него в колыбель полено; будучи «знающим», он отбирает дитя у нечистого духа и прячет его в свою торбу; утром на глазах родителей достает из колыбели «обменыша», перерубает его топором (все видят, что это обычное полено) и бросает в печь, а хозяевам вручает спасенного ребенка (Шейн МИБЯ 3:488).
По представлениям зап. и вост, славян, подмена могла происходить еще в период беременности женщины — демоны якобы незаметно вынимали из чрева беременной плод, заменяя его веником, чуркой, головешкой, лягушкой, краюхой хлеба и т. п., а затем женщина в свое время рожала подменыша (Зин.МРВС:152—153,314). Жители польского Подгалья верили, что «мамуны» способны в ночное время незаметно вынимать из лона беременных женщин зародыши внебрачных детей и заменять их на уродливых «обмень-цев» (РТРР 7:107).
У русских случаи внезапной смерти грудных младенцев часто объяснялись похищением его нечистой силой: вместо здорового малыша утром мать обнаруживала мертвое тело, которое «не дохнет и слова не скажет». «Присланный» ребенок (т. е. по неосторожности задавленный во сне спящей рядом матерью) считался не умершим, а подмененным. В одной из смоленских быличек роженица, найдя своего ребенка утром мертвым, приходит в отчаяние, однако ночевавший в доме прохожий свидетельствует о факте коварной подмены и вынуждает колдунью вернуть родителям младенца (Влас.PC:363).
Возвращенные П. В разных областях России распространены рассказы о «банной девке» или «невесте из бани»: новорожденную девочку подменяет банник,
подпол
103
подбрасывая вместо нее подменыша-оборотня; девочка незримо пребывает в бане на попечении банника 18 лет, а затем он заставляет одного из парней взять ее в жены, после чего девушка возвращается к нормальной жизни, а разоблаченный П. превращается в деревянную чурку.
Считалось, что вернувшиеся к своим родителям из плена нечистой силы дети приобретают свойства либо «знающих» людей, либо «тронутых умом»: они обретают способность предсказывать судьбу, лечить больных и т. п.
Лит.: РаденковиЬ А>. Словенска вероваььа о подметнутом детету // КСК 2002/7:131—139; Виноградова Л. Н. Типология на сюжета за подмяна на детето в славянската демонология / / ЕПНДК2005/7:11-27; Виноградова Л.Н. Из словаря «Славянские древности»: Подменыш // Славяноведение 2003/4:75—81; Влас.РС:363— 367; МС:444; Помер.МП:179; РДС:445-446; Череп.МРРС:59—61; Зин.МРВС:120,151-153, 219; Крин.РНМП 1:66, 72-76, 201, 419-422, 425-426; Аф.ПВ2 3:310-312; ЕЗ 1898/5:210-211; Гнат.НУМ:125—126; Чуб.ТЭСЭ 1:194-195; УНВ:499—500; Левч.КОП:40—41; Хоб.ГМ: 54-55; Fed.LB 1:36-37; Dobs.РОР:115—116; Bar.KUW:136-146; Pel.PDL:146,149-152,206-207; Bieg.MD:269—314; Kolb.DW 15:19,24-25,122; Mosz.KDS:599; EP 1984/28/1:226-227; Pod.WKDP:323-325; Kel.BPSL2:136; Zab.ZG: 22; БХ:281; Ъор.ВВ:93-95.
Л. H. Виноградова
ПОДПОЛ - (в. -слав, подвал, подызбица, подклет, погреб), нижняя часть в трехчастной пространственной структуре дома, символически соотносимая с «нижним», хтоническим миром в космической вертикали «сакральный верх — земной мир — подземный мир».
П. как ритуально и мифологически маркированная нижняя периферия дома соотносится с его верхней периферией — чердаком как путь в иной мир и место коммуникации с ним, локус, в котором находятся потусторонние силы, души предков, мифологические персонажи, преимущественно домашние духи и покровители (ср. русскую поговорку «Чердачная мышь подпольной не сестра»). Наиболее сильна смысловая и ритуальная значимость П. на севере восточнославянского ареала (особенно у русских), где чердак как маркирован
ное пространство выделен слабо; по мере продвижения к юго-западу славянского мира (особенно к балканской его части) в символической структуре дома с ослаблением значимости П. возрастает маркированность чердака, с которым в этих ареалах связывается большая часть мифологических смыслов, характерных для П. Отмеченность П. в северном ареале во многом объясняется архитектурными особенностями севернорусского дома, для которого характерна высокая подклеть (подызбица), имевшая большое практическое значение как подсобное, хозяйственное помещение, место хранения запасов и др. В южнославянском и значительной части восточнославянского ареала традиционное жилище строилось с земляным полом и часто не имело П.
Символика П. в рамках жилого пространства объединяет его с другими локусами дома, находящимися внизу и связанными со сферой смерти и потусторонним миром, — с пространством под порогом, крыльцом, печью, столом, передним углом и др. У вост, славян П. — место захоронения мертворожденных и некрещеных детей, выкидышей, последа, пуповины и родовых нечистот женщины, а на Рус. Севере — и домашних животных (коровы, лошади). В частности, в Заонежье выкидышей, завернутых в чистую тряпочку, закапывали под полом — под печью и в красном углу их хоронить запрещалось. У заволжских старообрядцев еще в XIX в. имели место похороны под домом в П. Русский термин голбец, голубец (др.-рус. гълбьцъ, заимствованное из др.-сканд. golf ‘пол, отделение’) обозначал как П. или пристройку за печью, в женской части избы, открывавшую вход в П., так и особый тип русского архаичного могильного памятника с двускатной крышей. Чтобы прекратить посещения ходячего покойника, поминальную молитву (отпуск на душу) читали в П. или на чердаке (с.-рус.); для того чтобы покойник «не тосковал», после похорон его родственники заглядывали в П. (русские Удмуртии). Для облегчения предсмертных мучений колдуна в П. его дома забивали осиновый кол (рус., Заонежье). В похоронных плачах «погреба глубокие» — метафорическое обозначение смерти (с.-рус., Сед.О.ПО:57). В толкованиях сновидений сон о заглядывании или спуске в П. или погреб предвещает смерть (рус.).
В то же время П., как и другие периферийные пространства дома (сеновал, чулан и пр.), — обычное место для родов (рус., Заонежье).
104
ПОДПОЛ
С представлениями о П. как пространстве, принадлежащем «своему» роду, проникновение в которое «чужого» опасно для членов этого рода, связан запрет сажать возле дома черемуху — корни черемухи, проникнув в П., навлекут смерть на всех мужчин дома или «выживут» их из дома. По этой же причине при возведении нового дома на месте его строительства не оставляли ни одного корня, иначе домашние будут болеть и умирать (с.-рус.).
П., наряду с другими хтонически осмысляемыми локусами дома, — место обитания мифологических существ, особенно сакральных хозяев и покровителей дома, связанных с душами предков. Это представление соотносится с обычаем погребения членов рода под домом и поддерживается верой в то, что все умершие родственники, предки и за гробом сохраняют связь с живыми родственниками и продолжают жить со своей семьей в рамках единого домашнего пространства. В России, вост. Белоруссии и вост. Украине домовой обитает в нижней части дома — в П., под печью, под порогом, в отличие от западной части восточнославянского ареала и западнославянской традиции, где подобные духи помещаются в верхней части дома — на крыше, чердаке (СБФ-2000.148, карта № 7). В П. живут также другие покровители дома: ратный червь, приносящий счастье обитателям дома и покидающий дом перед несчастьем (вологод.); ласка (бел.), которая также живет под полом в хлеву или в конюшне (словац.); змея домовая чуваркуЬа (серб.) или стопанка (ю.-з.-болг., Родопы); домовой уж (бел.), ср. словацкое поверье о том, что домовая змея живет под печью или под порогом. Из П. ночью выходит домаха или домовица (в одних случаях — жена домового, в других — женская ипостась домового, с.-рус.); там плачет женский дух дома доможириха (архангел.); также там обитает ряд второстепенных персонажей с неясной этиологией: кутиха, имеющая вид маленького черного человечка (с.-з.-рус.); лизун (з.-рус.), кормчик (вологод.), хохря-махря — персонажи, которыми пугают детей (рус. вологод.). С П., низом дома связаны персонажи, происходящие из «нечистых» покойников, — кикимора (с.-рус.), дух-обогатитель (бел.). Женщине ночью снится умерший муж, который тянет ее с печи в П.; утром родственники находят ее завернутой в одеяло и спящей в П. под мешками зерна (Владимир.). В русских быличках черти — помощни
ки колдуна сидят в П. Кашубские карлики живут под полом избы или хлева; там же обитает жучок красного цвета ivieszczyca (пол.). Наряду с колодцами, омутами, реками, П. конюшен — место зимовки ласточек, где они висят, цепляясь друг за друга (пол.). П., как и чердак, — место, где прячут клады (в.-слав.).
На Рус. Севере известен ряд персонажей -разновидностей домового, именующихся по месту обитания в П.: голбешник, который живет в голбце у входа в П. и ведает домашним хозяйством (вологод.); подпольник (вологод., Череп.МЛРС:26); подполянник, который ведет жизнь, параллельную жизни семьи, и семья которого по числу и составу повторяет семью хозяина дома (олонец.). Увидеть под-польников можно встав на третью ступень лестницы, ведущей в П., и поглядев между ног (рус. олонец.).
В севернорусском ареале с П. и его мифологическими обитателями связан устойчивый мотив о детях, проклятых своими родителями, — такие дети попадают под власть под-польника, исчезают из избы, но продолжают невидимо жить и расти в П. в семье у домовых духов. Иногда такие дети возвращаются к людям, но чаще остаются у домовых. Проклятые девушки вырастают и выходят замуж за подпольников, перед свадьбой навещая своих родных и приглашая их посмотреть на свое житье. В одной из быличек дочь, с горя проклятая многодетной матерью, попадает к под-польнику. Через семнадцать лет она приходит к сестре и приглашает поглядеть на свою свадьбу. Сестра, по совету подпольника, вечером открывает П. и видит там ярко освещенную избу, гостей и жениха. Сестра-подпольница дарит ей гостинец и просит закрыть П. в полночь (Терский берег Белого моря). В быличках типа «проклятая невеста» парню из П. пустой избы показывается девушка и просит взять ее в жены. Парень приезжает за ней ночью, и после свадебного пира она становится обычной девушкой (рус. псков.).
П. — место совершения ритуалов и магических действий, предполагающих контакт с иным миром. В частности, у русских на Пасху открывали П., ставили на подпольное окно кисель, сваренный в Чистый четверг, и закликали мороз. У входа в П. совершались русские ритуа-л ы, направленные на задабривание домового и перевод его в новый дом при переезде: в Крещенский сочельник под голбец у входа в П.
подпол
105
для домового клали лепешки и булочки, веря, что в полночь он выходит и ужинает (рус. сибир.); при переходе в новый дом хозяйка открывала вход в П. старого дома и говорила: «Суседушко, братанушко! Пойдем в новый дом». Придя в новый дом, она там открывала дверь в П. и говорила: «Проходи-ка, суседушко, братанушко» (в.-рус., Аф.ПВ 2:116).
У русских П. — место девических гада-н и й о замужестве: девушка босиком спускалась в П. — если ее ногу погладит мохнатая рука, то жених будет богатым. Последней из гадающих девушек нельзя спускаться в П., иначе ее задавит нечистая сила (Сургутский край). На святках в П. гадали с зеркалом — девушка смотрела в зеркало через стакан с водой и произносила: «Чертово место, покажись жених невесте» (Верхнее Поволжье, Влас.РС:391); в другом варианте этого гадания девушка садилась в П. на помело и со свечой смотрела в зеркало (вологод.). Иногда во время гадания в п. опускали гребень и смотрели, какого цвета волос на нем оставит домовой (владимир.). В Полесье в Филипповский пост девушки ломали ветки вишни и втыкали их в землю в П. со словами: «Як пойду замуж — зацвете, як не пойду — засохне» (ПА, брян., Челхов).
П. — место лечения болезней, особенно полученных в результате порчи, колдовства. Для излечения ребенка от сглаза или падучей болезни на нем разрывали рубашку, которую закапывали в землю в П. и забивали в этом месте березовый клин под девятой половицей от стены (с.-рус.). Для снятия порчи с ребенка его обмывали водой над открытым входом в П., столом или свадебной лавкой (на которой во время свадьбы сидят молодые), после чего мокрую рубашку (иногда в нее заворачивали сделанную из соломы куклу) закапывали в П. под тем местом, где в доме стоит стол; землю в этом месте больше не тревожили, иначе болезнь может возобновиться (рус., Заонежье). После крещения кума клала ребенка под пол или под печь, чтобы снять с него всю порчу, которая пристала к нему по дороге из церкви к дому (бел.). Чтобы извести бородавки, нитку с завязанными на ней девятью узелками закапывали в П. со словами: «Как эта ниточка сохнет, гниет, так чтобы мои бородавки высохли и выгнили» (АА, архангел., Тихманьга). В соответствии с метафорой «сон есть смерть» для лечения бессонницы предписывалось посмотреть в П. (с.-рус.).
В родильной обрядности П., как и другие отверстия в доме (окна, двери, открытые крышки сундуков и пр.), символизировал родовые пути: для облегчения родов трижды обводили роженицу вокруг открытого входа в П. (полес.). Ср. севернорусский свадебный обычай сажать невесту на крышку от входа в п„ чтобы обеспечить ей в будущем легкие роды.
П. — место, через которое на дом и его жителей колдуном насылалась порча. Желая испортить семью, колдун забивал в П. этого дома осиновый кол или при постройке дома помещал под третьей от стены половицей берцовую кость покойника и волосы кого-либо из жильцов дома (рус., Заонежье). После этого в П. начинает что-то пугать, тревожить жильцов стуком, шумом (с.-рус.). В полесской быличке жаба, насланная колдунами, затаскивает девочку в П. и там высасывает у нее кровь.
П. упоминается в ряде фольклорных текстов. В подблюдных песнях типа «Под полом блоха / Толкача родила...» П. связывается с несчастьем, бедностью, вдовством. В русских загадках П. может обозначать рот — нижнюю часть лица (ср.: «Полно подполье гусей, лебедей» — рот, зубы), а также нижнюю часть мировой вертикали: «В подполье, в подполье лежит пирог с морковью: хочется есть, да не хочется лезть» (рыба в воде; Даль 3:197).
В ряде регионов (например, в Полесье), где погреба для хранения запасов сооружались не в П., а в виде отдельных построек вне дома, с ними связывались некоторые ритуальные действия и смыслы, характерные для П. В частности, в погребе, как и в П., принято было закапывать послед и пуповину после родов (полес.). Чтобы в погребе не было мышей, лягушек, ящериц и др., туда клали кости пасхального поросенка, в нем подметали ветками полыни или сжигали солому, а чтобы мыши не портили в погребе картошку, туда клали камень (полес.). Запрещалось строить дом на том месте, где был погреб, иначе в доме будет всегда холодно (з.-рус.).
Лит.: Аф.ПВ 2:81,105,116; Байб.ЖОВС:180-182; Влас.РС:390—291; Гура СЖ:62,231,276, 307,319,373,501; Зел.ОРАГО 1:200; Зел.ОРМ2: 72-73,301; Лог.СОЗ:18,34,43,81,93,106,114,129, 134,169,184; Макс.ННКС:79; Никиф.ППП:22; ПВСНС:223; Помер.МП:100,112; Череп.МЛРС:25;
106
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
Череп.МРРС77; ПА; Mosz.KL5:552; Schn.SV:5; ZWAK 1881/5:129.
Е. Е. Левкиевская
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ — свадебная процессия жениха, направляющаяся за невестой, сопровождающая молодых к венчанию и в дом жениха (или сначала в дом невесты, а потом жениха); реже — некоторые другие процессии в свадебном обряде. П.с. жениха, направляющийся за невестой, наделяется военной символикой, получающей выражение в терминологии и атрибутах его участников, в ритуальных действиях и фольклорных текстах.
Названия. Специальные термины, обозначающие П.с. и собирательно его участников, характерны прежде всего для вост, славян: рус. поезд, бел. поязд, укр. по1зд, з.-рус., витеб. поезда, москов., тул. поезжа-нье; архангел., вологод. прибор; рус. свадьба, бел. свадзьба, вяселле, пол. wesele, кашуб. vesele; бреет, сваття, сватоства, венец; смолен, дружина, бел. дружына, укр. дружина, словац. druzina, малопол. druzy па; киев. дружо, ровен, дружба, дружка; ю.-бел. бясе-да; укр. луган. брагтя, бригада; Житомир. посаг, словац. risa. У других славян для П.с. используются обычные названия процессии.
шествия или свиты: с.-х. поворка, пол. orszak, словац. sprievod и т. п.
Способы передвижения. Участники П.с. ехали в повозках (зимой в санях) или шли пешком, у юж. славян часто ехали верхом. Иногда следовало использовать транспорт, даже несмотря на близкое расстояние. Архангельские поморы ехали в П.с. не в санях, а в рыбачьих карбасах. У словаков в отдельных случаях невесту даже летом везли в П.с. из дома ее родителей на санях. Нередко число пар или троек лошадей в П.с. должно было быть нечетным (рус.), так же как и число его участников (рус., черногор.). П.с. ехал с колокольчиками под дугой, упряжь и повозки украшались бубенчиками, лентами или платками, цветами и зеленью, гривы коней заплетались в косы, хвосты завязывались узлом, в гривы и в хвосты вплетались ленты, платки и т. д. У болгар на рога волам П.с. жениха втыкали по золоченому яблоку или красной луковице в фольге (пловдив.). Согласно поверью, лошадям возить участников П.с. вредно: от этого у них три года потом текут из глаз слезы (архангел.).
Состав поезда. У русских все п о -езжане жениха были в красных рубахах (ярослав.), с кумачовыми лентами на шапках (воронеж.), с платками или шалями, повязанными поверх одежды (астрахан.), на плечах
Н.А. Белоконь (1893—1981). Свадебный поезд. 1930 г., с. Петриковка Днепропетровской обл. Государственный музей украинского народного декоративного искусства (Киев, Украина)
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
107
(псков.), с полотенцем через плечо (ю.-рус.), с иголками, воткнутыми крест-накрест в полы верхней одежды, и с сетью, опоясанной под рубашкой, в качестве оберега (с.-рус.), женщины повязаны красными шерстяными платками (вологод.); у белорусов и украинцев мужчины с рушником или поясом через плечо и с квиткой на груди или на шапке; у черногорцев — в праздничных белых рубашках и с пистолетом за поясом и т. д. Важнейшие участники П.с. жениха — его посаженый отец (см. Посаженые родители), старший сват (2) и/или дружка. Когда этих лиц бывает несколько, они делятся на старших и младших. Кроме того, каждый из них может иметь помощника. В П.с. жениха участвуют замужние женщины — его посаженая мать и одна или несколько свах, а также парни, друзья жениха (втом числе свидетели при венчании). Нередко среди поезжан терминологически выделяется группа холостых парней, товарищей жениха. Иногда П.с. сопровождали всадники: у русских — казаки с пистолетами (симбир.), передовщики или рожники (олонец.); у поляков Куяв по бокам П.с. ехали верхом дружбы. При подъезде к дому невесты или к церкви вперед высылали вестника, чтобы сообщить о приезде П.с. У русских это обычно был дружка, у словаков — знаменосец, у юж. славян — специальные лица. Особым участником П.с. у юж. славян, словаков, части чехов и поляков, западных украинцев и белорусов зап. Полесья был знаменосец со знаменем свадебным. Помимо знамени, атрибутами свадебных чинов в П.с. были деревце свадебное и жезл. Так, у поляков Малополыпи впереди П.с. ехал старший сват или дружка (starosta, starszy druzba, marszalek), потрясая деревцем. По пути к венчанию и обратно те же лица во главе поезда махали деревцем или танцевали с ним (пол.). У зап. украинцев с деревцем ехал старший боярин (ивано-франков.). У русских один из участников П.с. помахивал по пути к венчанию веткой — сосновой веткой, украшенной куколками, с колокольчиком, ручником и бусами (орлов.). У черногорцев Приморья впереди П.с. шли мачетар с мечом и знаменосец (бар']актар), размахивая мечом и знаменем. Напитками в П.с. заведовали трапезники (перм.), пивщик (вологод.), лагун-ники (нижегород., самар.), затычка (твер.) и т. п., шинкар (укр. Чернигов.), чутураш (черногор.), буклщаш (серб., черногор.), buklijas, barilonosa (хорв.), а также дружка,
старший сват, прекумци (серб.), воевода (черногор.) и др. Они угощали хмельным встречных по пути П.с. Хлеб или пироги в П.с. везли хлебник (вологод.), коровайный, коровайни-ца (новгород.), каравайник (тамбов., Саратов., бел. мин.), два пирожника (гул.), а также отец жениха (олонец.), один или несколько дружек (архангел., нижегород.), старший сват (словац. starejsi), женщины и девушки (словац.). У русских специальные чины отвечали за головной убор жениха: колпачник или подкол-пашный вез с собой его фуражку (новгород.), шапочник снимал с жениха шапку при встрече с людьми по дороге (рус.). Икону везли дружка или большой брат жениха (вологод.), большие бояре (перм.) или малые. Охранял П.с. от порчи обычно дружка (псков. дружко-ворожбит), большак — старший дружка (твер.) или тысяцкий (олонец.), на Рус. Севере часто также профессиональный колдун. В некоторых местах в П.с. участвовал священник (вологод. священный поп), который ехал в первых санях с отцом жениха (архангел.), держа крест в руках (вологод.). У юж. славян в П.с. принимал участие свадебный шут: макед. ве-селбар, с.-х. чауш, veseljak, боен. ча}о, ча^о, хорв. subasa и т. д. У сербов веселили гостей также воевода и старого. У словаков впереди П.с. к венчанию шли blaznivi svati с бутылками с вином, а один со свадебным знаменем, они скакали под музыку и задирали окружающих (тренчин.). У русских роль скомороха выполнял дружка. Родственники и гости со стороны невесты обычно прибывали на пир свадебный к жениху позже, после прибытия туда молодых. Чаще всего невесту в П.с. к венчанию сопровождал ее брат или несколько братьев. С невестой к венчанию часто ехала ее посаженая мать (крестная) или сваха. Иногда она везла в П.с. подвенечный наряд невесты (вологод.). Участниками П.с. со стороны невесты были также ее дружка или старший сват, а также подруги. Участниками П.с. к венчанию и в дом жениха были также музыканты, которые шли впереди П.с. (з.-укр., чеш., словац., словен.), ехали в первых санях (пол., кашуб., луж.) или в конце П.с., перед самыми последними родственниками (словац.). Нередко в П.с. особые лица везли приданое.
Порядок поезда. П.с. двигался в строго определенном порядке. Считалось, что если порядок саней в П.с. к венчанию нарушится, молодые будут плохо жить (воло-
108
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
год.), а если по пути распряжется конь, то молодые разлучатся (бел. бреет.). У русских во главе П.с. верхом ехал дружка (или несколько дружек). На Рус. Севере дружка иногда шел впереди П.с., звоня колокольчиком на палке (архангел., вологод.). Дружко возглавлял П.с. у белорусов (витеб., полес.), старший шафер — у украинцев Волыни, старший дружка (starszy druzba, marszalek, stanoivniczy) или несколько дружек — у поляков Малополыпи, старший сват (stary svat, starejsi) — у словаков. У болгар впереди П.с. шел дружка (в.-болг. девер) или старший сват (з.-болг. старьокя). У македонцев отец жениха (охрид. главен сват) или сам жених (дебар.) ехал верхом впереди П.с. У других юж. славян предводителем П.с. были старший сват, посаженый отец (хорв. debeli kum) или особый вожак поезда. П.с. к венчанию у русских также обычно возглавлял дружка, а молодые ехали раздельно: жених с тысяцким (архангел., вологод., нижегород.) или подкняжим (псков.), а за ними невеста с посаженой матерью или свахой. Вместе с дружками (подругами) ехала невеста к венчанию у чехов, с матерью и двумя подругами (predonkami) — у кашубов. У западных украинцев жених с дружкой (дружбой) шли впереди воза, а за возом бояри (ивано-франков.). У гуцулов невеста, а за ней жених ехали верхом. В Словакии молодые шли позади старших сватов (star! svati) — старшего свата и старшей сватьи: невесту вел дружка жениха (druzba, prvy druzba), а вслед за ними жениха вела первая подруга невесты (prvd druzica) (липтов.) или ее посаженая мать (siroka) (тренчин.). У поляков, в случае если жених и невеста отправлялись к венчанию не каждый из своего дома, то ехали в П.с. раздельно (один в передней повозке, а другой в задней, невеста в повозке, а жених верхом в сопровождении дружб) или вместе в передней или задней повозке. Старший сват или дружба сопровождал по пути к венчанию невесту, жениха или обоих молодых. В Боснии все участники П.с. к венчанию ехали верхом: впереди знаменосец, за ним старший сват, далее невеста, по бокам от нее кум и дружка (д]евер), а за ней ее посаженая мать (jema). От венчания у русских молодые ехали в дом жениха вместе — либо в первых, либо в последних санях. В Калужской губ. сваха невесты ехала в П.с. от венчания только до распутья, а потом возвращалась в дом невесты. У белорусов Полесья П.с.
к жениху возглавлял главный из дружек -старшы маршалак (гомел.). У поляков старший сват или дружба вел П.с. в дом жениха. У болгар невеста ехала к жениху на белом коне (горноджумайск.).
Отправление и прибытие поезда. Перед поездкой за невестой участники П.с. сходились к жениху на проводы. Они участвовали в угощении (рус., бел., хорв.), пели специальную песню, дарили жениху деньги (с.-рус.), клали их на блюдо — жениху на колпак (олонец.). Выходя из-за стола, поезжане трижды обходили его кругом по солнцу (олонец.) или с женской стороны стола на мужскую (вят.) и молились богу (олонец.). На Украине дружко верхом на граблях обводил мать жениха за руку или гонял плеткой вокруг П.с., переламывал черенок грабель и выбрасывал его, а мать жениха обсыпала П.с. житом, хмелем, монетами, орехами, сладостями (луган.). На Рус. Севере родители жениха садились за стол со словами: «Чтобы нам помолодеть, надобно на том месте посидеть» и сидели, пока П.с. не скрывался из виду (вят., Гос. Архив Кировской обл., ф. 574, оп. 2, ед. хр. 4431), или смотрели на отъезжающих в окно, не вставая с места (вологод.).
На Рус. Севере при въезде в деревню невесты П.с. проезжал по ней из конца в конец и только потом останавливался у дома невесты; иногда въезжал на скотный двор, через который поезжане входили в дом невесты, где их встречали ее братья (вологод.); входя в дом, не снимали верхней одежды (вологод., вят.). У вост, и зап. славян обычно поезжан в дом впускали не сразу: вход преграждали посторонние односельчане, требуя выкупа; устраивали пэрэпой, молодэбшчыну (бреет.), заставу (винниц.), преграждая вход столом с закуской для получения выпивки; дружка жениха (саратов. заворотный) вел переговоры с дружкой невесты (с.-рус.) или с ее подругами (воронеж.), прося впустить поезжан; старший сват (starosta) или дружба выкупал вход водкой или деньгами (пол.), двери открывали после того, как обе стороны пропоют припевки (пол.). У белорусов Гродненской губ. жених, сохранивший девственность, соскакивал с воза на дежу с хлебом-солью, топая ногой, и бросал на нее несколько монет. У черногорцев П.с. останавливался на краю села, высылал вестника в дом невесты, где тот менялся с хозяевами баклагой с вином и возвращался к П.с., после чего поезжане со
ПОЖАР
109
стрельбой подъезжали к дому невесты, танцевали коло перед домом и передавали свое знамя под охрану знаменосца невесты. У ро-допских болгар перед приехавшим П.с. жениха выливали ведро воды и на счастье бросали из решета пшеницу, смешанную с монетами и сладостями (пловдив.).
Перед отъездом к венчанию у поляков старший сват выводил невесту из дома. У болгар под музыку на извождане брат за конец полотенца, данного невесте ее матерью, выводил сестру во двор, молодые трижды кланялись по направлению к солнцу и ехали к венчанию (херсон.). У русских на Севере поезжане выходили из дома невесты через скотный двор (вологод.). Дружка отпускал поезд — предохранял его от порчи (калуж.), трижды с иконой обходил его (вологод., Саратов., ря-зан., ю.-башкир.) против солнца (нижегород.), нашептывая заговоры (вологод.), крестообразно бил плеткой по земле перед П.с. (Новгород.) и благословлял его участников (Петербург., костром.). У хорватов родители давали дочери благословение (proscenje) перед расставанием. У белорусов мать невесты трижды обходила П.с. и сыпала жито за шиворот жениху и другим участникам П.с., а сват давал коням водки, чтобы они бежали быстрей (мин., бреет.). В вост. Моравии участники П.с. перед отъездом трижды обходили вокруг дома, а иногда вокруг невесты. У болгар перед молодыми высыпали раскаленные угли или пепел из очага, через который они должны были перейти, а при отправлении П.с. выливали ведро воды в воротах, чтобы у молодых все шло, «как по воде». На Рус. Севере невеста в знак покорности подавала жениху вожжи (вологод.). При отъезде стреляли из ружей в направлении пути к венчанию (Новгород., вологод.). Когда П.с. трогался, в доме невесты двигали стол (вологод.). Родители невесты садились за стол и неподвижно, не смотря в окно, сидели, положив голову на стол и подперев ее руками, пока поезд не скрывался из виду (вологод.).
Приезд П.с. к венчанию, а затем прибытие к дому жениха тоже знаменовались стрельбой (вологод., архангел.). Мальчики из деревни жениха при встрече П.с., как и при проводах, зажигали маяки — пучки зажженной соломы (олонец.). П.с. с молодыми въезжал по взъезду на сеновал, где их встречали родители жениха и благословляли на сене (вологод., архангел.). У украинцев перевози
ли молодых через зажженную в воротах солому (чернигов., ровен., екатеринослав.). В Черногории молодежь встречала П.с. песней; у знаменосца выхватывали знамя и водружали на доме жениха. У юж. славян невесте по приезде от венчания вручали маленького мальчика, чтобы у нее родился сын. У всех славян распространена встреча молодых родителями жениха и осыпание новобрачных житом, сладостями и т. п.
Другие свадебные процессии. В отдельных случаях поездом у русских называется возглавляемая дружкой процессия сватов (свату хов), отправляющаяся сватать невесту (олонец.); процессия позорян (родственников невесты), приезжающая осматривать дом и имущество жениха в период сговора (архангел.); процессия родствеников (архангел., вологод. поезжан, приезжая), сопровождающих жениха на обручение в конце сговора или в канун свадьбы, процессия родственников невесты, отвозящих приданое к жениху за два дня до свадьбы (вологод.). В Вологодской губ. по приглашению брата невесты к невесте на девичник накануне свадьбы приезжали званые или зватые — группа братьев и ближайших родственников жениха, обычно вместе с самим женихом. У украинцев Харьковской губ. в период подготовки к свадьбе в дом невесты на угощение варениками ехала дружина, состоявшая из бояр, свашек, св'ипилок и старост. У западных украинцев накануне свадьбы к невесте приезжали поруч-ники — родственники жениха вместе с его дружбой и старостой (ивано-франков.). У белорусов в канун свадьбы в дом невесты прибывала грамада — участники обряда со стороны жениха, чтобы присутствовать при посаде невесты на дежу. Особую процессию составляли родственники невесты, приезжавшие (часто с приданым) в день свадьбы или, реже, на другой день на свадебный пир к жениху, после приезда туда П.с. с молодыми. Участники свадьбы ехали потом в процессии с молодыми с ответным визитом из дома жениха к родителям невесты.
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПОЖАР — стихийное бедствие, проявление опасной, враждебной человеку силы огня. В народных верованиях часто осмысляется как
110
ПОЖАР
кара за нарушение запретов (например, работу в праздник, разорение гнезда аиста или ласточки), совершенное преступление (например, кражу) или как проявление злой воли: строители могли «злым словом» накликать П. на построенный ими дом в случае, если хозяин плохо вознаградил работников (пол.); П. мог вызвать обиженный хозяином дух-обогатитель (skrzat), явившись в облике огненной птицы (пол.).
Пожар может представляться как одушевленная стихия, ср. пол. gosc, gosc iv czerivonym piaszczu, gosc straszny (lichy), zty gospodarz. Поляки Хелмского воев. различают «мужской» и «женский» пожар, называя их соответственно kozmec и kozmycha, kuzmiszka. «Женский» П. считался более злым, трудно поддающимся на уговоры.
Пожар предвещают: вой собаки (особенно когда собака воет, подняв голову вверх, — рус., укр., бел., пол.); появление в селе рыжих белок (рус., бел., пол.); заяц, пробежавший через деревню (рус., укр., бел., пол., чеш., луж.), забежавший в строящийся дом (бел.); лось, зашедший в деревню (бел. полес.); ящерица, лежащая кверху брюхом возле дома (пол., з.-укр.); кружащие над домом журавли (пол.); летящий по прямой траектории аист (чеш.); прилетевший на дом дятел (рус. вологод.); появление (особенно днем) в деревне совы или ее крик вблизи жилища (с.-рус.); летающий по избе сверчок (рус.); неожиданно покинувшие дом тараканы (рус., бел.) и мыши (рус.). Если после П. в течение трех дней в деревне появится заяц или белка, то в течение трех лет следует ожидать нового П. (бел.). Если замечали, что домовая змея пьет молоко из одной миски с ребенком, это означало, что «жильцам предстоят всяческие благополучия, но зато дом непременно сгорит» (Никиф.ППП:201). Украинцы (житомир.) и белорусы (минск.) верили, что П. может случиться в доме, где ласточка покинула свое гнездо. К пожару снятся пчелы (укр., бел., пол.) или пчелиный рой (рус., бел., укр., пол.); кусающие осы (пол.); заяц (полес. волын.), белка (полес. ровен.), мухи (пол.), солнце (пол.), разбойник или злодей (пол.), мост (пол.), скачущий конь (пол.), сивый конь (пол.), хоругви (пол.), цыгане (пол.), ребенок (пол.), гусята (пол.), солома (пол.). Символом П. выступает красный петух, ср. фразеологизм пустить красного петуха ‘поджечь’.
Предотвращение П. Во избежание П. не следовало во время святок связывать ни новых, ни старых рассыпавшихся веников, метел, помела (бел.). Нельзя было передавать бердо из одной деревни в другую на Благовещение — в одной из деревень летом случится П. (бел. витеб.). Невесте в день свадьбы не следовало носить одежду красного цвета, чтобы не навлечь П. на молодую семью (пол.). С той же целью не одевали ребенка в красное до крещения (пол.). Опасались убивать «огненную» лягушку с ярко-желтыми узорами на животе, чтобы не сгорел дом (ю.-слав.). Чтобы уберечься от П., обращались с молитвами к Богу, Христу, Богородице, св. Николаю, св. Агате, св. Флориану, св. Вавжинцу, св. Варваре, св. Блажею, св. Исидору, св. Антонию, св. Игнатию, св. Кшиштофу.
От П. оберегают: обетный крест или часовня, поставленные вблизи дома (пол.); крест, укрепленный на крыше дома (пол.); хранящиеся в доме освященные в день св. Агаты хлеб и соль (пол.); пасхальные яйца (о.-слав.); освященная верба (у православных); пасхальные «пальмы» (у католиков); обожженные в пасхальном костре кусочки дерева и ветки (з.-слав.); венки, освященные на Божье Тело (пол.); освященная в день Божьего Тела или на Успение Богородицы зелень и т. п. (рус., укр., бел., пол.); текст молитвы «Сон Богородицы» или так называемые святые письма (пол. listy sivi^te). Сакральные предметы, защищающие от П., хранятся в доме в определенных местах — на божнице, под стрехой, под крышей, вывешиваются на окнах.
Оберегом от П. считается также гнездо аиста на крыше (в.-слав., з.-слав.), гнездо голубей (рус., укр.), гнездо ласточки (укр., бел., кашуб.), прибитая живьем к дверям дома летучая мышь (пол.). Чтобы застраховать свой дом от п, не следовало благодарить за одолженный у соседей огонь (пол.).
Поведение людей во время П. было регламентировано. Часто запрещалось тушить пожар, заливать его водой. Во время П. запрещено громко кричать (от крика пламя сильнее разгорается — пол.). Беременным женщинам запрещали смотреть на П. во избежание появления у ребенка родимых пятен; если, испугавшись П., беременная дотронется до своего тела, у ребенка на этом месте на всю жизнь останется родимое пятно красного цвета (о.-слав.). Из горящего дома в первую очередь выносили иконы, стол и хлеб. У бе
ПОЖАР
111
лорусов существовал запрет смотреть на П. через окно (гроднен., FecLLB 1:248). По поверью, над пожарищем появляются белые и черные птицы — это души умерших предков, которые явились помочь своим живым сородичам: если пересчитать этих птиц, можно узнать число своих предков, а также кто из них был праведником, а кто грешником (бел. витеб., Никиф.ППП:85). Считалось, что украденные с П. вещи неминуемо сгорят от пожара в том доме, где окажутся (бел.). Спасенные во время П. вещи можно было вносить в другой дом только после того, как П. окончательно прекратится (бел.). Чтобы вывести во время П. скот из хлева, следовало выбросить оттуда три горсти навоза и трижды ударить по хлеву ячменным снопом (бел. витеб.).
Способы тушения пожара: заливание водой (обычной или освященной в день св. Агаты или св. Блажея); засыпание землей; обход горящего строения с иконой (о.-слав.; ср. замыкание в магический круг), при этом наиболее действенными считались иконы Неопалимая Купина, изображения св. Агаты, св. Николая, св. Флориана, св. Вавжинца, Божьей Матери Ченстоховской; чтение молитвы или заговора (например, следовало семь раз прочесть «Отче наш» наоборот — пол.); бросание в огонь освященных предметов — пасхального яйца, хлеба и соли, освященных в день св. Агаты, венков, освященных на Божье Тело (пол.); перебрасывание через П. земли из «кротовины» (пол.); написание на дверях горящего дома «слов, которые Пан Езус на кресте вымолвил» (пол., SSSL 1/1:342). В витебской Белоруссии верили, что если трижды обнести вокруг горящей постройки артос и бросить туда, где нет построек, ветер направит пламя в ту же сторону; там же полагали, что предупредить распространение П. может кто-либо из членов семьи, где случился П., обежав нагишом с кусочком артоса в руках дом, усадьбу и деревню. В Полесье считалось, что помешать распространению огня может беременная женщина, если обежит вокруг горящего дома (бел. бреет.). Для предохранения дома от соседнего П. нагая девушка или молодуха трижды обегала горящее строение с полным горшком молока, а потом бросала горшок в огонь (бел. витеб.). От П. помогала трава, выросшая на проплешине в засеянном поле: если с пучком такой травы обойти горящее здание три раза и стать в безопасную сторону, пламя направится туда же (бел. витеб.). Ос
тановить П. можно было с помощью палки, которой разняли змею и лягушку (укр.) или которой убили ужа (бел. полес.). Крестьяне Владимирской губ. считали, что если во время П. топить печь подальше от горящего строения, П. потухнет (БВКЗ:272). По белорусскому поверью, причиной П., который невозможно потушить, являлось брошенное в печь петушиное яйцо (Никиф.ППП:172). При тушении П. огонь старались умилостивить, называя его ogienkiem kochanym, ogieniaszkiem, dobrym ogniem (пол., SSSL 1/1:339).
Пожар от молнии следовало тушить пивом, квасом (рус., укр., бел.), кислым молоком (о.-слав.), сладким молоком (бел.), молоком овцы (пол.), козы (иногда только белой) (укр., бел., пол.), парным молоком черной или бурой коровы (рус., укр.), козьим жиром (пол.), сладким молоком (пол.), ко-ровьм навозом (рус.); заливать такой П. водой считалось грехом (бел.). Бросали в огонь или через крышу горящей постройки освященное пасхальное (иногда так называемое первохрестное — то, которым христосовались первым) яйцо (в.-слав.), трижды обегали пожар нагишом (укр., пол.), с распущенными волосами (полес.), обходили с молитвой (о.-слав.), обносили вокруг дома горшок с медом (рус.), икону Неопалимая Купина, образ Спаса Нерукотворного или Николая Чудотворца (православные), икону св. Агаты (католики) или пасхальную скатерть, которую не стирали семь лет (волын. Полесье); обходили дом с хлебом св. Варвары — после этого огонь столбом поднимался вверх (з.-бел.). В Полесье считали, что остановить пожар от молнии можно, если прочитать молитву или спеть песню, которая приснилась во сне (киев.). Средствами для тушения пожара от молнии служили освященные предметы: соль, вода, хлеб, травы. При тушении пожара от молнии помогала молитва еврея (полес. ровен.) или обход дома цыганом (полес. киев.). Погасить огонь от молнии могла другая молния, ударившая в то же самое место (пол.). Огонь, возникший от удара молнии, можно «прогнать» от селения, поставив, например, телеги в том направлении, куда хотят отвести огонь (пол.).
У русских бытовало поверье, что если пожар произошел от молнии, то никогда больше одной хаты не сгорит. В то же время существует представление, что нельзя тушить пожар, зажженный молнией, или спасать человека, в которого ударила молния, т. к. это
112
покойник
кара Божья (укр., пол.); при попытке загасить огонь молния поражает людей (пол.). По поверью, П. от молнии посылается самим Богом или Ильей Пророком, которые преследуют громовыми ударами огненных змей, и от брызг змеиной крови случаются пожары (Аф.ПВ 2:516). Считалось также, что в таком пожаре сгорает пораженный молнией черт, поэтому тушить пламя нельзя (бел.).
Видеть П. во сне: зимой — к морозу (рус., бел.), летом — к вёдру (бел. витеб.), к свадьбе (бел.), к ссоре в доме (бел., пол.), к встрече со злодеем (пол.), к головной боли (бел. полес.), к тому, что некое дело «загорится», но окончится ничем (бел. Минск.). П. во сне также означает солнце (пол.) и счастье (пол.). Тушить П. во сне означает тяжелую неожиданную работу на жаре или морозе (бел. витеб.) или то, что человек попадет в беду (бел. Минск.). Если снится, что сам тушишь пожар, значит тебя обворуют; если снится, что П. тушат другие — сон к добру (бел. полес.).
Лит.: Аф.ПВ 1:538,667—668,687,716; Макс. ННКС:405—425; БВКЗ:271-272; СМ:284-285; Журав.ДС (по указ.); Гура СЖ (по указ.); Усп.ФР (по указ.); Юд.ОРЗ:142-143; ЭО 1898/ 1:137,140; Чуб.МВ 1:48-50; Бул.УН:277-282; Драг.МПР:387; Шейн МИБЯ 3:353; Серж.ПЗ: 25-27; Никиф.ППП:85,106,139,162,172,177, 186,190,209,212,234,241; Piet.KDP:29—31,67,83; Fed.LB 1:213,215,247—248,265; БНМ:288-291; ЖС 1890/2:138; СМР:80—83; СМЕР:64—65; БМ:242—244; Mosz.KLS:494-509; SSSL 1/1: 339-348; Sychta SGK 3:299-300; ПА.
О. В. Белова
ПОКОЙНИК (рус. покойник, покойный, умерший, усопший, мертвей,, диал. мерт-вель, мертвень, мертвяк, небожчик; укр. неб1жчик, неб1жка, мертвяк, редк. мери,вя, померлий, мреи,ь, мерлеи,ь, покшник; бел. нябожчык, мярцвяк; полес. мертвей,, мрей,, мерлеи,, мертвяк, померший, смертяк, небо-щик; пол. nieboszczyk, nieboszezka, zmarly, umarly, trup, диал. nieboga, niebozezka, umrzyk; чеш. umrlec, mrtvy, устар, mrtvec, mrtvola, диал. zemrely, neboztik, nebozka, устар, neboza; словац. mrtvec, umrlec, mrtvy, zomrely, zomrety, nebohy, neboha, neboztik; луж. njebohi, njabogi; болг. мъртвеи,, умрял; макед. мртовеи,; с.-х. самртник, мртваи,,
мртви, умрли; эвфемизмы }адник, веселник, добросреЪник; словен. rajnik, rajnica, mrlak, umrli, mrtvak, mrlic, книж. mrtvec, pokojnik) -объект погребального и поминального ритуалов, воплощение смерти; персонаж переходного статуса, пребывающий на границе «этого» и «того» света, причисляемый одновременно к миру сакральных потусторонних сил, управляющих земной жизнью (см. Мертвых культ, Предки), и миру опасных демонов («ходячие» покойники, упыри, вампиры и т. п.). Ритуалы с П. различались в зависимости от «категории» П., его праведности или «нечистоты», от характера и обстоятельств смерти (см. Покойник «заложный»), а также от социо-возрастного статуса П. (особые ритуалы и верования связаны с умершими детьми, неженатой молодежью, беременными женщинами, хозяином и хозяйкой и др.). Эти ритуалы носили двойственный характер: они должны были обеспечить умершему благополучный переход границы между мирами и «нормальное» загробное существование и вместе с тем они были призваны защитить живых от опасностей, связанных с вторжением смерти.
Особенно опасным считалось время непосредственного контакта с П. в период от момента смерти до погребения. Как только наступала смерть, ставили в изголовье П. (на окно, на стол, в красный угол) чашку с водой, в которой вылетевшая из тела душа должна омыться (вода стояла до сорокового дня), вешали полотенце (в.-слав.); зажигали свечу (три свечи). У сербов считается большим грехом не зажечь свечу умершему — без нее П. будет блуждать в вечном мраке и может превратиться в вампира; если по той или иной причине свечу не смогли зажечь, ее «посылали» умершему со следующим П. Сразу же пекли хлеб и горячим разламывали его, чтобы шел пар, которым питается душа П. (в.-слав.); в некоторых локальных традициях хлеб ломали и макали в молоко (полес. туров. потапи,ы) или в вино (болг. панагюр. топеник). Завешивали зеркала, убирали или закрывали все блестящие предметы (чтобы П. в них «не отразился», чтобы не изменился в лице и т. п.); выливали всю воду и переворачивали ведра сразу (чтобы душа П. не осталась там — полес.) или при выносе гроба (чтобы П. не возвращался — укр.; «мъртвешка вода пусть идет за П.», болг. Вак.ПО:79); останавливали часы, переворачивали фотографии лицом к стене; открывали
покойник
из
двери и окна (о.-слав.); прятали домашних животных, строго следили, чтобы кошка или курица не перепрыгнули через П., иначе он станет «ходячим» (о.-слав.).
Далее следовали обязательные действия по обмыванию и обряжению П. (болг. стъкмяване, справяне, мъдрене, до-карване, пременяване, украсяване): грели воду, приносили солому, звали обмывальщи-ков, готовили смертную одежду (чеш. umrlci sat, cechel, hazuka, rubas; пол. zglo; czehel, smiertelnica, smiertelna koszula; бел. чамара; болг. диал. садовище, ризче, савез, прегорелка, навлек). По полесским представлениям, похоронить П. необмытым — грех, не будет дождя; в Болгарии обмывали П. обязательно вне дома: выносили на гумно или в сад; иногда обмывали не водой, а вином, или после обмывания водой тело смазывали вином или вином и маслом, чтобы П. не стал вампиром; в редких случаях ограничивались обмыванием лица, рук и ног (см. Обмывание); причесывали и заплетали волосы женщине, брили мужчину; обрезали ногти (болг.), клали их за пазуху, чтобы умерший сделал из них себе мост на «тот свет» (укр.). Рубаху, в которой человек умер, нельзя было снимать обычным образом, а следовало разорвать на нем или разрезать (серб.); покойницкую рубаху надо было выворачивать через верх (полес.). Иногда до обряжения смертную одежду клали на грудь П. (бел.); у чехов, по старому обычаю, дочь в качестве последнего дочернего долга должна была надеть чулки умершей матери; поляки надевали на женщину по две рубахи, по две юбки ит. д., чтобы в дальнем пути на «тот свет» она могла переодеться, когда износится одна партия одежды; во время одевания П. с ним разговаривали, обращались к нему по имени. На одежде не должно было быть узлов; избегали также завязок и застежек (чтобы вдова или вдовец могли вступить в новый брак); часто требовалось, чтобы одежда была новой; в любом случае в ней не должно было быть дыр, т. к. через них П. мог «высмотреть» кого-то из родных и увести за собой (пол.). См. также в ст. Одежда, Обувь.
Постель и солому, на которой лежал П., сжигали («пусть идет к Богу», «надо нагреть ноги мертвому» — полес.; на перекрестке за селом — в.-слав., ночью под открытым небом — словен.) или выбрасывали; иногда постель стирали вместе с полотенцами, на которых опускали гроб («мертвому очи промывают», 8-9674
полес.); солому развешивали на заборе, чтобы над ней пролетели птицы (чеш.); воду от обмывания выливали в укромное место. Одежду и вещи П. не отдавали до истечения сорока дней. В Заонежье одежду с умершего бросали в воду, сжигали на костре в огороде или закапывали в землю на меже. Подробнее об обращении с вещами, имевшими контакт сП., см. в ст. Покойницкие предметы.
Параллельно с этими действиями вне дома (или в сенях, хозяйственном помещении в доме) изготавливали гроб (обязательно «чужие» люди); в досках гроба не должно было быть сучков, иначе будет «дыра в селе», т. е. кто-то еще умрет (пол.). У юж. славян тело укладывали в гроб только перед самым выносом из дома; так же поступали украинцы на Карпатах; в других традициях это делали чаще всего на второй день. До положения в гроб тело лежало на лавке (в.-слав., з.-слав.), на кровати, на столе, на одре (серб., укр.), иногда в сенях или кладовой (ногами к выходу), но ни в коем случае не в амбаре, т. к. это могло погубить урожай (чеш.); поляки Жешовского края иногда клали тело на ступу, которая стояла в сенях или в хозяйственной части дома. Обычно клали П. головой к образам, под окном, посреди комнаты; мужчину — на правую лавку от образов, женщину — на левую; мужчину — вдоль печи, женщину — напротив печи (бел.); ногами к двери (живому человеку так лежать нельзя); по другим предписаниям — лицом к иконам; головой на восток, ногами на запад (укр.); «малу дитину кладуть на спл, бо кажуть, що то ще ангел» (укр., ЕЗ 1912/ 31—32:205). Накрывали П. свадебной наметкой или освященной пасхальной скатертью (полес.), полотном (рус. саван, укр. покрывало, перем1тка, болг. покров, словен. mrljak), по которому душа будет переплывать на «тот свет» (в.-слав.); под тело подкладывали солому (о.-слав.), мешок (укр.). В гроб под голову П. клали стружки от гроба, солому, дерн (даже зимой, з.-укр.). О вещах, помещаемых в гроб, см. в ст. Гроб.
Мертвое тело. Умершему вытирали платком последнюю слезу (полес. «зрение утекло»), на Рус. Севере это делал безымянным пальцем старший из присутствующих; сразу же закрывали глаза; клали на глаза монеты (на один глаз вверх орлом, на другой — решкой, пол.), которые потом отдавали нищим (о.-слав.), черепки (хорв.), белый платок (словен.), набрасывали на рот тряпицу (с.-рус.),
114
покойник
подвязывали платком челюсть, чтобы не открылся рот и душа не могла вернуться в тело, чтобы нечистый дух не вошел в мертвое тело; связывали ноги, укладывали руки — крестом, правая поверх левой, пальцы сложены как для крестного знамения (с.-рус.), рука с обручальным кольцом сверху (болг.); связывали руки — католики четками, протестанты лентами (чеш.); детям рук не связывали, т. к. они безгрешны (болг.) — или связывали только большие (средние) пальцы рук (пол.); в руки вкладывали иконку, крестик (сделанный из свечи, болг.), четки (пол.), платок, чтобы П. мог утереть слезы на Страшном суде (пол.).
По особенностям тела П. определя-л и: если глаза не полностью закрыты, значит он «высматривает» нового П., т. е. в доме будет еще одна смерть; если приоткрыт правый глаз — умрет мужчина, левый — женщина (чеш.), близкий или дальний родственник (пол.); смерть предвещало и недостаточно застывшее, мягкое тело, разошедшиеся руки, повернутая голова (укр.); если тело «прибывает» (т. е. распухает), значит скоро в селе еще кто-то умрет; пока тело не почернеет, П. все видит и слышит (с.-рус.). Незакрытые глаза могут означать также, что П. ушел в мир иной с неисполненными желаниями (болг., серб.). По изменению лица П. определяли посмертную судьбу умершего: если лицо как у спящего человека — значит, он умер спокойно, был безгрешен и попадет в рай (рус. Ярослав.). По разным поверьям, П. слышит все, что говорится и происходит вокруг, до момента, пока не зазвонит колокол (з.-укр.), пока гроб не вынесут из дома, пока не закопают в землю (о.-слав.) и т. п.
Всем славянам известны специальные приемы, применяемые с целью лишить П. физической возможности ходить, предотвратить его превращение в вампира. Для этого связывали труп и особенно ноги, пальцы ног (з.-слав.), покрывали тело рыбачьей сетью (болг.), переворачивали труп лицом вниз (особенно висельника, колдуна — рус., словац.). По распространенным представлениям, вампира можно обезвредить, нарушив целостность его тела, состоящего только из надутого кожного покрова; поэтому старались покалечить труп (серб, «начать тело»): протыкали тело (живот, сердце) или только ноги (стопы, пятки) острыми кольями, иголками, гвоздями, ножом, надрезали кожу на шее, под коленями, на животе (серб.) и т. п. (ю.-слав., чеш., сло
вац.), обвязывали труп колючей веткой ежевики (серб.), шиповника (словац.); протыкали или кололи тело осиновым колом, отрезали голову у самоубийцы для предотвращения его «хождения» (чеш.), для обезвреживания «ходячего» П., вампира (о.-слав.); прибивали тело ко дну гроба (чеш.); клали на голое тело утюг, напильник, топор или другой железный предмет, чтобы П. не возвращался (чеш.); вкладывали в рот П. камни, железные предметы и т. п. (словац.), засыпали рот, уши, глаза песком (болг.); клали рядом с телом нож, серп (серб.), на тело — бритву (луж.).
См. Покойник «заложный».
Мертвому телу приписывались целительные свойства: рукой (пальцем) П. обводили трижды родимое пятно, бородавки; мизинцем правой руки П. проводили по больным зубам (о.-слав.); чтобы избавиться от страха, советовали подержаться за мертвое тело и т. п. Широко известно использование частей тела П. в колдовских практиках: разрывали могилу, расчленяли тело, вынимали сердце, отрезали руку, ногу, палец, голову, доставали кость ит. п.; верили, что это помогает безнаказанно красть, избегать кары суда и т. п. Воры брали с собой палец умершего некрещеного младенца, который якобы делал их невидимыми (словен.).
Оповещение о смерти. У юж. славян часто о смерти оповещали голошением (не ночью) на улице, обычно женщины, иногда — мужчины, например, в Черногории (то же в некоторых районах Белоруссии); наигрыванием на улице траурной мелодии на трембите (з.-укр.); колокольным звоном, при этом о смерти взрослых сообщали большим колоколом, а детей — малым или же о смерти мужчин звонили три раза, о смерти женщин — два, ребенка — один раз; по самоубийцам никогда не звонят; колокольный звон имел не только информационную, но и защитную функцию. Часто посылали кого-нибудь из домочадцев к соседям с вестью о кончине (у племени Паш-тровичей с вестью о смерти женщины следовало заходить прямо в дом, а о смерти мужчины объявляли с высокого холма, откуда громко, на все село звали по имени кого-нибудь из самых уважаемых селян); вывешивали над окном или на углу дома полотенце, ленту и др. знаки, выставляли церковные хоругви (бел.); выбрасывали на дорогу перед домом стружки и щепки от гроба, передавали весть от дома к дому по цепочке вместе со «смертным» крестом (пол.). В старину у болгар о смерти извещали
покойник
115
жителей другого села траурным письмом, у которого подпаливали на углях левый верхний угол.
Если смерть случилась ночью, нужно было разбудить всех в доме, поднять и накормить скот, чтобы П. не забрал с собой спящих людей и животных. О смерти хозяина сообщали домашнему скоту (у чехов работник шел с этой вестью в конюшню, а служанка — к коровам), птице и непременно — пчелам (о.-слав.), кое-где также и плодовым деревьям; певчий прощался от имени П. с каждым предметом в доме и во дворе, а в случае смерти хозяйки — с льном на поле и льняным полотном в доме (чеш., Nav.NS:207). В старые времена существовали и предметные символы оповещения — палки, трости и т. п., которыми стучали в окно и через окно сообщали весть о смерти; в дом входить в этом случае не разрешалось (з.-слав.). У болгар, когда умирал хозяин, надо было сразу идти в хлев, в конюшню, к овцам и т. д. и сообщать животным о смерти; словаки иногда говорили скоту, что хозяин не умер, а спит. Украинские девушки, услышав скорбную весть, расплетали волосы, чтобы умершему «дорога не була заплетена на той св!т» (ЕЗ 1912/31—32:233). См. также Оповещение.
Обязательным считалось оплакивание умершего (укр. голоання, бел. галашэнн!, серб, тужбалиие, нариишъа, болг. оплаква-ния, пол. zawodzenie, opiakiivanie, narzekanie, словац. zavodzic, vyspevac, odbieranie, rozlucka, odpituvat’, jacenie, nariekat', vikladat', nariekat', vicitovat', plakat'). Ср. болг. «Сватба без гайда и мъртвец без тъжачка не бива» [Свадьба без волынки, а покойник без голошения не бывает] (Геров 5:397). Однако существовали строгие регламентации оплакивания. Плакать и голосить начинали только после того, как П. обрядят и положат на лавку (бел.), голосили в момент положения в гроб, при входе в дом каждого нового посетителя (в.-слав.), при последнем прощании и т. п. Категорически запрещалось плакать ночью (после захода солнца); строго следили за тем, чтобы слезы не упали на тело умершего, его одежду и покрывало; считали, что по детям плакать не следует и т. п. См. Голошение.
«Проведывание» П. и прощание с ним. Получив извещение о смерти, родные, близкие, соседи, односельчане приходили проститься сП. — женщины днем, мужчины и молодежь вечером (з.-укр.); не раньше, чем П. обмыли и уложили на лавку (бел.), по
8*
плакать о нем и передать через него приветы ранее умершим родным (в.-слав.): «Перадавай майму бацьку (ш мацеры) прывет» (Сыс.Б-ПА:139). Обычно приходят без приглашения, но в некоторых местах без приглашения ходить не принято; каждый приносит свечку, зажигает и ставит ее (прилепляет) на стол (ю.-слав., укр.). При входе в дом, где находится П., надо прочесть молитву и сказать «Слава Богу» (полес.); сербы обычно входят в дом молча, не здороваясь, зажигают у гроба принесенную с собой свечу, целуют руку П., трижды кланяются, говорят: «Прости его, Господи», постоят и молча расходятся. На Рус. Севере приходящие в дом П. должны были «перекрестить глаза», поклониться в ноги умершему, посмотреть на его лицо (этого не должны делать беременные женщины) и поздороваться с ним, поцеловать его (после чего в день похорон надо было совершить очистительный обряд), иногда взмахнуть над телом платком («опахать» П.), попросить у него прощения, после чего можно было поздороваться с присутствующими; обряд прощания проходил под причеть: как только входил новый посетитель, хозяйка начинала причитать; пришедшая женщина отвечала ей также причетью. Поляки опускались на колени, молились, дотрагивались до гроба. См. Прощание.
Бдение при П. Всем славянам известен обычай «караулить» П. (укр. стерегти душу, пол. czuwanie nad zmarlym, czuwanie przy zwtokach, кашуб, pusta noc, straz nocna, noc optakana; чеш. hlidani, strdzeni; укр. поажшня; болг. пазене на мъртвеца; серб. чуваьье, vigilia’, словен. cuvat или vahtat mrlica па parah и т. п.). Ни днем, ни ночью П. нельзя было оставлять одного, по ночам не позволялось в доме гасить свет (до самого погребения горела сретенская свеча или лампада), т. к., по поверьям, пока П. не погребен, он может стать жертвой и орудием демонов. См. в ст. Бдение. У гроба делились воспоминаниями о П. и его предках, рассказывали истории, пели «божественные» песни, читали псалтырь, молитвы; приглашали нищих старцев (пол.); в Заоне-жье было принято ночью при П. рассказывать сказки, в т. ч. «заветные». Считали, что П. все видит и слышит. У сербов при покойнике-мужчине сидели мужчины, а у тела женщины — женщины; кроме разговоров (часто фривольного содержания), допускались разные игры, в том числе и в карты, забавы и шутки, заигрывания с П. См. Игры при покойнике.
116
покойник
Хозяева в полночь угощали посетителей ужином (бел., болг.); сидевшие при П. угощались водкой и хлебом (пол.).
Вынос гроба. Перед выносом гроба ставили на стол угощение; пекли коржи, мазали их медом и раздавали детям (бел.). Среди несущих гроб не должно быть близких родственников (в.-слав.), лиц, имеющих живого первого ребенка, иначе ребенку грозила бы смерть (серб.). Выносят всегда ногами вперед (чтобы П. не возвращался); иногда не через дверь, а через окно, не через ворота, а через специальный лаз в заборе и т. п. Трижды стучат гробом о порог (о.-слав.), символически тянут гроб назад, чтобы П. не «потянул» за собой живых (серб.); пройдя через порог, разбивают какой-нибудь сосуд (о.-слав.). См. Битье посуды.
После выноса тела на лавку ставят воду и пшеницу, забивают в лавку гвоздь (ю.-слав.) или кизиловый шип (серб.), кладут хлеб, хлеб и соль (бел.), ухват, квашню; под лавку или на лавку кладут топор, нож, камень и т. п. (в.-слав.); под стол, на который кладут хлеб после выноса гроба, забивают зуб от бороны, «щоби люди не мерли» (лемки, ЕЗ 1912/31— 32:207); разбивают горшок (болг.). Осыпают гроб (также и двор, участников процессии) зерном (в.-слав.); если умер молодой, его гроб осыпает ячменем повивальная бабка, которая его «бабила»; в других случаях это делают те, кто обмывал П. (бел.). После выхода процессии запирают двери и ворота, чтобы П. не вернулся (в.-слав., з.-слав.), или, наоборот, оставляют открытыми все двери и окна до возвращения с кладбища, чтобы душа свободно покинула дом (серб.); завязывают ворота красным поясом или рушником, чтобы со двора не пошло за телом добро — скот, птица, пчелы (укр., Чуб.ТЭСЭ 1877/4:708). Считают, что «на покойнике виснут дьяволы, поэтому везти его лошади очень тяжело» (рус. ЭО 1914/3— 4:95). См. Процессия погребальная. У всех славян известен обычай переворачивания вверх ногами лавки, на которой лежал П., табуреток, столов, иногда всей мебели (чтобы П. не возвращался). См. Переворачивание предметов.
Перед домом во дворе происходит прощание П. с домом; от его имени хозяин или главный распорядитель похорон произносит прощальные слова, например: «Я ухожу и ничего не забираю с собой, только четыре доски и семь локтей полотна — все, что мне причитается от этого жалкого мира. Сейчас я прощаюсь
с вами <...> и прощу прощения за все зло и обиды...» (пол., Kolb.DW 49:542). При этом иногда во двор выводили из хлева скотину, чтобы и она попрощалась с хозяином (в.-слав.); сербы выводили скот и гнали его некоторое время за процессией, после чего возвращали в хлев.
Запреты и предписания. КП. нельзя подходить женщине во время месячных (иначе они не прекратятся до самой смерти); нельзя подходить к П. (смотреть на П., целовать его, зажигать ему свечу) беременной женщине — это может погубить плод, ребенок родится худосочный и бледный, как П.; у сербов также матери, имеющей первого живого ребенка, и т. п.; при крайней необходимости следовало привязать на руку красную нитку или шнурок в качестве оберега (о.-слав.) или держать за пазухой крашеную деревянную ложку или красный лоскут (с.-рус.). Пока не похоронят П., с родней никто не здоровается, а П. нельзя называть по имени (ю.-слав., чеш.). В поминальные дни запрещалось мазать печь, чтобы не замазать глаза П.; после захода солнца запрещалось выливать помои и выбрасывать мусор, чтобы не засорить глаза П.; по этой же причине нельзя прясть в пятницу.
С момента кончины в доме прекращается всякая работа («скорости нет ни в руках, ни в работе» — ПА, Житомир., Курчица), иногда даже готовить пищу уходили к соседям. Пока П. не вынесут из дома, стелют скатерть изнанкой вверх, выворачивают наизнанку фартук и головной платок (полес.). До выноса гроба нельзя мести пол, чтобы не вымести живых (пол.), или следует мести «под него» (полес.); нельзя выбрасывать мусор из дома (его надо выносить вслед за гробом), заготавливать сало, квасить капусту, солить огурцы, т. к. все сгниет (о.-слав.). Пока П. не похоронен, в доме нельзя прясть и ткать (в Словении этот запрет распространяется и на соседей); красить ткацкую основу; шить и вязать, «чтобы не пришить тоску» (Заонежье, Лог.СОЗ:151); белить стены («душа будет плакать», полес.). По польским поверьям, до погребения душа П. сидит в ступе и жерновах, поэтому запрещается толочь и молоть зерно. Нельзя работать в поле — пахать, возить навоз ит. п., иначе ничего не уродится (пол.); нельзя работать семь дней, иначе семь лет земля будет мертвой (словен.); в селе никто не сеет и не сажает, не начинает строить дом
покойник
117
(полес., серб.). Есть, однако, и другие свидетельства: тыквы будут большие, если их посадить, когда «мертвец лежит на лавке» (ПА, Чернигов., Плехов).
С кладбища ничего нельзя было приносить (возвращать) в дом («песок домой не неси — покойники будут», ПА, гомел., Ветлы). В доме, где был П., до года не позволяли петь коляд-никам, не красили яиц на Пасху или красили их в зеленый цвет.
Существование П. после погребения. По полесским верованиям, за П. приходит последний умерший и уводит его с собой; каждый П. «сторожит» в воротах кладбища нового П., который сменяет его на этом посту до следующих похорон.
После смерти происходит перераспределение доли — живые беспокоятся о том, чтобы П. не унес с собой семейное благо. По обычаю белорусов мозырского Полесья, старший сын П. идет в сад и срубает дерево, символически отдавая долю П.; если этого не сделать, П. заберет с собой все, и сад засохнет (Сыс. БПО:51). При выносе гроба из дома через порог в дом передают хлеб, «чтобы хлеб шел в хату». После смерти хозяина вдова идет в хлев и просит: «Если ты, хозяин, уходишь, оставь хозяйство на меня» (полес., Каб.АЖТ: 262—263). В Заонежье, когда поднимали гроб для выноса, через него в большой угол бросали горсть зерна.
Символическое наделение П. его долей происходит на поминальных и других трапезах, когда умершему ставится прибор, отделяется понемногу от каждой еды, а также при раздаче одежды П., разрезании или разрывании на куски погребальных полотен или рушников и разделении их между участниками погребения. Приношение еды на могилу и другие виды кормления П. мотивированы представлением о том, что П. питается этой едой. См. Поминки, Кормление ритуальное.
Обереги. Контакт с П. считается опасным для всего живого. Как только умирает человек (или даже непосредственно перед кончиной), из дома выносят все семена, ворошат зерно, перекладывают яйца под курицей, чтобы они не «замерли»; при выносе тела из дома тщательно закрывают все двери и ворота, чтобы преградить путь смерти и возвращению П. Сербы заботились о том, чтобы в момент смерти и до выноса гроба в доме не было зерна, пищевых приправ и особенно хлебной закваски; поляки брали понемногу
злаков каждого вида и разбрасывали их в поле, чтобы спасти будущий урожай; выносили из дома все освященные предметы, ибо в соседстве с П. они утрачивали свою силу. Когда выносили П. из дома, шли в сад и трогали дерево, чтобы оно родило, не засыхало (полес.). Сербы в Левче и Темниче часто избегали обмывать П., веря, что после этого у них не примется ни одно посаженное или привитое плодовое дерево; на Украине молодым не разрешали прикасаться к мертвому телу, иначе у них не будет детей.
Страх перед П. и способы его преодоления. Чтобы не бояться П., рекомендовали потрогать его за ногу, подержаться за большой палец ноги П. (с.-рус.), поцеловать ступню (чеш.); войдя в дом, посмотреть на нож, стать так, чтобы твоя тень падала на П. (чеш.); при выносе гроба трижды «гукнуть» в печную трубу. В Полесье давали людям и скоту «забутный» хлеб (тот, который забыли вынуть из печи), чтобы они поскорее забыли П. и не боялись его; садились или ложились на лавку, где лежал П., перепрыгивали через нее или даже ужинали на ней («Як покойника вынесут, то на той лаве вечерають» — ПА, бреет., Велута), спали на ней (старший в доме), посыпали ее зерном, клали на нее хлеб; трижды проходили под носилками, на которых несли П; возвратившись с кладбища, заглядывали в дежу (чтобы вдохнуть запах хлебной закваски) или в печь, в колодец; выбрасывали из печи уголек за порог (не будет сниться); во время похорон сыпали себе за ворот песок из могилы; ниткой и иголкой, которой шили одежду для П., пришивали пуговицы на одежде; верили, что от тоски по П. избавляет запах собственного пота.
Магические свойства приписывались П. и предметам, бывшим с ним в соприкосновении: ложкой П. водили по нарыву, лечили горло; терли вымя коровы; в доме, где лежал П., лечили ребенка от испуга, протаскивая его между ножками стола или под лавкой; прикладывали больного ребенка к мертвому телу. Тесемками (шнурками, лентами, нитками), которыми связывали ноги П., обмывали или «подкуривали» больного; ими лечили грыжу («Как мертвый тихо лежит, так чтобы и грыжа замерла»), привязывали на шею от лихорадки, носили на шее от всякой болезни; использовали в любовной магии; им приписывались останавливающие и «усмиряющие» свойства: в Полесье ими измеряли буйного мужика,
118
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫИ
который бьет жену и буянит (см. Измерение); их вшивали в одежду (штаны, рубаху) буяна, их мочили в горилке и давали выпить пьянице, чтобы он бросил пить; ими же усмиряли корову, которая «бьется», привязывая шнурки к рогам; такой шнурок привязывали к палке и втыкали палку посреди поля пшеницы или ячменя, чтобы «усмирить» птиц, которые клюют посевы; в Заонежье ниткой из одежды или подстилки П. подвязывали ребенку челюсть, чтобы он не кричал, связывали руки буяну, «чтобы рук не распускал». Вместе с тем, такими ленточками стремились завладеть девушка или парень, которым не удается выйти замуж и жениться. Чехи затыкали «мертвецкой» соломой мышиные дыры в доме.
Веником, которым заметали дом после выноса гроба, проводили по капустным грядкам или просто бросали его на капусту (полес.), чтобы защитить ее от гусениц и червей; сербы считали, что «мертвецкая» метла помогает ворам оставаться невидимыми (для этого они трижды обходили с ней дом, намеченный для кражи, чтобы хозяева дома заснули мертвым сном). С меркой, которой измеряли П., обходили поле проса — «воробей не сядет»; с этой же целью обходили поле с ложкой П. Вернувшись с похорон, брались руками за печную трубу и говорили: «Мрите, крысы, мухи, жабы, а я буду жить» (полес., Каб.АЖТ:266).
Свечой, которую держал П., «подкуривали» детей от испуга; иголкой, которой шили подушку для П., излечивали лишай и другие болячки (обводили больное место). Исподние штаны умершего мужчины вешали в хлеву на брус «от уроку», там они висели, пока не почернеют. В рубашку П. заворачивали больного ребенка; вместе с тем рубахой П. ведьма могла отнять молоко (см. Отбирание молока).
На место, где лежал П., клали хлеб и три раза сыпали зерно, чтобы в доме все велось (см. Водиться); садились на лавку, чтобы куры хорошо сидели на яйцах. В Болгарии (Панагюрище) сквозь пальцы П. пересыпали отруби, которые затем скармливали скоту; так же пересыпали зерна пшеницы, которые бросали в амбар, чтобы П. не унес с собой урожай и спор, чтобы благо осталось в доме. См. также Покойницкие предметы.
Вместе с П. отправляли на «тот свет» опасные и нечистые вещи, например, подкладывали в гроб или сыпали вслед за гробом клопов, тараканов и т. п., избавляясь от них.
Общение живых сП. происходит на поминках в доме, куда, по поверьям, приходят П., на кладбище, где живые навещают П., при похоронах новых умерших, через которых живые могли передавать на «тот свет» приветы, сообщения и необходимые П. вещи, а также во сне — по общераспространенным представлениям, П. являются живым во сне, чтобы высказать свои просьбы, претензии, обиды (не положили в гроб нужных вещей, не справили поминок, унесли что-л. с могилы ит. п.), предупреждения и т. п. или «забрать их с собой». В народном соннике предлагается система толкований сновидений, в том числе снов о П.: увидеть П. во сне — к дождю, смене погоды (полес., пол.); к несчастью, болезни, смерти (пол.); увидеть во сне черную одежду, флаг, белую рубаху, белого коня, новый дом, старые ботинки — к покойнику (пол.) и т. п.
О ряжении покойниками см. в ст. Ряжение.
В фольклоре тема П. находит разработку прежде всего в похоронных причитаниях -мотивы нового, посмертного существования, расставания с близкими, с домом, невозвратности и т. п. «Ходячий» П. — излюбленный герой быличек; сюжеты и мотивы с мертвым женихом, чудесным воскрешением мертвых и т. п. известны в балладах, сказках, песнях всех славян.
См. также ст. Будить, Поминки, Погребальный обряд.
Лит. см. в ст. Погребальный обряд.
С. М. Толстая
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ», «нечистый» — согласно славянским верованиям, категория покойников, по разным причинам не получивших успокоения после смерти, возвращающихся в мир живых и продолжающих свое существование на земле в качестве мифологических существ. По своему посмертному статусу, особенностям погребения и поминовения, а также взаимоотношениям с миром живых П.«з.» противопоставлены предкам — «правильным», «чистым» покойникам. Деятельность П.«з.» вредоносна для человека — они являются причиной болезней и смерти людей и скота, неурожая, стихийных бедствий (в том числе засухи, заморозков, града, ливней) и эпидемий. Из П.«з.» происходят многие мифологические персонажи (см. Вампир,
покойник «ЗАЛОЖНЫИ
119
Водяной, Дети некрещеные, Змей огненный, Змора, Кикимора, Нави, Русалка, Стопан, Таласм). Погребение П.«з.» отличается от обычных похорон рядом особенностей, направленных на обезвреживание П.«з.» и предотвращение его возвращения с «того света».
Термин заложный покойник был введен в научный оборот в начале XX в. этнографом Д. К. Зелениным (Зел.ОРМ2:41), который заимствовал его из вятской диалектной лексики для обозначения «нечистого», «ходячего» покойника — в других русских диалектах данное выражение не зафиксировано. В широком смысле слова под П.«з.» могут пониматься все покойники, которые по разным причинам продолжают «ходить», являться живым после своей смерти, независимо от степени их демо-нологизации и вредоносности. В узком смысле к категории П.«з.» относятся только покойники, наделенные чертами демонических персонажей и однозначно воспринимаемые как «опасные», вредоносные. Описание П.«з.» затрудняется еще и тем, что одни и те же мотивы и функции, связанные с «хождением» покойников, наделяются разной степенью де-монологизации в разных славянских ареалах — весьма интенсивные у юж. славян и на Карпатах, они ослабевают к северо-востоку славянского мира.
«Нечистые» покойники не имеют единого для всех славянских традиций названия. Чаще всего используют общую терминологию для обозначения мертвых: мертвяк (рус.), мэртвяк, мрэи,, помэрлый, мэртва людына, няжывый, нябожчык, гробёнь (полес.); термины родства: маты помэрла, сын-нябож-чык (полес.); термины, указывающие на характер смерти: удавленник (рус.), топэль-ник, вишальнык (полес.), мифологическую лексику: домовик (рус., полес.), колдун-покойник, ведьмак мэрлый (полес.), опырь (укр., Карпаты), особенно указывающую на демонологический статус такого покойника: нячыстык, нядобрик, нэлюдське, не свой дух (полес.), на его основную вредоносную функцию пугать, страшить людей: лякачка (бел.), пужало, пужайло, пужака (полес.), часто выражаемую глагольными конструкциями типа: лякаит (бел.), пужаит (полес., карпат.), плата (болг.) и под. Название П.«з.» может указывать на причину, из-за которой он «ходит», в частности, на наличие у него злой души: злая душа, гршлна душа (укр.);
двух душ: двадушник, двудбмник (з.-укр.); на необходимость искупить свой грех: покут-ник (з.-укр., от укр. покута, пол. pokuta ‘покаяние’), duchy pokutujqce (пол.). Часто для обозначения П.«з.» используют термины, в том числе и глагольные конструкции, подчеркивающие мотив блуждания, плутания, неприкаянности: бел. непритбмник, укр. звихлённик (ср. вихлять); болг. бродниии; бел. ходить вупбром [упырем], сланяцид па разныму статку; о таком покойнике у вост, славян говорят, что он ходит, здается, становится в глазах: «Якщо чоловик знахарюе, то писля смэрти можэ ходыты, лякаты» (ПА, ровен., Сварицевичи).
Народные представления о «нечистых» покойниках значительно отличаются от церковной точки зрения. Церковь считает отпавшими от Бога лишь самоубийц (т. е. тех, кто по своей воле прервал жизнь, дарованную Богом) и лишает их христианского погребения. В народной традиции категория П.«з.» гораздо шире — она неоднородна по происхождению, по степени демонологизации таких покойников и степени их опасности для живых, а также по характерным признакам и способам проявления.
Во-первых, к числу П.«з.» относятся те, кто не изжил своего века — каждому человеку отмерен свой срок жизни, и тот, кто почему-либо умер раньше этого срока, вынужден «доживать» его, пребывая на границе земного и потустороннего миров. К числу таких покойников относятся те, кто умер неестественной, насильственной и преждевременной смертью («не своей смертью») — самоубийцы (см. Самоубийца, Висельник, Утопленник), опойцы; умершие от ран, пожара, молнии, погибшие на войне, от рук убийцы или в результате несчастного случая, замерзшие в пути; выкидыши, мертворожденные и некрещеные дети, а также дети, умерщвленные матерями; женщины, умершие во время беременности и родов. П.«з.» могут стать и те, кто пережил свой век, т. е. живет слишком долго, чужой век заедает (рус.); ср. болгарское поверье о том, что глубокий старик может превратиться в вампира.
Отдельную группу составляют люди, зачатые, рожденные или умершие в «опасный» календарный период, когда на земле находятся души умерших (в частности, на Троицкой неделе, на святках). Согласно полесским по
120
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ»
верьям, девушки, умершие на Русальной неделе, становятся русалками.
Во-вторых, к «нечистым» покойникам причисляют тех, кто при жизни общался с нечистой силой —ведьм, колдунов, двоедушников; тех, кто грешил и нарушал моральные нормы (разбойников, воров, убийц, пьяниц, развратников, не соблюдавших поста), а также людей, проклятых родителями (см. Проклятие) и похищенных нечистой силой. В разряд П.«з». входят и представители некоторых профессий, которые якобы связаны с нечистой силой (например, скрипачи, см. Музыкант) или те, кто нарушил профессиональную честь: землемеры, неправильно устанавливавшие межу (см. Огни блуждающие), мельники, неправильно взвешивавшие муку, трактирщики, недоливавшие водку или наливавшие фальшивые напитки и т. п. «Хождение» покойника является в т. ч. формой наказания за совершенные при жизни грехи — ср. представление о том, что великих грешников «земля не принимает».
В-третьих, «нечистыми» становятся те, кто был похоронен с нарушением установленных правил погребального ритуала, в частности, умершие в темноте (без свечи), без покаяния; те, чье тело перескочило животное или перелетела птица; похороненные не в той одежде, в какой покойник хотел быть похороненным; те, кого не поминают живые; по кому не соблюдают траура и под. Ср. белорусское представление о том, что если число женщин, обмывающих покойника, будет нечетным, он превратится в русалку (Булг.П:185).
В широком смысле к категории П.«з». могут относиться т. н. непритдмники — те, чья связь с миром живых по какой-либо причине не прекратилась после смерти (при этом инициаторами продолжения этой связи могут быть как сами умершие, так и их живые родственники): не успевшие при жизни завершить какое-либо важное дело; молодые люди, обрученные, но не успевшие вступить в брак; матери, возвращающиеся к своим грудным детям; умерший жених, приходящий к невесте, муж — к жене; люди, не отдавшие долг или не выполнившие своих обязательств (например, священник, оставивший не вычитанные поминальные записки). С одной стороны, возвращение покойника может быть результатом не утраченной любви, сильной привязанности к живым
родственникам, которая чрезвычайно опасна для живых и грозит им гибелью (умершая мать приходит кормить грудью своего младенца, в результате чего он начинает болеть и сохнуть; погибший жених пытается забрать невесту с собой в могилу; муж-покойник ходит по ночам к жене, следствием чего является ее болезнь и смерть, и т. д.). С другой стороны, причиной «хождения» умершего может быть тоска, плач по нему родственников, которые своим поведением не дают ему покоя в загробном мире (ср. повсеместный запрет плакать, голосить по покойному после похорон, чтобы не «вызвать» его с «того света»).
Причиной «возвращения» покойника могут быть также его претензии к родственникам (забыли положить в гроб необходимые вещи — трубку, очки, посох, шапку; неправильно одели — не подпоясали, надели не то платье, не так повязали платок, надели неудобную обувь; похоронили не на том кладбище, забыли о поминовении, на поминках не приготовили любимую пищу и т. д.). Покойники, возвращающиеся в мир живых по этой причине, не рассматриваются в народной традиции как «нечистые» — их приход спровоцирован неправильным поведением живых и прекращается, как только причина их недовольства будет устранена.
Независимо от конкретных обстоятельств, вызвавших возвращение умершего с «того света», считается, что основной причиной его «хождения» является воздействие демонических сил (черта, злого духа, нечистого), принявших облик покойного или вселившихся в его тело; о таких покойниках говорят, что они ходят не своим духом. Ср. полесские выражения типа: «Они ведь своим духом не ходят, то нечиста сила в йих залазит» (ПА, гомел., Дубровица); «Гэто лыхое шось ходыть, гэто ж покойник ны ходыть» (ПА, бреет., Симоновичи). Разные группы П.«з.» в различной степени демонологизированы и наделены чертами мифологических персонажей. Наиболее приближены по своему статусу к демонам покойники первых двух групп (не изжившие своего века и продавшие душу нечистой силе, особенно самоубийцы, ведьмы и колдуны), -они пополняют ряды нечистой силы (чаще всего становятся вампирами) и наиболее опасны для человека. В поверьях и быличках такие П.«з.» имеют все характерные черты мифологических персонажей. П.«з.», возвращающиеся к родственникам из-за любви к ним или
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ
121
из-за какого-либо дела, оставленного на земле, в меньшей степени наделены демоническими чертами и часто воспринимаются как души умерших, не утратившие еще черт и привычек живых людей (как, например, умершая мать, приходящая кормить грудного ребенка).
Сроки и время «хождения» покойника часто связаны с хронологией поминального цикла (сорок дней, шесть недель, реже — девять дней, три дня, год). В поверьях подчеркивается, что срок «хождения» таких покойников ограничивается временем их часовой, правдивой смерти, т. е. тем часом, когда они должны были бы умереть естественной смертью, назначенной им Богом. «Хождение» покойника может продолжаться и неопределенное время — до тех пор, пока люди не устранят его причину (например, возвратят долг, оставленный покойником; закопают в могилу нужную ему вещь; устроят поминальный обед) или не совершат необходимые обрядовые действия, прекращающие его «хождение» (например, воткнут в могилу осиновый кол или перезахоронят покойника в другом месте). В сутках приход П.«з.» обычно совпадает со временем активизации всей нечистой силы — это полночь, ночь (особенно лунная), время до пения первых петухов, реже — полдень.
Локусы, которые посещает П.«з.», чаще всего связаны с его жизнью (дом, двор, хлев, амбар, огород, село), а также местом его смерти (особенно если она была насильственной) и местом погребения (кладбищем, могилой). Считается, что душа П.«з.», особенно самоубийцы, возвращается на место своей смерти в течение длительного времени. Такие места считаются «нечистыми», на них ночью что-то мерещится, пугает людей, а человека, ступившего на такое место, может поразить болезнь.
Способы проникновения П.«з.» в мир живых могут быть различными. Чаще всего полагают, что покойник выходит ночью через отверстие в могиле, куда он возвращается к утру (о.-слав.). Он может проникать в дом через мышиную нору (полес.), через замочную скважину (ю.-слав., з.-слав.), летать через печную трубу (в.-слав.), входить через дверь или окно.
П.«з.» чаще всего предстает в антропоморфном облике — он является в том виде, в каком его знали при жизни (обычно в той одежде, в какой был похоронен или любил ходить при жизни, в погребальном саване или
вообще нагим). Однако он может быть и невидимым, проявляя себя исключительно звуками (стуком, шагами, смехом, вздохами и т. д.), иметь зооморфную ипостась (кота, зайца, свиньи, птицы и др.) или принимать вид какого-либо предмета (например, сербский вампир может иметь вид музыкального инструмента волынки, наполненной кровью, или полотна, ползущего по дороге). Согласно полесским поверьям, если дорогу похоронной процессии перебежало животное, то покойник будет являться в облике именно этого животного, например собаки (ПА, гомел.). Некоторые категории П.«з.», в частности польские и западноукраинские покутники (души, избывающие наказание за грехи), могут показываться в виде блуждающих огоньков или горящих свечек. Души некрещеных детей имеют преимущественно птичий облик (о.-слав.).
Согласно восточнославянским и болгарским верованиям, тела П.«з.», особенно самоубийц, убийц, колдунов, вампиров и людей, проклятых родителями, лежа в земле, не подвергаются тлению, не разлагаются, а их труп или гроб выходит на поверхность — их земля не принимает. Ср. частый мотив русских бы-личек и легенд: тело сына, проклятого матерью за нанесенное ей оскорбление, через много лет после его погребения находят неистлевшим. Когда мать, помолившись, перекрестила сына и сняла свое проклятие, его тело мгновенно истлело.
Выделяется круг мотивов, характеризующих функции и поведение «нечистых» покойников по отношению к живым. Главной особенностью П.«з.» является их неуспокоенность на «том свете», возвращение в мир живых: они ходят, бродят, скитаются, странствуют по земле. По одним представлениям, явление П.«з.» людям происходит наяву, по другим — лишь во сне. Умерший является чаще всего родственникам (а иногда и посторонним), особенно тем, кто по нему тоскует; тревожит, пугает их своим появлением; не дает покоя шумом (топает, гремит домашней утварью, ходит по дому, кричит, поет, смеется, стучит в окно, окликает родственников по имени, будит спящих, стаскивает одеяло, сбрасывает человека с кровати и т. д.); производит убытки и беспорядок в хозяйстве (разбрасывает дрова, переворачивает мебель и посуду, рассыпает крупу, выпускает скотину из хлева, ищет еду и съедает ее, ходит по полю, после чего на нем не бывает
122
покойник «ЗАЛОЖНЫЙ
урожая, и т. д.). В ряде случаев покойник, не утративший связи с живыми, может помогать родственникам в хозяйстве, заботиться о членах семьи: умерший муж заготавливает и колет дрова, косит, выполняет тяжелую работу, помогает советом; умершая женщина выполняет работу по дому (убирает дом, топит печь, моет посуду, качает колыбель).
П.«з.», как и другие представители нечистой силы, глумится над человеком, морочит его, затуманивает сознание. Самоубийцы, например, показываются прохожим, особенно пьяным и поздно возвращающимся мимо места их гибели или захоронения, предлагают зайти в гости и выпить. Человеку кажется, что он пирует в гостях, но, случайно перекрестившись и произнеся имя Божье или услышав крик петуха, осознает, что находится в болоте, овраге, реке, на отвесной скале и т. д., а в руках у него вместо рюмки — шишка или кусок навоза (ср. аналогичный мотив в рассказах о лешем, черте и др.).
Основная опасность П.«з.» для людей заключается в том, он угрожает жизни и здоровью человека, насылает болезни, укорачивает жизнь человека, отнимает у него силу, может его убить (задушить, съесть, высосать кровь и пр.); П.«з.» может навредить человеку, даже дунув или дыхнув на него. Комплекс поверий, связанных с вампириче-скими свойствами П.«з.», особенно сильно развит у юж. и зап. славян, а также на Украине и в зап. Белоруссии — у русских он выражен слабее, а на Рус. Севере вообще отсутствует.
Общеславянский характер носят представления о том, что умерший муж (возлюбленный) посещает жену, вступает с ней в сексуальные отношения (от которых часто рождаются дети), в результате чего женщина болеет, чахнет и, если окружающие вовремя не поймут причины ее болезни и не примут меры, умирает сама или бывает задушена П.«з.» (ср. Змей летающий, Змей огненный, Вампир). Причиной таких посещений обычно является нарушение женщиной запрета плакать и тосковать по умершему; ср. выражения приплакатъ, подпустить — о женщине, к которой ходит умерший муж (рус.); присохнуть — о покойнике, приходящем к жене (в.-слав.). Другой устойчивый мотив связан с явлением девушке мертвого жениха (обычно погибшего на чужой стороне), который приглашает ее якобы в свой новый дом, но на самом деле привозит ее на кладбище и пыта
ется забрать с собой в могилу (в ряде сюжетов девушке с помощью хитрости удается спастись) (в.- и з.-слав.).
Согласно поверьям, П.«з.», особенно неправильно похороненные, являются причиной стихийных бедствий и непогоды — засухи, заморозков, ливней, града, неурожая, а также эпидемических болезней и мора скота. У вост, славян, например, широко бытовало мнение, что похороненный на общем кладбище опойца способен вызвать затяжную засуху.
Одни из самых распространенных мотивов в поверьях о П.«з.» — нераскаянные грехи, искупать которые покойнику приходится, скитаясь по земле; невыполненное дело, заставляющее умершего возвращаться с «того света» (или постоянно сниться родным), а также неправильное погребение или поминовение, вызвавшее неудовольствие покойника. Ср., например, сюжеты украинских быличек: богач после смерти не находит себе успокоения из-за того, что брал у бедного взаймы табак и ни разу не отдал — его душа успокаивается только тогда, когда сын богача заплатил бедняку за этот табак; покойник является родственникам и жалуется, что его похоронили в грязной сорочке, — ему в могилу кладут чистую сорочку, и он перестает появляться; другой покойник «ходит», потому что был женат на куме, и земля не хочет принимать его; умерший ребенок не имеет успокоения после смерти, потому что ударил мать по груди, — избавляет его от греха тот, кто заказал тридцать служб в разных церквах и на каждой службе присутствовал, и т. д.
Погребение П.«з.» отличается рядом предосторожностей и магических мер, направленных на его обезвреживание и предупреждение возвращения в мир живых. Как правило, «нечистых» покойников (особенно самоубийц, колдунов, некрещеных детей) избегали хоронить на кладбище, чтобы не вызвать этим засуху, заморозки и другие природные катаклизмы. Таких покойников хоронили за чертой кладбища, а также на месте их гибели, на перекрестках, границах сел и полей, обочинах дорог, болотах, в низменных и мокрых местах. У вост, славян, особенно у украинцев, существовал обычай бросать на места придорожных захоронений П.«з.» ветки, палки, солому, мусор, которые раз в год сжигали. У вост, славян «нечистых» покойников еще
покойник «ЗАЛОЖНЫИ
123
в XIX в. старались не погребать в земле, боясь оскорбить ее, — их относили в безлюдные места (чаще всего — в овраги и болота) и там оставляли, забрасывая (закладывая) сверху листьями, ветками, мусором — по этому способу погребения, как полагал Д. К. Зеленин, такие покойники назывались «заложными». Если в нарушение традиций П.«з.» хоронили на кладбище и после этого начинались засуха, град или другое природное бедствие, причину этого видели в оскорблении освященной кладбищенской земли. В этом случае П.«з.» выкапывали из могилы и хоронили в другом месте вне кладбища. В русской городской традиции до конца XVIII в. существовал обычай хоронить всех «нечистых» покойников (самоубийц, замерзших, умерших в дороге без покаяния) в особо отведенных местах за городской чертой — жальниках, божедомах, убогих домах, скудельницах, которые представляли собой глубокие ямы, иногда находившиеся рядом с храмами. В такие ямы складывали тела покойников и оставляли их не засыпанными вплоть до Семика — седьмого четверга после Пасхи. В этот день горожане приходили «провожать скудельницы», принося с собой для поминовения кутью и свечи. Над телами устраивали общую панихиду, после чего яму с телами зарывали и выкапывали новую. Впервые упоминание о таком способе погребения П.«з.» встречается в Новгородской летописи под 1215 г., когда во время мора новгородцы «поставиша скудельницу и наметаша полну» (Зел.ОРМ2:95).
П.«з.» лишены обычного христианского поминовения — считается грехом упоминать имена «нечистых» покойников в заупокойной молитве вместе с другими умершими. Вместо поминок для облегчения загробной участи таких покойников тайно жертвовали на литье колокола; висельников поминали раз в год, рассыпая на перекрестках зерно для птиц (рус.). В некоторых областях России в поминальные дни блюда для умерших родственников ставили на столе, а для П.«з.», если они были в семье, — под столом, считая, что они не достойны сидеть за общим столом с предками (перм.). В русской и восточнобелорусской традиции П.«з.» принято было поминать раз год — в Семик, раздавая милостыню нищим; у украинцев утопленников, умерших без крещения и мертворожденных детей поминали в субботу накануне Троицы, при этом красили яйца в желтый цвет и раздавали их детям.
Превентивные меры, предупреждающие «хождение» покойника, принимались с момента смерти до погребения, особенно если умерший был колдуном, знахарем или умер в результате насильственной смерти или самоубийства. К числу таких мер относится обычай калечить (в частности, подрезать жилы на ногах, втыкать колючки боярышника под ногти) или связывать покойника, чтобы он не смог вылезти из могилы; следить за тем, чтобы животное не перескочило через его тело (ю.-слав.) или не перешло дорогу похоронной процессии (полес.). К числу упреждающих охранительных мер относится общеславянский обычай класть в гроб различные обереги: хлеб, соль, ртуть, деготь, освященные вещи, острые железные предметы (например, нож), колючие (в частности, ежевику) и освященные растения (например, вербные ветки), а также предметы, с помощью которых можно символически связать или замкнуть покойника (лошадиное путо, замок), зерна мака, льна, проса и т. п. (которые умерший должен пересчитать, прежде чем вылезти из могилы), осиновый кол и др. У юж. славян широко распространено поверье о ранах на теле умершего как причине его превращения в вампира — чтобы избежать этого, раны прижигали каленым железом или опаливали.
Во время пути от дома до кладбища многие действия требовалось совершать наоборот или необычным способом: гроб с телом колдуна выносили головой вперед (если повернуть ногами к какому-либо дому — будет туда ходить); на перекрестках гроб поворачивали кругом, чтобы запутать покойнику дорогу назад (бел.), и др. Гроб с «нечистым» покойником часто выносили через окно или через специально сделанный пролом в стене.
Если покойник становился «ходячим», применялись защитные и останавливающие меры, призванные обезопасить живых и прекратить «хождение». Для этого разрывали могилу и переворачивали покойника лицом вниз или разворачивали его головой в ту сторону, где были ноги, отсекали покойнику голову и клали ее между ног, подрезали ему жилы на ногах, втыкали в могилу осиновый, дубовый, березовый (в.-слав.), боярышниковый (ю.-слав.) кол; лили в могилу деготь (полес.), кипящее вино (ю.-слав.), сыпали на нее горячие угли; обсыпали дом зерном, просом, маком, чтобы П.«з.» не смог туда проникнуть, не пересчитав зерна; втыкали в двери, окна,
124
ПОКОЙНИЦКИЕ предметы
стены и углы дома колючие, жгучие, сильно пахнущие растения (крапиву, полынь, боярышник и пр.) и острые железные предметы (нож, косу, серп и т. д.), помещали в доме освященные предметы и растения. В Белоруссии, чтобы прекратить «хождения» покойника, женщины всего села ткали однодневное полотно, через которое трижды переходили женщины, имевшие детей, после чего полотно закапывали у придорожного креста.
Чтобы прекратить «хождение» покутни-ка, избывающего свои грехи, нужно при его появлении выяснить, что именно не дает ему покоя, и постараться исправить дело. Согласно западноукраинским поверьям, такой покойник не может сам начать разговор с живым человеком, он будет молча являться, пока кто-нибудь не догадается сказать: «Всякая душа да хвалит Господа!» — «И я хвалю», — ответит покутник, после чего он сможет объяснить, какой грех держит его на земле. Как только причина его «хождения» будет устранена, он получит успокоение на «том свете» и перестанет являться.
Лит.: Виноградова Л. Н. Народные представления о происхождении нечистой силы: демоно-логизация умерших // СБФ-2000:25—51; Дашкевич В. Я. До питания про заложних тварин вуявленняхукрашського народу // Укр.; Зел.ОРМ; Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир живых и мир мертвых: способы контактов / / ВСЭС: 231; Созонович И. Ленора Бюргера и родственные ей сюжеты в народной поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893; Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках / / ВСЭС:151-205; СБФ-92:250; СЭРТК225—247; КА; ПА; Укр.:398—403,407-412; Хоб.ГМ: 142-147; Шейн МИБЯ 3:179; Странджа: 301-302; Bar.KUW:50—64; Pet.PDL:163-172. См. также лит. к ст.: Вампир, Дети некрещеные, Кикимора, Нави, Русалка, Самоубийца.
Е. Е. Левкиевская
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ -предметы, с которыми входил в контакт покойник, вследствие чего им приписывалась особая магическая сила, губительная или целебная для людей. К П.п. относились личные вещи умершего — ложка, одежда; предметы, которые использовали при обмывании и обряжении (мыло, гребень, иголка и др.); приспо
собления, которым связывали умершему ноги, руки, подвязывали подбородок (ленты, веревки, тряпки и пр.); постель, солома, лавка и пр., на которых лежал покойник; утварь, используемая для чистки помещения после выноса гроба; средства для перемещения покойного на кладбище (полотенца, шесты, носилки и др.). Вещи, которые якобы понадобятся покойному на «том свете» (деньги, табак, пища, смена одежды, костыль и пр.), клали ему в гроб.
С П.п. связаны очистительные ритуалы и магические действия. Лавка, постель и одежда умершего считались опасными для живых, поэтому солому из-под покойника сразу сжигали либо выносили далеко за пределы жилого пространства (о.-слав.), реже — бросали в воду (серб.; рус., Валдай); постель и одежду уничтожали или стирали и раздавали сиротам (серб., пол., словац.), сжигали (полес. ровен., с.-рус., смолен., словац., Замагурье), закапывали в землю (русские старообрядцы Румынии), прополаскивали в проточной воде (полес. гомел., словен.); рубашку, в которой умер покойный, не снимали с него, а разрезали, разрывали (в.-слав., ю.-слав.) и выбрасывали (серб., хорв.); кусочек полотна, от которого отрезали острым камнем (но не ножницами или ножом, чтобы инструменты не испортились) саван, привязывали к шипам боярышника (серб.). У вост, славян постель и одежду умершего иногда выносили в курятник и оставляли там на шесть недель, чтобы петухи «очистили» их своим пением. До сорокового дня не спят на кровати, где умер человек (с.-рус.). Когда умершего выносят из дома, то оставшиеся в доме спешат убрать постель покойного, помыть стол, лавки, окна, двери дома (бел. быхов., гомел. мозыр.). Лавки, стол, стулья в доме после выноса гроба переворачивали, чтобы еще кто-нибудь не умер в доме в том же году. По лавке, на которой лежал покойный, ударяли топором или ножом, «чтобы отсечь этим смерть» (Зел.ВЭ:349); на место, где лежал усопший, часто кладут топор, нож, кочергу, реже — ухват, помело, камень, хлеб или ставят квашню с тестом (в.-слав.). Украинцы бросают на это место новый горшок, разбивая его вдребезги. Табуретки, на которых стоял во дворе гроб с покойником, переворачивают, «чтоб не было покойника» (смолен., СМЭС 2:62). Веник и мусор из дома покойного клали в могилу или оставляли где-нибудь на кладбище, выбрасывали далеко за пределы жилого про
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ
125
странства (пол., серб.) или в реку, часто вместе с посудой для омовения покойного (серб.).
Полотенца, на которых несли гроб, отдавали носильщикам (смолен., СМЭС 2:64). Шесты или носилки и даже сани (или их части) запрещалось возвращать в село до появления следующего покойного: их оставляли на могиле или на кладбище (полес., серб.). Повозка, на которой везли гроб с покойным, символически разбиралась — с нее снимали одно колесо, после чего она считалась годной к употреблению (серб.). Полагали, что П.п. пагубно влияют на людей и скот: например, человек, причесавший волосы гребнем покойного, лишится волос (чеш., малопол.), у домашних животных, съевших солому из-под покойного, выпадут зубы (в.-слав.) и т. д.
Как только умершего кладут в гроб, на лавку или на постель, где лежал покойный, садится вся родня, чтобы быстрее забыть или не бояться усопшего (бел. стародорож., гомел. мозыр., калинкович.): «Умре, так завуть радных: “Пасидите на той пастели, кде мертвый лежал”. Буде скоро забываця» (ПА, гомел., Золотуха). В то время, когда перекладывали покойного с лавки в гроб, на место, где лежал покойный, садились, чтобы не бояться умершего (смолен., укр. Житомир.). Как средство от тоски по покойному использовалась отрезанная прядь его волос, которую обвязывали вокруг шеи (в.-слав.).
При лечении болезней, возникших от испуга, больные три раза обегали лавку, на которой лежал покойный, или перепрыгивали ее, проползали под ней (ПА, бреет.). Чтобы избавить ребенка от ночного плача, вызванного «криксами», «ляком», три раза обносили под лавкой, где был покойный, воду в стакане и давали ее пить ребенку (ПА, Житомир., Червона Волока), просили столяра сделать колыбель из доски, хотя бы часть которой была использована для изготовления гроба (пол. добжин.). Как обереги «од ляку» забирали также во время погребения нитки, ленты, шнурки, которыми связывали руки и ноги покойного (полес. ровен., бреет., гомел.): «Тую нитку на руку павъязать, коли хто зля-каецца — спуг проходит» (ПА, бреет., Велу-та). Для усмирения коровы-первотелки ей связывали такой веревочкой ноги (ПА, брян.). Для достижения спокойствия и мира в семье молодоженам подбрасывали монету или кольцо из гроба умершего (соб. зап.,
макед. велес., с. Теово), вшивали в одежду неуживчивым супругам вытянутые из одежды покойника нитки (в.-слав).
В лечебных целях использовали главным образом веревки, нитки, ленты, тряпочки, шнурки, кисею, полоски полотна, платочки, бинты и т. п., которыми связывали части тела покойного. Верили, что болезнь проходит, «замирает» так же, как умирает человек, поэтому П.п. наматывали на больное место (например, обвязывали этими нитками бородавки), вешали на шею платочки при лихорадке, носили веревочки, шнурки на больных руках (в том числе во время жатвы) и ногах (полес.). При этом не следовало забывать развязывать такую нитку или веревочку на ночь, иначе покойник будет сниться и жаловаться, что «он не может ходить» (ПА, бреет., Олтуш). Чтобы избавиться от бессонницы, нитку, которой связывали руки и ноги покойного, клали под подушку (ПА, бреет.). В Брестской обл. при падучей обвязывали человека покойницким «путом», как поясом, и он должен был так ходить, пока не вылечится (ПА, Радчицк). В некоторых селах подобными П.п. — тряпочками и полосками ткани — обматывали больную ногу лошади или корове, причем стирать такую тряпку не разрешалось (ПА, гомел.). В восточной Сербии красную веревочку с рук и ног покойного хранили, чтобы потереть корове больное вымя (соб. зап., болевац., с. Руиште). Реже использовалась одежда покойного: иногда в рубашку, оставшуюся от усопшего, заворачивали страдающего припадками ребенка (ПА, гомел.).
Ложку, которой ел покойный, также хранили, чтобы вправлять ею грыжу, лечить нарывы, головную боль, проводя этой ложкой по больному месту (полес. брян., гомел., ровен., волын.). При болезни горла этой ложкой ели или дотрагивались ею до горла (гомел.). Вправляя больному грыжу, как правило, произносили заклинание, например: «Як этый мрэц ужэ нэ встанэ, шоб эта кутница [грыжа] нэ выходила» (ПА, волын., Любязь). В брянских селах больной «рисовал» себе этой ложкой на грыже три раза крестик, приговаривая: «Як умер дзядзька Василь, дык каб и мая грыжа умерла» (ПА, Челхов).
Завязки от веников, на которых обмывали покойного, привязывали на больные руки (смолен.). Использовавшееся при омовении покойного мыло (иногда также и гребень) хранили и при необходимости прикладывали
126
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ
к больным местам, умывались им и др., см. Обмывание покойника. Иголкой, которой шили подушку покойника, обводили лишаи, родинки и пятна на теле ребенка (полес. Житомир.); женщины же носили ее при себе для предотвращения нежелательной беременности (пол.).
При лечении от пьянства в водку или в другие напитки подмешивали воду, которой умывали покойного (пол.; русские старообрядцы Румынии), подкладывали в спиртное монету из уст усопшего (укр. каменец.). У балканских славян, где известен обряд вторичного погребения, вино, выкопанное через несколько лет из могилы, считалось целебным (Шн.ГЕСО:268).
В некоторых регионах П.п. служили апотропеями: так, выкопанные из могилы монеты носили при себе в качестве оберега «от всякого зла» (макед., Гевгелия), вешали на шею детям как амулеты (серб.). Хорваты динарских областей верили, что кусочки одежды покойного и платок, которым подвязывали его подбородок, способны защитить скот и пчел от ведьм, поэтому в канун Юрьева дня эти предметы закапывали под порогом хлева и вблизи пасеки. Считалось, что с помощью доски, выкопанной из могилы, можно было увидеть на всенощной в Рождество всех сельских ведьм: для этого в доске следовало найти или сделать дырку, чтобы смотреть через нее на алтарь (словен., Бела Краина), на собравшихся в церкви женщин (пол. радом., Краков., познан., Куявы). У юж. славян оставшиеся в доме части одежды покойного служили средством избавления от вампиров и ходячих покойников: «Носе му, ако му остала нека н»егова дре]а, па баце там у неку дубоку воду. И он иде по Toj и удави се там» [Несут оставшуюся от него тряпку и бросают куда-нибудь в глубокие воды. И он пойдет за ней и утопится там] (соб. зап., в.-серб, болевац., с. Руиште).
П.п. использовались, чтобы отпугнуть от посевов птиц, насекомых. С целью защиты от птиц среди посевов ставили чучело в одежде умершего, использовали также мерку покойника для изготовления пугала (полес.); хранили и во время сева пшеницы разбрасывали по полю солому, на которой лежал покойник (пол.). Для выведения гусениц капустные грядки посыпали пеплом от сожженного вместе с веником мусора из дома умершего (пол., Студзянки). Поляки Добжиньского уезда для защиты от воробьев и мышей в поле использовали ложку, которой ел покойный, — с ней
трижды обегали поле и говорили: «Как не может тот человек этой ложкой ни есть, ни пить, так чтобы ни воробьи, ни мыши не могли этот хлеб ни есть, ни пить» (Fisch.ZP:224).
П.п. иногда употреблялись в магических действиях с целью достижения плодородия: например, в просо для посева подмешивали пепел от взятой из-под умершего и сожженной соломы (пол. ченстохов.).
П.п. использовались также во вредоносной магии. Платок, которым подвязывали челюсть покойнику, несли с собой в суд, клали кусочек этого платка себе в ботинок, чтобы у соперника по процессу «был связан рот» и он не смог бы говорить (серб., хорв., луж.); аналогичные поверья о «повивках», которыми связывали руки и ноги покойному, известны у русских старообрядцев Румынии (соб. зап.). В Полесье для этого использовали иголку, которой шили подушку для покойника (ее тайно закалывали в одежду отправляющегося на суд соперника), бинты, нитки, которыми связывали ноги покойника (гомел.). Веник, которым подметали дом после выноса покойника, служил ворам: его ночью три раза обносили вокруг дома, который намеревались обокрасть, чтобы хозяева заснули «мертвым сном» (серб., Зеч.КМС:53). Иголку, которой зашивали подушку покойнику, втыкали себе в одежду торговцы, полагая, что тогда у них все купят (полес. гомел.). Браконьеры, пропустив через дуло ружья щепку от старого гроба, полагали, что ружье никогда не даст осечки и они обогатятся (кашуб.). В любовной магии использовались перстни с рук покойных и части их одежды: пыль, соструганную с кольца из могилы, добавляли в водку девушке (пол.); отрезав кусочек от одежды покойного, парень обходил вокруг возлюбленной со словами: «Како умирао самртник, тако и ти умирала за мном!» [Как мучился умирающий, так чтобы и ты умирала от любви ко мне!] (СМР2:325).
В девичьих гаданиях о замужестве П.п. обозначали неудачу: например, в зап. Полесье верили, что девушка, выбравшая наугад из трех разложенных на Рождество предметов красную суконную нитку, которой связывали руки покойника, не выйдет в следующем году замуж (бреет.). См. также Погребальный обряд.
Лит.: Fisch.ZP:218—222,226—229,250; Зел.ВЭ: 346-347,349,351; СМЭС 2:36; ППГ:109-НО, 127; ПА; Ъор.ЖК:385; Зеч.КМС:50,60-61;
ПОКРОВ
127
Шн.ГЕСО:265—268,274; Vuk.SK:308-309; НТК: 463,480,484; Menc.PV:90; Sychta SGK 4:111— 112,5:385-386; Kulda MNP 2:335; Zamag.: 225-226; Zal.CV:127.
А. А. Плотникова
ПОКРОВ — Покров Пресвятой Богородицы (1/14.X), православный праздник, установленный в память о видении св. Андрею Юродивому во Влахернском храме Константинополя Пресвятой Богородицы, распростершей над осажденным городом и народом свое головное покрывало. Праздник, по-видимому, был утвержден на территории Киевской митрополии и потому практически неизвестен другим церквам, кроме русской, или появляется у них вследствие русского влияния. Служба на Покров предполагает наличие в храме праздничной иконы Богородицы, которая для молящихся заменяет то, что было дано св. Андрею в видении. Основная идея праздника — заступничество Пресвятой Богородицы, ср. в тропаре: «Покрый нас честным твоим покровом и избави нас от всякого зла». Идея покровительства-покрывания, центральная для православного праздника, была воспринята в народной традиции вост, славян, предложившей свою мифологическую и магическую интерпретацию ключевого понятия этого праздника.
Праздник П., фактически приходящийся на середину осени, в восточнославянском календаре отмечает переход к зиме. П. понимается как начало зимы: «На Покров до обеда осень, а после обеда зима». По погоде этого дня, по тому, как падают листья с деревьев, откуда дует ветер, загадывали о характере предстоящей зимы: какова погода в П., такая протянется до самой весны (бел.); молодой месяц и южный ветер на П. — к легкой зиме, старый месяц и северный ветер — к холодной (полес.). Мороз на П. предвещал своевременное наступление зимы, теплая погода — позднюю зиму. По другим поверьям, морозы и снег, случившиеся до П., предвещали долгую осень (рус. казан.). Зайцы, поменявшие свой окрас на белый сразу после П., считались знаком скорого наступления зимы. Считалось, что на П. «Бог печатает землю», и до весны уже нельзя найти клад (бел.). На П. земля обязательно должна быть по