Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т.4 П-С - Толстой Н.И.

Автор: Толстой Н.И.

Теги: риторика эффективное использование языка филологические науки в целом этнолингвистический словарь славянская культура российская академия наук издательство международные отношения

ISBN: 978-5-7133-1312-8

Год: 2009

Похожие

Славянские Древности. Том IV

Энциклопедия истории Беларуси. Том 5

Погребальная обрядность восточных и южных славян

Восточнославянские заговоры. Материалы к функциональному указанию сюжетов и мотивов

Текст

Й1ШЙ
СЛАВЯНСКИЕ
ДРЕВНОСТИ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
СЛАВЯНСКИЕ
ДРЕВНОСТИ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
В ПЯТИ ТОМАХ
Москва
«Международные отношения»
2009
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
СЛАВЯНСКИЕ
ДРЕВНОСТИ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Н.И. ТОЛСТОГО
ТОМ 4
П (Переправачерез воду)-С (Сито)
Москва
«Международные отношения»
2009
УДК 808-2 + 39(038)
ББК 80я2 + 63.5я2
С47
ИЗДАНО ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ
ФЕДЕРАЛЬНОГО АГЕНТСТВА ПО ПЕЧАТИ И МАССОВЫМ КОММУНИКАЦИЯМ
В РАМКАХ ФЕДЕРАЛЬНОЙ ЦЕЛЕВОЙ ПРОГРАММЫ «КУЛЬТУРА РОССИИ»
Редакционная коллегия:
Т А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, В. Я. Петрухин,
С. М. Толстая (ответственный редактор)
Постоянный авторский коллектив:
Т А, Агапкина, О, В. Белова, М. М. Валенцова, Л. Н. Виноградова,
А. В. Гура, Г. И. Кабакова, Е. Е. Левкиевская, А. А. Плотникова,
И. А. Седакова, С. М. Толстая, Е. С. Узенёва, В. В. Усачева
Авторская работа и издание осуществлены при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(проекты: 02-04-00067 и 06-04-16167д)
и Программы ОИФН РАН «Русская культура в мировой истории»
ISBN 978-5-7133-1312-8 (т. 4)
ISBN 5-7133-O7O3-4
© Коллектив авторов, 2008
© Подготовка к изданию и оформление
изд-ва «Международные отношения»,
2008
ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
(Дополнения)
Адон.ПФ — Адоньева С. Б. Прагматика
фольклора. СПб., 2004.
Анич.ЯДР2 — Аничков Е. В. Язычество и
Древняя Русь. Репринтное издание.
М., 2003.
АП ПФ — Актуальные проблемы полевой
фольклористики. М., 2002—. Вып. 1—.
Барт.ЯОМ — Бартминьский Е. Языковой
образ мира: Очерки по этнолингвисти-
ке. М., 2005.
БДМП — База данных «Славянские мифоло-
гические персонажи» (электронное из-
дание). АОЗТ «ЭТС», 2000.
БелМ — Беларуская м!фалопя: Энцыклапе-
дычны слоужк / Ред. С. Санько, Т.
Валодзша, У. Вас1лев1ч i шш. Мшск,
2004.
Бел.ЭС — Белова О. В. Этнокультурные сте-
реотипы в славянской народной тради-
ции. М., 2005.
БЛДР — Библиотека литературы Древней
Руси / Под ред. Д. С. Лихачева,
Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева,
Н. В. Понырко. М., 1997—. Т. 1—.
БНБП — Български народни балади и песни
с митически и легендарни мотиви. Со-
фия, 1993. Ч. 1; 1994. Ч. 2.
Бог.НКС — Богатырев П.Г. Народная куль-
тура славян. М., 2007.
Бонд.КПОКК — Бондарь Н. И. Календар-
ные праздники и обряды кубанского
казачества. Краснодар, 2003.
БФП — Даскалова^Перковска Л., Добрева
Д., Коцева И., Мицева Е. Български
фолклорни приказки. Каталог. София,
1994.
Вел.ЧЗ — Вельмезова Е. В. Чешские загово-
ры. Исследования и тексты. М., 2004.
Веч.ББ — Вечански Л>. Бока у Банату. Пан-
чево, 2003.
Враж.МНБ — Вражиновски Т. Македонска
народна Библща. Библиски мотиви во
народната традицща. Скоще, 2006.
Вук.ЕНЖ — ВукановиК Т. Енциклопедща
народног живота, обича]а и верован>а
у Срба на Косову и Метохии (VI —
почетак XX века). Београд, 2001.
Вяс.Гом. — Вяселле на Гомельшчыне. Фальк-
лорна-этнаграф!чны зборжк. Мшск,
2003.
Ган.ЗБТО — Ганева Р. Знаците на българското
традиционно облекло. София, 2003.
Генер.РНПЗЖ — Генерозов Я. К. Русские
народные представления о загробной
жизни. Саратов, 1883.
Григ.РБФ — Григорьев А. В. Русская библей-
ская фразеология в контексте культу-
ры. М., 2006.
Ъор.Д2 — Eoptjeeuh Т. Р. Деца у вероваььима
и обича]има нашега народа. Београд;
Ниш, 1990. [Изд. 2].
Ъор.ЖК — ISopfyeeuh Т. Р. Животни круг.
Ро1)ен>е, свадба и смрт у верованшма и
обича]има нашег народа. Ниш, 2002.
ЕГДП — Етнолошка rpalja о животу и
обича]има сточара на Дубашничко]
површи у североисточно] Србщи. Бео-
град, 1977.
Емч.СИТ — Емченко Е. Б. Стоглав: Иссле-
дование и тексты. М., 2000.
Ер.РФ — Еремина В. И. Ритуал и фольклор.
Л., 1991.
Ерм.ВА — Ермолов А. Всенародная астроно-
мия. М., 1996.
Журав.ЯМ — Журавлев А. Ф. Язык и миф:
Лингвистический комментарий к труду
А. Н. Афанасьева «Поэтические воз-
зрения славян на природу». М., 2005.
Зел.ИТ 3 — Зеленин Д. К. Избранные тру-
ды. Статьи по духовной культуре.
1934—1954 / Вступ. ст., сост., подгот.
текста и коммент. Т. Г. Ивановой. М.,
2004.
Зол.ЦЛП — Золотницкий Н.Ф. Цветы
в легендах и преданиях. М., 1991.
ЗТ — Заговорный текст: генезис и структура /
Отв. ред. Т.Н. Свешникова М., 2005.
6
Основные источники
Зуб.ЛСП — Зубов М. I. Лшгвотекстолопя
середньов!чних слов’янських повчань
проти язичництва. Одеса, 2004.
Ивл.ПВСНС — Представления восточных
славян о нечистой силе и контактах
с ней. Материалы полевой и архивной
коллекции Л. М. Ивлевой / Сост., под-
гот. текстов и справ, аппарат В. Д. Кен.
СПб., 2004.
ИСД 7 — Исследования по славянской диа-
лектологии. 7. Славянская диалектная
лексика и лингвогеография. М., 2001.
ИСД 10 — Исследования по славянской диа-
лектологии. 10. Терминологическая лек-
сика материальной и духовной культуры
балканских славян. М., 2004.
ИСД 12 — Исследования по славянской ди-
алектологии. 12. Ареальные аспекты
изучения славянской лексики. М., 2006.
Кит.СМФ — Китевски М. Студии за маке-
донскиот фолклор. Скоп]е, 2002.
КА — Культурный ландшафт: Теоретические
и региональные исследования / Отв.
ред. В. Н. Калуцков, Т. М. Красов-
ская. М., 2003.
Корог.ИР — Корогодина М. В. Исповедь
в России в XIV—XV веках: Исследо-
вание и тексты. СПб., 2006.
КПОБ — Календарни празници и обичаи на
българите. Енциклопедия. София, 1998;
Изд. 3-е, 2000.
Крин.РМ — Криничная Н. А. Русская мифоло-
гия: Мир образов фольклора. М., 2004.
Левин ДНР — Левин Ив. Двоеверие и народ-
ная религия в истории России / Пер.
с англ. М., 2004.
Лул.СВ — Лулева А. Свет на вещите в тради-
ционния български дом. София, 2002.
Манс.ЗОГ — Мансикка В. Заговоры Пудож-
ского уезда Олонецкой губернии / /
Sbornik filologicky (III. Tricia Ceske
akademie ved a umeni). Praha, 1926.
Sv. 8. C. 1. S. 185-233.
Манс.РВС — Мансикка В. И. Религия вос-
точных славян. М., 2005.
МДМ — Между двумя мирами: представле-
ния о демоническом и потустороннем
в славянской и еврейской культурной
традиции / Отв. ред. О. В. Белова.
М., 2002.
МиБ — Мужики и бабы: Мужское и женское
в русской традиционной культуре /
Сост. Д. А. Баранов, О. Г. Баранова,
Т. А. Зимина и др. СПб., 2005.
Мих.ММП — Михайлова Г. Маскирани ли са
маскираните персонажи. София, 2002.
МКДС — Мова i культура. Д1алектолопчш
студп 1—. Льв1в, 2003—.
Мор.Сл.КИ — Морозов И. А., Слепцова И.С.
Круг игры. Праздник и игра в жизни
севернорусского крестьянина (XIX—
XX вв. ). М., 2004.
МЭ РЭМ — Материалы по этнографии.
Российский этнографический музей.
СПб., 2002. Т. 1.
НБ — «Народная Библия»: Восточнославян-
ские этиологические легенды / Сост.
и коммент. О. В. Беловой. Отв. ред.
В. Я. Петрухин. М., 2004.
НМГ — Народна м!фалопя Гомельшчыны/
Укл. У. Ф. Штэйнер, В. С. Новак.
М1нск, 2003.
Новак АППС — Новак В. С. Абраднасць i
паэз!я «пахавання стралы». Гомель,
2002.
НССУ — Нечиста сила у евнюгляд! украшщв /
Упор, та прим. В. П. Фюун. Киш, 2000.
Петр.МСМ — Петрухин В. Мифы о сотво-
рении мира. М., 2005.
ПЗ — Полесские заговоры (в записях 1970 —
1990-х гг.) / Сост., подгот. текстов и
коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Лев-
киевской, А. Л. Топоркова. М., 2003.
Пиг.ВПМ — Пигин А. В. Видения потусто-
роннего мира в русской рукописной
книжности. СПб., 2006.
Плот.ЭГЮС — Плотникова А. А. Этнолин-
гвистическая география Южной Сла-
вии. М., 2004.
ПОР — Праздник—обряд—ритуал в славян-
ской и еврейской культурной тради-
ции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2004.
Райан БП — Райан В.Ф. Баня в полночь:
Исторический обзор магии и гаданий
в России. М., 2006.
РДП — Родины, дети, повитухи в традициях
народной культуры / Сост. Е. А. Бе-
лоусова. Отв. ред. С. Ю. Неклюдов.
М., 2001.
РЖС — Растителният и животинският свят
в традиционната култура на българите /
Ред. Р. Попов, Св. Ракшиева, Цв. Бон-
чева. София, 2003.
РКЖБН — Русские крестьяне. Жизнь. Быт.
Нравы. Материалы «Этнографическо-
го бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1.
Костромская и Тверская губернии.
СПб., 2004; т. 2. Ярославская губерния.
Основные источники
7
Ч. 1. Пошехонский уезд. Ч. 2. Данилов-
ский, Любимский, Романово-Борисо-
глебский, Ростовский и Ярославский
уезды. СПб., 2006; т. 3. Калужская
губерния. СПб., 2006; т. 4. Ниже-
городская губерния. СПб., 2006.
РКНБ — Рукописи, которых не было. Под-
делки в области славянского фольк-
лора / Изд. подгот. А. Л. Топор-
ков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева,
Е. Е. Левкиевская. М., 2002.
РПЛР — Русские простонародные легенды и
рассказы. Сборник 1861 г. / Изд. под-
гот. В. С. Кузнецова, О. Н. Лагута,
А. М. Лаврентьев. Новосибирск, 2005.
РСв — Русская свадьба / Сост. А. В. Кула-
гина, А. Н. Иванова. Т. 1, 2. М.,
2000.
РТК — Русский традиционный костюм. Ил-
люстрированная энциклопедия / Отв.
ред. И. И. Шангина. СПб., 1998.
Рудч.НЮРС — Рудченко И. Я. Народные
южнорусские сказки. Киев, 1869—
1870. Вып. 1-2.
Сакар — Сакар. Етнографско, фолклорно
и езиково изследване. София, 2002.
Самод.РС — Самоделова Е. А. Рязанская
свадьба: Исследование местного обря-
дового фольклора. Рязань, 1993.
Сед.И.БМ — Седакова И.А. Балканские
мотивы в языке и культуре болгар. М.,
2007.
Сед.О.ПО — Седакова О. А. Поэтика обря-
да. Погребальная обрядность восточ-
ных и южных славян. М., 2004.
Смил.ВБЕ — Смилянская Е. Б. Волшебни-
ки. Богохульники. Еретики. М., 2003.
СОВК — Семейные обряды Вятского края /
Под ред. А. А. Ивановой. М.; Ко-
тельнич, 2003.
СТКСМ — Славянская традиционная куль-
тура в современном мире. М., 1993.—
Вып. 1 — .
Страх.НПР — Страхов А. Б. Ночь перед
Рождеством: народное христианство
и рождественская обрядность на Запа-
де и у славян. Cambridge—Massachu-
sets, 2003 (Palaeoslavica XI. Suppiemen-
turn 1).
СЧ — Свой или чужой? Евреи и славяне гла-
зами друг друга / Отв. ред. О. В. Бе-
лова. М., 2003.
Тод.-Пир.БМ — Тодорова-Пиргова И. Вая-
ния и магии. София, 2003.
Тол.ПНК — Толстая С. М. Полесский на-
родный календарь. М., 2005.
Топор.ЗРРТ — Топорков А. Л. Заговоры
в русской рукописной традиции XV—
XIX ВВ. М., 2005.
Треб.ПДСК2 — Треб']ешанин Ж. Представа
о детету у cpncKoj култури. Београд,
2000.
ТРК — Тело в русской культуре / Сост.
Г. И. Кабакова, Ф. Конт. М., 2005.
УДр — Подюков И. А., Белавин А. М., Кры-
ласова Н. Б., Хоробрых С. В., Анти-
пов Д. А. Усольские древности. Тра-
диционная культура русских конца
XIX-XX вв. Усолье, 2004.
ФКГ — Фольклор Калужской губернии.
Вып. 1. Народные обряды и поэзия.
М., 1997.
ФТК — Фолклор, традиции, култура. Сбор-
ник в чест на Стефана Стойкова / Под
ред. на С. Бояджиева, Д. Добрева,
С. Петкова. София, 2002.
Фурс.КООВН — Фурсова Е. Ф. Кален
дарные обычаи и обряды восточно-
славянских народов Новосибирской
области. Ч. 2. Обычаи и обряды
летне-осеннего периода. Новосибирск,
2003.
ХНК — Хлеб в народной культуре. Этно-
графические очерки / Отв. ред.
С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М.,
2004.
Христ.ОП — Христов П. Общности и праз-
ници. Служби, слави, събори и кур-
бани в южнославянското село през
първата половина на XX век. София,
2004.
Щепан.КД — Щепанская Т Б. Культура
дороги в русской мифоритуальной тра-
диции XIX-XX ВВ. М., 2003.
ЭСЗР — Гадло А. В., Верняев И. И., Его-
ров С. Б., Чистяков А. Ю. Этногра-
фия Северо-Запада России (южные
окрестности Петербурга — Приладо-
жье — центральные районы Псковщи-
ны). СПб., 2004.
ЭССП — Подюков И. А., Хоробрых С. В.,
Антипов Д. А. Этнолингвистический
словарь свадебной терминологии Се-
верного Прикамья. Пермь, 2004.
Я КС Г — Язык культуры: семантика и грам-
матика. К 80-летию со дня рождения
академика Никиты Ильича Толстого
8
Основные источники
(1923-1996) / Отв. ред. С. М. Тол-
стая. М.» 2004.
Ben.PO — Benedyktowicz Z. Portrety «obcego».
Od stereotypu do symbolu. Krakow, 2000.
Bosk.-St.INP — Boskovic-Stulli M. Istarske
narodne price. Zagreb, 1959.
CMSS — Casopis muzealnej slovenskej spolocnosti.
Turciansky Sv. Martin, 1898—1950
(no 4 номера в год).
DVP — Duha vodu pije. Slovenske 1’udove
pranostiky. Bratislava, 1986.
Frol.VT — Frolec V. Vanoce v deske kultiife.
Vysehrad, 1989.
НТК — Hrvatska tradicijska kultura. Zagreb,
2004.
Hiiska PKD — Huska M. Folklor a zvyky v
Pamatnej knihe obce Dovalovo // SN
1956. № 4-5. S. 500-508.
JK — J^zyk a kultura. Wroclaw, 1988—.
T. 1-.
Kemp SM — Kemp P. Slovenska magija.
Beograd, 1993.
Kulda NPO — Kulda В. M. Narodni povery a
obyceje v okoli Roznovskem na Morave //
Moravske narodni povesti, pohadky,
obydeje a povdry. V Praze, 1875. Sv. II.
Luth.ZP — Zabudnute priadky. К tradidnemu
spolodenskemu zivotu mladeze na
Slovensku I Zostavil a odbome komentare
napisal Daniel Luther. Bratislava, 1999.
Mal.IPAK — Malec M. Imi? w polskiej
antroponimii i kulturze. Krakow, 2001.
Mar.GKL — Marczyk M. Grzyby w kulturze
ludowej. Wroclaw, 2003.
Munzar MK — Munzar J. Medardova каре,
aneb pranostiky ocima meteorologa.
Praha, 1986.
Nav.NS — Navratilova A. Narozeni a smrt v
ceske lidove kultufe. Vysehrad, 2004.
PME — Prace i materialy etnograficzne. Lodz;
Lublin; Wroclaw, 1934-. [T.] 1-.
Pod.WKDP — Podgorscy B. iA. Wielka ksi^ga
demonow polskich: Leksykon i antologia
demonologii ludowej. Katowice, 2005.
PTKS — Pramene к tradidnej kultiire Slovenska
(obrady, zvyky a povery) / Zostavili V.
Felgova a M. Lescak. Bratislava, 1995.
Sm.MIS — Smitek Z. Mitolosko izrocilo
Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana,
2004.
Uther TIF — Uther H.-J. The Types of
International Folktales. A Classifcation
and Bibliography. Part 1: Animal Tales,
Tales of Magic, Religious Tales, and
realistic Tales, with an Introdiction; Part 2:
Tales of the Stupid Ogre, Anecdotes
and Jokes, and Formula Tales; Part 3:
Appendices. Helsinki, 2004 (FFC.
№ 284, 285, 286).
Zaj.TP — Zajonc J. Tradicne predstavy a nazory
spojene s nastrojmi na pradenie I / Kult
a magia v materialnej kulture. Zost.
E. Krekovic, T. Podolinska. Bratislava,
2004. S. 83-93.
Zaj.TPP — Zajonc J. Tradicne predstavy a
nazory spojene s pradenim a tkanim 11
SN 52. 2004. № 4. S. 349-403.
Zgiith NST — Zguth P.P. Narecove slova
(Turiec II.) // Slovenska red. X. 1942/
1943. S. 241-246,290-299,335-360.
СЛОВАРИ И АТЛАСЫ
Арк.СЗПГ
Кур.АЛТ
Маг.СВЛ
СППП
СТГ
Maz.
— Аркушин Г. Словник захщнополюьких roeipoK. Т. 1, 2. Луцьк, 2000.
— Куриленко В. М. Атлас лексики тваринництва у полгсьюх д!алектах. Глух1в,
2004.
— Магрицъка I. Словник веольно!’ лексики украшських сх!днослобожанських
roeipoK (Луганська область). Луганськ, 2003.
— Словарь псковских пословиц и поговорок / Сост. В.М. Мокиенко, Т.Г. Ни-
китина. СПб., 2001.
— Пискунова С. В., Махрачева Т, В., Губарева В. В. Словарь тамбовских гово-
ров (духовная и материальная культура). Тамбов, 2002.
— Mazuranic V. Prinosi za hrvatski pravno-povijesni ijednik. U Zagrebu, 1908—1922.
D. 1—2. Reprint.Zagreb, 1975.
Основные источники
9
БИБЛИОТЕКИ. АРХИВЫ
АИФ — Архив Института фольклора БАН (София).
БАН (СПб.) — Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург).
НИАБ РГАЛИ ТЭУрГУ — Национальный исторический архив Белоруссии (в г. Гродно). — Российский государственный архив литературы и искусства (Москва). — Картотеки Топонимической экспедиции Уральского государственного универ- ситета им. А. М. Горького (Екатеринбург).
Arhiv EAJ — Архив «Этнологического атласа Югославии», хранится на Философском фа-
AT UEt IEF KDO JUES культете Университета в Загребе, Хорватия. — Архив текстов Института этнологии Словацкой академии наук (Братислава). — Institut za etnologiju i folkloristiku. Zagreb. — Картотека диалектологического отдела Института языкознания им. Л. Штура (Братислава).

ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ — мотив
быличек, легенд, сновидений, поверий, свя-
занный с символикой преодоления преграды,
границы между миром живых и миром мерт-
вых, пространством потусторонних вредонос-
ных сил, мифических персонажей; мотив симво-
лизирует переход в иной социальный статус,
см. также Мост.
В погребальных ритуалах и поверь-
ях, а также в фольклорных текстах актуали-
зируется идея о местонахождении «того
с в е т а» за водной преградой, которую долж-
на преодолеть душа покойного или сам покой-
ный, см. также Лодка, Река. В сербской песне
св. Илья обращается к св. Николаю, отдыха-
ющему под лавровым деревом посреди рая:
«Ти устани, Никола! / Да идемо у гору, / Да
правимо корабе, / Да возимо душице / С овог
света на она]. / Ал’ устаде Никола, / Отше-
ташеугору, / Направише корабе, / Превезо-
ше душице / С овог света на она]» [Ты встань,
Николай! Пойдем в лес, чтобы делать кораб-
ли, чтобы перевозить душечки с этого света на
тот. И встал Николай, пошли они в лес, сде-
лали корабли, перевезли душечки с этого света
на тот] (Аф.ПВ 1:576). В украинской песне
девушка просит ангела доплыть до покойного
батеньки по морю и принести от него весточку.
Болгары верили, что путь на «тот свет» лежит
через большую и глубокую реку, перейти ко-
торую могут только праведники, тогда как
самоубийцы, ведьмы и другие грешники долж-
ны долго скитаться и мучиться, искупая свои
грехи, прежде чем им будет позволено пере-
правиться через реку (тырнов.). Перейдя та-
кую реку, умерший забывал все, что с ним
происходило на этом свете, поэтому ее назы-
вали забыть река (рус. Череповец.). В соот-
ветствии с представлениями о пути через воду
умершему в гроб, могилу клали деньги в ка-
честве платы перевозчику за переправу на
«тот свет» (о.-слав.). В Полесье усопшего
сверху накрывают полотном, полагая, что по
нему покойник (или его душа) будет переправ-
ляться через воду на «том свете», переплы-
вать через реку (ПА, брян., Житомир.). Пос-
ле выпечки хлеба следовало бросить в печь
одно-два полена или длинное полено — тогда
после смерти перейдешь по ним через реку
(ПА, гомел., ровен.). У сербов и черногорцев
мать, у которой умирал маленький ребенок, за-
ставляли переходить через какой-либо водный
источник, чтобы дитя легче отошло в мир
иной. Македонцы из окрестностей Велеса
верили, что если нападающие на роженицу
демоны болезни наве переведут роженицу
через воду, то она умрет. Мотив П.ч.в. из-
вестен в родильной обрядности: например,
у сербов роженица дважды перепрыгивает че-
рез ручей, чтобы легче родить.
Широко распространены поверья о не-
возможности преодоления вод-
ной преграды в обратном направлении
душами умерших и мифологическими персона-
жами. При выносе покойного из дома льют
воду на пол (рус.), на ступеньки (серб.,
Срем), чтобы затруднить или «закрыть» по-
койному обратный путь домой. У сербов клад-
бища было принято устраивать за рекой или
ручьем, так как считалось, что души умерших
и демоны не иду преко воде [не переходят
через воду] (Зеч.КМС:61). При возвраще-
нии с похорон стремились перейти через про-
точную воду, чтобы душа покойного не пошла
за участниками процессии к дому (лужиц.).
Соседи покойного из опасения болезни рук
избегали ручных работ в том случае, если их
и умершего не разделяла река, и возобновляли
работу, как только усопшего переносили через
реку (серб., черногор.). В некоторых регионах,
наоборот, запрещалось переносить покойника
через воду, поскольку «дух его дойдет до воды
и дальше не пойдет» (пол. ольштын.), в селе
наступит засуха (серб, болевац.). В Костром-
ской обл. при похоронах еловый лапник в каче-
стве оберега живых от покойного разбрасывали
только до реки, так как считали, что через реку
покойник уже не переправится (ППО:60—61).
И
12
ПЕРЕПРАВА ЧЕРЕЗ ВОДУ
Македонцы в течение 40 дней после смер-
ти обливали могилу водой по кругу, «закрывая»
таким образом выход оттуда для покойного,
который «не может пройти через воду»
(Враж.НДМ:99). Считалось также, что вам-
пир не может перейти реку (макед., черно-
гор.), если на ней нет моста (черногор.).
По поверьям из Покутья, вампиры могут
перейти через реку, если произнесут известное
им заклинание: тут же для них появляется
переправа. В зап. Украине верили, что домо-
вой никогда не переходит через реку (окр.
Стрыя). В истрийской Хорватии для распоз-
навания колдуна, душа которого, по поверьям,
покидает тело во время сна, вокруг спящего
человека поливали воду и наблюдали, как
душа в облике мыши бегает вокруг тела и не
может в него вернуться, пока для нее через
воду не постелят солому.
В случае появления в селе демониче-
ских персонажей, в том числе персони-
фицированных болезней, часто предпола-
гали, что они перешли какую-либо водную
преграду (реку, море), за которой находится
их место обитания. В болгарской быличке
«самодивы» ведут повитуху на другую сторо-
ну реки, чтобы она приняла роды у одной из
«самодив» (петрич.). Хорваты Истрии пола-
гают, что мифические персонажи «штригоны»
на разных необычных предметах (щепках,
скорлупках) переправляются через море в
Венецию, где чувствуют себя наиболее при-
вольно. По словенским поверьям, в волшеб-
ную страну на лодке перемещаются ведьмы.
В полесской сказке о мифическом уже, который
становится мужем девушки, рассказывается,
что его дом находится за морем: «Приходить
той вуж, доходить вона до мора, забирае ий
той вуж и переплывае через морэ и там он не
вуж, а там — красивый такйй хлопець, а на
этый земли вун закляты був. Не мужна було
йому, шоб вин був чоловйком» (ПА, бреет,
с. Радчицк). В русских сказках на край света
к праведному Солнцу, как и в страшные об-
ласти ада к царю-змею, герои переправляются
через воду, море, океан.
Известен мотив переправы через реку
смерти, болезни в образе женщины, сидящей
на берегу и просящей о помощи (пол.): тот,
кто переносит их через воду, приводит в село
смертельную болезнь (пол. Краков.). В полес-
ских быличках Коровью Смерть (девушку
с копытами) или черта (парня с копытами)
перевозит через реку добрый лодочник или
рыбак, которого те в благодарность за перевоз
избавляют от падежа скота (житомир.).
Во избежание потери (или уродства) по-
томства, приплода и для успешного вы-
полнения очистительных и продуцирующих
ритуалов предписываются запреты пере-
ходить через воду. Например, у словаков
Замагурья считается, что если беременная пе-
решагнет через ручей, то ребенок у нее пере-
вернется в утробе. В центр. Сербии опасаются
переносить через реку яйца для наседки, так
как в этом случае из яиц не вылупятся цып-
лята; в Польше и Галиции не переносят через
реку молоко (особенно после захода солнца),
чтобы коровы не перестали доиться; широко
известен запрет одалживать какие-либо хо-
зяйственные предметы за реку. В вост. Родо-
пах фиксируется запрет переходить через воду
на пути к месту добывания очистительного
«живого огня»; у чехов отмечен запрет пере-
носить через воду магические предметы,
с помощью которых выводят кротов в поле:
новое полотно или цветные платки, наполнен-
ные землей от кротовых нор. И, наоборот,
при покупке коровы новые хозяева переводят
ее через реку, чтобы она не могла вернуться
к старому хозяину (костром.).
С целью избавления от мифологи-
ческих персонажей, болезней (а также от
вредных насекомых, животных), изгнания
их из пространства людей, пострадавшие пе-
реходили через водную преграду, или же за
ручей, реку переправлялись различные маги-
ческие предметы. В болгарской быличке рас-
сказывается, как под воздействием закопанно-
го клада на руках людей, работавших поздно
вечером в поле, начала гореть, светиться
одежда, и они стали переходить через нахо-
дившиеся поблизости источники, ручьи, в ре-
зультате чего наваждение бесследно исчезло
(ю.-з.-болг., Миц.ННГ:162—163). В Маке-
донии известен «надежный» способ избавле-
ния от появившегося в селе вампира: его
переправляют через воду (ручей, реку), для
чего выпекают специальную лепешку, берут
бутылку спиртного и подвешивают подноше-
ние на другом берегу; иногда вампира зовут
при этом с собой якобы на свадьбу в другое
село, у ручья предлагают перенести его на
своих плечах (при этом исполняющий ритуал
ощущает тяжесть невидимого вампира на спи-
не) и т. д. (Враж.НДМ:123). Для избавления
от мышей в доме сербы Запланя в канун
«мышиного дня» (Мистровдан, 26.X/8.XI)
ПЕРЕСТУПАТЬ
13
перебрасывают через воду некую «мышиную
траву», веря, что мыши не вернутся на этот
берег. В вост. Сербии хозяйка, желающая
очистить дом от блох, должна в Великую
пятницу голой подмести помещение сухим
веником, а затем бросить веник через ручей.
Белорусы при лечении лихорадки завязывали
в новое суровое полотно 77 зерен для сестер-
лихорадок, хлеб, соль и при приступе болезни
вели больного к ручью, где произносили заго-
вор и перебрасывали узелок с едой через воду.
Во время эпидемии, мора скот перегоняли
через проточную воду — ручей, реку (полес.
Чернигов.: серб., Гружа), через реку Буг и об-
ратно (ПА, волын.). Ср. также мотив снови-
дений: если снится, что перешел через воду,
преодолеешь горе, невзгоды (полес. Чернигов.).
По полесским апокрифическим леген-
дам Богородица с младенцем спасается от
преследователей, переплывая реку, в честь
этого события празднуется Переплавная сре-
да (середина Великого поста), когда берут
воду в реке, освящают и хранят весь год для
лечения (ПА, гомел. с. Присно). В польских
легендах повествуется о святых, помогающих
людям переправиться через реку; сам Иисус
Христос просит помощи в переправе через
реку людей и животных, награждая своих
помощников и карая отказавшихся (например,
вол, корова, перенесшие его через реку, в на-
граду получили способность быстрого насыще-
ния пищей, а конь, который отказал в помощи,
всегда испытывает голод). Широко распро-
странен мотив о том, что переправиться через
воду, «не замочив ноги» (пол. suchq nogq),
может только безгрешный, праведный человек.
Мотив преодоления водной преграды сим-
волизирует заключение б р а к а: во время вен-
чания свадебный поезд должен переехать
через реку по пути к церкви (ю.-слав.) или
обратно (рус.); мотив П.ч.в. представлен в сва-
дебных песнях о приезде сватов и о венчании
(брод, мощение мостов, железный мост как
последняя преграда на пути свадебного поез-
да, переход через Дунай, через глубокую реку
и т. п.), в польских песнях с эротическим кон-
текстом (девушка за перевоз через реку пла-
тит венком, символизирующим девственность;
парня, который не может перейти через поток,
девушка переносит на рученьках; парень стре-
мится много раз «через ручеек перейти» и т. п.).
П.ч.в. в гаданиях о замужестве также
символизирует переход девушки в иной соци-
альный статус. С этим мотивом связаны по-
лесские и белорусские святочные гадания о
суженом, который во сне переводит свою
избранницу через воду (волын., Житомир.,
гомел., витеб., брян.), например: в канун
Нового года девушки ставят в головах миску
с водой, через которую кладут «кладочку».
Девушке должен присниться жених, который
переведет суженую через воду.
Лит.: П о т е б и я А.А. Символ и миф в народ-
ной культуре. М., 2000:417—432; Аф.ПВ 1:575—
577, 2:160,293, 3:814; Сед.О.ПО:53,90,130;
Тол.ОСЯ:499—505; Menc.PV:123,141-142; Urb.
RPS:50; Зел.ИТ 1:268; Зел.ВЭ:349; Журав.
ДСП:73; ПА; Никиф.ППП:53; Марин.НВ:233;
Миц.ННГ:100; РСб 1987/4:100; Враж.НДМ:
102,123; РВМ 1986-1987/30:162; Петр.ЖОГ:
288,329; Петр.СЦГ:494; Раск. 1994/95-98:54;
СМР2:367; Фил.Т:169; Bosk.-St.INP:145-146,
149; Kel.BPSL2:86—87; SSSL 1/2:314,329-330;
Cerv.TZL:114; Zamag.:198; Kulda MNP 2:335.
А. А. Плотникова
ПЕРЕСТУПАТЬ, перешагивать —
действие, символизирующее преодоление гра-
ницы и переход в иное состояние субъекта
действия (например, женщины во время ро-
дов, невесты при входе в дом молодого, чело-
века при превращении в демона и т. д.) или его
объекта (например, больного человека, плачу-
щего ребенка и т. д., через которых перешаги-
вает исполнитель ритуала). Эффект усиления
результата достигается при осуществлении дей-
ствия на пороге, перекрестке, меже и других
пограничных локусах (см. Граница). В ряде
случаев аналогичными перешагиванию явля-
ются действия переезда, перепрыгивания че-
рез какие-либо магические объекты (костер,
угли, пепел, семена, нить, железо, домашнюю
утварь, предметы одежды, хлеб и т. д.).
Ряд запретов и предписаний при пересту-
пании связан с семантикой ног: не следовало
П. через кочергу, иначе ногу сведет судорога,
нога онемеет, отнимется и т. д. (волын.); ри-
туалы перепрыгивания через костер, перехода
босиком через угли, головни, пепел (пол., бел.,
хорв. далматин.) или переход через железо
в весенние праздники (гуцул.) часто служили
профилактикой болезней ног и костей. У сер-
бов, если ребенок долго не начинал ходить, под
порог церкви подкладывали ветку молодого
дерева, чтобы множество людей перешли че-
14
ПЕРЕСТУПАТЬ
рез нее во время посещения церкви, затем
ребенка три раза хлестали этой веткой и гово-
рили: «Уста], лени, на голени!» [Встань, лени-
вый, на ноги!] (СМР2:367). Переступание
через порог или границу могло пониматься
как перекрещивание, чем объясняли обычай
захоронения умерших некрещеных детей под
порогом (рус.), у перелаза в заборе (укр. за-
карпат.): те, кто ходят, будут «крестить» их
ногами. Запреты П. через ткацкую основу
могли мотивироваться возможными сбоями
в ткачестве («шоб не пэрэхрисчували ногами
основы — погано накладаца основа будэ» ПА,
Житомир.). В бытовом этикете, приметах,
гаданиях важную роль играла оппозиция пра-
вый-левый, например, правой ногой пере-
ступали через порог при входе в дом (рус.),
следили за тем, какой ногой перейдет порог
вол-полазник (серб.), и т. п.
Ритуально-магические практики, свя-
занные с переступанием, характерны для раз-
личных обрядов жизненного цикла
человека. При рождении ребенка для скорей-
шего освобождения роженицы от бремени ее
заставляли перешагивать (часто три раза,
иногда девять раз) через порог, межу, через
ключи от дома, кросна, топор, мужские штаны
(полес.), через самого мужа, лежащего у по-
рога с внутренней стороны избы (витеб.). С той
же целью открывали вход в подпол, через
который роженица три раза перепрыгивала
(брян.). Вместе с тем, перешагивать через
маленького ребенка (и даже через взрослого
молодого человека) считалось опасным для его
жизни: полагали, что ребенок перестанет ра-
сти (з.-слав., в.-слав., серб., хорв. далматин.),
тяжело заболеет (ю.-слав.). Чтобы этого не
случилось, следовало перешагнуть через него
в обратную сторону (бел. витеб., хорв. далма-
тин.). С этими представлениями связан и один
из способов нанесения порчи: приостанавли-
вали рост молодого человека, лежащего на
голой земле, перешагивая через него так, что-
бы он об этом не знал (Ник.ППП:260).
Подобные действия опасны для самого испол-
нителя: «коли через живога перэступишь, то
ноги у тябе атсохнуть» (ПА, гомел.). В слу-
чаях, когда маленькие дети перешагивают друг
через друга, считали, что ребенок, через кото-
рого переступили, будет страдать недержани-
ем мочи (ровен.).
В различных обрядах действие переступа-
ния трактуется как благоприятное для
исполнителя, если он перешагивает через ма-
гические предметы, влияние которых считает-
ся благотворным. На свадьбе при отъезде под
венец и во время движения к дому жениха
свадебная процессия переходит (переезжает)
через специально выпеченную булку, «чтобы
молодые над ней проехали — тогда, говорят,
всю жизнь будут ездить по хлебу» (ПА,
бреет.), через дежу, вывернутый шерстью
наружу кожух, черепки от разбитой посуды
(укр., бел.). В защитных целях свадебная
процессия или невеста переходят через огонь
(волын., ровен., гомел.), через забитый в зем-
лю нож (ровен.). У болгар через огонь после
брачной ночи должна была переступить не-
честная невеста или ее родители. При выезде
на первую пахоту для обеспечения урожая под
ноги коню или волу кладут средокрестное
печенье в виде крестика, следя за тем, чтобы
скот через него переступил (волын.). Во вре-
мя первого выгона скота у порога хлева уст-
раивают целые сооружения из различных
предметов-оберегов и предметов, воздейству-
ющих на высокие удои, здоровье скота (напр.,
заворачивают в пасхальную скатерть топор,
нож, серп, рядом ставят полное ведро воды,
в землю закапывают яйцо и т. д.), чтобы жи-
вотное через них переступило. Подобные дей-
ствия предпринимаются для удачной случки
скота, а также при его купле-продаже. На-
пример, если корова долго не «гуляет», ее за-
ставляют переступить через девочку-подростка
(гомел.); новокупленную корову переводят
через разостланные в воротах шубу, пояс,
фартук (рус., бел.) и т. д. Во время повального
мора скота его перегоняют через живой
огонь, обыденное полотно, проточную воду.
В календарной обрядности действие пере-
ступания имеет чаще всего профилактически-
защитный характер. Так, утром на Рождество
домочадцы перешагивают через угли от бад-
няка и кол боярышника, чтобы весь год
не болеть (ц.-серб.). В весенние праздники,
с целью обезопасить себя от блох, змей в те-
чение года переступают через огонь (ю.-слав.),
например посреди гумна, стараясь опалить
босые пятки, со словами заговора против змей
(болг. благоевград.). В «опасные» праздники,
когда, по поверьям, активизируется нечистая
сила, дома и хозяйственные постройки осыпа-
ют маком, просом и т. п., очерчивают освя-
щенным мелом, создавая условную границу,
через которую не могут переступить ведьма
в «купальскую» ночь (з.-полес., гомел.), мерт-
вые на Пасху, Фомину неделю (чернигов.)
ПЕРЕСТУПАТЬ
15
и др. вредоносные персонажи. После смерти
колдуна погребальная процессия с его телом
должна была переехать через огонь у его ворот
или через крест из палок на дороге, чтобы по-
койник «не ходил» (ПА, гомел. ветков.).
Опасным для людей и скота считалось П.
через вредоносные предметы, случайно
оказавшиеся на пути или намеренно подло-
женные недоброжелателями: старый веник
(что якобы вызывало ссоры в доме, болезни
людей, потерю молока коровой, отсутствие
или выкидыш плода), покойницкие предметы
(напр., воду после обмывания покойного и пр.),
основу, костру (что становилось причиной
болезни людей, скота), сажу (что вызывало
«черную» болезнь, грязь в доме), старые лап-
ти, спутанные нитки, остатки перьев, скорлу-
пу и т. д. Запрет выбрасывать мусор около
дома мотивировался не только опасностью
болезни человека или скота, переходящего
через него (полес., словац.), но и возможно-
стью появления вихря, называемого смитовий:
черт закручивает первого человека, перешаг-
нувшего через мусор (ПА, волын.). Опасно-
стью потерять дорогу в лесу (см. Блуждать)
объяснялись многочисленные запреты П. че-
рез дерево, поваленное бурей, или, наоборот,
упавшее без ветра, через омелу (в.-слав.).
Во время беременности женщине запрещалось
П. через длинные, тонкие объекты, напомина-
ющие пуповину (веревки, нитки, оглобли, палки,
жерди в заборе, стволы деревьев, хворост,
сноп), чтобы при родах она не обмоталась
вокруг шеи младенца, через кошку, чтобы у
новорожденного не было шерсти на теле, и т. д.
Переступание через больного широко
практиковалось в народной медици-
не. В Полесье мать могла излечить своего
ребенка от сглаза или при первых признаках
тяжелой болезни (эпилепсии и под.), перешаг-
нув через него и тем самым символически
родив его заново (иногда она задерживалась
над ребенком во время переступания), при
этом она произносила: «Якая мати радила,
такая и адхадила» (ПА, гомел.). Аналогичный
способ лечения применяли в церкви: во время
службы больной лежал около царских врат,
а священник перешагивал через него, входя
в царские врата (ПА, Чернигов.). Для лечения
болей в спине, через больного должен был пе-
решагнуть первый или последний в семье ре-
бенок, женщина, родившая близнецов; часто
это делалось на пороге дома (полес.). В мо-
равско-силезских селах для лечения судорог
ребенка подзывали собаку, которая должна
была три раза перескочить через лежащего
у порога ребенка, причем через девочку дава-
ли перепрыгнуть псу, а через мальчика — суке
(Husek HMS:311). Важную роль в магиче-
ских приемах народной медицины играли
предметы, через которые должны были пере-
шагнуть или перескочить больные: например,
чтобы излечить испуг, человека заставляли пе-
репрыгнуть через лавку, на которой лежал
покойный, от падучей ребенку надлежало пе-
решагнуть через вывернутую наизнанку одеж-
ду и т. д.
Путем перешагивания осуществлялась
магическая передача благотворных
свойств исполнителя ритуала на предметы
утвари, изделия ткачества и др. Так, напри-
мер, переступая три раза через основу перед
началом работы, женщины повторяли: «Штоб
ткалиса да не рвалиса» (ПА, гомел.). Пусто-
цвет огурцов высыпали на дорогу или пере-
кресток, где через них переходили коровы,
после чего ожидали завязь плодов (киев.,
гомел., в.-серб.); чтобы корова отелилась, ее
гнали на случку палкой, через которую она
сама же и переступила (житомир.). Неудачи
в хозяйстве, охоте нередко приписывались
действиям нежелательных лиц или «опасных»
животных: полагали, что не будет улова рыбы,
если через удочки, сети и другие рыболовные
снасти переступила «нечистая» или беремен-
ная женщина (бел., пол.), что не следовало
погонять скот той палкой, через которую пе-
решагнула женщина (ровен.), что хлеб не
будет удаваться, если кот перепрыгнет через
дежу (волын.).
Оборотничество, превращение че-
ловека в демона нередко приписывалось
пагубным (или, наоборот, спасительным)
действиям переступания, перескакивания че-
рез различные предметы. По полесским пред-
ставлениям, волколаком становился человек,
перепрыгнувший через перевязанный сноп
соломы (чернигов.), при этом обратное воз-
вращение человеческого облика связывалось
с перескакиванием волколака через нож, за-
бор, пень (бел.-полес.). Умерший превраща-
ется в ходячего покойника, вампира, если
через него перепрыгнет кошка или другое
домашнее животное (балк.-слав., закарпат.,
бреет., гомел.). У болгар в Родопах считали,
что покойник, через которого перепрыгнула
кошка, становится мифическим хозяином дома
(стопан), являясь его обитателям по ночам.
16
ПЕРО
Считается, что ведьма, занимаясь колдов-
ством на чужом поле или в хлеву, умрет или
станет калекой, если кто-либо перейдет ей
дорогу; в этом случае она просит, чтобы про-
хожий вернулся (полес.); корова ведьмы так-
же не переступает через созданную людьми
магическую преграду: спряденную на Чистый
четверг специальную нитку, крест из муравь-
ев, песок с могилы и освященный мак и т. п.
Лит.: Аф.ПВ 1:632-633,713, 2:187; Mosz.KLS:
189; Агап.МОСК:669,671,682-683; Гура СЖ:
343-344; Левк.СО:47,175,183—184; Плот.
ЭГЮС:216,233,283,638-640,643-645,683;
ЭО 1914/1:158; ПА; Ник.ППП:28,197; PKOJ
1968/13:318; Шк.ЖОП:132; КСК 1999/4:151,
155; Род.:45; Znam.PMWR:14,21; Bart.ML:187;
Zamag.:264.
А. А. Плотникова
ПЕРО, п е р ь я — элемент внешнего покро-
ва птиц, символика которого определяется как
его собственными свойствами (легкость, мяг-
кость и пушистость), так и тем, какому виду
птиц П. принадлежит. Используется в обе-
регах, магической, лечебной и ритуальной
практике, находит отражение в поверьях
и фольклоре.
В народных представлениях П. являются
атрибутом не только птиц, но и
некоторых животных, а также демонологиче-
ских персонажей. В украинских и белорусских
свадебных песнях пернатым изображается
горностай, например: «Лет!в горностай понад
сад, / Пустив шр’ячко на весь сад; / А шдп*е,
дружечки, !збирайте, / Ганнус! гилечко зви-
вайте» (киев., Вес. 1:164). Пернатость отра-
жена в словенских диалектных названиях
летучей мыши perozaba, perzaba, совмещаю-
щей в себе свойства птицы и лягушки. П.
имеют и некоторые зооморфные мифологиче-
ские существа: крылатая змея (пол. gadzina —
буквально ‘гадюка’) в виде курицы с красны-
ми, как огонь, п. (хелм.), в облике которой
присутствуют черты василиска; демоническое
воплощение души некрещеного младенца —
черная птица latawiec, П. которой притягива-
ют молнии (пол. тарное.). По представлениям
юж. славян, с перышками на теле иногда рож-
дается человек-демон, защищающий сельские
угодья в борьбе с атмосферными демонами
(см. Здухач). П. на одежде имеются у бол-
гарских вил (габров.). Облик пернатого чер-
ного цыпленка, вылупившегося из яйца, выно-
шенного ведьмой за пазухой, имеет дух-обо-
гатитель мамник, мамяк\ подбрасывая его
П. в соседский загон, ведьма отбирает молоко
у чужих коров (болг. кырджалийск.). Перьями
называют также плавники у рыб (ср. названия
рыб типа красноперка, мотив «златоперой»
рыбы в сказках).
Отсутствие оперения у птицы
является признаком ее демонической приро-
ды. По болгарским поверьям, в виде птиц без
П. летают души некрещеных младенцев —
навяци, нави, еврейчета, которые пьют кровь
роженицы, душат мать и новорожденного,
умертвляют своим криком беременных и ро-
жениц и т. п. (Пиринский кр., р-ны Дупницы,
Пазарджика, Харманли, Бургаса).
Легкость П. отражена во фразеоло-
гии, паремиях, магических действиях: в срав-
нении легче перышка, в поговорке «Перо
плеча не ломает», в прощальном пожелании
умершему при погребении «Лежи земля на
нем легким перышком»; в болгарском обычае
класть себе на голову П. или соломину при
первом громе, чтобы было легко все лето (вра-
чан.). Мягкость ипушистость П. акту-
ализируется в свадебном обычае осыпать
невесту пухом, чтобы ее пушило, т. е. чтобы
она толстела (рус. заонеж.).
Символика П. зависит от вида птицы,
например, в представлениях о П., которыми
набивают подушки и перины. Так, бе-
лорусы верят, что если смешать П. хищных
птиц с П. домашних и лесных нехищных птиц
и набить ими подушку, то П. хищников будут
вытеснять остальные, которые будут постоян-
но лезть из подушки (витеб.). Верят также,
что пух будет вылезать из подушек, набитых
П. и пухом диких уток, а человек, спящий на
таких подушках, будет страдать головной
болью (чернигов.) и тяжело умирать (пол.-
литов. пограничье). Не набивают П. подушку
для покойника, иначе не будут вестись гуси
(ср.-словац.). Подушку, особенно набитую
куриными П., убирают из-под головы умира-
ющего: иначе он будет долго и мучительно
умирать (укр.). На юго-западе Средней Слова-
кии вытаскивают перину из-под умирающего,
чтобы он легче умер, так как ее П. отягощены
сексуальными грехами, совершаемыми на пе-
рине. У русских не дают умирать человеку на
перине, считая, что «покойник за каждое пе-
рышко ответит» (Даль 3:101).
ПЕРО
17
П. нередко используется в целях обере-
г а. Так, П. аиста как противника гадов и вся-
кой нечисти затыкают в пол или в стену возле
постели от блох (витеб.). Отвращающим дей-
ствием обладает и журавлиное П. (болг.).
Чтобы обезопасить роженицу от нечистой
силы, ее окуривают соломинкой и П., взятыми
из трех пустых гнезд (серб, хомол.). Перья
убитой в первый день марта сороки кладут под
курицу, утку или гусыню, сидящую на яйцах,
чтобы уберечь их от сглаза (гроднен.). П. во-
роны подкладывают в гнездо наседке, чтобы
уберечь цыплят от ворон (пол., Понаревье).
Гусят при первом выгоне на подножный корм
окуривают от сглаза жжеными П. (полтав.).
П. используются и в других магиче-
ских действиях, связанных с разве-
дением домашней птицы. Если кури-
ца кудахчет, выщипывают у нее П. из хвоста
и втыкают его в пепел, тогда она перестанет
кудахтать и будет дальше нести яйца (черно-
гор.). Выщипывание перьев на голове кур
считают проделками чем-то недовольного до-
мового, для устранения этого подвешивают
в курятнике куриный бог — кремнисто-буг-
роватый камень или глиняный рукомойник
с пробитым дном, вешают на насест старый
лапоть (Владимир.). Чтобы велись голуби,
втыкают голубиное П. в крышу голубятни,
а чтобы никто не похищал голубиных П., за-
тыкают за жердь в голубятне П. ощипанных
голубей (полтав.).
Известны магические действия с П. при
к у п л е—п р о д а ж е домашней птицы. При
покупке гусей на развод следят, чтобы прода-
вец не выдрал пух из-под крыльев (полтав.).
Если он вырвет из-под крыла курицы три
перышка и тихо произнесет заклинание:
«Tobie mi?so a mnie pierze» [Тебе мясо, а мне
перья], курица перестанет нести яйца (с.-вост.
Польша, р-н Августова, ZWAK 1877/1:102).
П. применяются в народной медицине.
От лихорадки окуривают больного несколь-
кими П., вырванными у молодой курицы,
не снесшей еще ни одного яйца (гроднен.);
от падучей — девятью П. из-под левого крыла
черной курицы (гомел. мозыр.) или П. рябчи-
ка (ровен.). Свежими П. куропатки или совы
лечат ломоту в пояснице и суставах, обклады-
вая ими больные места (пол. ченстохов.).
Перьями сыча окуривают при болезнях горла
и при ночном испуге (серб, хомол.). Гусиное
П. жгут, если новорожденный не дышит после
родов, чтобы привести его в чувство (словац.).
2 - 9674
Гусиным пухом вытягивают гной (пол.) —
способ лечения, основанный, по-видимому, на
легкости пуха и способности птицы взлетать
вверх. У юж. славян для лечения используют
П. жертвенных курицы, петуха или цыпленка
(обычно черных), которых режут в «волчьи»
праздники: в Сербии перьями такой курицы
окуривают больных детей (поморав.), П. цып-
ленка окуривают больных (Заглавак) или
роженицу при родах (Тимок); в Болгарии
лечат болезни П. петуха, а с п. курицы также
гадают (кюстендил.).
Щипание п ерьев (пол.pierzak, сло-
вац. driapacky, рус. дон. перушки, пёрышки)
распространено главным образом у зап. сла-
вян как род совместной женской работы типа
помочей. Для ее участниц (пол. pierzarki)
устраивали небольшое угощение. У поляков
Вармии и Мазур созывали соседок между
Рождеством и Крещением, которые щипали
П. для перин и подушек, обычно в приданое
хозяйской дочери. У словаков в период под-
готовки к свадьбе, обычно после первого
оглашения помолвки в церкви, к невесте
сходились женщины и девушки щипать П.
и набивать ими перины для приданого. Неред-
ко подруги приносили П. с собой или невеста
обходила односельчан для сбора П. Иногда
приходил жених, который бросал в П. деньги
на угощение. В перину или в подушки вкла-
дывали голубиные П., чтобы молодые любили
друг друга, деньги и черепки, чтобы они брен-
чали и не давали молодым долго спать, корку
хлеба, зерна растений и т. д. По перине не
хлопали, чтобы молодые не ссорились. У по-
ляков было запрещено щипать П. женщине до
первого после родов посещения церкви, иначе
заведутся черви (люблин.). Черенки (стебло)
ощипанных гусиных П. выбрасывали на раз-
вилку дорог, чтобы гуси хорошо велись (Вар-
мия и Мазуры); выбрасывали их перед домом,
чтобы люди обходили их стороной — счита-
лось, что в этом случае гуси будут вестись
в течение девяти лет (в.-луж.).
Обрядовое использование П.
чаще всего встречается на свадьбе. П. или
пучок П. бывает атрибутом участника свадеб-
ного обряда — квиткой (укр., словац., пол.).
П. различных птиц (гусиные, куриные, пету-
шиные, павлиньи), иногда крашеные, присут-
ствуют в украшении деревца свадебного
(укр., пол., словац.), знамени свадебного
(укр.), жезла (укр., воеводин.), каравая
и другого свадебного печенья (рус., пол.).
18
ПЕРХТА
У украинцев Луганской обл. длинными П.
(косищ) украшают венок невесты; птичьим П.
(шрце, крыльце) выметают печь перед пече-
нием каравая. В Польше в канун свадьбы
молодежь рассыпает у дома невесты П., мелко
нарубленную солому, мусор и т. п., пером ода-
ривают молодых на свадьбе. Во время венча-
ния невеста имеет П. в чулке на счастье
(люблин.). В обряде вызывания дождя пером
украшают девушку, которую поливают водой
у реки (словен.).
Ряд поверий и мотивов легенд и сказок
касается оперения самих птиц. Сбра-
сывание оперения встречается в народных
поверьях о ласточке: из ласточек, перезимо-
вавших в воде, только молодые снова вылета-
ют на свет, а у старых опадают П., и они
превращаются в лягушек (пол. катовиц., ке-
лец., бельск., з.-укр.). По болгарским пред-
ставлениям, сороки исчезают в Успенский
пост, потому что в это время они молотят
для самовил желтые песчаные бессмертники,
а потом купаются в их озере. В начале сентяб-
ря они появляются вновь с попорченным, ред-
ким оперением, потому что для молотьбы
самовилы надевали им на шею хомут, отчего
у них вылезли П. на шее (кюстендил.), или
потому, что во время купания в озере они
сбросили старое оперение, а новые П. у них
еще не выросли (панагюр., кызылагач.).
Мотив заимствования и смены
своего оперения на чужое представлен в фольк-
лорных текстах. Согласно хорватской легенде,
сова некогда была голой и попросила у каждой
птицы по П., но назад не вернула, поэтому
с тех пор не показывается днем, так как каж-
дая птица требует у нее вернуть свое П. В ук-
раинской сказке ворон меняет свое оперение
на павлинье или лебединое (СУС 244). Ср.
также поговорку: «Ворона в павлиньих перь-
ях» (Даль 3:5).
Символика оперения часто диктуется так-
же его окраской (см. Масть). Так, птицы
семейства воронов, имеющие черную окраску,
противопоставляются белым птицам как зло-
вещие, хищные и нечистые добрым, кротким
и святым, в особенности голубю. На оппози-
ции белого (красивого) и черного (безобразно-
го) оперения строится комизм сказок о вороне
(ворона меняет свои П. на белые и безуспешно
пытается смешаться с голубями, СУС—244*)
и некоторых фразеологических выражений
(например, белая ворона). Черно-белая ок-
раска оперения сороки приобретает символику
крови и молока в поверье о том, что сорока,
пролетая под коровой (спиной к вымени),
вызывает появление у коровы молока с кро-
вью; чтобы кровь исчезла, сороку вешают над
коровой так, чтобы ее белая нижняя часть
была обращена к корове (гомел.). Черно-
белая окраска аиста объясняется его челове-
ческим происхождением, поскольку связыва-
ется с белой нижней сорочкой и черной
верхней свитой или черной жилеткой, с одея-
нием ксендза и т. п. Белые предметы, в том
числе белые П., увиденные во сне, предвеща-
ют рыбакам много рыбы (пол. помор.), по-
скольку белый цвет в ряде случаев является
символической характеристикой рыб.
Лит.-. Гура СЖ (по указ.); ЖС 1893/2:239-240;
Зел.ОРАГО 1:178-179,439; Гринч.ЭМЧ 1:20;
Чуб.ТЭСЭ 4:699; Mosz.PW:140; Ркс 313:97;
ZN* О 1896/1:102; Плот.ЭСЮС:76,219,223,
242,351,354,512,622,655,692—693; Kolb.DW 53:
408; Szyf.ZOW:80—81; РАЕ, тару 554,558,579,
600,617,620.
А. В. Гура
ПЕРСТЕНЬ — см. Кольцо.
ПЕРУН — см. Боги.
ПЕРХТА, П е р е х т а — мифическое суще-
ство и изображающий его ряженый персонаж
рождественского и масленичного периодов. П.
связана с соблюдением запретов, особенно на
прядение в пост. Известна лишь славянам,
испытавшим немецкое влияние, преимуще-
ственно чехам и словенцам, под именем:
чеш. Perechta, Perchta, Perachta, Parychta,
Peruchta, Peruta, морав. Sperechta, словен.
Pehtra baba, Vehtra baba, Perhta, Pjerhta. Пер-
сонаж, как и его имя, принадлежат немецкой
традиции. Перхтой (Бертой) звался пер-
сонаж, воплощающий зимний солнцеворот
(в Древнечешском словаре Гебауэра Berchta,
Perchta даны как варианты имени Bertha, из
ст.-нем. Perahta, Berchte, собственное значе-
ние которого ‘блестящая, светлая, красивая,
возвышенная’)- Первоначально она считалась
доброй богиней, тождественной Гольде. Позже
их функции разделились, и Перхте «доста-
лась» злая природа и устрашающая функция.
ПЕРХТА
19
П. как м и ф о л о г и ч е с к и й персо-
на ж. У словенцев Зильской долины, в Роже
и в Бенешком даже сам праздник Креще-
ния (6.1) называется заимствованным терми-
ном pemahti ‘ночи Перхты’, ср. нем. Perchtag,
Perchtabend ‘день Перхты, 6.Г. У чехов и
мораван верили, что П. следит за вечерками
и пряхами; если найдет в последний день года
недопряденную кудель, то испортит работу.
Ее праздник должен был быть отмечен кашей
и рыбой, а тому, кто не постится или ест рань-
ше времени, не соблюдая пост в сочельник
(24.XII), она распорет живот, наполнит его
сечкой и зашьет лемехом и цепью. В Чехии
рассказывали, что п. ходит в Сочельник
и грозит распороть живот, если ей не дадут
того, о чем она просит; пугали и тех, кто не
выдерживал пост в Сочельник или много ел
(Крумловско, Будеёвицко). В Моравии пуга-
ли детей, что П. придет и тому, кто много ест,
распорет веретеном брюхо и напихает его го-
роховой соломой; или проткнет веретеном тех,
кто не хочет молиться. У словенцев Перхтами
матери пугали детей весь адвент, особенно
когда дети бегали на улице, в темноте, на мо-
розе. Считалось, что П. приходит на Рож-
дество в тот дом, который хозяин не окропит
освященной водой и не окурит от нечистой
силы. Верили, что такой не благословленный
на все три святые вечера (не окропленный
и не окуренный в кануны Рождества, Нового
года и Крещения) дом уничтожит «Пехтра
баба».
Отгоняли П. громкими звуками: делали
9 выстрелов, бегали вокруг дома и по селу с
коровьими колокольчиками, взятыми из-под
рождественского стола (Зильская и Каналь-
ская долины). Существует бранная форму-
ла: «Pjerhta te bo vzela!» [Чтоб тебя Перхта
взяла!] (словен.).
Ряжение «Перехтами» практи-
чески всегда имело функцию устрашения.
«П. » имела антропоморфный или зооморфный
(кобыла) облик. Словенская «П.» во многом
аналогична Люции (Зильска долина). И на-
оборот, чешскую ряженую «Люцию», которая
обходила дома с большим ножом и грозила
распороть живот тем, кто не постился, также
могли называть «П.» (окр. Кршесейна, Зви-
ковце, Праги, Збирога и др.). В П. могли
рядиться и мужчины, и женщины. Количество
ряженых варьировалось. Время обхода ряже-
ных — рождественский пост: дни св. Варва-
ры (4.XII), Николая (6.XII), Люции (13.XII),
2*
сочельник, — а также Крещение и масленица.
Варьировалось и имя персонажа, которого на-
зывали не только так же, как и демона — чеш.
Peruchta, Perychta, Per(a)chta, Perechta, Peruta,
Sperechta, Berchta, но и другими именами:
Cempera, Вгйпа, Klibna.
В северной Чехии и Моравии «П.» — это
женщина, страшилище, которая обходит дома
и грозит пряхам, прядущим в четверг, и детям,
которые не постятся и плохо себя ведут. Одна
или две «П.» ходили с веретеном по домам,
грозили детям, которые не хотели молиться,
стучали метлой в дверь, пугали, изображали,
как они распарывают или проверчивают жи-
вот, «выметают» его гусиным крылом, кладут
туда солому и зашивают (Оломоуцко, Лито-
вельско, Коетинско, Кромнержижско, Гана,
Подржипско, Бзенецко). В средней Чехии
(Велварско) одна из ряженых «п.» чернила
лицо и руки углем или сажей, волосы распус-
кала или убирала под платок и надевала ци-
линдр с пером. В одной руке она держала
гороховую солому, в другой — деревянный
нож. Вторая «П.» посыпала лицо мукой, об-
вязывала голову ветхим полотенцем, к голове
ей прикрепряли два крыла. Лицо было закры-
то материей, а в руках она держала крыло
и метлу. Обе «П.» были одеты в белые юбки
и мужские сорочки. Иногда вместо юбок и ру-
бах они заворачивались в солому, а в руки
брали насест с привязанными к нему перьями.
В чешском селе Пржелице ходили обычно
три «П.», одетые в белое, красное и черное,
все с большими головами (накручивали на
голову тюрбаны); они носили с собой нож,
корзину и метлы, которыми стегали непослуш-
ных детей. В с. Душники «П.» ходила в вы-
вернутом кожухе, на голове у нее была
кроличья шкура, в окровавленной руке нож,
в другой — гороховая солома. В с. Грдле
ходили две «черных» и одна «белая» «П.»;
в Иечовицах «П.» раздавали детям подарки;
в Ржедгошти «Перхтой» рядился мужчина,
надевая вывернутый кожух и баранью шапку.
В р-не Будеёвиц вечером перед Крещением
ходила процессия ряженых до 17 человек,
в которой «П.» была представлена в виде ко-
былы (конская голова на палке, которую
держит парень, целиком закрытый белым
покрывалом), обвешенной колокольчиками.
В южной Чехии устрашение детей неизвестно,
здесь «П.» изображали в виде кобылы, кото-
рая обходила дома в рождественский и масле-
ничный периоды.
20
ПЕСОК
У словенцев «П.» ходила на Крещение и
иногда приносила детям подарки: она вне-
запно открывала двери и бросала в комнату
орехи, яблоки и др. плоды. Дети собирали их
все, кроме тех, которые закатились под стол, —
чтобы летом у семьи не пропадали овцы на
пастбище (Зильская долина). У словенцев
Зильской долины «п.» — злая баба, одета во
все черное, но с белым (посыпанным мукой)
лицом, с топором в руках. Она грозила оби-
тателям дома ухватом. В Радишах парень,
рядившийся «Перхтой», брал в руки ухват,
на который была насажена печеная колбаса,
приносил для детей орехи и с грохотом высыпал
их на пол. В с. Покрче «П.» изображала ста-
руха с длинными седыми волосами, о которой
говорили, что она приходит из берлоги. Дети
кричали ей: «Pehtra baba, daj voreh povn zaklj
pa an meh!» [Пехтра баба, дай орехов полный
карман или мешок!] (Mod.VUOS 2:153).
«Перхтой» мальчики наряжали кого-нибудь
из своей компании: надевали на него черный
кожух или поношенную женскую одежду,
на лицо — маску, приделывали рога, руки
мазали сажей. Сопровождающие его должны
иметь четки или другие освященные предме-
ты. Вся процессия шла в село, звоня коровь-
ими колокольчиками. Сначала они шли к
старосте, пели, а «П.» подыскивала себе жер-
тву, чтобы испачкать ее своими черными от
сажи руками. Хозяйка одаривала процессию
тремя дарами (в честь Трех королей, принесших
дары родившемуся Иисусу). Так процессия
обходила все село. Этот обычай называется
у словенцев «Pjerhto jagati» [гнать Перхту].
Иногда в Каринтии «Перхте» надевали на лицо
маску с одним глазом, местами «П.» носила
в руках вязанку сухих сосновых веток, кото-
рые с шумом и грохотом бросала в комнате.
Лит.: Вал.КД (словарь); Zibrt VCh:87—91,
480,490; CL 1894/1:55-56; Mod.VUOS 2:76,
142,143,153-155,186.
M. M. Валенцова
ПЕСОК — вещество, находящее широкое
применение в народной обрядности благодаря
своим природным свойствам — сыпучести,
дробности, мелкости частиц, а также воспри-
ятию его как «мертвой» материи. В народной
культуре П. является также символом множе-
ственности и неисчислимости.
В верованиях П. выступает как первоэле-
мент наряду с землей. В дуалистических ле-
гендах о сотворении мира Богом и чертом
черт достает со дна моря П. (или одну пес-
чинку), из которой Бог творит землю (рус.
пензен., укр. Житомир., пол.). Бог сеет П.,
оборотясь на восток — возникает земля; черт
сеет П., оборотясь на запад — появляются
камни (рус. смолен.). В колядках два голубя
достают со дна моря П. и создают землю (укр.
закарпат.). По легенде из Вологодской губ.,
два брата — голубь и гоголь — создают из П.
первого человека. Ср. мотив нахождения ребен-
ка в П., зафиксированный в полесских пове-
рьях о происхождении детей (Вин.НД:354).
В погребальном обряде славян-
ских народов присутствует осыпание могилы
П. Связь П. с похоронами проявляется также
в детской игре «в коршуна», в конце которой
пойманного «коршуна» кладут на кучу песка,
обсыпают песком, сыплют П. за рубашку
(бел., ДзФ:681). На Полтавщине во время
«проводов русалки», приуроченных к петров-
скому заговенью, обрядовое чучело выносили
за село, забрасывали песком и заливали водой,
после чего разрывали на части. В один из
поминальных дней — в духовскую субботу —
на Псковщине посыпали дорожки перед дома-
ми цветным п„ воспроизводя изображение
лестницы. В Полесье в канун Ивана Купалы
посыпали песком, золой или мукой пол, чтобы
узнать, приходили ли умершие (брян.). Так же
на Троицкой неделе узнавали о посещении
русалок (сум.).
Как «мертвая субстанция» П.
выступает в поверье, что если взять в полночь
со свежей могилы песок и добавить его в семе-
на, воробьи не будут клевать посевов (в.-луж.).
В гаданиях о судьбе, когда ребенку предлагали
на выбор различные предметы, П. означал
скорую смерть (великопол.). В новогодних га-
даниях П. также означал смерть. В польском
Поморье в канун Нового года члены семьи
делали кучки из сырого П.: чья кучка рассып-
лется до утра, тот умрет в наступающем году.
Ср. символику П.в сновидениях: видеть
во сне П. — к смерти, к похоронам (в.-полес.,
бел. гроднен.).
Мотив сеяния песка присутству-
ет в песнях, исполнявшихся во время обряда
опахивания для отгона Коровьей Смерти:
«Когда песок узойдет, Тогда коровья смерть
придет» (калуж., Журав.ДС:141). В южно-
русских областях наряду с произнесением
ПЕСОК
21
указанной формулы невозможного бросали
в борозду П. (воронеж., орлов, курск., калуж.).
В заговорах П. также фигурирует в соста-
ве формулы невозможного, с помощью кото-
рой магически изгоняют болезнь — «как песку
не взойти, так недугу не быть». Эта формула
встречается в апокрифических молитвах «от
крови», известных уже в древнерусской книж-
ности (рукописи кон. XVI в.). Ср. в заговоре
от ушибов: «Як тому песку не росты, не цве-
сты, / Так (имярек) не болеть и не гореть»
(укр. Житомир., П3:344).
В полесском заговоре от лихорадки зна-
чимым оказывается такое свойство П., как
сыпучесть: при отгоне грозы стихия изго-
няется «на чистые поля, темные леса, сыпучи
пески» (рус. вят.). Болезнь должна «рассы-
паться», как П. — «жоугыя пяски рассыпаюц-
ца <...> нарадка унимаецца» (бел. гомел.,
ПА:301). С этим свойством П. связан также
мотив засыпания глаз носителю опасности:
«...соли в глаз, песку горячаго, огня паляща -
го» (рус.), «врагам песком очи засипаю...»
(укр. киев.), «камянем зубы павыбью, а пяс-
ком вочы засыплю» (бел. — Левк.СО:87).
Ср. приговор от сглаза: «Песок у очы» (ПА,
гомел.).
П. воспринимается как неисчисли-
мая субстанция, что обеспечивает его
апотропейную функцию, ср. в заговоре от сгла-
за коровы: «Як ёна [ведьма] не можэ <...> на
дереви листу перещитать, а на земле песку пе-
регребти и з моря воды випить <...> так ено
не можэ чорне лисе корови наврекнуть» (ПА,
киев.); в заговоре на отбирание молока: «Як
вы перешчытаеце песок / И пералычыце [пе-
ресчитаете] мое г..., / Товды к моей коровцы
молока прыстанеце» (бел. гомел., П3:496).
В ю.-слав. заговорах от зморы и вештицы
говорится, что злые силы не могут прибли-
зиться к дому, пока не пересчитали в море
песок (серб., герцеговин. — Левк.СО:138).
Оба свойства П. — сыпучесть и мно-
жественность (неисчислимость) объединены
в фольклорных мотивах витья веревок
из П. (в быличках человек дает неисполнимое
задание чертенятам, чтобы избавиться от домо-
гательств нечистой силы — в.-слав.; в сказке
герой получает задание сплести бич из П. —
пол.), постройки здания из П.
(в сказке герою велят построить корчму из П.
и вбить в каждую песчинку гвоздь — пол.).
П. как оберег от нечистой силы,
гадов и насекомых. В Македо-
нии, чтобы защитить ребенка от недобрых
предсказаний демонов судьбы — наречниц
(см. Судженицы), рассыпают по полу П., ос-
тавляют на нем следы ножек ребенка со сло-
вами, что «он ушел в загон для овец, пусть там
его ищут» (Плот.ЭГЮС:705). В волынском
Полесье, увидев первую гадюку, бросают
в нее П. и говорят: «Шоб ты мого роду
ни бачив, и я твого шоб ни бачыла» (Гура
СЖ:350). Белорусы считали, что убитую
змею следует немедленно закопать, но не
в пахотную или сенокосную землю, а глубоко
в П. (витеб.). Поляки натирали песком укус
змеи, ласки. На Житомирщине, возвращаясь
с первой пахоты, тщательно отрясают с себя
П., чтобы не занести его в дом, иначе там
заведутся блохи. По поверью, если на Сре-
тение пол посыпать П., в доме разведется
много блох (бел. витеб.). Ср. легенду о про-
исхождении вшей из песка (пол.). Взятый из-
под бузины П. добавляют в семена, чтобы
воробьи не клевали посевов (в.-луж.).
Мелкие частицы П. уподобляются каплям
дождя, зерну (ср. сказочный мотив — закол-
дованная мельница мелет вместо зерна П. —
пол.; уподобление зерна песку в загадках),
пчелам, веснушкам. Чтобы посадить на землю
пчелиный рой, бросают перед ним П., что-
бы пчелы приняли его за дождь (макед.).
В Косове при первом весеннем громе сыплют
перед пчелами п„ чтобы ульи наполнялись.
Сербы на Рождество поливают ульи водой
сП., говоря при этом: «Сколько песка в воде,
столько чтоб и пчел в ульи дал Бог...» (Гура
СЖ:481). В то же время, по поверью белору-
сов, игра детей с песком и мелкими камнями
предвещает посредственный урожай (витеб.).
В Витебской губ. при виде первой ласточки
обтирали лицо песком, чтобы не было весну-
шек (Никиф.ППП:195).
Такой признак П., как сухость, значим
в гаданиях и приметах. П. (в противопостав-
лении зерну, хлебу и т. п.) символизирует нуж-
ду, бедность. В витебской Белоруссии, приняв
предложение сватов, родители невесты стави-
ли в сенях две закрытые посудины — с зерном
и с П. — и просили дочь принести одну из них.
Если невеста принесла посудину с зернами,
ее супружеская жизнь будет «сытой», если
сП. — бедной (Никиф.ППП:56).
Увидеть первый раз жабу на П. — к сухо-
му году (пол.). Если куры (воробьи) роются
в П. — будет хорошая погода (пол.).
22
ПЕТР И ПАВЕЛ
В Полесье на день св. Евдокии сеяли
капустную рассаду; если еще лежал снег, се-
мена перемешивали с П. (ровен.).
Лит.: НБ:46—47,113—114; Журав.ДС:106—
107,141; Агап.МОСК:306,634; Тол.ПНК:252;
1ол.ОСЯ:305; Левк.СО (по указ.); Вин.НД:
166,179,337,354; Череп.МРРС:171; ПЗ:301,344.
496—497; Гура СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС:705;
Никиф.ППП:31,56,200,238; Piet.KDP:83; Fed.LB
1:215; SSSL 1/1:405-417.
О. В. Белова
ПЕСТ — см. Ступа и пест.
ПЕСЬЕГЛАВЦЫ — см. Полулюди.
ПЕТР и ПАВЕЛ — первоверховные апосто-
лы, почитаемые церковью как проповедники
христианского учения. День памяти святых
(29.VI/12.VII) отмечается как день общего
мученичества апостолов (при императоре
Нероне, ок. 67 г., Петр распят на кресте вниз
головой, Павел усечен мечом). Ср. Петров
крест ‘созвездие Лебедя’ (полес.), ‘растение
Lathraea squamaria L.’ (рус., укр.). В ю.-слав.
традиции день памяти св. Петра — Петров-
ден — отмечается 29.VI, а неканоническое
чествование св. Павла приходится на 30.VI.
См. Петров день.
В народной традиции П. и П. выступают
как парные персонажи (ср. Кузьма и Демьян),
которые часто могут объединяться в один
образ: Петр и Павел, Петр-Павел, Петро
и Павло, Петро-Павло, Петропавля. В бол-
гарских песнях и легендах П. и П. выступают
как братья или как близнецы, имеющие се-
стру — св. Елену или св. Марию (см. Мария
Огненная). Согласно народным верованиям
болгар, св. Петр — младший и более добрый
из братьев — позволяет земледельцам рабо-
тать в свой праздник, если погода благопри-
ятствует. Сердитый и грозный Павел сурово
наказывает нарушителей, посылая с неба гром
и молнии, сжигающие снопы. Согласно леген-
де, бытующей у сербов-граничар, основателем
православия является св. Савва (Саво), кото-
рый был сербом, а основателем католичества —
«римлянин» св. Павел (Паво) (Бег.ЖСГ:65).
По преданию из Височкой Нахии, разделение
вер на православную и католическую про-
изошло после ссоры апостолов: Петр объявил
себя православным (сербом), а Павел сказал,
что он католик (шокаи) (Фил.ВН:264).
«Петр и Павел». Народная икона XVI в.
из с. Малнев Львовской обл.
Государственный музей украинского
изобразительного искусства (Киев, Украина)
В верованиях славян апостолы Петр и
Павел занимают особое место, выступая в роли
хранителей ключей от рая и ада (ср. бел. Пят-
рова палка ‘созвездие Лебедя’, которое
воспринимается также как ключ от рая —
Туровщина). В болгарской традиции св. Петр
является также сторожем райского сада, охра-
няющим золотое райское дерево, вокруг кото-
рого в виде мух и пчел летают души умерших
детей. Когда на земле их матери раздают
ПЕТР И ПАВЕЛ
23
в Петров день освященные яблоки, св. Петр
разрешает душам детей отведать райских
плодов.
Св. Петр — покровитель рыбаков (рус.
Петр Рыболов), у которых принято покупать
в складчину большую восковую свечу и ста-
вить ее перед образом святого. В Вологодской
губ. к Петрову дню приурочен праздник ры-
боловов; в Белоруссии (Витебская обл.) ры-
баки заговаривали сети «на шчасце Петрово».
Апостол Петр упоминается среди «прочиих
рыбам ловцем бывших» в Требнике Петра
Могилы в чине на освящение новых сетей.
В русских и украинских легендах св. Петр вы-
ступает в роли рыбака, собирающего подати
с рыб (Гура СЖ:754). Св. Петр почитается
также как защитник засеянных полей (в ле-
гендах часто противостоит св. Илье, насыла-
ющему на поля дождь и град; подметает небо,
сушит тучи — бел.), ср., напр. в волочебных
песнях — «Святэй Петра талаку s6ipay /
Копы сена вазщь, став мятаць» (Влчб.п.:166).
Согласно украинской легенде, св. Петр отго-
няет с полей насекомых-вредителей, размахи-
вая батогом (ср. укр. Петров батлг ‘растение
цикорий дикий, Cichorium intybus L.’; по дру-
гой легенде, этим растением св. Петр разгонял
пастушков, которые не уступали дорогу Хри-
сту, — Харьков.). В украинских колядках апо-
столы Петр и Павел выступают как пахари:
«Святий Петро за плугом ходить, / Святый
Павло волоньки водить, / А сам Господь Бог
пшеничку cie, / А святий 1лля заволочуе»
(Вор.ЗНН:429). В карпатской колядке
св. Юрий трубит в трембиту «листовую»,
а св. Петр в «ценовую», после чего зацветают
сады и начинают роиться пчелы. У западных
украинцев Петр или Павел выступают в роли
покровителей волков. В Екатеринославской
и Харьковской губ. св. Петра считали пасту-
хом райских овец — верблюдов. У юж. славян
св. Павел выступает охранителем от укусов
пауков (далматин.); чтобы паук не причинил
зла, македонцы Скопской Котлины в день
св. Павла (29.VI) не занимаются никакой ра-
ботой.
В Полесье св. Петру молились об урожае
(бреет.), о здоровье (гомел.), о защите от
грозы (гомел.), об излечении болезни коровы
(гомел.); св. Павлу — об урожае ягод (бреет.);
Петру и Павлу — о заступничестве перед
Богом (бреет.), о спасении души (бреет.),
«избавить от всей муки» (ПА, брян.), при
начале работ (бреет.), перед жатвой (гомел.),
при родах (укр.). В заговорах П. и П. помо-
гают улучшить улов рыбы; защищают людей
от колдунов, порчи, сглаза, болезней, от лю-
бого оружия; исцеляют от эпилепсии, крово-
течения, лихорадки, болезней живота, от укуса
змеи; к ним обращались в заговорах на обез-
вреживание залома, на исцеление лошадей от
колик, а также если у коровы пропадало мо-
локо (в.-слав.).
В славянских легендах П. и П. — спутни-
ки Иисуса Христа в его странствиях по земле,
участвуют в испытаниях людей, но часто сами
становятся испытуемыми на верность учителю.
Наиболее близким к Христу персонажем, его
первым учеником является св. Петр. В леген-
де с Буковины св. Петр предстает как «двой-
ник» Христа, внешне на него похожий (КА,
Кельменецкий р-н Черновицкой обл.). Как
ближайший наперсник св. Петр пробует заме-
нять Бога в делах, но терпит неудачу (укр.
закарпат.).
В легендах П. и П. покупают (крадут)
коней (СУС —790А*), нанимаются молотиль-
щиками (СУС 752А), творят «хохлов», «лит-
винов» и «москалей» (укр.), спасают хлебный
колос от уничтожения (укр. карпат.; полес.
волын.); св. Петр уменьшает хлебный колос
в наказание за непочтительное отношение лю-
дей к хлебу (укр. карпат., Харьков.); Христос
и св. Петр совместными усилиями творят
свет — по указу Христа Петр ныряет в море
за землей (укр., Подолия; ср. Сотворение
мира), ночуют у скупой хозяйки и, будучи
избитыми ею, лишают женщину власти над
мужем (СУС 791), награждают бедных (укр.
гуцул.), соединяют людей в пары — ленивого
с работящим (укр., бел.), лишают отказавшую
им в помощи женщину досуга (укр. закарпат.,
НБ:103), превращают в жабу жадную хозяй-
ку или грубого хозяина (укр. закарпат.); св.
Павел ранит куском сухого хлеба руку Хри-
ста, по благословению Христа окровавленный
хлеб превращается в мед (з.-укр.); черви
в ране на голове ап. Петра (или Павла) пре-
вращаются в пчел (з.-укр.); св. Петр учится
торговать (СУС —790В*), крадет у черта
огонь (гуцул.), превращает в кукушку драз-
нившую его девушку (бел. бреет.), разбирает
воз, который черт соорудил в доме, и выносит
его на улицу, чтобы сделать пригодным для
использования (укр. закарпат.), запускает
мельничное колесо (укр. закарпат.), не пуска-
ет в рай свою жадную мать (ср. СУС 804),
разнимая дерущихся черта и женщину (черта
24
ПЕТРОВ ДЕНЬ
и еврея), перепутывает им головы (укр.). По
поверьям, с ап. Петром связано появление
грибов (из кусочков хлеба, которые П. тай-
ком от Христа ел и выплюнул, — в.-слав.,
пол., СУС 774L).
Считается, что Петров пост не строгий,
потому что св. П. тайком в это время ел сыр
(укр. закарпат.). В с. Олбин Козелецкого
р-на Черниговской обл. в Петров день выно-
сили под дуб миску с варениками и говорили
детям, что «то Пэтро з дуба варэничка ски-
нуу» (ПА).
В славянском фольклоре отразились также
некоторые сюжеты, известные из Евангелия
и церковного предания. Согласно гуцульской
легенде, Павел был «едноралом шд Иродом
поганцким», но получил откровение от Хри-
ста и отказался убивать тех, кто осеняет себя
крестным знамением (Шух.Г 5:37; по преда-
нию, Павел происходил из семьи богатых
иудеев и был гонителем христиан до тех пор,
пока не исцелился чудесным образом от пора-
зившей его слепоты). С именем апостола Петра
связан сюжет народных легенд об отречении
от Христа, сближающий св. Петра и Иуду:
в «светлый праздник» возвращался домой
работник с пасхой, полученной в награду за
работу. Встретились ему Иуда-предатель,
апостол Петр и смерть в облике девицы-ни-
щенки и попросили у него пасхи на разгове-
ние. Узнав, кто они, работник отказал Иуде
(так как тот продал учителя) и Петру (потому
что тот отрекся в страхе) и разговелся со
смертью-девицей, так как перед ней все равны
и со всеми она поступает справедливо (укр.
Харьков., ЭО 1890/2:154). В селах Слобод-
ской Украины известен обычай на следующий
день после праздника Петра и Павла, имену-
емый Полупетра, Петровов батько, резать
трех петухов и варить борщ в трех горшках
в память того, что апостол Петр трижды
отрекся от Христа (ср. Мф. 26:69—75).
В легендах об отречении также проявляется
характерное для народной повествовательной
традиции слияние апостолов Петра и Павла
в один персонаж: «Як розпяли [Христа], зпо-
вели апостола Пэтра-Павла: “Вы следовали
за Исусом Христом?” Апостолы Пэтру-Пав-
лу сказали: “Мы не знаем этого человека”»
(полес. Житомир., НБ:331).
На Рус. Севере Петра и Павла считали
пророками («евангелисты-пророки»), кото-
рые предсказывали конец света и погоду (АА,
каргопол.).
Лит.: НБ (по указ.); РП:409—410; Кал.ЦНМ:
143-146; БЛС:202—203; Гура СЖ (по указ.);
Бел.М:411; Лоз.БНК 2002:144; Лег.:114-116,
127-128; Шух.Г 5:32-38; Бул.УН:158-162,
298-300; Чуб.мв 1:145-146; Вор.ЗНН:429—
430; КХЗХ; Поп.БНК:64—65; Юд.ОРЗ (по
указ.); ПЗ (по указ.); ПА.
О. В. Белова
ПЕТРОВ ДЕНЬ — день святых апостолов
Петра и Павла, отмечаемый 29.VI/12.VII.
См. Петр и Павел. Одна из ключевых дат
летнего цикла в народном календаре вост,
и отчасти юж. славян (см. Лето). Имеет много
общего с Ивановым днем (см. Иван Купала)
и другими праздниками середины лета, и в то
же время — это праздник, обозначающий пе-
реход к наступающей осени (ср. Ильин день,
Осень). Так, у юж. славян (на западе Сербии
и в др. местах) «крестоноши» начинали свои
обходы на Юрия или Марка, а заканчивали
к П.д.
Как летний праздник П.д. был связан
с метеорологическими представлениями и
профилактикой засухи и града.
В этот день совершались моления и крест-
ные ходы в полях, у колодцев и у воды, сопро-
вождаемые прошениями о дожде. У сербов
в Драгачево венком, сплетенным в П.д. из ра-
стения «петровац», женщины махали в на-
правлении приближающейся градовой тучи,
надеясь тем самым остановить ее.
В южнорусских губерниях к П.д. был
приурочен обычай караулить солнце,
когда молодежь обоего пола проводила вместе
всю ночь в канун праздника, наблюдала, как
при восходе солнце «играет», переливаясь
разными цветами, устраивала в складчину
трапезу, веселилась, рядилась, обвешиваясь
колокольчиками и бубенцами, бесчинствовала
(разбрасывала хозяйственный инвентарь,
обирала чужие огороды, см. Бесчинства).
П.д. в некоторых местах был отправной
точкой весенне-летних гуляний молодежи
(игриш,), продолжавшихся вплоть до Ильина
дня или даже Покрова. См. Игра солнца.
По поверьям, в П.д., как и в другие погра-
ничные даты календаря, случаются чудеса.
Чехи верили, что змеиный король снимает
свою корону (ее можно добыть в этот момент)
и купается в реке. Словаки считали, что Петр
и Павел сеют грибы, поэтому в ночь на П.д.
ПЕТРОВ ДЕНЬ
25
люди отправлялись в лес за грибами и если
находили гриб, выросший в полночь, то сры-
вали его, надеясь благодаря этому после смер-
ти каждую ночь посещать землю вместе со
св. Петром.
Близость П.д. к летнему солнцестоянию
объясняет особую осторожность, которую
соблюдали в этот день. Поляки в окрестно-
стях Хелма остерегались ходить в лес в п .д.,
bo tarn straszy [потому что там пугает]. Рус-
ские в Карелии также не ходили в П.д. в лес
из-за обилия змей. Словаки верили, что за-
бравшийся ночью накануне П.д. на крышу
непременно упал бы с нее. П.д., наряду с
Купалой, кое-где считался временем активи-
зации нечистой силы (русалок, ведьм, водя-
ных, шуликунов и др.). Белорусы остере-
гались строить дом в период между Духовым
и Петровым днями, поскольку в нем завелись
бы тараканы и клопы.
У юж. славян (особенно в Хорватии и
Боснии) П.д. был одним из летних праздни-
ков (наряду с Ивановым и Видовым днями),
когда жгли общесельские костры. Пастухи
зажигали огромные факелы (лиле) и носили
их вокруг загонов со скотом, после чего вы-
прашивали у хозяйки пастбища молочную
пищу, устраивали трапезу и веселились до
утра. Сербы в Боснии соревновались в том,
чей петровский факел больше.
На западе южнославянской территории
с П.д. связывали приметы, аналогичные рус-
ской «воробьиной ночи»: гроза в п .д. ука-
зывала на то, что лещина в этом году не даст
плодов.
До П.д. (а также до Вознесения, Троицы,
первого дня Петрова поста, Видова дня, лет-
него Иванова дня, Преображения) во многих
славянских традициях соблюдался запрет
есть фрукты, ягоды и другие плоды но-
вого урожая. Сербы в Смедерево считали, что
в П.д. св. Петр трясет в раю яблоню и угоща-
ет детей яблоками; если же чья-нибудь мать
нарушила запрет и съела яблоко еще до П.д.,
ее ребенок остается без яблока. В этот день
матери, прежде чем отведать фруктов, отно-
сили их на кладбище, отдавали нищим, разда-
вали в память об умерших или устраивали
угощение для соседских детей, и только после
этого запрет есть фрукты снимался.
В П.д. кое-где на Украине запрещалось
купаться из-за угрозы утонуть. Возможно,
запрет связан с тем, что П.д. входил в число
летних праздников, отмеченных особой актив-
ностью водяного. Другим объяснением запре-
та может служить евангельский эпизод об
апостоле Петре, который пытается ходить по
воде, как Христос, но тонет (Мф 14:28—31).
С евангельскими мотивами отчасти связано
и празднование дня, следующего после П.д.
и называемого на Левобережной Украине
Петров батька. В этот день варили «тры
борщи для того, шо св. Пытро тры разы од-
рикся од Христа, и в ти борщи рижуть трех
пивнев» (СХИФО 1907/16:164).
П.д. считался календарной гра-
ницей года, после которой в природе на-
чинались изменения, свидетельствующие о
приближении осени. После П.д. уменьшается
световой день («Петр и Павел час убавил,
Илья-пророк два уволок»); солнце поворачи-
вается к зиме и одновременно начинается
жара: укр. «За Петра сонце повертасться
на зиму, Л1то на жару», рус. «День убывает,
жара прибывает». Болгары верили, что после
П.д. начинает холодать, солнце поворачивает
к зиме, птицы перестают петь, а трава расти.
В России в П.д. ломали березовые ветки
для банных веников. Считалось, что в П.д.
св. Петр «оплевывает» листья, поэтому после
праздника травы, растения и деревья на заго-
товки не годились, а листья на деревьях начи-
нали осыпаться: «Придет Петрок, сорвет
листок». Гуцулы говорили, что ключи от земли
св. Петр хранит весь год и только весной их
забирает у него св. Юрий; в П.д. ключи вновь
возвращаются к Петру, и тогда наступает осень.
О переломе лета свидетельствуют поверья
о том, что после п .д. (а также Иванова дня)
у коров убывает молоко, ср. рус.: «Петро
корову унес»; бел. «Петров день — кароука
скалола пыску — ня будзе у мюку»; укр.
«До Петра молочка eiдерце, а по Петров! глек
i той неповний».
С П.д. у вост, и юж. славян и в вост.
Польше связана примета о кукушке (и других
птицах), прекращающей после П.д. свое ку-
кование, прячущейся от других птиц в капусте
или превращающейся в ястреба, см. Кукушка.
К П.д. в некоторых южнорусских областях
был приурочен обычай «крестить кукушку»,
точнее его заключительный эпизод — «похо-
роны кукушки». Как начало осени трактова-
лось в народе и исчезновение змей, мух,
пауков и многих насекомых: «Пятро забяре
усих у вядро» (укр.). В южнорусских губер-
ниях П.д. считался днем ухода (исчезновения)
русалок, пребывающих на земле с Троицы.
26
ПЕТРОВ ДЕНЬ
По приметам этого дня предсказывали
осенний урожай зерновых, ср. курск. «Если
к Петрову дню просо вырастет длиною с лож-
ку, то будет каша в ложке». На Украине иног-
да в П.д. пекли первый раз хлеб нового
урожая и освящали его в церкви. В Полесье
обламывали верхние листья на капусте, чтобы
она росла в кочан, а также срывали немного
льна и закапывали его в землю, чтобы он
уродился и было много прядева.
П.д. был апогеем летних форм досуга.
На Рус. Севере П.д., наряду с Ильиным, за-
вершал сезон уличных игрищ молодежи, начи-
нающихся весной, на Николу или в другие
дни, причем к П.д. эти гуляния приобретали
наиболее оживленный характер. Популярным
петровским развлечением было качание на
качелях. В «Синопсисе» Иннокентия Гизеля
(1674) П.д. упоминается как христианский
праздник, ставший временем бесовских забав,
в частности качания на качелях: «...еще и о
празднице святых Верховных Апостол Петра
и Павла свою сеть диавол запинаеть чрез
колыски, на них же бо колышущимся приклю-
чается внезапну упасти на землю, убиватися,
и зле без покаяния душу свою испущати»
(Гизель И. Синопсис, или краткое описание
от различных летописцев, о начале славянско-
го народа. СПб., 1762:46).
Кое-где у вост, славян П.д. считался по-
минальным. В Калужской губ. все стара-
лись с этот день быть дома и оставляли на
столе после ужина остатки еды, ожидая ночью
прихода предков. В Заонежье в П.д. посеща-
ли могилы. По полесским поверьям, в П.д.
«пересушиваются» покойники, поэтому в этот
день обычно хорошая погода и светит солнце.
В Тульской губ. рассказывали легенду о свя-
тых камнях, за осквернение которых местный
помещик, отважившийся их рубить, был ос-
леплен, а жители окрестных сел надолго нака-
заны бесплодием. С тех пор в П.д. они посе-
щали эти камни и поклонялись им как могилам
родителей.
На Украине, в Белоруссии и в западно-
русских областях П.д. считался пасту-
шеским праздником. На Черни-
говщине в этот день хозяева делали пастуху
подарок, называемый петровщина и состоя-
щий обычно из продуктов. На юго-западе
Брянщины на Троицу женщины носили пасту-
хам по пирогу и паре яиц, а он им выстав-
лял петровки, т. е. угощал женщин в П.д.
На Смоленщине к П.д. пастухи гнали водку
и в сам праздник обходили дом за домом, при-
глашая хозяев на праздник («Прошу на пят-
роущину»), и заодно «колядовали», получая
в благодарность за приглашение кусок сала
и булку. Во многих областях России П.д. счи-
тался серединой пастушеского сезона, по слу-
чаю чего пастухи получали вознаграждение.
В Пошехонье рассказывали, что знающий па-
стух выбирал в начале сезона одну корову,
которая вместо него фактически и пасла все
стадо, но сама при этом худела и теряла надои,
поэтому в середине сезона, в П.д., пастух
выбирал для этой роли новую корову.
В украинских Карпатах П.д. был важной
сезонной границей в отгонном скотоводстве,
когда пастухи перегоняли отары на высокогор-
ные пастбища. Во время своего праздника на
выгоне за селом пастухи усаживались за зем-
ляной стол — nemp'iK, где угощались сырни-
ками (традиционным блюдом праздника),
хлебом и купленной в складчину горилкой.
Мотивы, связанные с молочными
продуктами, очень популярны в поверьях,
относящихся к П.д. и петровскому посту.
На Черниговщине в П.д., когда кончался пет-
ровский пост, хозяева ставили на ближайший
к дому дуб кринку с варениками и объясняли
детям: «Глянь, то Пэтро з дуба варэничка
скинул» (ПА). Жители Московской губ.
были убеждены, что петровский пост был
учрежден по просьбе женщин для собирания
масла. На Гомельщине русалки, раскачиваю-
щиеся на ветвях берез в П.д., якобы пели:
«Ута-та, ута-та, на Петра матка сыру испек-
ла» (Вин.НД:135).
Мужской характер праздни-
к а нашел объяснение в украинской леген-
де. Якобы раньше на земле правили женщи-
ны, не дававшие мужчинам никакого житья.
Однажды Господь, решивший осмотреть зем-
лю, взял с собой Петра-Павла и отправился
по миру. Во время этого посещения они ви-
дели добрый прием от мужчин и натерпелись
от женщин, встречавших их неласково; якобы
с тех пор властью на земле обладают мужчи-
ны и они же празднуют память Петра и Пав-
ла, считая их своими заступниками, ср. рус.:
«У мужика то и праздник, что Петров день».
В России и на Украине в П.д. устраивали
мужские трапезы, праздники церковных
братств. Кое-где у юж. славян в П.д. совер-
шалось коллективное заклание животного
(вола, петуха и др.) и последующее пирше-
ство, ср. Братчина.
ПЕТРУШКА
27
В России П.д. был отмечен ив пос ле -
свадебном календаре. В этот день
молодожены посещали родителей невесты,
а поскольку к П.д. кончался Петров пост,
то говорили, что молодожены приходят «на
сыры». Отец невесты готовил для дочери
новые вилы и грабли и дарил ей в П.д., чтобы
молодая женщина в новой семье могла участ-
вовать в предстоящем сенокосе, поскольку
с П.д. в России начинался основной сенокос:
«Доставай косы и серпы к Петру».
Петр и Павел считались покровителями
рыболовов, поэтому кое-где к П.д. приурочен
праздник рыболовов. Сохранилась также тра-
диция собирать ежегодно деньги в П.д. на
«мирскую свечу», которая ставилась в церк-
ви к иконе Петра. С П.д. связаны приметы,
касающиеся рыбной ловли. На Рус. Севере
в П.д. повсеместно готовили общую уху, для
чего сообща ловили рыбу, ели уху, после чего
славили свв. Петра и Павла: «Петры и Павлы,
пошлите нам, Господи, рыбки. Большой и ма-
ленькой» (МСб 1:57).
Лит.: Холодная // ВК:32—38; Календарь Вятской
губ. на 1885 г. Вятка, 1884:166; ЭО 1912/3—4:
100; Берн.РКП:118; ВФНК114; ЖС 1908/4:45;
Зел.ОРМ 1995:167; КГ:264; Гура СЖ (по указ.);
Вин.НД (по указ.); МСб 1:13,14; Подю-
ков И. А. Народная фразеология в зеркале на-
родной культуры. Пермь, 1990:33; ТОРП:293;
СБФ-86:218—219; Тол.ОСЯ:216; Ром.БС 8:314;
Крынщ кармянсюх перазвоны (абрады i песш у
сучасных зашсах). Гомель, 2000:108; Этн. 1928/
2:32-64; ЕЗ 1898/5:93; МУРЕ 1912/15:52;
Скур.УНК:90—91; Изв. Курск, об-ва краеведе-
ния 1927/4:71; ПА; Арх. ГМПИ; Бег.ЖСГ:286;
СЕЗб 1967/80:193; КарациЬ 1901/3:136; ГЕМБ
1940/15:38; 1988—1989/52—53:105; БВ 1888/
3:202; 1891/6:203-204; GZM 1952/7:369; 1955/
10:127; Jadr.K:72; Kur.PLS 2:211; Horv.RZE:227.
Т. А. Агапкина
ПЕТРУШКА, Petroselinum sativum L. —
огородное растение, в обрядовой практике
играет роль апотропея, наделяется продуци-
рующими свойствами, используется в народ-
ной медицине. Наиболее значимо в культуре
зап. и юж. славян. Названия П. связывают
с именем апостола Петра, претерпевшим раз-
личные трансформации и переосмысления
(ср. рус. разгов. петрить, валять петрушку
и т. п.) и далее с мифонимом Перун: рус. пегп-
рушка, из пол. pietruszka, словац. petrzlen,
petruska, patruslin, з.-чеш. petrzel, petruzel, серб.
першун, петрожил, петрожел» (в Банате),
болг. петружел (от лат. petroselinum): у юж.
славян известны также названия другого типа:
серб. Maj данос, болг. магданос, майданос.
Острый запах П. лег в основу создания новых
номинаций растений: кошачья петрушка ‘вех,
цикута’, собачья петрушка ‘растение зноиха,
кокорыш’ (Даль 3:106: s.v. Петров день).
П. входит в растительный ряд овощей
с острым запахом и вкусом (хрен, редька, лук,
чеснок, сельдерей и т. п.); благодаря своей
форме объединяется с такими плодами, как
морковь, хрен, кукуруза, огурец и др. (БАС
1977:204), которые составляют ряд вегетатив-
ных образов penis’a (СК 2:265, прим. № 18).
В западнославянской традиции П. исполь-
зуется в качестве оберега. В Словакии не-
веста, идя на венчание, клала П. в ботинок и,
вступив к костел, говорила: «Petrzlen, па tebe
stojim a muza sa nebojim» [Петрушка, на тебе
стою и мужа не боюсь] (Bedn.DKSE:38).
В качестве апотропея П. употреблялась в дни
наибольшей активности нечистой силы. Вместе
с другими растениями (лук, чеснок) П. давали
скоту от порчи и сглаза при первом выгоне на
пастбище, в период между днем Иоанна Кре-
стителя и днем свв. Петра и Павла, чтобы
ему не навредила ведьма (морав., Рожнов).
В Сочельник отрезали куски хлеба по числу
домашних животных, на каждый кусок клали
облатку с запеченными в ней свежими листь-
ями П. и скармливали коровам, овцам (сло-
вац., чеш. морав.) для защиты от заразы
и колдовства (словац.). Чтобы корова не ут-
ратила молоко, чтобы вернуть молоко, отоб-
ранное ведьмой, ей давали хлеб с П. и другими
травами (ср.-чеш., Кладно), окуривали коро-
ву П. и укропом (пол.).
П. охраняла от босорки (ю.-з.-укр., сло-
вац.). Освященную в день Успения Богороди-
цы (15.VIII) П. в букетах вместе с другими
плодами клали усопшему в гроб (пол.). П.
наделялась чудодейственной силой, после ос-
вящения использовалась для лечения людей
и животных (Великопольша).
Продуцирующие свойства П. ис-
пользовались в магии. Считалось, что П. могла
вернуть способность к чадородию (пол.).
В канун Рождества П. запекали в облатки
и давали скотине, что должно было способ-
28
ПЕТУХ
ствовать размножению животных, увеличить
удои молока (чеш. морав., словац.).
В первую купель девочки клали корень П.,
коноплю, мед, чтобы у нее были длинные
волосы (чеш.). В рождественскую ночь, на
Новый год рано утром приносили воду из
реки, которую называли scasnica; положив
в нее П., мед, деньги, умывались, чтобы быть
здоровыми и счастливыми в новом году (сло-
вац., Яворники).
Употребление П. в пищу иногда табуиро-
валось. В день сева зерновых П. и лук, как
и другая зелень, исключались из рациона,
чтобы в хлебах не было сорняков (болг. со-
фийск.). Свежую весеннюю зелень П. запре-
щалось употреблять в пищу до Юрьева дня
(с.-з.-болг.).
В народной медицине традици-
онно используются корень, зелень, семена П.
для лечения заболеваний почек, мочевого пу-
зыря, водянки (о.-слав.); «от всех болезней»
(полес. гомел.), от бесплодия (ст.-пол.). Све-
жий корень П. прикладывали к ногам при
высокой температуре, листья и сок — к месту
пчелиного укуса (укр. карпат.).
При встрече с русалками запрещалось
произносить слово Петрушка. По украинским
верованиям, русалки любят П.; если им в воду
бросить П., сказав: «От вам петрушка!»,
то они воскликнут: «Ты ж наша душка», —
и защекочут до смерти (УНВ:514). По дру-
гим свидетельствам, встретив в поле человека
на Русальной неделе, русалки предлагали ему
выбор: «Полынь или петрушка?» Если че-
ловек выбирал полынь, они в страхе разбега-
лись, а если петрушку — утаскивали человека
с собой (полес.).
Лит.: То поров В. Н. Заметки о растительном
коде основного мифа (перец, петрушка и т. п.) //
БЛС 1977:201-204; Аф.ПВ 3:309; Зел.ОРМ2:
162; КОО 1:212; Bieg.KOM:336; Glog.ES:272;
KLW:72; Szych.LLK:37; CL 12:443; 50:201;
Kubm CK:219; Kulda MNP 2:302; AJS 1:№283;
Hol.NP:90; Horv.RZE:58,68,226; Hdsek HMS:
254; 4ajK.PBB:190; Марин.ИП 2:139; Соф.:179,
263; Bruck.SEJP:412; Фасм.3:253; ФРБЕ 2:45.
В. В. Усачева
ПЕТУХ — вещая птица, наделяемая огнен-
ной, солнечной и одновременно хтонической,
а также мужской сексуально-брачной симво-
ликой и символикой плодородия, способнос-
тью противостоять нечистой силе и в то же
время демоническими свойствами. Символика
П. мотивируется его цветом (красным, черным,
белым), голосом и похотливостью. Названия
П. этимологически связаны с его голосом: кри-
ком (рус., укр., болг., с.-х. кур, словен., сло-
вац., пол., в.-луж., н.-луж. kur, чеш. kur, kour,
кашуб, kur, kurosz), пением (рус., бел. петух,
пе(в)ун, певел, певенъ, певник, укр. твенъ,
болг., макед. петел, с.-х. петао, nujeeau,,
peteh, словен. petel, petelin), кудахтаньем
(в.-слав. кочет, кокош, когут, кагут, кокот;
словац., чеш. kokos, kokes, kokot, kohout,
kohut; с.-х. кокот, словен., в.-луж., н.-луж.
kokot, н.-луж. kogot, пол. kogut, kokot, kokut).
Флюгер в виде петуха (навершие
деревянного придорожного креста).
1905 г. Окрестности Янува Любельского,
Замойское воев. (Польша)
Огненная символика П., обусловлен-
ная его красным гребешком и перьями, отраже-
на в широко распространенной фразеологии,
обозначающей пожар: рус. пустить красно-
го петуха, посадить красного петуха на кры-
шу, красный кочет и т. п. (Даль ПРН:929,
СРНГ 15:196). Согласно приметам, смерть
П. и П., с криком бьющийся в окно дома,
предвещают смерть (в.-слав.). У украинцев
предвестьем пожара является П., приснив-
шийся хозяину дома (житомир., Чернигов.),
у белорусов — красный петух во сне (витеб.,
Могилев.). Ср. также загадки об огне, напри-
мер: «Красный петушок по жердочке бежит»
(рязан., Садов.ЗРН:19). Аналогичные загад-
ки иногда обозначают солнце, например:
«Красненький певник по жерточцы ходя»
(могилев., Ром.БС 2:323).
ПЕТУХ
29
Солнечная символика П. проявляет-
ся в болгарских приметах о повороте зимы
к лету, в которых солнце уподобляется П.:
день начинает прибавляться от Афанасия
зимнего (18.1), когда солнце стоит на месте,
на второй день оно начинает трепетать, в тре-
тий — совершает прыжок, как П. через порог,
на четвертый — перескакивает, как П. через
плетень, на пятый — вскакивает, как П. на бал-
ку («на греда»), и т. д. до 12-го дня (Благо-
евградский окр., Петричский р-н, АрхЕИМ
776-11:32). Третий день (20.1), когда солнце
на небе совершает свой первый скачок, подоб-
но вылупившемуся из яйца П., имеет в болгар-
ской традиции название Петльовден, и к нему
приурочены ритуалы с П. Согласно русской
легенде, три брата — Солнце ясное, Месяц
светлый и Петушок—золотой гребешок —
дружно жили некогда вместе на одной туче.
Солнце утром отправлялось за дальние горы,
а Месяц с П. оставались хозяйничать. Однаж-
ды П. заболел и попросил Месяца пригнать
домой коров вместо него. Месяц рассердился
и скинул П. с облака. Солнце не захотело
видеть Месяца за то, что тот свалил всю вину
на П., и с тех пор Солнце работает днем,
а Месяц ночью. П. же каждое утро привет-
ствует своим криком брата Солнце и будит
всех, а когда Солнце заходит, отправляется
спать на насест, не желая встречаться со своим
злым братом Месяцем (нижегород.). В сказ-
ке П. своим пением заставляет Солнце выйти
из моря, куда оно погрузилось навеки, обидев-
шись, что ему отказали в невесте, и убеждает
его, что женитьба приносит одни несчастья
(макед.). Как и солнце, П. «отсчитывает»
время (ср. рус. до петухов, первые петухи,
вторые петухи, с третьими кочетами — на
рассвете, др.-рус. куром, въ куры — о раннем
времени, когда запевают П.), в загадках он
«не часы, а время сказывает». По полесским
представлениям, пение первого П. (в час или
два ночи) означает конец периода «глухой
полночи», а после этого он поет через каждый
час (гомел., бреет.). Гуцулы верили, что после
полуночи П. начинают петь только после того,
как пропоет мифический П., живущий в море;
поляки Понаревья — после того как услышат
пение райских П.; чехи Моравии — после того
как услышат пение ангелов на небе. Своим
пением П. прогоняет ночной мрак, призы-
вает восход солнца и возвещает начало нового
дня, ассоциируясь тем самым с солнечным
светом.
В рамках оппозиции свет—тьма эта роль
П. делает его противником темных сил: крику
П. приписывается способность прогонять
нечистую силу, болезни, устранять вли-
яние смерти. С первым пением П. исчезают
оборотни, ведьмы, ходячие мертвецы и другие
ночные демоны, теряют силу их вредоносные
чары. Если П. запоет вечером в неурочное
время, значит он видит нёкошного и гонит его.
В заклинательных формулах заговоров болез-
ни отсылают в места, где «петух не поет».
Словаки пытались умилостивить смерть с по-
мощью жертвоприношения черного П., кровь
из гребешка которого давали выпить умираю-
щему.
Среди болезней, изгоняемых с помощью
П., особо выделяется холера. У русских чер-
ного П. часто носили с собой при опахивании
села во время холеры. Иногда его закапывали
на границе села как ее хранителя. В Пензен-
ской губ. П. сжигали. В Киевском у. село
опахивали от холеры на П., в Волынской
губ. — на черных П., кошке и собаке. У рус-
ских был также обычай купать П. в реке или
колодце во время холеры, т.к. считалось, что
холерой люди заболевают от воды. Постель
покойного после его смерти на три дня выно-
сили в курятник, «чтоб петухи опели» (Даль
ПРН:927).
Под влиянием христианской символики
крик П. приобретает функцию изгнания дья-
вола, уподобляется ангельскому пению и воз-
вещает воскресение Христово. Ночью после
первого крика П. у русских принято было
креститься со словами: «Слава Богу! Свят
Дух по земли, а дьявол сквозь земли» (Даль
ПРН:933). Польская пословица гласит:
«Kiedy kur zapieje, diabei truchleje» [Когда
петух запоет, дьявол столбенеет от страха].
Ср. загадку о П.: «Два разы рождаетца,
сам не христитца, а чорт боитца» (могилев.,
Ром.БС 2:320). По сербским представлени-
ям, бог назначил петуху петь на земле, а ан-
гелам на небе (косое.). Ночь, в течение
которой п. поют беспрерывно, называют
в Полесье ангелска ноч. Сюжет о зарезанном
и приготовленном на ужин П., возвещающем
своим криком воскресение Христа, представ-
лен в украинских легендах и колядках. Тот же
смысл имеют и изображения П. на пасхаль-
ных писанках.
Отголосок античных представлений о свя-
зиП. с молнией как одной из ипостасей
небесного огня можно видеть в болгарском
30
ПЕТУХ
и сербском обычае приносить П. в жертву
св. Илье: ежегодно в день Ильи-пророка ре-
зали на пороге старого П., бывшего «отцом»
в течение года, гадали по нему о здоровье
и плодородии и заменяли его новым «отцом».
По поверьям, П. оберегал от грома и града.
Русские верили, что черные П., собака и кош-
ка оберегают дом от молнии, но и считали
опасным присутствие их в доме во время гро-
зы (нижегород.). В связи с молнией П. фи-
гурирует также в предании о похоронах змея
(черта, лешего), пораженного громом: чтобы
его закопать, землю или труп возят на П.
(могилев.) или на П. и курице (смолен., вят.).
П. известен в качестве строительной
ж е р т в ы. У русских перед постройкой новой
избы хозяин с хозяйкой отрубали голову П.
и зарывали ее на месте будущего переднего
угла дома. Белорусы при закладке нового
дома, а иногда и печи зарывали отрубленную
голову П. в землю или клали ее под угловой
камень. Поляки убивали П., часто черного,
и закапывали его под углом строящегося дома.
У болгар был обычай замуровывания П. в стро-
ящееся здание. В Черногории требовалось
принести в жертву П. и окропить место стро-
ительства его кровью, иначе в будущем доме
умрет кто-либо из его обитателей. У сербов,
чтобы здание не разрушилось, закапывали
под основание дома живого П., при строи-
тельстве храма замуровывали П. под церков-
ным порогом.
П. использовали также при выборе места
для строительства и при переселении в
новый дом. В Полесье оставляли на ночь
на месте предполагаемого дома П. и кота или
П. и курицу, чтобы посмотреть, как они ужи-
вутся между собой и останутся ли живы вооб-
ще. У юж. славян хорошим знаком считалось
услышать на выбранном месте крик П. Перед
новосельем оставляли переночевать в доме или
первым впускали в него П., обычно черного
и чаще всего вместе с курицей и кошкой или
собакой (рус., бел., укр., пол., болг., серб.).
Это делали, чтобы в доме не умирали дети,
были живы домочадцы и хорошо велись пету-
хи и куры (полес.). Добрым знаком считалось,
если П. пел в новом доме (малопол., бел.).
П., переночевавшего в новом доме, никогда не
резали, давали ему умереть собственной смер-
тью (житомир.). У сербов и болгар при все-
лении в новый дом закалывали П. на пороге,
а голову зарывали в очаге или бросали через
дымоход на крышу.
П. характеризуется признаками до-
машнего покровителя, опекуна хо-
зяйства. В Ярославской губ. старшая женщина
в семье клала в горшок угли из печи со словами
приглашения домового на новоселье и несла их
в новый дом, где высыпала их в новую печь,
а за ней шли другие члены семьи с П. и кош-
кой. В Тобольской губ. при приглашении
домового на новый двор держали в руках П.
В Псковской губ. дворового представляли
в виде змеи с головой и гребнем, как у П.
Петушиного крика домовой, в отличие от всей
нечистой силы, не боится. У русских счита-
лось, что без П. скот худеет и не будет водиться,
у коровы будут безвкусными молоко и масло.
Хозяйке, продающей такое масло, говорили:
«Держи хозяина в дому!» При разделе обе
семьи заводили себе новых П. У чехов смерть
П. могла предвещать скорую смерть хозяина
дома. Болгары считали, что дом, в котором не
поет П. и не ведутся куры и П., запустеет.
Юж. славяне предпочитали держать черных П.
По их представлению, «белый П. — черный
хозяин». По польскому поверью, черные собака,
кошка и петух, живущие мирно друг с другом,
оберегают дом от нечистой силы, по русско-
му — от грозы и вора. В Малопольше считали,
что черный П. и черная курица в доме прино-
сят удачу его обитателям. Однако известны
представления, что счастье в дом приносит
и белый П. (з.-слав.), а также поверья, что
черный П. в хозяйстве является причиной ссор
между супругами (в.-слав.). У сербов счита-
лось, что П. нельзя долго держать в хозяй-
стве, поскольку старый П. может навлечь на
хозяина смерть или превратиться в демониче-
ское существо, поэтому в Ильин день старому
П. рубили голову и заводили нового.
В поверьях украинцев и поляков облик
П. имеет домашний дух-обогатитель,
приносящий своему хозяину богатство (укр.
царик, пол. tvychowanek, plonek, inkluz, diabel
и др.). Это может быть как белый П. (тарно-
бжег.), так и черный (пшемысл., серадз.).
В отличие от обычного П., он начинает петь
еще в яйце (укр.), может иметь копыта (Кра-
ков.), особое перо, которое будит его, когда
нужно пропеть ночью (катовиц.). Такой П.
живет на чердаке (пшемысл.) или в печной
трубе, умеет летать, питается пшенной кашей
(тарнобжег.) или молоком, де любит соленого
(пшемысл.). Демоном-обогатителем, не толь-
ко в петушином, но и в различном другом
облике (в том числе принимающим вид огня,
ПЕТУХ
31
искры), может стать старый П. (например,
семилетний черный), но чаще он выводится из
петушиного яйца, снесенного старым
П., прожившим три, пять, семь или девять лет.
Яйцом, которое, по поверью, П. несет каждые
три года, можно потушить пожар (з.-сибир.).
Мотив «мирового» петушиного яйца встреча-
ется в легенде о божьем П., снесшем чудесное
яйцо, из которого выплыло семь рек, наполнив-
ших плодородием всю землю (Аф.ПВ 1:531).
В народных поверьях П. обнаруживает
родство со з м е е м и демонами змеиной при-
роды. Из петушиного яйца, которое колдун
четыре или шесть недель носит подмышкой,
вылупляется змей огненный (бел.). Выкорм-
ленный молоком змей начинает летать и но-
сить своему хозяину-колдуну деньги и другое
добро, за что хозяин оставляет ему на крыше
дома яичницу. Змей может появляться на свет
также из яйца трехлетнего или семилетнего
П., из петушиного яйца, которое П. загребает
в навоз. По представлениям зап. славян, ва-
силиск рождается из закопанного в конский
навоз яйца с двойным желтком, происходя-
щего от потомства желтого или черного П.
и курицы, из закопанного в конский навоз
и высиженного жабой петушиного яйца (пол.),
из яйца, снесенного в алтаре петухом и выси-
женного им (н.-луж.). С василиском связан
и такой демонический змеиный персонаж, как
царь змей (или змеиный пастух) с петушиным
гребнем на голове (пол. новосондец., хорв.,
боен., макед.). У юж. славян он иногда имеет
также петушиные ноги и кукарекает. Функ-
ции змея приписываются П. у сербов. Такой
П. отличается необыкновенной силой. При
приближении градоносной тучи он забивается
под порог и там оставляет тело, а его дух идет
бороться с халами.
В народной демонологии облик П.
могут принимать ведьма (брян., Чернигов.),
дух умерщвленного матерью младенца (гуцул.
стратче), клады (укр. екатеринослав.), с пе-
тушиными ногами появляется черт (ю.-мало-
пол.) и др.
Мужская символика П. в различ-
ных обрядах коррелирует с женской симво-
ликой курицы. При погребении в зависимости
от пола умершего его родственница подавала
через могилу другой женщине заранее пой-
манных в его доме П. или курицу, которых
потом отдавали нищему (саратов.). У павликян
Болгарии на похоронах мальчика резали П.,
а девочки — молодую курицу. В ю.-вост. Бол-
гарии первый посетитель в день св. Варвары
(4.XII) садился у огня, чтобы у хозяев пло-
дились куры: если им был мужчина, цыплята
должны быть петушками, а если женщина —
курочки. В случае детской эпилепсии на месте
первого припадка забивали черного П. или
курицу в зависимости от пола больного (болг.).
Олицетворяя мужское начало, П. симво-
лизирует те части мужского тела, которые
связаны с его сексуальными произво-
дительными функциями. Подтверждением
этому служат «петушиные» названия пениса
(соотносимые с «куриными» названиями жен-
ского полового органа): рус. петух, чеш.,
словац. kokot, болг., макед. кур, болг. курец,
с.-х. курац, словен. kurec, словин. kurc. «Пе-
тухом» (пол. kogut, словац. kohut) называют
также волокиту, бабника, сластолюбца, пыл-
кого любовника. Сексуальные мотивы, свя-
занные с П., популярны в шуточных песнях
и частушках. Петушиные наименования ис-
пользуются и в названиях растений, имеющих
фаллическую символику, в частности, острого
перца: болг. петелка, петлешка, петелски,
петелче.
В обрядах П. используется как средство
усиления мужской потенции и способности
к оплодотворению. В вост. Болгарии в день
Евфимия Великого (20.1), или Петлов
день (Петльовден, Петеларовден, Пет-
ларовден), в каждом доме, где были дети-
мальчики, матери приносили в жертву П. на
месте для кладки дров. Нередко голову П.
отрубал на пороге дома петелар — мальчик,
достигший половой зрелости (12—16 лет),
но еще ни разу не вступавший в сексуальную
связь. Кровью П. он делал знак креста на лбу
всем мальчикам в доме, чтобы они были здо-
ровы весь год, а также на дверях и воротах.
Голову П. затыкали на ворота, повернув ее на
восток (ср. выше о солнечной символике П.),
лапы забрасывали на крышу, а перья оставляли
для подкуривания детей от болезней и порчи,
ими также украшали специально изготовляе-
мые в этот день знамена — колуны. Зарезан-
ного П. варили целиком, часть его раздавали
потом вместе с обрядовым хлебом родным
и соседям ради здоровья мальчиков, а кости
П. бросали в реку. В домах, где имелись дети-
девочки, хозяева обычно резали ради их здо-
ровья молодую курочку. В Страндже, где св.
Евфимий считался защитником от детского
паралича, эпилепсии и болезни ушей, каждая
мать резала черного П. за здравие своих де-
32
ПЕТУХ
тей. Утром этого дня молодые матери мальчи-
ков посещали повитух, помогавших им при
родах, и одаривали их ожерельями из острых
красных перцев, а иногда и куделью шерсти.
Повитухи тоже резали в своем доме П.,
из которого готовили угощение для матерей,
а пером из его хвоста украшали себе голову.
В гостях у повитухи матери изготовляли риту-
альное знамя (колун или байрак) и участ-
вовали в совместной трапезе, которая сопро-
вождалась песнями, танцами и взаимным
задиранием, имитирующим поведение П.
Иногда повитуха окуривала женщин под по-
долом и благословляла на новые роды: «Както
висят по мене къделите и чушките, тъй мъжете
да правят повече момчета и момичета, а же-
ните да ги раждат!» [Как висят на мне кудели
и перцы, так пусть мужья делают побольше
мальчиков и девочек, а жены их рождают!]
(Поп.КПНК:15). В этом случае перцы и шерсть
на шее повитухи символизировали соответ-
ственно мужское и женское начало, от соеди-
нения которых зависит продолжение рода.
В Варненской области жители села собирались
на площади и устраивали хоро, которое воз-
главляла женщина, державшая в руках П.
в желтых штанах и с ожерельем на шее.
Обряд Петлова дня носит инициационный
характер. Он совершается в честь мальчиков,
находящихся в начале своего полового созре-
вания, вступающих в возраст мужчины, спо-
собного создавать потомство. В обрядности
Бабина дня также иногда фигурирует П.,
символизирующий мужскую потенцию. Так,
в Страндже во время угощения у повитухи
в Бабин день женщины рядились П. и мед-
ведем. Медведь набрасывался на молодух
и прижимал их, а П. «вскакивал» на них
сверху, чтобы их «оплодотворить».
Еще шире брачная и эротическая символи-
ка П. представлена в свадебном обряде, где
П. символизирует жениха, а курица невесту.
Например, в песне: «Пригласил кур курицу /
На свою улицу» (псков., СРНГ 16:106).
Дружка жениха в приговоре называет себя
«петушковым зятем» и «курочкиным племян-
ником» (заонеж.). На второй день свадьбы
девушки шли проведать невесту с угощением
от ее матери и пели: «Чи нэ прибилась наша
курочка аж до вас? / Як прибилась, дак по-
сыпте ей сэмъечко, / Шоб привикала дай до
вашого пивничка» (ПА, Житомир.). С муж-
ской брачной символикой связано у поляков
название прощальной пирушки жениха с холо-
стыми сверстниками kurki, а также пучки
разноцветных петушиных перьев на шапках
у дружб жениха; у украинцев Станиславщи-
ны — украшение из петушиных и гусиных
перьев (затичка) на вершине свадебного де-
ревца, которое жених срывал в день свадьбы
и прятал, чтобы супружеская жизнь в даль-
нейшем не расстроилась, а в зап. Болгарии —
красный П., которого привязывали на верхуш-
ку свадебного знамени (граов.); у русских —
исполнявшийся на девичнике парный танец
большой петух, в заключение которого пары
целовались (вологод.), у словаков — свадеб-
ный kohutovy tanec, мелодия и движения ко-
торого напоминали П. (гемер.); у русских на
Севере — петушиная голова, которую держал
в кармане сват, идя сватать невесту, и которую
в качестве порчи, чтобы девушка не вышла
замуж, закапывали под угол ее дома; у слова-
ков — ритуальная казнь П. в конце свадьбы
(stinanie kohiita), предварявшаяся шуточным
судом над ним, когда судья перечислял все его
«прелюбодеяния», после чего П. казнили от-
сечением ему головы. Олицетворяя собой
жениха, П. как бы принимал на себя грехи
молодости, совершенные женихом, которые
погибали вместе с П.
В Польше жених приносил на обручение
в дом невесты П., курицу или другой подарок
(радом.). В Словакии П. несли в свадебной
процессии к венчанию (страпков.). В с.-зап.
Болгарии жених на свадьбе относил в дом
невесты красного П., украшенного цветами
и венками. Перед отправлением к венчанию
П. вручали матери невесты (плевен.). В более
восточных районах Болгарии П. был атрибу-
том специального свадебного чина — залож-
ника или петелджии, веселившего гостей,
который крал или выкупал П. В свадебной
процессии в дом невесты заложник нес взя-
того из дома жениха П., на шею которому
надевали специальный хлебец петльова у кра-
са (габров.). С таким П. (севлиев. кон, сили-
стрен. залож) устраивали различные шутки
и игры. В некоторых местах П., перевязанно-
го платком в виде попоны и украшенного оже-
рельем из перцев или зерен кукурузы, подруги
невесты продавали заложнику (силистрен.),
или петлару (шумен.). Иногда П. был атри-
бутом особой четы свадебной — заложника
и заложницы, петелана и петеланы или
петелара и петеларки, выполнявших функ-
ции посаженых родителей жениха, ответ-
ственных в т.ч. за мужскую потенцию жениха
ПЕТУХ
33
и успешную дефлорацию невесты. В свадеб-
ной процессии к венчанию эта пара (петпел-
кари) несла украшенного П. в церковь и из
церкви, стелила брачную постель и отводила
молодых в спальню (карнобат.).
У словаков в конце свадьбы иногда совер-
шался дележ П., сопровождаемый шуточны-
ми пожеланиями: «Пан старейши, наша новая
родня послала нам петуха, молодой невесте
дайте лоб, чтобы она рано вставала и мужа
на работу провожала, молодому зятю — горло,
чтобы всегда мог устоять перед увлечением
чужими женами [aby mu stale tvrdilo srce k cudzim
zenam]». Далее перечислялись поименно все
гости с аналогичными пожеланиями и указани-
ем, кому какая часть П. предназначена (окр.
Банска Штьявница, AT UEt 799/А:49—51).
Сходное значение имел у русских дележ пирога
курника, в котором запекался П. (псков.) или
на котором имелось изображение петушиной
головы (смолен.). Украшения в виде П. име-
лись на свадебных караваях: петушок из те-
ста (луган.), фигурки П. из теста на палочках,
воткнутых в хлеб (чернигов.). У словаков,
черногорцев П. использовался как жаркое на
свадебном пиру. У «русинов» Подлясья П.
(bazant) готовился со специальным обрядом:
его жарили на горе за селом, привязав живьем
к лестнице. У вост, и юж. славян кормление
молодых П. или курицей в спальне во время
брачной ночи имело магическую репродуктив-
ную функцию. В Малопольше перед отведе-
нием жениха с невестой на брачное ложе
подавался kogut — мясо со сливами (крос-
нен.), а у словаков района Ср. Грона женщи-
ны, приходившие утром в день свадьбы
готовить брачные перины, возвещали о своем
приходе шутливым кукареканием.
В вост. Болгарии свадебный кум перед
брачной ночью дарил жениху П., который
сидел связанный в комнате молодых до утра
(котел.). П. участвовал в обрядовых дейст-
виях по случаю состоявшейся дефлорации.
В с.-зап. Болгарии сразу же после выноса пе-
теларкой решета с брачной сорочкой, куда
присутствующие бросали деньги, резали П.,
украшали его и съедали (михайловград.).
Невеста брала П. и кувшин и поливала воду
на руки гостям (плевен.). Гости шли в дом
невесты, ловили там петухов и кур и танцевали
с ними хоро (врачан.). В юж. Болгарии они
собирали по домам петухов и кур. П., пойман-
ного у отца жениха, украшали перцами и зер-
нами кукурузы, связывали ему лапы, при-
вязывали к ним монетки и ударяли по ним мо-
лотком, «подковывая» его (хасков.).
У вост, славян утром после брачной ночи
в знак «честности» невесты родня невесты
привозила в дом жениха украшенного пече-
ного п. или курицу (житомир.); процессия,
возглавляемая старшим сватом с красным
флагом в руках, несла живого П. в дом жениха
(гомел.); родственники жениха запускали
в дом красного П., которого потом варили
и ели (укр. луган.); мужчины крали у жениха
и невесты П. и курицу и съедали (брян.); ря-
женые цыганами ходили по селу и крали П.
и курицу для молодых (гомел.) или водили
П. по домам, требуя милостыни (бел.).
У болгар в конце свадьбы родители невесты
дарили дочери П., украшенного цветами и с
красной ниткой на шее, чтобы у нее родился
мальчик (плевен.). В с.-зап. Болгарии залож-
ник приглашал к себе молодых и угощал их
свадебным П. (силистрен., шумен.).
Мужскую брачную символику П. де-
монстрируют девичьи гадания сП.
о замужестве, распространенные у вост, и зап.
славян. Чаще всего на святки девушки бегали
слушать, откуда запоет П.; впускали в дом
П. и смотрели, чью горсть зерна, крошку
хлеба, галушку и т. п. он клюнет первой.
По поведению П. судили также о характере
будущего мужа: если выберет зерно, муж
будет хозяйственный, если воду — пьяница
(ровен.), взглянет в зеркало — щеголь (астра-
хан.) и т. д. Аналогичная символика встреча-
ется в приметах (пение П. в сенях дома, где
есть девушка на выданье, предвещает приход
сватов — укр. галиц.) и толкованиях снов (П.,
приснившийся девушке, сулит ей жениха —
бел. витеб., Могилев., укр. Житомир., ровен.).
П. — символ плодородия ив его аг-
рарном аспекте. В с.-зап. Болгарии на Сорок
мучеников (9.III) по тому, откуда раздастся
пение первого п„ гадали, где будут лучшие
посевы. Сербы Фрушкой горы и Срема при
первой пахоте брали с собой на поле печеного
П. Косовские сербы в день первой осенней па-
хоты, чтобы пшеница уродилась красная, ре-
зали на гумне красного П., которого пахари
съедали на поле. В с.-зап. Болгарии при на-
чале осенней пахоты в Симеонов день (1 .IX)
резали жертвенного П. в честь святого и после
проведения первой борозды бросали один
кусок обрядового хлеба на восток, второй
давали волам, третий зарывали на поле,
а четвертый давали съесть хозяину, и закапы-
3 - 9674
34
ПЕТУХ
вали в борозду кости вареной курицы. По окон-
чании молотьбы сообща съедали самого старо-
го П. в доме и пекли хлеб из нового теста
(габров.). Часто символика плодородия обна-
руживается у П. в жатвенном обряде, особенно
в связи с дожинками. Так, сербы после жатвы
закалывали П. на гумне и его кровью окроп-
ляли зерно, которое первым бросали в землю
при севе. У болгар на дожинках также кололи
П., стараясь его кровью окропить последние
снопы, чтобы иметь богатый урожай на следу-
ющий год (русен.). Жертвоприношение бара-
на и П. за собранный урожай совершали
в Болгарии и в день св. Дмитрия (26.Х).
В Полесье при дожинках изготовляли пожи-
нальную «бороду», резали П. и готовили его
на ужин, отмечая этим окончание жатвы (го-
мел.), а крылья и лапы П. перекидывали через
хату соседей, чтобы обеспечить им богатство
и изобилие (бреет.). Олицетворение послед-
него снопа в виде П. известно лужичанам
и полякам. У поляков Силезии последний сноп
(kogut) огромных размеров торжественно до-
ставляли с поля в амбар на украшенном вет-
вями и граблями возу.
К окончанию жатвы у лужичан и чехов
был приурочен обряд казни петуха или,
реже, селезня, сходный с кашубским обрядом
казни коршуна. У чехов казнь П. (stfnani
kohouta) устраивалась в поле за селом. П.
привязывали к врытому в землю колу, и парни
с завязанными глазами пытались ударить его
саблей или цепом. Иногда казнь предварялась
шуточным судом над П. У лужичан убитого
П. вешали над специально сделанной аркой,
и парни на всем скаку старались оторвать
у него голову или крылья. Особой разновид-
ностью подобного обряда было обезглавлива-
ние П., зарытого по горло в землю (в Лужице,
в центр. Моравии), в чем можно видеть транс-
формацию ритуальных похорон некоторых
других птиц. У поляков Познанского воев.
bicie kokota устраивалось перед началом жат-
вы, а в польской Силезии — в начале осени или
на второй день Троицы: парни с завязанными
глазами старались разбить цепами или палками
горшок, под которым скрывался или находился
в яме П. У словаков словацко-моравско-силез-
ского пограничья и у чехов казнь П. известна
как масленичная забава: П. осуждали на «сне-
сение головы» за аморальное поведение, кражи
и разбой (словац.); «проповедник» произно-
сил речь над П., привязанным к растянутой
веревке, после чего П. отрубали голову (чеш.).
Жертвоприношение П. как язы-
ческий обряд («коуры рЪжютъ») осуждается
в др.-рус. «Слове некоего христолюбца» XII в.
Козьма Пражский в «Чешской хронике» XI-
XI I вв. сообщает об обычае ходить к источ-
никам и удушать черных П. и черных кур с
одновременным призыванием дьявола. Эти
ранние свидетельства, отмечающие в том числе
связь черного П. с водной стихией (ср. выше
о ритуалах защиты от холеры), подтвержда-
ются и более поздними данными. У русских
при постройке мельницы бросали под водяное
колесо голову П. для водяного, прося его
давать рыбу. В жертву водяному приносили
черного П., зарываемого живьем в землю,
и держали при водяных мельницах черных П.
и других животных черной масти. У черномор-
ских рыбаков Болгарии резали черного П. при
постройке лодки и при ее освящении. При
закладке основания лодки на нее должна была
пролиться кровь жертвенного П. У сербов
Баната и Сретечкой Жупы на Юрьев день
наряду с ягненком резали П. или курицу на
берегу реки. В с.-зап. Болгарии, ю.-вост.
Сербии и Македонии был обычай накануне
ноябрьских «волчьих дней» резать черного П.
для защиты от волка или для здоровья и бла-
гополучия кур. Голову П. вешали над очагом,
чтобы волк не мог найти потерявшийся в лесу
скот, или бросали на чердак для плодовитости
кур (серб.), вывешивали нанизанную на крас-
ную нитку голову, лапу и желудок П. в дверях
или над очагом для предохранения дома от
бед, а перья использовали впоследствии для
лечения (болг.).
П. фигурировал и в некоторых других
календарных обрядах. На Рус. Се-
вере, в Полесье (бел.) и в Польше П. был
одним из персонажей святочного ряжения.
Сербы Шу мадии для приготовления рожде-
ственского жаркого резали П. на пороге дома.
Хорваты на второй день Рождества поили
вином петухов и гусаков, чтобы они были
сильными. У юж. славян П. мог выполнять
роль полазника. В Словении на Рождество
П. в этом качестве водили по комнате вокруг
стола и кормили. В сев. и зап. Болгарии в день
св. Игнатия (20.XII) также кормили П.-по-
лазника, чтобы его посещение принесло добро.
В юж. Чехии одним из персонажей масленич-
ного колядования был rybnikdr — фигура, ря-
женая в пестрое платье, с плетеной корзиной
на голове, напоминавшей рыболовную вершу,
или с петушиной головой. В Польше суще-
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
35
ствовал весенний обычай хождения с петуш-
ком (z kurkiem). Во время пасхальных обхо-
дов домов группа мальчиков или парней,
иногда ряженых, просила подарков и при этом
возила двухколесную повозку с движущимися
деревянными фигурками, между которыми на-
ходился живой, чаще всего пьяный П., укра-
шенный цветными лентами, или вращающаяся
фигурка П. из дерева, глины, теста, пакли,
бумаги и т. п. с наклеенными перьями. Иногда
ходили с живым П. без повозки. Во время
обходов с П. парни собирали пасхальные яйца
и присматривали себе невест. Вносили П.
в дом, где есть девушки, и приглашали их
танцевать на kogutka (мазовец.). Собранными
яйцами мальчики или парни потом делились
между собой (ленчиц.) или устраивали вече-
ром из подарков, полученых от девушек, уго-
щение — podkurek (познан.). Помимо матри-
мониальной тематики, обряд развивает тему
проводов зимы и наступления лета, весеннего
возрождения и воскресения Христа. В песнях
участники обхода желали хозяевам богатого
урожая летом, здоровья и удачи.
С пением П. связан ряд примет. По-
всеместно пение П. толкуется как предвестье
перемены погоды (рус., укр., пол., кашуб.,
в.-луж., хорв., черногор.), прихода гостей
(бел., укр., болг., серб., пол., в.-луж.) или
получения известия (рус.). П. снятся к вестям
(рус.); пение П., услышанное во сне, — к из-
вестию от близких (болг.). Предвестьем не-
счастья считается, когда П. поют всю ночь
(рус.), когда П. поет после полудня на заборе
(пол. Краков.), когда П. трясет головой (рус.).
Плохим знаком считается пение П. во время
рождения ребенка (гуцул.). Если П. не про-
поет в Рождественский сочельник, следует
ожидать больших бед и даже войны (з.-укр.).
Пение П. перед ужином или после него может
предвещать смерть в селе (серб, косое.). При-
метой смерти считали также П., которые не
вовремя распелись в селе (рус.). У юж. славян
П., поющих в неурочное время, называют
кривии или мамници. Они поют, когда кто-то
родился или умер, предсказывают смерть слы-
шащему, заманивают на улицу, чтобы причи-
нить зло. Когда после полуночи слышали
петушиный крик, выбрасывали из дома горя-
щий уголь или стреляли из окна.
Лит.: Gajek J. Kogut w wierzeniach ludowych.
Lwow, 1934; Буткевич С.П. Петух / /
CM:307—308; МилошевиЬ А., Це рмано-
в и h А . Г 1етао у хтонском култу код античких Грка
и у српском народу // ГЕМБ 1954/12:106—113;
Гура СЖ (по указ.); КОО 1:214,227,245,254,256,
267-269, 2:36,52,74,93,203,210,212,213,223,
264, 3:194,179,198,199; Агап.МОСК:92,596,607;
Зел.ИТЗ:145—175; Komor.TSS:237-238; Усп.ФР:
86,162-163; Зел.ОРАГО 1:57,203,265,300,371,
420,481, 2:518; Фольклорный фонд им. проф.
В.Н. Морохина, http://www.unn.ru/rus/f9/fond/
texts/572.html; Помер.МП:169,179,181; Сок.СПБК:
522; Добр.сэс 2:309; Даль ПРН:925,927,930,
933,936,939; Ром.БС 4:158; ПА; Kaindl Н:104;
Schnaid.KH 4:358, 6:258, 7:72; Sok.PS:258;
Маг.СВЛ; Марин.НВ:25,88,90; Марин.ЖС 1:182;
Георг.БНМ:178,186; Грац.С:178; СбНУ 49:708;
ФЕ 1:7; Лов.:181—238; Странджа:285,305-
350; БЕ 2:21-36; Поп.КПНК:14—15; Ркс. 4,10,
55:85,88,89, 83:86, 199:215, 259:146, 271:49;
АрхЕИМ 76:34-35, 649-П; АИФ 191 11:120—
121,294 1:28; Плот.ЭГЮС:76-77; КСК 3:42—
58; Ъор.ПВП 2:105,109,111,179; Шк.ЖОП:133;
СЕЗб 1934/50:15,210,211,213,215; ZNZO1896/
1:100,105,147,260, 1905/10/2:283; Schn.SV:21;
Horv.ZVRL:49-51; AT UEt 294:57,103, 799:101;
Seweryn T. Z zywym kurkiem po dyngusie.
(Materjaly). Krakow, 1928; Fisch.ZP:15; Kolb.
DW 17:135-136, 20:105—106,196—199,206—
207, 22:28, 28:84, 32:323, 43:27,28, 46:476,490,
52:434; Dyn.PZO:329; Lud 1896/2/3:252,
1898/4/4:418,1903/9/1:66,1905/11/4:379,387,
1906/12/3:214, 1910/16/1:83; ZWAK 1877/
1:81,101,1878/2:134,1885/9:41,1887/11:145,190,
1890/14:206, 1892/16:254; РАЕ, карты 515, 620;
ArchKEUW A56, S/133:l, S/141:3, ArchMEK
1/1515, II/1210:6a, 1/1565, 11/1260:35; Mul.WN:
157; Schul.WV:152—153,157.
А. В. Гура, E. С. Узенёва
ПЕТУШИНОЕ ЯЙЦО — см. Дух-обога-
титель.
ПЕЧЕНЬ — см. Потроха, внутренности.
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ - фигурные
изделия из теста, выпекаемые с магической
целью в календарные и семейные праздники.
П.ф. в виде фигурок животных, птиц, сельско-
хозяйственных орудий имеет соответствующие
названия, например, «козульки», «коровки»,
«копытца», «жаворонки», «серпы», «бороны»
36
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
и др., и изоморфно по функциям хлебным
изделиям с подобными названиями, не имею-
щим фигурной формы (см. Булочка). В ряде
славянских регионов большое количество
хлебцев различной формы может заменяться
выпечкой одного большого каравая или пиро-
га с соответствующими пластическими укра-
шениями на поверхности, например, у юж.
славян на Рождество и Новый год, семейный
и родовой праздники, день св. Георгия (см.
Хлеб обрядовый). Названия П.ф. (в виде
подковы, птички, змейки и т. п.) могут быть
мотивированы также хрононимами (например,
чеш. mikulase — П.ф., выпекаемое в день
св. Николая, barborky — в день св. Варвары,
martiny, martinske skladanky и т. п. — в день
св. Мартина), способом приготовления (про-
изводные от глаголов, обозначающих действия
с тестом, нередко приобретающие дополни-
тельную продуцирующую семантику, напри-
мер, от *viti (см. Крутить, вертеть), или
апотропеический смысл, например, чеш., сло-
вац. rohy, rohliky, плетеные, витые и иные
изделия в виде косы, ножа, подковы, змеи
с соответствующими названиями).
Фигурное печенье — угощение на свадьбе
и крестинах. Южная Чехия.
Реконструкция 1981 г.
Печенье или хлебцы различной формы
обычно готовились в календарные
праздники, особенно часто — на святки
(Рождество Новый год) и некоторые весен-
ние праздники (Благовещение, Сорок муче-
ников). У юж. славян распространен обычай
выпекать под Рождество очень большое коли-
чество хлебцев (в.-серб., з.-болг.): их форма
и названия отражают многочисленные сферы
хозяйственной деятельности, которые долж-
ны принести прибыль в следующем году
(например, «нива», «гумно», «улей», «корова
с теленком», «овца с ягненком» и т. д.), при
этом готовили и хлебцы для каждого домочад-
ца, включая детей, а также для работников,
занятых в той или иной хозяйственной сфере
(например, серб, воеводин. ки']ак ‘дубина*,
буздован ‘булава, палица’ — для мальчиков;
плетенице, витице, кике ‘косички’ — для де-
вочек; болг. арман ‘гумно’, ток, рало — для
землепашца и т. д.). По кусочку от такого
печенья нередко оставляли в том месте,
к которому оно имело отношение (в загоне для
овец, в хлеву, на пасеке, в винограднике и т. д.);
«овечий» хлебец преломляли над спиной овцы
(боен.), специальный бублик или калач (см.)
вешали на рог волу. Очень часто хлебные
изделия в форме животных скармливали скоту
с пожеланиями, «чтобы скотина лучше води-
лась» (о.-слав.). Для этого в центральнорус-
ских областях «коней» на Новый год давали
съесть лошадям, фигурки коров — коровам
и т. д. У польских Мазуров выпечка в канун
Нового года фигурного теста nowoliatki (noive
latka) должна была гарантировать здоровье
и приплод домашнего скота, которому это
П.ф. и скармливалось. Иногда эти хлебцы вы-
пекались в облике домашних животных и лес-
ных зверей (оленей, косуль) для каждого члена
семьи и каждого животного в хозяйстве, они
могли иметь также форму небольшого круга
с фигурками скота и пастуха (варм.-мазур.,
курпян.). На Курпях новогодние хлебцы в виде
фигурок домашних животных предназнача-
лись детям, но иногда их хранили, а затем
размачивали и давали заболевшему молодня-
ку. Словаки пекли rohdee — фигурки, изобра-
жающие крупный рогатый скот, по числу
голов в хозяйстве; их откладывали после праз-
дника в кладовку на весь год Рождественские
пряники козули в виде животных (оленей
с ветвистыми рогами, коров, коней, овец),
птиц, деревьев с 1730 г. известны в Архан-
гельской губ. (ХНК:152). В Пинежском и
Холмогорском уездах козули хранили до сле-
дующего года и разговлялись ими после на-
ступления Рождества.
Хлебные фигурки, изображающие опасных
для хозяйства животных (например, «крота»),
пекли в рождественские и весенние празд-
ники, чтобы вредители не портили урожай
(в.-серб., словац., Горняцко), но часто остав-
ляли этот хлебец нетронутым: «’’Крота” мы
вообще не едим. Он целым останется А вы-
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
37
пекаем, чтобы не копал у нас огород» (Горни
Висок в вост. Сербии, соб. зап.). В апотропе-
ических целях выпекали П.ф. в виде змеи
(ю.-в.-болг. змийорки) на масленицу и в день
1 марта в связи с появлением змей: их разда-
вали детям и скармливали домашним живот-
ным, чтобы защитить от змеиных укусов. Для
усиления магического эффекта взрослые и дети
старались съесть такой хлебец тайком в углу
двора. Возможно, то же апотропеическое зна-
чение имеют хлебцы в виде «дракончиков»
ламички (ю.-в.-болг.).
П.ф. в виде птиц выпекали для праздни-
ков встречи весны, главным образом, в день
Сорока мучеников (в.-слав.), называя его
соответствующим образом, ср. рус. диал.
жаворонки, жаворёнки, укр. жайворонки,
а также кулики (курск., орлов.), тетерки
(каргопол.), галки (смолен., витеб., гомел.),
укр. голуби (голубчики, голуби}) и т. п. Из-
вестны и звукоподражательные наименова-
ния такого П.ф.: москов., калуж., рязан.
чувильки, чивилъки, чувидки. Благовещен-
ское печенье в виде птичьей лапы в Полесье
называлось буськовы лапки (лапы), буснии
(бусникови) лапки, (буслови, бусьневи) лапи
(ПА, волын., бреет.), благовестнички (бреет,
малорит.). Выпечка орнитоморфного печенья
мотивируется прилетом весенних птиц (рус.,
полес., в.-пол.), призывом их скорейшего
возвращения (нижегород.), их ритуальным
кормлением (рус., укр.). Дети встречали
аистов словами: «Бусичку, на тоби лапку»
(ПА, волын. любеш.), клали печенье в форме
лапы аиста в пустое гнездо или показывали его
уже сидящим в гнезде птицам (в.-пол.);
взрослые просили аиста об урожае: «Бусен’,
бусен’, на тебэ гол’бпу (благовещенское
П.ф.), дай мне жита копу» (ПА, бреет, ма-
лорит.). Хлебцы и печенье в виде птиц (или
их части, например, «головки») оставляли на
открытом месте, на крыше дома, на высоком
дереве; закапывали в поле (при начале сева
или пахоты), в сено в амбаре; бросали в воду
(в.-слав.), скармливали скоту, чтобы был хо-
роший приплод («овечкам дашь по паре, что-
бы родили пару ягнят, свинье десять — чтобы
было десять поросят», калуж.), отдавали де-
тям, часто — чужим (в.-слав.). В вост. Бело-
руссии в праздник Сорока мучеников иногда
пекли 40 «жаворонков»: один бросали в печь,
а остальные раздавали детям и нищим. Иног-
да по «птичкам» из теста гадали об урожае:
«Делают “голубцы” из хлеба. При первом
севе кладут на поле. Если этот голубец не
съест собака, будет урожай» (укр., ХНК:53).
У чехов и мораван витое печенье skrovanky
‘жаворонки’ готовили во время Великого по-
ста: с ним «ходили на жаворонка» — посещали
засеянные поля, обедали там, закапывали
в землю магические предметы, а детям обеща-
ли, что если они хорошо помолятся, то жаво-
ронок скинет им с неба печенье, при этом им
тайком подкладывали П.ф. (морав.).
В весенние календарные праздники (пре-
имущественно на Благовещение) выпекалось
также печенье, имитирующее сельскохозяйст-
венные орудия, а именно — борону, соху, плуг
(в.-пол.), и называемое соответственно борона
(в виде решетки, бреет.), серп, плуг, плужок,
коса, сошничок (з.-полес.), а также обобщен-
ным наименованием типа заорач (от орать
‘пахать’). В ю.-вост. Сербии (Лужница и Ни-
шава) 9 марта выпекали хлебные изделия
в форме овцы, хозяйственной утвари (ножниц,
ножа и др.). В Вербное воскресенье делали
хлебцы в виде животных, называемые про-
свирки, в которые запекали вербу (орлов.).
В Костромской губ. в этот день пекли для
скота барашки, чтобы повлиять на приплод
скота. Обычай выпечки в этот день хлебцев
в виде барашков распространен у зап. славян
(ю.-в.-чеш., морав., ю.-словац., малопол.):
чеш., морав. berani (pl.), словац. bardnek. Чехи
в Вербное воскресенье выпекали печенье Bozi
darky ‘Божьи подарки’ в виде фигурок людей,
животных, птиц и в форме цветов.
Приготовление печенья в форме домашних
животных часто приурочивалось к празд-
никам, посвященным животным или
их святым-покровителям. Обрядо-
вые действия с этим П.ф. заставляют предпо-
лагать, что фигурки из теста заменили собой
жертвенное животное. Так, на Рязанщине в день
осеннего Егория пекли печенье «кони», кото-
рое молодые люди собирали с каждого двора
и несли в поле, где оставляли со словами: «Его-
рий милостивый, не бей нашу скотину и не
ешь. Вот мы тебе принесли коней!» (СЭ1973/
1:44). В с.-зап. Болгарии в субботу на первой
неделе Великого поста (конски велигден) вы-
пекают хлебцы в виде конской головы или
коня (реже — человеческой фигурки), называ-
емые кончета, которые делят затем на части,
кормят ими коней и раздают детям и взрос-
лым, чтобы кони плодились и были здоровы.
Широкое распространение у вост, славян
имеет обычай выпекать в середине Великого
38
ПЕЧЕНЬЕ ФИГУРНОЕ
поста (на Средокрестье) хлебцы в виде кре-
ста (в.-слав.)- В «кресты» могли запекать
монетку, реже кольцо «на счастье» (рус.,
в.-полес.). Тот, кому доставался крест с пред-
метом, должен был начинать весеннюю пахоту
или сев. Как правило, это печенье хранили до
первого выезда в поле или до первого выгона
скота. Считалось, что оно помогает при весен-
них работах: способствует будущему урожаю,
охраняет при выгоне на пастбище скот и т. д.
В Полесье средопостные «кресты» использо-
вали во время засева, запашки, посадки ово-
щей, первого выгона скота.
Фигурное печенье в виде животных и птиц
нередко изготовлялось на святки специаль-
но для колядующих (рус., з.-слав.,
ю.-слав.), полазника, пастуха, а также для
раздачи детям и нищим. В Московской об.
фигурки коров из теста давали колядникам,
чтобы обеспечить благополучие в хозяйстве.
Считалось также, что скот начнет болеть
и пропадать, если «обходчикам» не подать
«коровку». Поляки пекли для колядующих на
святки специальные небольшие хлебцы раз-
личной формы (подковы, рогалики, розетки и
пр.), называемые szczodraki. В Македонии
фигурным печеньем одаривали мальчиков,
которые совершали новогодний обряд сурва-
кане — били домочадцев тонкими прутьями
и произносили благопожелания (Галичник).
П.ф. и витые калачи колядующие насаживали
на палки-рогатины (ю.-слав., с.-рус.), нани-
зывали на веревки и носили на шее (ю.-слав.).
Болгары для участниц обходных процессий
в Вербную субботу готовили хлебцы лазарки
в виде женских фигурок, кошнички ‘корзи-
ночки’ в виде корзинок с яичками (ср. сбор
яиц участницами процессий). На Рус. Севере
хлебные витушки-спирали раздавали христо-
славцам.
К свадьбе, где хлеб любого вида
(прежде всего каравай) имеет важное проду-
цирующее значение, в большом количестве
выпекали П.ф. в виде косичек, роз, васильков,
лебедей, звезд, месяца (укр.), шишек (ю.-рус.,
полес.), птичек, розеток, крестиков и даже че-
ловеческих фигурок, называемых szyszki, gqski,
huski (пол.), уточек — kacice и т. п. (словац.).
Это печенье раздавали участникам свадьбы,
детям, прохожим. В Полесье каждая «кара-
вайница» пекла для себя «шишку», которую
затем относила домой детям (гомел.), музы-
канты получали печенье смык в форме полу-
месяца или палочки (бреет.). В Малоритском
р-не Брестской обл. помимо каравая на свадь-
бу пекли печенье в виде шишечек и птичек,
которое называли еще выхопки (от выхолить
‘выхватить’), так как его выхватывали из печи
неприглашенные гости; его также разбрасыва-
ли детям и другим участникам свадьбы (ПА).
Приглашая подруг на девичник, невеста гово-
рила: «Прыходйце на юлку, на шышки» (ПА,
гомел.). На Рус. Севере витушки козули бро-
сали прохожим во время следования свадебно-
го поезда к церкви и обратно. У чехов и сло-
ваков закрученные, витые хлебцы готовились
на свадьбу и крестины (словац. zavindee,
zakrutace, чеш. tocenice и т. д.).
П.ф. нередко служило украшением для
большого свадебного каравая: по краям или в
середине каравая лепили качачки, качки —
фигурки птичек из теста: «як гуска сядйть ис
теста» (ПА гомел.; Житомир.), а также звез-
ды, цветочки (Чернигов.).
С п о х о р о н н о-п о м и н а л ь н о й сим-
воликой связаны в.-слав, печенья в виде
лестницы (рус. лесенки, десницы, лестнички
и под.) в поминальные и календарные празд-
ники (рус., в.-укр.), жаворонка (бел. Могилев.
жаврунки — П.ф. в память об умерших де-
тях). В сев. Болгарии и небольшом регионе
Банат в с.-вост. Сербии в день Сорока муче-
ников известна практика приготовления антро-
поморфных хлебцев. У болгар такое печенье,
называемое младенци, обычно раздавали де-
тям, иногда катали по могиле, кусочки зары-
вали в землю (окрестности Копривштицы).
В Банате в день Сорока мучеников лутке
‘куклы’, луткице ‘куколки’ раздавали сосе-
дям «для душ умерших» или носили на клад-
бище; в окрестностях Заечара в вост. Сербии
пекли 40 калачиков в виде человеческих
фигурок. В ю.-вост. Болгарии хлебец кукла
в облике стилизованной женской фигурки го-
товили для поминок умершей девушки (бур-
гас., варнен.), витой крендель баба и дядо —
для календарных поминок (сливен.). У чехов
и словаков в поминальные календарные дни
пекли много хлебных изделий без начинки
в виде завитка, называемых dusicky (чеш.,
словац.), duse (з.-словац.). Их раздавали ни-
щим «за помин души», оставляли на могилах,
а также относили скоту.
Лит.: Агапкина Т. А. Обрядовое печенье дня
Сорока мучеников у восточных и южных славян
(сопоставительный аспект) // ХСК:48—62 (там
же см. лит.); Валенцова М. М. Хлеб и выпеч-
ПЕЧЬ
39
ка в календарной обрядности чехов и словаков / /
ХСК:227—239 (там же см. лит.); Гура А. В.
Из севернорусской свадебной терминологии.
(Хлеб и пряники — словарь) // СБЯ-77:131—180;
Миков Л. Български хлябове със зооморфна
и антропоморфна форма и с форма на предмети / /
ХСК:63—74 (там же см. лит.); Плотнико-
ва А. А. Рождественская символика в термино-
логии обрядового хлеба у сербов / / СЯТК:37—62
(там же см. лит.); Страхов А. Б. Полесское
буськовы лапы, галёпы // ПЭС:205 —211;
Страх.КД; ХНК:53,92-94,96-97,128,144-172;
ХСК87,89,91,109,123-125,132; Ян.БОХ; Вал.КД:
172,425,528; Вин.ЗКП:138-139; Плот.ЭГЮС:
92-95,272-273,386-396,423; Сед.О.ПО:115;
СБФ-95:30—32,125-126; Kub.ChTL.
А. А. Плотникова
ПЕЧЬ — у вост, славян средоточие семейно-
родовых ценностей, источник жизни и здоро-
вья, вместилище сакрально чистого огня.
«Русская» П. характерна для жилища
вост, славян; встречается также у поляков,
словаков и чехов; в жилище юж. славян соот-
ветствующие функции выполнял открытый
очаг. Конструкция П. и ее положение в доме,
общие для территории России, сложились уже
к XVIII в. и восходят к XII—XIII вв. С те-
чением времени размеры П. увеличивались;
в XIX — начале XX в. она занимала четвер-
тую или пятую часть избы.
В П. готовят пищу, корм скоту, пекут хлеб,
ее используют как источник тепла и света, на
ней или возле нее спят; здесь проводят время
старики и дети, сушат продукты и одежду,
а в некоторых регионах России П. используют
также в качестве бани; с ней связаны многие
лечебные ритуалы. Разные значения П. акту-
ализировались в зависимости от обрядового
контекста. Если в свадебном и родинном обря-
дах она символизировала рождающее женское
лоно, то в похоронном — дорогу в загробный
мир или даже само царство смерти.
В отличие от красного угла, в котором
хранятся иконы и человек как бы предстоит
перед лицом Бога, П. воплощает сакральность
иного типа. П. играет особую роль во внутрен-
нем пространстве дома, совмещая в себе сим-
волику центра и границы. Как источник пищи
и домашнего огня П. воплощает идею полно-
ты и благополучия дома и в этом отношении
соотнесена со столом. Поскольку через печ-
ную трубу осуществляется связь с внешним
миром, в том числе с «тем светом», П. сопо-
ставима с дверью и окнами. Печная труба —
специфический выход из дома, предназначен-
ный в основном для контактов с иным миром:
через нее внутрь проникают огненный змей
и черт, а наружу вылетают ведьма, душа умер-
шего, болезнь, доля.
Возле П. произносили заговоры, совер-
шали магические действия во время родин,
свадьбы и похорон. Символическое значение
приписывалось таким действиям, как: загля-
дывать в П., закрывать и открывать П. или
печную трубу, дотрагиваться до П. или колу-
пать ее, греть у нее руки, находиться на ней,
вмазывать что-либо в чело П. Особой симво-
ликой наделялись пространство возле П., печ-
ной столб, печная утварь (кочерга, ухват,
хлебная лопата, помело), посуда и домашняя
утварь (горшок, сковорода), печная заслон-
ка, уголь, пепел и зола.
П. фигурирует в сказках, былинах, былин-
ках, свадебных песнях, причитаниях, духов-
ных стихах, загадках, пословицах.
Название П. ассоциировалось со сло-
вами печь, печься, печаль, печалиться. В лю-
бовном заговоре высказывается пожелание:
«Коль горят пылко и жарко медны калены
пеци, так же бы раба Б(ожья) им(ярек) пек-
лась и калилась по всяко время...» (Ефим.-
МЭА 2:140, № 4). Больных детей «пекли»,
«в печку сажали на лопаты в жар после пече-
нья» (РЗЗ, № 515). Хозяйка говорила, са-
жая пироги в печь: «Печка-матушка, пеки,
не сожги, моих деточек накорми» (рус. карел.;
РЗЗ, № 1309). По поверьям, девушки ни-
когда не должны мазать П., иначе «доля буде
цилый вик печалыться» (УНВ: 181). В день
свадебного сговора никому не позволялось
подходить к П., «чтобы у будущих молодых
не было печали» (Самоделова:77). Чтобы не
скучать по уехавшему, оставшиеся дома до-
трагивались до П., приговаривая: «Вся печаль
в печь!» (рус. пинеж.; Щепан. КД:87). Ухо-
дящий из дома подходил к шестку и трижды
повторял: «Печаль и тоска, останься у мами-
ного шестка» (рус. вят.; Щепан. КД:87).
П. могла осмысляться как живое
существо и соотноситься с человеческим
телом, ср. названия отдельных частей П.: чело,
устье, челюсти, небо, скула, ноги. Сажая пи-
роги или хлебы в П., женщины говорили:
«Матушка-печка, укрась своих детушек» или
«Печка-матка, пеки, не сожги, моих детушек
40
ПЕЧЬ
накорми» (рус.; Щепан. КД:46). В заговоре
при родах: «Печь-мати! помози N рожати...»
(полес.). В русском свадебном причитании не-
веста обращается к печи с просьбой расска-
зать о женихе.
В загадках П. ассоциируется с жен-
щиной или девицей: «Мать толста, дочь красна,
сын храбер, под небеса ушел» (Печь, огонь,
дым); «Стоит девица в избе, а коса на дворе»
(печь и труба) (Митроф.З, № 3335, 3384).
В эротических загадках различные действия
с П. описываются как коитус: «Шел мой
до мене, / Пощупал мене, / Взлез на мене, /
Взбил охоту до роту / И слез с мене» («Как
намерзнешься, к печке же идешь, руки при-
кладываешь, а то и сам залезешь») (РЭФ:406);
«Что за бабье ремесло: / Кругом черным
вали в П. и сохраняли ночью в виде горячих
углей, которые старались не передавать в дру-
гой дом, иначе вместе с огнем семью могли по-
кинуть достаток и благополучие. На ночь в П.
клали полено и ставили горшок с водой, чтобы
у П. и огня было что есть и пить (укр.).
Когда кто-нибудь уходил из дома, П. за-
крывали заслонкой, чтобы ушедшему повезло
в пути. В Полесье хозяйка, вынув из П. хлеб,
закрывала ее, иначе, по поверью, когда она
умрет, у нее будет рот «раззявлен». На Ук-
раине П. закрывали заслонкой, «шоб ворогы
ротив не роззявлялы и шоб домовыкы не ла-
зылы»; а открыв ее и зажигая огонь, крести-
лись и говорили: «Господы, благословы своим
духом святым!» (УНВ:181). При приближе-
нии грозы заслоняли трубу, чтобы черт или
Глиняная печь конца XIX в. в сельском доме
в Подлясье (д. Новоберезово, Белостокское
воеводство, Польша)
обнесло, / Посередине красное, / Для людей
опасное?» (Печь и огонь) (РЭФ:407); «Ох,
тошнё-малёшонько — / Выдерни немножонь-
ко! / Ох, тошнё — / Да запихни еще!» (Хлеб
в печи) (РЭФ:420); «Дедушко на бабушке — /
Ярык да ярык. / Не в ту дырку попал, /
В голбец упал» (Помелом в печи подметают)
(РЭФ:429). Мотив коитуса присутствует
также в каравайных песнях: «Печ наша раго-
ча — / Караваю хоча» (бел.; СД 2:462).
Повседневное обращение сП.
Поддержание домашнего огня и приготовле-
ние пищи были специфически женскими заня-
тиями (ср. рус.: «Печь нам мать родная»)
и регламентировались множеством предписа-
ний и запретов. Огонь постоянно поддержи-
другая нечистая сила не могли туда спрятаться
и гром не ударил в хату. Запрет ругаться в доме
мотивировался тем, что «Печь у хаце!» (бел.),
«Сказав би, та шч в хатЬ> (укр.).
П. ассоциировалась с культом предков,
осмыслялась как место обитания «душ»,
и вместе с тем выполняла функции «очищения
от смерти» (Сед.О.ПО:121). На Украине,
в Белоруссии и Польше принято, вынув хлеб
из П., положить туда одно, два или три полена
для того, чтобы по ним на «том свете» перейти
через пекло, через огненную реку или канаву
с кипящей смолой, чтобы по этому полену
вылезти из пекла, чтобы смерть могла по ним
убежать, когда будет возвращаться к себе
в пекло после посещения дома, чтобы хлеб не
ПЕЧЬ
41
выводился, «чтобы не зевала печь», т. е. не
было голода. Треск и гудение в П. обозначали,
что «души родных или просят о помощи, или,
вместо ада, мучатся в домашней печи» (бел.
витеб., Никиф.ППП:84). По польскому по-
верью, когда умирает человек, его душа год
и 6 недель пребывает на покаянии в хлебной
П., а по окончании этого срока идет на «тот
свет»; поэтому нельзя жарко топить П. после
того, как кто-нибудь умрет (хелм.).
П. в погребальном обряде. Ког-
да умирал человек, открывали заслонку П.,
как бы предлагая его душе выйти наружу
(рус., пол.). Иногда говорили, что во время
агонии нужно открыть двери, а П., наоборот,
закрыть; если же душа вылетит в П., то она
попадет к черту, а не к Богу (ПА, ровен.).
Во время календарных поминок открывали
заслонку, «бо деды кроз комин пийдут» (ПА,
ровен.). Большим грехом считалось умереть
на П., поскольку «печь — это ладонь Божья»
(рус. костром.). В Заонежье вещи, оставши-
еся от покойника, сжигали на костре в огоро-
де; в «чистом» огне печи их жечь запрещалось
(Лог.СОЗ:143).
При выносе гроба остававшиеся дома дети
смотрели в печку, засунув в нее голову, «что-
бы не видеть покойника и скоро не умереть»
(рус. олонец.; Шейн В:778). После выноса
гроба родные заглядывали в П., в подполье со
словами: «Ух, нету!» (рус. Новгород.); жена
три раза выкрикивала имя покойного в печную
трубу, чтобы он не встал (укр. закарпат.).
Вернувшись с похорон, заглядывали в П. или
дотрагивались до нее, «чтобы не бояться умер-
шего», «чтобы не было страшно», «чтобы
меньше тосковать о покойнике, быстрее его
забыть», «чтобы смерть онемела, как печь,
и чтобы околели клопы, прусаки и тараканы»,
«чтобы не было больше в доме покойников»
(в.-слав., луж.; Байб.РТК:116); очищались на
печке со словами: «Смерть, бери тараканов,
а не людей» (минск., витеб.; Сед.О.ПО:172).
Если человек сильно тосковал по умершему,
то его заставляли смотреть в печную трубу,
чтобы скорее забыть усопшего (укр. волын.).
Считали, что можно увидеть «дедов», если
во время поминок посмотреть с П. через хомут;
таким зрением обладают женщины и дети, а так-
же те, кому суждено вскоре умереть (Сед.О.
ПО:38,106). По поверью из Новгородской губ.,
на 40-й день после похорон во время панихи-
ды ребенок, сидя на печном столбе, может
увидеть душу умершего (ТА, д. 821, л. 22).
П. в свадебном обряде. Отправ-
ляясь сватать невесту, сваха грела руки у П.,
чтобы дело пошло на лад; сватов сажали перед
П.; сват брался рукой за печной столб; во время
переговоров о сватовстве девушка сидела у П.
и колупала ее, выражая этим согласие на брак;
после «пропоя» невесты ее родные ходили
«смотреть печь» — осматривать хозяйство
жениха; во время девичника невеста сидела на
П. и причитала; когда прибывал свадебный
поезд, невеста также сидела на П. в буднич-
ном платье, оплакивая девичью долю (рус.,
укр.). Хорошим знаком считалось, если сваты
заставали невесту лежащей на П. (рус. перм.).
Для свадебного обряда Витебской и Смо-
ленской обл., а также прилегающих районов
Тверской и Псковской обл. характерен стол-
бовой обряд. Перед отъездом в дом невесты
запевала просил благословения у собравшихся
«на стоуп сесць, раду спець», затем он садил-
ся на печной столб и запевал «столбовую»
песню, в которой призывал Бога и святых
Кузьму и Демьяна «сковать» свадебку. В других
случаях на столб садился кто-нибудь из роди-
телей, например мать невесты (Мор.ЖДМ:
296-300).
В украинских и белорусских песнях кара-
вай поднимается выше каменной печи, выше
леса, а П. хохочет и припечек улыбается от
удовольствия. Каравай иногда бывал такой
большой, что приходилось выламывать не-
сколько кирпичей, чтобы его вынуть. О такой
ситуации говорится в каравайной песне: «Да дзе
ж тыя каваль / Што гэтую печку кавал!? /
Да няхай 1дуць раскуюць — / Каравай з печы
не лезе. / Бярыце меч, рубайце печ — /
Каравай з печы не лезе» (Л1рыка беларускага
вяселля. Мн., 1979:102). Сажая каравай в П.,
стучали лопатой в своды П. (укр., бел.).
Покидая отцовский дом, невеста причита-
ла: «Добрая доля, да идзи за мной / С печи
пламенем, з хаты камином» (бел.; Бейб.
ЖОВС:164). Входя в дом жениха, невеста
сразу смотрела на печку, «чтобы весело жить
было»; в других случаях невесте, наоборот, не
разрешалось смотреть на П.; когда невеста
приходила в дом свекрови, она трогала П.;
если та оказывалась теплой, то это сулило ей
хорошую жизнь, а если холодной — плохую
(рус. перм.). Если в то время, когда невеста
заходит в дом жениха, она посмотрит в П.
и скажет про себя: «Велыка яма, сховается
тато и мама», то родители мужа скоро умрут;
чтобы помешать ей сделать это, возле П. как
42
ПЕЧЬ
можно теснее становятся бабы, закрывая ее
своими телами (укр. подол.; Зел. ОРАГО:
1080).
В свадебных причитаниях уП.
или перед П. находится мать невесты; крест-
ная мать приносит невесте праздничный хлеб,
выпеченный в П.; в женской части жилища,
«в кути за занавеской» стоит мать невесты;
в углу у П. невеста-сирота «ищет» своих покой-
ных родителей. В других эпизодах проявляется
негативная символика П.: во сне невеста видит
дом жениха, в котором на П. в образе кошки
сидит «свекровка лютая» (Ник.Кук.Д:140).
П. в обрядах, связанных с
ребенком. При родах женщину иногда
помещали в кутный, бабий угол возле П.; при
этом на самой П. рожать не разрешалось.
Мать с ребенком закрывалась от посторонних
глаз занавеской в печном углу («Поближе
к печной саже, чтобы порчи не было»), после
чего могла приступить к первому кормлению;
новорожденному также предписывалось в те-
чение шести недель находиться за занавеской
у П. (рус. заонеж.).
При трудных родах открывали заслонку
и жгли бумагу в П., говоря: «Как дым в трубу
идет, не останавливается, так бы плод у рабы
Божьей шел, не останавливался» (РСев-95:68).
Если младенец не мог появиться на свет, то
повитуха подходила к П. и несколько раз
ударяла в нее пяткой (укр.). В Польше, когда
в деревне рождался ребенок, шутили, что «у со-
седа печь развалилась» (u sq_siada piec si?
rozwalil). Говорили также: «Pan Bog pcha dzieci
kominem, a zabiera oknem» [Бог впихивает
детей через трубу, а забирает через окно]
(Kub.ChTL:174). Новорожденного подноси-
ли к устью П. (рус. вологод.). Детское место
закапывали под П. (ПА, ровен.).
После родов женщина садилась на П.,
чтобы у нее не болел живот, приговаривая:
«Как печь не ходит, не болит, так и у меня бы
в животе не болело, не ходило» (рус. вят.).
Новорожденного клали на «прилавок» печи со
словами: «Как эта печь крепка, так бы и ты
был крепок. Как эта печь спокойна, так бы
и ты был спокоен»; ослабленных детей клали
на теплую П. на шубу; младенца, больного
сыпью, парили на жаркой П., говоря: «Печка
белая, очисти нашего имярека набело» (рус.
заонеж. Лог. СОЗ:88). Если ребенок кричит
по ночам, его трижды засовывают ножками
в печь, приговаривая: «Щекотуха-лепетуха!
Тешься печью, за дорогой, а не тешься моим
младенцем» (рус. карел.; РЗЗ, № 91). Дет-
скую бессонницу прогоняют «из печи — ды-
мом» (рус. архангел.; РЗЗ, № 95). Если
ребенок чего-нибудь пугался, топили П. и ста-
вили его на скамейку так, чтобы он посмотрел
в П. (ПА, ровен.).
У вост, и зап. славян широко известен
обряд перепекания ребенка: младенца, больно-
го рахитом или атрофией (рус. собачья ста-
рость, сухоты), кладут на хлебную лопату
и трижды всовывают в теплую печь. Во Вла-
димирской губ. «перепекали» всех детей не-
посредственно после родов (Поп.РНБМ:70).
Ритуал направлен и на ребенка, и на болезнь
(рус. перепекать собачью старость, перепе-
кать ребенка), причем преследует двойствен-
ную задачу: уничтожить болезнь и самого
больного ребенка и создать нового ребенка —
крепкого и здорового.
Когда ребенку исполнялся год, его первый
раз подпоясывали кушаком у печного столба
(рус. олонец.). Дети бросали первый выпав-
ший молочный зуб в подпечье, в П. или за нее
(в.- и з.-слав.); при этом говорили: «Мышка
ты, мышка, на тебе репный, а мне дай костя-
ной» (РЗЗ, № 531) или «Мышка, мышка!
Возьми зуб костяной, дай мне зуб стальной»
(рус.; Баня и печь в русской народной тради-
ции. М., 2004:171). Когда девочка первый раз
спрядет немного пряжи, эту пряжу, намотав
на клубок, кидали в П.: «Як швыдко згорыть,
то дивчына буде швыдко прясты» (укр.).
П. в народной демонологии.
Согласно русским поверьям, под печным стол-
бом, под П. или возле нее, живет домовой (рус.
запечник, подпечник); он любит погреться на
П.; устраивает себе постель на чердаке, около
дымовой трубы; лежит на лавке-казенке, при-
страиваемой вдоль П. специально для него.
Запечник, живущий за печкой, устраивает
разные шутки с домашней утварью и посудой;
для него оставляют часть приготовленной еды
(рус. олонец.). Под печку ставили угощение
для домового, например хлебцы или водку;
28 января оставляли на загнетке для домового
горшок каши; приглашая домового при пере-
езде в новый дом, брали с собой угли, совали
веник под П. (рус.). Если ребенок не спит,
то вечером его подносят к печной трубе и го-
ворят: «Трубошный дедушка, трубошная ба-
бушка, дайте моему (имя) угомону да спокою,
да крепкого сна» (рус. карел.; РЗЗ, № 97).
За печкой живут злыдни (укр., бел.).
Кикимора днем сидит за печкой, а по ночам
ПЕЧЬ
43
выходит проказить с прялкой, веретеном
и пряжей (рус.). Согласно былинке, девушка
заблудилась в лесу и, выйдя к избушке, загля-
нула в окно: там печка топится, а на ней сидят
трое леших (рус. пинеж.). В русской подблюд-
ной песне за П. проживает мара: «За печкой
мара / Черным-черна» (ПКП: № 323).
После смерти мужа к его вдове начинал
летать змей огненный, который проникал
в дом через печную трубу (в.-слав.). Ведьмы
вылетали в печную трубу, отправляясь на
шабаш (в.- и з.-слав.). Колдунья оставляла
на ночь открытым дымоход, чтобы через него
в хату прилетел змей-спорник и налил молоко
в пустые горшки (рус. орлов.).
П. в обрядах, связанных со
скотом. Через трубу звали пропавший
в лесу скот или заблудившегося человека в на-
дежде, что они вернутся домой (в.-слав.).
В день первого выгона скота дети трижды обе-
гали по солнцу дом с колокольчиками на шее;
хозяйка выкрикивала в окно или в открытую
трубу: «Дома ли коровушки? Здоровы ли?»,
на что дети отвечали: «Дома, дома! Здоровы,
здоровы!» (рус. заонеж.; Лог.МКЗ:29). За-
топив утром П., женщины приговаривали на
первый дым: «Дым дымовой, верни хозяина
домой!», а для возвращения потерявшегося
скота: «Дым дымовой, пошли коровушку (как
ее зовут) домой!» (Щепан.КД:88). Чтобы
корова стояла спокойно во время дойки, скоб-
лили печку и давали поскребки корове на куске
хлеба со словами: «Как эта печка крепко сто-
ит, так ты, раба божья, стой...» (рус. архан-
гел.; РЗЗ, № 1062). Появившегося на свет
теленка вносили в избу, пихали в устье П.
и пачкали ему морду сажей (рус. вологод.)
П. в магии и г а д а н и я х. Если в хате
лежит больной, то, входя в нее, нужно сначала
взглянуть на П., а потом в красный угол,
чтобы хвороба не пристала (бел. слуц.). По-
кидая родной дом, рекрут целовал П. или за-
глядывал в нее, чтобы вернуться обратно (рус.
перм.). Чтобы не тосковать по дому, перед
уходом садились спиной к П. (рус. калуж.).
Человек, который хотел посмотреть на своих
покойных родителей, должен был заглянуть
в П. в канун Рождества (словацко-моравское
пограничье).
Девушки гадали на святках, открывая печ-
ную заслонку и двери: садились у П. и смотрели
в нее, ожидая увидеть жениха (рус. пинеж.).
В подблюдных песнях сидение на П. предве-
щает девице вечное девичество: «Я на печи
сижу, / Заплатки плачу...», «На загнеточке
сижу, / Кашки жду...» (ПКП, № 254,256).
Девушка, растапливая П., «вопила» в первый
дым: «Пойди, дым, на все четыре стороны,
приведи ко мне жениха, суженого-ряженого»
(рус. архангел.; РЗЗ, № 756).
Желая навести порчу на вора или мужчи-
ну, не отвечающего взаимностью, женщины
вырезали из земли его следы и подвешивали
в трубе, чтобы он так же иссох, как эти следы
(в.-слав.).
В любовных заговорах описыва-
ются одна, три или 77 печей, которые стоят
среди чистого поля; баба-сводница, огненные
огневицы, Баба-Яга разжигают в них огонь,
чтобы так же горело сердце у имярека: «Еще
есть в темном лесе, в топком болоте стоит изба,
в той избе живет стар-матер человек, у того
стара-матера человека есть три девицы, три
огненный огневицы, у них три печки: печка
медиа, печка железна, печка оловянна...»
(ЖС 1892/3:149—151); «В чистом поле есть
77 медных светлых каленых печей, на тех
77 на медных, на светлых, каленых печах есть
по 77 еги-баб; у тех у еги-баб есть по 77 до-
черей, у тех у 77 дочерей есть по 77 клук
и по 77 метел» (Ефим.МЭА 2:140, № 4).
В заговоре на разлучение супругов фигуриру-
ет «ледяная» или «холодная печь», на которой
«сидит чёрт с чертовкой, кошка с собакой»
(РЗЗ, № 841,858).
В сказке «По щучьему велению»
(СУС 675) Емеля-дурак проводит все свое
время на П.; на ней он и отправляется к ко-
ролю: «Тотчас изба затрещала, и печь вон по-
шла из избы и как сошла со двора, то и поехала
печь столь шибко, что и догнать нельзя...»
(Аф.НРС 1:323).
В духовном стихе «Жена мило-
сердная» рассказывается о том, как Богоро-
дица скрывалась от преследования; ей по-
встречалась Жена милосердная с младенцем
на руках; по просьбе Богородицы она взяла
Христа на руки, а своего младенца положила
в горящую П.: «За ее великое милосердье /
Пречудное диво всем явилось: / В печи огонь-
пламя претворилось, / Во печи всяки травы
вырастали, / Всяким цветам зацветали. / Не-
вредим младенец гуляет, / Евангельскую кни-
гу читает, / Сам ангельския песни воспевает»
(Стихи духовные. М., 1991:68).
Лит.: Топорков А. Л. «Перепекание» детей
в ритуалах и сказках восточных славян / / Фольк-
44
ПИВО
лор и этнографическая действительность. СПб.,
1992:114—118; Невская Л. Г. Печь в фольк-
лорной картине мира / / Исследования в области
балто-славянской духовной культуры. Загадка как
текст. 2. М., 1999:101—109; Желтов А. А.
Русская баня и старинный северный быт / / ЭО
1999/3; Баня и печь в русской народной традиции.
М., 2004; Авд.ЗРБ:145; Ефим.МЭА 2:140,
№ 4; Аф.ПВ 2:22-87; Котл.ПОЯС:247; Шейн
В:778; Шилков // ЖС 1892/3:149-151; За-
войко И ЭО 1914/3-4:96; Зел.ОРАГО:Ю80;
Позн.3:66—67,134-135; Ник.ПИБС:143-174;
Страхов // ТезПЭС:99—100; Байб.ЖОВС:
160-168; Страх.КХ; Байб.РТК:53-54,116-117,
215—216; Мазалова // РСев-95:66—68; Уса-
чева В. В. Функции дома и его частей в лечебной
магии // Сл 1995/5:65—70; Самоделова // Сказка
и несказочная проза. М., 1992:76—78; Маз.СЧ:
74-75; Митроф.3:104—108; Зел.ВЭ:284—285,
297-300; Сумц.ССО:Ю8,144-147,196-197;
Ник.Кук.Д:138-146,207-210; Лог.МКЗ:29,91;
МСб 1:145; Лог.СОЗ:34,49-50,55-56,64,86,88-
89,128,143,171; Мор.ЖДМ:296-300; Щепан.
КД:86—88; Страх.НР:327—331; Сед.О.ПО:
37,38,53,58,106,111,121,140,157,172,202-203;
Страх.НПР:327—331; Никиф. ППП, № 253,
351,432,556,852,1019-1021,1028,1035,1187,
1221,1237,1285; Серж.ПЗ, № 81,87,119,164,
591,969,1222,1228,1233,1528,1578,1601,1694,
1764,1838,2053,2071,2083; УНВ:181; Kotula F.
Piece 11 PSL 1979/3:143-160; Kub.ChTL:170-
175; Benedyktowicz Z. Dom w tradycji ludowej.
Wroclaw, 1992; Horn.:306; Ъор.Д:54.
А. Л. Топорков
ПИВО — традиционный напиток, изготовля-
емый из солода, воды и хмеля путем брожения
и варения; употреблялся в составе обрядовых
трапез, на общественных праздниках и т. п.
Прототипом современного П. были ол (олуй,
олус), который варился из ячменя с добавле-
нием хмеля и полыни; квас, который готовили
из ячменя или ржи, без трав, и который был
более густой и хмельной; брага, варившаяся из
овсяного (или ячменного) солода, распарива-
емого вместе с хмелем в печи. Брагу и ол пили
горячими. Термин пиво (от глагола пить) в
X—XII вв. применялся только по отношению
к питьевой воде и лишь с конца XII — XIII в.
стал использоваться в сочетании твореное
пиво для обозначения всех хмельных напит-
ков, получаемых из зерна. У юж. славян П.
практически вышло из употребления, уступив
место вину и ракии (водке); нет и самого слова
пиво, хотя сохранился старый термин оловина
(серб.). У зап. и вост, славян пивоварение
непрерывно продолжалось, обогащаясь тради-
циями соседних народов. В Чехии пивоваре-
ние имеет свои древние традиции и рецепты.
У словаков оно стало распространяться с X—
XI вв., однако потребление П. по сравнению
с другими напитками было и оставалось до сих
пор сравнительно низким, повышаясь только
во время постов, когда П. заменяло запрещен-
ное в это время молоко.
В приготовлении П. участвовала
либо вся крестьянская община (см. Братчина),
либо отдельная семья. У русских П. и брага,
приготовляемые к общим сельским праздне-
ствам, на мирскую складчину, назывались
«молеными»; напитки эти сливали в бочки при
зажженных восковых свечах, перед иконами
и обязательно с молитвой. Ржаной солод,
хмель и разные съестные припасы для приго-
товления угощения собирали со всех дворов за
несколько дней до праздника. Известна поло-
возрастная дифференциация при варке П.:
к братчинам П. готовили обычно женатые
мужчины, на Духов день — замужние женщи-
ны, на Покров день — девушки.
Приготовление П. сопровождалось маги-
ческими действиями и соблюдением ряда за-
претов. Закладывая в сусло хмель, хозяин
трижды, приплясывая, обходил чан со слова-
ми: «Ну-ко, хмелюшко, принимайся за пиво!
Будь пиво пьяно, а гости веселы» (рус. Нов-
город.; РП:619). В русских обрядовых песнях
говорится о причастности сакральных персо-
нажей к приготовлению П.: «Сам Бог меды
сыциць, Илля пива вариць» (РП:619).
Пиво наряду с другими хмельными напит-
ками (медом, брагой, водкой) являлось непре-
менным атрибутом и символом праздника:
«праздник любить — пиво варить», «в празд-
ник и у воробья пиво». Выражение «надо уж
и пиво варить» означало скорое наступление
праздника, а выражение «пиво уж сварено»
говорило о том, что торжество обязательно
состоится (РП:618).
Крестьянская свадьба не бывала без
П. и браги, и выражение «заварить пиво или
брагу» означает «готовиться к свадьбе». У бело-
русов выражение пить пиво обозначает уча-
стие в свадьбе (витеб.). П. использовали в
любовной магии. Девицы, желавшие поско-
рее выйти замуж, тайком ставили в печь кор-
пиво
45
чагу и заваривали в ней солод; когда он поспе-
вал, корчагу выносили за ворота и там спускали
сусло, в надежде, что прежде, чем окиснет П.,
приедет жених свататься, и этим самым пивом
придется его потчевать. С П. гадали о харак-
тере невесты: перед отправлением жениха
к невесте его мать надевала вывернутую шубу,
трижды обегала вокруг запряженного экипа-
жа и лила П. или квас в глаза лошадей: если
кони при этом только хлопали глазами, то ве-
рили, что невестка будет незадачлива (бел.
витеб.). Согласно примете, если П. к свадьбе
сварится удачно, то молодые будут жить сча-
стливо (рус. нижегород.). П., приготовленное
на свадьбу, не давали до венчания пить посто-
ронним из опасения, чтобы те не «испортили»
жениха и невесту (рус. Новгород.). В Приура-
лье верили, что нельзя стучать мешалкой по
угощали его П. Дружка, в свою очередь,
выбирал себе «полудружья», который помо-
гал ему разносить П. для угощения. Когда
поезд жениха подъезжал к дому невесты,
полудружье наливал П. и вина для дружки
и свахи. Последние менялись стаканами с друж-
кой и свахой невесты. Свахи выливали свои
стаканы за порог и целовались, а дружки свои
выпивали (рус. москов.). Пивом из одного
стакана поили молодых на брачном ложе,
«чтобы водворить между ними взаимную
любовь» (рус. архангел.; Зел.ОРАГО 1:30).
П. выносили для угощения «бабам» (не при-
глашенным гостям, а всем деревенским), ко-
торые пришли в третий день свадьбы «молодую
умывать». Ведро П. и закуску ставили во
дворе. Невеста (или позже свекровь) выходи-
ла со стаканом П. на тарелке, обносила им всех
Трактирная вывеска (37x56 см, темпера, картон)
из окрестностей г. Оломоуца (Северная Моравия)
Посетителям предлагается пиво, вино и горилка
краям корыта, куда сливалось сусло, иначе П.
получится «сорливым» и люди, которые будут
его пить, поссорятся. Во время девичника мать
невесты посылала ведро П. к соседке, куда
невеста с подругами шла «в баню» (символи-
чески), и невеста подносила его всем присут-
ствующим начиная с хозяйки. В последний
день перед свадьбой невеста в бане обливала
лицо, руки и грудь пивом; этим пивом во время
вывода невесты к жениху в день свадьбы
угощали «приборян» (участников свадебного
поезда жениха — рус. вологод.). В Вологод-
ской губ. капли пота невесты знахарка вливала
в П. и этим пивом поила жениха, чтобы «свя-
зать» молодых. На следующий день в доме
жениха выбирали дружку, и родители жениха
гостей, которые пригубливали П. и клали
деньги на тарелку (рус. москов.). В Пермской
губ. в первые недели Великого поста замуж-
ние женщины ходили по домам, где есть мо-
лодая, и поили ее П., принимая тем самым
в свою половозрастную группу.
У чехов П. подавали при сватовстве, им
угощали подружек невесты на девичнике,
пивом подружка невесты трижды потчевала
жениха, приехавшего за невестой, после чего
угощала и остальных (Домажлицко). У слова-
ков на свадьбе П наливали в подойники —
ради обилия молока у коров, причем доливать
следовало постоянно до краев (з.-словац.).
П. входило также в состав угощения на
родинах и крестинах. У поляков пос-
46
ПИВО
ле крещения ребенка кум угощал куму медом,
всех остальных — П. или вином, водку по
этому случаю пить не полагалось. Родители
новорожденного посылали кумовьям среди
других угощений FL; женщины приносили
П. роженице «в угол», «за занавеску» в пер-
вые дни после родов (морав., область Гана).
В Вятской губ. во время проведывания роже-
ницы соседками происходило взаимное угоще-
ние пивом. Кумовья посещали роженицу на
4 или 6 день и привозили ей угощение, в том
числе кувшин пивного супа; в доме их в свою
очередь угощали П. и домашним хлебом.
Пивом угощали кумовьев до и после крещения
ребенка (ю.-чеш., Домажлицко).
Основным напитком на похоронах и
поминках считалось подслащенное медом
П. или брага (в.-слав.), П. и другие алкоголь-
ные напитки (словац., морав.). П., водку
и приготовленную еду носили на кладбище
на Радуницу и другие календарные поминки:
принесенное раскладывалось на могиле, а по-
том съедалось и выпивалось (рус.). В Тотем-
ском у. Вологодской губ. в дни поминовения
умерших родственники поливали их могилы
пивом. П. и хлеб оставляли на столе для душ
умерших, которые, как верили, приходят до-
мой в Dusni vecer (1.XI) (словенцы в Карин-
тии). Нельзя было пить П., а также другие
алкогольные напитки после соборования, если
больной неожиданно выжил, так же как
нельзя ему было есть мясо, носить цветные
одежды, вступать в брак и др. (рус. Новгород.,
ТИХВИН.).
П. входило в состав угощения на многие
календарные праздники и общест-
венные обряды. На Рус. Севере (Белозерье),
где ни одно застолье на крупные праздники не
обходилось без П., их обобщающим названи-
ем было «пивные праздники» (см. Обет,
Праздник престольный, Покров). П. начи-
нали варить заблаговременно — примерно за
неделю до праздника — всей общиной. Каж-
дый участник получал свою долю П., кото-
рую, принеся домой, мог крепить при помощи
дрожжей и сахара. Крепленое П. имело свое
название — кумушка. Пили на этих праздни-
ках из одной большой чаши, которую пускали
по кругу. Мораване подавали П. на трапезе
в Сочельник. У поляков на можжевеловом
П. замешивали обрядовый новогодний пирог
nowolatko. Широко использовалось П. на
масленицу. У русских возили в санях по дерев-
не пьяного мужика, представляющего маслени-
цу: в руки ему давали штоф с водкой и чарку,
а рядом ставили бочонок с П. и короб со
съестными припасами. В Словакии и Моравии
в Пепельную среду кропили пивом положен-
ный на землю контрабас, изображая его «по-
хороны», таким образом прощаясь с развле-
чениями и музыкой до Пасхи; во время поста
пели песни о том, что после выноса чучела
Морены из села «наварят черного пива и напо-
ят Старостина сына». Пивом и водкой угоща-
лись девушки и женщины, собиравшиеся после
пасхального обливания (пол., Калишское
воев.). Пивом угощали новобрачные, сыграв-
шие свадьбу в этом году, когда их «окликали»
песнями под окнами в первое воскресенье
после Пасхи (рус. нижегород., костром., Вла-
димир.), см. Вьюнишник. Во время троицких
гуляний обильно поливали П. деревце «май»,
«посаженное» на крышу дома самой красивой
и богатой девушки, которая пожертвовала
больше всех денег на праздник. Ряженый
«плотник» поливал его П., чтобы оно «приня-
лось», при этом стараясь облить и присут-
ствующих (словац., окр. Левоча). Некогда
у полабских славян был обычай, согласно ко-
торому мужчины к Успению Богородицы
(15.VIII) привозили из леса дуб, обтесывали
его в виде четырехугольного столба и устанав-
ливали на возвышенности, укрепляя на нем
крест с железным петухом, отчего он и назы-
вался Kreuzbaum. Вокруг этого сакрального
столба, в частности, староста прогонял скот,
а потом кропил около дерева П. и благослов-
лял скот.
В трудовых обычаях пивом, как
и другими алкогольными напитками (вином,
медом), отмечали начало и конец многих эта-
пов работы, например, выпивали после засе-
вания, первой пахоты, после закладки дома,
возведения крыши, окончания постройки
дома, при зажине, по окончании жатвы и т. п.
Особенно торжественными были дожинки,
на которых устраивали настоящее пиршество:
было вдоволь и П., и меда, и саламахи (напи-
ток, приготовляемый из водки, меда, слив
и вишен). Приступая к запашке полей под
озимые, русские крестьяне заваривали П. или
брагу и назначали ближайший праздничный
день для служения общественного молебна, пос-
ле которого ели освященное мясо и выпивали.
Пиву приписывалось магическое и
лечебное действие. Считалось, что
пожар, возникший от грозы, можно гасить
П., квасом или молоком, сывороткой, но не
ПИРОГ
47
простой водой. В качестве лекарства рожени-
це давали пивной суп, т. е. старое П., сва-
ренное с сахаром, желтками яиц, сметаной
и небольшим количеством муки (морав., Лу-
гачовское Залесье). Ср. былинный мотив об
исцелении Ильи Муромца: богатырь, трид-
цать лет сидевший сиднем на печи, получил
в Ильин день от Ильи Пророка чашу с П.
и сразу же выздоровел.
Если П. портилось и прокисало, верили,
что это происходило от чар ведьм или от бури:
иногда советовали во время бури класть по
краю сосуда с молодым П. крапиву, которую
называли «громовой» (hromove zehavky) (чеш.).
Как и другие хмельные напитки, П. свя-
зано с нечистой силой. По легенде из Влади-
мирской губ., секрет приготовления П. поведал
мужику черт (ср. поговорку: «В вине и пиве
бес сидит»). П. употребляют якобы и демони-
ческие персонажи. В качестве жертвы гу-
меннику в праздник Покрова относили ведро
П. на ток и оставляли его там на несколько
дней (Петербургская губ.). В русской былин-
ке рассказывается, что мужик в праздник
попал к лешему, на столе у которого среди
угощений было П.
Наряду с «обыденным» полотном, поло-
тенцем, рубахой, постройкой «обыденного»
храма, которые использовались для остановки
мора и стихийных бедствий (см. Обыденные
предметы), известно также применение в ме-
дицине и любовной магии «обыденного» П.
(в севернорусской традиции).
Литл. Аф.ПВ 1:370,378,463; 3:696; РРОО:
14,41; Зел.ВЭ:66,100,154-156,356,382-384,394;
РП:39,616-620; ЖС 1996/3:15-17; ЭО 2004/
1:77-88; Влас.НА:120,215; Ел.СЗКР:201,
202,203,207,211; Агап.МОСК:288,454; ДКСБ:
142-145; ТА, д. 777, л. 13; Никиф.ППП:20,64;
Szyf.ZOW:37; Kolb.DW 23:87; Bar.KUW:223;
EEKS:39; Soch.SZSR:201; CL 1892/1:73,74;
1893/2:14,17; 1897:273; 1899/8:384; Vacl.VO:
149; Vacl.LZ:134; Horv.RZE:209-210; Chorv.RZ:
123; PTKS:131,135; Вал.КД:742; Гура СЖ:84;
Плот.ЭГЮС:198.
М. М. Валенцова, О. В. Белова
ПИРОГ — печеное изделие из теста, обычно
с начинкой (о ее значимости свидетельствуют
специальные названия П., маркирующие ее
отсутствие: твер. пирог с нетом, сибир. пирог
с таком, ярослав., Новгород, пирог с аминем).
Наиболее разнообразны по видам, названиям
и ритуальному использованию П. у вост, сла-
вян, особенно у русских, у западных встреча-
ются преимущественно со сладкой начинкой
(словац. koldc, чеш. trnkac, tvarozndk, пол.
ciasto, makowiec, в.-луж. tykanc и др.), у юж-
ных только из слоеного теста и часто жареные
(болг. баница, тутманик, зелник, тиквеник,
мазник, млин, корница, смидал, с.-х. гибани-
ца, тиквеник, бурек, баклава, словен. potica,
strukelj и др.). Название *pirogb общее для
вост, и зап. славян, однако у последних обо-
значает не печеное, а вареное изделие из теста
с начинкой, т. е. вареник или пельмень (рус.
нижегород. пирог вареный). У русских пирогом
называют также хлеб и лепешку. Ритуальные
функции П. во многом аналогичны функциям
других видов обрядового хлеба, в частности,
лепешке, караваю, булочке, блинам, пря-
никам.
Пироги в свадебном обряде.
На сватовство сваты приносили пироги
как закуску к водке, которую вынимали, по-
лучив согласие стороны невесты (калуж. и др.).
Родители невесты тоже угощали сватов П.
(олонец., вологод.). Пряжениками, ударяя
один о другой, родители жениха и невесты
совершали рукобитье (вологод., твер.). На
обручение родственники жениха приво-
зили п. и угощали присутствующих (вологод.,
бел. бреет.). Во время сговора дары вручались
на П. или на хлебе (рус.). Гости бросали
(кидали, клали) на пирог — одаривали жениха
и невесту (том.). В Заонежье гостям выноси-
ли П. в форме полумесяца с сырной начинкой,
в которых жених и невеста, согнув их пополам,
откусывали в середине дыру и бросали девуш-
кам — считалось, что первая из поймавших
скорее других выйдет замуж. Во время под-
готовки к свадьбе жених угощал П.
подруг невесты: для них в доме жениха пекли
огромный п. люкшин-пряка (саратов.), пи-
рогами, сладостями и пивом жених угощал
девушек за украшенную узду (вологод.), при-
езжал к невесте с пирогом в подарок девуш-
кам (новосибир.), привозил к ней П. на
гостъбу с пирогами (вологод.), посылал слад-
кие П., за что невеста в ответ посылала же-
ниху сладкий П. (владимир.). В канун
свадьбы на девичнике подавались сладкие
П. В Харьковской губ. и совр. Луганской обл.
родители жениха приглашали невесту с подру-
гами на угощение — пир'гжки, iemu пир1жки.
48
ПИРОГ
Там девушки тушили лампу, хватали П.
и бежали есть их на двор. На обратном пути
девушек подкарауливали мальчики-подрост-
ки, которые гонялись за ними и отбирали,
витрусювали пирожки. На Волыни за пару
дней до свадьбы у невесты устраивалось уго-
щение (пироги, сватание), на котором сторо-
ны обменивались П.: жених приносил в по-
дарок невесте пироги и сапоги и получал П. от
матери невесты, а на следующий день крест-
ная невесты разносила ржаные П. по всем
знакомым односельчанам (ровен.). У слова-
ков перед свадьбой П. вкладывали между
перинами, предназначенными в приданое
(зволен.). У лужичан вечером накануне свадь-
бы подруги пели под окнами невесты песни,
за что их угощали П., пивом и водкой. В знак
начала свадьбы в Смоленской и Витеб-
ской губ. дружко или тысяцкий ударял двумя
П. друг о друга и передавал их начынальшку
(подрядчику), который лез с ними на печной
столб, призывая запевать начынальную песню
с обращением к Кузьме-Демьяну с просьбой
«сковать свадебку». Со свадебной процессией
жениха за невестой привозили пироги от ро-
дителей жениха (твер., вологод., бел. бреет.),
вручали два П. свахе невесты и один ее под-
ругам (укр. Житомир.). В Вологодской губ.
вход жениха в дом невесты предварялся лома-
нием женихом пополам пирогов, подносимых
ему дружкой невесты, а затем соединением
разломанных половинок. В Новгородской губ.
жених выкупал вход в дом пряжениками и
пивом. У сербов Лесковацкой Моравы в доме
невесты устраивалась первая совместная тра-
пеза молодых за отдельным столом, во время
которой им давали баницу. В польских Вес-
ки дах по пути к венчанию поезд останавли-
вали ряженые, у которых выкупали проезд П.
и водкой (живец.). П. расплачивались за вен-
чание со священником. В вост. Польше неве-
ста забирала с собой к жениху печеный pierog
из родного дома. У украинцев мать жениха
встречала приехавших молодых пирожками
(луган.), в доме жениха закосянка (старшая
сваха невесты) с двумя пирожками и хлебом
стелила брачную постель (чернигов.). В Нов-
городской губ. за свадебным столом у жениха
свекровь или дружка сдергивали с невесты
непочатым П. платок, закрывавший ее лицо,
а по упавшему П. гадали: если он падал верх-
ней стороной, то первым у невесты родится
мальчик, если нижней — девочка. Целям сбли-
жения молодых служил П., находившийся
у невесты или обоих молодых за пазухой или
подмышкой: пазушник молодые ели сразу
после венчания, а нижними корками невеста
кормила по приезде к жениху скот, чтобы он
«дружнее жил» (вологод.); падручтк невеста
привозила в дом жениха и клала его свекрови
на крышку дежи (бел.); молодые обменива-
лись своими подручниками в доме невесты,
а в доме жениха им закусывали водку в завер-
шение угощения (полес. бреет.). Подобный
же характер имело уединенное совместное
кормление молодыми друг друга П., приве-
зенным каждым из своего дома (вологод.).
Свадебный пир у жениха заканчивался пода-
чей сладкого п. и пряника (Владимир.), кисе-
ля и ржаного или сладкого П. (вят.). Подача
на стол «разгонного» П. являлась сигналом к
окончанию свадебного застолья: с этой целью
подавался походный караваец (с мясной на-
чинкой) или верховой пирог, разукрашенный
изюмом (вят.), неразрезанный П. (вологод.),
длинный П. сгибень (симбир.), блюдо, накры-
тое П. (твер.); разгонный пирог с различными
фигурками, воткнутыми в него елочками, слу-
жил условным знаком к отъезду в церковь
(вят.), разгонник — к отведению молодых на
ночлег (вологод.). Ряд свадебных П. по внеш-
нему виду и ритуальным функциям сближаются
с главным свадебным хлебом — караваем
(вят. короваец ‘пирог с мясом и луком или
крупой’, вологод. коровай ‘сдобный хлеб с
курятиной или рыбой’, калуж. круглый пирог,
рус. курник, вологод. рыбник или кулебяка
с запеченной внутри рыбой и др.). Вместе
с караваем из того же теста пекли небольшие
П. или булочки. В Смоленской губ. пекли
булку яловицу и пирожок пастух, имевший
эротическую символику: его старались неза-
метно выкрасть и поделить, мужчины пыта-
лись выхватить его у баб (свашек), просили:
«Дай мне, штоб я сваю жонку любиу» (Ель-
нинский у., Добр.СЭС 2:196). В Минской
губ. и в белорусском Полесье из каравайно-
го теста пекли маленькие кроскг (минск.),
каравайн! трожк! (гомел.), троги (бреет.)
без начинки, которые раздавали всем присут-
ствующим при печении каравая, включая де-
тей, и родственникам, не сумевшим прийти на
свадьбу. После брачной ночи ро-
дителям невесты посылали кулебяку: если
невеста оказалась девственной, кулебяка была
с рыбной начинкой, если нет — пустая (архан-
гел.). В некоторых местах родителям «нечест-
ной» невесты выносили П. с лучиной, с тара-
ПИРОГ
49
каном. В Могилевской обл. матери невесты
везли nipaii — три буханки хлеба, кусок сала
и бутылку водки, причем хлеб клали на крас-
ный платок, если невеста была «честной».
В мозырском Полесье перед отъездом родни
невесты (придания) из дома жениха били пи-
рогом поставленный на покути горшок с пшен-
ной кашей с медом (солодкой кашей), пока он
не раскалывался, а затем резали и раздавали
кашу гостям. В Белоруссии во время ритуаль-
ного похода невесты по воду женщины-сосед-
ки забирали себе, делили и съедали пирожок,
который она оставляла на срубе колодца в ка-
честве платы за вступление в группу замужних
женщин. На следующий день после свадьбы
мать невесты посылала со свахой молодым П.
и кашу на ужин (смолен.), привозила им пирог
именинник, украшенный мелкими деньгами
(твер.), пирожница приносила им П. (твер.).
В качестве пожелания дочери счастливой
жизни в новой семье мать пекла для семьи
жениха П. ручки с изображением руки. В один
из дней или через неделю после свадьбы уст-
раивалось угощение пирогами у молодых или
у родителей невесты: невеста угощала гостей
своими П. (перм., вят., нижегород.) или вме-
сте с женихом приезжала с ними в дом своих
родителей (вологод., пензен., бреет., киев.).
Ззмолодухин (невестин) пирог гости одари-
вали невесту деньгами и подарками (том.).
В конце свадьбы пироги и пряники приносили
молодым соседи, приходившие в гости (воло-
год.), званенными пирогами приглашали
жениха с невестой в гости к ее родителям (ар-
хангел.), с пирогами приезжали к молодым
родители невесты (бреет.).
Пироги в родинном обряде.
У белорусов повитуха, отправлявшаяся к ро-
женице принимать роды, брала с собой П. или
кусок хлеба. У украинцев Ровенской обл. во
время ритуального очищения повитуха мыла
роженице руки, за что получала П. и намитку.
В Белоруссии на родины пекли ржаные П.,
дарили их повитухам, ломали их с шутками
и ели за праздничным столом. Женщин, по-
сещавших роженицу после родов, угощали
пирогами (в Брестской обл. он назывался
скрушок). В белорусском Полесье роженицу
навещали с пирожками; у русских старообряд-
цев Могилевской губ. — с пирогами и курн1кам1;
в украинском Полесье — с изделиями из те-
ста, в том числе пирогами с сыром, кашей, тол-
чеными грушами, маком, ягодами; у сербов
Шумадии, Алексинацкого Поморавья, Горней
4 - 9674
Пчини и Косова — сП., лепешкой, иногда
цыпленком, сладостями и др.; у македонцев
района Скопья — с П. и хлебом или оладьями;
у родопских болгар — сП. (смидаль, смигалъ)
и другими кушаньями. У чехов на родины
пекли ватрушки, пироги с миндалем. У рус-
ских Вологодской обл. в дом, где родился
ребенок, собирались родственники — шли
с пупком, т. е. несли корзину П., мясо, пиво,
вино, подарки новорожденному, часто по это-
му случаю пекли рыбник. В Новгородской
губ. крестины отмечали с пирогами в кругу
семьи. В Витебской губ. во время угощения на
крестинах на стол ставили пшеничный П.
(бабку), а в конце крестинного застолья де-
лили баб'шу кашу, которая в Поставском р-не
представляла собой пирожки с пшенной кашей.
У украинцев пироги подавали на крестинах
в киевском Полесье; на территории Среднего
Поднепровья, Харьковщины и юга Украины
были популярны П. с сыром, кашей, капустой,
картофелем, фасолью, толчеными сухими гру-
шами, мясной требухой и пр. У гуцулов пироги
были первым угощением на крестинном обеде.
В Путивльском и Валковском у. Харьковской
губ. пекли большой круглый ряженый пирог
с яблоками, сливами, ягодами, который делили
и раздавали гостям. В черниговском Полесье
повитуха подносила каждому из присутству-
ющих пирожок с куском каши, в Харьков-
ской губ. — по два пирожка, «щоб були в napi»
(Гавр.КЯДК:160). В конце обеда хозяйка
раздавала пирожки «на дорогу» или как уго-
щение для детей (харьков.). Иногда на второй
день (похрестини) шли доедать пироги (пол-
тав.). Пироги, в том числе сладкий П., пода-
вались на крестинах в польском Подлясье
(белостоц.). В Гомельской, Черниговской обл.
и некоторых других районах Левобережной
Украины, когда ребенку исполнялось восемь
недель, полгода или год, мать несла кумам
траг1 (пироги) — нечетное количество П.
(обычно без начинки) или пшеничных хлебов
куму и куме. На пироги (полтав., черкас.),
на пири (запорож.) приглашали также по слу-
чаю первого пострижения ребенка. В начале
обеда подавали большой П. со свеклой, кали-
ной или вишней и маленькие пирожки с маком,
горохом или фасолью. Большой П. делили
и раздавали присутствующим, в первую оче-
редь кумовьям, которые взамен клали мелкие
деньги в подарок ребенку (полтав., сум., чер-
кас.), или разламывали его над головой ре-
бенка с пожеланием счастья и доли, здоровья
50
ПИРОГ
и благополучия (сум.). В русских селах севе-
ро-востока Украины, помимо именинного П.,
пекли маленькие П., при этом первый поса-
женный в печь пирожок с кашей или горохом
разламывали над головой ребенка, чтобы он
рос здоровым, высоким и богатым (Чернигов.,
сум.). Иногда на остриженную голову ребенка,
покрытую платком, клали пятак, сброшенный
кумом на пирог, и желали роста и богатства.
В украинских селах северо-востока Чернигов-
щины на пострижение готовили вареник —
П. с кашей, маком или конопляным семенем.
У болгар в ритуалах, связанных с первыми ша-
гами ребенка, слоеные П. баници чаще, чем
другие виды хлеба, встречаются в Родопах.
Такой П. раздавали всем, чтобы ребенок был
здоров.
П ироги в похоронном и по-
минальных обрядах. Куски П. (твер.
пирог на поднем) раздавали всем участвую-
щим в погребении покойника. Пирог с рыбой,
кутью, яйцо, блины и т. п. оставляли на могиле
после погребения (вят.). Рыбник был обяза-
тельным атрибутом поминального стола, осо-
бенно на Рус. Севере, в чем можно видеть
связь с христианской символикой рыбы. Рыб-
ники часто подавались на поминках в день
похорон. Пироги не резали, а разламывали
руками. Остатки пирогов и поминального
обеда давали присутствующим с собой, чтобы
дома они еще раз помянули умершего, а крош-
ки хлеба и пирогов на следующий день носили
на могилу. За самоубийц и других умерших
без покаяния родственники незаметно клали
П. на окно соседней избы, чтобы люди при-
няли потайную милость и помолились за
упокой грешника, не называя имени (нижего-
род.). На девятый день по смерти пекли П.
и разносили их по деревне, прося помянуть
умершего (новгород.), поминали умершего
пряженым П. (вологод.). На сороковой день
собирали большой стол с водкой, пирогами,
киселем и кутьей (вологод.), устраивали на
сорочины для родственников и знакомых по-
минальную трапезу с рыбными П., киселем
и т. п. (новгород.), а бедные крестьяне гото-
вили простые П. опекиши и ходили по избам
(новгород., вологод.). При этом перед неза-
нятым местом в переднем углу за поминаль-
ным столом клали ложку, кусок п„ хлеба
и ставили кружку пива для покойника, в по-
следний раз незримо участвовавшего в трапезе
в своем доме (новгород., вологод.). У босний-
ских сербов на сороковой день поминали по-
койника капустным П. и ракией. В другие по-
минальные дни приносили в церковь пироги
и кутью и шли на могилу поминать родных,
оставляли П. священникам, а часть раздавали
нищим (олонец.). В вост. Польше в день по-
миновения умерших (2.XI) на кладбище или
перед церковью одаривали нищих кусками
П. с разной начинкой. У русских кусок П.
и крашеные яйца оставляли на могиле на долю
покойника на Радуницу, пекли пироги и блины
в поминальную Дмитровскую субботу.
Пироги в календарных обря-
да х. В Витебской губ. на Покров Богородицы
(14.Х), когда Бог «замыкает» землю, обхо-дили
сП. хозяйственные постройки (ср. обход поля
с хлебом на Юрия, когда земля «открывает-
ся»). В Р о ж д е с т в е н с к и е заговены
болгары пекли тиквеник — витой П. с тыквой
и орехами. Постные П. ели в Рождест-
венский сочельник: овощные и рыб-
ные — в России, П. или рулет с маком и сладкие
П. — в России и Польше, зелник с капустой —
в Македонии и Болгарии, тиквеник и баницу
с брынзой — в Болгарии, гибаницу — в Бос-
нии. В Олонецкой губ. накануне Рождества
устраивали вечеринку с угощением (осто-
луилку), на которую девушки приносили пря-
жение пирожки и витушки и угощали ими
любимого парня. У русских, белорусов, поля-
ков колядующих на Рождество одаривали
пирогами, часто ржаными. В Рязанской губ.
в Васильев вечер (1.Х) ходили под
окна просить П. во главе с девицей механо-
ской, собиравшей П. в кошель. У болгар,
македонцев и сербов важным блюдом за ново-
годним столом был П. (болг. баница, васильо-
ва баница, сурвена баница) или круглый хлеб
с запеченной для гадания монетой на счастье.
Присутствующие получали по куску такого П.
На Новый год в Болгарии пекли слоеный П.
(баницу, млин, зелник, тутманик) с яйца-
ми, салом и брынзой, в который ставили или
запекали кизиловые веточки с набухшими
почками, чтобы обеспечить себе здоровье,
женитьбу, изобилие, богатство и успех. Каж-
дая веточка символизировала дом, домашнюю
живность, здоровье, успех в делах и т. д.
Девушки клали кусок новогодней баницы
под подушку, чтобы увидеть во сне сужено-
го. На Богоявление (6.1) и в зимний
Иванов день (7.1) молодожены навеща-
ли с баницей, хлебом и вином свадебного кума.
В этот день откупались от купания в холод-
ной воде деньгами и угощением, в том числе
ПИРОГ
51
баницей. В Бабин день (8.1) молодые
матери навещали повитуху, принимавшую у
них в прошедшем году роды, и несли ей ба-
ницу, хлеб, печеную курицу и вино. У бело-
русов Могилевской губ. баб1ны устраивались
на второй день Рождества, когда повитуха на-
вещала своих приемных внуков и приносила
пироги и водку. В день св. Евфимия Ве-
ликого (св. Евтим, Петльовден, 20.1), культ
которого особенно распространен у болгар
Странджи, совершалось жертвоприношение
петуха и устраивалось угощение с пирогами —
баницей и зелником (П. с капустой). На ма-
сленицу в Нижегородской губ. пекли пи-
роги (проженцы, приженцы), которые заменяли
блины. У белорусов Витебской губ. посещали
семьями своих повивальных бабок и дарили
ей большой П., а ее детям по маленькому П.
У македонцев на масленицу звали медведя на
ужин и готовили для него слоеный П. У многих
юж. славян известна масленичная игра с хва-
танием зубами подвешенного над столом куска
П. (в.-серб. баница, макед., ю.-болг., з.-болг.),
яйца и т. п. У болгар в Сырные заговины
за вечерней трапезой ели баницы с брынзой
и яйцами. С баницей младшие родственники
посещали старших, чтобы получить их «про-
щение» (прошка), молодожены приносили ее
своему свадебному куму. У русских Влади-
мирской губ. в Прощеное воскресенье дети
ходили «прощаться» к крестным родителям
с огромным П. У болгар-капанцев молодая,
встречающая свой первый в замужестве То-
доров день (первая суббота Великого
Поста), обходила дома родственников и зна-
комых и раздавала пирожки (булочки-про-
свирки), за что ей желали рождения ребенка.
На Пасху в белорусском Полесье взрослые
мужчины и женщины ходили в гости к по-
витухе и приносили ей валачобнае: пироги,
освященную еду и подарки. У македонцев
в Страстной четверг ели П. с капустой. У бол-
гар пекли на Пасху баницу, у хорватов гиба-
ницу. У болгар Ловечского края на Пасху
всем молодым женам дарили по П. с квиткой
и немного красной шерсти в знак прекращения
«говения» невестки в отношении свекра и свек-
рови и введения ее в общество в новом статусе.
У русских в Фомино воскресенье
после Пасхи завершался годовой матримони-
альный цикл. Молодые посещали родителей
невесты и других родственников и привозили
пироги и прочее угощение в качестве платы
жениха общине, откуда он взял жену, а моло-
дая устанавливала новые отношения с неза-
мужними подругами: дарила им кокурку —
большой круглый П. с изюмом, чтобы они
принимали ее с собой гулять. Вступление в жен-
ское сообщество осуществлялось преподнесени-
ем молодыми женами замужним односельчанкам
по куску П. и яйцу (владимир.). На северо-
западе России на Егор ия (23. IV), в день
первого выгона скота, пастуха одаривали пи-
рогами, ватрушками и яйцами, а сам пастух
в этот день заключал договор с лешим об
охране скота, оставляя ему в качестве угоще-
ния П. и хлеб и читая заговор (вологод., оло-
нец., Ленинград.). В Брянской обл. женщины
носили пастухам по П. и паре яиц на Тро -
и ц у. В Нижегородской обл. на Троицу клали
под принесенную в село украшенную березку
угощение — пироги, яйца, водили вокруг нее
хороводы и пели. В Словакии накануне 1 м а я
хозяйки пекли соленый капустный П. metenik
в качестве платы за поставленное майское
деревце (р-н Рожумберока). В Петров
день (29.VI) у русских через угощение те-
щей зятя происходило приобщение жениха
к семье родителей невесты: мать невесты го-
товила для молодоженов пироги и сладкий
сыр, иногда родители невесты приезжали к мо-
лодым с пирогами, блинами, сыром, яйцами
и т. п. У болгар в этот день готовили обед
с «петровским» цыпленком и П. тиквеником
и пробовали первые яблоки. На Симеонов
день (1.IX) в связи с началом нового зем-
ледельческого года и первой осенней пахотой
хозяйка угощала пахарей на поле хлебом,
вареной курицей и баницей и закапывала
остатки еды в первую борозду ради плодоро-
дия земли. На св. Мартина (И.XI), когда,
по поверью, виноградный сок превращает-
ся в вино, хорваты Загорья, района Загреба
и Далмации совершали обряд «крещения
сусла» — пробовали молодое вино и ели
гибаницу.
Лит.: БНЕ:71,75,79,117; Агап.МОСК:154,198,
253,256,258,453; СБЯ 4:131-180; Eckert И ZfS
1965/10/2:206; Лаврентьева Л. С. Хлеб
в русском свадебном обряде //ЭТ:20—22,24—25,
27-29,31-32,35,45-48; Зел.ОРАГО 2:538,
737,855; Масл.ОРВ:155; ЭО 2004/1:77-88;
Романова Н. Поминальная трапеза — помин-
ки / / Реквием.Ru. Обряды и обычаи, http://
www.requiem.ru/rituals/doc66; Козлов // Этно-
графическое изучение Северо-Запада России
(итоги полевых исследований 2000 г. в Ленин-
4*
52
ПИСЬМО
градской, Псковской и Новгородской обл.). V меж-
ведомственная научная конференция аспирантов
и студентов. СПб., 2000; СЭ 1933/5—6:76—88,
1959/3:47-56; Добр.СЭС 2:196,429,436; Макс.
ННКС; СРНГ 13:35,55,64,66,69, 14:105,217,
15:229,272,299,326, 16:55,135-137,154, 27:39,
40,42,43; Карт. СРНГ; Вяс.:307,317,437,451;
ЭБ:12-13,120; Кух.РЗАБ:45,46,59,61,62,75,
95-97,99; ПА; Гавр.КЯДК:77,81,84,85,87,97,
119,142,145,147,150,156-158,160,161,166-
169,171-174,187-188,190; ЗСЗО 1910/1:165—
166,169,185,188; Чуб.ТЭСЭ 4; Маг.СВЛ; Kolb.
DW 52:207,226; Плот.ЭГЮС:20,22,39,42,46,
87,113,119,146,267,376-378,425,462-464,
529-531,535,540; КОО 2:248; РАЕ, карты
420,593.
А. В. Гура
ПИСАНКИ — см. Яйцо пасхальное.
ПИСЬМО — наряду с устным словом, спо-
соб хранения и передачи культурной информа-
ции, средство коммуникации с потусторонним
миром и магического воздействия на объект
в охранительных, медицинских и вредоносных
ритуалах.
Умение писать долгое время связывалось
с недоступным для носителей традиционной
культуры уровнем образованности и часто
соотносилось с определенной профессиональ-
ной деятельностью и социальным статусом
(грамотностью обладали государственные чи-
новники, представители духовенства, ремес-
ленники, служилые люди и др.), что ставило
человека, умеющего писать, в ряд «знающих»,
«профессионалов», обладающих тайным зна-
нием, а письменный текст наделялся особой
сакральностью и магической силой.
По мере распространения грамотности П.
стало широко использоваться как надежный
способ хранения и передачи культур-
ной информации, и некоторые виды
сакральных текстов наряду с устной приобре-
тали письменную форму фиксации и распро-
странения и существовали в традиции парал-
лельно в обеих формах. К их числу относятся
молитвы, заговоры, приговоры, реже духов-
ные стихи и др. Традиция переписывания и
хранения сакральных текстов существовала со
времен Древней Руси. В частности, запись
заговора сохранилась в новгородской берестя-
ной грамоте № 521 (рубежа XIV—XV вв.).
В Московской Руси XVII—XVIII вв. пись-
менные заговоры на разные случаи жизни
(любовные, лечебные, охранительные, вредо-
носные) были широко распространены среди
всех слоев населения. Записи имели вид от-
дельных листков или тетрадей разного разме-
ра, часто обшитых кожей. Для придания
большей магической силы подобные тексты
дополнялись изображениями восьмиконечных
или четырехконечных крестов, геометриче-
ских фигур, змей, фантастических существ
и др. Сакральная сила П. распространялась
не только на вербальный текст заговора или
молитвы, но и на его материальный носитель —
бумагу, бересту и т. п. При этом физическая
порча списка (разрывы, утрата части записи
и т. д.) не уменьшала его сакральности.
В одних случаях подобные тексты изгото-
влялись адресно для определенного человека
и содержали его имя, поэтому считалось, что
текст имеет силу только в руках его владельца
и непригоден для использования другими
людьми. В других случаях тексты заговоров
не были закреплены за конкретным лицом
и могли передаваться из рук в руки, не теряя
своей значимости. Письменные магические
тексты были предметом купли-продажи —
их покупали на ярмарках в готовом виде, спи-
сывали в банях со слов «знающего» человека
за плату, дарили, передавали по наследству.
Хранение письменных текстов заговоров
и апокрифических молитв, равно как и устное
их распространение в средневековой Руси
приравнивалось к колдовству, считалось пре-
ступлением, сурово осуждалось церковью
и наказывалось. Часто существовал запрет
на письменную фиксацию подобных текстов
и среди носителей устной традиции якобы
во избежание потери ими магической силы,
однако в поздней традиции, напротив, иног-
да возникал запрет на устную передачу
заговоров, т. к. в этом случае они теряли
силу, поэтому предписывалось передавать
«слова» в письменном виде (АА, архангел.,
Тихманьга).
В ряде случаев П. было формой освоения
и маркировки пространства, при-
мером чему являются граффити, а также
метки и клейма, написанные или выре-
занные на стенах церквей, межевых столбах,
над входом в лесные избушки и лабазы, на
деревьях, растущих на границах владений или
вдоль охотничьей тропы, на бытовых предме-
письмо
53
тах и т. д. Метки и клейма служили памятками
для охотников, путешественников и др., ука-
зывающими дорогу, а также знаками соб-
ственности, помечавшими лесные, ягодные
и другие угодья. В Поморье известны личные,
семейные, деревенские, артельные клейма,
вырезавшиеся ножом или вытесывавшиеся
топором. Граффити содержали имя писавшего,
отрывки молитв, короткие высказывания, ри-
сунки людей и животных, фантастических
существ, сцены охоты и др. Ср., в частности,
граффити, сохранившиеся в киевских соборах
XI—XVII в. типа: «Господи, помози рабу
своему Васильеви», «Был тут Таврило Тишко-
вич», «Месяца ... дня ... преставися раб Бо-
жий ...», «Святой Фока, порученью от Бога
плавающим в море, направь меня, потопляе-
мого волнами житейскими» и т. д. Имена
владельцев часто вырезались на орудиях тка-
чества (пряслицах, прялках), сосудах и пр., ср.
надпись на киевском пряслице XI — начала
XII в.: «Янка подарила пряслень Жирце»
(Высоцкий С.А. Киевские граффити XI—
XVII в. Киев, 1985:96,104,114,116). В совре-
менных молодежных субкультурах граффити
служат способом маркировки мест общения,
локусов, значимых для данной группы, а так-
же способом фиксации основных концептов
сообщества, формой самовыражения и комму-
никации с другими членами «своей» субкуль-
туры.
Письменные формы сакральных текстов
(канонические и апокрифические молитвы,
заговоры, приговоры, анаграммы священных
имен, криптограммы, глоссолалии и т. д.) ис-
пользовались как охранительные и лечебные
амулеты наряду с другими предметами-
оберегами (крестом, ладанкой, освященными
травами, солью, хлебом, кусочками святыни
ит. д.). Использование таких текстов не тре-
бовало от их владельца устного воспроизве-
дения. Бумажные, пергаментные, берестяные
амулеты свертывали в трубочку, складывали,
заворачивали в тряпку или кусок кожи и но-
сили на шее вместе с нательным крестом, а также
зашивали в одежду, подкладывали под голову
во время сна, хранили за иконами, помещали
в охраняемом пространстве. Чаще всего в ка-
честве письменных амулетов использовались
списки апокрифической молитвы «Сон Бого-
родицы» (в.-, ю.-слав.), канонические молитвы
архангелу Михаилу, молитва «Да воскреснет
Бог», 90-й псалом «Живый в помощи» (рус.)
и др. На случай встречи с чертом, который
может принять вид зайца, охотнику следовало
иметь в ружье записку с текстом оберега
(серб.). К числу письменных оберегов отно-
сятся и первые буквы имен волхвов, которые
у зап. славян принято писать освященным ме-
лом на дверях и окнах домов и хозяйственных
построек на Рождество и в другие праздники.
Ср., в частности, надпись «ВВ++++», кото-
рую делали освященным мелом в день св. Ме-
дара (8.VI) на всех дверях дома для изведения
крыс (пол.).
Магическая сила письменных текстов-
амулетов, как и любых других сакральных
предметов, зависела не только от смысла са-
мого текста, но и от условий,в которых он
создавался, а также от поведения того,
кто его носил. У сербов в качестве оберега
и лечебного средства от сглаза и болезней,
а также для охраны роженицы и новорожден-
ного была распространена хамщлща ‘амулет,
талисман’, представлявшая собой апокрифи-
ческую молитву, написанную на церковно-
славянском языке и содержащую обращение
к Богу, Богородице, святым, а также фрагмен-
ты греческого текста. Подобный текст обычно
писался для конкретного больного духовным
лицом или старым набожным человеком, ко-
торый, перед тем как приступить к написанию,
должен был в течение недели поститься и воз-
держиваться от половых сношений. Писец при-
ступал к написанию, перекрестившись и помо-
лившись Богу, в полночь или в самый глухой
час ночи лишь при свете зажженной перед
иконами лампады. Текст писали гусиным пе-
ром черными чернилами на тонкой белой бу-
маге, чтобы в сложенном виде он занимал
меньше места. На краю листа трижды надписы-
вали имя того, кто будет носить этот амулет, —
считалось, что он помогает только тому, для
кого создан. Бумагу складывали в виде ма-
ленького треугольника, заковывали в желез-
ную коробочку такой же формы и носили на
красной нитке на шее или клали во время сна
под голову. Тот, кто носил такой амулет, не дол-
жен был его снимать ни во время купания,
ни при венчании, ни в других случаях, а также
должен был соблюдать ряд запретов и пред-
писаний: не носить на себе символов иной веры
(в частности, мусульманской), не вступать
в сексуальные отношения накануне пятницы,
не умываться, не расчесываться, не бриться
и не шить ничего, не прибегать к лечению
в «самовилских» источниках (см. Вила), т. к.
они связаны с нечистой силой. Подобные
54
ПИСЬМО
тексты часто оформлялись в виде геометри-
ческих фигур (ромбов, треугольников), а для
придания им большей магической силы слова
в них соединялись крестами, которые также
маркировали начало и конец текста, верх, низ
и углы страницы.
На Рус. Севере наряду с устной была
распространена письменная форма пасту-
шеского «отпуска» — особого охрани-
тельного заговора, который давал пастуху
власть над стадом и оберегал скот от хищных
зверей и невзгод на весь пастбищный сезон.
Список «отпуска» или передавался пастуху за
плату от старого, уже прекратившего пасти
пастуха, или покупался у «знающего» челове-
ка. Письменный текст «отпуска» приобретал
самостоятельное магическое значение амулета
и приравнивался к сакральным предметам.
Пастух, не знавший заговор наизусть или
не умевший читать, совершал обход стада
(см. Выгон скота), держа список в руках
наряду с другими предметами-оберегами, что
приравнивалось к произнесению этого текста
вслух. После чего он прятал текст в надежное
место — в течение всего сезона никто не дол-
жен был к нему прикасаться во избежание
гибели скота и неприятностей для самого па-
стуха. Список прятали в пастушескую трубу,
за икону, за печку, под куст, под корень де-
рева, в муравейник, зашивали в одежду пас-
туха, втыкали в ворота, через которые прогоняли
скот на пастбище, закапывали на пастбище,
на перекрестке, клали в бутылку и погружали
в проточную воду, чтобы у коров было больше
молока. Случайное уничтожение «отпуска»
грозило гибелью стада и несчастьем для пас-
туха, особенно если это происходило в течение
пастбищного сезона. Согласно быличке, жена
пастуха нашла в доме коробочку с «отпуском»
и, не зная, что это такое, сожгла его; в резуль-
тате ее муж сошел с ума (с.-рус.).
П. служило способом коммуникации
с иным миром. В русской традиции
в случае пропажи скотины принято было со-
ставлять «кабалу» лешему: прошение о воз-
вращении животного, написанное справа
налево (см. Наоборот) каракулями на куске
бересты, оставляли на пне в лесу, веря, что
леший, прочитав это послание, возвратит ско-
тину. Чтобы избавиться от лихорадки, следо-
вало написать на клочках бумаги числа от 1 до
77 (по числу лихорадок) и выбросить их на
перекрестке со словами: «Вас есть семьдесят
семь, нате вам всем» (ПА, гомел., Барбаров).
П. использовалось в святочных гаданиях о бра-
ке: девушки вечером писали на листках муж-
ские имена, клали их под подушку, а утром
доставали один листок с именем — считалось,
что так будут звать будущего мужа (ю.-рус.).
У славян-мусульман Герцеговины, для того
чтобы вымолить здоровье больному ребенку у
джина, обращались к священнику, который
составлял письмо для короля джинов. В каче-
стве послания в иной мир в народной традиции
могли восприниматься вполне канонические
церковные тексты. Например, текст разреши-
тельной молитвы, которая в русском право-
славном похоронном обряде кладется в гроб
покойнику после его отпевания, называется
в народе «пропуском» или «подорожной»,
без такой молитвы умершего не пропустят на
«тот свет».
Письменный текст, имевший сакральный
статус, в ряде случаев мог служить замести-
телем канонического церковного ри-
туала. В севернорусской традиции XX в.
в ситуации, когда не было возможности отпеть
покойника, ему на ночь накануне похорон под
голову подкладывали тетрадь с записями мо-
литв и заговоров.
В ряде случаев тексты писали задом
наперед по аналогии с традицией произне-
сения задом наперед сакральных текстов для
усиления их магического эффекта. У русских,
чтобы избавиться от лихорадки, на клочке
бумаги писали «рака усен» (т. е. «рака несу»,
т. к. считалось, что лихорадка боится рака), об-
рывали все буквы и давали их съесть больному
с хлебом утром натощак (Зел.ОРАГО:1244).
Известны письменные формы зауми и глос-
солалий книжного происхождения, для повы-
шения их сакрального статуса включавшие
иноязычные фрагменты и отдельные слова
греческого, латинского и древнееврейского
происхождения и использовавшиеся в охрани-
тельных целях. Некоторые из этих текстов
происходили от каббалистических заклинаний
и применялись в качестве амулетов от лихо-
радки, бешенства и др. Написанные на бумаге
тексты носили на теле, прикладывали к боль-
ному месту, съедали, сжигали и пр. Наиболее
известны магические квадраты «Сатор»-
формула, или «печать царя Соломона», и
«Abrakadabra», все строчки которых читались
как по вертикали, так и по горизонтали. Над-
писи на иностранном языке могли служить для
наведения порчи. Поляки, чтобы наслать на
кузницу муравьев, бросали в кузнечный очаг
пить
55
каменную крошку, соскобленную с надписи на
еврейском надгробии.
В восточнославянской традиции XVIII —
XIX вв. активно использовались письменные
формы тайных языков и арго для шиф-
ровки сообщений в некоторых социальных
и религиозных группах. В частности, старо-
обрядцы для переписки между собой ис-
пользовали язык офеней. Некоторые приемы
тайнописи применялись в письменных текстах
заговоров для шифровки отдельных лексем
(в частности, в заговорах любовных и пред-
назначенных для излечения мужского бесси-
лия шифровались названия гениталий методом
замены начальных согласных букв на другие).
В славянской традиции существуют пред-
ставления о надписях, которые делает Господь
на теле людей и животных, в частности, пове-
рья о том, что судьба человека написана на его
лбу. На Рус. Севере записан меморат о выко-
панном на кладбище черепе, на лбу которого
была большая белая надпись латинскими бук-
вами о судьбе этого человека (АА, архангел.,
Тихманьга). У поляков известно поверье о том,
что на теле саранчи имеется надпись по-древ-
нееврейски, указывающая, за какие провинно-
сти она наслана людям (Kolb.DW 39:258).
Особой формой П. являются татуи-
ровки на теле, характерные для некоторых
социальных субкультур (заключенных, моло-
дежи и др.), которые являются формами само-
презентации, указывающими на иерархическое
положение лица в рамках субкультуры, его
криминальную «специализацию», особенно-
сти биографии и др.
Лит.: Белова О. В. Как в деревне Арзубиха
«кабалу писали» // ЯКСГ:183—189; Михай-
лова Т. В. «Волшебные книшки» и «суеверные
писма»: заговоры в составе колдовских дел / / Studia
Ethnologica. Труды факультета этнологии. СПб.,
2004/2:174—200; Рождественская Т. В.
Древнерусская эпиграфика X—XV вв. СПб.,
1991; Неклюдов С. Ю. Традиции устной и
книжной культуры: соотношение и типология //
СЭт:289—297; Смилянская Е. Б. «Суевер-
ное письмо» в судебно-следственных документах
XVIII в. // ОЧР:75—98; Топор.ЗРРТ; Ту р и -
лов А. А., Чернецов А. В.К характеристике
народных верований восточных славян (по данным
письменных источников) / / Истоки русской куль-
туры. М., 1997:99-110; Ел.СЗК:106—140;
Усп.ФР:122-124;Ъор.ПВП 1:287; Fisch.ZP:218.
Е. Е. Левкиевская
ПИТЬ, питье, напиток — действие,
культурная семантика которого складывается
из символических и обрядовых значений на-
питка, времени, места, способа и обстоя-
тельств питья. Основное обрядовое значение
П. заключается в его коллективном характере:
П. укрепляет социальные связи, маркирует
включение в социум новых членов или изме-
нение статуса старых, служит приметой осо-
бого (сакрального) времени и особых событий.
См. также Еда, Угощение, Вино. П. имеет
место в составе общесельских, храмовых, ка-
лендарных праздников, посвятительных, ро-
динно-крестинных, свадебных и похоронных
обрядов. Например, отец новорожденного
объявлял в трактире о рождении ребенка и уго-
щал всех выпивкой (ю.-чеш.). К совместному
угощению, частью которого была выпивка,
приглашали всех присутствующих, а также
души предков, демонов и даже ритуальные
предметы. Колядников, которые обходили
дома в рождественский период, хозяева при-
глашали войти и давали им выпить и поесть.
Приобщали к сакральной трапезе рожде-
ственское полено бадняк: посыпали его зер-
ном и поливали вином и маслом — кормили,
поили, разговляли (серб., хорв., словен.).
На календарные поминки приглашали души
умерших родственников, также считавших-
ся членами рода и влияющих на его судьбу
и удачу: налитая для них чарка водки стояла
нетронутой несколько дней или недель.
Обильная выпивка, сопряженная с буй-
ным весельем, активизацией жизненных сил
всего коллектива, была одной из форм ма-
гического воздействия на пло-
дородие и у р о ж а й. Особенно характер-
на она была для начала нового вегетационного
года, приходившегося на период масленицы,
когда предписывалось обжорство, пьянство,
когда целенаправленно пили «на лен, коноп-
лю» и другие хозяйственные культуры (в.- и
з.-слав.). У словаков считалось, что при встре-
че невесты свадебная дружина должна пить
молоко, чтобы дружки и подружки быстрее
вступали в брак, чтобы пели хорошо, чтобы
было обилие молока, чтобы коровы велись
(Кисуце, з.-словац.).
Выпивка символизировала также окон-
чание некоего дела. Договор о браке скреп-
ляли рукобитьем и выпивкой, отчего у болгар
обрученную невесту называли пиена, запив-
ница, запита мома (от глагола «пить»),
ср.: рус. пропили девку ‘просватали’. Оконча-
56
ПИТЬ
ние всех работ (пахота, сев, жатва, прядение,
тканье, строительство дома и др.) отмечалось
угощением с выпивкой. После первого сева
расстилали на земле скатерть и пили водку
(в.-слав.).
Наиболее ритуализованной формой явля-
ется П. из одной чаши, символизирую-
щее общность семьи, рода, коллектива. Оно
практиковалось на поминальных трапезах,
в обрядовых ситуациях, относящихся к началу
нового года или периода, на свадебных пирах.
Сидящие на поминках за столом пили из од-
ной круговой чаши, причем сначала каждый
выплескивал немного на стол. Так же, из од-
ной чаши, пили вино на поминках после по-
гребения болгары в р-не Дедеагача (Греция).
У словаков во время поминок «заливали пе-
чаль вином» (т. е. водкой, вином, пивом),
причем пили прямо из бутылки или все из
одного стакана (окр. Левице). У болгар питьем
из одной чашки и съеданием одной лепешки
пополам скреплялась связь между обрученны-
ми парнем и девушкой; на свадьбе они также
поили друг друга водой и кормили хлебом
(Русенско). По требованию венчального об-
ряда у русских жених и невеста пили вино из
одного ковша, подаваемого им священником.
В масленичной игре с подвешенным на нитке
яйцом, которое надо было схватить ртом,
половину пойманного яйца отдавали победите-
лю, а другую клали в чашу с вином, из которой
каждый должен был отпить (макед.).
Исторические материалы отмечают и дру-
гие способы питья. В начале XVI в. при дворе
московского государя пили за здоровье иност-
ранных послов, стоя с непокрытой головой
и говоря, за кого пьют. Выпив, опрокидывали
чашу, касаясь ею макушки, чтобы все видели,
что она пуста. У русских того, кто оставлял
в рюмке вино недопитым, упрекали, что он зло
оставил. В народе говорили: «Кто не выпил до
дна, не пожелал добра», «Не допиваешь, так
недолюбливаешь». Если гость опрокидывал
стакан вверх дном или перевернутый стакан
ставил на голову, это означало «больше не
наливать» (Рус. Север). Древним обычаем
является П. одним духом, не прерываясь.
В былинах святорусские богатыри выпивают
без остановки огромные чаши, которые им
подносит князь Владимир, и тем доказывают
свою силу и готовность к ратным подвигам.
Космологический и мифоло-
гический аспекты П. обнаруживают
себя в представлениях о связи П. с небесной
влагой в целом и в частности с дождем, молоч-
ностью скота, урожаем и далее — богатством.
У славян распространено представление, что
после смерти опойцу мучит нестерпимая жаж-
да, вследствие чего он выпивает всю влагу из
почвы в той местности, где его похоронили,
и воду из облаков, что влечет за собой засуху
и неурожай (Зел.ИТ 2:115). Белорусское
предсказание погоды — ясной или дождли-
вой — основано на наблюдении над П. скота:
если скот пьет вечером больше обыкновенного
и с передышками, то на следующий день сле-
дует ожидать хорошей погоды, без дождя
(витеб.). Поверья о том, что воздушные де-
моны пьют земную влагу — из моря, озер, рек,
характерны для юж. славян: воздушный змей
ламя высасывает воду из озера (болг.), «выпи-
вает» урожай и прячется среди людей (макед.),
ала, или аджа]а, несет бурю и град и может
осушить реку, но если ее поить молоком, она
может выпить 20 ведер (серб.).
Небесная влага связана с молоком и в дру-
гих поверьях и магических действиях. Чтобы
обеспечить молочность своей коровы, ведьма
до восхода солнца собирает полотном или
поясом росу с чужого поля, а дома выжимает
ее и дает выпить корове (см. в ст. Отбирание
молока). При потере молока кормящей мате-
рью ей рекомендовалось пить воду, которой
обмывали хлебы перед посадкой в печь и в ко-
торой отмачивались вынутые из печи буханки
хлеба (бел. витеб.). Молоко у рожениц может
пропасть оттого, что его выпивают вредонос-
ные демоны (ю.-слав.), а некоторые из них,
например, болг. змей летающий, может «вы-
пить» жизненную силу (как правило, ассоци-
ирующуюся с кровью), отчего посещаемая им
девушка или женщина сохнет, бледнеет и уми-
рает без видимых причин. Так же и души
умерших могут приходить к живым супругам
и иссушать их до смерти. По южнославянским
поверьям, души умерших некрещеных детей
выпивают кровь у новорожденных и кровь
и молоко рожениц (см. в ст. Нави).
П. как жертвоприношение.
Одно из наиболее ранних свидетельств ри-
туального питья вина — описание Саксоном
Грамматиком (XII в.) жертвенного ритуала
около идола Святовита в Арконе. В правой
руке идол держал рог, который ежегодно на-
полнялся вином из рук жреца, для гадания
о плодородии следующего года. При этом,
окончив мольбу, обращенную к идолу, жрец
осушал рог одним разом и, наполнив опять,
пить
57
вкладывал в руку идолу (см. ст. Рог). В древне-
русских поучениях против язычества говорит-
ся о наполнении черпал и питии чаш в честь
бесов, под которыми подразумеваются, оче-
видно, языческие боги.
У русских угощали домового в ночь на
Крещение и в ночь на 28.I/10.II: ему ставили
на голбец специально испеченные хлебцы и вод-
ку; верили, что если домовой не найдет угоще-
ния в указанное время, он нашлет на семью
несчастья. При переходе в новый дом остав-
ляли для него угощение — хлеб и водку —
в подполье, и ночью хозяин без шапки, в одной
сорочке звал домового на новое место житель-
ства (рус. Новгород.).
В поминальных трапезах соче-
таются значения П. как жертвования и как
совместного угощения людей и душ умерших.
Поминальные напитки были главным образом
алкогольными: водка, вино, пиво, брага, медо-
вуха. Среди них наиболее древним является
мед, или медовуха, медовина (с.-х. медовац,
с.-х., словац. medovica, церк.-слав., болг., ма-
кед., словен., чеш., словац., луж., пол. диал.
medovina, чеш. medovec, ст.-пол. midd). См.
в ст. Мед. Архаическим моментом похорон-
ных обрядов является тризна — обильные
поминки, сопровождающиеся пьянством, ве-
сельем, пением, плясками, боями. О важности
тризны по умершем свидетельствует русская
сказка, в которой говорится о том, что убитые
богатыри никак не могли быть похоронены —
тела все время выходили на поверхность —
пока на их могилах не была устроена тризна:
были выпиты 40 бочек вина, люди пели песни,
буйно плясали, дрались (вят.). У вост, и осо-
бенно у юж. славян известен обычай посещать
кладбище на следующий день после погребе-
ния и в течение всего года, оставлять на могиле
еду и питье или поливать ее вином, водой,
медом. В македонских селах во время кален-
дарных поминок женщины носят на кладбище
еду и П., поливают крест на могиле водой,
«чтобы покойные пили» (см. в ст. Задушни-
цы). В ранневесенних поминальных обрядах
принято «передавать» на «тот свет» своим
близким (якобы страдающим там от жажды)
воду для питья, для чего люди сплавляют по
реке сосуды, выдолбленные из дыни, напол-
ненные питьевой водой (болг.).
Питье, как и еда, становится частью того,
кто его выпил, поэтому важное значение при-
давалось самому напитку. Человеку и жи-
вотному вместе с напитком переходили его
природные свойства (вкус, цвет и др., напри-
мер, белизна молока, чистота воды, способ-
ность опьянять и красный цвет вина)
и приобретенные в процессе приготовления
напитка качества.
С помощью напитка можно было придать
объекту желаемые качества. Вода, которую
пил конь, могла защитить человека от сглаза
(реализуется вера в апотропейные свойства
коня) (ср.-словац). Когда поили ребенка во-
дой из бараньего колокольчика, ожидали, что
у него будет звонкий голос (серб.). В Прек-
мурье некоторые считали, что если напоить
скот водой из соседского колодца, то у скота
глаза не будут болеть и слезиться (словен.).
Жене распутного мужа советовали попотче-
вать его питьем с щепотью земли, взятой
с какой-нибудь могилы: распутство в нем
замрет навсегда (рус.).
Поскольку отпитый или недопитый напи-
ток сохраняет в себе качества и свойства пив-
шего его человека или животного, во многих
ситуациях предпочтение отдается такому пи-
тью, которое никто до того не пробовал, ср.
широкое использование в магии т. н. непитой,
неначатой, неброженной воды. Чтобы полу-
чить помощь от мужа, женщину для облегче-
ния родов поили «неначатой» водой из его
обуви (серб., Воеводина) или из его рук (серб.).
Считали, что если кто-нибудь другой допьет
за человеком недопитый им напиток, он будет
знать все думы и тайны пившего прежде.
Через остаток напитка можно было навести
порчу. И наоборот, сила и здоровье человека
могут перейти на того, кто допьет его чарку,
а если он был болен — то перейдут и его
болезни. Белорусы верили, что если животные
отказываются от остатков еды и питья боль-
ного, то он непременно умрет (витеб.). В одном
ряду с этими представлениями стоит сказоч-
ный мотив превращения через питье, напри-
мер, в известной русской сказке о сестрице
Аленушке и братце Иванушке, мальчик пьет
воду из козлиного копытца и становится коз-
леночком (см. в ст. Оборотничество).
Напиткам можно придать различные
свойства через помещение в них различных
веществ. Колдун мог через напиток навести
порчу: вместе с чаркою вина, предложенной
на пиру, поднести злую немочь; можно было
отравить человека, если напоить его водой,
в которой разведен порошок из живьем за-
сушенного, а затем истолченного крота (бел.
витеб.). Девушки, желавшие приворожить
58
ПИТЬ
парней, давали ему выпить, например, отвар
сушеных ящериц (укр., Галиция). Шинкарь
для привлечения посетителей готовил водку,
настоянную на веревке висельника (бел. ви-
теб.), ср. мифологические рассказы об от-
равлении лаской, ящерицей или ужом питья
человеку, который перенес их детенышей
в другое место. Через питье в человека могут
проникнуть бесы, поэтому воду обычно в дом
приносили рано утром, а оставшуюся на ночь
закрывали крышкой или клали на сосуд ще-
почки крест-накрест (полес.).
В народной медицине использу-
ются как природные целебные вещества —
дождевая вода, роса, так и специально приго-
товленные человеком — вода, пролитая сквозь
сито (уподобление ее дождю), вода, в которой
обмыто яйцо (чтобы женщина рожала легко,
как курица несет яйца), яблоко (чтобы быть
румяным, как яблочко) и др. У белорусов Ви-
тебщины женщину, у которой была опасность
выкидыша, поили дождевой водой, собранной
с опрокинутого вверх дном ведра. От каш-
ля детям давали пить кровь лягушки (юж.
Черногория). Роженице бабка давала выпить
с водой 2—3 капли ее собственной крови,
чтобы прекратить боли; кровь роженицы так-
же рекомендовалось пить больным туберкуле-
зом (пол.).
Одним из важнейших народных способов
лечения являются целебные напитки, при-
готовленные из отваров лекарственных трав,
а также с добавлением разного рода веществ,
соотносимых с болезнью по цвету (напр.,
от желтухи сербы купали в воде желтоногого
петуха и пили эту воду как лекарство, бело-
русы Витебщины купали ребенка в отваре из
желтых цветков дикого бессмертника, неболь-
шое количество которого давали ему пить);
по звуку (от немоты поили больного водой,
которой облили язык колокола); по свойствам
(от колотья в боках и груди давали отвар из
девяти колючих растений: бессмертника, кры-
жовника, розы и т. п. или настой щучьей че-
люсти — Новгород.); по совпадению названий
(в качестве «приворотного зелья» давали от-
вар травы I’ubovnfk — словац.). От лихорадки
советовали пить водку, настоянную на гуси-
ном помете; отвар коры из 12 разных деревь-
ев; настойку на раке или на внутренностях
9 или 12 раков (бел. витеб.); молоко, вскипя-
ченное вместе с лягушкой (рус. рязан.); насто-
янный на лягушке винный уксус (серб.) и др.
От желтухи поили настойкой домашних кло-
пов на водке (бел. витеб.). В напитки и настои
добавляли сакральные предметы и традицион-
ные апотропеи. Отвар из цветов и трав, кото-
рыми убирали икону св. Параскевы, давали
пить безнадежно больным. От немоты боль-
ных поили дождевой водой и советовали в ней
искупаться. От желтухи давали отвар из
12 железных острых вещей, например, топора,
гвоздя, шила, иглы и т. п. (бел. витеб.). Чтобы
предохранить ребенка от смерти, его поили
водой, взятой с трех бродов, в которую бро-
сали серебряные монеты (серб.). Многочис-
ленны сведения о лечении с помощью настоев
трав, отвара мусора, взятого с 9 порогов; воды,
которой обливали ручку двери; соленой воды,
в которой купали больного (бел. витеб.), и др.
Для лечения использовали предметы, послу-
жившие причиной заболевания или «соприка-
савшиеся» с болезнью, которые следовало
сжечь и выпить с водой. Чтобы ребенок, ро-
дившийся в «сорочке», не стал вампиром,
«сорочку» сжигали, а пепел разводили в воде
и давали ребенку выпить, когда ему исполнял-
ся год (пол. кашуб.). Если женщина знала, что
у нее «злой» глаз и она может испортить ре-
бенка, она просила отрезать кусок ее одежды
или прядь волос, сжечь их и дать ребенку
выпить (ю.-словац., Лишов). От лихорадки
больного измеряли ниткой, сжигали ее, а пе-
пел разводили в воде и давали пить во время
припадков. При трудных родах давали роже-
нице пить раствор дегтя в кислом молоке,
воду, в которой варилось нечетное число яиц
(словац.). От сглаза поили водой, в которой
гасили угольки; в которой обмыли выкопан-
ные из могилы кости (з.-словац.); водой,
добытой со дна колодца (бел. витеб.).
Питье, в том числе обычное, было регла-
ментировано целой системой запретов и
предписаний. По ночам, т. к. в это время
злые духи бывают особенно деятельны, не сле-
дует пить воды, тем более не благословясь,
иначе наживешь «водяную», или «притка»
может хватить (рус.). После захода солнца
нельзя давать пить (полес. гомел.). Проснув-
шись ночью, не должно пить воду: «как пить
ночью, коли водяной зажил! того и смотри —
водяная хворь привяжется» (рус.). У чехов,
мораван и словаков существовал запрет пить
воду за столом в Сочельник. Запрещалось
пить воду во время угощения в большие праз-
дники: Рождество, Крещение, Пасху. Бело-
русы верили, что того, кто напьется воды после
кутьи (в Сочельник), летом будет мучить
ПИЩА
59
жажда, а у того, кто напьется освященной
крещенской воды после еды, весь год будет
бурчать в животе (витеб.). Пчеловоды вооб-
ще не пили и не ели (т. е. строго постились)
в Крещенский сочельник до зари, чтобы рои-
лись пчелы (бел. витеб.), см. также в ст. Пост.
У словенцев не поили скот на Степана (26.XII),
чтобы он весь год был здоров. Кто хотел на-
ходить летом птичьи гнезда, должен был не
есть и не пить в понедельник в начале Вели-
кого поста (бел. витеб.). От Вербного воскре-
сенья до Пасхи нельзя пить воды, зачерпнутой
под вербой, потому что в это время в воде
много чертей, которые могут войти в человека
(бел. витеб.). Хозяин не должен пить воду
в Великую пятницу, иначе летом он будет по-
стоянно испытывать жажду, а также нельзя
пить водку — иначе его укусит змея или стихия
уничтожит урожай (з.-словац.). Кто воздер-
живается от питья в первый день Пасхи, тот
не будет знать жажды в течение лета (бел.
витеб.). В Фомино воскресенье нельзя пить
воды и есть жидкой пищи, чтобы не томиться
жаждой во время жатвы (бел. витеб.). Жен-
щина не должна пить воду или квас из боль-
шой посудины, а должна черпать, иначе у нее
будет неправильное месячное очищение (бел.
витеб.). Множество ограничений при П. ка-
сались беременной: ей нельзя было пить воду
из посуды, имеющей ушки, — иначе у ребенка
будут болеть уши (макед.), пить из сосуда,
сделанного из тыквы, чтобы у ребенка не болел
желудок (серб.), пить и есть после захода
солнца, иначе ребенок родится с уродствами
(болг.) или будет страдать бессонницей (бел.
витеб.). Если девушка пьет после другой де-
вушки, то она должна прежде отлить немного
из сосуда, чтобы не «отпила» у первой люби-
мого (словац.). Во избежание ссоры не следу-
ет давать пить через порог (бел.). Поить овец
на святки можно только в хлеву, чтобы они не
стали бесплодными (бел. витеб.). Согласно бе-
лорусским поверьям, девочка может обеспе-
чить себе рост груди, если она будет пить
большими глотками, а не в растяжку. Остатки
воды или кваса, взятого в поле во время жат-
вы, следовало выливать на межу, на камень
или на дорогу, а не на ниву, иначе жница в
следующем году порежет себе руку серпом.
Водку из новой рюмки следовало допивать до
капли, иначе рюмка становится «норовистой»,
и из нее гости будут пить только после долгого
упрашивания (витеб.).
Обереги при П. За свадебным сто-
лом рюмку с водкой надо принимать той же
рукой, какой она подается; от сглаза надо
опустить мизинец свободной руки в водку
и перекрестить ее: если водка была зачарова-
на, то при этом рюмка с треском разобьется
(бел. витеб.). Перед тем как выпить содержи-
мое сосуда, надо перекрестить сосуд с напит-
ком или подуть на него, стараясь сделать
выдуваемым воздухом крест на поверхности,
и произнести: «Господи, благослови». Если
в напитке есть бес, что, по народному мнению,
возможно, а в вине и в пиве даже обязательно,
то он выскочит и не войдет в утробу человека
(рус. Новгород.).
В фольклоре питье связывается с при-
обретением силы. В былине Соловей-разбойник,
выпивая три чаши вина, пива и меда, по пол-
тора ведра каждая, набирается силы великой
и свистом своим оглушает могучих богатырей.
В сказках у выпившего живой воды прибыва-
ет сила великая.
Лит.: То п о р к о в А. Л. Русское пьянство: сим-
волика и ритуальные особенности // КСК 1997/
2:170—177; Английские путешественники в Мос-
ковском государстве в 16 в. Л., 1937; Юдин А.
«Русская народная духовная культура. Мифология
восточных славян» (интернет-версия); ЭССЯ
18:57-58,68-69; ДКСБ:142-145; Аф.ПВ 1:43,
240-241,298,304,306,364,365,367,368,370,
378,463; 2:49,114,242,253,257; 3:63,76,519-520,
696,768,769,798,802; Зел.ВЭ:56,95,153,320;
Зел.ИТ 2:114,139,257; Пропп РАГТ21; Гура СЖ:
275,390,391,554; Агап.МОСК:55,202,287,305,
454,493-494; Влас.НА:138,214,289; Никиф.
ППП:6,7,9, И, 26,36,39,47,66,91,92, ИЗ, 145,
187,219,233,242,243,245,269,270,272,275,
280; РР:12,30,31,37,38,69,70,73,81; Bieg.MD:
268-269; CMSS 1907/1; 1929/1:119-123;
Bart.ML:13; SbSNM 1907/12:147; Cerv.TZL:45;
PTKS:134,135; Horv.RZE:183; Chorv.RZE:123;
CMP:14; БМ:128;Уз.КД:60,106,107; КСК1997/
2:35; 1999/4:153; Мил.ЖСС:195; Плот.ЭГЮС:
187,196,197,198,229,230,231,241,291,400-
401,407,463,589,607,670; Mdd.VUOS 2:44,73,
79,129.
M. M. Валенцова
ПИЩА (рус. пища, еда, яства, снедь, харч,
корм, кормёж(ка), диал. варево, волога,
выть, едево, едиво, едоба, едуга, едь, ежа,
60
ПИЩА
ежка, есть, естьба, ества, жорево, питанья,
поеду га; укр. !'да, 1'жа, корм, пожива,
поживлшня, пожившсть, стравня, страва,
харч; бел. ежа, корм, кормленые, питание,
страв(к)а, харч, ядзь; пол. jedzenie, potraiva,
pozy wienie, strawa, zywotnosc, диал. jedza,
jadlo; кашуб, jejehe, (zjjestku, jesce, strava,
zevnota; чеш. jidlo, vyziva, potrava, potravina,
pokorm; словац. jedlo, jedivo, jedza, pokrm,
krmivo, potrava, vyziva; болг. пища, храна,
кърма (корм скота), йело, ястие; с.-х. храна,
}ело, jetja; словен. jelo, устар, jed, jedaca,
hrana) — главный ресурс жизненных сил че-
ловека (ср. рус. «Что пожуешь, то и пожи-
вешь»); наделяется магическими функциями
и широким спектром культурных значений;
служит объектом и средством разнообразных
ритуальных действий, предписаний и запре-
тов. Культурному (мифологическому в своей
основе) осмыслению и ритуализации подвер-
гается прежде всего сам акт приема пищи
(еда) как способ приобщения к мировому
благу и его держателю (ср. «Кто сыт, тот
у Бога не забыт»), затем и процесс ее приго-
товления (варка, печение, квашение, соление
и т. п.), которым придается космогонический
смысл. П. выступает как посредник между
природой (космосом) и человеком (социумом,
культурой) и вместе с тем как мерило ценно-
стей, как средство социальной коммуникации.
Через пищу осмысляются многие явления,
свойства и отношения в жизни людей: ср. хлебо-
сольный ‘гостеприимный, щедрый’, ни рыба ни
мясо ‘безликий, серый’, вареный ‘вялый, не-
подвижный’, размазня ‘безвольный, пассивный
человек’, мало каши ел ‘о слабом человеке’,
пуд соли съесть с кем-либо ‘хорошо узнать
кого-либо’ ит. д.; «язык пищи» лежит в ос-
нове номинации многих понятий народной
этики (рус. скоромный, жирный ‘непристой-
ный’, макед. мрсен [жирный, скоромный] ‘не-
чистый, оскверненный, гадкий, проклятый’,
болг. мръсник ‘развратник’, с.-х. благ [слад-
кий] ‘добрый, праведный’ и т. п.). Ср. также
«пищевые модели» в наименованиях, лексике
и фразеологии детских игр: «варить кашу»,
«давить масло», «печь блины», «рыжики со-
лить», квас ‘водящий’, масло ‘лунка’ и т. п.;
в символических обозначениях отказа при
сватовстве, ср. укр. дать гарбуза, рус. на-
лить опары в сапоги, дать блина, гущи
налить, плеснуть и др.
Культурная роль разных видов пищи у раз-
ных народов и групп неодинакова (ср. роль
картофеля в рационе вост, славян, кукурузы —
в рационе юж. славян, сыра и вина — на
Балканах и т. д.), однако повсюду первое ме-
сто в иерархии занимает хлеб, символизиру-
ющий пищу в целом (ср. генерализованное
значение пищи в нахлебник, заработать на
хлеб, на своих хлебах, остаться без куска
хлеба и т. п.). Различаются повседневная
и специальная ритуальная (обрядовая) пища
(ср. блины, каша, кисель, каравай, кутья,
сыта, серб, печеница ‘рождественское мясо’,
чеснииа ‘рождественский пирог’ и т. п.).
Культурной семантикой наделяются ос-
новные категориальные свойства
П. Обилие и разнообразие (7, 9, 12) блюд
на трапезе магически стимулирует плодоро-
дие, обеспечивает богатство и удачу в жизни
и хозяйстве; минимальная порция П. (ср. серб.
залога] ‘то, что можно откусить и положить
в рот’) символически замещает трапезу
(ср. причастие, способ еды на поминках и т. п.).
К наиболее значимым, определяющим куль-
турные функции и символику П., относятся
оппозиции «сырая —вареная (жареная)»,
«жирная (скоромная)—постная», «кислая—
пресная», «сладкая—соленая—горькая (ост-
рая)», «горячая—холодная», «жидкая—сухая».
Так, кислая пища соотносится со сферой жиз-
ни, а пресная — со сферой смерти (ср. пресный
хлеб в поминальных трапезах); сладость
и жир (масло) имеют сексуальные коннота-
ции (ср. роль и символику сладкого в свадеб-
ном обряде); соль наделяется охранительной
и отгонной силой и т. п. Особое значение при-
дается новой (в течение года) сезонной П. —
первым плодам огорода и сада, первому хлебу
из нового урожая, первому молоку у коровы
и т. д. См. Первый—последний. Могут быть
релевантными и другие признаки, например,
консистенция П. (ср. каша как символ нерас-
члененного множества, зерно — дискретного
множества), ее «репрезентативность» (ср. ма-
гическое значение панспермии).
Мифологическое осмысление получают
ритуальные действия сП. — деле-
ние П., дар и обмен, жертвоприношение,
кормление символическое и др. Деление П.
между участниками трапезы осмысляется как
наделение их долей, судьбой, индивидуальной
частью целого, ср. разрезание или ломание
свадебного каравая и раздачу кусков (или
заменяющих эти куски мелких обрядовых
хлебов) всем участникам; разделение («би-
тье») каши на крестинах с последующей раз-
ПИЩА
61
дачей всем (в.-слав.), разделение первого
съедаемого на Пасху освященного яйца между
всеми членами семьи (полес.), болгарский
обычай на Богоявление делить «погачу» меж-
ду всеми членами семьи и домашними живот-
ными, выделяя долю и предкам, и т. д.
С мотивом доли связан и ритуал «собира-
ния доли»: пробуя П. из разных домов, чело-
век приобщался к чужой силе и удаче.
Словенцы считали, что если в девяти домах
съесть по куску хлеба, выпеченного в празд-
ник Трех королей, то станешь особенно силь-
ным; у белорусов роженица должна была
обязательно попробовать понемногу от каж-
дого блюда, принесенного пришедшими про-
ведать ее женщинами, что якобы обеспечивало
ребенку быстрое развитие. Собирание П. во
время обрядовых обходов домов и последую-
щее ее употребление всеми участниками обхо-
да также было своего рода «собиранием доли»
и ее перераспределением между членами сооб-
щества.
Наконец, «угадыванию, присвоению доли»
посвящен балкано-славянский масленичный
обычай ламкане (хамкане, ацкане и т. п.),
аналогичный восточнославянскому «кусанию
калиты»: подвешенный на нитке хлеб, яйцо,
халву, яблоко, сыр или что-нибудь другое надо
было, сидя за столом или на полу с завязан-
ными сзади руками, поймать ртом, что озна-
чало удачу, получение «доли». В центр., вост,
и сев. Европе (в том числе у вост, и зап. сла-
вян) аналогичный обычай приурочен к свят-
кам. С мотивом угадывания доли связано и
традиционное балканское «ломание лепешки»:
кукеры ломали лепешку с запеченной в ней
старой монетой — в зависимости от того, кому
доставался кусок с монетой (земледельцу, па-
стуху, ремесленнику), прогнозировали успех
в земледелии, пастушестве или ремесленном
деле (болг.), ср. аналогичные русские гадания
со средопостными крестами (см. Средо-
постье) и мн. др.
Продуцирующая функция пищи.
На обеспечение изобилия и богат-
ства были направлены разнообразные пир-
шества, приуроченные прежде всего к масле-
нице. В последний день масленицы надо было
есть семь раз — по числу недель поста (з.-рус.);
хорваты старались в последний день Карнава-
ла есть мясо до девяти раз; во Владимирской
губ., как и в других местах, в Прощеное вос-
кресенье дети ходили «прощаться» к крестным
родителям, принося им в качестве угощения
пирог громадной величины; чехи полагали, что
на масленицу надо есть много, чтобы весь год
быть сильным.
Особая продуцирующая сила приписыва-
лась ритуальным блюдам, сделанным из смеси
разных продуктов, прежде всего зерновых и бо-
бовых (панспермия). Ради изобилия, «вода»
скота и домашней птицы и успешного произ-
растания разных культур на Рождество варили
кашу из всех видов зерна (ср. морав. scedracka
‘щедруха’, серб, варица). С аналогичными
целями понемногу от каждой еды сербы сыпа-
ли и лили на рождественское полено бадняк,
а чехи и словаки откладывали в отдельную
миску и затем скармливали это скоту. Поляки
на Пасху варили особый суп, в который клали
по кусочку от каждой освященной на Пасху
пищи, чтобы год был сытым и богатым.
В Белоруссии ради обеспечения урожая
жница, сидя на первом сжатом снопе, съедала
всю принесенную с собой на поле пищу или
ставила на него полотно с завернутой в него
пищей. Плодородию полей способствовало
употребление в пищу первых продук-
тов: чехи жарили первые житные колосья
и ели их, чтобы хлеб уродился и не убывал.
У юж. славян был известен обычай ставить
под богатый рождественский стол посуду для
молока, что должно было благотворно повли-
ять на удойность скота. У словаков в Кисуце
на свадьбе пили много молока, чтобы коровы
велись и доились. Русские Белозерья насиль-
но кормили на масленицу зятя соломатом
(толокном, заправленным маслом или смета-
ной) — «чтобы „штука“ стояла, чтобы дочку
наладив хорошо» (ДКСБ:215). В Болгарии
в Юрьев день кидали в молодых женщин све-
жим, только что приготовленным сыром или
обрызгивали их молочной сывороткой, остав-
шейся от его приготовления, чтобы у молодок
было много детей.
В других магических сферах (таких так
медицина народная, любовная магия, наве-
дение порчи и т. д.) П. выступала в основ-
ном в функции проводника магической силы
внутрь человека, ср. обычаи подбрасывать
объекту магии яйцо или хлеб для наведения
порчи; подливать или подмешивать в пищу
пот, кровь или зелье в любовной магии; гото-
вить для больного специальные блюда и отва-
ры, наговаривать (лечебные и иные заговоры)
на пищу и питье и т. д.
Функцией оберега наделялась как
пища с резким или горьким вкусом и запахом —
62
ПИЩА
чеснок, лук, перец, соль (чеснок как тради-
ционный балканский оберег использовался бе-
ременной от выкидыша, у русских четверговая
соль применялась от сглаза), так и сакраль-
ная П. — прежде всего хлеб (как дар Божий),
а также освященная в церкви П. (например,
просфора или яйцо пасхальное).
Культурный смысл имели и способы упот-
ребления ритуальной П., например, еда руками,
из одной посуды, на полу, на соломе, на мешке
(серб.); минимальными порциями, натощак;
запрет на пользование ножом (см. Преломле-
ние хлеба) и т. п.
Роль П. в структуре обряда.
У вост, славян существовали «разгонные»
блюда (разгоня, разгонщик, выгоняла), кото-
рые появлялись на столе по окончании свадеб-
ного, поминального или иного застолья: это
могли быть кисель, каша или особые пироги.
Зачастую последним было сладкое блюдо:
компот, пироги с изюмом, сыта. Так же регла-
ментировалось и начало застолья, например,
на поминках первым блюдом должна была
быть кутья (сыта) или блины.
Пища в обычаях, связанных с
рождением ребенка. Строгие пище-
вые запреты и предписания действовали в
период беременности, поскольку от рациона
будущей матери зависели внешность, характер
и судьба ребенка. Сербы не советовали жен-
щине есть острую пищу с приправами (чтобы
ребенок не вырос сердитым), а чехи — кислую
(чтобы не был злым и плаксивым). Зап. сла-
вяне полагали, что беременная должна есть
все, иначе у ребенка будет отвращение к тому,
от чего она отказывалась, а также есть много,
иначе ребенок будет худым; по хорватским
поверьям, если человек не ест какой-нибудь
П., значит у него ее «отняли», т. е. спрятали,
утаили от его беременной матери (ZNZO
1949/33:135). Большое внимание уделялось
продуктам животного происхождения (осо-
бенно широко у балканских славян): беремен-
ной не рекомендовалось есть зайчатину, чтобы
ребенок не был пугливым, не дрожал от страха,
чтобы спал с закрытыми глазами и т. д. (болг.).
Повсеместно был известен запрет кормить
ребенка рыбой, иначе дитя «будзе нямое бы
рыба» (Серж.ПЗ:184).
По вкусовым пристрастиям беременной
определяли пол будущего ребенка: соленое,
кислое, алкоголь ассоциировались с мальчи-
ком, а сладкое, мучное, молоко — с девочкой.
Хороший аппетит будущей матери также свя-
зывался с сильным полом и предсказывал
рождение сына.
У всех славян будущей матери нельзя было
отказывать в еде, прятать от нее П., упоми-
нать при ней то, чего нет в доме, чтобы у нее
не появилось желания съесть это. Сербы,
когда при беременной говорят о еде, обяза-
тельно добавляют: «Да те нще жел>а» [Не при
к тебе будь сказано (буквально: только бы тебе
f не захотелось)] (СЕЗб 1909/14:104). Каж-
дый был обязан угостить при встрече бере-
менную тем из съестного, что было у него при
себе, иначе в его доме мыши съедят все при-
пасы или все сгниет. Если же женщина делала
аборты, верили, что на «том свете» ей придет-
ся есть мясо своих убитых детей (болг.).
В первые годы жизни ребен-
ка П. способствовала половой идентифика-
ции ребенка, формированию его внешности,
характера и отдельных качеств и умений, ср.
обычай мазать рот ребенку медом, чтобы речь
его была «сладкой», чтобы он хорошо говорил
(ю.-слав.), купать его в молоке с сахаром,
чтобы он вырос красивым и всеми любимым
(словац.); кормить мальчиков вареными пету-
шиными сердцами и гребешками, чтобы росли
смелыми (рус.), класть мальчику за пазуху
при крещении хлеб, чтобы стал хозяином (по-
лес.), кормить ребенка найденным на дороге
хлебом, чтобы он быстрее заговорил (бел.),
и т. д.
В свадебном обряде роль П. раз-
лична на разных его этапах. В ритуалах начала
свадьбы, когда девушка прощалась с про-
шлым, своей семьей и подругами, появляются
блины как блюдо, характерное для переход-
ных обрядов вообще и поминального обряда
в особенности. Так, в Ярославской губ. в стоп-
ке блинов, приготовленных для девичника,
вырезали ямку, а после застолья символически
«хоронили» невесту, которая при этом причи-
тала. Для второго этапа свадьбы характерна
иная символика П., призванная способство-
вать успешному завершению «перехода» и об-
ретению невестой нового статуса. На языке
кулинарного кода это выражается через заме-
шивание кислого теста, придание ему формы,
«засовывание» сырого хлеба в печь, извлече-
ние из нее готового хлеба (часто символически
уподобляемое родам), ср. в свадебной песне:
«Сделали диво: из дежки лепешки, с муки па-
ляницу, из девки молодицу» (Лаврентьева:45).
В ритуалах, связанных с установлением и
оглашением «честности» невесты, П. также
ПИЩА
63
играла свою роль. В Калужской губ. во время
свадебного пира сваха должна была снять верх
с цельного горшка каши: если невеста ока-
залась «честной», верх отдавали скоту, если
нет — закапывали под навоз. Болгары в слу-
чае «честности» невесты угощали гостей горя-
чей сладкой ракией (блага, медена ракия),
сладкими и целыми пирогами, в противном
случае — холодной, соленой ракией с горьким
перцем; вост, и юж. славяне — блинами с дыр-
кой, надломленной лепешкой и т. д.
Повышению фертильности молодой дол-
жно было способствовать употребление спе-
циальных блюд, таких как курица — символ
плодовитости (традиционный пирог курник,
запеченная курица и др.). Болгары при заме-
шивании свадебного каравая добавляли мелко
нарезанные грецкие орехи, чтобы в доме ве-
лись дети. Во Владимирской губ. повитуха
приносила белую капусту и молоко и давала их
невесте, чтобы дети были «беленькими».
Пища в п о х о р о н н о - п о м и н а л ь-
ных обрядах. Смерть, похороны и по-
минки ограничивали рацион, исключая из упо-
требления кислую П., ассоциировавшуюся
(благодаря ферментации, брожению) с дина-
микой жизни. Широко распространены за-
преты готовить кислую П. и хлеб, пока в доме
есть непохороненный покойник (серб.), варить
щи и квасить капусту, когда по селу проходит
похоронная процессия (полес.), замешивать
хлеб в течение сорока дней после похорон
(болг.) и т. п. (аналогичные запреты распро-
странялись на женщин во время месячных
и рожениц в течение шести недель после
родов). Поминальный стол отличался от по-
вседневного наличием блюд из сырых или по-
лусырых, не до конца обработанных видов П.;
таковы канун (сваренный из меда), кутья и
коливо (приготовленные из необмолоченного
зерна), пресные хлебы и блины. Пресными
были и некоторые ритуальные хлебцы в дру-
гих обрядах, включающих мотивы смерти,
в частности, выпекаемые в день Сорока
мучеников фигурные печенья «жаворонки».
Особенностью поминального стола было оби-
лие сладких кушаний (мед, кутья, канун,
сыта, пироги и др.), которые должны были
усладить и умилостивить усопшего, облегчить
его переход в иной мир, смягчить горе близ-
ких. В некоторых регионах на поминальном
столе непременно присутствовали горячие
блюда, поскольку исходящий от них пар счи-
тался основной пищей предков, ср. обычай
печь и ломать на поминках пироги, чтобы
«дедам пара пошла», и с той же целью устра-
ивать т. н. «горячие поминки», «горячий стол»
(полес., см. в ст. Воздух, пар).
Поминальные трапезы были рассчитаны
и на умерших, которым обязательно отделя-
лась порция от каждого блюда (в отдельную
тарелку, прямо на стол или под стол); симво-
лическое угощение покойников совершалось
также на кладбище (на могиле), где устраи-
вались поминальные трапезы и оставлялась
принесенная П. См. Поминки, Кормление
ритуальное. Согласно верованиям, пищей
умерших на «том свете» служит то, что живые
приносят им в поминальные дни.
Заботой о том, чтобы смерть не повлекла
за собой утрату спора и доли, объясняются
магические действия, связанные с зерном
и хлебом: ворошат зерно в амбаре, при выносе
покойника из дома передают в обратном
направлении (в дом) ковригу хлеба и т. д.
С необходимостью восполнения утраченной
домом и семьей доли связан и обычай «тайной
милостыни», когда к дому усопшего соседи
тайно подкладывают хлеб и другую П.
П. служила маркером календарного
времени. Скоромный и постный рационы
четко разграничивали соответствующие пери-
оды народного календаря (мясоед и пост).
Использование пищи в календарных обрядах
различно и зависит от сезона. П. зимнего
периода (прежде всего святочно-новогоднего
и отчасти масленичного) связана в основном
с идеями умножения, богатства и изобилия
(ср. застолья «щедрых» дней, обилие мясной
пищи, обжорство на масленицу, «толстые»
и «жирные» дни масленичной недели и мн. др.).
Весенние, летние и осенние праздники
отмечены введением в рацион плодов нового
урожая, а также вообще новой пищи (перво-
го молока, молодого мяса, см. в ст. Юрьев
день). У юж. и вост, славян символическое
прощание со старой П., очищение от нее про-
исходило по окончании масленицы, у зап.
славян — в конце Великого поста, перед
Пасхой: старую (соответственно скоромную
или постную) П. уничтожали, выбрасывали,
отдавали нищим и инородцам (см. в ст. Жур).
В России в день Феклы Заревницы (24.IX/
7.Х) в ознаменование начала молотьбы вари-
ли для работников кашу из нового зерна, обо-
значая этим переход к пище из нового урожая.
Освящение и жертвование первых плодов и пи-
щи из нового урожая, а также их первое вку-
64
ПИЩА
шение носили обычно ритуализованный харак-
тер и составляли содержание таких праздников,
как рус. Яблочный Спас (см. в ст. Преобра-
жение), полес. Маковей (1.VIII) и т. п.
Запрет на употребление новой П. до оп-
ределенного праздника мотивировался мифо-
логическими поверьями: например, в Штирии
мать, у которой умер ребенок, не должна была
есть виноград в канун первого воскресенья
сентября — тогда ангел принесет покойному
ребенку ягодку (ср. также в ст. Петров день);
по поверьям сербов (р-н Тимока, вост. Сер-
бия), на «том свете» есть дерево с множеством
сосков, из которых дети сосут молоко, и если
мать умершего ребенка не соблюдает запрет
и ест молоко, ягнятину и молодой сыр до
Юрьева дня, ее дитя будет сосать молоко из
дерева, но никогда не сможет насытиться; там
же ей нельзя было пробовать черешню до пят-
ницы на Троицкой неделе (Русални петак),
виноград до Успения (Велика Господа), ябло-
ки и сливы до Петра и Павла (Петров дан),
причем отведать новой пищи она могла не
раньше, чем отнесет их на могилу своего ребен-
ка или раздаст чужим детям (ГЕМБ 1933/
8:61-62).
Действия с пищей в хозяйственных
обрядах должны были обеспечить плодо-
родие полей, рост огородных культур и удачу
в разведении скота и домашней птицы. В Харь-
ковской губ. первых щедровальников одаривали
едой и угощали в доме варениками в сметане,
чтобы коровы были «ласковыми» и хорошо
доились. В Полесье в день масленичного
Волосия/Власия обильно поливали маслом
вареники и блины, варили вареники с сыром,
«чтобы телята хорошо сосали молоко» (ПА,
ровен.). В Калужской губ. после окончания
сева жарили на поле большую и «густую»
яичницу с салом и маслом, «чтобы густ был
крестьянский хлеб» (ТА, д. 548, л. 7). Чтобы
деревья хорошо плодоносили в течение года,
на святках, при замешивании рождественских
или новогодних хлебов, хозяйка выходила в сад
и дотрагивалась до деревьев плодовых рука-
ми, вымазанными в тесте, или привязывала
к ветвям небольшие хлебцы.
В окказиональных обрядах
П. чаще, чем в других, наделялась ритуальны-
ми функциями и использовалась не по прямо-
му назначению, ср. обычай воровать горшки
с борщом и бросать их в колодец, чтобы вы-
звать дождь; гасить пожар от молнии моло-
ком и т. д. Приготовление П. могло символи-
зировать освоение нового и чужого: на Рус.
Севере при переходе семьи в новый дом хо-
зяйка в последний раз варила кашу в старой
печи, затем переносила ее в новый дом, где
впервые зажигала огонь в новой печи и на нем
доваривала кашу.
Особые магические значения приписыва-
лись в ритуальной практике остаткам обрядо-
вой, праздничной и вообще сакральной пищи,
помоям, крошкам, костям и т. д., которые,
как правило, не выбрасывали, а тем или иным
образом вторично использовали (в основном
в качестве оберега, продуцирующего сред-
ства, для гаданий и т. п.).
Пища демонов противопоставляет-
ся человеческой по ряду признаков: это пища
дикая, нечистая, сырая, дурно пахнущая, не-
обычного цвета и вкуса, несъедобная (демоны
едят своих детей, пьют сердце героя, едят
дикие горные травы, нечистых животных, че-
ловеческую плоть, нечистоты; вампиры пьют
кровь ит. п.), но они могут питаться и люд-
ской П., в том числе той, которой их угощают
или которую им жертвуют люди. Так, демонов
болезней угощают сладкой П., чтобы умило-
стивить их и смягчить болезнь; ради задабри-
вания водных демонов в реку бросают хлеб,
куриное мясо, рыбу; к «самовилскому» дубу
относят калачи, чтобы помочь больному, постра-
давшему от самовилы (макед.), и др. См. также
Приглашения ритуальные, Судженицы.
В фольклоре получают разработку
прежде всего сказочные и легендарные моти-
вы чудесной пищи: скатерть-самобран-
ка; мельница, которая мелет слишком много
муки; молодильные или золотые яблоки; не-
убывающая краюха хлеба; мясо змеи, дающее
сверхзнание (в.-слав.); пища из рога вола,
которой насыщается герой (болг.) и т. п.;
мотивы добывания и дележа пищи
в сказках о животных; превращений
(например, пищи под тарелкой в черепаху)
и др. Ср. также молочные реки с кисельными
берегами в сказках; накрытые столы и угощения
как приманка для духов болезни в заговорах;
пар как пища русалок (полес.) в быличках;
пища мертвых в раю и в аду в рассказах об
обмираниях и т. п. В болгарской сказке герой
в качестве испытания должен добыть необык-
новенную П. для целого войска (виноград
среди зимы, выросший за один день арбуз, из
которого выскакивает заяц, и т. п.); в словен-
ской сказке черт (divji moz) учит человека
готовить сыр; в детском фольклоре и играх
ПЛАТОК
65
кошка крадет (съедает) П., опрокидывает (пе-
реворачивает) посуду с едой и т. п.
В особых случаях (лечение, ворожба) пищей
может стать земля и в частности могильная
земля, которую подмешивали в хлеб в каче-
стве лекарства или средства любовной магии;
ср. также формулы божбы типа рус. «землю
есть буду».
Лит.: Листова Н. М. Пища в обрядах и
обычаях//КОО 1983:161—172; Лаврентье-
ва Л. С. Символические функции еды в обрядах / /
ФЭ-90:37—46; Седакова И. А. Регламента-
ция поведения беременной: еда и питье / / КСК1997/
2:30—38; Зайковские Т. и В. Nourriture
de passage: Погранично-переходные функции пищи
в народных культурах балкано-восточнославян-
ского региона // КСК 1997/2:68—89; Агапкина
Т. А. Заметки о кулинарном коде славянской ве-
сенней обрядности // КСК 1997/2:54—67; Бе-
резович Е. Л., Пьянкова К. В. Пищевой код в
тексте игры: каша и квас // СБФ-2006:
425—459; Валенцова М. М. Магические
функции еды // ТК 2002/2:32—40; Ц о 6 е л> Ш.
Обредна ]ела и хлебови у годишгьим обича]има / /
ЗРНМЧ 1974:113-140; Байб.РТК:171,211-
217; Морозов И. А. // ТК 2002/2:18-31;
Сед.О.ПО:111—125; Агап.МОСК (по указ.);
Мор.Слеп.КИ (по указ.); МСб 1:14,45,56,141;
ТРК:59,74,104,106; РДП:95,101; КОО 1973:
246,260; Зел.ВЭ:100; Журав.ДС:47; ТК 2005/
3:57—58,60—61; Никиф.ППП:16,30; Шлюб.
ФМВ-.60; ДОО:17,47,50; ЕПНДК 1994/2:65;
Яст.ОПТС:22; ГЕМБ 1984/48:21; Треб.ПДСК:
78; КСК 1999/4:153-154; Jadr.K:48; NU 1973/
10:198; Kur.PLS 1:13-14,234; Zal.CV:100; Bart.
ML:11—13; Kar.OZD:50; Dwor.KSL:67.
T. А. Агапкина, С. M. Толстая
ПЛАКАТЬ — см. Слезы.
ПЛАНЕТНИК — см. Облакопрогонники.
ПЛАТА — см. Выкуп.
ПЛАТОК (рус. плат, шаль, полушалок,
бел., укр. хустка, намгтка, пол. chustka,
чеш. sdtek, словац. satka, rucnik, болг., макед.
кърпа, шамия, дюлбен, махрама, чумбер,
5 - 9674
болг. забрадка, ръченик, словен. krpa, с.-х.
марама, крпа, боен, potara, otarak) — женс-
кий головной убор, социально и ритуально
значимая часть одежды, обязательная для за-
мужней женщины. П. выполняет обрядовую,
символическую и знаковую функции, является
маркером социального и возрастного статуса,
реже профессии. Символика и функции П. во
многом пересекаются с таковыми у полотна
и полотенца. Малый П. (шейный или носо-
вой), обычно украшенный вышивкой, был
деталью праздничного женского и мужского
костюма, предметом дарения девушек своим
женихам, вознаграждением участникам риту-
алов и игр.
Ритуальное значение придавалось дейст-
виям надевания/снимания П., дарения, обмена
платками (например, при троицком кумлении
девушек), вывешивания П., покрывания плат-
ком, повязывания, разрывания, сжигания П.
и пр. Способ ношения П. зависел от социаль-
ного статуса женщины (девушка, замужняя,
старуха, вдова). В Словакии атрибутом кос-
тюма девушки брачного возраста был искусно
вытканный П., подаренный ей крестной ма-
терью; праздничный П. был красного цвета
и завязывался узлом на затылке. У юж. славян
помолвленные девушки также носили П. крас-
ного цвета (добрудж. червен вълнен чумбер,
пловд. алена козанка, дувале) или с различ-
ными украшениями из монет и букетов (смо-
лян. кичени кърпи). У русских праздничные
платки были ярко-красного цвета и называ-
лись «французскими», «александрийскими».
На Украине у девушек были белые П.
У болгар женщинам до 40—50 лет можно
было отпускать края П., а у старух они под-
бирались, волосы должны были покрываться
полностью, закрывалась и часть лица; концы
П. перекрещивались под подбородком и завя-
зывались на затылке, а в Словакии старшие
женщины надевали П. низко надо лбом и за-
вязывали узлом под подбородком. У русских
молодухи носили пестрые и красные П., сол-
датки — белые, зеленые и желтые, а вдовы и
старухи — только черные. Монашки также
носили черные платки, закрывающие лоб,
волосы и плечи.
В родинной обрядности П. входил
в состав подарков роженице (серб.), у болгар
и македонцев — повитухе, принимавшей роды.
У русских повивальная бабка после крестин
и очистительной молитвы роженице получала
в дар от последней П. или кусок полотна.
66
ПЛАТОК
На крестинах молодая мать дарила куму
и куме — крестным ребенка — по полотенцу
или намитке (в.-слав.). У русских и частично
украинцев в обряде пострижин мальчику да-
рили штаны и шапку, а девочке — юбку и П.
По достижении совершеннолетия девушка
обязана была носить девичий головной убор —
венок, ленту, сложенный П., из-под которого
видна была коса (рус.), это означало, что ее
можно сватать.
П. в качестве дара мог служить сим-
волом любви и согласия на брак: девушки
дарили своим возлюбленным вышитые ими
П. в знак любви и верности. У лужичан по
окончании жатвы совершался ритуал «бить
петуха»: парни с завязанными глазами ударом
цепа должны были убить птицу, за что выиг-
равший получал в подарок большой венок и П.
девушки.
нятой вверх правой руке, оповещая односель-
чан (казан.). Словаки на обручении связывали
руки жениха и невесты П., невеста «продава-
ла» свой П. суженому. У русских закрепляли
достигнутую договоренность распитием вод-
ки, после чего невеста дарила гостям платки.
Ритуал назывался пропить платки.
У русских большая кашемировая шаль
с кистями была обязательным атрибутом про-
фессиональной свахи, которая помимо де-
нежного вознаграждения получала в дар за
успешное сватовство новую шаль.
Основным знаком просватания девушки
являлось ее «закрывание» платком. Закрывал
невесту отец, а женщины перевязывали «фат-
ку по-годному» (вологод.), покрывая ей голо-
ву и лицо. Так покрытая невеста сидела до дня
свадьбы, не снимая П. даже на ночь. Плат-
ком, в котором невеста рыдала всю неделю до
Женщины в традиционных «влняках»
(клетчатых платках). 1979 г. (Чехия)
В свадебном обряде П. выполнял
различные ритуальные функции. При сватов-
стве повязывание П. на руку жениху означало
согласие на брак (укр.); если девушка на по-
молвке встала на расстеленный на полу пла-
ток, значит, она согласна выйти замуж (болг.).
В Белоруссии на заручинах в качестве залога
сватам давали П., на Вологодчине дядя неве-
сты вручал свату и жениху шаль невесты как
знак договоренности. В Поволжье П. невесты
давали свахе, которая передавала его жениху.
При удачном сватовстве сваха получала в дар
краюху хлеба, завернутую в лучший П. неве-
сты, которую несла через всю деревню в под-
венчания, она разбрызгивала воду после умы-
вания по подругам — чтобы те поскорее вы-
ходили замуж, или дарила на девичнике
кисточки от шали — на счастье (вологод.).
Во время девичника в канун свадьбы, когда
невеста с подругами шла в баню (реальную
или символическую), ее покрывали платком
или полотенцем. На следующий день, когда
жених заезжал за нею, чтобы ехать венчаться,
она ждала его за столом, покрытая П.
После венчания меняли невесте прическу
и головной убор — надевали повойник и П.
Так она сидела за столом, приоткрывая П.
лишь для того, чтобы приложиться к хлебу
ПЛАТОК
67
и взять деньги, положенные на хлеб свекро-
вью (рус. москов.).
Во время свадьбы подруги невесты подно-
сили жениху «зайчика», сделанного из П. и ук-
рашенного лентами, цветами, пуговицами, серь-
гами, и просили за него денег (с.-рус.). Из П.
также делали свадебное знамя (в.-словац.).
П. был существенной частью дара и по-
дарков с обеих сторон, а также приданого
невесты. У украинцев на свадебном пире мать
жениха вносила целое решето хусток и ода-
ривала ими гостей. В Болгарии женщин —
участниц свадьбы одаривали платками. Не-
веста дарила на свадьбе П. крестному отцу,
свекрови; полотенца и платки получали от нее
родные жениха. У чехов невеста должна была
подарить сестрам жениха фартуки или шелко-
вые П., а его матери — всегда П., у словаков
П. получали в подарок дружки и музыканты.
У болгар после первой брачной ночи за-
жигали огонь и сжигали в нем П. свекрови
и шапку свекра (Добруджа) или рвали платок
свекрови (пловдив.), что символизировало
переход родителей жениха в другую социо-
возрастную группу, утрату ими фертильности.
Если невеста оказывалась девственной, свек-
ровь повязывала платок, свободно опуская
концы, в противном случае она надевала П.
как при трауре (болг., Странджа). В Алекси-
нацком Поморавье нечестной молодой повя-
зывали на голову черный П.
В Болгарии повязывание головного убо-
ра замужней женщины молодухе совершали
в первый после свадьбы Юрьев день, реже в
Тодорову субботу. Крестный отец или мать
торжественно снимали с невесты всю свадеб-
ную одежду и повязывали ей на голову П.
(забраждане на булката).
П. был частым атрибутом девичьих га-
даний о будущей жизни и суженом. При
гадании с подблюдными песнями на святки
блюдо с украшениями участниц покрывалось
П. или шалью. В троицких обрядах кумления
гадали о будущем супруге березовыми венка-
ми, перевязанными платками.
В погребальном обряде П. служил
частью убранства покойной женщины (умершей
молодухе повязывали белый П., старухе —
темный) или полагался в гроб в качестве дара
умершему или покойным родственникам: при-
шедшие проститься с покойником женщины
клали в гроб платки, говоря: «Передаси моюй
сестри» (ПА, ровен.). Старого человека по-
крывали в гробу саваном, а молодого — боль-
5*
шим П. (полес.); после похорон оставляли на
ночь на столе воду и белый платочек вместо
полотенца (лемки). Платками и полотенцами
завешивали зеркала в доме (рус.). На Украине
при похоронах казака за гробом вели оседлан-
ного коня покойного, покрытого вышитым П.
Если же казак погибал в бою, ему закрывали
глаза П., подаренным девушкой. На похоро-
нах девушки родители дарили ее подругам
платки, колечки и др. из ее приданого (рус.).
П. нередко служил символом траура.
В Македонии женщина повязывала на голову
черный платок, если она носила траур по мужу,
и белый, если умирал другой член семьи
(рода). У русских черные П. с белым узором
были частью траурного костюма, они называ-
лись «молчанские» или «монашечьи».
В дни поминовения усопших (в канун
Троицы или Вознесения) у юж. славян суще-
ствовал обычай вывешивать на крестах плат-
ки, чтобы обеспечить умершим «тень на том
свете» (серб.).
П. являлся одним из атрибутов кален-
дарной обрядности. В Чехии в ночь на
Филиппа и Якуба (1.V) ставили деревце
«май», верхушку которого украшали лентами,
красными платками и небольшими калачика-
ми. Лужичане на Троицын день изготовляли
куклу девушки, одетую в народный костюм,
на груди ее рисовали сердце, а парни старались
с завязанными глазами уколоть его саблей.
Тот, кому это удавалось, получал в награду П.
В семицких обрядах кумления девушки
и женщины заламывали березки и связывали
их в венки платками и через венки обменивались
головными уборами, а через неделю раскумли-
вались и передавали их обратно — подобный
обмен головными уборами рассматривался как
установление ритуального родства (рус.).
В качестве дара П. выступал в пасхальных
обливаниях молодежи, когда девушка ода-
ривала вышитым П. своего парня (з.-слав.),
и при зимних обливаниях молодоженов в Ива-
нов день у болгар, где подарок от молодухи
получал предводитель неженатых парней, со-
вершавших ритуал. У поляков П. мог служить
выкупом, который давала девушка за парня,
подвергшегося наказанию за плохую работу
при жатве: его клали в корчме на борону и при-
готавливались бить, а барышня набрасывала
на него свой П. и угощала всех водкой.
Как и полотно, П. входит в число жерт-
венных предметов. В «обетные» пят-
ницы украшали и выносили икону Параскевы-
68
ПЛАТОК
мученицы, обвешанную П. и лентами. В церк-
ви за совершение таинств крещения и венча-
ния принимали пожертвование в виде П. или
полотенца, которые использовали для обрам-
ления икон и уборки храма. В Тверской губ.
женщины перед смертью жертвовали свои
самые ценные П. церкви. По поверьям, русал-
кам, которые ходят на Троицкой неделе по
лесам в виде голых женщин и детей, надо
бросить П. или лоскут, оторванный от своей
одежды (бел., с.-рус.).
В Вологодской губ. П. служил особым
знаком-напоминанием о рекруте, покинувшем
семью: сами новобранцы ломали ветки, привя-
зывали к ним ленту или П. и прибивали на
угол дома.
П. использовался в магических про-
дуцирующих и защитных ритуалах, а также
гаданиях. С его помощью пытались програм-
мировать пол будущего ребенка. Во время
совокупления мужу на голову повязывали
бабий платок (рус. орлов.). В свадебном об-
ряде мужской головной убор у невесты и жен-
ский П. на голове у жениха символизировали
их единение и одновременно магически защи-
щали их. В Полесье свекровь укрывала на
свадьбе молодую своим платком, передавая ей
свою плодовитость.
П. использовали при лечении болез-
ней. Для избавления от падучей знахарка по-
крывала больного черным П., садилась ему на
голову голым задом и читала «Отче наш»
(чернигов.). Повитуха или мать «загрызали
грыжу» новорожденному через П. или пелен-
ку с чтением соответствующего заговора (рус.).
С помощью П. хозяйка «лечила» больную
корову: прикладывала его на больное место
и прикусывала (рус. архангел.).
В качестве оберега от нечистой силы
женщины надевали на себя несколько П.
Для женщины ходить без П. — все равно что
ходить голой. Опростоволосить замужнюю
женщину, сорвать с нее П. — значило нанести
оскорбление ей и ее семье. Никто не должен
был видеть ее волос, иначе будет плохо для
дома и всего рода (болг.). Пастух мог сурово
наказать женщину, выгоняющую скот без
П. — это грозило бедами скоту (рус. вологод.).
В обряде-обереге гонити шуляка (укр.),
который исполнялся в начале лета для защиты
кур, женщины махали П. или полотенцами
в сторону леса, отпугивая коршуна. В Вин-
ницком у. делали «шуляка» из платков и пру-
тиков, баюкали его, потом будили под пение
специальных песен; в конце концов «шуляка»
разрывали на части, а лоскутья распределяли
между собой. Также и на юго-западе России,
когда ястреб нападал на домашнюю птицу,
дети махали на него П. и кричали нараспев
отгонный приговор. В аналогичном кашубском
обряде «казнь коршуна», исполнявшемся на
св. Яна (24.VI), хищной птице, чаще вороне,
отрубали голову, заворачивали ее в белый П.
и хоронили. В данном случае П. выполнял
роль погребального савана.
Весной, на Евдокию (1.III) или в день
Сорока мучеников (9.III), встречая змей, выпол-
зающих из своих нор, македонцы клали на зем-
лю П., пояса и др. вещи, чтобы змеи переползли
через них; считалось, что одежда после этого
приобретала целебные и магические свойства.
Красный П. ассоциируется с огнем. В поль-
ской легенде из западного Поморья красный
платок, подаренный аистом-человеком своей
обидчице, воспламеняется у нее на шее и сжи-
гает ее. Чтобы добыть магическую разрыв-
траву, следовало забить клином дупло желны
и расстелить под ним красный П. Желна
принесет чудесную «открывающую» траву,
выбьет клин из дупла, а траву бросит на П.,
думая, что это огонь (хорв., пол.). В чешских
поверьях о камне, с помощью которого можно
развязать любой узел и находить клады, сле-
довало завязать платком гнездо сойки, тогда
она принесет волшебный камень, чтобы осво-
бодить гнездо.
В быличках П. нередко оказывается не-
обходимым атрибутом для добывания клада.
В магических способах добывания перстня,
алмаза, короны змеиного царя или его рожек
предписывается расстелить белый (шелко-
вый) П., иногда советовали поставить рядом
чашку молока, положить кусок кулича — тогда
змеиный царь сам сбросит свою корону или
алмаз, оставит, проползая, свои волшебные
рожки (хорв., пол., луж., бел.). Мотив П.
встречается в хороводных песнях: это или П.
«любимого/нелюбимого», или «тальянский
П.» для троицких гаданий с венками (рус.).
Лит.: Аф.ПВ 1:234; 3:140; Зел.ВЭ:61,70,
324,326,334,335,345,351; Гура СЖ:178,323,
324,342,544—546,551,556,664,687,712,713,
737; ТРМ:165; Крин.СК:22; ПА; Falk.PLB:80;
CL 1892/1:75; Arch.EAS; Плот.ЭГЮС:151;
Марин.НВ:146; Уз.КД:168; Ел.СЗК:196,200,201,
203,204; Масл.НОВО:94—96; РТК:214-219;
Поп.РНБМ:330; Странджа:288; Вор.ЗНН 2:
ПЛЕВОК
69
446-448; Грац.С:111 —ИЗ; Ган.ЗБТО:138,140;
Берн.МОЖ:75; Вяс.Гом:126; КОО 2:233,241;
КОО 3:176,180,199; Рус. 3:238; ЖС 1994/4:37;
1994/1:29; 1996/3:7-9; Агап.ЭСКП:58,259,
261,303,474,639,646.
М. М. Валенцова, Е. С. Узенёва
ПЛЕВОК, плевать — магическое дей-
ствие, имеющее отгонную и обезвреживаю-
щую семантику; способ передачи другому
лицу порчи, болезни или сакрального знания
вместе со слюной, которая наряду с другими
выделениями и частями тела (потом, мочой,
месячными, зубами, ногтями, волосами),
с одной стороны, воспринималась как носи-
тель жизненных сил человека, а с другой —
относилась к числу нечистот.
В охранительной практике П. —
повсеместно распространенный способ отвра-
щения зла и опасности, особенно сглаза, пор-
чи, болезни, нечистой силы от самого себя,
скота, работы, урожая и существ, наиболее
подверженных опасности в силу своего «по-
граничного» состояния (ребенка, молодоже-
нов, беременной, роженицы, молодняка скота
и птицы и др.). Обычно себя защищали от
опасности, сплевывая в сторону или через
левое плечо: ср., например, обычай три раза
сплевывать через плечо при упоминании
о каких-либо несчастьях, чтобы отвратить их
от себя (в.-слав.), или сплевывать через плечо
после зевка, чтобы избежать сглаза (кашуб.);
для этой же цели плевали в сторону при выходе
из дома (полес.). Плевком часто сопровожда-
ли или завершали отгонные и запретительные
формулы типа: в.-слав. «Тьфу, чтоб не напал
урок!», «Нога за ногой, твое лихо за тобой!»,
«Добрые очи нам, а поганые вам!», словен.
«Ne bodi ti urok!» (Mod.LMS:411) и т. п.
Чтобы ребенок не разболелся от чужого взгля-
да, после ухода постороннего мать сплевывала
в сторону и говорила: «Пек, пек, пек поганим
очом!» (з.-укр., ЕЗ 1898/5:187). Вводя в хлев
купленную скотину, трижды сплевывали, го-
воря: «Na psa uroki!» (пол.); так же поступали,
когда кормили скот (пол.). Прежде чем по-
смотреть на ребенка, пришедший в дом гость
предварительно сплевывал себе в карман, чтобы
не сглазить ребенка (з.-укр.); после купания
ребенка сначала целовали, а потом сплевывали
в воду, отгоняя зло (бел.). Чтобы чужой че-
ловек не сглазил работу, особенно ткущееся
полотно, пряжу, основу, хозяйка должна была
плюнуть ему вслед, когда тот выходил из дома
(полес.). Трижды сплевывали при крике воро-
ны — этим отвращали от себя несчастье, или
плевали на камень и бросали его ей вслед
(пол.). Плевали в сторону вихря, чтобы ото-
гнать его от себя. Хорваты при этом бросали
в него камни, говоря: «Strizini, potari jih sveti
kriz!» [Стриги, побей их, святой крест!]
(ZNZO 1957/39:102). Если человека по
ночам душит домовой, нужно «розплювати-
ся з ним» — плюнуть домовому между глаз
(сумск.). Верили, что наступив на зачарован-
ный след колдуна, можно обратить порчу на
него самого, для чего нужно плюнуть на этот
след и перекреститься (бел.). У сербов во
время крещения крестный должен был три
раза дунуть и плюнуть через младенца, чтобы
отогнать от него дьявольскую силу (Гружа).
Если кто-либо переступил через удочки и рыбо-
ловецкие снасти, рыбак должен был плюнуть
через левое плечо, чтобы охранить их от порчи
(пол.).
П. синонимичен другому отгонному дейст-
вию — бросанию вслед носителю опасности
защитных предметов. Верили, что если отка-
зать беременной в ее просьбе, мыши погрызут
все в этом доме, поэтому вслед беременной
бросали мусор, уголек, кусок глины или пле-
вали (полес., пол.). Пришедшему в чужой дом
во время тканья полотна при его уходе бросали
вслед уголек или кусочек кирпича от печки
и плевали, чтобы избежать сглаза (полес.).
П. наряду с другими нечистотами
(калом, мочой, месячными выделениями, по-
моями, сажей) должен был наделить человека
(чаще всего ребенка) или скот защитными
свойствами, сделать его непривлекательным
для опасности. Чтобы уберечься от сглаза,
предписывалось утром, плюнув на подол ру-
башки или себе на ладонь, растереть П. по
лицу (о.-слав.), а отправляясь в путь, три раза
сплюнуть на большой палец правой руки и про-
вести им по лбу (зап. Галиция). Аналогичны-
ми способами защищали от сглаза ребенка:
женщина, пришедшая посмотреть новорож-
денного, плевала на него и говорила: «Гад!»
(серб.); с этой же целью мать плевала себе
на ладонь (макед.) или на изнанку подола
(в.-слав., луж., серб.) и размазывала П. ре-
бенку по лицу, горлу и около рта, а также
смазывала плевком ребенку глаза или плевала
ему в рот (ю.-серб.). У сербов, чтобы предо-
хранить себя и своего новорожденного ребенка
70
ПЛЕВОК
от женских демонов бабиц, молодая мать долж-
на была на своем плевке замесить калачик, ис-
печь и съесть со специальным приговором
(СЕЗб 1909/14:107). Человек, первый раз
пришедший посмотреть на ребенка, должен
был поплевать на него (словац.). Часто в таких
случаях П. сопровождали приговорами, напри-
мер: «Мачке те по...» [Кошки тебя обоср...]
(серб., Косово поле, СЕЗб 1907/7:177).
С помощью П. защищали от сглаза скот:
хозяйка плевала корове на голову и обтирала
ее изнанкой рубашки при первом выгоне на
пастбище или ведя на продажу (пол.); чехи
и словаки считали нужным поплевать на ско-
тину, чтобы ее никто не сглазил, особенно это
правило соблюдали в отношении молодняка.
В медицинской магии П. служил
способом отогнать болезнь. Для избавления
ребенка от сглаза следовало плюнуть в чашку
с материнским молоком (если ребенка еще
кормили грудью) или с водой (болг.). Болезнь
«зоб» (щитовидную железу) лечили тем, что
плевали на сучок столба, на котором крепи-
лись ворота (полес.). Знахарка, произнося
заговор над ребенком, заболевшим от сглаза,
плевала ему на лоб и растирала П. рукой или
куриным пером или протирала ему лоб рукавом,
на который предварительно плевала (болг.).
При выполнении многих ритуальных дей-
ствий, при произнесении заговоров и закли-
нательных формул П. служит своеобразной
закрепкой, призванной усилить действие
ритуала или магического текста. Иногда это
декларировалось в самом тексте заговора,
ср. концовку заговора от грыжи: «И грызь
грызу, / На сук плюю» (ПА, гомел., Золоту-
ха) или конец заговора от раны: «С бело перо
ше ти пребае. / С бела душа ше предуа. / С бела
плюнка ше преплюва» [Белым пером тебя
заговорит. Белой душой на тебя дохнёт. Белой
слюной поплюет] (болг.). Лечение обычно
заканчивалось сплевыванием (часто троекрат-
ным), в частности, в Полесье при лечении
бородавок брали песок из-под левой ступни,
обсыпали бородавки, клали этот песок на
место и трижды на него плевали; при лечении
грыжи знахарь трижды грыз больное место,
каждый раз сплевывая; сам больной, справляя
нужду, произносил: «Я серу и грызь грызу»,
сплевывая то на правую, то на левую сторону
(ПА, ровен., Боровое). Человек, сбившийся
с дороги в результате действий блуда (см.
Блуждать), трижды произносил отгонную
формулу, каждый раз после нее сплевывая.
У вост, славян чтение заговора, особенно ле-
чебного, обычно заканчивалось сплевыванием.
С помощью П. можно было вместе со
слюной передать свою болезнь
другому, чаще всего — перевести ее на какое-
либо животное: для излечения от желтухи
больной должен посадить в лохань с водой
щуку и, пристально глядя на нее, плевать
в воду — щука проглотит слюну больного,
а вместе с ней и болезнь (рус. рязан., вят.,
Новгород.); чтобы избавиться от лихорадки,
больной должен был плюнуть в рот мертвой
рыбе (хорв., Оток) или живой лягушке и от-
пустить ее на свободу (болг., Родопы); боль-
ному удушьем следовало плюнуть в клюв
вороне и отпустить ее; страдающий болезнью
просада плевал в клюв воробью и отпускал его
на свободу (хорв., Оток). Иногда с помощью
П. переводили болезнь и на людей: чтобы из-
бавиться от болезни «навья кость» (см. Нави),
больной, увидев двоих людей, едущих на од-
ной лошади, должен был сказать: «Двое вас,
двое нас, возьмите навью кость у нас», плю-
нуть в их сторону и сделать жест, как бы
бросая что-то вслед (ю.-рус., Тор.РНМ:387).
У карпатских украинцев при лечении сглаза
над больным трижды читали «Отче наш»,
прибавляя к каждому слову «не», после каждой
молитвы целуя больного и сплевывая в миску
с водой, которую потом выливали в реку
(Потуш.4:224).
В некоторых случаях П., напротив, был
способом передать больному
здоровье. У македонцев, чтобы вылечить-
ся от укуса паука, больной должен на сельских
качелях покачать сорок молодух, выданных
замуж в течение одного года, при этом каждая
из них должна была плюнуть ему в рот
(ZNZO 1964/42:422). Если у ребенка боле-
ли уши, его крестный должен был, стоя около
очага, плюнуть ему в уши (ю.-серб.). Для
излечения ребенка от сглаза виновник сглаза
должен был плюнуть в рот больному ребенку,
в другом случае мать поила ребенка слюной
того, кто его сглазил (болг.).
Плевок в рот человеку знахарем или хто-
ническим животным является способом пере-
дачи ему магического знания: змея
может наделить человека даром понимать
язык животных, для этого она плюет (болг.)
или дует (пол.) в рот человеку; плюет и велит
ему трижды плюнуть ей в пасть (серб.).
В Полесье известен обычай плевать на
первое яйцо, снесенное курицей, чтобы «запле-
ПЛЕЯДЫ
71
вывались у курицы яйца», т. е. чтобы в них
были зародыши (ПА, бреет.).
Способность плевать является характер-
ной чертой некоторых мифологических
персонажей: польский водяной иногда
принимает вид осетра, который плюется сыво-
роткой; болгарские вилы, танцуя по ночам,
выплевывают, изрыгают некое студенистое
вещество, которое остается там, где они тан-
цевали, и считается опасным для человека
(Георг.БНМ:113); хорватская вила плюет в лицо
человеку, не поддавшемуся ее соблазну; маке-
донские демоны судьбы наречници, пришед-
шие определить судьбу новорожденного,
плюют в глаза матери, если она в этот момент
стала его кормить. По поверьям карпатских
украинцев, чтобы соорудить корону для царя
змей, остальные змеи собираются вокруг него,
плюют и дуют ему на голову, отчего у него на
голове появляется корона (ивано-франков.,
Gust.PPG: 173). Ведьма, чтобы отнять чужое
молоко, слизывает в полночь росу на окнах
и выплевывает ее в горшок, в результате чего
роса превращается в молоко (полес.). Везде,
где известны представления о духе-обогати-
теле, приносящем богатство своему хозяину,
полагали, что, украв у других зерно, молоко,
сметану, этот демон в виде кота, собаки, жабы
или змеи возвращается в дом к хозяину и из-
рыгает украденное благо в заранее заготовлен-
ную посуду. В Полесье считали, что лекар-
ственные травы нельзя собирать после дня
Ивана Купалы, т. к. после этого дня на них
плюет и харкает ведьма (ПА, гомел.).
П. некоторых животных опасен для
человека, что связано с якобы ядовитыми свой-
ствами их слюны: если жаба плюнет в глаза
человеку, тот ослепнет (укр., Галиция; Мало-
польша); также считался ядовитым П. ласки —
он вызывает смерть (пол., болг.), поэтому
польские жнецы, завидев ласку в поле, выли-
вали из жбанов воду, чтобы она не наплевала
туда.
Согласно южнославянским этиологи-
ческим легендам, изП. Бога и дьявола
произошли некоторые животные; из П. Хри-
ста или Богородицы — улитка (сербы Косова)
и шелковичные черви (макед.); чтобы ожи-
вить разорванную дьяволом пчелу, Бог взял
две ее половинки, плюнул, слепил их вместе
и вернул ей душу (серб.). Сорока произошла
из П. дьявола (серб.).
Нормы поведения в некоторых ситуациях,
запрещают плевать: беременная не
должна плевать через порог, а также увидев
падаль или почувствовав неприятный запах,
иначе ее ребенок будет слюнявым или у него
будет пахнуть изо рта (полес.); нельзя плевать
на собаку — иначе нападут сухоты (пол.); пле-
вать в огонь — грех, от этого на языке обра-
зуются язвы (полес.), нападет болезнь «лету-
чий огонь» (рус.) или может запаршиветь зад
(пол.); также запрещалось плевать через окно,
чтобы не запачкать находящегося под ним
ангела-хранителя (полес.).
В некоторых местах Полесья запрет
прясть в пятницу объясняется тем, что при
прядении лен смачивали слюной — «это все
равно, что плевать в Христа» (ПА, бреет.,
Спорово).
Лит.: Гура СЖ:87,89,203,204,297,327,377,383,
386,391,397,451,537,538,556,654,755; Левк.СО:
113,115,120,123,124,131,132,146,148,152,158,176,
177,226,237,257; Тор.РНМ:388; Чердынский
край 1928/3:51; Череп.МРРС:44; Ром.БС 8:303;
Сумц.КП:65; КА; ПА; БНМ:415-417; Враж.НДМ:
54; ГЕМБ 1929/4:98; Ъор.ЗО:155-157; Ъор.
ЖОЛМ:556; Раден.HBJC:93—94; СЕЗб 1948/
58:324, 1958/70:431; Bystr.SOR:17; Dwor.KSL:
208; MAAE 1905/7:17; Sychta SGK 6:28;
ZWAK 1881/5:109,111,113,116; 1891/15:126,130,
131; 1892/16:253,256,260,263.
E. E. Левкиевская
ПЛЕЯДЫ — созвездие, характерные осо-
бенности которого — сезонное появление на
небе и множественность составляющих его
объектов — обусловили разнообразие номи-
наций, а также примет и поверий, с ним свя-
занных.
Болгары отмечают, что П. видны на небе
до Юрьева дня (23.IV), после чего скрыва-
ются до Тодорова дня — 8.VI, летни Тодо-
ровден (Ков.НАМ:24). По поверьям сербов-
граничар, П. видны до Юрьева дня, после
этого их закрывает на небе Ъур^евска зора
(«звезда св. Георгия»), а затем появляются
после Видовдана (Видова дня), когда видов-
денска зора их открывает. Тем не менее от
Видова дня до Успения Богородицы ночью их
не видно, потому что они передвигаются по
небу днем. От Рождества до Юрьева дня
П. «ходят» ночью под предводительством
звезды, именуемой путница (Бег.ЖСГ:186).
Согласно другой версии, п. не видны от
72
ПЛЕЯДЫ
Юрьева до Видова дня или до Петрова дня,
потому что они «отворяют лето» (Jанк.А: 142).
Поляки считают, что П. исчезают с неба вме-
сте с Орионом в день св. Войцеха (23.IV)
или после Петрова дня, а появляются в авгу-
сте или в сентябре. По представлениям поля-
ков, П. движутся по небу вслед за солнцем,
с востока на запад.
Число составляющих созвез-
дие звезд, по народным представлени-
ям, варьирует от 6 до 15. Наиболее частое
число — 7, что отражено в названиях типа
семик (рус. Владимир.), сим зир (бел. бреет.),
седмостълпци (болг.).
Совокупное множество объек-
тов, входящих в созвездие, передают такие
названия, как грудки, кучки, клуб (рус.),
купозбр (бел. гомел.), кипка, громадка (бел.
бреет.), gromadki, kupka, kupki (пол.), дребни
звезди (болг.). Название П. — вито хоро
на небето (болг.) — отражает восприятие
этого созвездия как круга, что может быть
связано с представлениями о созвездии П. как
небесном центре (см. ниже названия типа
стожары).
У зап. славян, а также на великорусской
территории распространены «антропо-
морфные» названия П. — baby, babki, бабы.
Согласно польским этиологическим легендам,
Христос поместил на небо группу женщин,
которые отказались показать ему дорогу;
женщину с шестью дочерьми в благодарность
за угощение хлебом; П. — это женщины,
упавшие с воза.
Ср. также названия grabiarki, grabiarzhe,
zbieracze, раппу (пол.), влашки синови (серб.),
хайдути (болг.). С названием хайдути свя-
зана болгарская легенда о том, что П. — это
напавшие на путника разбойники, преследуе-
мые его соплеменниками (созвездием Тельца).
К этому типу можно условно причислить
названия П. с основами влас-/влашк~, волос-,
которые этимологически возводятся к этнони-
му влахи, волохи, к основе влас-/волос- ‘во-
лосы’ или связываются с именем языческого
бога Велеса/Волоса. Названия этой группы
известны по славянским памятникам с XII в.:
ст.-слав, власожелищи (Шестоднев Иоанна
Экзарха Болгарского). Ср. волосыни, воло-
сянка (рус.), волосожары, висожары, висса-
жары (рус.), валасазар, волосожар, волосо-
жары, васажар, палусажар, паласажар (бел.
гомел.), волосозари, восуздари, лосозори
(бел. бреет.), волосозар (укр. киев., Черни-
гов.), валасажар (укр. Чернигов.), висажары
(рус. брян.), vlastovice (словен.). Ср. также
укр. волосожар ‘созвездие Орион’, болг. вла-
си ‘созвездие Тельца’. Названия с основами
влас-/влашк-, волос- сближаются этимо-
логами с группой названий, образованных
от основы стожар- (см., напр., Фаем. 1:343).
По поверью из Тульской губ., виссажары
явились на небе с того времени, как сорок
братьев были замучены за веру Христову
(см. Сорока мучеников день).
У юж. славян существуют легенды, объяс-
няющие названия власи, влашкови, влашци,
власци (болг.), власиЬе, влашиЬе (серб.).
Сербы считают, что влашиЬе — это семь бра-
тьев, имена которых рифмуются друг с дру-
гом, например: Мика и Миока, Рако и Раока,
Орислав, Борислав, Милислав; Воле и Воле-
та, Рале и Ралета, Миле и Милета, Пржо-
лак и т. п. (}анк.А:139). Ср. спорадически
встречающееся у поляков название П. —
siedem braci (пол.).
В юж. и вост. Польше, у чехов, словаков,
болгар, македонцев, на северо-западе Хорва-
тии, в Словении зафиксированы названия П.
со значением «курица (с цыплятами)»:
квочка, квбкша, курки (укр.), кури, курочка
хбдиць (укр. ровен.), курка, курки, курица,
курочка (бел. бреет.), kura, kurki, kwozeka,
kivoezki, kokoszki, kurzeh^ta, kurczqtka, kaezka
(ю.-вост. Польша, Верхняя Силезия), квачка
(с пиленца), кокошка (болг.), квочка с пи-
лиЬима (серб.), бугарски кокошки (серб.).
По болгарской легенде, Бог предупредил мно-
годетную вдову о грядущем Потопе, чтобы
она спаслась со своими детьми и единствен-
ным богатством — курицей с цыплятами. Ухо-
дя из города, женщина нарушила запрет не
оглядываться и окаменела вместе со своими
детьми (ср. ветхозаветный мотив Лотовой
жены). Спаслась только курица с цыплятами,
которых Бог превратил в звезды. По другой
версии, в созвездие Квачка Господь превра-
тил саму вдову и ее детей. Бытует также ле-
генда, согласно которой вдова на небе носит
курицу с цыплятами в решете на голове. Со-
гласно польской легенде, П. — это курица
(с цыплятами), подаренная младенцу Христу.
Сезонную невидимость П. болгары объясня-
ют тем, что в это время небесная курица выси-
живает своих птенцов, после чего и появляется
на небе с новым выводком. С олицетворением
П. в образе домашней птицы связаны поверья
о похищении «курицы с цыплятами» с неба
ПЛОДОРОДИЕ
73
ведьмами (болг. — ср. аналогичные мотивы
в легендах о похищении луны как небесной ко-
ровы или вола; см. Луна, Затмение).
Считается также, что появление на не-
бе П. опасно для скота и домашней птицы.
По болгарскому поверью, небесная курица-
несушка стряхивает с себя перья, которые счи-
таются нечистыми; падая с неба на скот, они
вызывают у животных болезни. С этим связан
запрет оставлять скот на ночь под открытым
небом во время появления П. В центр. Бол-
гарии, где П. носят название власи, их вредо-
носность подтверждается следующим поверьем:
когда П. первый раз появляются на горизонте,
нужно, чтобы овцы и ягнята не увидели их,
иначе на них нападет болезнь влас (мор).
С представлением об опасности, исходящей
от этого созвездия, может быть связано рус.
волчий хвост ‘Плеяды’ (Гура СЖ:22).
К «предметным» названиям П.
относится группа астронимов с основой сто-
жар-, маркирующая это созвездие как центр
неба, вокруг которого совершается движение
звезд (ср. рус. стожар ‘шест посреди стога’,
болг. стожер ‘столб посреди гумна’): стожа-
ры, стожар, сожар (рус.), стажары (бел.),
стожар, стожари (укр.), стожары (з.-болг.),
ластожаре, ластижари, ластарице, гласта-
рице (серб.), stozercici (словен.), strazenjcici
(хорв.). У вост, славян стожары — не только
П., но и Большая Медведица с Полярной
звездой.
Среди других названий, близких к этому
типу, встречаются слова, обозначающие круг-
лые предметы: решётка (в.-рус.), корона,
коронка (бел. бреет.); коруна (укр. волын.),
cima, ейпка, cimud, сшщд, рэшата, рэшатн!
(бел.), sito, sitko (пол.), улей, утиное гнездо
(рус., укр.). По поверью белорусов-полешу-
ков, П. (с'ипко) — это свечи, горящие на небе
в том месте, где собираются души праведни-
ков и где ангелы «отсевают» праведные души
от грешных (Серж.ПЗ:7).
С периодичностью появления П., их дви-
жением по небосводу связан целый ряд при-
мет. По положению П. на небе определяли
время: появление П. на горизонте означало
наступление ночи (бел. бреет. — рания зарни-
цы); П. в зените — полночь (бел. гомел.; укр.
Житомир., Чернигов.; рус. брян., болг. само-
ков.). П. служили ориентиром: «Валасажары —
де север-юг паказываюць» (ПА, гомел.).
Появление П. на небе весной означает, что
пора начинать сев (болг.); летом и осенью —
что пора сеять озимые (пол., болг.), косить
(серб.); низкое положение созвездия на небе
предвещало мокрую осень, высокое — сухую
(укр. Чернигов.); с появлением П. связывали
начало зимы (пол., укр. Чернигов.); хорошо
видные П. — к хорошей погоде (бел. бреет.),
к дождю (укр. Чернигов.). Ранний заход П. на
Сырное заговенье предвещает урожай, а если
П. заходят перед зимним Николиным днем
(6.XII), то будет хороший урожай и здоровый
год (болг.).
Лит.: Рут М. Э. Русская народная астронимия.
Свердловск, 1987; Она же. Образная номина-
ция в русском языке: имена собственные. Екате-
ринбург, 1992; Азим.КД; Фаем. 1:304, 343—345;
Даль 1:235, 4:326; Ерм.НП:304; БелМ:467;
Mosz.KLS 2:36-41; ЕПНК 5:248-274; Ков.НАМ:
22-24; Марин.ИП 1:56-57; ]анк.А:139-143;
Бег.ЖСГ:186; SSSL 1/2:246-249; Арх.ИЭА; ПА.
О. В. Белова
ПЛОДОРОДИЕ — непрерывное воспроиз-
ведение жизни (растений, животных и чело-
века), обеспечиваемое высшими силами и под-
держиваемое всем комплексом традиционных
ритуалов и магических практик. Сохранение
и стимулирование П. — главная цель и доми-
нирующий мотив большинства семейных, ка-
лендарных, хозяйственных, окказиональных
обрядов. Концепт П. выражается в славян-
ских языках едиными для трех сфер (растения,
животные, человек) лексическими средствами,
главные из которых — *rod- (родить, ро-
жать, урожай), *plod- (плод, плодиться,
приплод, бесплодие), *sem% (семя, осемене-
ние). В силу антропоцентризма традиционной
категоризации мира символика и магия П.
ориентирована прежде всего на репродуктив-
ную сферу человека и физиологию женщины,
в недрах которой семя превращается в плод
и затем рождается человек. Для наделения
плодородием, сохранения его и восстановле-
ния (в случае утраты) использовался целый
арсенал магических средств с общей семанти-
кой «возрастания», «умножения», «развития»,
«движения вперед», а также символизирую-
щие брак, коитус и зачатие предметы и дей-
ствия (зерно, пояс, катание по земле, ходьба,
обнажение и др.); эти средства считались
одинаково эффективными применительно к уро-
жаю, приплоду скота и деторождению.
74
ПЛОДОРОДИЕ
Для магического стимулирования
П. привлекались лица, наделенные репродук-
тивной силой: беременная женщина, рожени-
ца, женщина детородного возраста, имеющая
детей, молодая жена (до рождения ребенка),
невеста, молодежь брачного возраста, девушка,
девочка, иногда свекровь (в свадебном обряде),
а также ребенок как «продукт» репродукции.
Беременная женщина считалась способной
не только помочь бесплодным женщинам за-
чать ребенка (см. Бесплодие), но и заставить
плодоносить неродящее дерево, способство-
вать урожаю поля и приплоду скота. У болгар
беременной поручалось обрезание виноград-
ной лозы; в Воеводине она трясла фруктовые
деревья, сообщая им П.; словаки в Венгрии
заставляли беременную женщину обойти вок-
руг неплодоносящего дерева, чтобы оно дало
урожай. В Полесье беременную сажали на
ткацкую основу, чтобы рос лен и было ровное
полотно. Роженице или многодетной женщи-
не поручалась прививка плодовых деревьев;
бесплодная женщина старалась полежать рядом
с роженицей, посидеть на месте, где происхо-
дили роды, чтобы воспринять репродуктив-
ную силу (иногда это считалось опасным для
роженицы); одежду многодетной женщины
носила бездетная женщина, чтобы зачать ре-
бенка. Невеста, по украинским поверьям,
способствовала размножению пчел, поэтому,
если в доме жениха разводили пчел, невесте
расплетали косу там. Напротив, «нечестная
невеста» могла «отнять» П. у поля, поэтому
ей не разрешалось даже смотреть на него;
ее вели под руки с закрытыми глазами.
В обряде Еньова буля участницы носили
на руках маленькую девочку, чтобы способ-
ствовать урожаю (болг.); в Полесье, чтобы
случка была результативной, на ворота, через
которые вели корову на случку, ставили де-
вочку, и корова должна была пройти под ее
ногами; в Черногории девочку сажали на бад-
няк, чтобы скот плодился. Ребенок — обяза-
тельный участник свадебного обряда юж.
славян: его сажали на колени невесты; укла-
дывали в брачную постель и т. п., что должно
было способствовать рождению детей в новой
семье (Плот.ЭГЮС:170—177). Мальчику по-
ручали бросить первую горсть зерна при начале
сева или же сажали маленького ребенка в бо-
розду (в.-слав.). Способность сообщать П.
приписывалась также ребенку внебрачному.
Наделение плодородием считалось важной
функцией обрядовых персонажей.
Болгары верили, что если бы на масленицу
в дом не пришли старцы, то ничего бы не уро-
дилось. Зап. славяне приписывали проду-
цирующую силу ряженым и их убранству,
поэтому старались оторвать клок соломы от
«медведя» или лоскут одежды и положить их
в гнездо гусыне для повышения ее плодовито-
сти. См. Ряжение. Болгарские лазарки, оде-
тые как невесты, проходили по засеянному
полю (вопреки обычному запрету) и пели
«Каде ние заминале, родило се, преродило»
[Там, где мы прошли, родилось, переродилось]
(кюстендил., Арн.БНП:85) Кукеры носили
с собой деревянные палки-фаллосы, имитиро-
вали половой акт, прикасались своей палкой
к бездетной женщине, совершали ритуальную
пахоту и сев, катались по земле, осыпали зри-
телей зерном (женщины ловили его в свои
фартуки, затем кормили им кур или добавляли
в посевное зерно), произносили тексты об-
сценного характера и эротического содержа-
ния — все эти действия были направлены на
вызывание П.
Источником репродуктивной силы счита-
ется также дерево плодовое: бесплод-
ная женщина должна была есть почки, цветы
или плоды дерева в саду, вешать на него свою
сорочку, чтобы забеременеть (серб.); свадебное
деревце, древко свадебного знамени нередко
изготавливали из веток плодового дерева,
после свадьбы на дерево относили венки, фату
и др. (ю.-слав., укр., ю.-рус.), клали под него
остриженные волосы жениха (серб.); плацен-
ту новорожденного закапывали под плодовое
дерево ради сохранения детородной способно-
сти матери (напротив, женщины, не желаю-
щие больше рожать, закапывали плаценту
под неплодоносящее дерево или под камень —
ю.-слав.); под дерево выливали воду, в которой
мылась роженица или купали новорожденного
(это взаимно «оплодотворяло» женщину и де-
рево). Через венок из веток плодового дерева
юж. славяне доили овец в Юрьев день; венки
из веток и цветов такого дерева надевали на
шею овце и т. п.
Продуцирующими свойствами наделялись
некоторые животные, особенно петух, ку-
рица, медведь, заяц, белка и др.
Главным «субъектом» и источником П.
считается земля — родительница всего жи-
вого, мать всех людей, кормящая их своими
плодами и принимающая их после смерти в свое
лоно (ср. рус. земля-матушка, мать—сыра
земля). Земля уподобляется женскому лону,
ПЛОДОРОДИЕ
75
которое оплодотворяется небесным семенем —
дождем. Производительные силы земли про-
буждаются весной (ср. рус. сиб. поверье: вес-
ной земля брюхата; отсюда насыщенность
весенних обрядов мотивами П.) и приносят
плоды летом и осенью, когда земля разреша-
ется от бремени урожаем. Контакт с землей
наделяет человека плодородием (ср. катание
по земле в Юрьев день старых дев в надежде
на брак, болг.) и обратно — способствует пло-
дородию земли и урожаю, ср. катание по земле
мужчин и женщин, совершение на земле (в саду
или в поле, перед севом, перед цветением, во
время цветения злаков) хозяином с хозяйкой
полового акта ради урожая (серб.); катание по
земле яиц и хлебов; закапывание в землю
остатков освященной пасхальной пищи и др.
См. Катать(ся), Закапывать.
Способность наделять плодородием при-
писывалась действиям, носящим динами-
ческий характер, связанным с движением, —
хождению (ср. продуцирующую семантику
обходов полей, домов и др. шествий, в част-
ности рождественских обходов с «козой»:
«Где коза ходит, там жито родит» — полес.),
танцам, хороводам, прыжкам, катанию (на ло-
шадях, санях), качанию на качелях, дракам
и т. п. Многочисленные ритуалы «хождения»
с предметными символами (с «вертепом»,
«козой», «звездой», «маем», «стрелой», «вер-
телом», с «Мареной», «Смертью» и т. п.);
вождение додолы, пеперуды, русалки, «куста»
и т. п. всегда включали (имплицитно или экс-
плицитно) идею призывания П. на очерчива-
емое этими хождениями пространство жизни.
Мотив П. наиболее характерен для масле-
ничных обрядов: танцев и подскоков «на вы-
сокий лен», ради урожая овощей и хлеба
(особенно у зап. славян), иногда с элементами
обнажения и демонстрацией гениталий, с ха-
рактерными припевками, например, «Танце-
вали вместе, чтобы житечко росло густо»
(Агап.МОСК:171). Продуцирующие цели
у вост, славян преследовали масленичные ка-
тания с гор — в санях, на лыжах, катание на
лошадях (главным образом женщины), ср. рус.
ярослав. лен закатывали; эти катания от-
личались свободой сексуальных отношений,
что также мотивировалось вызыванием П.
См. Масленица. Качание на качелях ранней
весной, в день св. Марка, в Юрьев день и др.
(чтобы конопля, пшеница и рожь росли высо-
кими — серб.) особенно характерно для юж.
славян. Лазаркам нельзя было останавливать-
ся при исполнении своего танца, чтобы посевы
не перестали расти, чтобы пчелы хорошо пло-
дились и т. п.
Продуцирующий смысл придавался раз-
нообразным движениям и действиям, обозна-
чаемым слав. *viti ‘вить’, и их атрибутам
(мотовило, веретено, вертел и т. п.). «Завива-
ние» невесты, плетение каравая (ср. болг. вит
превит кравай), повивание ребенка, завива-
ние венков на березе на Троицу девушками,
вождение хороводов, завивание дожинальной
«бороды» и др. понимались как магические
способы наделения и поддержания П. Ср.
белорусскую юрьевскую песню: «А гдзе кара-
год ходзиць, там жито родзиць. А гдзе ка-
рагод не бывае, там жито вылегае» (Шейн
МИБЯ 3:170). У юж. славян магия прядения
широко использовалась в пчеловодческих об-
рядах: на пасеке оставляли веретено или мо-
товило, девушка на Рождество шла к пасеке
прясть нитку, которой она обвивала все ульи
и т. п. См. Вить.
Эффективным средством стимулирования
П. считалось битье, широко применявшееся
в свадебном обряде всех славян для наделения
плодовитостью молодых (их обоих или только
невесту били поясом, кнутом и т. п. перед
брачным ложем или в другие моменты свадь-
бы). В Вербное воскресенье белорусы, укра-
инцы, черногорцы и др. били освященными
вербовыми ветками детей, чтобы они лучше
росли; поляки били коров, чтобы они давали
больше молока и т. п.; русские били кур освя-
щенной вербой, чтобы они лучше неслись;
словачки били каждую гусыню мешалкой,
которой пользовались при приготовлении об-
рядовой еды. В Подмосковье корову при выгоне
ударяли клюкой, приговаривая: «Тели телок,
тели телок!» См. Бить. Ср. также ритуальную
молотьбу в новогодние праздники с продуци-
рующей целью (юж. и вост, славяне).
Для вызывания П. фруктовых деревьев
и домашней птицы применялось трясение.
Неплодоносящие деревья в саду можно было
«пробудить» к жизни, если с силой потрясти
их на Рождество (или пригрозить, что сру-
бят их); для того чтобы куры лучше неслись,
в Белоруссии трясли телегу, ворота или что-
нибудь еще; в Словении трясли курятник.
Продуцирующий смысл придавался дей-
ствиям раскрывания, развязывания
«запертых» или «связанных» производитель-
ных сил; они повсеместно применялись в слу-
чае трудных родов (развязывание узлов, рас-
76
ПЛОДОРОДИЕ
стегивание одежды, открывание дверей, сун-
дуков и т. п.), они же служили способом
магического стимулирования П. У сербов в ок-
рестностях Нового Пазара для того, чтобы
женщина, потерявшая ребенка, сохранила спо-
собность рожать, гроб и могилу младенца
оставляли незамкнутыми: «Да би ма]ка и дал>е
ра^ала, на ковчегу умрлог детета остани се
отворена страна код ногу. Гроб се огради са
три стране а испод ногу се остане отворена
ограда, било да je од камена или бетона»
[Чтобы мать и дальше рожала, на гробе умер-
шего ребенка нужно оставить открытой сторону
в ногах. Могилу надо оградить с трех сторон,
а в ногах оставить отворенной, даже если она
сделана из камня или бетона] (Фил.РЕГ:197).
У русских в Подмосковье требовалось везти
семена на посев обязательно в незавязанных
мешках, иначе для зерен «земля завяжется»
(Зерн.ММДУ:25).
Стимулированию П. служили акты жер-
твоприношения и сами жертвенные живот-
ные (кровью жертвенного животного кропили
скот, кости бросали в поле и т. п.), дарения
(см. Дар). а также в определенных случаях
кража и обман.
На повышение П. так или иначе были
направлены предписания и запреты, регла-
ментирующие (в отношении времени, места,
исполнителей) все бытовые и хозяйственные
действия, связанные с полеводством, огород-
ничеством, животноводством, такие как сев
и жатва, сбор и заготовка плодов, прививка
растений, купля и продажа скота, выгон ско-
та, случка скота, пастушество и т. д. Магиче-
ские функции приобретали и атрибуты этих
«утилитарных» действий — рало плуга, серп,
цеп, пастуший бич, веревка, на которой вели
купленную или продаваемую скотину, и т. п.
С идеей П. связана пища и пищевые
ритуалы. Обильная пища, многократные
трапезы (в частности и особенно на маслени-
цу) служили знаком и стимулом всеобщего П.
В некоторые праздники, особенно на Рожде-
ство, Пасху, скот и домашнюю птицу кормили
специально приготовленной едой или же от-
деляли для них пищу с праздничного стола,
отдавали им остатки праздничной пищи; в ка-
нун Рождества кормили кур 9 раз (ю.- слав.),
скармливали курам зерно, которым посыпали
в доме на Рождество (насыпая его, например,
в круг из пояса хозяйки), скорлупу освящен-
ных яиц и т. п. — все это должно было про-
воцировать П. См. Кормление ритуальное.
У юж. славян на Рождество обильно украша-
ли праздничный хлеб орехами, изюмом и др.,
чтобы год был урожайный; перед ужином
в Сочельник хозяин поднимал хлеб со словами
«Да роди жито!» [Пусть родит хлеб!]; хозяй-
ка испачканными в тесте руками мазала две-
ри всех помещений для скота, а если у нее
не было детей, она мазала себе тестом лоб,
а мужу нос, чтобы избавиться от бесплодия
(Плот.ЭГЮС:91). В Юрьев день в молодых
женщин кидали свежеприготовленным сыром
или обрызгивали их сывороткой, чтобы сде-
лать их плодовитыми.
Ради сохранения и поддержа-
ния репродуктивной способности в крити-
ческих ситуациях применялись специальные
магические действия. Так, если в доме случа-
лась смерть, считали необходимым ворошить
зерно в амбаре, чтобы оно «не замерло»; при
выносе покойника из дома перекладывали
яйца в гнезде, чтобы зародыши не погибли
(в.-слав.); матери умершего ребенка не позво-
ляли участвовать в погребении и оплакивать
его, чтобы она не утратила способности ро-
жать, и т. п. В день появления приплода у
скота ничего не давали из дому взаймы, чтобы
не отдать П., и т. д.
Предметными символами пло-
дородия служили, во-первых, атрибуты
лиц — носителей П., замещавшие их в магиче-
ских практиках, а также предметы, причаст-
ные к этим практикам; во-вторых, предметы,
символически ассоциирующиеся с гениталия-
ми, родами, сексуальной сферой и браком
в целом (см. Фаллическая символика);
в-третьих — символы со значением множе-
ственности, обилия, неисчислимости. К пер-
вым относятся предметы одежды (фартук,
пояс, подол рубахи, шапка), прежде всего
женской, рождественская солома и пища, го-
ловешка от бадняка и т. п.; ко вторым — палки,
кочерга, ключ и замок, предметы с углублени-
ями и отверстиями; к третьим — зерно, орехи,
крошки, песок, пепел, щепки, волосы, шерсть,
искры, звезды, роса, муравьи, сито, решето.
Множество мелких предметов призвано было
провоцировать обильное потомство (для этого
скот кормили крошками, добавляли в корм
пепел и др.). Ср. приметы, по которым обилие
звезд на небе в рождественскую ночь сулит
обильный урожай хлеба, грибов и др.; «окли-
кание звезд» пастухами ради П. овец и т. п.
Особая роль в магии П. отводилась мура-
вьям, которые символически соотносились со
ПОБРАТИМСТВО
77
скотом; в муравейник закапывали остатки
праздничных трапез, чтобы скота было столько,
сколько муравьев в муравейнике (серб.); при-
носили в хлев муравьев в Чистый четверг
(рус.), осыпали муравьями овец в Страстную
субботу, чтобы они плодились, как муравьи
(словац.), и т. п. Полазник, выбивая искры
из рождественского полена в очаге, желал:
«сколько искр, столько цыплят, ягнят, поросят
и т. д.» (ю.-слав.). Ради того чтобы лучше
велась домашняя птица, болгары оставляли
в курятнике палку, с которой ходили дети-ко-
лядовщики; украинцы забрасывали на голу-
бятню посох, украденный в церкви во время
пасхальной заутрени; сербы сыпали в курят-
ник песок, принесенный с реки, скорлупу
орехов, стряхивали над блюдом с песком
брызги с мокрых рук; сажали наседку на со-
лому, на которой сидел полазник, и т. п.
Магическим средством как вызывания П.,
так и отнятия его служил замок, ср. порчу,
насылаемую на молодоженов с помощью зам-
ка, и снятие порчи путем отмыкания замка,
а также русский обычай, по которому невеста
перед венчанием грызет церковный замок или
ключ, говоря: «Мне брюхатеть, а тебе прихоти
носить». См. Замок, Ключ.
П. символизировали также текучая
вода (ср. приговор: «Пусть течет стадо,
как вода», болг.; см. также Пускать по воде)
и огонь*(ср. продуцирующую роль купальских
костров, возжигание огней вокруг невесты
с женихом и других персонажей свадебного
обряда, перепрыгивание через костер в риту-
алах первой брачной ночи ради того, чтобы
обеспечить рождение детей, и т. п.).
Универсальными символами П. являются
яйцо, зерно, хлеб.
Магией П. насыщены обрядовые
комплексы Рождества, масленицы,
Юрьева дня, а также семейные обряды —
свадебный и родильно-крестильный. При этом
наблюдается своего рода специализация: рож-
дественские обряды, стимулирующие П. во
всех сферах жизни, большее внимание уделя-
ют П. скота и особенно домашней птицы;
юрьевские обряды посвящаются преимуще-
ственно П. скота, масленичные — урожаю
земледельческих культур; свадебный и ро-
дильный — рождению детей и т. п.
Тема П. широко представлена в обрядовом
фольклоре (см. особенно Благопожелания,
Приговоры, а также Проклятия), в гадани-
ях и приметах.
См. также Беременность, Бесплодие,
Вестись, плодиться, Зачатие, Урожай,
Фертильная магия, Овцеводство, Птице-
водство, Рыболовство.
Лит.: Агап.МОСК (по указ.); Гура СЖ (по
указ.); Журав.ДС:10—50; Каб.АЖТ (по указ.);
Плот.ЭПОС (по указ.); Усп.ФР (по указ.);
К a t i ё i с R. Hoditi — roditi. Spuren Her Texte eines
urslawischen Fruchtbarkeitsritus / / Wiener slavistisches
Jahrbuch. Wien, 1987/33:23—43; Idem. Weiteres
zur Rekonstruktion der Texte eines urslawischen
Fruchtbarkeitsritus (1, 2) // Ibidem 1989/35:57—
98; 1990/36:187-190; Idem. Hoditi - roditi.
Tragom tekstova praslavenskog obreda plodnosti / /
Studia ethnologica. Zagreb, 1989/1:45—63; Васе-
ва В. Ра1)ан>е деце у космо-биолошком ритму
ра!)ан>а живота // КСК 2002/7:27—54; Бай-
бу р и н А. К. Из теста — поляницу, из девки —
молодицу. Заметки к описанию операционного пла-
на обряда // МПНТ:91—108; Толстая С. М.
Акциональный код символического языка культуры:
движение в ритуале / / КДЯК:89—103; Она же.
Сексуальные коннотации глаголов движения в сла-
вянских языках // ТезБЧ 1994/3:72—73.
С. М. Толстая
ПЛУГ — см. Соха, плуг.
ПОБРАТИМСТВО, пос е стр и м ст -
во — одна из форм ритуального родства
(наряду с кумовством, молочным родством,
крестильным родством и др., см. Род, род-
ство), известная главным образом у юж. и
вост, славян. У юж. славян П. могло заклю-
чаться между лицами обоего пола, которые
становились «братьями (сестрами) по Богу»
(в отличие от родства «по крови»). У русских
обычай П. относился прежде всего к мужчи-
нам, при этом побратимы назывались кресто-
выми братьями или названными братьями,
а П. — крестовым братством, поскольку
при заключении братских отношений было
принято меняться нательными крестами.
Различаются несколько видов П. Смысл
одного состоит в восполнении недостающих
родственных связей, естественной ущербно-
сти родовой (или семейной) структуры, когда,
например, девушка, не имеющая братьев, за-
ключает побратимство с парнем, принимаю-
щим на себя ответственность за названную
78
ПОБРАТИМСТВО
сестру и соответственно — все необходимые
обрядовые роли (например, в свадебном обря-
де). В этом случае П. становится гарантией
сохранности родовой структуры, и на побра-
тимов в народном праве распространяются все
правила и запреты, относящиеся к кровному
родству (в том числе и прежде всего запрет на
брачную связь между их семьями).
Другой смысл братания имеют обычаи
и ритуалы (лучше всего сохраняющиеся на
Балканах, но известные и у вост, славян),
представляющие собой добровольный акт
изъявления и утверждения дружеских и брат-
ских отношений между лицами одного пола
(чаще мужского), отношений, которые с этого
момента и до конца жизни побратимов приоб-
ретают статус кровного родства и охраняются
общественной моралью. Этот тип П. очень
близок к кумлению как к своему женскому
корреляту и нередко совпадает с ним не только
по содержанию, но и по ритуальным формам,
но отличается от кумления менее выраженным
инициационным характером, отсутствием во
многих случаях календарной закрепленности
и определенного срока действия.
Однако в ряде случаев П., как и кумление,
может становиться календарным обрядом. Так,
в юж. Банате во многих селах в понедельник
Фоминой недели (этот день кое-где называют
кумачни понедел>ак) совершается обряд кума-
чан>е, который сводится к ритуалу заключения
побратимства и посестримства: участники идут
к воде (реке или источнику), плетут венок,
мочат его в воде и через него целуются; затем
обмениваются подарками и яйцами; потом ве-
нок пускают по воде или, если обряд соверша-
ется у источника, венок забрасывают на крышу
или плодовое дерево (БосиЬ 1996:277—281).
Ср. троицкое кумление девушек у русских.
В отличие от кумления, которое носит вре-
менный характер и по истечении предписанно-
го срока отменяется (ср. у русских обряд
«раскумливания»), П., даже если его заклю-
чение календарно закреплено, не предполага-
ет отмены и действительно на всю жизнь (хотя
очень близкий к побратимству обряд «дружи-
чало» (в.-серб.), описанный Вуком Караджи-
чем, предусматривал годичный срок действия
братских отношений). Оба вида ритуально-
го родства могли заключаться с иноверцами
и инородцами, например, сербы братались
с мусульманами, албанцами, с цыганами, при-
чем отказ от предложенного побратимства
считался большим грехом.
В Болгарии обряд заключения П. мог
носить календарный характер и совершался
чаще всего на Иванов день (зимний, 7.1),
реже в день зимнего Афанасия (18.1). Иоанн
Креститель считался покровителем кумовства
и побратимства и вообще ритуального, не кров-
ного родства (поскольку он крестил Христа);
его, как и Бога, призывали в заклинаниях,
сопровождающих обряд заключения П. В этот
день парни, желающие вступить в братские
отношения, шли в церковь, священник обвя-
зывал их одним поясом и благословлял. Обыч-
но они при этом обменивались букетиками
плюща или самшита, перевязанными красной
шерстяной ниткой, к которой прикреплялась
старинная золотая монета. В дальнейшем они
в этот день и в другие крупные праздники
ходили друг к другу в гости, дарили друг другу
одежду, чулки и т. п. Брак между их детьми
не допускался (БМ:267—269; Бобчев 1892).
П. часто заключалось в знак благодар-
ности между спасенным и его спасителем
(избавителем): у болгар в такой ситуации
в доме спасенного изготавливали две свечи,
пекли пресный хлеб, кололи барана, пригла-
шали родных, хозяйка целовала руку спасите-
лю, который в данном случае трактовался как
лицо более высокого статуса, чем кум и стар-
ший сват; побратимы шли к иконе или к очагу,
обменивались свечами, целовались, и спасен-
ный говорил своему спасителю: «Правя те
брат» [Делаю тебя братом], а тот трижды
отвечал: «Ставам ти брат, станах ти брат!»
[Становлюсь тебе братом, стал тебе братом!]
(Марин.НВ:568).
Наиболее распространенная форма заклю-
чения П.: надрезали одним и тем же лезвием
(или укалывали иглой) указательные пальцы
на левой руке (в других локальных традициях
мизинцы, предплечья), затем слизывали друг
у друга кровь и сжимали надрезанные пальцы,
после чего целовались, и с этого момента ста-
новились братьями; соответственно остальные
члены их семей приобретали новые роли в си-
стеме родственных отношений: жена побрати-
ма становилась для другого побратима снохой,
как и жена родного брата, он сам становился
пасынком для родителей побратима, те в свою
очередь — его названными родителями (серб.
поочим и помазка) и т. д. Встречаются и более
редуцированные ритуалы: питье из одной чаш-
ки (ср. хорв. pricasni pobratim — Mazur.:956),
одевание побратимов в одну большую рубаху
(Начов:392) и др.
ПОБРАТИМСТВО
79
Существенным ритуальным моментом,
присутствующим практически во всех видах
обряда, является обмен теми или иными пред-
метами, ср. рус. диал. побратать ‘обменять,
обменяться с кем-л. при братании’ — «С Чури-
лом у них конями поменяно, / И сюртуками,
шинелями побратано». Олон.; побрататься
‘то же’ (СРНГ 27:204). У русских и вообще
у вост, славян это чаще всего нательный крест,
иногда икона; у сербов это может быть и обмен
шапками и другими предметами одежды —
рубахами, носками, поясами, платками. Часто
ритуал требовал совместной трапезы или вза-
имных угощений (в доме каждого побратима),
питья вина, реже (у юж. славян) совместного,
на одном ложе, спанья или лежания.
У русских типичный обряд заключения
побратимства выглядел так: «У нас братаются
за рюмкою вина, а в народе, помолясь перед
иконой, или в поле, на восток, либо на тельный
крест, обнимаются, дают друг другу клятву
или зарок в верной дружбе и меняются крес-
тами» (Даль 2:348). Отмечаются значитель-
ные локальные различия: в одних областях
побратимами становились преимущественно
или исключительно мужчины, в других также
(или даже преимущественно) лица женского
пола; в одних п. исключало брачные отноше-
ния между семьями, в других никаких ограни-
чений такого рода не соблюдалось.
Особым видом п. является заключение
братских отношений между противниками
в ситуации военного противоборства, вражды
между родами или семьями и т. п., когда П.
используется как инструмент преодоления
антагонизма, как способ примирения и разре-
шения конфликтной ситуации. В русских бы-
линах мотив П. связан почти исключительно
с подобной коллизией. При этом богатыри
братаются не только друг с другом (Добрыня
Никитич предлагает Илье Муромцу, одер-
жавшему победу в поединке: «Не моги меня
казнить, моги помиловать. Назывемся-ко мы
братьеми крестовыма. Покрестоемся мы сво-
има крестами золоченыма»), но и с «внешним
врагом» и даже со Змеем Горынычем («Туго
молодцы побратались: Добрыня стал боль-
ший брат, Змеишшо стал меньший брат»)
(Гром.ТНП:72—75). Ср. рус. диал. брататься
оспаривать первенство в борьбе, бороться
с кем-либо’: «Прилетел к нему тут змей
Горыныч. И начали они тут брататься»
(пинеж.); «Я сегодня братался с нем, снес ему
голову своей вострой шашкой-ну...» (самар.)
(СРНГ 3:154); побрататься ‘помериться
силами, побороться’: «Выедем в чисто поле,
побратаемся» (архангел., СРНГ 27:204).
У юж. славян П. нередко заключалось
ради примирения враждующих семей или
родов и предотвращения или остановки кров-
ной мести (с этой целью чаще использова-
лись институт и терминология кумовства —
см. Vuk.SK 1:227; ВукановиЬ 1979:148-150).
У сербов различают побратимство «по крви»
и побратимство «по невол>и» (т. е. по несча-
стью). Во втором случае это принципиально
другой (и по смыслу, и по форме) обычай,
в котором П. выступает в качестве апотропея,
как средство, защищающее от болезни, сглаза,
смерти, любой беды. Такое П. основывается
на представлении о «двойничестве», т. е. о со-
кровенной связи, существующей между людь-
ми и природными объектами (деревьями,
животными, камнями и т. п.), между людьми,
родившимися (или зачатыми) в один день
недели или в один месяц (однодневники
и одномесячники), между людьми, носящими
одно имя, и др. Самым «сильным» видом
двойничества является связь между близне-
цами, имеющими общую судьбу и составляю-
щими «бином», вне которого они не могут
существовать. Когда болезнь или смерть од-
ного из них угрожала жизни другого, спасение
усматривалось в том, чтобы соединить спаса-
емого с другим «двойником» и тем самым
восстановить нарушенный бином. Такое со-
единение осуществлялось посредством ритуа-
ла П., который часто совершался на могиле
(см. Тол.ОСЯ:283—302). В качестве побра-
тима (посестримы), по сербским обычаям, мог
быть выбран тот, кто больному приснился во
сне, выбор могла делать знахарка, побратимом
мог стать первый встреченный на дороге или
на перекрестке.
П. могло использоваться как магическое
лечебное или защитное средство и в других
ситуациях. Например, у сербов в окрестностях
Сокобани, если в доме был больной ребенок
или другой член семьи, когда уже не помогали
никакие лечебные средства, тогда больному
искали побратима (или посестриму). Для этого
отец или мать больного брали цепь с замком,
выходили до восхода солнца на молодом месяце
и шли на восток; встретив первого прохожего,
они клали цепь с замком на землю и говорили:
«Доброе утро и Бог помощь! Хочешь ли ты
стать побратимом (или посестримой)? — С ра-
достью и с Божьей помощью! Хочу!» Затем
80
ПОБРАТИМСТВО
они целовались, шли в дом и договаривались,
когда и где состоится ритуал «отварагье» (ос-
вобождение) больного (Раск. 73—74:50—52).
П. могло заключаться у очага, на пороге
дома, в саду, на месте, где рубят дрова, у реки,
на кладбище у безымянной могилы, в церкви
и др. Если больной не мог двигаться, брали
его правый чулок, относили его на безымян-
ную могилу, наполняли землей с этой могилы
и приносили туда, где решено было заключать
П. «Запирали» и «отпирали» больного с по-
мощью конских пут: в один конец пут встав-
ляли его ногу, а в другой — чулок, наполненный
могильной землей, затем оба конца замыкали
замком, чтобы потом отпереть и «освободить»
больного. Если же ритуал происходил на клад-
бище, больного привязывали к могильному
кресту, камню или дереву; в случае заключе-
ния п. у реки на больного клали небольшой
камень, который затем бросали в воду, симво-
лически избавляя его от болезни. В качест-
ве брата старались выбрать лицо, рожденное
в тот же день недели (или в тот же месяц), что
и больной. Сам больной, его будущий брат
(сестра) и все остальные участники обряда
не должны были ничего есть в этот день, перед
началом все становились лицом на восток,
трижды произносили заклинания с упомина-
нием Бога и св. Иована, например, больной
или его «заместитель» обращался к побрати-
му: «Прими Бога и светога Joeana, отклопи
роба от гроба!» [Прими Бога и святого Иова-
на, отомкни раба от могилы!], а тот отвечал:
«Примам Бога и светога Joeana, отклапам
gp6a од гроба!» [Принимаю Бога и святого
Иована, отмыкаю роба от гроба!] (СМР:43).
Побратимы выпивали по глотку вина, разла-
мывали лепешку (погачу), умывались водой
и целовались в щеку.
У сербов Косова, если в семье умирали
дети, при рождении очередного ребенка было
принято совершать ритуал П. с другим мла-
денцем, рожденным в тот же месяц, причем
ритуал совершался над могилой. Там же без-
детная женщина, желая избавиться от своего
несчастья, отправлялась на реку к броду и до-
жидалась первого прохожего, чтобы тот, на-
брав из реки воды в рот, напоил ее из своего
рта и затем вылил ей немного воды за пазуху,
после чего женщина и прохожий становились
побратимами. То же самое делали матери,
у которых умирали дети (Vuk.SK 1:228). П.
могло закрепляться церковным обрядом: свя-
щенник читал специальную молитву, покрывал
голову больного епитрахилью, связывал побра-
тимов одним поясом, поил их вином, которым
причащались в пост, давал им целовать крест.
При необходимости П. совершалось трижды,
причем повторное П. следовало заключать че-
рез нечетное число лет после предыдущего.
В с.-вост. Сербии подобное П заключа-
лось несколькими способами. Например, ста-
вили на очаг пустой котел; будущий брат
держал руку будущей сестры над котлом, а его
родная сестра в это время обходила дом слева
направо и, дойдя до дверей, спрашивала, что
он делает, а он отвечал: «Варю плохое мясо,
чтобы получилось хорошее (здоровое) мясо».
Диалог повторялся трижды, после чего сестра
входила в дом, и побратим с посестримой пили
вино из одной чашки. Другой способ: расщеп-
ляли прут шиповника так, что сверху и снизу
он оставался неразрезанным, сквозь него про-
пускали ребенка или больного, а будущая
сестра держала прут с одной стороны. Зна-
харка спрашивала: «Хочешь сделать мертвого
живым?», она отвечала утвердительно; после
этого больной и его «сестра» пожимали друг
другу руки, целовались, обменивались подар-
ками и становились «братом и сестрой наве-
ки». Вечером они должны были спать на одной
кровати в доме «больного» (того, кого лечи-
ли). Третий способ — лечение на могиле: при-
ходили обе семьи; на могиле зажигали свечу
и голосили (причитали). Знахарка разрезала
братающимся мизинец левой руки, они слизы-
вали кровь друг у друга, потом дарили друг
другу подарки, а вечером должны были вместе
лечь спать. Или: привязывали сестру и брата
цепью к молодой яблоне, которая уже плодо-
носила, причем яблоня должна была быть
между ними. Знахарка читала заговор, они об-
менивались подарками, а вечером вместе ло-
жились спать. Или: на могиле мать связывала
детей цепью. Они скрещивали руки над моги-
лой, и она говорила: «Тот, который покойник,
больше не мой ребенок, а вот эти двое —
братья!» Подобными ритуалами можно было
приобрести не только брата и сестру, но и мать
или отца (ЕГДП.-89—90).
В Македонии бездетные женщины ходят
к почитаемому камню, называемому Говеда-
ров Камен, и там находят себе побратима,
обратившись к кому-нибудь с вопросом: «Aj,
ако сакаш да ми бидеш побратим?» [Хочешь
ли стать моим побратимом?], причем обычно
люди не отказывают в этом. Найдя побрати-
ма, женщина вместе с ним сплетает свивальник
ПОБРАТИМСТВО
81
из белых и красных ниток, чтобы рождались
и мальчики, и девочки. Через год, если рож-
дается ребенок, женщина снова приходит
к камню, приносит ребенка, курбан и подарки
для побратима. Если же ей не удалось забе-
ременеть, она рассекает сплетенный свиваль-
ник на том же камне и ищет нового побратима,
чтобы с ним еще раз совершить магический
обряд (Враж.НММ:140).
П. могло заключаться не только с людьми
(в том числе с инородцами и иноверцами), но
и с разного рода природными и иномирными
существами. По некоторым верованиям, чело-
век при встрече с волком может защитить себя
тем, что символически побратается с ним,
сказав: «Побратиме, уклони ми се с пута!»
[Побратим, уйди с моего пути!] (серб., Ча]к.
3:204), ср. сербскую поговорку: «И вук ако
се братими, неЬе учинити зло» [Даже волк,
если с ним побрататься, не причинит зла]
(СМР:42). Точно так же, по народным веро-
ваниям, следует кумиться или брататься с мы-
шью, змеей, лисицей с целью оберега от этих
животных (Ъор.ПВП 1:306). Для защиты от
персонифицированных болезней или от демо-
нических существ, их насылающих, можно
заключить с ними П., например, баба, читаю-
щая над больным заговор, обращается к виле
(Раден. HBJC: 25) или воде, называя их «сест-
рами по Богу»: «О водице, по Богу сестрице,
не прево ди по мору ветрове, но привати се
и привежи болесном желудак...» [О водица,
по Богу сестрица, не гоняй по морю ветры,
а схвати и привяжи больному желудок...]
(там же:108). Чтобы увидеть водяного, нуж-
но пойти в полночь на реку, войти в воду по
колено и позвать: «Побратиме, оди овамо!»
[Побратим, иди сюда!], и тогда водяной яко-
бы покажется (Ибр; Зеч.МБ:29). В песнях
девушка называет своим побратимом солнце:
«Богом брате, Moje japKo сунце, посто] мало
за гору зелену, док ja за^ем за гору зелену...»
[По Богу брат, солнце мое яркое, постой
немного за зеленой горой, пока я зайду за зе-
леную гору] (Раск. 75—76:20). В народной
медицине вост, славян предложение братания
(а также кумления, сватовства) служит одним
из способов лечения, например, в Полесье для
избавления от детской бессонницы носили
ребенка к дубу и обращались к нему с пред-
ложением: «Посватаймоса, побратаймоса...»
В фольклоре юж. славян (в эпосе и пес-
нях) широко представлен мотив П. человека с
мифическими существами (вилами, самовила-
6 - 9674
ми и др.), с деревьями (елью, явором),
с горами и лесом, с животными (особенно
часто со змеями, птицами), с болезнями и др.
(СМР:43). Во многих песнях и балладах
в центре коллизии — несоблюдение условий
П. (например, предательство одного из по-
братимов или отказ от предложения П. и ге-
роическая гибель в сражении), братание с
девушкой во избежание насильственного бра-
ка с ней и т. п. Чаще всего, однако, разра-
батывается тема запрета на брачные связи
побратимов (как препятствия для счастья ге-
роев), тема нарушения запрета, последствий
этого тяжкого греха и наказания за него (три
года нет дождя, идет град; виновных сжигают,
и тогда дождь «возвращается», и т. п.). См.
Krst.IMNP:49,227-231; БНБП 2:719,869.
В русских быличках и поверьях встречается
мотив П. живых с мертвецами: покойник яв-
ляется живому побратиму во сне и открывает
ему место спрятанных денег; убийца предла-
гает убитому (особенно нечаянно убитому)
поменяться крестами и просит у него проще-
ния (РДС:381).
Лит.: SSS 1: 161—162; Громыко М. М. Побратим-
ство // Гром.ТНП:70-92; Тол.ОСЯ:283-302;
Бобчев С. О побратимстве и посестримстве (Очерк
из обычного права болгар) / / ЖС 1892/3:
31—42; АнтониЬ Д. Прилог проучаван>у побратим-
ства И ГЕИ 26:43-57; Начов Н. А.
За побратимството // Пп1895/49—50:32—71;
51:375-403; 1896/52-53:443-508; Веселовский
А. Гетеризм, побратимство и кумовство
в купальской обрядности // ЖМНП 1894/2;
БМ:267—269; Иванова Ю. В. // Поведенческие
стереотипы: обряд примирения кровников в горных
зонах Балкан и на Кавказе / / Этнографиче-
ское изучение знаковых средств культуры. Л., 1989;
Ровин.ЧПН 2/2:372—404; Толстая С. М. «Брат-
ство по Богу» в славянской народной традиции //
Славянские народы: общность истории и культуры.
М., 2000; Вук.ЕНЖ:341—343; БНБП 2:
719,869; Марин.НВ:568—573; Враж.НММ:140;
Враж.РНММ:320—322; Бос.ГОСВ:277-281; Вук
1972:142; ВукановиЬ Т. Деч)а колевка у балканских
народа. Вранэе, 1979:148—150; Ъор.ПВ 1:
306; ЕГДП:89-90; Зеч.МБ:29; Раск.73-74: 50-
52; 75-76:20; Раден. HBJC: 25; СМР: 42-44;
Фил.ОВСК: 327,350,423,482,483; 4ajK. 2:303;
3:204; KempSM:72-76; Krst.IMNP:49,227-231;
Maz. 1:956; Vuk.SK 1:227-228.
С. M. Толстая
82
ПОВИТУХА
ПОВИТУХА — женщина, чья роль заклю-
чается в том, чтобы помочь ребенку появиться
на свет и стать полноправным членом сообще-
ства, а молодой матери — полноценной жен-
щиной. Восприятие П. в народной культуре
противоречиво. С одной стороны, нечистота
родов заставляет считать и ремесло П. нечи-
стым и даже грешным. С другой — П. почи-
таема и как женщина, в чьих руках находится
плодородие всех женщин, и как предок, даю-
щий жизнь молодому поколению (считают,
что все повитые «внуки» молятся за П. на
«том свете» — москов.).
Славянские названия П. отождествляют ее
с женщиной, старшей родственницей, стару-
хой: о.-слав. *baba и производные: рус. бабка,
бабушка, бабница, пол. диал. babicula,
babiorka, пол., с.-х., словен., словац. babica,
чеш. диал. babicula, babicka, babibaba, babka.
В свою очередь глагол со значением ‘помогать
при родах’ оказывается производным от на-
звания П.: рус. бабить, бабкать, бабчить,
бабничать, баушничать, обабливать, болг.
бабя, макед. баби, чеш., словац. babit', с.-х.
бабити. Другие названия П. указывают на ее
основные функции, как то: присутствовать при
родах: бел. родавая бабка, укр. диал. пород-
1льна баба, чеш. porodni baba, словац. porodna
baba; помогать роженице: чеш. zenska baba;
принимать ребенка: рус. приемница, укр.
баба-бранка (Правобережье), с.-х. примал>а;
обрабатывать пуповину: рус. диал. пупорезка,
пупова баба, укр. диал. пупорезн'ща, пупо-
водница, пуповезна, пупна, р1зна баба, бел.
диал. пупкова, пупова, пупорезна баба, пу-
пыха, чеш. krajbabka, pupkorezna, с.-х. пупча-
ница, пупкореза, пупкорезница, пупчана
баба; повивать младенца: рус. повивальная
баба, бабка-повивалка; протыкать около-
плодный пузырь: рус. пузырница, а также с.-
рус. бабка-царапка, чеш. pnseznd, zkousend
baba, с.-х. ебе)ка (мусульмане Боснии и Гер-
цеговины). Терминология может соотносить
П.и с предками: рус. диал. дедка, дедила, ди-
даня, бел. деду хна. В терминологии П. могут
использоваться заимствования из немецкого
языка: карпат., гуцул, гебабка, пол. силез.,
кашуб., мазур. hebama, hejbana, и из румын-
ского: гуцул. мо(а)ьиа. В обозначениях П.
также может подчеркиваться ее «иностран-
ная» природа: с.-рус. бабка-голанка, голашка.
Правила выбора П. варьируют в каждой
локальной традиции: в некоторых случаях все
село обращается к одной и той же женщине,
обладающей репутацией «знающей», в других
зовут к роженице кого-либо из родственниц
или свойственниц. При таком подходе любая
женщина может и даже обязана стать хотя бы
раз в жизни повивальной бабкой: так, в Мо-
гилевской обл. женщина, никогда не принимав-
шая родов, становится предметом насмешек
своих товарок, которые грозят ей, что на «том
свете» она будет пасти зайцев. Как и в случае
крестных родителей, часто стараются звать
ко всем детям в семье одну и ту же П. (рус.).
Приглашение принять роды воспринима-
ется как высокая честь, и отклонить его счи-
тается великим грехом; говорили, что в случае
отказа «П. окаменеет» (саратов.). Если роды
заканчивались летальным исходом, уклонив-
шаяся от исполнения своих обязанностей П.
могла предстать перед судом (укр.). Тем не
менее у украинцев приглашение принять роды
разрастается в целый ритуал, предполагаю-
щий долгие уговоры П.
П. бывает рожавшая, но уже «чистая»
женщина, т. е. после менопаузы, не живущая
половой жизнью, желательно вдовая. Если
у нее продолжаются месячные, то полагают,
что у принятой ею девочки месячные долго не
наступят (волын.). В повседневной жизни
поведение П. должно быть безупречным: если
П. замужем, она должна хранить верность
мужу, в противном случае повитые ею внуки
будут косолапы, заболеют желтухой или во-
обще рано умрут (Владимир., орлов.). П. как
женщина, «вышедшая из возраста», не имела
права на сексуальные отношения. Если у нее
рождался ребенок, то он получал позорное
прозвище бабич, бабинец, padbabicz, а она
сама — бабычка (полес., бел.). Во искупление
ее «греха» вся деревня изготавливала огром-
ный рушник, которым опоясывала церковь
(Полесье). Особый случай ритуальной не-
чистоты представляет контакт со смертью.
В повитухи стараются звать женщину, у кото-
рой остались в живых все ее собственные дети.
В противном случае не выживут и повитые
дети. Из этих же соображений П. запреща-
лось обмывать покойников.
Помощь, оказываемая П. при родах, носит
прежде всего магический характер и заключа-
ется в произнесении заговоров и осуществле-
нии целого ряда магических жестов (см. Роды).
В текстах родильных заговоров П. выступает
посредницей между роженицей и потусторон-
ним силами, а ее магическая сила имеет божест-
венное происхождение, ср.: «Не я приступаю,
ПОВИТУХА
83
Сам Господь приступае, Свои руки подкладае,
Свои силы подкладае» (волын. — Каб.АЖТ:
76). В заговорах П. упоминает и других свя-
тых покровителей / покровительниц рожениц:
Богородицу и Саломею («бабушку Соломо-
ниду», Соломонию), принимавшую, согласно
Евангелию от Иакова, роды у Божьей Матери,
ср.: «Не я тебя парила, не я тебя правила, —
тебя парила, правила бабушка Саламанидушка,
она тебе приговаривала: “Расти, мое дитятко,
по часам, по минуточкам”» (вят. — РСОБ:147).
В соответствии с болгарским апокрифом, сама
Богородица велела всем повивальным бабкам
всегда быть наготове, так как мать и младенец
находятся на пороге смерти.
Но как и в случае со знахарями, — а за-
нятие П. является одним из частных проявле-
ний этого ремесла (ср. кашубский термин,
описывающий П., — guselnica ‘знахарка’), —
происхождение магической силы П. может
трактоваться и по-иному. В Полесье подозре-
вают, что в своих «молитвах» П. обращается
не столько к Богу и святым, сколько к черту
и домовому. А в сказках широко распростра-
нен сюжет СУС 677*** «П. попадает к чер-
тям»: в награду за то, что она принимает роды
у чертихи (жабы и под.), П. получает подарки
или дар видеть нечистую силу в истинном свете.
Магическая сила П. как знахарки может
получать весьма широкое толкование. Так,
у русских Владимирской обл. П. еще на свадь-
бе угощает молодых молоком с ягодами, чтобы
дети были «белые и румяные». Она же благо-
словляет корки и горбушки, чтобы молодая
забеременела мальчиком. П. может не только
способствовать деторождению, но и с помо-
щью магических слов и действий положить ему
конец, см. в ст. Послед.
Среди всех жестов П. перерезание пупо-
вины носит наиболее символический характер,
и честь исполнить его иногда уступается дру-
гой женщине, часто родственнице роженицы,
которая и будет почитаться как подлинная П.,
как выбрана, назначена баба (укр.). Такая
«почетная» П. затем становится и крестной
матерью ребенка (бел.).
Поведение П. регламентируется целым
рядом правил и запретов. Так, при родах ей
не разрешают засучивать рукава, иначе роже-
ница больше не забеременеет (Герцеговина);
если при крещении П. неправильно ответит
священнику, ребенок умрет (твер.).
На П. также лежит обязанность придать
младенцу совершенную форму путем вытяги-
6*
вания, сжимания, разглаживания его тела,
«доделать» его, а также с помощью заклина-
ний предупредить болезни. Она же угадывает
судьбу ребенка по его внешности, поведению,
по обстоятельствам его рождения и крещения.
П. становится посредницей в деле посте-
пенной социализации ребенка, которая за-
вершится обрядом крещения, ср. обращение
роженицы к П.: «Бабусечка-голубусечка,
Перебабь мне дитятку! Мое будет рожёное, Твоё
будет баблёное!» (смолен. — Наум. ЭД:32).
Повитые дети символически становятся «вну-
ками» П., а в некоторых случаях внучками
считаются и их матери (чернигов.).
Если новорожденный слишком слаб, П.
сама крестит его, у чехов этот обычай назы-
вался krest z nouzi. Такой ребенок называется
молитвенным (псков.) или погруженным
(смолен.) и в случае смерти может быть по-
хоронен как христианин (см. Крещение).
Иногда П. по просьбе родителей выбирает имя
и здоровому ребенку и нарекает им при первом
купании (у белорусов это называлось «ахрасцщь
дз1ця з вады»), но чаще она «ходит за именем»
к попу (укр., бел.).
П. не только помогает при родах, но и забо-
тится о роженице и новорожденном в течение
первых дней, а иногда и всего переходного
шестинедельного периода. Она организует
празднества, отмечающие появление на свет
ребенка (родины, крестины): приглашает го-
стей, крестных, иногда даже сама выбирает их
(пол.), готовит младенца к крещению: купает,
одевает, передает крестным родителям с соот-
ветствующим пожеланием, принимает его по
возвращении из церкви или сама несет окре-
щенного ребенка из церкви, танцуя и напевая
ему песни, чтобы из ребенка вырос добрый
танцор (чеш.). Изредка ей приходится самой
выступать в роли крестной, например, в слу-
чае внебрачного ребенка (чеш.).
На этих праздниках П. выступает в роли
хозяйки дома. У вост, славян на крестинах она
обязательно готовит главное блюдо — бабью
кашу и раздает ее гостям в конце обеда, а те
в обмен дарят ей деньги. У поляков Мазовше
знаком сбора денег служит появление пустой
тарелки со сломанным ножом (kozik, cyganek).
П. жаловалась, что ей не на что купить новый,
после чего все сбрасывались ей на покупку.
У чехов одаривание П. было приурочено
к ритуалу первого после крещения купания
младенца, носившему название vinek, smyvdni
vinku, smyvanky. Оно должно было смыть
84
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
с ребенка остатки мира. В воду родители и гости
клали деньги, «чтобы ребенок был счастлив,
здоров и хорош собой». Деньги брала себе П.
Очистительные ритуалы «размывания»
и/или одаривания знаменуют завершение уча-
стия П. в родах. У вост, славян на второй-
четвертый день после крестин устраивается
омовение П. (иногда и роженицы) (рус. раз-
мывки, смолен, муровины, укр. зливины,
зливки, пол. мазов. potokniny). П. приносит
«непочатую» воду, наливает ее в лохань, куда
кладет топор, косу или серп в зависимости от
пола новорожденного, сыплет зерна овса,
хмель, калину, яйцо, угольки. Воду по очереди
льют друг на друга роженица и П., чтобы
смыть нечистоту родов и чтобы у роженицы
прибывало молоко. Воду может заменять вод-
ка или овес. «Смываю (очищаю) свою руку,
а твою душу», — объясняет смысл происходя-
щего П. (Чернигов.). П. и роженица просят
друг у друга прощения за пролитую кровь и за
причиненные хлопоты, роженица кланяется
П., целует ей руки, а затем дарит хлеб, соль,
отрез ткани, деньги (укр.). Очистившиеся от
скверны П. и мать считались достойными
войти «в рай», то есть приступить к празднич-
ному застолью (харьков.).
Размывание необходимо и для того, чтобы
смыть «кровную связь», не позволяющую П.
продолжать свою миссию. Если ритуал очи-
щения не был исполнен, у П. будут болеть
руки, так как они остались «связаны», а она
сама рискует предстать грязной на Страшном
суде. Подарки, которые сопровождают обряд,
нужны не только для того, чтобы «руки от-
вязать», «отвязать ее от креста», но и чтобы
выкупить у нее ребенка, поскольку, пока она
не вознаграждена сполна, ребенок принадле-
жит ей. Расплата происходит в несколько
этапов: на крестинах, зливинах и позже, когда
ребенку исполнится шесть месяцев и год.
Матери несут ей пироги-отвязины, «потому
что она еще привязана к столпу», то есть
к дому роженицы (Полесье). Ткань — в виде
отреза материи, рушника, фартука — наиболее
подходящий для П. подарок, поскольку гово-
рили, что, отрезая ребенку пуповину, П. тем
самым «дарогу стлала рибенку у путь» (Чер-
нигов.). Если же подарки не успевают до-
статься П. при жизни, они найдут ее после
смерти: ей в гроб или на могилу кладут полот-
но, пеленки, платки, варежки, ленты, посколь-
ку все убеждены, что П. и в другой жизни
будет заниматься своим земным ремеслом.
П. в свою очередь делает подарки приня-
тому ею младенцу: она одаривает ребенка день-
гами «на счастье» при первом омовении (пол.),
приносит пояс на сороковой день и подпоясы-
вает им ребенка со словами: «Как шнур длинен,
так жить тебе долго! И как шнур белой, так
быть и тебе, рая видать и в горестях не бывать!»
(семейские Забайкалья — Наум.ЭД:105).
Чествованию П. посвящены обряды, при-
уроченные к концу крестин или 40-дневного
периода изоляции роженицы. Затем почи-
танию П. посвящаются особые календарные
праздники: болг. бабин ден (8.1), рус. бабьи
каши, бабий день, бабины, брян. бабинцы,
бел. молодёны (26—27.XII), в Полесье празд-
ник повитух приходился на пасхальный цикл
(см. Бабин день). Повитуху навещают и когда
ребенку исполняется год. На каждом таком
празднике и родители, и крестные родители,
и повитые «внуки» делают подарки П.
Лит.: Листова Т. А. Русские обряды, обычаи
и поверья, связанные с повивальной бабкой //
РСОБ; Кабакова Г. И. Золотые руки //
PhS; РДП; Кух.РЗАБ:27-41; ЭО 32/1897:34-
36; Гавр.КЯДК; РАЕ, карты 470—472; Ъор.Д:
79-81.
Г. И. Кабакова
ПОГАНЫЕ ДНИ - см. Святки.
ПОГОДА — см. Метеорология народная.
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД, похороны -
завершающий обряд жизненного цикла; один
из главных «обрядов перехода», оформляю-
щий событие смерти и перемещение умершего
из земного в «иной» мир. Как и другие обря-
ды перехода, представляет собой поэтапное
преодоление опасной границы; по символике
и структуре сходен с родинным и свадебным
обрядом. Состоит из комплекса относительно
автономных ритуалов, отличающихся семан-
тическим единством и преследующих общие
цели — обеспечить умершему «правильный»
переход из области жизни в пространство
посмертного существования, его благополучие
на «том свете» и, наряду с этим, — защитить
живых от мира мертвых и возможных зло-
козненных действий со стороны умершего.
погребальный обряд
85
П.о. у славян сохраняет в целом глубокую
архаику как на содержательном, так и на
формальном уровне; различия между этниче-
скими и региональными вариантами обряда
носят скорее «количественный» характер, т. е.
касаются лишь степени полноты реализации
общего сценария похорон и стоящих за ним
верований (исключения составляют некоторые
ареально ограниченные явления типа обычая
вторичного погребения или обычая прижиз-
ненных поминок на Балканах). Переход от
трупосожжения к погребению в земле (трупо-
положению), в целом завершившийся у славян
с принятием христианства, не нарушил кон-
цептуальных основ П.о., связанных с дохри-
стианской по своему характеру трактовкой
смерти, посмертного существования и поту-
стороннего мира мертвых.
Временные рамки П.о. определя-
ются нечетко. Его началом обычно считают
предсмертные часы умирающего (см. Агония),
однако в некоторых локальных традициях
с.-вост. Сербии и с.-зап. Болгарии известен
обряд ломана, представляющий собой помин-
ки по живому человеку; началом П.о. можно
считать и распространенный у вост, славян
обычай приготовления к смерти стариков: из-
готовление гроба или досок для него, собира-
ние смертной одежды, в новое время — при-
обретение и оформление места на кладбище
при жизни. Окончанием П.о. может быть по-
следний акт частного поминовения и траура —
сорок дней, год, несколько лет со дня смерти,
акт раскапывания могилы и вторичного погре-
бения (см. Поминки, Траур, Погребение
вторичное). Наиболее важными временными
границами П.о. являются момент смерти, по-
гребение и сороковой день по смерти, когда
душа умершего окончательно покидает землю;
все эти границы получают особую ритуальную
отмеченность в П.о. (в частности актами го-
лошения). Все время от момента смерти до
окончания П.о. считается опасным для живых
из-за открытости границы между «этим» и «тем
светом».
Пространственные парамет-
ры П.о. более определенны: это непосред-
ственные локусы смерти в доме: смертное
ложе, пол, устланный соломой, на которую
перекладывают умирающего; лавка, куда кла-
дут покойника или ставят гроб; внутреннее
пространство помещения, где случилась смерть,
и весь дом; порог, о который стучат гробом
при его выносе; окно или проем в стене, через
Похороны в с. Бобровичи (западная Белоруссия). На могилу положен ореховый
прут, соответствующий росту покойника и служащий меркой для гроба и могилы.
Фото Ю. Обрембского. 1934—1937 гг.
86
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд
которые проносят гроб в особых случаях;
крыша, которую разбирают, чтобы ускорить
смерть колдуна; далее — двор и ворота, путь
от дома на кладбище и, наконец, кладбище
и могила. Смена этих локусов соответствует
этапам физического удаления умершего из
области жизни и одновременно символически
очерчивает путь души в иной мир (выход души
из тела в момент смерти, удаление ее из дома
при погребении, окончательный уход из зем-
ного мира после сорока дней). К каждому из
них приурочены те или иные обрядовые и ма-
гические действия в похоронном и поминаль-
ном ритуалах. Пространственная модель П.о.
основана на оппозиции области жизни (дом)
и области смерти (кладбище, могила, которая
понимается как вечный дом). Главная цель
П.о. — устранить смерть из пространства жизни
и локализовать ее в пространстве смерти. Ди-
намический аспект пространства
П.о. характеризуется однонаправленностью
пути — изнутри вовне (из дома к могиле) и
запретом «возвратных» действий ради надеж-
ного «удаления» смерти и магического предот-
вращения возвращения покойника, а также
инверсией направления обычных действий
(ср. шитье смертной одежды «от себя» у вост,
славян, обратное направление погребального
хоровода, передачи чаши с вином на поминках
у юж. славян ит. п.) как знака их причастно-
сти к области смерти.
Главным персонажем П.о. является
сначала умирающий человек, а затем покой-
ник в его телесной и духовной (см. Душа)
ипостаси, выступающие и как субъекты «пере-
хода» и как объекты разнообразных ритуаль-
ных действий. Персонажами П.о. являются
также близкие родственники умершего, выпа-
дающие с его смертью из прежних родствен-
ных связей и нередко приобретающие новый
социальный статус (см. Вдова, Сирота). Уча-
стниками П.о. и поминок становятся и дальние
родственники, и соседи, и знакомые умершего,
так или иначе смерть затрагивает весь социум,
прямо заинтересованный в «правильном»
оформлении «перехода». Семья, родственники
и весь социум могут считаться также и «объек-
том» П.о. наравне с самим умершим, поскольку
на них направлены многие магические дейст-
вия защитного характера. Важная роль в П.о.
принадлежит специальным лицам, «профессио-
нально» исполняющим предписанные традици-
ей действия, — тем, кто обмывает (см. Обмы-
вание покойника) и обряжает покойника, кто
изготовляет гроб, копает могилу, причитает
над покойником (часто это делают родные или
все участвующие в обряде женщины, см. Го-
лошение); священник, который служит пани-
хиду, и др. В П.о. актуализируется оппозиция
«свой—чужой»: как правило, только «чужие»
могут обмывать покойника, укладывать тело
в гроб, забивать гроб и др.
Предметное оснащение П.о.
составляют прежде всего специальные атри-
буты погребения (смертная одежда, саван,
гроб, мерка, погребальные носилки, могила,
намогильный крест, надгробие, могильные
флаги и т. п.), другие предметы, использовав-
шиеся при обряжении покойника (мыло, гре-
бень, горшок из-под воды, тесемки, которыми
связывали руки и ноги, платок, которым под-
вязывали челюсть, и т. п.), свечи, зерно (пше-
ница, просо и др.), в которое вставляли свечу
или которым осыпали гроб, лавку, могилу; лав-
ки, стулья и табуреты, которые переворачивали
вверх дном после выноса гроба (см. в ст. Пере-
ворачивание предметов); растения (в частно-
сти еловые ветки, деревца и т. п.); вода и пища
(прежде всего специальные поминальные
блюда — коливо, кутья, канун, сыта и т. п.;
разные виды хлебов и др.). См. Поминки.
Характерной особенностью «смертных» пред-
метов является их нарочитая примитивность,
недоделанность, неоконченность или архаич-
ность (грубо отесанные доски гроба, сшитая
на живую нитку одежда и постель для гроба,
недопеченный хлеб, вареное зерно как поми-
нальная еда, старинная, вышедшая из употреб-
ления посуда на поминках, запрет на употреб-
ление ножа и столовых приборов, домотканая
одежда и полотенца, лапти и т. п.).
Акциональный состав и струк-
тура П.о. определяются его двунаправлен-
ностью — на умершего, которому обряд должен
обеспечить благополучный переход в иной
мир, и на живых, которых обряд должен за-
щитить от опасного присутствия смерти и воз-
можного возвращения покойника. По отно-
шению к умершему производили действия
двух противоположных типов: способствую-
щие хождению и облегчающие ему «дальнюю
дорогу» (развязывали ноги, давали подходя-
щую одежду и обувь, палку, снабжали день-
гами, давали свечу, чтобы он мог освещать себе
путь, и т. п.) и — препятствующие хождению
(калечили ноги, прибивали одежду к гробу,
следили, чтобы все необходимое для дороги
было положено в гроб, иначе покойник будет
погребальный обряд
87
возвращаться и просить передать ему нужные
вещи; хоронили в темное время суток, чтобы
он не нашел дороги домой; закладывали моги-
лу камнями, клали в гроб камни, замок и т. п.).
Многие традиционные акты П.о. (например,
вынос покойника из дома ногами вперед, стук
гробом о порог, мытье пола после выноса гроба
в направлении к двери и т. п.) мотивировались
необходимостью предотвратить возвращение
покойника. См. Покойник, Покойник «залож-
ный». Другие действия должны были обеспе-
чить умершему благополучное существование
на «том свете» и задобрить покойника, распо-
ложить его в пользу живых — этой цели слу-
жили молитвы, горящие свечи, милостыни и
жертвоприношения (см. также Кормление
ритуальное), поминальные трапезы, возжи-
гание огней, топка бани (см. «Греть покойни-
ков») и т. п.
Ради благополучия живых совершались
очистительные и апотропеические действия
(выливание всей воды в доме при наступлении
смерти, мытье дома после выноса гроба, обя-
зательное мытье рук по возвращении с кладби-
ща, переворачивание предметов, окуривание,
осыпание зерном, маком, песком, запирание
дома после погребения, ворошение зерна, что-
бы оно не «замерло», и др.) и соблюдались
многочисленные запреты (например, бере-
менной присутствовать при прощании и выно-
се тела, молодым дотрагиваться до мертвого
тела, близким родственникам участвовать в
изготовлении гроба; везти мертвого на клад-
бище на лошадях, возвращать остатки еды
с кладбища в дом, здороваться и отвечать
на приветствия по дороге на кладбище, запре-
ты на работу и т. п.). Игры, смех, срамные
голос'тня в западноукраинском П.о. служили
средством преодоления смерти (см. Игры при
покойнике), так же как и ю.-слав. обычай,
предписывающий матери умершего ребенка
(особенно первенца) не участвовать в похоро-
нах, петь и веселиться, чтобы «обмануть»
смерть и открыть путь к появлению на свет
новых детей.
С общим смыслом обряда согласуются
такие магические действия, как открывание
(окон и дверей для выхода души, крыши при
трудной смерти) и закрывание (глаз покойни-
ка, одежды на покойнике, гроба, дома после
выноса гроба, могилы, ворот кладбища), унич-
тожение, разламывание, разрывание как символ
уничтожения смерти (вещей, бывших в со-
прикосновении с умершим, — постели, одеж-
ды, соломы, мыла, гребня, который ломали
и выбрасывали, — см. Ломать, посуды —
см. Битье посуды; венков на могиле, знаков
траура в доме после поминок сорокового дня,
колыбели, в которой умер ребенок, и т. п.).
См. Покойницкие предметы. Магические
акты деления и раздачи (ритуального хлеба,
кутьи, одежды, полотна и т. п.), еда из одной
миски, питье из одной чаши по кругу и подоб-
ные действия манифестировали важнейшую
содержательную категорию П.о. — мотив пе-
рераспределения доли между умершим и жи-
выми. Как и в случае с предметами, в П.о.
предпочитались действия и атрибуты упро-
щенного и архаического типа: умирающего
перекладывали на землю, вместо постели ис-
пользовали солому; вместо разрезания, хлеб
ломали; на поминальной трапезе требова-
лось есть руками; для умершего пищу откла-
дывали и отливали прямо на стол или под стол;
полотно для смертной одежды нельзя было
резать, а следовало рвать или отделять пла-
менем свечи (ср. болг. прегорялка ‘саван’);
на кладбище покойника полагалось нести, если
везли — то не на лошадях, а на волах, на санях
и т. п.
В структуре П.о. выделяются следу-
ющие главные этапы: 1) до момента кончины
(облегчение агонии, исповедь, прощание),
2) от момента смерти до выноса гроба (закры-
вание глаз умершему; отворение окна, двери,
печи, чтобы «пропустить душу»; «кормление
души» паром от горячего хлеба, каши и т. п.;
выставление воды и хлеба в головах умершего,
на окно, на божницу; обмывание, обряжение
покойника, снятие мерки, изготовление гроба,
положение в гроб, завешивание или перевора-
чивание зеркала; оповещение о смерти; посе-
щения родственников для прощания; уничто-
жение соломы, постели, мыла, щепок от гроба
и т. д.; бдения при покойном; вынос гроба);
3) путь от дома до кладбища, погребальное
шествие; остановки, жертвы встречным; цер-
ковное отпевание (см. Процессия погребаль-
ная); 4) погребение (заколачивание гроба,
бросание денег — «выкуп могилы», опускание
в могилу, бросание земли, голошение, иногда
тут же скромные поминки кутьей или хлебом
и вином, кормление птиц); 5) возвращение
с кладбища (выбор другой дороги, переход че-
рез воду, через огонь в воротах, мытье рук
ит. д.) и поминки дома; 6) период до соро-
кового дня и далее (см. Поминки, Траур,
Погребение вторичное).
88
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ обряд
Семантика и символика П.о.
славян определяются глубоко архаическими
верованиями о смерти и потустороннем мире
(см. Смерть, «Тот свет»). Обряд представля-
ет собой своего рода диалог двух ми-
ров, вступивших в соприкосновение в момент
смерти, и направлен на восстановление равно-
весия, нарушенного событием смерти. В этом
диалоге умерший выступает одновременно как
представитель мира живых (как таковому ему
стараются облегчить уход и устройство на
«том свете») и как представитель мира мерт-
вых (отсюда, с одной стороны, задабривание
покойника, с другой — выпроваживание, обе-
реги от него). С умершим в ходе П.о. также
ведется диалог, к нему обращаются, его при-
глашают, провожают, от его имени отвечают
в приговорах и причитаниях, в обряде иногда
действуют его «заместители» (например, на по-
минках один из участников облачается в его
одежду; «заместителями» служат также ни-
щие). Главным мотивом этого диалога являет-
ся долгий и трудный путь, который предстоит
пройти умершему, его новая обитель и судьба
его осиротевших родственников. См. Голоше-
ние. Мотив пути и преодоления преград
на пути в иной мир находит многообразные
воплощения в ритуальных и вербальных формах:
ср. обычай «мостить мосты» и «класть клад-
ки» по умершим, чтобы они могли перебраться
через воду; обычай, вынув хлеб из печи, по-
ложить туда полено, чтобы оно послужило
мостом через реку на «том свете» (полес.);
обычай, требующий, чтобы повитуха подарила
своему восприемнику поясок, по которому он,
как по кладке, переведет ее на «том свете»
через реку (з.-укр.); обычай печь на сороко-
вины (или на Вознесение) «лестницы», по ко-
торым душа поднимется на небо; верования
о стеклянной горе на пути на «тот свет» и т. п.
Другой важный мотив — перерас-
пределение доли, необходимость кото-
рого вызвана нарушенным вследствие смерти
равновесием земных благ. Многие элементы
П.о. осмысляются как деление живых с мерт-
вым, выделение ему его доли в виде нового
дома (гроба, могилы), скота, хлеба — чтобы
он не забрал с собой имущества живых;
с другой стороны, его собственность разделя-
ется между живыми (ср. раздачу одежды
и других личных вещей).
Терминология П.о. сравнительно
бедна. Для обозначения обряда в целом в сла-
вянских языках используются дериваты глаго-
лов *xomiti (рус. хоронить, серб, сахрана,
сахранити), *xovati (укр. ховати, бел. паха-
ванне, пол. pochowac), *(po)grebati (рус.,
болг. погребение, гроб, макед. погреб, с.-х.
погреб, словен. pogreb, пол. pogrzeb, чеш.
pohreb), *pr%tati (з.-укр. прятати); пред-
ставленное в них сочетание значений ‘прятать’
и ‘кормить, выкармливать, ухаживать’ (ср. с.-х.
хранити ‘кормить’, укр. ховати ‘выкармливать,
воспитывать’ и ‘прятать’ и т. д.) соответствует
ключевым мотивам П.о. — необходимости ус-
транения смерти из пространства жизни и -
наделения умершего его долей (его «кормле-
ние» и «уход» за ним).
Вербальный код П.о. отличается
разнообразием речевых жанров; это пригово-
ры, оповещения, приглашения, причитания
и др. Вместе с тем многие моменты П.о. требуют
молчания. В языке П.о. широко используются
заместительная номинация и метафорические
обозначения, связанные с табуированностью
всей области смерти. Например, наряду с «пря-
мыми» обозначениями главного персонажа
П.о. (ср. полес. мрец, мертвак, мерлец и т. п.),
используются такие номинации, как в.-слав.
небожчик, усопший, покойник, словен. rajnik',
ср. также нави и гость, семантически соотно-
симые с мотивом пути (в том числе водного);
для всех умерших предков — названия типа
деды, родители, родичи, акцентирующие
родственную связь живых и мертвых; наряду
с гроб, тру на — названия типа в.-слав, домо-
вина, домовище, домовка, хата, болг. къща,
серб. Kyha [дом] и т. п., проецирующие поня-
тия и реалии земной жизни в потустороннее
пространство, и т. д.
Нестандартные формы П.о. прак-
тиковались по отношению к нескольким кате-
гориям лиц: умершим «не своей» смертью,
знавшимся при жизни с нечистой силой (кол-
дунам и ведьмам), умершим до брака, некреще-
ным детям (младенцам), женщинам, умершим
родами, беременным, детям и др. Иногда от-
личались от обычных похороны хозяина дома
(например, оповещали домашний скот или
отвязывали его).
Похороны «з а л о ж н ы х» покойни-
ков у всех славян совершались по особому
сценарию. В России самоубийц, утопленни-
ков, опойц не отпевали, хоронили за оградой
или в углу кладбища, не устраивали поминок
в день похорон. Поминали их один раз в году —
в Семик, в Духовскую субботу или на Преоб-
раженье (6/19.VIII). Часто считалось, что за-
погребальный обряд
89
ложных нельзя хоронить в земле — их «земля
не принимает» (выбрасывает на поверхность,
мстит засухой и т. п.); их выносили в какое-
либо пустынное место и забрасывали ветками,
хворостом, сучьями. В Заонежье гроб с телом
самоубийцы или утопленника ставили против
дома, накрывали крышкой и везли на санях
в сопровождении нескольких родственников
и соседей в какое-нибудь выморочное место
или болото; повесившихся требовалось перед
похоронами перевернуть в гробу лицом вниз,
хоронили их на высоком месте, над могилой
насыпали холмик, но креста не ставили. Там
же существовал обычай выбрасывать гроб
с телом самоубийцы в глубокое болото, где хо-
ронили павший скот; в отличие от них, колду-
нов хоронили на кладбище, но обязательно
переворачивали в гробу лицом вниз и забивали
в спину осиновый кол (Лог.СОЗ:166—171).
По обычаю западных украинцев (р-н Сняти-
на), висельника перед погребением (во рву
вблизи кладбища) надо было дважды ударить
по лицу левой рукой и движением «от себя».
Так же, без отпевания и за пределами кладби-
ща, погребали самоубийц и висельников юж.
славяне; утопленников зарывали у воды, там,
где их нашли; поминок по таким покойникам
не устраивали. См. Покойник «заложный».
Обряд погребения неженатой мо-
лодежи представлял собой сочетание по-
хорон и символической свадьбы. У русских
умершую девушку «убирали как невесту»;
гроб несли девушки, одетые в праздничные
платья. В некоторых районах Украины на по-
хоронах девушки избирался «жених», который
шел за гробом, украшенный рушником и бу-
кетиком цветов. В Чехии и Моравии гроб
умершего парня сопровождала процессия деву-
шек, убранных как невесты; венки с их убран-
ства при погребении клали на гроб, а девушки
быстро прикладывали к своей голове рушник,
символизируя свадебный акт повивания неве-
сты; парни, сопровождавшие гроб, были обвя-
заны полотенцами, как свадебные дружки;
на могилу ставили свадебное деревце. См. По-
хороны-свадьба.
Обряд похорон детей различен для де-
тей крещеных, которые считаются «чистыми»,
безгрешными, с одной стороны, и детей мертво-
рожденных, внебрачных, умерших некреще-
ными, которые приравниваются к «заложным»
покойникам, с другой. Первые, по поверьям,
сразу и без препятствий попадают на «тот
свет», отлетают туда, как птички, пчелки или
ангелы; вторые остаются на границе двух миров
как опасные демонические существа. У русских
в Заонежье мертворожденных, умерших не-
крещеными, а также «заспанных» детей не хо-
ронили на кладбище. Выкидышей, завернутых
в чистую тряпочку, закапывали под домом
в завалинку (под печью и в красном углу за-
капывать запрещалось). Некрещеного младен-
ца кто-нибудь из соседей относил в коробке на
поляну или на пожню и там закапывал, насы-
пал небольшой холмик, но крест не ставили;
родне хоронить младенца не полагалось; хоро-
нить надо было в один день; так же в течение
суток хоронили ребенка, умершего до года;
плакать по таким младенцам было не принято
(даже матери). В з.-укр. традиции малых
детей перед погребением клали на стол, говоря,
что это ангел; на поминки по ним никого не
звали; некрещеных детей (стратчата) зака-
пывали под домом, на меже или у корней
ели (смиреки); поп не участвовал в похоро-
нах, его роль исполняла повитуха; по детям
нельзя было плакать: «Ни плач за дитиноу,
бо сльозами утопиш» (ЕЗ 1912/31—32:248,
302,334).
У юж. славян некрещеных детей тоже не
оплакивали и не отпевали; верили, что они
становятся навями; их закапывали в саду или
в углу кладбища; погребенный в земле ребенок
внебрачный (копиле) считался причиной
засухи, градобития, наводнения и прочих не-
счастий. У болгар некрещеных детей погреба-
ли вне кладбища — в углу загона для скота
(пастухи), под фундаментом дома (пловдив.),
под окном (в.-болг.), у забора или в хлеву
(з.-болг., в.-серб.), очень часто в саду под
плодовым деревом (серб., боен., герцеговин.);
даже если некрещеного ребенка хоронили на
кладбище, на могиле обязательно сажали пло-
довое дерево; если же женщина не хотела
больше иметь детей, ребенка закапывали под
сухое бесплодное («мертвое») дерево. Подроб-
нее см. Дети некрещеные.
Детей часто погребали без гроба, на доске
или с двумя досками, в старом корыте, покры-
том доской (в.-серб.); младенца хоронили
в колыбели (черногор., боен., герцегов.); над-
гробия на детских могилах отличались от взрос-
лых размером, формой и украшениями; детские
(и женские) памятники могут называться кукла
(в.-болг.). Детей обычно хоронили во взрослой
одежде или в одежде более старшего возраста,
иногда без обуви, обязательно подпоясанны-
ми. На поминках приготовляли особые хлеб-
90
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
цы, разные в зависимости от пола ребенка; так
же для курбана закалывали ягненка мужского
или женского пола; как правило, не готовили
коливо, иногда заменяли его бобами. При
погребении грудного ребенка было принято
угощать молоком соседских детей. Весь обряд
проходил в более короткие сроки, чем при
похоронах взрослых, и носил редуцированный
характер: не всегда или не столь торжественно
оповещали о смерти ребенка; часто не совер-
шалось погребальное шествие; не всегда при-
сутствовал священник; гроб провожали только
родители и самые близкие родственники; де-
тей редко оплакивали; траур был более крат-
ким; поминовения часто не совершались,
особенно по младенцам до года.
У хорватов в погребении ребенка участво-
вали дети, а сами похороны назывались «ангель-
скими». В течение всего погребального цикла
родители соблюдали множество ограничений
ради благополучия умершего и прекращения
смерти в семье, например, им нельзя было
присутствовать при выносе ребенка из дома
и в момент опускания в могилу (иногда запрет
смягчался, и матери разрешалось смотреть на
ребенка через сито или повязав на руку крас-
ную нитку), им запрещалось первые несколько
дней ночевать в своем доме, посещать могилу
в течение определенного времени (иногда мать
даже не должна была знать, где находится
могила ее ребенка) и т. п.
Часто особо были отмечены похороны ре-
бенка-первенца: у сербов Косово мать не шла
на похороны, а оставалась дома на том месте,
где ребенок умер; в руках она держала цып-
ленка, а на голову ей клали белый платок или
свернутую рубаху, поверх которых ставили
сито; снимали это только по завершении об-
ряда и возвращении с кладбища участников
похорон. Там же грудного ребенка хоронили
не запеленатым, ему надевали рубашечку,
повязывали фартук, опоясывали красным
шнурком, надевали шапочку; все игрушки
ребенка помещали в гроб возле его головы или
же оставляли на могиле. На похоронах мла-
денца не зажигали свечу, т. к. он «без греха»;
ему не связывали рук, не совершали отпева-
ния, в старое время хоронили без гроба.
По чешским обычаям, гроб с младенцем
(до двух-трех лет) несла на руках или на спине
кума или повитуха, в гроб клали свадебную
фату, фартушек, свечку, игрушки; некрещеных
детей хоронили в углу кладбища; мертворож-
денных закапывали тайно без гроба. О де-
тях не следовало плакать — по поверью, плач
«выгоняет детей из рая» (Nav.NS:246).
При похоронах детей (младенцев) совер-
шались магические действия, направленные на
остановку смерти и сохранение жизни буду-
щих детей. Матери первого ребенка запреща-
лось участвовать в его похоронах, ходить на
кладбище, оплакивать его, носить по нему
траур, предписывалось, наоборот, носить ук-
рашения, петь, участвовать в праздничных
танцах и т. п. (ю.-слав.). Противоположные
предписания известны у вост, славян: мать
должна сама снарядить и уложить в гроб
умершего младенца (бел., рус.), обмыть его на
голых коленях (рус. тюмен.). На Кубани хо-
ронили младенцев под порогом, веря, что это
предотвращает дальнейшую смерть детей.
На Пинщине повивальная бабка замыкала
замок и клала его в гроб умершего младенца,
а ключ бросала в колодец. У сербов ради пре-
кращения и предупреждения смерти детей
предписывалось оставить на могиле колыбель
умершего ребенка, перевернуть ее вверх дном,
сломать, продать; оставить открытой одну
сторону гроба и могилы и др.
Особые защитные меры принимались при
похоронах беременных и рожениц,
которые, по поверьям, превращались после
смерти в опасных демонов. Беременных хоро-
нили вне кладбища, а могилу огораживали
(полес.); в гроб клали пеленки для неродив-
шегося ребенка, чтобы покойница не приходи-
ла за ними. Роженица, умершая до истечения
сорока дней после родов, т. е. не прошедшая
церковного обряда очищения, должна была
быть похоронена вне кладбища; ее отпевали не
в церкви, а на паперти, ее не целовали, считая
«нечистой» (болг.).
В случае смерти одного из близнецов и
одномесячников П.о. включал магические
действия, направленные на защиту их остав-
шихся в живых собратьев, которым, по по-
верьям, тоже грозила смерть (ю.-слав.). Глав-
ным средством защиты в этом случае счита-
лось заключение новой родственной связи,
в том числе символической, например, в могилу
зарывали мерку живого близнеца или одноме-
сячника и камень весом с него или с записью
его веса со словами: «Вот тебе твой брат»
(Вак.ПО:177). См. также Побратимство.
У юж. славян известны заочные по-
хороны: если человек умирал, погибал вда-
ли от дома, его родственники совершали П.о.
над его одеждой или какой-нибудь другой
погребальный обряд древних славян
91
принадлежащей ему вещью, которая станови-
лась символическим заместителем умершего —
ее оплакивали, зарывали в могилу, совершали
церковное отпевание, на могиле ставили крест.
См. также Похороны символические.
Лит.: Ануч.СЛК; Байб.РТК; Барс.ПСК; Вак.ПО;
Зел.ВЭ:345—357; Зел.ОРМ; Манс.РВС;
Сед.О.ПО; Невская // СТ; Нос.ТОР:61—164;
ПО; ППО; Рус.:517—532; Ер.РФ:18-82, 166-
192; Лог.СОЗ:135-213; Пашина // СМЭС 2:8-
211; СОВК:225-261; Толстая // КСК 2002/
7:55-101; Гнат.ПЗО; Кузеля //ЕЗ 1912/31—
32:133-202; Куз.ПЗМ; Червяк // ЕВ 1927/
5:143—178; Сыс.БПА; Ге н ч е в С. Към проуча-
ването на различията между обичаите при погре-
бения от двете страни на ятовата говорна граница
в Сев. България // ИЕИМ 1968/11:169-200;
Лозанова Г. Особености на обредите при по-
гребение на деца у южните славяни в края на 19 и
началото на 20 в. // БЕ 1989/1;Лозанова Г.
Обредни трапези при погребение у южните славя-
ни // БЕ 1991/1; Мал.ПОБ; Рист.ПКМ; ГЕМБ
1971/34:123-243; Зеч.КМС; Шн.ГЕСО; Фи-
липовиЬ М. Спал>ивагье мртвих код }ужних
Словена / / Рад во]во!)анских Myseja. Нови Сад,
1959/8:119—181; Бренч А. За]еднички елемен-
ти и особени елементи у погребним обичащма Запад-
них и ]ужних Словена // ГЕИ 1975/24:57—68;
Zab.ZG; Menc.PV; Fish.ZP; Etnoling. 1998/9-
10; Nav.NS:143—340; Horv.NRZ; Slov. 1975/2:
1000-1007.
С. M. Толстая
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД ДРЕВНИХ
СЛАВЯН — обрядовый комплекс, воплоща-
ющий мифологизированные отношения между
живыми и мертвыми, потомками и предками,
этим и «тем светом».
В языческую эпоху у славян господство-
вал обряд трупосожжения на погребальном
костре (др.-рус. клада, означающее также
выдолбленную колоду — гроб): кости с кост-
рища собирали в горшок-урну, над кострищем
насыпали курган. В древнейшем описании
арабского автора Ибн Руста (начало X в.) при
совершении П.о. женщины царапали себе
ножом лица и грудь (ср. в ст. Тризна); если
у покойника было несколько жен, и одна из
них намеревалась последовать на «тот свет» за
мужем, ее удавливали на виселице, а затем
бросали в погребальный костер. На другой
день после сожжения останки собирали и по-
мещали на вершину холма (ср. свидетельство
ПВЛ о помещении урны «на столп» на кур-
гане у вятичей в начале XII в.). По проше-
ствии года готовили двадцать или больше
бочонков меда, ели и пили на поминках.
Для языческой погребальной обрядности
характерно сочетание противоположных уст-
ремлений: удалить на «тот свет», уничтожить
мертвеца (и все, связанное со смертью, —
в частности, вещи умершего) в огне погребаль-
ного костра и одновременно сохранить возле
живых благодетельного предка — отсюда воз-
ведение надгробных памятников (курганов
и т. п. — ср. надгробие), собирание костей
в урну — новое «тело» (см. об антропомор-
физме глиняной посуды в ст. Горшок) и т. п.
Ср. также древний обычай устраивать под
курганом загробное жилище — дом-могилу
(сруб, окруженный изгородью-частоколом)
и позднейшее наименование гроба в русской
традиции «домовина» (см. также ст. Могила).
Кладбище могло восприниматься как селение
мертвых (ср. рус. погост — центр сельской
округи и кладбище) и т. д.
Обряд сожжения считался наиболее ин-
тенсивным способом удаления умершего
(и вообще всего вредоносного) на «тот свет»:
в описании похорон руса у арабского автора
X в. Ибн Фадлана один из совершавших
обряд говорит, что умерший с погребального
костра тотчас входит в рай, погребенного же
в земле едят черви. С древнерусских времен
сохранялся обычай выносить гроб с телом не
через дверь, а через окно, чтобы покойник не
нашел дороги назад.
Древнерусское описание похорон Совия
(вставка в «Хронику» Иоанна Малалы,
XIII в.) включает три фазы обряда П.: Совия
хоронят в земле, но там ему нет покоя, так как
его едят гады; затем его хоронят на дереве,
но там его кусают комары и пчелы; затем его
сжигают, и он чувствует себя на «том свете»,
как дитя, спящее в колыбели. Погребение на
дереве явно связано с представлениями о миро-
вом дереве (ср. рай), связующем все зоны
космоса: ср. древнерусское описание погре-
бального обряда вятичей и других славянских
племен, помещающих урну с прахом «на стол-
пе на путях» (ПВЛ, XII в.) — столп здесь
также воплощает мировое дерево. Умерший,
отправляясь на «тот свет», в загробное путе-
шествие, проходил через все зоны космоса,
от дома (дома-могилы) до рая и т. п. Фазы
92
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
погребального обряда (от трупоположения
ктрупосожжению) соответствовали представ-
лениям о перемещении умершего на «тот свет»
из дома-могилы.
С распространением после христианиза-
ции обряда погребения в могиле у славян
продолжало практиковаться использование
огня — обжигание места погребения или по-
гребального сооружения: ср. позднейший обы-
чай «греть покойников».
Лит: Ануч.СЛК; Топоров В. Н. Заметки
о похоронной обрядности // БСИ 1985; ПО;
Лома А. Димом у небо. Обред спал>иван>а
мртвих у старим и традиционалним културама.
ЬЬегово осмишлэеьье у есхатолошким представима
индоевропских народа, са посебним освртом на па-
ганске Словене / / КСК 2004/9:7—64; Петру-
хин В. Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет
и реалии погребального обряда в свете славяно-
русских параллелей / / Senosios rastijos ir tautosakos
s^veika: kulturine Lietuvos Diziosios Kunigaikstystes
patirtis. Vilnius, 1988:57—67; Он же. Погре-
бальный культ в древнерусском язычестве / /
Славянские литературы. Культура и фольклор
славянских народов. XII Международный съезд
славистов. Доклады российской делегации.
М., 1998:396-404; ЖС 2001/1:2-27; Мане.
РВС:58—70.
В. Я. Петрухин
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ - обряд,
распространенный в некоторых южнославян-
ских регионах: юж. Македонии, вост. Сербии,
отдельных районах Боснии, Герцеговины
и Далмации, с.-зап. Словении, спорадически
в Хорватии, в с.- и ю.-вост. Болгарии, а также
в греческой Македонии, православной Алба-
нии и Румынии. Локальные версии обряда
могут различаться весьма значительно: это
касается как состава действий, сроков испол-
нения обряда, его участников и объектов, так
и семантической стороны ритуала, его смысла
и мотивировок. Общим для всех вариантов
обряда можно считать лишь эксгумацию и не-
которые манипуляции над останками (костями).
Термин «вторичное погребение» принадлежит
исследователям-этнографам; народные названия
обряда: макед. раскоп, раскопуван>е, откопу-
ван>е, раскопалзки, прекопаван>е и т. п.; болг.
раскопаване, второ погребение, струване,
спомен; серб, двоструко (двоено) сахран>и-
ван>е, поновно сахран>иван>е, састанак са по-
ko'jhukom, eutjeibe с покойником и т. п.; словен.
prekopavanje, umivanje lobanje и т. п.
Обряд совершался через 3, 5, 7, реже 9
и более лет после погребения в определенные
календарные сроки в одну из поминальных
суббот, чаще всего в поминальную субботу
перед Великим постом, иногда в субботу перед
Троицей, реже — в Дмитровскую субботу,
задушницу, как в отдельных районах Маке-
донии, где в этот день раскапывали могилы
всех покойников, захороненных три года тому
назад. Обряд состоял из нескольких частей:
раскапывали могилу, вынимали кости, очища-
ли и мыли их, поливали вином, складывали
в определенном порядке в чистое полотно или
горшок, относили в церковь; на следующий
день совершали полный церковный ритуал
погребения и зарывали кости в могилу (или
относили в костницу). Иногда манипуляции
с костями совершали по случаю нового погре-
бения в ту же могилу. Обряд объясняли не-
обходимостью проверить, не превратился ли
покойник в вампира (о вампиирзме свиде-
тельствует, по поверьям, нетленность тела);
если вампиризм устанавливался, то принима-
лись защитные меры — труп сжигали или про-
бивали колом боярышника. У юж. славян
широко распространено верование, что душа
погребенного «освобождается» только после
полного распада тела, поэтому ритуал раска-
пывания могилы, при котором родственники
удостоверялись в том, что душа освободилась
от тела, становился завершающим этапом по-
хоронного обряда; им же часто завершался
и траур по умершему.
По другим представлениям, могилу раска-
пывали, чтобы еще раз увидеть умершего
родственника, проститься с ним, воздать ему
честь, любовь и память или, как у сербов и му-
сульман Боснии, «дать еще раз солнцу согреть
дорогого покойника». У словенцев особенным
почитанием пользовался череп покойника.
Согласно одному из самых ранних описа-
ний (1902 г.), в Македонии, в окрестностях
Дебра «семья умершего разрывала могилу
через три года после погребения. Это делалось
в субботу после полудня. Мужчины раскапы-
вали могилу, потом осторожно извлекали ко-
сти, начиная с черепа и двигаясь сверху вниз,
а женщины, причитая, брали эти кости и затем
в небольшом корытце обмывали их водой,
а в другом корытце — вином. После обмыва-
ния кости помещали в полотняный мешочек,
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
93
причем соблюдали обратный порядок, т. е. на-
чинали с ног. Череп украшали базиликом и дру-
гими цветами и клали последним. Мешочек
с костями относили в церковь и оставляли под
амвоном, и после вечерней службы священник
читал над ним краткую молитву. На следую-
щий день совершалось отпевание — точно так
же, как при настоящих похоронах, а затем
члены семьи и все участники строгой процес-
сией шли на кладбище, где священник сначала
читал несколько молитв, а потом один из
присутствующих опускал мешочек с костями
в ту же могилу (гробницу). Затем священник
поливал кости маслом, со всех сторон лопатой
сбрасывал в могилу немного земли, после чего
и остальные мужчины приступали к засыпа-
нию могилы. Если при эксгумации находили
неразложившийся труп, то объясняли это тем,
что покойник при жизни совершил много гре-
хов» (ВелиЬ:437—438).
Подобный тип ритуала, когда разрывание
могилы совершается в строго определенное
время и в календарно фиксированные сроки,
преобладает в Македонии, Болгарии, Боснии
и Герцеговине. Локальные различия в этом
типе касаются того, как поступают с выкопан-
ными костями: относят ли их в церковь и как
долго там держат (сутки, несколько дней,
а иногда и целый год) и возвращают ли их
после отпевания в могилу или относят в кост-
ницу (косту рницу и т. п.).
Иногда делали различие между мужскими
и женскими костями: в церкви мужские кости
оставляли под образом Христа, а женские —
под образом Богородицы; болгары и македон-
цы часто на череп мужчины надевали феску,
а женский обвязывали платком и сверху наде-
вали шапочку. Если находили в могиле нераз-
ложившееся тело, то либо могилу зарывали,
либо пробивали тело боярышниковым колом.
Иногда находили в могиле неразложившейся
какую-нибудь часть тела — руку или голову,
тогда считали, что именно с ней связан тяго-
теющий над покойником грех: например, ве-
рили, что не гниет рука, которой покойник
ударил отца или мать и т. п.
Другая разновидность ритуала этого типа —
вторичное захоронение останков при погребе-
нии нового покойника в старую могилу (обычно
могилу родственника, предка). В этом случае
действия с останками становятся составной
частью второго погребального обряда, хотя по
содержанию и мотивировкам этот («окказио-
нальный») ритуал П.в. может не отличаться
от календарного. Здесь также соблюдаются
определенные сроки вторичного захоронения
в ту же могилу: 5, 7, 9, 12, иногда даже 18
и более лет.
Одно из самых старых свидетельств об
обычае П.в. (XIV в.) — статья 20-я «Закон-
ника Стефана Душана», которая гласит:
«Если люди с целью волхвования станут вы-
нимать из могил [покойников] и сжигать их,
то село, учинившее это, заплатит штраф: если
же поп примет в этом участие, то будет лишен
священного сана». Этот же закон запрещал
пробивать трупы боярышниковым колом
(Соловьев: 12). В статье содержится отсут-
ствующая в этнографических описаниях де-
таль, а именно — сжигание останков после
эксгумации (возможно, речь идет о сжигании
только неразложившихся трупов). Сохрани-
лось еще более раннее историческое подтвер-
ждение — рассказ о том, что через три года
после смерти сербского короля Милутина
(1282—1321) монахи раскопали его могилу
и уложили тело в специальный гроб, который
они поставили в церкви перед иконой Христа.
Этот обычай по отношению к знатным и ро-
довитым особам сохранялся вплоть до XIX в.
Так, в 1721 г. по решению церковно-народного
собора через 15 лет после смерти сербского
патриарха Арсения III Черноевича его «свя-
тые кости» были извлечены из гробницы и омы-
ты самим игуменом монастыря Крушедол.
В 1848 г. в том же монастыре, при погребении
в церкви воеводы Стефана, извлекли кости
Атанасия Рашковича и Джорджа II Бранко-
вича (умерших в XVIII в.), омыли их вином,
уложили в небольшой деревянный ящик и снова
захоронили (Beslagic:210). Исходя из этих
свидетельств, относящихся исключительно
к знатным лицам, исследователи считали, что
и сам обычай эксгумации первоначально был
не всеобщим, а княжеским. Однако специаль-
ное решение православного собора в Воеводине
(1730 г.), запрещавшее выкапывать мертвецов,
означало, что речь шла о широко распростра-
ненном обычае. Подобные запреты издава-
лись церковью и на протяжении XIX в., но
они постоянно нарушались, а раскапывание
могил и обмывание костей дожило до XX в.
и кое-где фиксировалось даже в 50-е годы.
В Словении близкий к описанному ритуал со-
вершался еще в 1954 г. В средневековых не-
крополях встречается большое число могил
с двумя, тремя, четырьмя и даже пятью захо-
ронениями, причем кости прежних захороне-
94
ПОГРЕБЕНИЕ ВТОРИЧНОЕ
ний обычно бережно собраны и сложены у
края могилы или в ногах нового гроба, а череп
помещен в изголовье.
Словенский тип обряда П.в.
существенно отличался от македонского, бол-
гарского и сербского. Обряд известен на тер-
ритории к северо-западу от Любляны, в Верхней
Крайне, верховьях Савы и в Каринтии вплоть
до Клагенфурта в Австрии, а на западе пере-
секает итальянскую границу. Локальные раз-
личия касаются лишь деталей при общности
главного: ритуал с останками совершался все-
гда при новом захоронении; в абсолютном
большинстве случаев объектом действий ока-
зывался только череп, который извлекался из
могилы, обтирался и обмывался водой (про-
стой, родниковой, теплой или освященной,
с добавлением трав и т. п.), затем череп заво-
рачивался в полотно (реже укладывался в сум-
ку, в деревянный ящик и т. п.) и возвращался
в могилу (до того, как в нее опустили новый
гроб, или, чаще, после этого, поверх нового
гроба). В народе ритуал назывался «умыть
голову умершему, предку» и понимался пре-
имущественно как выражение почтения, люб-
ви и благодарности к предкам. По обычаю,
младшие «умывали голову» старшим: сын отцу,
дочь матери или обоим родителям. Ритуал
с черепом совершали чаще, а кое-где и исклю-
чительно, женщины. Иногда в селах бывали
женщины, которые добровольно исполняли
этот ритуал для всех односельчан; им платили
и их угощали. Все извлекаемые из могилы
кости (или только череп) обмывали обычной
или «благословенной» водой, мыли и вытира-
ли или только поливали, окропляли (особенно
если это освященная вода), протирали мокрой
тряпкой и т. п. Воду приносили в каком-
нибудь сосуде или ведре, редко носили череп
к источнику. Обмывали или обтирали череп
рукой, чаще не голой, а через тряпку; при
обмывании читали молитву (обычно «Отче
наш»), иногда причитали.
После обмывания череп, иногда и другие
кости, заворачивали в полотно, которое долж-
но было быть новым, белым, чистым, боль-
шим, домотканым и т. п. При заворачивании
избегали узлов. Полотно с черепом (и други-
ми костями) чаще всего опускали на дно раз-
рытой могилы (справа, в изголовье), клали
на ком земли возле могилы, реже относили
в костурницу до погребения, чтобы кости не
тронули звери. Во время погребения сверток
с черепом сгребали в могилу; иногда это дела-
ли чуть раньше, чтобы череп «ждал» в могиле
нового покойника. Часто череп опускали в мо-
гилу вместе с первыми комьями земли; иногда
бросали, сталкивали лопатой и т. п. Череп
обычно клали в изголовье («голова к голове»),
но иногда посредине могилы или просто где
придется. Как и при обмывании, читали мо-
литвы.
Ритуал трактуют как «помощь, после-
днюю услугу» старшим, умершим предкам,
поскольку он якобы освобождает покойника
от грехов, освобождает душу от пут и помо-
гает умершему окончательно перейти в иной
мир. Если не исполнить обмывания черепа,
душа будет сильно страдать или будет ходить
и пугать; земля не примет нового покойника
и т. п. С другой стороны, обмывание черепа -
последняя почесть, оказываемая младшими
старшим, знак любви и благодарности; без
этого молодые не будут счастливы в жизни,
а род умерших предков будет неполным.
По словенской поговорке, «сын только тогда
матери долг отдаст, когда после смерти умоет
ей голову».
Проблема генезиса обычая П.в. остается
нерешенной. Некоторые археологические, ис-
торические и этнографические параллели к это-
му обычаю обнаруживаются в других славянских
традициях. Ср. дохристианский обычай соби-
рания костей с кострища, обмывания и хра-
нения их, а также летописное свидетельство
(под 1044 г.): «выкопали из могил двух кня-
зей, Ярополка и Олега, сыновей Святослава,
окрестили кости их и положили их в церкви
святой Богородицы» (ПСРЛ. Т. I. Лаврентьев-
ская летопись. Вып. 1. Повесть временных лет.
Изд. 2. Л., 1926. Стлб. 155). Разрывание мо-
гил и поливание могил водой известно у вост,
славян как один из способов вызывания дож-
дя во время засухи; известны подобные при-
емы и юж. славянам (см. Дождь). Много-
численны свидетельства разных славянских
традиций о разрывании могил «ходячих» по-
койников, упырей (вампиров). См. Покойник
«заложный». Ср. также фольклорный (ска-
зочный и песенный) мотив собирания костей,
завязывания их в тряпочку, сохранения или
закапывания в землю, а также фразеологизм
перемывать косточки (рус.) возможно, свя-
занный с обычаем П.в.
Лит.: Тол стая С. М. Обычай вторичного по-
гребения в зеркале археологии и этнографии / / УЗ
РПУ; Вак.ПО:175—177; ВелиЬ М. Српске
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ
95
народне умотворевине, обича]и и веровагьа из
Дебра и околине // Братство (Друштва св. Саве).
Београд, 1902, IX—Х:437—439; Ъор^евиЬ Т.
Двоструко сахранэиванэе // ГСНД 1926/2:530;
Лозанова Г. Обичаят «второ погребение» у
българите — съдержание и функции / / БЕ 1991/
3:52—57; Beslagic S. О obicaju «dvostrukog
sahranjivanja» kod nasih naroda / / GZM 1974/
XXIX:193—212; Gasparini E. Sulla forma della
«doppia sepoltura» presso gli Slavi meridionali / /
SE, 1955/VIII:225—230; Gasparini E. Il rito
protoslavo della «seconda sepoltura» [Comunicazioni
al IV congresso degli slavisti (Mosca, settembre
1958)]. Roma, 1958; Maticetov M. Umita in v
prt zavita lobanja pri Slovencih // SE 1955/
VIII:231—254; Соловьев А. Душанов Зако-
ник. Београд, 1929; Седов В. В. Погребальный
обряд славян в начале Средневековья // ПО;
Виноградов В. В. Из истории лексики и
фразеологии // Доклады и сообщения Ин-та
языкознания АН СССР. 1954/6:3—32.
С. М. Толстая
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ — русские
обрядовые песни, исполняемые во время свя-
точных гаданий по жребию (см. Гадание),
которые в иносказательной форме предвеща-
ют будущее каждому участнику. Наиболее
широко распространены на Рус. Севере (во-
логод., костром., Новгород., твер., Владимир.),
у русского населения Зап. Сибири; зафикси-
рованы также в центральных и южнорусских
областях (смолен., москов., калуж., рязан.,
тул., орлов.).
Название подблюдные песни связано с осо-
бенностями происходившего гадания. В один
из святочных праздников (чаще всего в канун
Нового года, называемого в северном Бело-
зерье подблюдный вечер) собирались на со-
вместные гадания девушки и женщины; каждая
бросала в глубокое блюдо свой предмет (мече-
ные жребии: кольцо, серьгу, булавку, брошку,
пуговицу, монету и т. п.); старшая из женщин
(вдова) закрывала блюдо платком, встряхива-
ла его и затем вынимала жребии наугад под
пение специальных песен, закодированный
смысл которых служил предсказанием судьбы
для хозяина конкретной вещи. Терминология
ритуала отражает либо обрядовые реалии
(с блюдом гадать, в блюдье гадать, блюдо
трясти, закидывать кольца), либо форму
песенных рефренов (илея, илею петь, лявлю
играть, люлюкать).
В Вятском крае подблюдные гадания уст-
раивались в период святых вечеров (от Рож-
дества до Нового года), либо в период
страшных вечеров (от Нового года до Креще-
ния). Они могли длиться весь вечер (в зависи-
мости от количества участников), но после
полуночи уже не гадали, т. к. нечистая сила,
необходимая для угадывания будущего, «поки-
дала землю». Присутствие детей не допуска-
лось, участие мужчин в ряде мест считалось
нежелательным. Каждая из участниц могла
опустить в блюдо, кроме своего, еще несколь-
ко жребиев, по числу членов своей семьи, т. е.
можно было узнать судьбу людей, не присут-
ствовавших на гадании.
Специально для подблюдных гаданий
выпекали обрядовый хлеб; нарезали его на
кусочки по числу участников, клали в блюдо
и пели вступительную песню, называемую
«отпеванием хлеба» или «прославлением хлеба»:
«Илею! Что святые-ти вечера Васильевские
(либо: «страшные-ти вечера крещенские»).
Илею! Что поют песни первоначальные! Илею!
Мы не песню поём — хлебу честь отдаём.
Илею!» (костром. — ЖС 1997/1:43). Затем
кусочки хлеба раздавали присутствующим,
а в блюдо каждый бросал свою вещь. После
этого начинали петь традиционные П.п., на-
угад нащупывая один из жребиев, помещен-
ных в блюде.
По своей структуре П.п. — это ко-
роткие припевки, содержанием которых яв-
ляются символические образы и мотивы,
толкуемые в местной традиции как положи-
тельные либо как негативные прогностические
знаки; к ним примыкает припев (заключитель-
ная формульная концовка): «Что кому же эта
песенка достанется, / Кому сбудется, не ми-
нуется, / Тому жить бы богато, и ходить хо-
рошо, и не делать ничего!» (ЖС 1997/1:43);
«Кому поем — тому выпоем, / Кому мечем —
тому вымечем, / Тому жить богато, ходить хо-
рошо» или «Кому вынется — правда сбудет-
ся» (Круглов:54—55). Обычно каждая строка
песни и припева сопровождается устойчивым
рефреном: «Слава!», «Аллилуйя!» (вологод.);
«Илея», «Лилею» (вологод, костром., перм.);
«Свят вечер!» (смолен., твер.); «Слава,
ладо моё!» (калуж.); «Диво!», «Диво ули
ляду» (тул.); «Ладу, ладу!», «Ой, ладу!»,
«Ой люли», «Ли лё-ли!» (смолен.); «А, ай
лилю!» (рязан.).
96
ПОДБЛЮДНЫЕ ПЕСНИ
Основные темы П.п. (как и га-
даний вообще) связаны с предсказанием за-
мужества—девичества, богатства—бедности,
здоровья—болезни, жизни—смерти, удачи-
неудачи на ближайший год. Один и тот же
текст мог быть истолкован по-разному, в зави-
симости от адресата посвящения. Например:
«Сидит воробей на перегороде, / Кричит во-
робей: «У\ечу, улечу / Не к родному отцу —
к чужой матери!» [девке — выйти замуж,
старухе — улететь на «тот свет»] (ЖС 1997/
1:43); «Отпущу свою бурёнушку в лес погу-
лять, / Думала, бурёнушка дров привезет — /
Пришла моя бурёнушка с приплодом, со те-
лёночком» [прибыль в доме — для замуж-
ней, внебрачный ребенок — для девушки]
(Родионова:23).
В связи с необходимостью истолковывать
символическое значение песен, они нередко
воспринимаются в народе как загадки. Так,
жители Вятского края называют П.п. загад-
ками, прибаутками, присказульками. Ср.
также песню, записанную в Калужской обл.:
«За горой мужики богатые, / Гребут деньги
лопатою! / А кому эта загадка доста-
нется — / Не минуется, скоро сбудется»
(Круглов:56). В качестве П.п. могли высту-
пать общеизвестные поговорки, «дразнилки»,
загадки, узнаваемые песенные «цитаты». Ср.,
например: «Сидит старуха на брусу, / У ней
чирей на носу» [плохая — к болезни] (ЖС
1997/1:44); «Стоит корыто / Другим накры-
то. / Дивоули ляду!» [к смерти] (ПКП:217);
«Заехала в ухаб / Да не выехать никак»
[к плохому] (ДКСБ:77); «Сын с отцом сеял
рожь с овсом. / Дива лело, ладо моё!» [к сча-
стью] (Ел.СЗК:189).
Оставшийся в блюде последний из жреби-
ев назывался завальнем (с.-рус.). Хозяйке
этого предмета обычно уже не пели гадатель-
ную песню, поскольку было ясно, что остаться
с завальнем означает: девке — девичество,
а старухе — смерть. В тех местах, где П.п. все
же исполнялись в подобном случае, завальню
доставалась «плохая» песня (с негативным
прогнозом).
Фольклористы и этнографы отмечают
традицию живого бытования П.п. вплоть до
настоящего времени. Ср. современный вари-
ант П.п., записанный в Кировской обл.: «Идет
жена в сберкассу с облигацией, / Из сбер-
кассы идет с выигрышем» (Иванова:135).
В то же время одним из первых, кто зафикси-
ровал реальный текст П.п. в XIX веке, был
А. С. Пушкин, который писал в «Евгении
Онегине»: «Из блюда, полного водою, / Вы-
ходят кольца чередою; / И вынулось колечко
ей / Под песенку старинных дней: «Там му-
жички-то всё богаты, /Гребут лопатой се-
ребро, / Кому поем, тому добро / И слава\»
(А. С. Пушкин. Собр. соч. в 10-ти томах. М.,
1975/4:87).
Об использовании воды в подблюдных
гаданиях упоминается и в ряде позднейших
этнографических источников. Так, в Козель-
ском р-не Калужской обл. под Новый год
девушки добывали воду для гаданий особым
образом: они «ездили верхом на кочерге»
к ручью, наполняли кувшин, приносили его
домой, наливали воду в чашу, сыпали туда
же овес, клали крестик, потухшие угольки -
и лишь затем все участницы опускали в воду
свои личные вещи (Ел.СЗК:188).
Аналогичные гадания под пение песен-
предсказаний (без термина подблюдные песни)
известны в Болгарии и вост. Сер-
би и. В разных местах южнославянской тер-
ритории подобные ритуалы были приурочены
к разным календарным датам: к кануну Но-
вого года, Вербному воскресенью, Юрьеву
дню, летнему Иванову дню. Обряд и песни
назывались: болг. пеене на пръстени, припя-
ване на китки, надпяване на пръстене, опя-
ване гримни; серб. певан>е прстену; либо
песни именовались по характерному припеву,
повторявшемуся после каждой строки: болг.
дайлада!. В Болгарии этот способ гаданий
известен почти повсеместно. Накануне празд-
ничного дня каждая девушка готовила свою
«китку» (маленький букетик с привязанным
к нему колечком). Участницы гаданий собира-
лись в одном доме; пара девушек приносила из
источника воду, сохраняя при этом полное
молчание (мълчана вода); в котел с этой
водой все бросали свои «китки» и оставляли
его во дворе на ночь, «чтобы видели звезды»
(за да види заездите). Утром вновь сходи-
лись в этом дворе. Одной из девушек завязы-
вали глаза, и она наугад вытаскивала по одной
«китке» под пение предсказательных песенок.
Например, текст песенки «Сребърно тасче по
море плава» [Серебряный таз по морю плава-
ет] означает богатство. Чаще в гадательных
куплетах содержался ответ на вопрос, «каким
будет жених». Песня «Бръкни, моме, извади
пръстен, / Дайладо ле! / Дълга трева до
Дунава. / Дайладо ле!» [Вытаскивай кольцо,
девочка, / Дайладо-ле! / Долог путь до Ду-
ПОДКОВА
97
ная] предвещала, что женихом будет парень
из другого села (Лов.:301); «Пъстра птичка
под търничка / Дъжд я вали, тя не бяга»
[Пестрая птичка под терновником, / Дождь
ее поливает, а она не убегает] — сулила жени-
ха-овчара и т. п. (БНТ 5:481). В заверше-
ние гадания все умывались водой из котла.
См. также: Еньова буля.
Лит.: Власова 3. И. К вопросу о поэтике
подблюдных песен // РФ 1974/14:86—98;
Круглов Ю. Г. Песни подблюдные / / Русские
обрядовые песни. М., 1982:52—62; Виногра-
дова Л. Н. Песни подблюдные // Восточносла-
вянский фольклор: Словарь научной и народной
терминологии / Отв. ред. К. П. Кабашников.
Минск, 1993:232; Ков пи к В. А. Календар-
ные обряды и поэзия (Подблюдные гадания и
песни) // ВС:15—29; Родионова А. А. Ка-
лендарный обрядовый фольклор (Подблюдные
гадания и песни) / / Ветлужская сторона: Пыщу-
ганье. Пыщуг, 2001:21—36; Иванова А. А.
Подблюдные песни: традиция и современность / /
Религия и церковь в культурно-историческом раз-
витии Русского Севера (К 450-летию Препо-
добного Трифона, Вятского Чудотворца). Киров,
1996/2:132—135; Морозов И. А., Слепцо-
ва И. С. Гадания с подблюдными песнями //
ДКСБ:73-86; Ел.СЗК:188-190; Пропп РАП:
108-110; Чич.ЗП:96—111; ПКП:137-227; Земц.
МКП:58—63; ЖС 1997/1:42-44; СМЭС1:612-
613; ШЭС:132-134; Арн.БНП:46-47; Арн.
СБИЛ 1:289-308; БНТ 5:479-483; Сакар:359;
ГЕМБ 1929/4:43.
Л. Н. Виноградова
ПОДКОВА — оберег людей, скота и до-
машнего пространства от сглаза и болезней.
Защитные свойства П. обусловлены апотро-
пеической семантикой железа и способом
изготовления (см. Кузнец), наряду с другими
железными предметами (косой, серпом, топо-
ром, ножом, гвоздем и др.). См. в ст. Оберег.
Чаще всего П. помещали на символиче-
ской границе «своего», домашнего простран-
ства: ее закапывали под порогом дома, клали
в основание фундамента при закладке дома
(серб.), прибивали на пороге или вывешивали
над дверями, клали, вешали, закапывали в хле-
ву (в.-слав., ю.-слав.). В одних случаях эти
действия трактовались как охранитель-
ные, а П. выступала в качестве предмета,
на который отвращалась, отгоня-
лась опасность, — чтобы защитить дом
от сглаза, нечистой силы, колдунов и болезней,
веря, что болезнь не войдет в дом, а останется
на П. (в.-слав., ю.-слав.), чтобы ведьмы
и колдуны не могли отобрать у коров молоко,
чтобы в хлев не мог проникнуть черт, а «не-
чистик» не мучил по ночам скот (в.-слав.).
Вместе с П. использовали другие обереги
(обломок косы, нож, лопату, старые лапти).
На Карпатах П. вместе со старой лопатой
втыкали в капустные грядки, чтобы люди
смотрели на эти предметы, а не на капусту и,
следовательно, не могли бы ее сглазить (КА,
ивано-франков., Головы). Во время доения
коровы в подойник клали половину П., кото-
рая сломалась под ногой коня, чтобы обеспе-
чить хороший удой и предотвратить болезни
вымени (с.-рус.). В ряде случаев в лечебных
и охранительных целях П., как и другие же-
лезные предметы, раскаляли на огне, чтобы
символически обжечь носителя опасности.
У болгар во Фракии в волчьи дни П. бросали
в огонь, чтобы у волка горела пасть. Чтобы
вернуть корове отнятое ведьмой молоко и на-
казать ведьму, хозяйка раскаляла П. докрасна
(в других случаях это мог быть обломок косы,
нож и т. п.) и лила на нее молоко от испор-
ченной коровы или бросала раскаленную П.
в подойник с молоком; верили, что ведьма при-
бежит в этот дом и постарается что-нибудь
украсть — если ей это не удастся, она умрет
(пол., з.-бел.); в Полесье на раскаленную П.
сцеживали молоко, если корова доилась кровью.
Охранительные свойства П. могли объяс-
няться и по-другому: с одной стороны, имела
значение связь с конем, который топтал П.
своими ногами, с другой — способ ее изготов-
ления: кузнец, выковывая П., бил ее молотом.
Чтобы на горном пастбище не было града,
гуцулы в первый день выгона овец клали
П. на прошлогоднее кострище со словами:
«Ты вже е доста шхана i бита... шхати, доп-
тати тебе шхто не мае« [Ты уже достаточно
пихана и бита — топтать, пихать тебя никто не
может (Шух.Г 2:191). Севернорусский обы-
чай прибивать на пороге П. во время эпидемий
объяснялся ее связью с конской ногой — как
кони быстро бегают, так быстро уйдет болезнь.
В других случаях помещение П. на грани-
це домашнего пространства имело проду-
цирующее значение, а П. воспринималась
как амулет, способный принести, «притянуть»
в дом удачу, счастье, плодовитость
7 - 9674
98
ПОДМЕНЫШ
людей и животных, хороший удой скота (рус.,
полес., серб.). П. прибивали к порогу, «шоб
богатство шло у дом» (ПА, Житомир.), «шоб
чоловек буу здороуы, як конь» (ПА, бреет.).
При закладке дома П. закапывали под поро-
гом, чтобы дом не был безлюдным, чтобы
в нем всегда жили люди (з.-полес.), «шоб ве-
лось хозяйство, шоб любовь велася» (ПА,
Чернигов.). У сербов П. перед домом приби-
вали на новоселье — «да epeha иде у куЬу,
а не из Нэе» [Чтобы счастье шло в дом, а не из
него] (Ъап.ЗВР:109). Этими качествами более
других наделялась П., найденная на дороге.
В Полесье П. могли использовать и как
приворотное средство — ее клали
на ночь под подушку, «шоб любили хлопцы».
У боснийских мусульман женщины для изле-
чения от бесплодия опоясывали себя желез-
ным обручем, который был выкован кузнецом
в полночь из П. умершего коня.
В редких случаях П. служила для наведе-
ния порчи — наговаривали на П. лошади,
на которой ездил тот, кого хотели испортить
(з.-бел.).
П. использовалась в качестве ритуаль-
ного предмета в некоторых кален-
дарных обрядах: новогодние дружины
колядующих парней несли с собой П., наряду
с другими предметами (дубинками, колокольчи-
ками и др.), с помощью которых они устраивали
ритуальный шум (серб.). В чеснииу (рождест-
венский хлеб) сербы запекали вырезанные из
бадняка предметы, символизирующие разные
сферы хозяйства, в том числе — гвоздь от П.
В некоторых случаях П., наряду с другими
предметами, использовалась в качестве ж е р т -
в ы. Если на человека в каком-либо месте на-
падала болезнь, мифологическому хозяину
этого места вместе с пшеницей и солью остав-
ляли П., чтобы он подковал своего коня (болг.).
В дар мифологическому существу вилен>аку
приносили П. и гвоздь (серб., Левач, Темнич).
В ряде календарных обрядов символиче-
ское подковывание девушек пар-
нями имело эротическую символику: у зап.
славян в Пепельную среду парни обходят
девушек и «подковывают» им обувь, которая
порвалась на масленицу от танцев. Ср. обычай
подковывать девушек в русских святочных
играх, имеющих посвятительный характер.
В мифологических представ-
лениях существует несколько устойчивых
мотивов, связанных с П. и подковыванием.
В русских быличках черт в виде кучера или
богатого барина просит кузнеца подковать
расковавшуюся кобылу или коня — кузнец,
исполнив просьбу, обнаруживает, что подко-
вал не коня, а недавно повесившегося в селе
человека. В другом случае подкованная кобы-
ла оказывается покончившей с собой женщи-
ной. На украинских Карпатах полагали, что
если ведьме прибить П. к босой ноге, она
утратит свою магическую силу и освободится
от власти нечистой силы.
Календарные запреты на раз-
личные виды работ в дни, посвященные «кон-
ным» святым (св. Юрию, Тодору и др.),
объяснялись тем, что иначе на хлебе, полотне
и пр. останутся следы П. их коней. В Юрьев
день и на Ивана Ку палу нельзя белить полот-
но, раскладывая его на росу, — в полотне будут
дыры в виде конских подков (з.-бел.). Болга-
ры в Тодорову субботу не пекли хлеб, полагая,
что Тодор затопчет ковриги и на них останутся
следы П., а женщины воздерживались от ра-
боты в последние дни Тодоровой недели, боясь,
что на их теле появятся следы от П. тодорцев
(банатские геры). Напротив, в с.-вост. Сер-
бии в поминальные дни, приходящиеся на
конец Тодоровой недели, пекли хлебцы в фор-
ме П. или с оттиском П. сверху в качестве
умилостивительного дара Тодоровым коням
(см. Копыто, Тодор).
У вост, славян завершение купального
сезона в Ильин день объясняется тем, что Бог
или святой опустил в воду П., в результате
чего вода стала холодной.
Лит.: Агап.МОСК:187,563; Гура СЖ:145; Журав.
ДС:153; Зел.ОРМ2:55; Зин.МРВС:110-111;
Лог.СОЗ:96; ПВСНС:131; Череп.МРРС:28;
Шейн МИБЯ 2:661; ЕЗ 1898/5:194; ЭО 1890/
2:67; КА; ПА; Плот.ЭГЮС:382,422; Вак.БЕТБ:
448; СбНУ 1963/51:244; Бос.ГОСВ:219-220;
ГЕМБ 1934/9:32; Ъап.ЗВР:86-87,109; Раден.
HBJC:87,99; БХ:282; Fed.LB 1:267,382; ZWAK
1886/10:98.
Е. Е. Левкиевская
ПОДМЕНА РЕБЕНКА — см. Подменыш.
ПОДМЕНЫШ, обме н ы ш — ребенок,
подброшенный людям нечистой силой взамен
похищенного ею младенца. Наиболее широко
известен в поверьях зап. славян (а также в за-
ПОДМЕНЫШ
99
падноевропейской демонологии). В восточно-
славянской традиции представления о П. рас-
пространены на Рус. Севере, в северо-западных
областях Белоруссии и в карпато-украинской
зоне. У юж. славян подобные верования бы-
туют лишь в узком поясе северных паннон-
ских областей (Банат, Славония, Словения).
В названиях П. отражен мотив «об-
мененного» или «подброшенного» ребенка:
пол. odmieniec, odmianek, zamion, podrzuc,
podciep; словац. premen, premenca, odmen; pyc.
обмен, обменыш, обменёнок, обменёныш;
з.-укр. тдмша, вгдм'та, подлинок, обмша,
одмшок; серб, подметак, подмече; хорв.
podmece, podvrsce; словен. podmenek. Иногда
в основе номинации лежит представление об
умственной отсталости или неповоротливости
П. (пол. bobak, gluptak ‘увалень’, ‘дурачок’)
либо, наоборот, о его сверхзнании (славон.
mali vestac — ‘маленький вещун’).
Среди демонов, подменяющих
детей, чаще всего упоминаются: рус. бан-
ник, обдериха, леший, домовик, гуменник,
овинник, черт, колдун, обмениха, русалка,
ведьма; з.-бел. ведьма, лайма, русаука, мара,
стрыга, чорт; з.-укр. л1сова ведьма, пов1труля,
бопня, стрига; чеш. poludnica, diva zena, bela
baba; словац. striga; пол. boginka, mamuna,
dziwozona, krasnoludki, diablica; серб, вила,
вештица, Ijaeo; хорв. vila, copmica; словен.
skopniak, vrag и др.
В украино-карпатских (бойковских) гово-
рах слово в'гдмша может обозначать и П., и ми-
фическое существо, подменивающее детей:
«Як при мал! дитин! по ночах не сьвггитьсьи
(т. е. не горит свеча), то прийде вдопна, шдкине
свою дитину, а ту забере» (Хоб.ГМ:54).
Обстоятельства подмены де-
тей. Считалось, что нечистая сила (преиму-
щественно женские персонажи) стремится
заполучить младенца сразу после его рож-
дения либо в период до крещения (реже —
в первый год жизни, в двух-трехлетнем воз-
расте). По поверьям юж. славян, подмена
детей чаще случалась у тех матерей, которые
не соблюдали запретов, предписанных бере-
менным или роженицам в период первых со-
рока дней после родов, а также у женщин,
которых во время беременности проклинали
мужья (словен.). На Рус. Севере верили, что
причиной подмены ребенка может стать роди-
тельское проклятье, когда мать в сердцах
пошлет плачущего или непослушного ребенка
к черту, к лешему и т. п. В польских поверьях
похищение младенцев демонами объяснялось
их стремлением заполучить душу человека,
пока он мал и беззащитен. Подмена детей про-
исходила, когда новорожденного оставляли
без присмотра (в доме, бане, в поле во время
жатвы и т. п.). Белорусы Гродненской губ.
утверждали, что «чертицы» крадут «хороших
(красивых) детей», поскольку «чертенята всегда
уродливы и страшны» (Fed.LB 1:36). Соглас-
но русским верованиям, черти уносят некре-
щеных младенцев, если их перед сном мать не
перекрестит; если при чихании новорожден-
ного никто не пожелает ему здоровья. Особую
бдительность следовало проявлять в банях, где
обычно роженицы проводили первые дни пос-
ле родов. «Если эти меры предосторожности
не будут приняты, то мать и не заметит, как
за крышей зашумит сильный ветер, спустится
нечистая сила и обменяет ребенка, положив
под бок роженицы своего “лешачонка” или
“обменыша”» (Макс. НН КС: 17).
В Польше популярны былички о том, как
пришедшая на жатву мать положила грудно-
го младенца на меже; тем временем из бли-
жайшего леса вышла «мамуна», подкралась к
новорожденному, схватила его, а на его место
положила своего ребенка. Как только она
стала удаляться, П. начал громко орать. Не-
счастная мать пыталась было как-то успокоить
П., но «знающий человек» запретил ей при-
ближаться к нему и посоветовал всем продол-
жать жатву. Затаившаяся в лесу «мамуна»
долго ждала, чтобы люди приняли ее надрыв-
но кричащее дитя, однако, заметив, что никто
к нему не подходит, не выдержала, верну-
лась за ним и отдала людям их младенца
(Pel.PDL:206-207).
Подмена могла происходить незаметно для
людей, однако распознать П. можно было по
внешнему виду и особенностям
поведения. Он отличался уродливым
телосложением: непомерно большая голова
и вздутый живот при тонких, слабых руках
и ногах; оттопыренные уши; заросшее волоса-
ми тело; отмечалось преждевременное появле-
ние зубов либо двойной ряд зубов у годовалого
ребенка; П. плохо рос, долгое время не умел
ни ходить, ни говорить; не обнаруживал при-
знаков ума, беспрестанно плакал, был каприз-
ным; мало ел либо, наоборот, был необычно
прожорливым и ненасытным. По некоторым
поверьям, у П. тело «без костей» (серб.);
старческое, сморщенное лицо (пол., хорв.);
кожа темного цвета (пол., серб.); голова вы-
7*
100
ПОДМЕНЫШ
тянута вперед, как у рыбы (с.-рус.); на паль-
цах рук когти вместо ногтей (в.-пол.); подра-
стая, П. становится хмурым, молчаливым
и неприветливым (пол.); отличается острым
взглядом и колдовскими способностями
(je халовито — серб.); обладает необычной
физической силой, бывает силен, «как конь»
(с.-рус.). По гуцульским верованьям, «обмшя-
ника мож по Т1м шзнати, що вш не говорить
калька рок1в, довго не ходить, щлком дурний,
шмий або сл1пий» (Шух.Г 3:13).
Считалось, что П. (рус. лешее детище,
чертово отродье) долго не живет, умирает
в возрасте семи, девяти или пятнадцати лет,
либо он убегает в лес, исчезает неизвестно
куда. По единичным поверьям, если П. дожи-
вает до зрелого возраста, то становится весьма
удачливым, предприимчивым и дельным чело-
веком, способным обогатить своих родствен-
ников (пол., с.-рус.).
Одним из признаков подмены
считалось необъяснимое исчезновение пищи,
приготовленной хозяйкой дома. На Западной
Украине распространены поверья о духах,
которые проникают в хаты, где оставлен без
присмотра новорожденный, «крадуть дитину,
а лишають у колисщ свою, демонську, дуже
крикливута пожарливу» (Хоб.ГМ:55). Ребе-
нок~в1дм1на ничего не ест в присутствии до-
машних, но, оставшись без присмотра, вылезает
из колыбели, добирается до печи и выедает
всю еду, какую там находит, а затем возвра-
щается на свое место.
В южнорусских быличках спрятавшийся
в доме старик наблюдает за грудным младен-
цем, который выходит из зыбки, съедает всю
заготовленную хозяйкой еду и возвращается
в колыбель; местный знахарь объяснил домо-
чадцам, что они растят подменыша, и велел
утопить его в реке. Когда долго сомневающа-
яся хозяйка, наконец, решилась бросить ре-
бенка в Терек со словами: «Иди, откуда
пришел!», тот не утонул, а поплыл по течению
и крикнул: «А, догадалась! А то было бы
тебе!» (РДС:446). Про ненасытного ребенка
в Вятской губ. говорили: «етот обменок топе-
рече, не могут (родители) ничем ни накормить,
ни напоить» (Влас.РС:363). По рассказам,
в с. Тростянка Подольской губ. был случай,
когда богтя подменила ребенка: «взяла хресть-
янского, а на тое мгсце лишила свое, которий
мало образ такий: руки i ноги — тоню, черево —
велике, голова така, як макогш, i вуха — мало
не на шш. I було воно восьми лгт, але не хо-
дило, ш говорило, а Тсти — шо що попало.
А як пгдут (домочадцы) на жнива, а его лишат
в хатг, то хоць оно i не ходит, але з горш-
ков повшдае все, що только знайде...»
(Левч.КОП:40).
Чтобы избавиться от подме-
ныша и вернуть себе своего
младенца, люди предпринимали особые
магические действия. Например, рекомен-
довалось бить подкидыша розгами
в ритуально значимых локусах (дома возле го-
рящей печи, на пороге, во дворе на мусорной
или навозной куче, на мосту, на перекрестке
дорог, в поле на меже и т. п.) до тех пор, пока
демон-виновник подмены не заберет его и не
вернет людям их ребенка. По польским пове-
рьям, бить «обменьца» должна была либо сама
роженица, у которой похитили новорожденно-
го, либо приглашенный специально для этой
цели пастух, либо сын девушки, родившей вне
брака. В одном из русских (сибирских) рас-
сказов после того, как в доме стала регулярно
исчезать вся приготовленная хозяйкой пища,
старики решили, что в доме есть обменёнок;
наломали по 9 прутьев, связали 6 пучков,
и шестеро стариков стали бить младенца, по-
ложив его на пол; вдруг дверь отворилась
и какая-то женщина схватила подменыша
со словами, обращенными к хозяйке дома:
«Ты моего ребенка недокармливала, недопаи-
вала, да еще и бить вздумала! Вот твой — за-
бирай. А это мой!» И исчезла. Оказалось, что
это чертовка была, детей-то и подменяла»
(Зин.МРВС:111). Украинцы Подолии вери-
ли, что если бить П. во дворе на куче мусора,
то появится «богиня» и скажет: «Я твое (дитя)
в маслг купаю, годую маслом-сиром, а ти над
моею ся збиткуеш!», после чего заберет своего
ребенка и вернет людям мужииъку дитину
(Левч.КОП:40).
В репликах, приписываемых нечистой
силе, часто звучит противопоставление «твой
ребенок — мой ребенок». По украино-карпат-
ским свидетельствам, л1сова в1дьма, услышав
крик П. (которого люди били девятью пруть-
ями боярышника на перекрестке дорог), вер-
нула матери украденного младенца со словами:
«На тебе твое. Бей свое, а не мое!» (ЖС
1996/1:8). Сходного типа приговоры произ-
носили сами люди во время подобного риту-
ала. Например, чтобы заставить чортиху
забрать своего «уродца», его били веником на
куче мусора, приговаривая: «На тоб1 твое,
оддай меш мое!» (Ефим.СМЗ:4). В Закар-
ПОДМЕНЫШ
101
патье (Прислоп) ночью в новолуние кто-ни-
будь из домочадцев выносил П. на улицу и,
глядя на луну, говорил: «Абрагаме, сватайме
ся, братайме ся, To6i д!ука, меш хлопчнце.
Верит co6i свое, а меш предай мое»; потом он
бил лежащего на мусоре подлинна метлой
(Бог.ВТНИ:252).
У юж. славян избавлялись от П. у огня:
хозяйка топила печь, укладывала ребенка на
хлебную лопату и подносила к устью печи,
делая вид, что собирается бросить его в огонь;
при этом она говорила: «Ево вама ваше, да]те
мени Moje!» [Вот вам ваш, отдайте мне моего]
(Ъор.ВВ:95). Жители Прекмурья (Слове-
ния), поднося младенца к печи, трижды спра-
шивали: «Dete, povej mi, ali si ti pravo, ali ne!
Ci mi nepoves, te notri v pec vrzem!» [Ребенок,
скажи мне, настоящий ли ты или нет! Если не
скажешь, я тебя тут же в печь брошу!] После
этого ожидалось, что демоническое существо
заберет свое чадо и вернет родителям их истин-
ного ребенка (РаденковиЬ 2002:135). У русских
Олонецкой губ. рекомендовалось бить П. пру-
тьями ольхи, положив его возле горящей печи.
По другим представлениям, П. проявлял
свою демоническую природу тогда, когда его
подносили к водным источникам, например,
переносили по мосту. Согласно рассказам
подравских хорватов, люди понесли в церковь
подросшего ребенка, который не умел ни хо-
дить, ни говорить (они намеревались помо-
литься о его здоровье св. Антонию), но как
только они приблизились к каналу, услышали
из воды голос: «Пуклич Шимена, куда тебя
несут?», на что не говоривший до того ни слова
малыш отозвался: «Меня несут к святому
Анталару, чтобы я научился ходить и гово-
рить, а я этого, ей-богу, не хочу». Услышав
это, люди бросили П. в воду, а дома обнару-
жили своего живого и здорового, некогда по-
хищенного, ребенка (РаденковиЬ 2002:134).
В польском Подлясье верили, что подмена
могла происходить в тот момент, когда крест-
ные родители несли новорожденного в цер-
ковь. В одном из рассказов людей по пути
в костел неожиданно накрыло облако тумана;
когда он развеялся, путники заметили убега-
ющую «сатаницу» с ребенком на руках. Ни-
чего не оставалось, как принести маленького
дьяволенка в костел, где его стали поливать
святой водой. Младенец поднял такой визг,
будто на него лили кипяток. Тогда появилась
неизвестная женщина и забрала своего подме-
ныша (Bar.KUW:139).
По словацким поверьям, если еще недавно
здоровый, веселый, упитанный младенец ста-
новится вдруг худым, болезненным и крикли-
вым, то это — premen. Матери носили таких
детей на кладбище и просили умерших род-
ственников либо излечить ребенка, либо заб-
рать его к себе. Пытаясь вернуть себе своего
истинного младенца, жители окрестностей Аип-
това пекли большой хлеб-калач, сквозь дырку
которого протаскивали двух-трехлетнего бо-
лезненного ребенка, считая его подменышем.
В Архангельской обл. полагали, что для
избавления от П. его следует перебросить
через порог из избы во двор: «Обменили как-то
в бане ребенка, обдериха, наверно. Мати оста-
вила (без присмотра), за чем-то убежала, его
и обменили. Говорили ей, брось через порог, —
обменится обратно, да пожалела его, не бро-
сила. Дак глупый был...» (Череп.МРРС:59).
Мотив «чуда». Вернуть похищенного
ребенка можно было, удивив П., поставив
его в тупик, показав ему нечто необычное,
заставив заговорить. Наиболее характерен мо-
тив «чуда» для западнославянских рассказов.
По кашубским предписаниям, надо было сде-
лать вид, будто варишь пиво в скорлупках от
гусиного яйца; при виде столь необычного
зрелища подкидыш приходил в изумление и
неожиданно произносил: «Мне уже сто лет,
а я еще ни разу не видел, чтобы в яйце пиво
варили», после чего мгновенно исчезал, а на
его месте появлялся ребенок хозяев дома
(Sychta SGK 2:237). В других польских бы-
линках повествуется, как люди клали рядом
с П. самое крупное из гусиных яиц и слышали
фразу: «Уже 77 лет живу на свете, а такой
бочки без обруча еще не видел» (ZWAK
1878/2:142). Либо хозяева варили в горшке
вместо мяса кусок старой кожи, затем делали
вид, что уходят, а сами подсматривали за дейст-
виями П.: тот вылезал из колыбели, доставал
«еду» и начинал есть, долго жевал и, наконец,
говорил: «Я уже так стар, а такого твердого
мяса есть еще не приходилось» (L?ga OS: 131).
В Сондецких Бескидах хозяйка устраивала
младенцу испытание: она готовила одинако-
вую пищу в двух посудинах разной величины
(в крохотной чашке и в большом котле); ста-
вила рядом с колыбелью и выходила из ком-
наты, прислушиваясь к голосу ребенка; если
это был П., то он говорил: «Тут мало — не
наемся, а тут много — лопну» (SKLBS:94).
Сходные мотивы встречаются и в южно-
славянских былинках. В Славонии мать под-
102
ПОДМЕНЫШ
мененного ребенка, по совету знахаря, раз-
бивала много яиц и, сложив скорлупки одна в
другую, расставляла их возле очага, а сама
пряталась. Это вызывало большое изумление
П., который говорил: «Ай-уй! Сколько посу-
ды! Столько не было даже тогда, когда наш
Курцибан женился!» (РаденковиЬ 2002:134).
У подравских хорватов мать давала младенцу
для игр маленький горшочек и большую пова-
решку; тот так изумлялся, что впервые произ-
носил фразу: «Мне уже сто лет, а я еще такого
не видел, чтобы черпак был больше горшка»
(там же:135).
Подменыш в роли дух a-о б о -
гатителя. По некоторым польским поверь-
ям, П. мог обогатить своих приемных родите-
лей за хорошее с ним обхождение и особое
питание. В с. Конопницы (Велюньского пов.
Лодзинского воев.) рассказывали, что в од-
ной семье рос малоподвижный, хмурый и без-
мозглый ребенок, признанный П. Люди мало
заботились о нем и плохо кормили. Однажды
младенец (до того не умевший говорить) ска-
зал, что принесет в дом большое богатство,
если хозяйка будет кормить его печеными
жабами и змеями. Люди согласились и в даль-
нейшем выполняли все его капризы, а П. за
это перед каждой денежной лотереей называл
им выигрышные номера. Семья быстро разбо-
гатела. Но как-то раз хозяйка забыла накор-
мить подкидыша — и он, обидевшись, пропал
из дома, а все накопленные деньги преврати-
лись в бумажную труху (Bar.KUW:141).
Обереги, предотвращающие
подмену. Чтобы защитить новорожденно-
го от подмены, у зап. и вост, славян считалось
важным не оставлять его в комнате одного;
мать должна была спать ночью вместе с ре-
бенком, повернувшись к нему лицом; до кре-
щения младенца каждую ночь в доме должна
была гореть лучина или свеча; нельзя было
вывешивать пеленки во дворе после захода
солнца; следили, чтобы на спящего малыша не
падал лунный свет. В хорватских селах ново-
рожденного накрывали на ночь мужской ру-
башкой в течение семи недель после рождения,
чтобы его не подменила «цопрница». Оберегом
служили металлические предметы, а также
икона, крестик, четки, освященные растения,
положенные в колыбель (о.-слав.); завязан-
ная на ручке младенца красная лента или нитка
(пол.). На Рус. Севере втыкали нож в прито-
локу дверей, у порога оставляли метлу пруть-
ями кверху, под колыбель клали топор и т. п.
Подмены ш-о боротень. По рус-
ским и белорусским поверьям, вместо украден-
ного ребенка нечистая сила может оставлять
не ребенка, а какой-нибудь предмет: старый
веник, чурку, полено, головешку, связку соломы
и т. п. Если случится родителям по неосто-
рожности «чертыхнуться» в присутствии мла-
денца, то он тут же исчезнет, а на его месте
окажется «замена». Например, женщина
укладывала ребенка, а он кричит и кричит.
«Она вышла из терпения: “Черт бы тебя взял!”
Он и замолчал. Она глянула, а в зыбке голо-
вешка лежит» (рус. Владимир. — Влас.РС:428).
В одной белорусской быличке странник, ноче-
вавший в крестьянской хате, увидел, как но-
чью дьявол похищает новорожденного и кладет
вместо него в колыбель полено; будучи «зна-
ющим», он отбирает дитя у нечистого духа
и прячет его в свою торбу; утром на глазах
родителей достает из колыбели «обменыша»,
перерубает его топором (все видят, что это обыч-
ное полено) и бросает в печь, а хозяевам вру-
чает спасенного ребенка (Шейн МИБЯ 3:488).
По представлениям зап. и вост, славян,
подмена могла происходить еще в период бе-
ременности женщины — демоны якобы неза-
метно вынимали из чрева беременной плод,
заменяя его веником, чуркой, головешкой,
лягушкой, краюхой хлеба и т. п., а затем жен-
щина в свое время рожала подменыша
(Зин.МРВС:152—153,314). Жители польско-
го Подгалья верили, что «мамуны» способны
в ночное время незаметно вынимать из лона
беременных женщин зародыши внебрачных
детей и заменять их на уродливых «обмень-
цев» (РТРР 7:107).
У русских случаи внезапной смерти груд-
ных младенцев часто объяснялись похищени-
ем его нечистой силой: вместо здорового
малыша утром мать обнаруживала мертвое
тело, которое «не дохнет и слова не скажет».
«Присланный» ребенок (т. е. по неосторож-
ности задавленный во сне спящей рядом ма-
терью) считался не умершим, а подмененным.
В одной из смоленских быличек роженица,
найдя своего ребенка утром мертвым, прихо-
дит в отчаяние, однако ночевавший в доме
прохожий свидетельствует о факте коварной
подмены и вынуждает колдунью вернуть ро-
дителям младенца (Влас.PC:363).
Возвращенные П. В разных об-
ластях России распространены рассказы
о «банной девке» или «невесте из бани»:
новорожденную девочку подменяет банник,
подпол
103
подбрасывая вместо нее подменыша-оборот-
ня; девочка незримо пребывает в бане на по-
печении банника 18 лет, а затем он заставляет
одного из парней взять ее в жены, после чего
девушка возвращается к нормальной жизни,
а разоблаченный П. превращается в деревян-
ную чурку.
Считалось, что вернувшиеся к своим роди-
телям из плена нечистой силы дети приобре-
тают свойства либо «знающих» людей, либо
«тронутых умом»: они обретают способность
предсказывать судьбу, лечить больных и т. п.
Лит.: РаденковиЬ А>. Словенска вероваььа
о подметнутом детету // КСК 2002/7:131—139;
Виноградова Л. Н. Типология на сюжета за
подмяна на детето в славянската демонология / /
ЕПНДК2005/7:11-27; Виноградова Л.Н.
Из словаря «Славянские древности»: Подменыш //
Славяноведение 2003/4:75—81; Влас.РС:363—
367; МС:444; Помер.МП:179; РДС:445-446;
Череп.МРРС:59—61; Зин.МРВС:120,151-153,
219; Крин.РНМП 1:66, 72-76, 201, 419-422,
425-426; Аф.ПВ2 3:310-312; ЕЗ 1898/5:210-
211; Гнат.НУМ:125—126; Чуб.ТЭСЭ 1:194-195;
УНВ:499—500; Левч.КОП:40—41; Хоб.ГМ:
54-55; Fed.LB 1:36-37; Dobs.РОР:115—116;
Bar.KUW:136-146; Pel.PDL:146,149-152,206-
207; Bieg.MD:269—314; Kolb.DW 15:19,24-
25,122; Mosz.KDS:599; EP 1984/28/1:226-227;
Pod.WKDP:323-325; Kel.BPSL2:136; Zab.ZG:
22; БХ:281; Ъор.ВВ:93-95.
Л. H. Виноградова
ПОДПОЛ - (в. -слав, подвал, подызбица,
подклет, погреб), нижняя часть в трехчастной
пространственной структуре дома, символи-
чески соотносимая с «нижним», хтоническим
миром в космической вертикали «сакральный
верх — земной мир — подземный мир».
П. как ритуально и мифологически марки-
рованная нижняя периферия дома соотносится
с его верхней периферией — чердаком как
путь в иной мир и место коммуникации с ним,
локус, в котором находятся потусторонние
силы, души предков, мифологические персона-
жи, преимущественно домашние духи и покро-
вители (ср. русскую поговорку «Чердачная
мышь подпольной не сестра»). Наиболее
сильна смысловая и ритуальная значимость П.
на севере восточнославянского ареала (осо-
бенно у русских), где чердак как маркирован-
ное пространство выделен слабо; по мере про-
движения к юго-западу славянского мира
(особенно к балканской его части) в символи-
ческой структуре дома с ослаблением значи-
мости П. возрастает маркированность чердака,
с которым в этих ареалах связывается боль-
шая часть мифологических смыслов, характер-
ных для П. Отмеченность П. в северном
ареале во многом объясняется архитектур-
ными особенностями севернорусского дома,
для которого характерна высокая подклеть
(подызбица), имевшая большое практическое
значение как подсобное, хозяйственное поме-
щение, место хранения запасов и др. В южно-
славянском и значительной части восточносла-
вянского ареала традиционное жилище стро-
илось с земляным полом и часто не имело П.
Символика П. в рамках жилого простран-
ства объединяет его с другими локусами дома,
находящимися внизу и связанными со сферой
смерти и потусторонним миром, — с простран-
ством под порогом, крыльцом, печью, столом,
передним углом и др. У вост, славян П. —
место захоронения мертворожден-
ных и некрещеных детей, выкидышей, после-
да, пуповины и родовых нечистот женщины,
а на Рус. Севере — и домашних животных
(коровы, лошади). В частности, в Заонежье
выкидышей, завернутых в чистую тряпочку,
закапывали под полом — под печью и в крас-
ном углу их хоронить запрещалось. У завол-
жских старообрядцев еще в XIX в. имели
место похороны под домом в П. Русский тер-
мин голбец, голубец (др.-рус. гълбьцъ, заим-
ствованное из др.-сканд. golf ‘пол, отделение’)
обозначал как П. или пристройку за печью,
в женской части избы, открывавшую вход в П.,
так и особый тип русского архаичного могиль-
ного памятника с двускатной крышей. Чтобы
прекратить посещения ходячего покойника, по-
минальную молитву (отпуск на душу) читали
в П. или на чердаке (с.-рус.); для того чтобы
покойник «не тосковал», после похорон его род-
ственники заглядывали в П. (русские Удмур-
тии). Для облегчения предсмертных мучений
колдуна в П. его дома забивали осиновый кол
(рус., Заонежье). В похоронных плачах «погре-
ба глубокие» — метафорическое обозначение
смерти (с.-рус., Сед.О.ПО:57). В толкова-
ниях сновидений сон о заглядывании или спус-
ке в П. или погреб предвещает смерть (рус.).
В то же время П., как и другие периферий-
ные пространства дома (сеновал, чулан и пр.), —
обычное место для родов (рус., Заонежье).
104
ПОДПОЛ
С представлениями о П. как пространстве,
принадлежащем «своему» роду, проникнове-
ние в которое «чужого» опасно для членов
этого рода, связан запрет сажать возле дома
черемуху — корни черемухи, проникнув в П.,
навлекут смерть на всех мужчин дома или
«выживут» их из дома. По этой же причине
при возведении нового дома на месте его стро-
ительства не оставляли ни одного корня, иначе
домашние будут болеть и умирать (с.-рус.).
П., наряду с другими хтонически осмыс-
ляемыми локусами дома, — место обитания
мифологических существ, особенно
сакральных хозяев и покровителей дома, свя-
занных с душами предков. Это представление
соотносится с обычаем погребения членов
рода под домом и поддерживается верой в то,
что все умершие родственники, предки и за
гробом сохраняют связь с живыми родствен-
никами и продолжают жить со своей семьей
в рамках единого домашнего пространства.
В России, вост. Белоруссии и вост. Украине
домовой обитает в нижней части дома — в П.,
под печью, под порогом, в отличие от запад-
ной части восточнославянского ареала и за-
паднославянской традиции, где подобные духи
помещаются в верхней части дома — на кры-
ше, чердаке (СБФ-2000.148, карта № 7).
В П. живут также другие покровители дома:
ратный червь, приносящий счастье обитате-
лям дома и покидающий дом перед несчастьем
(вологод.); ласка (бел.), которая также живет
под полом в хлеву или в конюшне (словац.);
змея домовая чуваркуЬа (серб.) или стопан-
ка (ю.-з.-болг., Родопы); домовой уж (бел.),
ср. словацкое поверье о том, что домовая змея
живет под печью или под порогом. Из П.
ночью выходит домаха или домовица (в одних
случаях — жена домового, в других — женская
ипостась домового, с.-рус.); там плачет жен-
ский дух дома доможириха (архангел.); также
там обитает ряд второстепенных персонажей
с неясной этиологией: кутиха, имеющая вид
маленького черного человечка (с.-з.-рус.);
лизун (з.-рус.), кормчик (вологод.), хохря-
махря — персонажи, которыми пугают детей
(рус. вологод.). С П., низом дома связаны
персонажи, происходящие из «нечистых» по-
койников, — кикимора (с.-рус.), дух-обога-
титель (бел.). Женщине ночью снится умерший
муж, который тянет ее с печи в П.; утром
родственники находят ее завернутой в одеяло
и спящей в П. под мешками зерна (Влади-
мир.). В русских быличках черти — помощни-
ки колдуна сидят в П. Кашубские карлики
живут под полом избы или хлева; там же
обитает жучок красного цвета ivieszczyca
(пол.). Наряду с колодцами, омутами, реками,
П. конюшен — место зимовки ласточек, где они
висят, цепляясь друг за друга (пол.). П., как
и чердак, — место, где прячут клады (в.-слав.).
На Рус. Севере известен ряд персонажей -
разновидностей домового, именующихся по
месту обитания в П.: голбешник, который
живет в голбце у входа в П. и ведает домашним
хозяйством (вологод.); подпольник (вологод.,
Череп.МЛРС:26); подполянник, который
ведет жизнь, параллельную жизни семьи,
и семья которого по числу и составу повторяет
семью хозяина дома (олонец.). Увидеть под-
польников можно встав на третью ступень
лестницы, ведущей в П., и поглядев между ног
(рус. олонец.).
В севернорусском ареале с П. и его мифо-
логическими обитателями связан устойчивый
мотив о детях, проклятых своими родителя-
ми, — такие дети попадают под власть под-
польника, исчезают из избы, но продолжают
невидимо жить и расти в П. в семье у домо-
вых духов. Иногда такие дети возвращаются
к людям, но чаще остаются у домовых. Прок-
лятые девушки вырастают и выходят замуж за
подпольников, перед свадьбой навещая своих
родных и приглашая их посмотреть на свое
житье. В одной из быличек дочь, с горя про-
клятая многодетной матерью, попадает к под-
польнику. Через семнадцать лет она приходит
к сестре и приглашает поглядеть на свою
свадьбу. Сестра, по совету подпольника, вече-
ром открывает П. и видит там ярко освещенную
избу, гостей и жениха. Сестра-подпольница
дарит ей гостинец и просит закрыть П. в пол-
ночь (Терский берег Белого моря). В былич-
ках типа «проклятая невеста» парню из П.
пустой избы показывается девушка и просит
взять ее в жены. Парень приезжает за ней
ночью, и после свадебного пира она становит-
ся обычной девушкой (рус. псков.).
П. — место совершения ритуалов и
магических действий, предполага-
ющих контакт с иным миром. В ча-
стности, у русских на Пасху открывали П.,
ставили на подпольное окно кисель, сварен-
ный в Чистый четверг, и закликали мороз.
У входа в П. совершались русские ритуа-
л ы, направленные на задабривание домового и
перевод его в новый дом при переезде: в Кре-
щенский сочельник под голбец у входа в П.
подпол
105
для домового клали лепешки и булочки, веря,
что в полночь он выходит и ужинает (рус.
сибир.); при переходе в новый дом хозяйка
открывала вход в П. старого дома и говорила:
«Суседушко, братанушко! Пойдем в новый
дом». Придя в новый дом, она там открывала
дверь в П. и говорила: «Проходи-ка, суседуш-
ко, братанушко» (в.-рус., Аф.ПВ 2:116).
У русских П. — место девических гада-
н и й о замужестве: девушка босиком спуска-
лась в П. — если ее ногу погладит мохнатая
рука, то жених будет богатым. Последней из
гадающих девушек нельзя спускаться в П.,
иначе ее задавит нечистая сила (Сургутский
край). На святках в П. гадали с зеркалом —
девушка смотрела в зеркало через стакан
с водой и произносила: «Чертово место, пока-
жись жених невесте» (Верхнее Поволжье,
Влас.РС:391); в другом варианте этого гада-
ния девушка садилась в П. на помело и со
свечой смотрела в зеркало (вологод.). Иногда
во время гадания в п. опускали гребень
и смотрели, какого цвета волос на нем оставит
домовой (владимир.). В Полесье в Филиппов-
ский пост девушки ломали ветки вишни и вты-
кали их в землю в П. со словами: «Як пойду
замуж — зацвете, як не пойду — засохне»
(ПА, брян., Челхов).
П. — место лечения болезней,
особенно полученных в результате порчи,
колдовства. Для излечения ребенка от сглаза
или падучей болезни на нем разрывали рубаш-
ку, которую закапывали в землю в П. и за-
бивали в этом месте березовый клин под
девятой половицей от стены (с.-рус.). Для
снятия порчи с ребенка его обмывали водой
над открытым входом в П., столом или сва-
дебной лавкой (на которой во время свадьбы
сидят молодые), после чего мокрую рубашку
(иногда в нее заворачивали сделанную из со-
ломы куклу) закапывали в П. под тем местом,
где в доме стоит стол; землю в этом месте больше
не тревожили, иначе болезнь может возобно-
виться (рус., Заонежье). После крещения кума
клала ребенка под пол или под печь, чтобы снять
с него всю порчу, которая пристала к нему по
дороге из церкви к дому (бел.). Чтобы извести
бородавки, нитку с завязанными на ней девя-
тью узелками закапывали в П. со словами:
«Как эта ниточка сохнет, гниет, так чтобы мои
бородавки высохли и выгнили» (АА, архангел.,
Тихманьга). В соответствии с метафорой «сон
есть смерть» для лечения бессонницы предпи-
сывалось посмотреть в П. (с.-рус.).
В родильной обрядности П., как и другие
отверстия в доме (окна, двери, открытые
крышки сундуков и пр.), символизировал
родовые пути: для облегчения родов
трижды обводили роженицу вокруг открытого
входа в П. (полес.). Ср. севернорусский сва-
дебный обычай сажать невесту на крышку от
входа в п„ чтобы обеспечить ей в будущем
легкие роды.
П. — место, через которое на дом и его
жителей колдуном насылалась порча. Же-
лая испортить семью, колдун забивал в П.
этого дома осиновый кол или при постройке
дома помещал под третьей от стены половицей
берцовую кость покойника и волосы кого-либо
из жильцов дома (рус., Заонежье). После
этого в П. начинает что-то пугать, тревожить
жильцов стуком, шумом (с.-рус.). В полес-
ской быличке жаба, насланная колдунами, за-
таскивает девочку в П. и там высасывает у нее
кровь.
П. упоминается в ряде фольклорных
текстов. В подблюдных песнях
типа «Под полом блоха / Толкача родила...»
П. связывается с несчастьем, бедностью,
вдовством. В русских загадках П. может обо-
значать рот — нижнюю часть лица (ср.: «Пол-
но подполье гусей, лебедей» — рот, зубы),
а также нижнюю часть мировой вертикали:
«В подполье, в подполье лежит пирог с мор-
ковью: хочется есть, да не хочется лезть»
(рыба в воде; Даль 3:197).
В ряде регионов (например, в Полесье),
где погреба для хранения запасов сооружались
не в П., а в виде отдельных построек вне дома,
с ними связывались некоторые ритуальные
действия и смыслы, характерные для П.
В частности, в погребе, как и в П., принято
было закапывать послед и пуповину после
родов (полес.). Чтобы в погребе не было
мышей, лягушек, ящериц и др., туда клали
кости пасхального поросенка, в нем подметали
ветками полыни или сжигали солому, а чтобы
мыши не портили в погребе картошку, туда
клали камень (полес.). Запрещалось строить
дом на том месте, где был погреб, иначе в доме
будет всегда холодно (з.-рус.).
Лит.: Аф.ПВ 2:81,105,116; Байб.ЖОВС:180-
182; Влас.РС:390—291; Гура СЖ:62,231,276,
307,319,373,501; Зел.ОРАГО 1:200; Зел.ОРМ2:
72-73,301; Лог.СОЗ:18,34,43,81,93,106,114,129,
134,169,184; Макс.ННКС:79; Никиф.ППП:22;
ПВСНС:223; Помер.МП:100,112; Череп.МЛРС:25;
106
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
Череп.МРРС77; ПА; Mosz.KL5:552; Schn.SV:5;
ZWAK 1881/5:129.
Е. Е. Левкиевская
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ — свадебная про-
цессия жениха, направляющаяся за невестой,
сопровождающая молодых к венчанию и в дом
жениха (или сначала в дом невесты, а потом
жениха); реже — некоторые другие процессии
в свадебном обряде. П.с. жениха, направляю-
щийся за невестой, наделяется военной симво-
ликой, получающей выражение в терминологии
и атрибутах его участников, в ритуальных дей-
ствиях и фольклорных текстах.
Названия. Специальные термины,
обозначающие П.с. и собирательно его учас-
тников, характерны прежде всего для вост,
славян: рус. поезд, бел. поязд, укр. по1зд,
з.-рус., витеб. поезда, москов., тул. поезжа-
нье; архангел., вологод. прибор; рус. свадьба,
бел. свадзьба, вяселле, пол. wesele, кашуб.
vesele; бреет, сваття, сватоства, венец;
смолен, дружина, бел. дружына, укр. дружи-
на, словац. druzina, малопол. druzy па; киев.
дружо, ровен, дружба, дружка; ю.-бел. бясе-
да; укр. луган. брагтя, бригада; Житомир.
посаг, словац. risa. У других славян для П.с.
используются обычные названия процессии.
шествия или свиты: с.-х. поворка, пол. orszak,
словац. sprievod и т. п.
Способы передвижения. Участ-
ники П.с. ехали в повозках (зимой в санях)
или шли пешком, у юж. славян часто ехали вер-
хом. Иногда следовало использовать транс-
порт, даже несмотря на близкое расстояние.
Архангельские поморы ехали в П.с. не в санях,
а в рыбачьих карбасах. У словаков в отдель-
ных случаях невесту даже летом везли в П.с.
из дома ее родителей на санях. Нередко число
пар или троек лошадей в П.с. должно было
быть нечетным (рус.), так же как и число его
участников (рус., черногор.). П.с. ехал с ко-
локольчиками под дугой, упряжь и повозки
украшались бубенчиками, лентами или плат-
ками, цветами и зеленью, гривы коней запле-
тались в косы, хвосты завязывались узлом,
в гривы и в хвосты вплетались ленты, платки
и т. д. У болгар на рога волам П.с. жениха
втыкали по золоченому яблоку или красной
луковице в фольге (пловдив.). Согласно пове-
рью, лошадям возить участников П.с. вредно:
от этого у них три года потом текут из глаз
слезы (архангел.).
Состав поезда. У русских все п о -
езжане жениха были в красных рубахах
(ярослав.), с кумачовыми лентами на шапках
(воронеж.), с платками или шалями, повязан-
ными поверх одежды (астрахан.), на плечах
Н.А. Белоконь (1893—1981). Свадебный поезд. 1930 г., с. Петриковка
Днепропетровской обл. Государственный музей украинского народного
декоративного искусства (Киев, Украина)
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
107
(псков.), с полотенцем через плечо (ю.-рус.),
с иголками, воткнутыми крест-накрест в полы
верхней одежды, и с сетью, опоясанной под
рубашкой, в качестве оберега (с.-рус.), жен-
щины повязаны красными шерстяными плат-
ками (вологод.); у белорусов и украинцев
мужчины с рушником или поясом через плечо
и с квиткой на груди или на шапке; у черно-
горцев — в праздничных белых рубашках
и с пистолетом за поясом и т. д. Важнейшие
участники П.с. жениха — его посаженый отец
(см. Посаженые родители), старший сват (2)
и/или дружка. Когда этих лиц бывает не-
сколько, они делятся на старших и младших.
Кроме того, каждый из них может иметь по-
мощника. В П.с. жениха участвуют замужние
женщины — его посаженая мать и одна или
несколько свах, а также парни, друзья жениха
(втом числе свидетели при венчании). Неред-
ко среди поезжан терминологически выделя-
ется группа холостых парней, товарищей
жениха. Иногда П.с. сопровождали всадники:
у русских — казаки с пистолетами (симбир.),
передовщики или рожники (олонец.); у поля-
ков Куяв по бокам П.с. ехали верхом дружбы.
При подъезде к дому невесты или к церкви
вперед высылали вестника, чтобы сообщить
о приезде П.с. У русских это обычно был
дружка, у словаков — знаменосец, у юж. сла-
вян — специальные лица. Особым участником
П.с. у юж. славян, словаков, части чехов и по-
ляков, западных украинцев и белорусов зап.
Полесья был знаменосец со знаменем свадеб-
ным. Помимо знамени, атрибутами свадебных
чинов в П.с. были деревце свадебное и жезл.
Так, у поляков Малополыпи впереди П.с. ехал
старший сват или дружка (starosta, starszy
druzba, marszalek), потрясая деревцем. По пути
к венчанию и обратно те же лица во главе
поезда махали деревцем или танцевали с ним
(пол.). У зап. украинцев с деревцем ехал
старший боярин (ивано-франков.). У рус-
ских один из участников П.с. помахивал по
пути к венчанию веткой — сосновой веткой,
украшенной куколками, с колокольчиком, руч-
ником и бусами (орлов.). У черногорцев При-
морья впереди П.с. шли мачетар с мечом
и знаменосец (бар']актар), размахивая мечом
и знаменем. Напитками в П.с. заведовали
трапезники (перм.), пивщик (вологод.), лагун-
ники (нижегород., самар.), затычка (твер.)
и т. п., шинкар (укр. Чернигов.), чутураш
(черногор.), буклщаш (серб., черногор.),
buklijas, barilonosa (хорв.), а также дружка,
старший сват, прекумци (серб.), воевода (чер-
ногор.) и др. Они угощали хмельным встреч-
ных по пути П.с. Хлеб или пироги в П.с. везли
хлебник (вологод.), коровайный, коровайни-
ца (Новгород.), каравайник (тамбов., Саратов.,
бел. мин.), два пирожника (гул.), а также отец
жениха (олонец.), один или несколько дружек
(архангел., нижегород.), старший сват (сло-
вац. starejsi), женщины и девушки (словац.).
У русских специальные чины отвечали за го-
ловной убор жениха: колпачник или подкол-
пашный вез с собой его фуражку (новгород.),
шапочник снимал с жениха шапку при встрече
с людьми по дороге (рус.). Икону везли
дружка или большой брат жениха (вологод.),
большие бояре (перм.) или малые. Охранял
П.с. от порчи обычно дружка (псков. дружко-
ворожбит), большак — старший дружка (твер.)
или тысяцкий (олонец.), на Рус. Севере часто
также профессиональный колдун. В неко-
торых местах в П.с. участвовал священник
(вологод. священный поп), который ехал в пер-
вых санях с отцом жениха (архангел.), держа
крест в руках (вологод.). У юж. славян в П.с.
принимал участие свадебный шут: макед. ве-
селбар, с.-х. чауш, veseljak, боен. ча}о, ча^о,
хорв. subasa и т. д. У сербов веселили гостей
также воевода и старого. У словаков впереди
П.с. к венчанию шли blaznivi svati с бутылка-
ми с вином, а один со свадебным знаменем,
они скакали под музыку и задирали окружа-
ющих (тренчин.). У русских роль скомороха
выполнял дружка. Родственники и гости со
стороны невесты обычно прибывали на пир
свадебный к жениху позже, после прибы-
тия туда молодых. Чаще всего невесту в П.с.
к венчанию сопровождал ее брат или несколь-
ко братьев. С невестой к венчанию часто еха-
ла ее посаженая мать (крестная) или сваха.
Иногда она везла в П.с. подвенечный наряд
невесты (вологод.). Участниками П.с. со
стороны невесты были также ее друж-
ка или старший сват, а также подруги. Участ-
никами П.с. к венчанию и в дом жениха были
также музыканты, которые шли впереди П.с.
(з.-укр., чеш., словац., словен.), ехали в пер-
вых санях (пол., кашуб., луж.) или в конце
П.с., перед самыми последними родственни-
ками (словац.). Нередко в П.с. особые лица
везли приданое.
Порядок поезда. П.с. двигался
в строго определенном порядке. Считалось,
что если порядок саней в П.с. к венчанию на-
рушится, молодые будут плохо жить (воло-
108
ПОЕЗД СВАДЕБНЫЙ
год.), а если по пути распряжется конь, то
молодые разлучатся (бел. бреет.). У русских
во главе П.с. верхом ехал дружка (или не-
сколько дружек). На Рус. Севере дружка
иногда шел впереди П.с., звоня колокольчи-
ком на палке (архангел., вологод.). Дружко
возглавлял П.с. у белорусов (витеб., полес.),
старший шафер — у украинцев Волыни, стар-
ший дружка (starszy druzba, marszalek,
stanoivniczy) или несколько дружек — у поля-
ков Малополыпи, старший сват (stary svat,
starejsi) — у словаков. У болгар впереди П.с.
шел дружка (в.-болг. девер) или старший сват
(з.-болг. старьокя). У македонцев отец же-
ниха (охрид. главен сват) или сам жених
(дебар.) ехал верхом впереди П.с. У других
юж. славян предводителем П.с. были старший
сват, посаженый отец (хорв. debeli kum) или
особый вожак поезда. П.с. к венчанию у
русских также обычно возглавлял дружка,
а молодые ехали раздельно: жених с тысяцким
(архангел., вологод., нижегород.) или подкня-
жим (псков.), а за ними невеста с посаженой
матерью или свахой. Вместе с дружками (под-
ругами) ехала невеста к венчанию у чехов,
с матерью и двумя подругами (predonkami) —
у кашубов. У западных украинцев жених
с дружкой (дружбой) шли впереди воза, а за
возом бояри (ивано-франков.). У гуцулов
невеста, а за ней жених ехали верхом. В Сло-
вакии молодые шли позади старших сватов
(star! svati) — старшего свата и старшей сва-
тьи: невесту вел дружка жениха (druzba, prvy
druzba), а вслед за ними жениха вела первая
подруга невесты (prvd druzica) (липтов.) или
ее посаженая мать (siroka) (тренчин.). У по-
ляков, в случае если жених и невеста отправ-
лялись к венчанию не каждый из своего дома,
то ехали в П.с. раздельно (один в передней
повозке, а другой в задней, невеста в повозке,
а жених верхом в сопровождении дружб) или
вместе в передней или задней повозке. Стар-
ший сват или дружба сопровождал по пути
к венчанию невесту, жениха или обоих моло-
дых. В Боснии все участники П.с. к венчанию
ехали верхом: впереди знаменосец, за ним
старший сват, далее невеста, по бокам от нее
кум и дружка (д]евер), а за ней ее посаженая
мать (jema). От венчания у русских
молодые ехали в дом жениха вместе — либо
в первых, либо в последних санях. В Калуж-
ской губ. сваха невесты ехала в П.с. от вен-
чания только до распутья, а потом возвращалась
в дом невесты. У белорусов Полесья П.с.
к жениху возглавлял главный из дружек -
старшы маршалак (гомел.). У поляков стар-
ший сват или дружба вел П.с. в дом жениха.
У болгар невеста ехала к жениху на белом коне
(горноджумайск.).
Отправление и прибытие по-
езда. Перед поездкой за невестой участники
П.с. сходились к жениху на проводы. Они
участвовали в угощении (рус., бел., хорв.),
пели специальную песню, дарили жениху
деньги (с.-рус.), клали их на блюдо — жениху
на колпак (олонец.). Выходя из-за стола,
поезжане трижды обходили его кругом по
солнцу (олонец.) или с женской стороны стола
на мужскую (вят.) и молились богу (олонец.).
На Украине дружко верхом на граблях обво-
дил мать жениха за руку или гонял плеткой
вокруг П.с., переламывал черенок грабель
и выбрасывал его, а мать жениха обсыпала
П.с. житом, хмелем, монетами, орехами, сла-
достями (луган.). На Рус. Севере родители
жениха садились за стол со словами: «Чтобы
нам помолодеть, надобно на том месте поси-
деть» и сидели, пока П.с. не скрывался из
виду (вят., Гос. Архив Кировской обл., ф. 574,
оп. 2, ед. хр. 4431), или смотрели на отъез-
жающих в окно, не вставая с места (вологод.).
На Рус. Севере при въезде в деревню
невесты П.с. проезжал по ней из конца
в конец и только потом останавливался у дома
невесты; иногда въезжал на скотный двор,
через который поезжане входили в дом неве-
сты, где их встречали ее братья (вологод.);
входя в дом, не снимали верхней одежды (во-
логод., вят.). У вост, и зап. славян обычно
поезжан в дом впускали не сразу: вход пре-
граждали посторонние односельчане, требуя
выкупа; устраивали пэрэпой, молодэбшчыну
(бреет.), заставу (винниц.), преграждая вход
столом с закуской для получения выпивки;
дружка жениха (саратов. заворотный) вел
переговоры с дружкой невесты (с.-рус.) или
с ее подругами (воронеж.), прося впустить
поезжан; старший сват (starosta) или дружба
выкупал вход водкой или деньгами (пол.),
двери открывали после того, как обе стороны
пропоют припевки (пол.). У белорусов Грод-
ненской губ. жених, сохранивший девствен-
ность, соскакивал с воза на дежу с хлебом-
солью, топая ногой, и бросал на нее несколько
монет. У черногорцев П.с. останавливался на
краю села, высылал вестника в дом невесты,
где тот менялся с хозяевами баклагой с вином
и возвращался к П.с., после чего поезжане со
ПОЖАР
109
стрельбой подъезжали к дому невесты, танце-
вали коло перед домом и передавали свое
знамя под охрану знаменосца невесты. У ро-
допских болгар перед приехавшим П.с. жени-
ха выливали ведро воды и на счастье бросали
из решета пшеницу, смешанную с монетами
и сладостями (пловдив.).
Перед отъездом к венчанию у поляков
старший сват выводил невесту из дома. У бол-
гар под музыку на извождане брат за конец
полотенца, данного невесте ее матерью, выво-
дил сестру во двор, молодые трижды кланя-
лись по направлению к солнцу и ехали к венча-
нию (херсон.). У русских на Севере поезжане
выходили из дома невесты через скотный двор
(вологод.). Дружка отпускал поезд — пре-
дохранял его от порчи (калуж.), трижды
с иконой обходил его (вологод., Саратов., ря-
зан., ю.-башкир.) против солнца (нижегород.),
нашептывая заговоры (вологод.), кресто-
образно бил плеткой по земле перед П.с.
(Новгород.) и благословлял его участников
(Петербург., костром.). У хорватов родители
давали дочери благословение (proscenje) пе-
ред расставанием. У белорусов мать невесты
трижды обходила П.с. и сыпала жито за ши-
ворот жениху и другим участникам П.с., а сват
давал коням водки, чтобы они бежали быстрей
(мин., бреет.). В вост. Моравии участники
П.с. перед отъездом трижды обходили вокруг
дома, а иногда вокруг невесты. У болгар перед
молодыми высыпали раскаленные угли или
пепел из очага, через который они должны
были перейти, а при отправлении П.с. выли-
вали ведро воды в воротах, чтобы у молодых
все шло, «как по воде». На Рус. Севере не-
веста в знак покорности подавала жениху
вожжи (вологод.). При отъезде стреляли из
ружей в направлении пути к венчанию (Нов-
город., вологод.). Когда П.с. трогался, в доме
невесты двигали стол (вологод.). Родите-
ли невесты садились за стол и неподвижно,
не смотря в окно, сидели, положив голову на
стол и подперев ее руками, пока поезд не
скрывался из виду (вологод.).
Приезд П.с. к венчанию, а затем прибы-
тие к дому жениха тоже знаменовались
стрельбой (вологод., архангел.). Мальчики из
деревни жениха при встрече П.с., как и при
проводах, зажигали маяки — пучки зажжен-
ной соломы (олонец.). П.с. с молодыми въез-
жал по взъезду на сеновал, где их встречали
родители жениха и благословляли на сене
(вологод., архангел.). У украинцев перевози-
ли молодых через зажженную в воротах солому
(чернигов., ровен., екатеринослав.). В Черного-
рии молодежь встречала П.с. песней; у знаме-
носца выхватывали знамя и водружали на доме
жениха. У юж. славян невесте по приезде от
венчания вручали маленького мальчика, чтобы
у нее родился сын. У всех славян распространена
встреча молодых родителями жениха и осыпа-
ние новобрачных житом, сладостями и т. п.
Другие свадебные процессии.
В отдельных случаях поездом у русских на-
зывается возглавляемая дружкой процессия
сватов (свату хов), отправляющаяся сватать
невесту (олонец.); процессия позорян (род-
ственников невесты), приезжающая осматри-
вать дом и имущество жениха в период сговора
(архангел.); процессия родствеников (архан-
гел., вологод. поезжан, приезжая), сопро-
вождающих жениха на обручение в конце
сговора или в канун свадьбы, процессия род-
ственников невесты, отвозящих приданое
к жениху за два дня до свадьбы (вологод.).
В Вологодской губ. по приглашению брата не-
весты к невесте на девичник накануне свадьбы
приезжали званые или зватые — группа бра-
тьев и ближайших родственников жениха,
обычно вместе с самим женихом. У украинцев
Харьковской губ. в период подготовки к свадь-
бе в дом невесты на угощение варениками
ехала дружина, состоявшая из бояр, свашек,
св'ипилок и старост. У западных украинцев
накануне свадьбы к невесте приезжали поруч-
ники — родственники жениха вместе с его
дружбой и старостой (ивано-франков.).
У белорусов в канун свадьбы в дом невесты
прибывала грамада — участники обряда со
стороны жениха, чтобы присутствовать при
посаде невесты на дежу. Особую процессию
составляли родственники невесты, приезжав-
шие (часто с приданым) в день свадьбы или,
реже, на другой день на свадебный пир к же-
ниху, после приезда туда П.с. с молодыми.
Участники свадьбы ехали потом в процессии
с молодыми с ответным визитом из дома же-
ниха к родителям невесты.
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПОЖАР — стихийное бедствие, проявление
опасной, враждебной человеку силы огня.
В народных верованиях часто осмысляется как
110
ПОЖАР
кара за нарушение запретов (например, рабо-
ту в праздник, разорение гнезда аиста или
ласточки), совершенное преступление (напри-
мер, кражу) или как проявление злой воли:
строители могли «злым словом» накликать П.
на построенный ими дом в случае, если хозяин
плохо вознаградил работников (пол.); П. мог
вызвать обиженный хозяином дух-обогати-
тель (skrzat), явившись в облике огненной
птицы (пол.).
Пожар может представляться как одушев-
ленная стихия, ср. пол. gosc, gosc iv czerivonym
piaszczu, gosc straszny (lichy), zty gospodarz.
Поляки Хелмского воев. различают «муж-
ской» и «женский» пожар, называя их соот-
ветственно kozmec и kozmycha, kuzmiszka.
«Женский» П. считался более злым, трудно
поддающимся на уговоры.
Пожар предвещают: вой собаки
(особенно когда собака воет, подняв голову
вверх, — рус., укр., бел., пол.); появление
в селе рыжих белок (рус., бел., пол.); заяц,
пробежавший через деревню (рус., укр., бел.,
пол., чеш., луж.), забежавший в строящийся
дом (бел.); лось, зашедший в деревню (бел.
полес.); ящерица, лежащая кверху брюхом
возле дома (пол., з.-укр.); кружащие над
домом журавли (пол.); летящий по прямой
траектории аист (чеш.); прилетевший на дом
дятел (рус. вологод.); появление (особенно
днем) в деревне совы или ее крик вблизи
жилища (с.-рус.); летающий по избе сверчок
(рус.); неожиданно покинувшие дом тарака-
ны (рус., бел.) и мыши (рус.). Если после
П. в течение трех дней в деревне появится
заяц или белка, то в течение трех лет следует
ожидать нового П. (бел.). Если замечали,
что домовая змея пьет молоко из одной мис-
ки с ребенком, это означало, что «жильцам
предстоят всяческие благополучия, но зато
дом непременно сгорит» (Никиф.ППП:201).
Украинцы (житомир.) и белорусы (минск.)
верили, что П. может случиться в доме, где
ласточка покинула свое гнездо. К пожару
снятся пчелы (укр., бел., пол.) или пчелиный
рой (рус., бел., укр., пол.); кусающие осы
(пол.); заяц (полес. волын.), белка (полес.
ровен.), мухи (пол.), солнце (пол.), разбой-
ник или злодей (пол.), мост (пол.), скачущий
конь (пол.), сивый конь (пол.), хоругви
(пол.), цыгане (пол.), ребенок (пол.), гусята
(пол.), солома (пол.). Символом П. выступа-
ет красный петух, ср. фразеологизм пустить
красного петуха ‘поджечь’.
Предотвращение П. Во избежание
П. не следовало во время святок связывать ни
новых, ни старых рассыпавшихся веников, ме-
тел, помела (бел.). Нельзя было передавать
бердо из одной деревни в другую на Благо-
вещение — в одной из деревень летом случит-
ся П. (бел. витеб.). Невесте в день свадьбы
не следовало носить одежду красного цвета,
чтобы не навлечь П. на молодую семью (пол.).
С той же целью не одевали ребенка в крас-
ное до крещения (пол.). Опасались убивать
«огненную» лягушку с ярко-желтыми узора-
ми на животе, чтобы не сгорел дом (ю.-слав.).
Чтобы уберечься от П., обращались с молит-
вами к Богу, Христу, Богородице, св. Нико-
лаю, св. Агате, св. Флориану, св. Вавжинцу,
св. Варваре, св. Блажею, св. Исидору, св. Ан-
тонию, св. Игнатию, св. Кшиштофу.
От П. оберегают: обетный крест или ча-
совня, поставленные вблизи дома (пол.);
крест, укрепленный на крыше дома (пол.);
хранящиеся в доме освященные в день св. Агаты
хлеб и соль (пол.); пасхальные яйца (о.-слав.);
освященная верба (у православных); пасхаль-
ные «пальмы» (у католиков); обожженные
в пасхальном костре кусочки дерева и ветки
(з.-слав.); венки, освященные на Божье Тело
(пол.); освященная в день Божьего Тела или
на Успение Богородицы зелень и т. п. (рус.,
укр., бел., пол.); текст молитвы «Сон Богоро-
дицы» или так называемые святые письма
(пол. listy sivi^te). Сакральные предметы,
защищающие от П., хранятся в доме в опре-
деленных местах — на божнице, под стрехой,
под крышей, вывешиваются на окнах.
Оберегом от П. считается также гнездо
аиста на крыше (в.-слав., з.-слав.), гнездо
голубей (рус., укр.), гнездо ласточки (укр.,
бел., кашуб.), прибитая живьем к дверям дома
летучая мышь (пол.). Чтобы застраховать
свой дом от п, не следовало благодарить за
одолженный у соседей огонь (пол.).
Поведение людей во время П. было
регламентировано. Часто запрещалось тушить
пожар, заливать его водой. Во время П. за-
прещено громко кричать (от крика пламя
сильнее разгорается — пол.). Беременным
женщинам запрещали смотреть на П. во из-
бежание появления у ребенка родимых пятен;
если, испугавшись П., беременная дотронется
до своего тела, у ребенка на этом месте на всю
жизнь останется родимое пятно красного цве-
та (о.-слав.). Из горящего дома в первую
очередь выносили иконы, стол и хлеб. У бе-
ПОЖАР
111
лорусов существовал запрет смотреть на П.
через окно (гроднен., FecLLB 1:248). По пове-
рью, над пожарищем появляются белые и чер-
ные птицы — это души умерших предков,
которые явились помочь своим живым соро-
дичам: если пересчитать этих птиц, можно
узнать число своих предков, а также кто из
них был праведником, а кто грешником (бел.
витеб., Никиф.ППП:85). Считалось, что
украденные с П. вещи неминуемо сгорят от
пожара в том доме, где окажутся (бел.). Спа-
сенные во время П. вещи можно было вносить
в другой дом только после того, как П. окон-
чательно прекратится (бел.). Чтобы вывести
во время П. скот из хлева, следовало выбро-
сить оттуда три горсти навоза и трижды уда-
рить по хлеву ячменным снопом (бел. витеб.).
Способы тушения пожара: за-
ливание водой (обычной или освященной в день
св. Агаты или св. Блажея); засыпание землей;
обход горящего строения с иконой (о.-слав.;
ср. замыкание в магический круг), при этом
наиболее действенными считались иконы
Неопалимая Купина, изображения св. Агаты,
св. Николая, св. Флориана, св. Вавжинца,
Божьей Матери Ченстоховской; чтение мо-
литвы или заговора (например, следовало семь
раз прочесть «Отче наш» наоборот — пол.);
бросание в огонь освященных предметов —
пасхального яйца, хлеба и соли, освященных
в день св. Агаты, венков, освященных на Божье
Тело (пол.); перебрасывание через П. земли
из «кротовины» (пол.); написание на дверях
горящего дома «слов, которые Пан Езус на
кресте вымолвил» (пол., SSSL 1/1:342).
В витебской Белоруссии верили, что если
трижды обнести вокруг горящей постройки
артос и бросить туда, где нет построек, ветер
направит пламя в ту же сторону; там же по-
лагали, что предупредить распространение П.
может кто-либо из членов семьи, где случился
П., обежав нагишом с кусочком артоса в руках
дом, усадьбу и деревню. В Полесье считалось,
что помешать распространению огня может
беременная женщина, если обежит вокруг го-
рящего дома (бел. бреет.). Для предохранения
дома от соседнего П. нагая девушка или мо-
лодуха трижды обегала горящее строение с пол-
ным горшком молока, а потом бросала горшок
в огонь (бел. витеб.). От П. помогала трава,
выросшая на проплешине в засеянном поле:
если с пучком такой травы обойти горящее
здание три раза и стать в безопасную сторону,
пламя направится туда же (бел. витеб.). Ос-
тановить П. можно было с помощью палки,
которой разняли змею и лягушку (укр.) или
которой убили ужа (бел. полес.). Крестьяне
Владимирской губ. считали, что если во время
П. топить печь подальше от горящего строе-
ния, П. потухнет (БВКЗ:272). По белорус-
скому поверью, причиной П., который не-
возможно потушить, являлось брошенное
в печь петушиное яйцо (Никиф.ППП:172).
При тушении П. огонь старались умилостивить,
называя его ogienkiem kochanym, ogieniaszkiem,
dobrym ogniem (пол., SSSL 1/1:339).
Пожар от молнии следовало ту-
шить пивом, квасом (рус., укр., бел.), кислым
молоком (о.-слав.), сладким молоком (бел.),
молоком овцы (пол.), козы (иногда только
белой) (укр., бел., пол.), парным молоком
черной или бурой коровы (рус., укр.), козьим
жиром (пол.), сладким молоком (пол.), ко-
ровьм навозом (рус.); заливать такой П. во-
дой считалось грехом (бел.). Бросали в огонь
или через крышу горящей постройки освя-
щенное пасхальное (иногда так называемое
первохрестное — то, которым христосовались
первым) яйцо (в.-слав.), трижды обегали
пожар нагишом (укр., пол.), с распущенны-
ми волосами (полес.), обходили с молитвой
(о.-слав.), обносили вокруг дома горшок с ме-
дом (рус.), икону Неопалимая Купина, образ
Спаса Нерукотворного или Николая Чудо-
творца (православные), икону св. Агаты (ка-
толики) или пасхальную скатерть, которую не
стирали семь лет (волын. Полесье); обходили
дом с хлебом св. Варвары — после этого огонь
столбом поднимался вверх (з.-бел.). В Поле-
сье считали, что остановить пожар от молнии
можно, если прочитать молитву или спеть
песню, которая приснилась во сне (киев.).
Средствами для тушения пожара от молнии
служили освященные предметы: соль, вода,
хлеб, травы. При тушении пожара от молнии
помогала молитва еврея (полес. ровен.) или
обход дома цыганом (полес. киев.). Погасить
огонь от молнии могла другая молния, ударив-
шая в то же самое место (пол.). Огонь, воз-
никший от удара молнии, можно «прогнать»
от селения, поставив, например, телеги в том
направлении, куда хотят отвести огонь (пол.).
У русских бытовало поверье, что если
пожар произошел от молнии, то никогда боль-
ше одной хаты не сгорит. В то же время суще-
ствует представление, что нельзя тушить
пожар, зажженный молнией, или спасать че-
ловека, в которого ударила молния, т. к. это
112
покойник
кара Божья (укр., пол.); при попытке загасить
огонь молния поражает людей (пол.). По по-
верью, П. от молнии посылается самим Богом
или Ильей Пророком, которые преследуют гро-
мовыми ударами огненных змей, и от брызг зме-
иной крови случаются пожары (Аф.ПВ 2:516).
Считалось также, что в таком пожаре сгорает
пораженный молнией черт, поэтому тушить
пламя нельзя (бел.).
Видеть П. во сне: зимой — к морозу (рус.,
бел.), летом — к вёдру (бел. витеб.), к свадьбе
(бел.), к ссоре в доме (бел., пол.), к встрече
со злодеем (пол.), к головной боли (бел. по-
лес.), к тому, что некое дело «загорится», но
окончится ничем (бел. Минск.). П. во сне
также означает солнце (пол.) и счастье (пол.).
Тушить П. во сне означает тяжелую неожи-
данную работу на жаре или морозе (бел. ви-
теб.) или то, что человек попадет в беду (бел.
Минск.). Если снится, что сам тушишь пожар,
значит тебя обворуют; если снится, что П.
тушат другие — сон к добру (бел. полес.).
Лит.: Аф.ПВ 1:538,667—668,687,716; Макс.
ННКС:405—425; БВКЗ:271-272; СМ:284-
285; Журав.ДС (по указ.); Гура СЖ (по указ.);
Усп.ФР (по указ.); Юд.ОРЗ:142-143; ЭО 1898/
1:137,140; Чуб.МВ 1:48-50; Бул.УН:277-282;
Драг.МПР:387; Шейн МИБЯ 3:353; Серж.ПЗ:
25-27; Никиф.ППП:85,106,139,162,172,177,
186,190,209,212,234,241; Piet.KDP:29—31,67,83;
Fed.LB 1:213,215,247—248,265; БНМ:288-291;
ЖС 1890/2:138; СМР:80—83; СМЕР:64—65;
БМ:242—244; Mosz.KLS:494-509; SSSL 1/1:
339-348; Sychta SGK 3:299-300; ПА.
О. В. Белова
ПОКОЙНИК (рус. покойник, покойный,
умерший, усопший, мертвей,, диал. мерт-
вель, мертвень, мертвяк, небожчик; укр.
неб1жчик, неб1жка, мертвяк, редк. мери,вя,
померлий, мреи,ь, мерлеи,ь, покшник; бел.
нябожчык, мярцвяк; полес. мертвей,, мрей,,
мерлеи,, мертвяк, померший, смертяк, небо-
щик; пол. nieboszczyk, nieboszczka, zmarly,
umarly, trup, диал. nieboga, niebozczka,
umrzyk; чеш. umrlec, mrtvy, устар, mrtvec,
mrtvola, диал. zemrely, neboztik, nebozka,
устар, neboza; словац. mrtvec, umrlec, mrtvy,
zomrely, zomrety, nebohy, neboha, neboztik;
луж. njebohi, njabogi; болг. мъртвеи,, умрял;
макед. мртовеи,; с.-х. самртник, мртваи,,
мртви, умрли; эвфемизмы }адник, веселник,
добросреЪник; словен. rajnik, rajnica, mrlak,
umrli, mrtvak, mrlic, книж. mrtvec, pokojnik) -
объект погребального и поминального ритуа-
лов, воплощение смерти; персонаж переходно-
го статуса, пребывающий на границе «этого»
и «того» света, причисляемый одновременно
к миру сакральных потусторонних сил, управ-
ляющих земной жизнью (см. Мертвых культ,
Предки), и миру опасных демонов («ходя-
чие» покойники, упыри, вампиры и т. п.).
Ритуалы с П. различались в зависимости от
«категории» П., его праведности или «нечи-
стоты», от характера и обстоятельств смерти
(см. Покойник «заложный»), а также от
социо-возрастного статуса П. (особые ритуа-
лы и верования связаны с умершими детьми,
неженатой молодежью, беременными женщи-
нами, хозяином и хозяйкой и др.). Эти ритуалы
носили двойственный характер: они должны
были обеспечить умершему благополучный
переход границы между мирами и «нормаль-
ное» загробное существование и вместе с тем
они были призваны защитить живых от опас-
ностей, связанных с вторжением смерти.
Особенно опасным считалось время не-
посредственного контакта с П. в период от
момента смерти до погребения.
Как только наступала смерть, ставили в изго-
ловье П. (на окно, на стол, в красный угол)
чашку с водой, в которой вылетевшая из тела
душа должна омыться (вода стояла до соро-
кового дня), вешали полотенце (в.-слав.);
зажигали свечу (три свечи). У сербов счита-
ется большим грехом не зажечь свечу умер-
шему — без нее П. будет блуждать в вечном
мраке и может превратиться в вампира; если
по той или иной причине свечу не смогли за-
жечь, ее «посылали» умершему со следующим
П. Сразу же пекли хлеб и горячим разламы-
вали его, чтобы шел пар, которым питается
душа П. (в.-слав.); в некоторых локальных
традициях хлеб ломали и макали в молоко
(полес. туров. потапи,ы) или в вино (болг.
панагюр. топеник). Завешивали зеркала,
убирали или закрывали все блестящие предме-
ты (чтобы П. в них «не отразился», чтобы не
изменился в лице и т. п.); выливали всю воду
и переворачивали ведра сразу (чтобы душа П.
не осталась там — полес.) или при выносе
гроба (чтобы П. не возвращался — укр.;
«мъртвешка вода пусть идет за П.», болг.
Вак.ПО:79); останавливали часы, перевора-
чивали фотографии лицом к стене; открывали
покойник
из
двери и окна (о.-слав.); прятали домашних
животных, строго следили, чтобы кошка или
курица не перепрыгнули через П., иначе он
станет «ходячим» (о.-слав.).
Далее следовали обязательные действия
по обмыванию и обряжению П.
(болг. стъкмяване, справяне, мъдрене, до-
карване, пременяване, украсяване): грели
воду, приносили солому, звали обмывальщи-
ков, готовили смертную одежду (чеш. umrlci
sat, cechel, hazuka, rubas; пол. zglo; czehel,
smiertelnica, smiertelna koszula; бел. чамара;
болг. диал. садовище, ризче, савез, прегорел-
ка, навлек). По полесским представлениям,
похоронить П. необмытым — грех, не будет
дождя; в Болгарии обмывали П. обязательно
вне дома: выносили на гумно или в сад; иногда
обмывали не водой, а вином, или после обмы-
вания водой тело смазывали вином или вином
и маслом, чтобы П. не стал вампиром; в ред-
ких случаях ограничивались обмыванием лица,
рук и ног (см. Обмывание); причесывали
и заплетали волосы женщине, брили мужчину;
обрезали ногти (болг.), клали их за пазуху,
чтобы умерший сделал из них себе мост на
«тот свет» (укр.). Рубаху, в которой человек
умер, нельзя было снимать обычным образом,
а следовало разорвать на нем или разрезать
(серб.); покойницкую рубаху надо было выво-
рачивать через верх (полес.). Иногда до об-
ряжения смертную одежду клали на грудь П.
(бел.); у чехов, по старому обычаю, дочь
в качестве последнего дочернего долга должна
была надеть чулки умершей матери; поляки
надевали на женщину по две рубахи, по две
юбки ит. д., чтобы в дальнем пути на «тот
свет» она могла переодеться, когда износится
одна партия одежды; во время одевания П.
с ним разговаривали, обращались к нему по
имени. На одежде не должно было быть уз-
лов; избегали также завязок и застежек (что-
бы вдова или вдовец могли вступить в новый
брак); часто требовалось, чтобы одежда была
новой; в любом случае в ней не должно было
быть дыр, т. к. через них П. мог «высмотреть»
кого-то из родных и увести за собой (пол.).
См. также в ст. Одежда, Обувь.
Постель и солому, на которой лежал П.,
сжигали («пусть идет к Богу», «надо нагреть
ноги мертвому» — полес.; на перекрестке за
селом — в.-слав., ночью под открытым не-
бом — словен.) или выбрасывали; иногда постель
стирали вместе с полотенцами, на которых
опускали гроб («мертвому очи промывают»,
8-9674
полес.); солому развешивали на заборе, чтобы
над ней пролетели птицы (чеш.); воду от об-
мывания выливали в укромное место. Одежду
и вещи П. не отдавали до истечения сорока
дней. В Заонежье одежду с умершего бросали
в воду, сжигали на костре в огороде или зака-
пывали в землю на меже. Подробнее об об-
ращении с вещами, имевшими контакт сП.,
см. в ст. Покойницкие предметы.
Параллельно с этими действиями вне дома
(или в сенях, хозяйственном помещении в доме)
изготавливали гроб (обязательно «чужие»
люди); в досках гроба не должно было быть
сучков, иначе будет «дыра в селе», т. е. кто-
то еще умрет (пол.). У юж. славян тело укла-
дывали в гроб только перед самым выносом из
дома; так же поступали украинцы на Карпа-
тах; в других традициях это делали чаще всего
на второй день. До положения в гроб тело
лежало на лавке (в.-слав., з.-слав.), на крова-
ти, на столе, на одре (серб., укр.), иногда
в сенях или кладовой (ногами к выходу), но ни
в коем случае не в амбаре, т. к. это могло по-
губить урожай (чеш.); поляки Жешовского
края иногда клали тело на ступу, которая сто-
яла в сенях или в хозяйственной части дома.
Обычно клали П. головой к образам, под
окном, посреди комнаты; мужчину — на пра-
вую лавку от образов, женщину — на левую;
мужчину — вдоль печи, женщину — напротив
печи (бел.); ногами к двери (живому человеку
так лежать нельзя); по другим предписаниям —
лицом к иконам; головой на восток, ногами на
запад (укр.); «малу дитину кладуть на спл,
бо кажуть, що то ще ангел» (укр., ЕЗ 1912/
31—32:205). Накрывали П. свадебной намет-
кой или освященной пасхальной скатертью
(полес.), полотном (рус. саван, укр. покрыва-
ло, перем1тка, болг. покров, словен. mrljak),
по которому душа будет переплывать на «тот
свет» (в.-слав.); под тело подкладывали соло-
му (о.-слав.), мешок (укр.). В гроб под голову
П. клали стружки от гроба, солому, дерн
(даже зимой, з.-укр.). О вещах, помещаемых
в гроб, см. в ст. Гроб.
Мертвое тело. Умершему вытирали
платком последнюю слезу (полес. «зрение
утекло»), на Рус. Севере это делал безымян-
ным пальцем старший из присутствующих;
сразу же закрывали глаза; клали на глаза мо-
неты (на один глаз вверх орлом, на другой —
решкой, пол.), которые потом отдавали нищим
(о.-слав.), черепки (хорв.), белый платок
(словен.), набрасывали на рот тряпицу (с.-рус.),
114
покойник
подвязывали платком челюсть, чтобы не от-
крылся рот и душа не могла вернуться в тело,
чтобы нечистый дух не вошел в мертвое тело;
связывали ноги, укладывали руки — крестом,
правая поверх левой, пальцы сложены как для
крестного знамения (с.-рус.), рука с обру-
чальным кольцом сверху (болг.); связывали
руки — католики четками, протестанты лента-
ми (чеш.); детям рук не связывали, т. к. они
безгрешны (болг.) — или связывали только
большие (средние) пальцы рук (пол.); в руки
вкладывали иконку, крестик (сделанный из
свечи, болг.), четки (пол.), платок, чтобы П.
мог утереть слезы на Страшном суде (пол.).
По особенностям тела П. определя-
л и: если глаза не полностью закрыты, значит
он «высматривает» нового П., т. е. в доме
будет еще одна смерть; если приоткрыт пра-
вый глаз — умрет мужчина, левый — женщина
(чеш.), близкий или дальний родственник
(пол.); смерть предвещало и недостаточно
застывшее, мягкое тело, разошедшиеся руки,
повернутая голова (укр.); если тело «прибы-
вает» (т. е. распухает), значит скоро в селе
еще кто-то умрет; пока тело не почернеет, П.
все видит и слышит (с.-рус.). Незакрытые
глаза могут означать также, что П. ушел в мир
иной с неисполненными желаниями (болг.,
серб.). По изменению лица П. определяли
посмертную судьбу умершего: если лицо как у
спящего человека — значит, он умер спокойно,
был безгрешен и попадет в рай (рус. Ярослав.).
По разным поверьям, П. слышит все, что го-
ворится и происходит вокруг, до момента, пока
не зазвонит колокол (з.-укр.), пока гроб не
вынесут из дома, пока не закопают в землю
(о.-слав.) и т. п.
Всем славянам известны специальные
приемы, применяемые с целью лишить П.
физической возможности ходить, предотвра-
тить его превращение в вампира. Для этого
связывали труп и особенно ноги, пальцы ног
(з.-слав.), покрывали тело рыбачьей сетью
(болг.), переворачивали труп лицом вниз (осо-
бенно висельника, колдуна — рус., словац.).
По распространенным представлениям, вам-
пира можно обезвредить, нарушив целост-
ность его тела, состоящего только из надутого
кожного покрова; поэтому старались покале-
чить труп (серб, «начать тело»): протыкали
тело (живот, сердце) или только ноги (стопы,
пятки) острыми кольями, иголками, гвоздями,
ножом, надрезали кожу на шее, под коленями,
на животе (серб.) и т. п. (ю.-слав., чеш., сло-
вац.), обвязывали труп колючей веткой еже-
вики (серб.), шиповника (словац.); протыка-
ли или кололи тело осиновым колом, отрезали
голову у самоубийцы для предотвращения его
«хождения» (чеш.), для обезвреживания «хо-
дячего» П., вампира (о.-слав.); прибивали
тело ко дну гроба (чеш.); клали на голое тело
утюг, напильник, топор или другой железный
предмет, чтобы П. не возвращался (чеш.);
вкладывали в рот П. камни, железные пред-
меты и т. п. (словац.), засыпали рот, уши,
глаза песком (болг.); клали рядом с телом
нож, серп (серб.), на тело — бритву (луж.).
См. Покойник «заложный».
Мертвому телу приписывались целитель-
ные свойства: рукой (пальцем) П. обводили
трижды родимое пятно, бородавки; мизинцем
правой руки П. проводили по больным зубам
(о.-слав.); чтобы избавиться от страха, сове-
товали подержаться за мертвое тело и т. п.
Широко известно использование частей тела
П. в колдовских практиках: разрывали моги-
лу, расчленяли тело, вынимали сердце, отре-
зали руку, ногу, палец, голову, доставали кость
ит. п.; верили, что это помогает безнаказанно
красть, избегать кары суда и т. п. Воры брали
с собой палец умершего некрещеного младенца,
который якобы делал их невидимыми (словен.).
Оповещение о смерти. У юж.
славян часто о смерти оповещали голошением
(не ночью) на улице, обычно женщины, иног-
да — мужчины, например, в Черногории (то же
в некоторых районах Белоруссии); наигрыва-
нием на улице траурной мелодии на трембите
(з.-укр.); колокольным звоном, при этом
о смерти взрослых сообщали большим колоко-
лом, а детей — малым или же о смерти мужчин
звонили три раза, о смерти женщин — два,
ребенка — один раз; по самоубийцам никогда
не звонят; колокольный звон имел не только
информационную, но и защитную функцию.
Часто посылали кого-нибудь из домочадцев
к соседям с вестью о кончине (у племени Паш-
тровичей с вестью о смерти женщины следо-
вало заходить прямо в дом, а о смерти мужчины
объявляли с высокого холма, откуда громко,
на все село звали по имени кого-нибудь из самых
уважаемых селян); вывешивали над окном или
на углу дома полотенце, ленту и др. знаки,
выставляли церковные хоругви (бел.); выбра-
сывали на дорогу перед домом стружки и щеп-
ки от гроба, передавали весть от дома к дому
по цепочке вместе со «смертным» крестом
(пол.). В старину у болгар о смерти извещали
покойник
115
жителей другого села траурным письмом, у ко-
торого подпаливали на углях левый верхний угол.
Если смерть случилась ночью, нужно было
разбудить всех в доме, поднять и накормить
скот, чтобы П. не забрал с собой спящих
людей и животных. О смерти хозяина сообща-
ли домашнему скоту (у чехов работник шел
с этой вестью в конюшню, а служанка —
к коровам), птице и непременно — пчелам
(о.-слав.), кое-где также и плодовым деревь-
ям; певчий прощался от имени П. с каждым
предметом в доме и во дворе, а в случае смерти
хозяйки — с льном на поле и льняным полот-
ном в доме (чеш., Nav.NS:207). В старые
времена существовали и предметные символы
оповещения — палки, трости и т. п., которыми
стучали в окно и через окно сообщали весть
о смерти; в дом входить в этом случае не раз-
решалось (з.-слав.). У болгар, когда умирал
хозяин, надо было сразу идти в хлев, в конюш-
ню, к овцам и т. д. и сообщать животным
о смерти; словаки иногда говорили скоту, что
хозяин не умер, а спит. Украинские девушки,
услышав скорбную весть, расплетали волосы,
чтобы умершему «дорога не була заплетена на
той св!т» (ЕЗ 1912/31—32:233). См. также
Оповещение.
Обязательным считалось оплакивание
умершего (укр. голоання, бел. галашэнн!,
серб, тужбалиие, нариишъа, болг. оплаква-
ния, пол. zawodzenie, opiakiivanie, narzekanie,
словац. zavodzic, vyspevac, odbieranie, rozlucka,
odpituvat’, jacenie, nariekat', vikladat', nariekat',
vicitovat', plakat'). Ср. болг. «Сватба без гайда
и мъртвец без тъжачка не бива» [Свадьба без
волынки, а покойник без голошения не бывает]
(Геров 5:397). Однако существовали строгие
регламентации оплакивания. Плакать и голо-
сить начинали только после того, как П. об-
рядят и положат на лавку (бел.), голосили
в момент положения в гроб, при входе в дом
каждого нового посетителя (в.-слав.), при
последнем прощании и т. п. Категорически
запрещалось плакать ночью (после захода
солнца); строго следили за тем, чтобы слезы
не упали на тело умершего, его одежду и по-
крывало; считали, что по детям плакать не
следует и т. п. См. Голошение.
«Проведывание» П. и проща-
ние с ним. Получив извещение о смерти,
родные, близкие, соседи, односельчане прихо-
дили проститься сП. — женщины днем, муж-
чины и молодежь вечером (з.-укр.); не раньше,
чем П. обмыли и уложили на лавку (бел.), по-
8*
плакать о нем и передать через него приветы
ранее умершим родным (в.-слав.): «Перадавай
майму бацьку (ш мацеры) прывет» (Сыс.Б-
ПА:139). Обычно приходят без приглашения,
но в некоторых местах без приглашения ходить
не принято; каждый приносит свечку, зажига-
ет и ставит ее (прилепляет) на стол (ю.-слав.,
укр.). При входе в дом, где находится П., надо
прочесть молитву и сказать «Слава Богу»
(полес.); сербы обычно входят в дом молча,
не здороваясь, зажигают у гроба принесенную
с собой свечу, целуют руку П., трижды кла-
няются, говорят: «Прости его, Господи», по-
стоят и молча расходятся. На Рус. Севере
приходящие в дом П. должны были «перекре-
стить глаза», поклониться в ноги умершему,
посмотреть на его лицо (этого не должны
делать беременные женщины) и поздоровать-
ся с ним, поцеловать его (после чего в день
похорон надо было совершить очистительный
обряд), иногда взмахнуть над телом платком
(«опахать» П.), попросить у него прощения,
после чего можно было поздороваться с при-
сутствующими; обряд прощания проходил под
причеть: как только входил новый посетитель,
хозяйка начинала причитать; пришедшая жен-
щина отвечала ей также причетью. Поляки
опускались на колени, молились, дотрагива-
лись до гроба. См. Прощание.
Бдение при П. Всем славянам изве-
стен обычай «караулить» П. (укр. стерегти
душу, пол. czuwanie nad zmarlym, czuwanie
przy zwtokach, кашуб, pusta noc, straz nocna,
noc optakana; чеш. hlidani, strdzeni; укр.
поажшня; болг. пазене на мъртвеца; серб.
чуваьье, vigilia’, словен. cuvat или vahtat mrlica
па parah и т. п.). Ни днем, ни ночью П. нельзя
было оставлять одного, по ночам не позволя-
лось в доме гасить свет (до самого погребения
горела сретенская свеча или лампада), т. к., по
поверьям, пока П. не погребен, он может стать
жертвой и орудием демонов. См. в ст. Бдение.
У гроба делились воспоминаниями о П. и его
предках, рассказывали истории, пели «боже-
ственные» песни, читали псалтырь, молитвы;
приглашали нищих старцев (пол.); в Заоне-
жье было принято ночью при П. рассказывать
сказки, в т. ч. «заветные». Считали, что П. все
видит и слышит. У сербов при покойнике-
мужчине сидели мужчины, а у тела женщи-
ны — женщины; кроме разговоров (часто фри-
вольного содержания), допускались разные
игры, в том числе и в карты, забавы и шутки,
заигрывания с П. См. Игры при покойнике.
116
покойник
Хозяева в полночь угощали посетителей ужи-
ном (бел., болг.); сидевшие при П. угощались
водкой и хлебом (пол.).
Вынос гроба. Перед выносом гроба
ставили на стол угощение; пекли коржи, ма-
зали их медом и раздавали детям (бел.). Сре-
ди несущих гроб не должно быть близких
родственников (в.-слав.), лиц, имеющих жи-
вого первого ребенка, иначе ребенку грозила
бы смерть (серб.). Выносят всегда ногами
вперед (чтобы П. не возвращался); иногда
не через дверь, а через окно, не через ворота,
а через специальный лаз в заборе и т. п. Триж-
ды стучат гробом о порог (о.-слав.), символи-
чески тянут гроб назад, чтобы П. не «потянул»
за собой живых (серб.); пройдя через по-
рог, разбивают какой-нибудь сосуд (о.-слав.).
См. Битье посуды.
После выноса тела на лавку ставят воду
и пшеницу, забивают в лавку гвоздь (ю.-слав.)
или кизиловый шип (серб.), кладут хлеб, хлеб
и соль (бел.), ухват, квашню; под лавку или
на лавку кладут топор, нож, камень и т. п.
(в.-слав.); под стол, на который кладут хлеб
после выноса гроба, забивают зуб от бороны,
«щоби люди не мерли» (лемки, ЕЗ 1912/31—
32:207); разбивают горшок (болг.). Осыпают
гроб (также и двор, участников процессии)
зерном (в.-слав.); если умер молодой, его гроб
осыпает ячменем повивальная бабка, которая
его «бабила»; в других случаях это делают те,
кто обмывал П. (бел.). После выхода про-
цессии запирают двери и ворота, чтобы П. не
вернулся (в.-слав., з.-слав.), или, наоборот,
оставляют открытыми все двери и окна до воз-
вращения с кладбища, чтобы душа свободно
покинула дом (серб.); завязывают ворота крас-
ным поясом или рушником, чтобы со двора не
пошло за телом добро — скот, птица, пчелы
(укр., Чуб.ТЭСЭ 1877/4:708). Считают, что
«на покойнике виснут дьяволы, поэтому везти
его лошади очень тяжело» (рус. ЭО 1914/3—
4:95). См. Процессия погребальная. У всех
славян известен обычай переворачивания вверх
ногами лавки, на которой лежал П., табуреток,
столов, иногда всей мебели (чтобы П. не воз-
вращался). См. Переворачивание предметов.
Перед домом во дворе происходит прощание
П. с домом; от его имени хозяин или главный
распорядитель похорон произносит прощальные
слова, например: «Я ухожу и ничего не заби-
раю с собой, только четыре доски и семь лок-
тей полотна — все, что мне причитается от
этого жалкого мира. Сейчас я прощаюсь
с вами <...> и прощу прощения за все зло
и обиды...» (пол., Kolb.DW 49:542). При
этом иногда во двор выводили из хлева ско-
тину, чтобы и она попрощалась с хозяином
(в.-слав.); сербы выводили скот и гнали его
некоторое время за процессией, после чего
возвращали в хлев.
Запреты и предписания. КП.
нельзя подходить женщине во время месяч-
ных (иначе они не прекратятся до самой смер-
ти); нельзя подходить к П. (смотреть на П.,
целовать его, зажигать ему свечу) беременной
женщине — это может погубить плод, ребенок
родится худосочный и бледный, как П.;
у сербов также матери, имеющей первого жи-
вого ребенка, и т. п.; при крайней необходи-
мости следовало привязать на руку красную
нитку или шнурок в качестве оберега (о.-слав.)
или держать за пазухой крашеную деревян-
ную ложку или красный лоскут (с.-рус.).
Пока не похоронят П., с родней никто не
здоровается, а П. нельзя называть по имени
(ю.-слав., чеш.). В поминальные дни запре-
щалось мазать печь, чтобы не замазать глаза
П.; после захода солнца запрещалось выли-
вать помои и выбрасывать мусор, чтобы не
засорить глаза П.; по этой же причине нельзя
прясть в пятницу.
С момента кончины в доме прекращается
всякая работа («скорости нет ни в руках,
ни в работе» — ПА, Житомир., Курчица),
иногда даже готовить пищу уходили к сосе-
дям. Пока П. не вынесут из дома, стелют
скатерть изнанкой вверх, выворачивают наи-
знанку фартук и головной платок (полес.).
До выноса гроба нельзя мести пол, чтобы не
вымести живых (пол.), или следует мести
«под него» (полес.); нельзя выбрасывать му-
сор из дома (его надо выносить вслед за гро-
бом), заготавливать сало, квасить капусту,
солить огурцы, т. к. все сгниет (о.-слав.). Пока
П. не похоронен, в доме нельзя прясть и ткать
(в Словении этот запрет распространяется
и на соседей); красить ткацкую основу; шить
и вязать, «чтобы не пришить тоску» (Заонежье,
Лог.СОЗ:151); белить стены («душа будет
плакать», полес.). По польским поверьям, до
погребения душа П. сидит в ступе и жерновах,
поэтому запрещается толочь и молоть зерно.
Нельзя работать в поле — пахать, возить
навоз ит. п., иначе ничего не уродится (пол.);
нельзя работать семь дней, иначе семь лет
земля будет мертвой (словен.); в селе никто не
сеет и не сажает, не начинает строить дом
покойник
117
(полес., серб.). Есть, однако, и другие свиде-
тельства: тыквы будут большие, если их поса-
дить, когда «мертвец лежит на лавке» (ПА,
Чернигов., Плехов).
С кладбища ничего нельзя было приносить
(возвращать) в дом («песок домой не неси —
покойники будут», ПА, гомел., Ветлы). В доме,
где был П., до года не позволяли петь коляд-
никам, не красили яиц на Пасху или красили
их в зеленый цвет.
Существование П. после по-
гребения. По полесским верованиям, за П.
приходит последний умерший и уводит его с
собой; каждый П. «сторожит» в воротах клад-
бища нового П., который сменяет его на этом
посту до следующих похорон.
После смерти происходит перераспределе-
ние доли — живые беспокоятся о том, чтобы
П. не унес с собой семейное благо. По обычаю
белорусов мозырского Полесья, старший сын
П. идет в сад и срубает дерево, символически
отдавая долю П.; если этого не сделать,
П. заберет с собой все, и сад засохнет (Сыс.
БПО:51). При выносе гроба из дома через
порог в дом передают хлеб, «чтобы хлеб шел
в хату». После смерти хозяина вдова идет
в хлев и просит: «Если ты, хозяин, уходишь,
оставь хозяйство на меня» (полес., Каб.АЖТ:
262—263). В Заонежье, когда поднимали
гроб для выноса, через него в большой угол
бросали горсть зерна.
Символическое наделение П. его долей
происходит на поминальных и других трапе-
зах, когда умершему ставится прибор, отделя-
ется понемногу от каждой еды, а также при
раздаче одежды П., разрезании или разрыва-
нии на куски погребальных полотен или руш-
ников и разделении их между участниками
погребения. Приношение еды на могилу и дру-
гие виды кормления П. мотивированы пред-
ставлением о том, что П. питается этой едой.
См. Поминки, Кормление ритуальное.
Обереги. Контакт с П. считается опас-
ным для всего живого. Как только умирает
человек (или даже непосредственно перед
кончиной), из дома выносят все семена, воро-
шат зерно, перекладывают яйца под курицей,
чтобы они не «замерли»; при выносе тела
из дома тщательно закрывают все двери и во-
рота, чтобы преградить путь смерти и возвра-
щению П. Сербы заботились о том, чтобы
в момент смерти и до выноса гроба в доме не
было зерна, пищевых приправ и особенно
хлебной закваски; поляки брали понемногу
злаков каждого вида и разбрасывали их в поле,
чтобы спасти будущий урожай; выносили из
дома все освященные предметы, ибо в сосед-
стве с П. они утрачивали свою силу. Когда
выносили П. из дома, шли в сад и трогали
дерево, чтобы оно родило, не засыхало (по-
лес.). Сербы в Левче и Темниче часто избе-
гали обмывать П., веря, что после этого у них
не примется ни одно посаженное или привитое
плодовое дерево; на Украине молодым не раз-
решали прикасаться к мертвому телу, иначе
у них не будет детей.
Страх перед П. и способы его пре-
одоления. Чтобы не бояться П., рекомендова-
ли потрогать его за ногу, подержаться за
большой палец ноги П. (с.-рус.), поцеловать
ступню (чеш.); войдя в дом, посмотреть на
нож, стать так, чтобы твоя тень падала на П.
(чеш.); при выносе гроба трижды «гукнуть»
в печную трубу. В Полесье давали людям
и скоту «забутный» хлеб (тот, который забы-
ли вынуть из печи), чтобы они поскорее забы-
ли П. и не боялись его; садились или ложились
на лавку, где лежал П., перепрыгивали через
нее или даже ужинали на ней («Як покойника
вынесут, то на той лаве вечерають» — ПА,
бреет., Велута), спали на ней (старший в доме),
посыпали ее зерном, клали на нее хлеб; триж-
ды проходили под носилками, на которых
несли П; возвратившись с кладбища, загляды-
вали в дежу (чтобы вдохнуть запах хлебной
закваски) или в печь, в колодец; выбрасывали
из печи уголек за порог (не будет сниться);
во время похорон сыпали себе за ворот песок
из могилы; ниткой и иголкой, которой шили
одежду для П., пришивали пуговицы на одеж-
де; верили, что от тоски по П. избавляет запах
собственного пота.
Магические свойства приписыва-
лись П. и предметам, бывшим с ним в сопри-
косновении: ложкой П. водили по нарыву,
лечили горло; терли вымя коровы; в доме, где
лежал П., лечили ребенка от испуга, протаски-
вая его между ножками стола или под лавкой;
прикладывали больного ребенка к мертвому
телу. Тесемками (шнурками, лентами, нитками),
которыми связывали ноги П., обмывали или
«подкуривали» больного; ими лечили грыжу
(«Как мертвый тихо лежит, так чтобы и грыжа
замерла»), привязывали на шею от лихорадки,
носили на шее от всякой болезни; использо-
вали в любовной магии; им приписывались
останавливающие и «усмиряющие» свойства:
в Полесье ими измеряли буйного мужика,
118
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫИ
который бьет жену и буянит (см. Измерение);
их вшивали в одежду (штаны, рубаху) буяна,
их мочили в горилке и давали выпить пьянице,
чтобы он бросил пить; ими же усмиряли коро-
ву, которая «бьется», привязывая шнурки
к рогам; такой шнурок привязывали к палке
и втыкали палку посреди поля пшеницы или
ячменя, чтобы «усмирить» птиц, которые
клюют посевы; в Заонежье ниткой из одежды
или подстилки П. подвязывали ребенку че-
люсть, чтобы он не кричал, связывали руки
буяну, «чтобы рук не распускал». Вместе с тем,
такими ленточками стремились завладеть де-
вушка или парень, которым не удается выйти
замуж и жениться. Чехи затыкали «мертвец-
кой» соломой мышиные дыры в доме.
Веником, которым заметали дом после
выноса гроба, проводили по капустным гряд-
кам или просто бросали его на капусту (полес.),
чтобы защитить ее от гусениц и червей; сербы
считали, что «мертвецкая» метла помогает
ворам оставаться невидимыми (для этого они
трижды обходили с ней дом, намеченный для
кражи, чтобы хозяева дома заснули мертвым
сном). С меркой, которой измеряли П., обхо-
дили поле проса — «воробей не сядет»; с этой
же целью обходили поле с ложкой П. Вернув-
шись с похорон, брались руками за печную
трубу и говорили: «Мрите, крысы, мухи, жабы,
а я буду жить» (полес., Каб.АЖТ:266).
Свечой, которую держал П., «подкурива-
ли» детей от испуга; иголкой, которой шили
подушку для П., излечивали лишай и другие
болячки (обводили больное место). Исподние
штаны умершего мужчины вешали в хлеву на
брус «от уроку», там они висели, пока не
почернеют. В рубашку П. заворачивали боль-
ного ребенка; вместе с тем рубахой П. ведь-
ма могла отнять молоко (см. Отбирание
молока).
На место, где лежал П., клали хлеб и три
раза сыпали зерно, чтобы в доме все велось
(см. Водиться); садились на лавку, чтобы
куры хорошо сидели на яйцах. В Болгарии
(Панагюрище) сквозь пальцы П. пересыпали
отруби, которые затем скармливали скоту; так
же пересыпали зерна пшеницы, которые бро-
сали в амбар, чтобы П. не унес с собой урожай
и спор, чтобы благо осталось в доме. См. также
Покойницкие предметы.
Вместе с П. отправляли на «тот свет»
опасные и нечистые вещи, например, подкла-
дывали в гроб или сыпали вслед за гробом
клопов, тараканов и т. п., избавляясь от них.
Общение живых сП. происходит
на поминках в доме, куда, по поверьям, при-
ходят П., на кладбище, где живые навещают
П., при похоронах новых умерших, через ко-
торых живые могли передавать на «тот свет»
приветы, сообщения и необходимые П. вещи,
а также во сне — по общераспространенным
представлениям, П. являются живым во сне,
чтобы высказать свои просьбы, претензии,
обиды (не положили в гроб нужных вещей,
не справили поминок, унесли что-л. с могилы
ит. п.), предупреждения и т. п. или «забрать
их с собой». В народном соннике предлагается
система толкований сновидений, в том числе
снов о П.: увидеть П. во сне — к дождю, смене
погоды (полес., пол.); к несчастью, болезни,
смерти (пол.); увидеть во сне черную одежду,
флаг, белую рубаху, белого коня, новый дом,
старые ботинки — к покойнику (пол.) и т. п.
О ряжении покойниками см. в ст. Ряжение.
В фольклоре тема П. находит разработку
прежде всего в похоронных причитаниях -
мотивы нового, посмертного существования,
расставания с близкими, с домом, невозврат-
ности и т. п. «Ходячий» П. — излюбленный
герой быличек; сюжеты и мотивы с мертвым
женихом, чудесным воскрешением мертвых
и т. п. известны в балладах, сказках, песнях
всех славян.
См. также ст. Будить, Поминки, Погре-
бальный обряд.
Лит. см. в ст. Погребальный обряд.
С. М. Толстая
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ», «не-
чистый» — согласно славянским веровани-
ям, категория покойников, по разным причинам
не получивших успокоения после смерти, воз-
вращающихся в мир живых и продолжающих
свое существование на земле в качестве мифо-
логических существ. По своему посмертному
статусу, особенностям погребения и помино-
вения, а также взаимоотношениям с миром
живых П.«з.» противопоставлены предкам —
«правильным», «чистым» покойникам. Дея-
тельность П.«з.» вредоносна для человека —
они являются причиной болезней и смерти
людей и скота, неурожая, стихийных бедствий
(в том числе засухи, заморозков, града, лив-
ней) и эпидемий. Из П.«з.» происходят мно-
гие мифологические персонажи (см. Вампир,
покойник «ЗАЛОЖНЫИ
119
Водяной, Дети некрещеные, Змей огнен-
ный, Змора, Кикимора, Нави, Русалка,
Стопан, Таласм). Погребение П.«з.» отли-
чается от обычных похорон рядом особенно-
стей, направленных на обезвреживание П.«з.»
и предотвращение его возвращения с «того
света».
Термин заложный покойник был введен
в научный оборот в начале XX в. этнографом
Д. К. Зелениным (Зел.ОРМ2:41), который
заимствовал его из вятской диалектной лекси-
ки для обозначения «нечистого», «ходячего»
покойника — в других русских диалектах дан-
ное выражение не зафиксировано. В широком
смысле слова под П.«з.» могут пониматься все
покойники, которые по разным причинам про-
должают «ходить», являться живым после
своей смерти, независимо от степени их демо-
нологизации и вредоносности. В узком смысле
к категории П.«з.» относятся только покой-
ники, наделенные чертами демонических пер-
сонажей и однозначно воспринимаемые как
«опасные», вредоносные. Описание П.«з.»
затрудняется еще и тем, что одни и те же
мотивы и функции, связанные с «хождением»
покойников, наделяются разной степенью де-
монологизации в разных славянских ареалах —
весьма интенсивные у юж. славян и на Кар-
патах, они ослабевают к северо-востоку сла-
вянского мира.
«Нечистые» покойники не имеют единого
для всех славянских традиций названия. Чаще
всего используют общую терминологию
для обозначения мертвых: мертвяк (рус.),
мэртвяк, мрэи,, помэрлый, мэртва людына,
няжывый, нябожчык, гробёнь (полес.); тер-
мины родства: маты помэрла, сын-нябож-
чык (полес.); термины, указывающие на
характер смерти: удавленник (рус.), топэль-
ник, вишальнык (полес.), мифологическую
лексику: домовик (рус., полес.), колдун-по-
койник, ведьмак мэрлый (полес.), опырь
(укр., Карпаты), особенно указывающую на
демонологический статус такого покойника:
нячыстык, нядобрик, нэлюдське, не свой дух
(полес.), на его основную вредоносную фун-
кцию пугать, страшить людей: лякачка (бел.),
пужало, пужайло, пужака (полес.), часто
выражаемую глагольными конструкциями
типа: лякаит (бел.), пужаит (полес., кар-
пат.), плата (болг.) и под. Название П.«з.»
может указывать на причину, из-за которой
он «ходит», в частности, на наличие у него
злой души: злая душа, гршлна душа (укр.);
двух душ: двадушник, двудбмник (з.-укр.);
на необходимость искупить свой грех: покут-
ник (з.-укр., от укр. покута, пол. pokuta ‘по-
каяние’), duchy pokutujqce (пол.). Часто для
обозначения П.«з.» используют термины,
в том числе и глагольные конструкции, под-
черкивающие мотив блуждания, плутания,
неприкаянности: бел. непритбмник, укр.
звихлённик (ср. вихлять); болг. бродниии;
бел. ходить вупбром [упырем], сланяцид па
разныму статку; о таком покойнике у вост,
славян говорят, что он ходит, здается, ста-
новится в глазах: «Якщо чоловик знахарюе,
то писля смэрти можэ ходыты, лякаты» (ПА,
ровен., Сварицевичи).
Народные представления о «нечистых»
покойниках значительно отличаются от цер-
ковной точки зрения. Церковь считает отпав-
шими от Бога лишь самоубийц (т. е. тех, кто
по своей воле прервал жизнь, дарованную
Богом) и лишает их христианского погребе-
ния. В народной традиции категория П.«з.»
гораздо шире — она неоднородна по проис-
хождению, по степени демонологизации таких
покойников и степени их опасности для живых,
а также по характерным признакам и способам
проявления.
Во-первых, к числу П.«з.» относятся те,
кто не изжил своего века — каждому человеку
отмерен свой срок жизни, и тот, кто почему-
либо умер раньше этого срока, вынужден
«доживать» его, пребывая на границе земного
и потустороннего миров. К числу таких по-
койников относятся те, кто умер не-
естественной, насильственной и
преждевременной смертью («не
своей смертью») — самоубийцы (см. Само-
убийца, Висельник, Утопленник), опойцы;
умершие от ран, пожара, молнии, погибшие
на войне, от рук убийцы или в результате не-
счастного случая, замерзшие в пути; выки-
дыши, мертворожденные и некрещеные дети,
а также дети, умерщвленные матерями; жен-
щины, умершие во время беременности и ро-
дов. П.«з.» могут стать и те, кто пережил
свой век, т. е. живет слишком долго, чужой
век заедает (рус.); ср. болгарское поверье
о том, что глубокий старик может превратить-
ся в вампира.
Отдельную группу составляют люди, за-
чатые, рожденные или умершие в «опасный»
календарный период, когда на земле находят-
ся души умерших (в частности, на Троицкой
неделе, на святках). Согласно полесским по-
120
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ»
верьям, девушки, умершие на Русальной не-
деле, становятся русалками.
Во-вторых, к «нечистым» покойникам
причисляют тех, кто при жизни об-
щался с нечистой силой —ведьм,
колдунов, двоедушников; тех, кто грешил
и нарушал моральные нормы (разбойников,
воров, убийц, пьяниц, развратников, не со-
блюдавших поста), а также людей, проклятых
родителями (см. Проклятие) и похищенных
нечистой силой. В разряд П.«з». входят и пред-
ставители некоторых профессий, которые яко-
бы связаны с нечистой силой (например,
скрипачи, см. Музыкант) или те, кто нару-
шил профессиональную честь: землемеры, не-
правильно устанавливавшие межу (см. Огни
блуждающие), мельники, неправильно взве-
шивавшие муку, трактирщики, недоливавшие
водку или наливавшие фальшивые напитки
и т. п. «Хождение» покойника является в т. ч.
формой наказания за совершенные при жизни
грехи — ср. представление о том, что великих
грешников «земля не принимает».
В-третьих, «нечистыми» становятся те,
кто был похоронен с нарушением
установленных правил погре-
бального ритуала, в частности, умер-
шие в темноте (без свечи), без покаяния;
те, чье тело перескочило животное или пере-
летела птица; похороненные не в той одежде,
в какой покойник хотел быть похороненным;
те, кого не поминают живые; по кому не со-
блюдают траура и под. Ср. белорусское пред-
ставление о том, что если число женщин,
обмывающих покойника, будет нечетным, он
превратится в русалку (Булг.П:185).
В широком смысле к категории П.«з».
могут относиться т. н. непритдмники —
те, чья связь с миром живых по
какой-либо причине не прекратилась
после смерти (при этом инициаторами про-
должения этой связи могут быть как сами
умершие, так и их живые родственники):
не успевшие при жизни завершить какое-либо
важное дело; молодые люди, обрученные,
но не успевшие вступить в брак; матери, воз-
вращающиеся к своим грудным детям; умер-
ший жених, приходящий к невесте, муж —
к жене; люди, не отдавшие долг или не выпол-
нившие своих обязательств (например, священ-
ник, оставивший не вычитанные поминальные
записки). С одной стороны, возвращение по-
койника может быть результатом не утрачен-
ной любви, сильной привязанности к живым
родственникам, которая чрезвычайно опасна
для живых и грозит им гибелью (умершая мать
приходит кормить грудью своего младенца,
в результате чего он начинает болеть и со-
хнуть; погибший жених пытается забрать не-
весту с собой в могилу; муж-покойник ходит
по ночам к жене, следствием чего является ее
болезнь и смерть, и т. д.). С другой стороны,
причиной «хождения» умершего может быть
тоска, плач по нему родственников, которые
своим поведением не дают ему покоя в загроб-
ном мире (ср. повсеместный запрет плакать,
голосить по покойному после похорон, чтобы
не «вызвать» его с «того света»).
Причиной «возвращения» покойника мо-
гут быть также его претензии к родственни-
кам (забыли положить в гроб необходимые
вещи — трубку, очки, посох, шапку; непра-
вильно одели — не подпоясали, надели не то
платье, не так повязали платок, надели не-
удобную обувь; похоронили не на том кладби-
ще, забыли о поминовении, на поминках не
приготовили любимую пищу и т. д.). Покой-
ники, возвращающиеся в мир живых по этой
причине, не рассматриваются в народной тра-
диции как «нечистые» — их приход спрово-
цирован неправильным поведением живых
и прекращается, как только причина их недо-
вольства будет устранена.
Независимо от конкретных обстоятельств,
вызвавших возвращение умершего с «того
света», считается, что основной причиной его
«хождения» является воздействие демониче-
ских сил (черта, злого духа, нечистого), при-
нявших облик покойного или вселившихся
в его тело; о таких покойниках говорят, что они
ходят не своим духом. Ср. полесские выраже-
ния типа: «Они ведь своим духом не ходят,
то нечиста сила в йих залазит» (ПА, гомел.,
Дубровица); «Гэто лыхое шось ходыть, гэто ж
покойник ны ходыть» (ПА, бреет., Симоно-
вичи). Разные группы П.«з.» в различной
степени демонологизированы и наделены чер-
тами мифологических персонажей. Наиболее
приближены по своему статусу к демонам
покойники первых двух групп (не изжившие
своего века и продавшие душу нечистой силе,
особенно самоубийцы, ведьмы и колдуны), -
они пополняют ряды нечистой силы (чаще
всего становятся вампирами) и наиболее опас-
ны для человека. В поверьях и быличках такие
П.«з.» имеют все характерные черты мифоло-
гических персонажей. П.«з.», возвращающи-
еся к родственникам из-за любви к ним или
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫЙ
121
из-за какого-либо дела, оставленного на зем-
ле, в меньшей степени наделены демонически-
ми чертами и часто воспринимаются как души
умерших, не утратившие еще черт и привычек
живых людей (как, например, умершая мать,
приходящая кормить грудного ребенка).
Сроки и время «хождения» покой-
ника часто связаны с хронологией поми-
нального цикла (сорок дней, шесть недель,
реже — девять дней, три дня, год). В поверьях
подчеркивается, что срок «хождения» таких
покойников ограничивается временем их часо-
вой, правдивой смерти, т. е. тем часом, когда
они должны были бы умереть естественной
смертью, назначенной им Богом. «Хождение»
покойника может продолжаться и неопреде-
ленное время — до тех пор, пока люди не
устранят его причину (например, возвратят
долг, оставленный покойником; закопают в мо-
гилу нужную ему вещь; устроят поминальный
обед) или не совершат необходимые обрядо-
вые действия, прекращающие его «хождение»
(например, воткнут в могилу осиновый кол
или перезахоронят покойника в другом месте).
В сутках приход П.«з.» обычно совпадает со
временем активизации всей нечистой силы —
это полночь, ночь (особенно лунная), время
до пения первых петухов, реже — полдень.
Локусы, которые посещает П.«з.»,
чаще всего связаны с его жизнью (дом, двор,
хлев, амбар, огород, село), а также местом его
смерти (особенно если она была насильствен-
ной) и местом погребения (кладбищем, моги-
лой). Считается, что душа П.«з.», особенно
самоубийцы, возвращается на место своей
смерти в течение длительного времени. Такие
места считаются «нечистыми», на них ночью
что-то мерещится, пугает людей, а человека,
ступившего на такое место, может поразить
болезнь.
Способы проникновения П.«з.»
в мир живых могут быть различными. Чаще
всего полагают, что покойник выходит ночью
через отверстие в могиле, куда он возвраща-
ется к утру (о.-слав.). Он может проникать
в дом через мышиную нору (полес.), через за-
мочную скважину (ю.-слав., з.-слав.), летать
через печную трубу (в.-слав.), входить через
дверь или окно.
П.«з.» чаще всего предстает в антропо-
морфном облике — он является в том виде,
в каком его знали при жизни (обычно в той
одежде, в какой был похоронен или любил
ходить при жизни, в погребальном саване или
вообще нагим). Однако он может быть и не-
видимым, проявляя себя исключительно зву-
ками (стуком, шагами, смехом, вздохами
и т. д.), иметь зооморфную ипостась (кота,
зайца, свиньи, птицы и др.) или принимать вид
какого-либо предмета (например, сербский
вампир может иметь вид музыкального инст-
румента волынки, наполненной кровью, или
полотна, ползущего по дороге). Согласно по-
лесским поверьям, если дорогу похоронной
процессии перебежало животное, то покойник
будет являться в облике именно этого живот-
ного, например собаки (ПА, гомел.). Некото-
рые категории П.«з.», в частности польские
и западноукраинские покутники (души, из-
бывающие наказание за грехи), могут пока-
зываться в виде блуждающих огоньков или
горящих свечек. Души некрещеных детей име-
ют преимущественно птичий облик (о.-слав.).
Согласно восточнославянским и болгар-
ским верованиям, тела П.«з.», особенно само-
убийц, убийц, колдунов, вампиров и людей,
проклятых родителями, лежа в земле, не под-
вергаются тлению, не разлагаются, а их труп
или гроб выходит на поверхность — их земля
не принимает. Ср. частый мотив русских бы-
личек и легенд: тело сына, проклятого мате-
рью за нанесенное ей оскорбление, через
много лет после его погребения находят неис-
тлевшим. Когда мать, помолившись, перекре-
стила сына и сняла свое проклятие, его тело
мгновенно истлело.
Выделяется круг мотивов, характери-
зующих функции и поведение «не-
чистых» покойников по отношению к живым.
Главной особенностью П.«з.» является их не-
успокоенность на «том свете», возвращение
в мир живых: они ходят, бродят, ски-
таются, странствуют по земле. По одним
представлениям, явление П.«з.» людям про-
исходит наяву, по другим — лишь во сне.
Умерший является чаще всего родственникам
(а иногда и посторонним), особенно тем, кто
по нему тоскует; тревожит, пугает их своим
появлением; не дает покоя шумом (топает,
гремит домашней утварью, ходит по дому,
кричит, поет, смеется, стучит в окно, окликает
родственников по имени, будит спящих, стас-
кивает одеяло, сбрасывает человека с кровати
и т. д.); производит убытки и беспорядок
в хозяйстве (разбрасывает дрова, переворачи-
вает мебель и посуду, рассыпает крупу, выпус-
кает скотину из хлева, ищет еду и съедает ее,
ходит по полю, после чего на нем не бывает
122
ПОКОЙНИК «ЗАЛОЖНЫИ
урожая, и т. д.). В ряде случаев покойник,
не утративший связи с живыми, может помо-
гать родственникам в хозяйстве, заботиться
о членах семьи: умерший муж заготавливает
и колет дрова, косит, выполняет тяжелую ра-
боту, помогает советом; умершая женщина вы-
полняет работу по дому (убирает дом, топит
печь, моет посуду, качает колыбель).
П.«з.», как и другие представители нечи-
стой силы, глумится над человеком, морочит
его, затуманивает сознание. Самоубийцы,
например, показываются прохожим, особенно
пьяным и поздно возвращающимся мимо ме-
ста их гибели или захоронения, предлагают
зайти в гости и выпить. Человеку кажется, что
он пирует в гостях, но, случайно перекрестив-
шись и произнеся имя Божье или услышав
крик петуха, осознает, что находится в болоте,
овраге, реке, на отвесной скале и т. д., а в руках
у него вместо рюмки — шишка или кусок
навоза (ср. аналогичный мотив в рассказах
о лешем, черте и др.).
Основная опасность П.«з.» для людей
заключается в том, он угрожает жизни
и здоровью человека, насылает болезни,
укорачивает жизнь человека, отнимает у него
силу, может его убить (задушить, съесть,
высосать кровь и пр.); П.«з.» может навре-
дить человеку, даже дунув или дыхнув на него.
Комплекс поверий, связанных с вампириче-
скими свойствами П.«з.», особенно сильно
развит у юж. и зап. славян, а также на Украине
и в зап. Белоруссии — у русских он выражен
слабее, а на Рус. Севере вообще отсутствует.
Общеславянский характер носят представ-
ления о том, что умерший муж (возлюбленный)
посещает жену, вступает с ней в сексуаль-
ные отношения (от которых часто рож-
даются дети), в результате чего женщина
болеет, чахнет и, если окружающие вовремя не
поймут причины ее болезни и не примут меры,
умирает сама или бывает задушена П.«з.»
(ср. Змей летающий, Змей огненный, Вам-
пир). Причиной таких посещений обычно
является нарушение женщиной запрета пла-
кать и тосковать по умершему; ср. выражения
приплакатъ, подпустить — о женщине,
к которой ходит умерший муж (рус.); присох-
нуть — о покойнике, приходящем к жене
(в.-слав.). Другой устойчивый мотив связан
с явлением девушке мертвого жениха (обычно
погибшего на чужой стороне), который при-
глашает ее якобы в свой новый дом, но на
самом деле привозит ее на кладбище и пыта-
ется забрать с собой в могилу (в ряде сюжетов
девушке с помощью хитрости удается спас-
тись) (в.- и з.-слав.).
Согласно поверьям, П.«з.», особенно не-
правильно похороненные, являются причи-
ной стихийных бедствий и непо-
годы — засухи, заморозков, ливней, града,
неурожая, а также эпидемических болезней
и мора скота. У вост, славян, например, ши-
роко бытовало мнение, что похороненный на
общем кладбище опойца способен вызвать
затяжную засуху.
Одни из самых распространенных моти-
вов в поверьях о П.«з.» — нераскаянные
грехи, искупать которые покойнику прихо-
дится, скитаясь по земле; невыполнен-
ное дело, заставляющее умершего возвра-
щаться с «того света» (или постоянно сниться
родным), а также неправильное по-
гребение или поминовение, вызвавшее
неудовольствие покойника. Ср., например,
сюжеты украинских быличек: богач после
смерти не находит себе успокоения из-за того,
что брал у бедного взаймы табак и ни разу не
отдал — его душа успокаивается только тогда,
когда сын богача заплатил бедняку за этот
табак; покойник является родственникам и
жалуется, что его похоронили в грязной со-
рочке, — ему в могилу кладут чистую сорочку,
и он перестает появляться; другой покойник
«ходит», потому что был женат на куме,
и земля не хочет принимать его; умерший ре-
бенок не имеет успокоения после смерти, по-
тому что ударил мать по груди, — избавляет
его от греха тот, кто заказал тридцать служб
в разных церквах и на каждой службе присут-
ствовал, и т. д.
Погребение П.«з.» отличается ря-
дом предосторожностей и магических мер,
направленных на его обезвреживание и пре-
дупреждение возвращения в мир живых. Как
правило, «нечистых» покойников (особенно
самоубийц, колдунов, некрещеных детей)
избегали хоронить на кладбище, чтобы не вы-
звать этим засуху, заморозки и другие природ-
ные катаклизмы. Таких покойников хоронили
за чертой кладбища, а также на месте их ги-
бели, на перекрестках, границах сел и полей,
обочинах дорог, болотах, в низменных и мок-
рых местах. У вост, славян, особенно у укра-
инцев, существовал обычай бросать на места
придорожных захоронений П.«з.» ветки, пал-
ки, солому, мусор, которые раз в год сжигали.
У вост, славян «нечистых» покойников еще
покойник «ЗАЛОЖНЫЙ
123
в XIX в. старались не погребать в земле, боясь
оскорбить ее, — их относили в безлюдные
места (чаще всего — в овраги и болота) и там
оставляли, забрасывая (закладывая) сверху
листьями, ветками, мусором — по этому спо-
собу погребения, как полагал Д. К. Зеленин,
такие покойники назывались «заложными».
Если в нарушение традиций П.«з.» хоронили
на кладбище и после этого начинались засуха,
град или другое природное бедствие, причину
этого видели в оскорблении освященной клад-
бищенской земли. В этом случае П.«з.» вы-
капывали из могилы и хоронили в другом
месте вне кладбища. В русской городской
традиции до конца XVIII в. существовал обы-
чай хоронить всех «нечистых» покойников
(самоубийц, замерзших, умерших в дороге
без покаяния) в особо отведенных местах за
городской чертой — жальниках, божедомах,
убогих домах, скудельницах, которые пред-
ставляли собой глубокие ямы, иногда находив-
шиеся рядом с храмами. В такие ямы складывали
тела покойников и оставляли их не засыпан-
ными вплоть до Семика — седьмого четверга
после Пасхи. В этот день горожане приходили
«провожать скудельницы», принося с собой
для поминовения кутью и свечи. Над телами
устраивали общую панихиду, после чего яму
с телами зарывали и выкапывали новую. Впер-
вые упоминание о таком способе погребения
П.«з.» встречается в Новгородской летописи
под 1215 г., когда во время мора новгородцы
«поставиша скудельницу и наметаша полну»
(Зел.ОРМ2:95).
П.«з.» лишены обычного христианского
поминовения — считается грехом упо-
минать имена «нечистых» покойников в заупо-
койной молитве вместе с другими умершими.
Вместо поминок для облегчения загробной
участи таких покойников тайно жертвовали на
литье колокола; висельников поминали раз в год,
рассыпая на перекрестках зерно для птиц (рус.).
В некоторых областях России в поминаль-
ные дни блюда для умерших родственников
ставили на столе, а для П.«з.», если они были
в семье, — под столом, считая, что они не до-
стойны сидеть за общим столом с предками
(перм.). В русской и восточнобелорусской
традиции П.«з.» принято было поминать раз
год — в Семик, раздавая милостыню нищим;
у украинцев утопленников, умерших без кре-
щения и мертворожденных детей поминали
в субботу накануне Троицы, при этом красили
яйца в желтый цвет и раздавали их детям.
Превентивные меры, предупреж-
дающие «хождение» покойника, принимались
с момента смерти до погребения, особенно
если умерший был колдуном, знахарем или
умер в результате насильственной смерти или
самоубийства. К числу таких мер относится
обычай калечить (в частности, подрезать
жилы на ногах, втыкать колючки боярышника
под ногти) или связывать покойника, чтобы
он не смог вылезти из могилы; следить за тем,
чтобы животное не перескочило через его тело
(ю.-слав.) или не перешло дорогу похоронной
процессии (полес.). К числу упреждающих
охранительных мер относится общеславянский
обычай класть в гроб различные обереги:
хлеб, соль, ртуть, деготь, освященные вещи,
острые железные предметы (например, нож),
колючие (в частности, ежевику) и освященные
растения (например, вербные ветки), а также
предметы, с помощью которых можно сим-
волически связать или замкнуть покойника
(лошадиное путо, замок), зерна мака, льна,
проса и т. п. (которые умерший должен пере-
считать, прежде чем вылезти из могилы),
осиновый кол и др. У юж. славян широко
распространено поверье о ранах на теле умерше-
го как причине его превращения в вампира —
чтобы избежать этого, раны прижигали кале-
ным железом или опаливали.
Во время пути от дома до кладбища многие
действия требовалось совершать наоборот или
необычным способом: гроб с телом колдуна
выносили головой вперед (если повернуть
ногами к какому-либо дому — будет туда хо-
дить); на перекрестках гроб поворачивали
кругом, чтобы запутать покойнику дорогу
назад (бел.), и др. Гроб с «нечистым» покой-
ником часто выносили через окно или через
специально сделанный пролом в стене.
Если покойник становился «ходячим»,
применялись защитные и останавли-
вающие меры, призванные обезопасить
живых и прекратить «хождение». Для этого
разрывали могилу и переворачивали покойни-
ка лицом вниз или разворачивали его головой
в ту сторону, где были ноги, отсекали покой-
нику голову и клали ее между ног, подрезали
ему жилы на ногах, втыкали в могилу осино-
вый, дубовый, березовый (в.-слав.), боярыш-
никовый (ю.-слав.) кол; лили в могилу деготь
(полес.), кипящее вино (ю.-слав.), сыпали на
нее горячие угли; обсыпали дом зерном, просом,
маком, чтобы П.«з.» не смог туда проникнуть,
не пересчитав зерна; втыкали в двери, окна,
124
ПОКОЙНИЦКИЕ предметы
стены и углы дома колючие, жгучие, сильно
пахнущие растения (крапиву, полынь, боя-
рышник и пр.) и острые железные предметы
(нож, косу, серп и т. д.), помещали в доме
освященные предметы и растения. В Белорус-
сии, чтобы прекратить «хождения» покойни-
ка, женщины всего села ткали однодневное
полотно, через которое трижды переходили
женщины, имевшие детей, после чего полотно
закапывали у придорожного креста.
Чтобы прекратить «хождение» покутни-
ка, избывающего свои грехи, нужно при его
появлении выяснить, что именно не дает ему
покоя, и постараться исправить дело. Соглас-
но западноукраинским поверьям, такой покой-
ник не может сам начать разговор с живым
человеком, он будет молча являться, пока кто-
нибудь не догадается сказать: «Всякая душа
да хвалит Господа!» — «И я хвалю», — отве-
тит покутник, после чего он сможет объяс-
нить, какой грех держит его на земле. Как
только причина его «хождения» будет устра-
нена, он получит успокоение на «том свете»
и перестанет являться.
Лит.: Виноградова Л. Н. Народные пред-
ставления о происхождении нечистой силы: демоно-
логизация умерших // СБФ-2000:25—51; Даш-
кевич В. Я. До питания про заложних тварин
вуявленняхукрашського народу // Укр.; Зел.ОРМ;
Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир жи-
вых и мир мертвых: способы контактов / / ВСЭС:
231; Созонович И. Ленора Бюргера и род-
ственные ей сюжеты в народной поэзии, европей-
ской и русской. Варшава, 1893; Толстая С. М.
Полесские поверья о ходячих покойниках / /
ВСЭС:151-205; СБФ-92:250; СЭРТК225—247;
КА; ПА; Укр.:398—403,407-412; Хоб.ГМ:
142-147; Шейн МИБЯ 3:179; Странджа:
301-302; Bar.KUW:50—64; Pet.PDL:163-172.
См. также лит. к ст.: Вампир, Дети некрещеные,
Кикимора, Нави, Русалка, Самоубийца.
Е. Е. Левкиевская
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ -
предметы, с которыми входил в контакт по-
койник, вследствие чего им приписывалась
особая магическая сила, губительная или це-
лебная для людей. К П.п. относились личные
вещи умершего — ложка, одежда; предметы,
которые использовали при обмывании и обря-
жении (мыло, гребень, иголка и др.); приспо-
собления, которым связывали умершему ноги,
руки, подвязывали подбородок (ленты, верев-
ки, тряпки и пр.); постель, солома, лавка и пр.,
на которых лежал покойник; утварь, исполь-
зуемая для чистки помещения после выноса
гроба; средства для перемещения покойного на
кладбище (полотенца, шесты, носилки и др.).
Вещи, которые якобы понадобятся покойному
на «том свете» (деньги, табак, пища, смена
одежды, костыль и пр.), клали ему в гроб.
С П.п. связаны очистительные
ритуалы и магические действия. Лавка, по-
стель и одежда умершего считались опасны-
ми для живых, поэтому солому из-под покой-
ника сразу сжигали либо выносили далеко
за пределы жилого пространства (о.-слав.),
реже — бросали в воду (серб.; рус., Валдай);
постель и одежду уничтожали или стирали
и раздавали сиротам (серб., пол., словац.),
сжигали (полес. ровен., с.-рус., смолен., сло-
вац., Замагурье), закапывали в землю (русские
старообрядцы Румынии), прополаскивали
в проточной воде (полес. гомел., словен.);
рубашку, в которой умер покойный, не снима-
ли с него, а разрезали, разрывали (в.-слав.,
ю.-слав.) и выбрасывали (серб., хорв.); кусо-
чек полотна, от которого отрезали острым
камнем (но не ножницами или ножом, чтобы
инструменты не испортились) саван, привя-
зывали к шипам боярышника (серб.). У вост,
славян постель и одежду умершего иногда
выносили в курятник и оставляли там на шесть
недель, чтобы петухи «очистили» их своим
пением. До сорокового дня не спят на кровати,
где умер человек (с.-рус.). Когда умершего
выносят из дома, то оставшиеся в доме спешат
убрать постель покойного, помыть стол, лав-
ки, окна, двери дома (бел. быхов., гомел.
мозыр.). Лавки, стол, стулья в доме после
выноса гроба переворачивали, чтобы еще кто-
нибудь не умер в доме в том же году. По лавке,
на которой лежал покойный, ударяли топо-
ром или ножом, «чтобы отсечь этим смерть»
(Зел.ВЭ:349); на место, где лежал усопший,
часто кладут топор, нож, кочергу, реже —
ухват, помело, камень, хлеб или ставят кваш-
ню с тестом (в.-слав.). Украинцы бросают на
это место новый горшок, разбивая его вдре-
безги. Табуретки, на которых стоял во дворе
гроб с покойником, переворачивают, «чтоб не
было покойника» (смолен., СМЭС 2:62).
Веник и мусор из дома покойного клали в могилу
или оставляли где-нибудь на кладбище, вы-
брасывали далеко за пределы жилого про-
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ
125
странства (пол., серб.) или в реку, часто вме-
сте с посудой для омовения покойного (серб.).
Полотенца, на которых несли гроб, отда-
вали носильщикам (смолен., СМЭС 2:64).
Шесты или носилки и даже сани (или их
части) запрещалось возвращать в село до
появления следующего покойного: их оставля-
ли на могиле или на кладбище (полес., серб.).
Повозка, на которой везли гроб с покойным,
символически разбиралась — с нее снимали
одно колесо, после чего она считалась годной
к употреблению (серб.). Полагали, что П.п.
пагубно влияют на людей и скот: например,
человек, причесавший волосы гребнем покой-
ного, лишится волос (чеш., малопол.), у до-
машних животных, съевших солому из-под
покойного, выпадут зубы (в.-слав.) и т. д.
Как только умершего кладут в гроб,
на лавку или на постель, где лежал покой-
ный, садится вся родня, чтобы быстрее
забыть или не бояться усопшего
(бел. стародорож., гомел. мозыр., калинкович.):
«Умре, так завуть радных: “Пасидите на той
пастели, кде мертвый лежал”. Буде скоро
забываця» (ПА, гомел., Золотуха). В то вре-
мя, когда перекладывали покойного с лавки
в гроб, на место, где лежал покойный, сади-
лись, чтобы не бояться умершего (смолен.,
укр. Житомир.). Как средство от тоски по по-
койному использовалась отрезанная прядь
его волос, которую обвязывали вокруг шеи
(в.-слав.).
При лечении болезней, возникших от
испуга, больные три раза обегали лавку,
на которой лежал покойный, или перепрыги-
вали ее, проползали под ней (ПА, бреет.).
Чтобы избавить ребенка от ночного плача,
вызванного «криксами», «ляком», три раза
обносили под лавкой, где был покойный, воду
в стакане и давали ее пить ребенку (ПА,
Житомир., Червона Волока), просили столяра
сделать колыбель из доски, хотя бы часть
которой была использована для изготовления
гроба (пол. добжин.). Как обереги «од ляку»
забирали также во время погребения нитки,
ленты, шнурки, которыми связывали руки
и ноги покойного (полес. ровен., бреет., гомел.):
«Тую нитку на руку павъязать, коли хто зля-
каецца — спуг проходит» (ПА, бреет., Велу-
та). Для усмирения коровы-первотелки ей
связывали такой веревочкой ноги (ПА, брян.).
Для достижения спокойствия и мира
в семье молодоженам подбрасывали монету
или кольцо из гроба умершего (соб. зап.,
макед. велес., с. Теово), вшивали в одежду не-
уживчивым супругам вытянутые из одежды
покойника нитки (в.-слав).
В лечебных целях использовали
главным образом веревки, нитки, ленты, тря-
почки, шнурки, кисею, полоски полотна, пла-
точки, бинты и т. п., которыми связывали
части тела покойного. Верили, что болезнь
проходит, «замирает» так же, как умирает
человек, поэтому П.п. наматывали на больное
место (например, обвязывали этими нитками
бородавки), вешали на шею платочки при
лихорадке, носили веревочки, шнурки на боль-
ных руках (в том числе во время жатвы)
и ногах (полес.). При этом не следовало за-
бывать развязывать такую нитку или веревоч-
ку на ночь, иначе покойник будет сниться
и жаловаться, что «он не может ходить» (ПА,
бреет., Олтуш). Чтобы избавиться от бессон-
ницы, нитку, которой связывали руки и ноги
покойного, клали под подушку (ПА, бреет.).
В Брестской обл. при падучей обвязывали
человека покойницким «путом», как поясом,
и он должен был так ходить, пока не вылечится
(ПА, Радчицк). В некоторых селах подобны-
ми П.п. — тряпочками и полосками ткани —
обматывали больную ногу лошади или корове,
причем стирать такую тряпку не разрешалось
(ПА, гомел.). В восточной Сербии красную
веревочку с рук и ног покойного хранили,
чтобы потереть корове больное вымя (соб. зап.,
болевац., с. Руиште). Реже использовалась
одежда покойного: иногда в рубашку, остав-
шуюся от усопшего, заворачивали страдающе-
го припадками ребенка (ПА, гомел.).
Ложку, которой ел покойный, также хра-
нили, чтобы вправлять ею грыжу, лечить на-
рывы, головную боль, проводя этой ложкой по
больному месту (полес. брян., гомел., ровен.,
волын.). При болезни горла этой ложкой ели
или дотрагивались ею до горла (гомел.).
Вправляя больному грыжу, как правило, про-
износили заклинание, например: «Як этый
мрэц ужэ нэ встанэ, шоб эта кутница [грыжа]
нэ выходила» (ПА, волын., Любязь). В брян-
ских селах больной «рисовал» себе этой лож-
кой на грыже три раза крестик, приговаривая:
«Як умер дзядзька Василь, дык каб и мая
грыжа умерла» (ПА, Челхов).
Завязки от веников, на которых обмывали
покойного, привязывали на больные руки
(смолен.). Использовавшееся при омовении
покойного мыло (иногда также и гребень)
хранили и при необходимости прикладывали
126
ПОКОЙНИЦКИЕ ПРЕДМЕТЫ
к больным местам, умывались им и др.,
см. Обмывание покойника. Иголкой, кото-
рой шили подушку покойника, обводили ли-
шаи, родинки и пятна на теле ребенка (полес.
Житомир.); женщины же носили ее при себе
для предотвращения нежелательной беремен-
ности (пол.).
При лечении от пьянства в водку или
в другие напитки подмешивали воду, которой
умывали покойного (пол.; русские старообряд-
цы Румынии), подкладывали в спиртное монету
из уст усопшего (укр. каменец.). У балканских
славян, где известен обряд вторичного погребе-
ния, вино, выкопанное через несколько лет из
могилы, считалось целебным (Шн.ГЕСО:268).
В некоторых регионах П.п. служили
апотропеями: так, выкопанные из моги-
лы монеты носили при себе в качестве оберега
«от всякого зла» (макед., Гевгелия), вешали
на шею детям как амулеты (серб.). Хорваты
динарских областей верили, что кусочки одеж-
ды покойного и платок, которым подвязыва-
ли его подбородок, способны защитить скот
и пчел от ведьм, поэтому в канун Юрьева дня
эти предметы закапывали под порогом хлева
и вблизи пасеки. Считалось, что с помощью
доски, выкопанной из могилы, можно было
увидеть на всенощной в Рождество всех сель-
ских ведьм: для этого в доске следовало найти
или сделать дырку, чтобы смотреть через нее
на алтарь (словен., Бела Краина), на собрав-
шихся в церкви женщин (пол. радом., Краков.,
познан., Куявы). У юж. славян оставшиеся
в доме части одежды покойного служили сред-
ством избавления от вампиров и ходячих
покойников: «Носе му, ако му остала нека
н»егова дре]а, па баце там у неку дубоку воду.
И он иде по Toj и удави се там» [Несут остав-
шуюся от него тряпку и бросают куда-нибудь
в глубокие воды. И он пойдет за ней и утопится
там] (соб. зап., в.-серб, болевац., с. Руиште).
П.п. использовались, чтобы отпугнуть от
посевов птиц, насекомых. С целью защиты от
птиц среди посевов ставили чучело в одежде
умершего, использовали также мерку покой-
ника для изготовления пугала (полес.); храни-
ли и во время сева пшеницы разбрасывали по
полю солому, на которой лежал покойник
(пол.). Для выведения гусениц капустные
грядки посыпали пеплом от сожженного вме-
сте с веником мусора из дома умершего (пол.,
Студзянки). Поляки Добжиньского уезда для
защиты от воробьев и мышей в поле исполь-
зовали ложку, которой ел покойный, — с ней
трижды обегали поле и говорили: «Как не
может тот человек этой ложкой ни есть, ни
пить, так чтобы ни воробьи, ни мыши не могли
этот хлеб ни есть, ни пить» (Fisch.ZP:224).
П.п. иногда употреблялись в магических
действиях с целью достижения плодоро-
дия: например, в просо для посева подмеши-
вали пепел от взятой из-под умершего и сож-
женной соломы (пол. ченстохов.).
П.п. использовались также во вредо-
носной магии. Платок, которым подвязы-
вали челюсть покойнику, несли с собой в суд,
клали кусочек этого платка себе в ботинок,
чтобы у соперника по процессу «был связан
рот» и он не смог бы говорить (серб., хорв.,
луж.); аналогичные поверья о «повивках»,
которыми связывали руки и ноги покойному,
известны у русских старообрядцев Румынии
(соб. зап.). В Полесье для этого использовали
иголку, которой шили подушку для покойника
(ее тайно закалывали в одежду отправляюще-
гося на суд соперника), бинты, нитки, которы-
ми связывали ноги покойника (гомел.). Веник,
которым подметали дом после выноса покой-
ника, служил ворам: его ночью три раза обно-
сили вокруг дома, который намеревались
обокрасть, чтобы хозяева заснули «мертвым
сном» (серб., Зеч.КМС:53). Иголку, которой
зашивали подушку покойнику, втыкали себе
в одежду торговцы, полагая, что тогда у них
все купят (полес. гомел.). Браконьеры, пропу-
стив через дуло ружья щепку от старого гроба,
полагали, что ружье никогда не даст осечки
и они обогатятся (кашуб.). В любовной
магии использовались перстни с рук покойных
и части их одежды: пыль, соструганную с коль-
ца из могилы, добавляли в водку девушке
(пол.); отрезав кусочек от одежды покойного,
парень обходил вокруг возлюбленной со сло-
вами: «Како умирао самртник, тако и ти уми-
рала за мном!» [Как мучился умирающий, так
чтобы и ты умирала от любви ко мне!]
(СМР2:325).
В девичьих гаданиях о замужестве П.п.
обозначали неудачу: например, в зап. Полесье
верили, что девушка, выбравшая наугад из трех
разложенных на Рождество предметов крас-
ную суконную нитку, которой связывали руки
покойника, не выйдет в следующем году замуж
(бреет.). См. также Погребальный обряд.
Лит.: Fisch.ZP:218—222,226—229,250; Зел.ВЭ:
346-347,349,351; СМЭС 2:36; ППГ:109-НО,
127; ПА; Ъор.ЖК:385; Зеч.КМС:50,60-61;
ПОКРОВ
127
Шн.ГЕСО:265—268,274; Vuk.SK:308-309; НТК:
463,480,484; Menc.PV:90; Sychta SGK 4:111—
112,5:385-386; Kulda MNP 2:335; Zamag.:
225-226; Zal.CV:127.
А. А. Плотникова
ПОКРОВ — Покров Пресвятой Богороди-
цы (1/14.X), православный праздник, уста-
новленный в память о видении св. Андрею
Юродивому во Влахернском храме Констан-
тинополя Пресвятой Богородицы, распро-
стершей над осажденным городом и народом
свое головное покрывало. Праздник, по-види-
мому, был утвержден на территории Киевской
митрополии и потому практически неизве-
стен другим церквам, кроме русской, или по-
является у них вследствие русского влияния.
Служба на Покров предполагает наличие в
храме праздничной иконы Богородицы, кото-
рая для молящихся заменяет то, что было дано
св. Андрею в видении. Основная идея праз-
дника — заступничество Пресвятой Богоро-
дицы, ср. в тропаре: «Покрый нас честным
твоим покровом и избави нас от всякого зла».
Идея покровительства-покрывания, централь-
ная для православного праздника, была вос-
принята в народной традиции вост, славян,
предложившей свою мифологическую и маги-
ческую интерпретацию ключевого понятия
этого праздника.
Праздник П., фактически приходящийся
на середину осени, в восточнославянском ка-
лендаре отмечает переход к зиме. П. понима-
ется как начало зимы: «На Покров до обеда
осень, а после обеда зима». По погоде этого
дня, по тому, как падают листья с деревьев,
откуда дует ветер, загадывали о характере
предстоящей зимы: какова погода в П., такая
протянется до самой весны (бел.); молодой
месяц и южный ветер на П. — к легкой зиме,
старый месяц и северный ветер — к холодной
(полес.). Мороз на П. предвещал своевремен-
ное наступление зимы, теплая погода — позд-
нюю зиму. По другим поверьям, морозы
и снег, случившиеся до П., предвещали дол-
гую осень (рус. казан.). Зайцы, поменявшие
свой окрас на белый сразу после П., считались
знаком скорого наступления зимы. Считалось,
что на П. «Бог печатает землю», и до весны
уже нельзя найти клад (бел.). На П. земля
обязательно должна быть покрыта — листь-
ями или снегом: укр. «Покрова накривае траву
листям, землю сжгом, воду льодом, а д!вчат —
шлюбним вшцем», полес. «Покрова мае по-
крытися чи листом, чи снигом».
С П. связывались представления об уходе
животных на зиму: «На Покрову прикриваюц-
ца уси гадости — ужи и уси» (ПА). Жители
Волыни считали, что на П. змеи, собранные
главным ужом, влезают на лещину, чтобы
в последний раз перед зимовкой увидеть небо
(ср. Воздвижение). По восточнопольской
примете, с П. барсуки уходили под землю.
На П. совершались последние обряды прово-
дов, или изгнания мух (рус.).
На Рус. Севере с П. крестьяне начинали
готовить дома к зиме: чинили избы: рус. «Чини
избу до Покрова, а то не будет тепла», заты-
кали пазы в стенах мхом: рус. «Батюшка
Покров, покрой нашу избу теплом, а хозяина
добром», затыкали и обмазывали глиной пазы
в оконных рамах. На юге России и на Украине
только с П. начинали топить избы, ср. укр.:
«Покров! Натопи хату без дров». В Тамбов-
ской губ., затапливая печь в первый раз на П.,
пекли блинцы и говорили, что тем самым
«запекают углы». На Украине жгли в печи
сухой кизяк, чтобы всю зиму в хате было сухо.
Для этого же по углам раскладывали куски
дерна травой вверх.
П. знаменует собой начало зимнего сезона
и в скотоводческом календаре. Часто после П.
скот уже не выгоняли на улицу: рус. «Не жди
Покров, запирай коров»; на Карпатах к П.
с полонии возвращались отары овец. Отмечая
переход на зимние корма, крестьяне ряда се-
вернорусских губерний на П. «закармливали»
скот на зиму в хлеву, закладывая корма в ясли
(даже если еще выгоняли скот на улицу). Для
этого с жатвы приберегали последний сноп
необмолоченного овса, на П. его делили по
числу голов скота и давали его прежде осталь-
ного корма. Это делали, «чтобы скот не голо-
дал зимой», «чтобы замор не брал скотину»
(Журав.ДС:38). В Полесье скот на П. за-
кармливали высушенной травой со своей ме-
жи, чтобы скотина не была разборчива в еде.
На П. обычно заканчивались договоры пасту-
хов, нанятых для летнего выпаса скота, по слу-
чаю чего пастухи получали вознаграждение.
На северо-востоке России на П. лошадям ос-
тригали гривы и хвосты и вывешивали их
в конюшне как оберег от домового. Ряд обы-
чаев соблюдался для обеспечения приплода
скота: на Смоленщине хозяева постились всю
неделю перед П., там же, а также в других
128
ПОЛАЗНИК
местах на П. (как и на другие осенние празд-
ники) происходила обетная варка пива (т. н.
Покровщина), устраиваемая в том случае,
если скот плохо «велся». В Пермском крае
на П. обязательно варили пиво, говорили, что
«на П. даже у воробья пиво есть». По при-
метам, звездная ночь на П. обещала хороший
приплод овец (рус.).
К П. завершались не только основные по-
левые работы, продолжение которых после П.
расценивалось как бесхозяйственность (ср. укр.:
«Хто cie по Покров!, той не мае що дати
коров!»), но и огородные, и крестьяне активно
занимались заготовкой овощей на зиму: руби-
ли капусту (рус. «Не жди Покрова — руби
капусту»); закладывали в погреба картошку
(полес. «Святая Покрова, коб была картопля
здорова»); закладывали на чердак тыкву.
С П. часть мужской молодежи получала
возможность уйти на заработки; с П. возвра-
щались домой летние временные работники
и нанимались новые — на зиму; с П. возоб-
новлялись осенние торги и ярмарки. П. окон-
чательно ставил точку в летней жизни, пере-
водя всю домашнюю деятельность в избу: рус.
«Зазимье пришло — засидки привело».
С П. начинались прерванные на период
полевых работ свадьбы. Брачные мотивы это-
го праздника, равно как и брачно-эротическая
символика слова покрывать (ср. покрывание
как обозначение коитуса, а также покрывание
головы как метафору брака, свадьбы), нашли
отражение в любовной магии. Ложась спать
в канун П., девушки обычно просили: рус.
«Покров-батюшка, покрой землю снежком,
а меня, молоду, женишком», «Ты, Покров-
Богородица, покрой меня, девушку, пеленой
своей нетленной на чужую сторону», «Покров
покровище, покрой верховище», укр. «Святая
Покр!вонько, покрий мен! гол!воньку, не стён-
жкою, не квоткою, а чесною намоткою». В сам
день П. девушки с утра пораньше бежали
в церковь поставить свечку: считалось, что та,
которая сделает это прежде других, первой
выйдет замуж. На Вологодчине и в некоторых
других местах девушки, собравшись вместе,
за день выпрядали льняную нить и ткали из
нее холст (см. Обыденные предметы), кото-
рый в П. несли в церковь для освящения,
а затем вешали его на икону Покрова и моли-
лись о замужестве. С П. связывались и тра-
диционные девичьи гадания о замужестве:
считали колья в заборе, слушали на перекре-
стке и мн. др.
Формированию будущих семейных пар
немало способствовали зимние молодежные
посиделки (беседы) в избах, которые с П.
становились в русских селах регулярными, для
чего девушки к П. нанимали на всю зиму избу,
где и собирались («Пряхи с П. по ночам за-
сиживают»).
У сербов в некоторых местах женщины,
особенно беременные, на П. день не работали
и иногда соблюдали семидневный пост.
Лит.: Плюханова М. Сюжет и символы Мос-
ковского царства. СПб., 1995:52—62; КЕ368-
373; ГураСЖ:297,304,444; Магницкий В. К.
Нравы и обычаи в Чебоксарском уезде Казанской
губернии. Казань, 1890:3—5; Агап.МОСК:459;
УДр:181—182; ЭССП:123; Журав.ДС:2О-21,12,
182,203; Мор.Слеп.КИ (по указ.); МСб 1:14;
ДКСБ:298—299; Тол.ПНК:177-179; ЗК:273;
СХИФО 5:112; Скур.УНК:130—131; Номис
УПП:60—62; Ъор.ЖОЛМ:393; СЕЗб 58:254.
Т. А. Агапкина
ПОЛАЗНИК (укр. полазник, пол. podtaznik,
словац. polazen, polaznik, словен. polazar,
polazic, серб, полажа]ник, полаженик, поход-
ник, болг. (с)полезник, полазник, по(х)ожняк,
походняк, полазница) — ритуальный гость,
первый посетитель, который приходит в дом
на Рождество или в один из осенних и зимних
праздников в период со дня св. Димитрия до
Богоявления (праздника Трех королей) и при-
носит счастье, удачу, здоровье, богатство на
предстоящий год; полазником может быть и
животное, которое вводят в дом ради благо-
получия. Обряд известен славянам карпатско-
балканского ареала — украинцам, полякам,
словакам, словенцам, сербам, хорватам, бол-
гарам.
П. называют «божественным гостем», его
воспринимают как посланца предков, он -
связующее звено между «этим» и «тем» ми-
ром; он наделяет семью счастливой судьбой
при помощи вербальной и имитативной магии.
Верят, что счастье обойдет стороной тот дом,
который не посетит П.
Убедившись, что П. приносит счастье, его
приглашают несколько лет подряд; если же он
не принес удачи, на следующее Рождество
приглашают другого П.
В Сербии П. не выбирали, им считал-
ся каждый, кто первым переступил порог дома
ПОЛАЗНИК
129
в рождественское утро. П. обменивался с хо-
зяевами приветствиями, после чего его угоща-
ли и сажали у очага. П. (или хозяин до его
прихода) двигал полено в очаге (бадняк),
чтобы продвигались вперед дела и благополу-
чие в доме и в хозяйстве (Шумадия), ударял
принесенной с собой веткой угли, стараясь
выбить как можно больше искр, и при этом
произносил благопожелание: «Колико вар-
ница, толико оваца, новаца, чел>ади, говеди,
ягн>ади, крмака, трмака» [Сколько искр,
столько овец, денег, детей, скота, ягнят, бо-
ровов, ульев] (Петр.ЖОГ:228-229). Его
накрывали белым шерстяным домотканым
ковром, чтобы на молоке был толстый слой
сливок; затем его сажали на треногий стул,
но П. не успевал сесть, как хозяйка выдерги-
вала из-под него стул и П. падал. Это дела-
лось для того, чтобы погибли все хищные
птицы. По другим объяснениям, таким обра-
зом П. «забивает счастье в дом». П. высоко
затыкал ветку сливы, желая, чтобы все посе-
янные растения выросли так же высоко; чтобы
высокой росла конопля, на жердь вешали ко-
жаный сапог с правой ноги П. (серб.).
В западной Болгарии каждая семья
часто имела своего традиционного семейного
П. Стремясь предотвратить возможные не-
удачи и надеясь с помощью полазника повли-
ять на судьбу, его приглашали на Рождество
из года в год. Это должен быть человек с добър
полез (болг.), т. е. добрый, состоятельный,
удачливый, ловкий, веселый, здоровый, добро-
порядочный. Эти качества должны передаться
семье, которую он посетит, и наступающий год
будет плодовитым и плодородным. Полаз-
ником не может быть человек с физическим
изъяном: слепой, глухой, хромой, горбатый,
с изувеченной рукой или ногой, карлик; вне-
брачный ребенок, вторично женившийся. П.
не должен приходить в дом с пустыми руками
или пустым сосудом, что сулило бы хозяевам
бедность; одеваться в шубу, чтобы кто-нибудь
из домочадцев не заболел или не умер в тече-
ние года (з.-болг.). П. брал во дворе ветку,
щепки или солому и, войдя в дом, клал их
около очага или за дверь и садился на них,
имитируя кудахтанье курицы, сидящей на
яйцах. Это делалось для того, чтобы наседки
прилежно сидели на яйцах, чтобы благополучно
и одновременно вылупились цыплята. В Ро-
допах П. щипцами ворошил огонь, чтобы
цыплята вылуплялись и дети рождались так
же легко и быстро, как сыпались в очаге иск-
ры. В с.-зап. Болгарии П. ворошил огонь
в очаге веткой дуба, груши, сливы и говорил:
«Колко искрици, толкова пиленца, шиленца,
яренца, теленца, жребенца, дечица, а най-вече
мед и масло и бела пшеница на съв народ!»
[Сколько искр, столько цыплят, козлят, ягнят,
телят, жеребят, детишек, а больше всего меда
и масла и белой пшеницы на весь народ!]
(Марин.ИП 2:97). Хозяйка посыпала П.
пшеницей, бобами, орехами, сушеными фрук-
тами, чтобы магически вызвать плодородие.
С этой же целью сам П. рассевал из решета
около очага зерно, орехи, бобы, приговаривая:
«Да се роди гдето рало ходи и не ходи!»
[Пусть родится там, где плуг ходит и не хо-
дит] (ЕБ 3:97). В большинстве случаев пред-
почитают мужчину-П., однако им может быть
и женщина или ребенок. Приход мужчины
предвещает рождение в будущем году детей
и животных мужского пола, приход женщины
сулит женское потомство. В некоторых местах
Болгарии радовались приходу женщины-П.
(полазница), что означало прибавление скота
и домашней птицы в наступающем году. Она
садилась около огня, чтобы лучше велись
куры, а среди цыплят было больше курочек
(ю.-в.-болг.). Роль П. выполнял иногда и член
семьи (хозяин), который первым выходил из
дома и вносил в дом щепки или солому. Он
повторял те же действия, что и приглашенный
П., и произносил благопожелания, в которых
перечислял все желаемые блага. Полазником
мог быть лучший работник в семье — в Игнатьев
день (20.XII) он разводил в очаге огонь и
вносил в дом зеленую ветку (ю.-з.-болг.). Для
П. хозяева готовили угощение, его щедро
одаривали.
У л е м к о в полазником считался хозя-
ин, который, вернувшись с реки, с благопоже-
ланиями вносил в дом сноп овсяной соломы
(didok) и охапку сена, которые клал в угол
избы; на вопрос хозяйки «Откуда вы, полаз-
ник?» он отвечал: «С веселого, с быстрого,
с доброго, со счастливого» (Rein.SL:50).
В Польше мужчины, пришедшие «на
подлазы» к своим родственникам и соседям,
обсевали овсом избу и всех присутствовавших,
произнося благопожелания: «Na szcz?scie,
па zdrowie, па to Boze Narodzenie, zeby warn si?
darzylo, mnozylo wszystko dobrze w komorze,
w oborze i w roli. Daj Boze! Zebyscie tyle mieli
wolkow, ile w dachu kolkow, tyle konikow, ile
w plocie kulikow, tyle owiec, ile w lesie mrowiec
(mrowek); zebyscie tacy byli weseli, jako w niebie
9-9674
130
ПОЛАЗНИК
anieli» [Счастья, здоровья в это Рождество,
чтобы вам все удавалось, все умножалось в кла-
довой, на скотном дворе и в поле. Дай, Боже!
Чтобы у вас было столько волов, сколько
в крыше колков, столько коников, сколько
в заборе столбиков, столько овец, сколько
в лесу муравьев; чтобы вы были такими весе-
лыми, как в небе ангелы] (Новотаргский пов.,
Janota Е. Lud i jego zwyczaje. Lwow, 1878:
41—42). П. посыпал дом овсом из рукавицы;
свежей водой, которую принес П., хозяйка
затем обмывала вымя корове, чтобы та хорошо
доилась.
В Чехии, Моравской Словакии, а также
в горных районах на северо-востоке страны
самым желанным П. считался маленький
мальчик или молодое животное. Пожелание
добра выражалось в поздравительных стихах
(polazne vinse), в которых в образной форме
перечислялось то, что желают иметь в насту-
пающем году. «Polazen ... ma doniest’ st’astie»
[Полазник должен принести счастье] (Mel.
SF:718), поэтому он должен был приходить
в дом снизу вверх по течению реки, иначе хо-
зяйство «полетит вниз», как вода, «ked’ z hory,
to nedobry polaznik, a ked’ z dolu — dobry»
[когда сверху — это плохой полазник, а когда
снизу — хороший] (РГАЛИ, ф. 47 (П.Г. Бо-
гатырев), on. 1, ед. хр. 42, л. 38). Верили, что
приход мальчика-П. предвещает рождение
в хозяйстве бычков, девочки-П. — телочек. П.
одаривали специально испеченным хлебцем
в виде коровы, уточки, птички.
В Словакии посещение дома полаз-
ником — одна из форм колядования. Приход
маленьких здоровых детей с зелеными ветка-
ми пихты означает, что пославший их в день
св. Томаша (21.XII) желает всем быть весе-
лыми, здоровыми и молодыми, как дети.
Прихода старых и больных боялись, т. к. это
могло спровоцировать смерть и болезнь. Сле-
дили за тем, чтобы П. не пришел в шубе, что
сулило хозяевам падеж скота. В рождествен-
скую ночь ходили парни и мужчины (Липтов).
В словацких селах существовал запрет идти
polazovat’ женщине — по поверьям, она при-
носит несчастье. В центр. Словакии П. при-
ходил в дом с зеленой веткой, которую
затыкал за матицу, чтобы хлеб и лен росли так
же высоко. Первого гостя, вошедшего в дом
на Рождество, одаривали хлебом — чтобы скот
хорошо летом пасся. Полазником мог быть
пастух, приходящий в первый день Нового
года с двумя прутиками — еловым и березо-
вым. Ими он хлестал домочадцев — для здо-
ровья; хозяева хранили прутья до весны и вы-
гоняли ими скот в первый раз на пастбище. П.
одаривали сдобным хлебцем и овсом. В Зво-
ленской обл. полазниками были виноградари.
В Словении полазниками были глав-
ным образом дети, они произносили рифмо-
ванные благопожелания, стоя коленями на
поленьях, которые сами и приносили в избу.
Их одаривали, чтобы счастье не ушло из дома.
В Штирии, получив в дар обрядовый хлеб,
П. должен был дать по кусочку всем живущим
в доме. Верили, что П. способен отвести не-
счастья от дома, поэтому П. часто «заказыва-
ли», то есть договаривались, чтобы, например,
добрый сосед пришел рано утром и предупре-
дил приход нежеланного гостя. В Горной
Лендаве П. ударял каждого домочадца пру-
том с пожеланием здоровья; девушек — со
словами «к mozi, к mozi» [к мужу, к мужу],
а парней — «к zeni, к zeni» [к жене, к жене]
(Mod.VUOS:83). В некоторых зонах Шти-
рии П. был обязан прийти очень рано в день
св. Люции (13.XII), когда все еще спят, и дать
корм скоту, за что получал хлебец (lucijscak).
У юж. славян для П. готовили угоще-
ние, ему дарили специально испеченный
хлебец, пасмо льна, которым при входе его
опоясывала хозяйка, рубаху, полотенце, носки
или шерсть, несколько монет. У зап. славян
и украинцев подарки были более скромными.
У хорватов П., когда ему предлагали угоще-
ние, должен был жадно есть, чтобы принести
в дом достаток. Кое-где в Сербии П. угощали
только по прошествии года, убедившись, что
он оказался счастливым.
В некоторых краях особенно хорошим
считался П.-животное: вол, конь, корова,
свинья, овца, петух; иногда предпочтение от-
давалось молодому животному — теленку,
ягненку. Животное приводили в один из зим-
них праздников в дом, обводили три раза
вокруг стола и угощали. В Словакии овцу
считали лучшим П., полагая, что она «prinasa
vel’ke st’astie» [приносит большое счастье]
(SN 1975/23:445). В Словении (Бела Кра-
ина) рождественский гость — петух, его вво-
дили в дом и обводили вокруг стола. В Сербии
вола одаривали калачом (хлеб с дыркой) или
жатвенным венком, надевая дары ему на рог.
В Болгарии в дом приводят поросенка: как
поросенок роет землю рылом вперед, так и в
доме все «ще върви напред» [будет идти впе-
ред] (Кюстендил, Радомир).
ПОЛДЕНЬ
131
У поляков и словаков роль П. исполняла
елочка (подлазник, полазничка), верхуш-
ка хвойного дерева (сосны, ели, пихты), один
из главных атрибутов рождественского и ново-
годнего праздников. Она украшалась ябло-
ками, орехами, облатками, ее прикрепляли к
потолку или подвешивали над столом в избе
на Рождество как символ благополучия и удачи
в наступающем году (см. Древо жизни). С этой
же целью хвойные ветки прибивали кресто-
образно над дверями конюшни, хлева, амбара,
затыкали в сенях, в кладовой, в помещениях,
где держали скотину, хранили сено, зерно.
Ветки хвои, украшенные ленточками и бумаж-
ными цветами, разносили по домам дети с по-
желаниями здоровья, счастья, богатства. После
Богоявления их выбрасывали, а иногда они
висели до дня св. Блажея (З.П). В Словакии
в день св. Томаша (21.XII) носили по домам
елочку со словами «Niesem vam podlaz, / panny
Marie obraz» [Мы несем вам рождественское
деревце, образ Девы Марии] (Horv.RZE:51).
Елочку не выбрасывали, веря, что она бережет
дом от удара молнии, а если ее бросить в печь,
то дым остановит грозу и град (словац.).
В Польше хозяева обсыпали елочку зерном
с надеждой, что Бог даст им столько копен,
сколько зерен на нее упало.
Символом Рождества мог быть и ритуаль-
ный предмет-украшение из соломы, лучинок
и камышовых тростинок, представляющий со-
бой сложное сооружение из шестиугольников,
четырехугольников, скрепленных между собой
нитками и украшенных бумажными цепями,
цветной бумагой, разноцветными перышками
и облатками. У словаков Верхнего Спиша над
рождественским столом прикреплялась соло-
менная курица (polaznicka). Эти соломенные
украшения имели тот же символический смысл,
что и зеленые «подлазники», они также под-
вешивались к потолку над столом (см. «Паук» ).
В Восточной Словакии polaznik — обрядо-
вый рождественский хлеб, выпекаемый ста-
ринным способом — из муки грубого помола,
без дрожжей, простой формы, без украшений.
У карпатских украинцев полазник — обрядо-
вый хлебец, опоясанный льном, им одаривали
пришедшего в один из зимних праздников
человека-полазника. Так же называется еда,
оставшаяся от рождественского стола для душ
умерших (предков).
Лит.: Богатырев П.Г. «Полазник» у южных
славян, мадьяров, словаков, поляков и украинцев / /
Бог.НКС:131—214; Усачева В. В. Об одной
лексико-семантической параллели (на материале кар-
пато-балканского обряда «полазник» / / СБЯ
1977:21—76; Усачева В. В. Обряд «полазник»
и его фольклорные элементы в ареале сербскохор-
ватского языка // СБФ-1978:27—47; БМ:272—
273; ЕБ 3:97—98; СМР; Марин.ИТ 2:96;
К u 1 i s i с S. О ulozi i znacenju zivotinjskog i
Ijudskog polazenika // EtP 1965/6—7:49—51;
Dako vi с B. Polaznik, polazenik: prvi bozicni gost
cestitar // Etnoloska tribina. Zagreb, 2002/25:
27-38; Бог.ВТНИ:219; Вор.ЗНН 1:14,35,36;
Грив.НЗМ:150,155; KOO 1:218,269; Horv.RZE:
23,51,52,55,62,63,67,70; HusekHMS:255; Rein.SL:
52-54; VacLVO:91,92; Ант.АП:167; ГЕМБ
1987/51:41; Грб.СОСБ:77; Кул.ССР:16,82-135;
СЕЗб 1951/64:158,160; НЕ 1942/3:198; ZNZO
1928/26:144; 1929/27:159; 1933/29:151-152;
1962/40:491,501; БЕ 2003/4:49; Вак.ЕБ (1974):
597; Держ.БКР:171; Поп.СБ:142,148; Пир.:424,
427,456; Райч.РНК:88; Сакар:115; Соф.:235,239.
В. В. Усачева
ПОЛДЕНЬ — наряду с полночью один из
двух маркированных рубежей в суточном цик-
ле (см. Сутки), символическая граница между
первой (утренней) и второй (вечерней) поло-
винами дня. П. коррелирует с полночью как
тяжелое для человека, «опасное», «нечистое»,
«пограничное» время суток; период активи-
зации потусторонних сил и мифологических
персонажей. В народной астрономии малый,
суточный солнечный цикл ассоциируется
с большим, годовым, поэтому П. — время на-
хождения солнца в зените и его наибольшего
влияния на природу — соотносится с перио-
дом летнего солнцестояния в годовом цикле,
так же как полночь — с периодом зимнего
солнцестояния. Поведение человека в П. ре-
гламентировано многочисленными запретами
и предписаниями, призванными уберечь его
от болезней, смерти, столкновения с нечистой
силой.
П. — пограничное время, симво-
лизирует временной «стык», «поворот» вре-
мени, когда старый период уже кончился,
а новый еще не начался, момент, когда време-
ни как бы не существует и открыта граница
между земным и потусторонним миром, скры-
тым от человека в обычное время.
П., как и полночь, — время появле-
ния нечистой силы и ее наибольшей
9*
132
ПОЛДЕНЬ
опасности для человека. В это время показы-
ваются покойники, черти, сатана, «нячыстик
ходыть» (полес.), с человеком может что-
нибудь внезапно случиться — он может поре-
заться, упасть, заблудиться и т. п..; в это время
человеку что-то видится, кажется, мерещится,
его что-то пугает, особенно в «чужом» про-
странстве — на дороге, возле кладбища, в поле
(о.-слав.).
У вост, и зап. славян и сербов известен ряд
мифологических персонажей, связанных с этим
временем суток: солярный женский демон
полудница (рус. и з.-слав.), нападающий
в П. на жнецов в поле; полесское существо
полудница, сбивающее с дороги тех, кто в П.
оказался в лесу, и, по-видимому, являющееся
просто персонификацией полдня (ПА, Жито-
мир.); паудённик, который утаскивает тех, кто
купается в П. (ПА, гомел.), полудзённик,
который появляется в П. в виде страшного
черного человека и происходит из «нечистых»
покойников (СБФ-78:151), полуденный бес,
который пугает людей, показываясь им на
кладбище в образе умершего родственника
(ПА, бреет.); в П. «полудники рэвуть» (ПА,
ровен.); в это время под деревьями грецкого
ореха появляется сербский демон подне рога-
то [дословно «рогатый полдень»] с лохматы-
ми, как у козы, ногами и рожками на голове.
В П. проявляют себя многие другие пер-
сонажи, преимущественно связанные с «не-
чистыми» покойниками или атмосферными
явлениями: человеку показываются души
умерших (полес.), души убийц на месте совер-
шенного ими убийства (закарпат.); вихрь,
в котором черти несут самоубийцу (о.-слав.);
змей летающий, который является людям
в поле в виде бури, урагана (ю.-болг.); вилы,
которые показываются пастуху или людям на
лугу во время сенокоса (хорв.); русалки гуля-
ют, качаются на ветках деревьев и нападают
на человека с двенадцати до двух часов дня
(в.-слав.); домовой, который в П. показыва-
ется во дворе (з.-рус.); водяной, которого
можно увидеть в это время (пол.), который
высовывается из воды и зовет жертву (укр.,
Подолия), пугает, пытается утопить (рус.);
wielkoraz (см. Волколак) меняет человече-
ский облик на волчий и наоборот (н.-луж.);
в сербской быличке умерший муж-оборотень
в виде собаки нападает на жену; согласно
польским верованиям, в П. ходят богиики
и стригони (см. Вампир), черти в облике
ворон преследуют человека; умершие колдуны
клубками катятся по улицам села (полес.);
умершая жена, желая отомстить мужу, пока-
зывается ему в П. (в.-бел.). Нечистая сила
в виде свадебной процессии зовет маленькую
девочку, играющую в поле в П., и уводит ее
с собой (з.-болг.). Согласно полесской былич-
ке, в П. душа спящего человека в виде мухи
покидает его тело (см. Двоедушник). П. -
время, когда черт глумится над человеком: под
видом маленького хлопчика садится на телегу
к человеку, везущему товары с ярмарки, и ис-
чезает вместе с товарами (з.-бел.), топит
в болоте волов, которых человек в П. оставил
в поле (з.-бел.), и т. д.
Особенно опасен П. для детей, кото-
рых старались не выпускать в это время на
улицу — пугали, что их унесет полудница
(с.-рус.); на них нападут духи некрещеных
детей tintiliny (хорв.).
П. — тяжелое, опасное время; чтобы пе-
режить его, нужно приостановить всякую
деятельность и посвятить это время отдыху.
Согласно одним верованиям, в П. можно
и нужно спать, по другим — не следует спать
самим и позволять спать детям: нападет маля-
рия, будет болеть голова (полес.). Если ребен-
ка оставить в П. в поле, на него нападет плач
(полес.).
В П. прекращали работу в поле во время
сева и жатвы, чтобы избежать встречи с раз-
личными полевыми духами (в.-слав., з.-слав.);
ограничивали свои передвижения домашним
пространством и никуда не выходили, особен-
но во двор, в поле — иначе что-то испугает
человека (полес., пол.) или на кладбище -
может что-то померещиться. В П. нужно
сидеть дома, закрыв окна ставнями, иначе
полудница заглянет в окошко (с.-рус.); нельзя
самому смотреть в окно — можно увидеть
полудницу (с.-рус.) или нечистую силу (полес.);
нельзя садиться обедать; мыть пол; плавать на
лодке, т. к. в этот момент на реке поднимается
буря (з.-полес.); купаться — иначе утопят
водяной или русалка (в.-слав.) или можно
получить солнечный удар (с.-рус., полес.);
ловить рыбу, чтобы не стать жертвой водяного
(с.-рус.). В южнорусской быличке русалка
угрожает женщине, в П. шедшей через овраг
с ребенком на руках: «Спасибо... что у тебя
ангельская душка [т. е. ребенок] на руках,
а то бы я тебе показала, как ходить полднем»
(рязан., ПВСНС:166).
Особо выделяются П. больших празд-
ников: П. на Ивана Купалу, когда солнце
ПОЛЕ
133
«купается», «играет», переливаясь разными
цветами (з.-полес.); П. на Троицу, когда за-
прещалось спать, «бо русалки дрова будут
возить на том, хто спиць» (ПА, гомел.,
Золотуха); по этой же причине нельзя
спать в П. в течение всей Русальной недели
(ПА, киев.); нельзя было спать в П. на
Пасху, чтобы весь год спать не хотелось
(полес.).
Согласно полесским представлениям, в П.
природа замирает и обычная жизнь
приостанавливается: соловей, поющий в тече-
ние дня, в П. затихает; в 12 часов дня или ночи
вода не течет, останавливая свое движение,
а все деревья, кроме осины, затихают, не ше-
лестят листьями.
В п. как мифологически маркированное
время совершались охранительные и
лечебные действия. Чтобы воробьи
не клевали посевов, пшеницу сеяли в П.
на Страстную (Тихую) пятницу (в.-луж.).
Чтобы окружающие любили ребенка, воду,
в которой его купали, выливали в П. на доро-
гу (пол.). У сербов лечебное купание боль-
ного ребенка совершалось в П., при этом воду
для купания собирали в П. субботы из-под
стрехи, а костер, на котором грели эту воду,
состоял из сорока одной щепки, которые со-
бирали в П. пятницы по улицам и мусорным
кучам.
П. разделяет две половины дня, противо-
поставленные друг другу в рамках оппози-
ций «свет—тьма», «свой—чужой», «жизнь-
смерть». Период до П., когда нарастает
световой день, осмысляется как время жизни,
предназначенное для человека и его деятельно-
сти, как «свое» время, напротив — послеполу-
денный период, когда убывает дневной свет, —
«чужое» время, связано со сферой смерти
и потусторонних сил. Волов’яча хороба —
персонификация мора скота — в виде чудови-
ща ходит после П. по горе в лесу (укр., По-
долье); змей в облике вихря после П. уносит
девушек в горы (ю.-болг.); демон орко заби-
рает маленьких детей, гуляющих по двору
после П. (хорв.).
Символика первой и второй половин дня
обусловливает запреты на разные виды дея-
тельности человека до и после П., а также
связанные с этим приметы. В частности, до П.
следовало жать (с.-рус.), сажать картофель
(полес.). Чтобы обеспечить строящемуся
дому благополучие, жертвенное животное при
закладке фундамента следовало закалывать
рано утром или перед П. (серб.); поминаль-
ный обед для предков на «деды» устраивали
до П. (полес.); праздничную трапезу на Воз-
несенье готовили до П. — «потом Бог идэ
на небеси» (ПА, Житомир., Выступовичи).
До П. увидеть паука — счастливая примета
(з.-бел., пол.), а услышать крик удода — к по-
лучению большой суммы денег (пол.). Время
до П. предназначено для бодрствования че-
ловека: о том, кто спит в воскресенье до П.,
говорят, что у него «душа проклятая»; в празд-
ник нельзя ложиться до П., иначе лен поляжет
(полес.).
Послеполуденное время связано с хтони-
ческим миром: в Полесье после П. хоронили
покойников (до 12 часов дня это делать за-
прещалось — будет умирать много людей),
посещали кладбище в поминальные дни; после
П. нельзя мести хату (закарпат.).
Некоторые приметы и предсказания осно-
ваны на символическом соотнесении времени
до и после П. с первой и второй половиной
лета, в частности, если пчелы на православное
Благовещение вылетали до П., много меда
следует ожидать в первой половине лета,
а если после П., то во второй (Славонская
Пожега).
Лит.: Гура СЖ:72,478,509,511; КДЯК:167;
Левч.КОП:23-24,42; ПВСНС:66,138,164; ПЭС:
69-70; СБФ-92:253; ТФНО 2001:231; Череп.
МРРС:56,65,72; КА; ПА; БДМП:№548,561,
1633,1768; Ъап.ЗВР:97; Миц.ННГ:53,64,96-98;
Рад.КНС:54—55; Раден.НБ1С:98; СМР:236;
Kolb.DW 21:161-162; Fed.LB 1:19-20,24-25;
Pel.PDL:101—102; Sieb.WS:75; Schul.WV:256;
ZWAK 1890/14:187,191,203,254.
E. E. Левкиевская
ПОЛЕ, нива, пашня — в мифологии
и фольклоре локус, наделяемый признаком
бесконечности, безграничности и потому трак-
туемый как культурная периферия, граница
«своего» и «чужого» миров; в обрядах и магии
объект земледельческих работ. См. Свой—
чужой.
Поле в фольклоре. В русском
фольклоре П. наделяется постоянным эпи-
тетом чистое, что свидетельствует как о бес-
конечности и открытости, так и о пустоте
и незаполненности П., а также о его недиск-
ретности (см. этимологическую связь +роГе
134
ПОЛЕ
с «полый» как ‘пустой, т. е. незанятый’,
а также как ‘открытый, свободный’, ср. его
смысловой дублет широкое раздолье, серб.
широко пол>е). В фольклоре поле обычно не
наделяется именем собственным, которое ука-
зывало бы на локализацию П., его этническую
или иную принадлежность. В восточнославян-
ских заговорах П. выступает как абсолютное
пространство (по масштабу равное земле или
стороне света), значительно превышающее
«море-океан»: «Стану я, раба Божья, благо-
словесь, пойду перекрестесь из ызбы дверями,
из ворот воротами, виду я в цисто поле.
В цистом поли Окиян синё море, в Окияни
синем мори бел остроф, на билу острову Лип
камень, на Липу каменю сидит Олёна ца-
ревна...» (Манс.ЗОГ, № 100, олонец.).
Ср. поле как метафору неба в загадках: «Поле
не меряно, овцы не считаны, пастух рогат»
(небо, звезды, месяц), а также фольклорно-
литературный образ бескрайнего «русского
поля» как символ русской земли и русского
национального характера. Для языковой и
фольклорной среды актуальным оказывает-
ся взаимное символическое и семантическое
притяжение поля (как бесконечного и не-
дискретного пространства) и воли (как ничем
не ограниченной свободы), поддерживаемое
в песнях рифмой, ср.: «Дай мне только во-
люшки во широком полюшке...»; «Сей, не-
веста, волю, по моему полю...» и т. д., см.
в ст. Воля.
П. — пограничная зона, разделяющая
«свою» и «чужую» землю, ср. рус. Дикое
поле — область степей между Доном и левыми
притоками Днепра и Десны, разделявшая лес
и степь, земледельцев и кочевников; а также
поле половецкое — этнотопоним «Слова о полку
Игореве», обозначающий владения половцев
и населенную ими степь. В причитаниях, за-
говорах, былинах чистое поле — локус, отку-
да ждут возвращения близких («Уж мы сидели
под косивчатым окошечком... / Выходили мы
на широку на уличку, / Мы смотрели-то во
чистоё во полюшко, / По путистой мы смот-
рели по дороженьке... / Не приедет ли кор-
милец родной батюшка...», Чист.П:238); где
находится «застава богатырская»; где былин-
ные герой и героиня (ср. рус. поленица) ездят
верхом, охраняют границы Русской земли
и встречаются со своими противниками и со-
перниками. В былине «Святогор и тяга земная»
крестьянин-богатырь Микула Селянинович
встречается в чистом поле с великаном Свя-
тогором и одолевает его; в украинской сказке
«Иван Попялов» поле — место богатырских
забав героя, где он подбрасывает свою «куца-
бу», подставляя лоб под ее удары (Аф.НРС
1:214); в духовном стихе об Анике-воине
путь-дорожка богатыря, встретившего на ней
свою смерть, также проходит через чистое поле:
«И поехал Оника-воин цистым полем, /
Широким раздольем, / А на той пути на
дороженьке, / Лежит тут цюдо цюдное, /
Лежит тут диво дивное. / Руки, ноги лоша-
диный, / А голова лежит звериная, / И туша
целовецеска» (Стихи духовные. М., 1991:203,
олонец.).
В традиционных верованиях и фольклоре
полевые работы (пахота и жатва) выступают
метафорами сражения и смерти, убийства,
а нива соответственно — символом поля бит-
вы, ср. жатвенную песню: «Цяпер у нас вайна
была, / Ой, мы поле заваявал!, / Панам жыта
дажаль..» (ЗК:299, бел.); псковский обычай
голосить в П., обращаясь к умершим или
к прилетевшей кукушке («Пойду я во чистая
полюшка, / И сяду я под белаю берёзыньку, /
И не прилятит ли ко мне моя приятная до-
чынька, / И как спроведать-то она миня,
миня, беднаю сиротушку...» — Лоб.ДПЗ:37),
а также интонацию похоронных плачей в
жатвенном музыкальном фольклоре вост,
славян.
Метафора «жатва—смерть» приводит к по-
явлению в фольклоре образа поля, засеянного
останками воинов, см. в исторической песне:
«Не плугами поле, не сохами поле пораспаха-
но, / А распахано поле конскими копытами; /
Засеяно поле не всхожими семенами, / Засе-
яно казачьими головами, / Заволочено поле
казачьими черными кудрями» (Исторические
песни XVIII века. Л., 1971:448); в топони-
мии, где поле традиционно обозначает место
сражения (поле брани, Бородинское поле,
Куликово поле, Косово пол>е и др.); во фра-
зеологии: рус. смолен, поля полевать ‘вое-
вать или охотиться’, а также в примете,
согласно которой большое скопление аистов
или журавлей (=солдат) на П. предвещает
войну (пол.). Тема засеянного останками П.
известна былинам (ср. сюжет о Михайле
Потыке и Марье Лебедь белой, когда после
обмана и бегства жены Михайла Потык наго-
няет ее, разрубает ее тело на части и разбра-
сывает по П. на растерзанье воронам), сказкам
(«Зорька, Вечорка и Полуночка»: Зорька
срубает три головы змея, сжигает их и рассе-
ПОЛЕ
135
ивает пепел по чистому П., Аф.НРС 1:243),
а также в календарной обрядности, ср. разры-
вание на П. и погребение на нем календарных
чучел. Угроза развеять пепел по полю как
мотив встречается и в магическом фольклоре:
«Дуб, мой дуб, вазьм! мой зуб, есл! не
возьмеш, буду цябе сеч, рубиць, у сюрды
складаць, агнём паджыгаць i залой па чыстаму
полю разносщь» (ТЗ, № 215).
С этим мотивом сопоставим и образ П.,
засеянного горем-кручиной, см. в причитани-
ях: «У меня три поля кручинушки насияно, /
Три озерышка горючих слез наронено...»
(Барс. ПС К 1, № 1); «И што вы бьётесь,
буйный витярочки?... / А што вы ни рассеити
пячаль мою дасадушку / Па чистому полюш-
ку?» (Лоб.ДПЗ:41).
Совершающее ежегодно вместе с приро-
дой круговорот жизни, П. воспринимается как
метафора жизненного пути отдельного челове-
ка и как образ семейного хронотопа, ср. бело-
русскую свадебную песню, обращенную к бу-
дущей невестке, в которой свекор связывает
с ней свои надежды на семейное благополучие:
«Ой, доню, доню, / Распусщ долю / Да по
ма1м полю, / Каб на маёй шве / Жыта
радзьла...» (Беларуси! фальклор. Мшск, 1973:
164); предсмертное видение умирающего
о том, что его поле уже поспело и он видит
свой последний колос (Каб.АЖТ:244, бел.);
русскую (псковскую) и хорватскую примету
о том, что если во время сева на поле останется
«просев», т. е. незасеянный участок, то в семье
в течение года будет покойник (оставленный
с края П. — умрет молодой; в середине —
человек среднего возраста или старик); песен-
ные образы несжатого и нераспаханного поля
как символа смерти хозяина и сиротства детей,
ср. в похоронном причитании по отцу: «Одо-
лять станет великая обидушка / И ушибать
станет злодейная кручинушка — / Полянуш-
ки у нас да не запашутся, / Поженки у нас да
не покосятся...» (Чист.П:241).
Это поле, в т. ч. поле брани, часто про-
тивостоит человеку, теряющемуся в его бес-
конечности, подчеркивает и усугубляет его
слабость и одиночество, см. в пословицах
«Один в поле не воин», «В поле съезжать-
ся — родней не считаться»; в причитании
сирот: «Мы без дождичка теперь да уливаю-
чи, / Быдто в полюшке шатучи деревиночки, /
Мы победные теперь да сиротиночки...»
(Чист.П: 240); в свадебной песне: «Как во
поле-полечке, / Во широком раздольице /
Вырастала береза, / Не тонка, высокая, /
И бела кудревата...» (невеста во время сгово-
ра; Русская народная поэзия. Л., 1984:
№ 324); в былине «Про гостя Терентиша»,
где богатый купец Терентиша, огорченный
мнимой болезнью молодой жены, одиноко
бродит в поле: «А и ноне ты, Терентишша, /
А и бродишь по чисту полю, / Что корова
заблудящая, / Что ворона залетящая» (СКД.
1977:16), а также популярный в фольклоре
и песнях литературного происхождения образ
одинокого дерева, стоящего в П.
Связанное с плодородием, П. может сим-
волизировать и рождающее женское лоно: так,
о беременной женщине кашубы говорили:
«Восоп zmnij^ spuscil па je pole, а опа
8%уёсё1а» [Аист уронил змею на ее поле, а она
ее схватила] (Sychta SGK 6:305).
Оппозиция «п р и р о д а—к у л ь т у-
ра». Как «свое», культурное пространство
П. входит в один ряд с домом/двором/са-
дом/огород ом, а как «чужое», природное —
синонимично и изофункционально лесу/
горе/морю. Так, в сербских обрядах изгнания
змей, исполняемых ранней весной, произно-
сятся заклинания, трактующие П. как куль-
турное пространство: «JepeMnja у пол>е, беште
змще у море» [Иеремия в поле, убегайте,
змеи, в море] (СЕЗб 1958/23:114, шумад.);
«Добро — дома и у пол>е, зло-змще и гуште-
ри — у гору и воду» [Добро в дом и в поле,
а зло-змеи и ящерицы в лес и в воду]
(Ъор.ЖОЛМ:386). Но чаще П. восприни-
мается как природная среда, средоточие рас-
тительного и животного мира. Белорусы,
объясняя, откуда дети берутся, говорили
ребенку, что он «на поле вырос». Украин-
цы и белорусы, возвращаясь вечером до-
мой с П. после окончания работ, приносили
детям остатки хлеба и другой пищи, которую
брали с собой, — якобы «от зайчика» или
«лисички». Западные украинцы и поляки рас-
сматривали П. как место зимовья диких птиц
и т. д.
Не менее часто П. трактовалось как «чу-
жой» мир, находящийся за границами «сво-
его». В сербских заговорах П. — едва ли не
основное место, где ходят болезни: «Добрац
трчи преко пол>а, чобани га повщаше, без руку
га ухватише...» [Головная боль бежит через
поле, пастух ее повязал, без рук ее схватил...]
(Раден.НББ, № 316), или где больной встре-
чает святого, к которому обращается с просьбой
об исцелении: «Иде Марко уз пол>е — низ
136
ПОЛЕ
пол>е, цвили и пишти. Срела га света богоро-
дица...» [Идет Марко вниз по полю и вверх
по полю, хнычет и плачет. Встретила его
Святая Богородица...] (Раден.НББ, № 214);
в русских заговорах в П. изгоняли домашних
насекомых: «Вот я, раба Божия (и.р.) указы-
ваю вам, клопам, путь-дорогу, идите все по-
ездом по всем путям, по тропинам во чистые
поля, во глубокие моря — у нас не живите
никогда» (СБФ-81454, олонец.). В русских
сказках П. становится объектом и локусом
чудес: за одну ночь его вспахивают, боронят,
сеют пшеницу, потом жнут, обмолачивают
и убирают зерно в амбар («Морской царь
и Василиса Премудрая»). У вост, славян
некрещеных детей не принято было хоро-
нить на кладбище; делали это за предела-
ми культурного пространства, в том числе
и на П.
В обрядах и магии П. — объект риту-
альных и магических действий,
связанных с главной сферой хозяйственной дея-
тельности славян — земледелием и с
основным социальным слоем, занимающимся
земледелием, — крестьянством. По кашуб-
ским поверьям, объясняющим появление де-
тей, аист находит лягушек, забрасывает их в
дома через дымоход, и из лягушек, найденных
аистом именно в поле, вырастают крестьяне.
На поле, пашне осуществляются основные
земледельческие работы, такие как пахота,
сев, жатва, обжинки, молотьба (см. также
в ст. «Борода», Венок жатвенный, Горох,
Гумно, Жнивные песни, Земля, Земледе-
лие, Зерно, Колос, Конопля, Кукуруза,
Лен, Пахарь, Просо, Пшеница, Рожь,
Семена, Серп, Сноп). Сроки начала и окон-
чания полевых работ обычно календарно де-
терминированы и связываются с конкретными
праздниками и именами святых, ср. «Пречи-
стая (9/22.IX) — в полях чтоб было чисто»;
«Sveti Vrane (04.X), nesta u polju ’гапе» [Свя-
той Вране, в поле не стало пищи] (ZNZO
1905/10/1:54, хорв.) и т. д.
Благополучие и урожайность полей обес-
печиваются целым комплексом обрядов, риту-
алов, магических действий, производимых
в том числе и на П. (см. в ст. Втыкать, Вы-
сокий, Катать, Навоз, Остатки, Плодоро-
дие, Спорина, «Хождение в жито», Юрьев
день).
Поле регулярно упоминается в благо-
пожеланиях, заклинаниях, при-
говорах и фигурирует в верованиях и ри-
туалах, связанных с сельскохозяйственной те-
матикой, ср. типичную белорусскую жнив-
ную песню: «Урадзь Божа, у пол! капам!,
на гумне стагам!, на таку умалотам...»; бело-
русский приговор при начале жатвы: «А те-
перь дай нам, Божэ, эту ниву даганыть да на
будушчий год на тэтам месте доброго стога по-
становить» (ПА); русский приговор, произ-
носимый жницей при перекатывании по полю,
чтобы у нее не болела спина: «Нивка, нивка,
отдай мою силку...»; рождественский хлеб
н>ива у сербов; белорусскую колядку: «Пра-
чыстая идзе, тры радосци нясе... Трейця ра-
дось у чыстам поли... У чыстам поли буйна
жыта...» (Шейн МИБЯ 1887/1/1:81); хор-
ватскую песню, исполняемую в обходах Зеле-
ного Юрия: «Kud vam Dodi, tud vam polje
rodi» [Где у вас Юрий ходит, там у вас поле
родит] (Huz.ZJ:17); словацкое благопожела-
ние: «Na poli sto kop razi, sto kop psenici, stokop
ovsa» [На поле сто коп ржи, сто коп пшеницы,
сто коп овса] (SN 1975/3:445); сербский
рождественский приговор: «Колико варниц
у огн>ишту, толико стоке у обору, жита у н>иви,
кукуруза у кошу...» [Сколько искр в очаге,
столько скота в хлеву, пшеницы на поле,
кукурузы в корзине...] (Ъор.ПВП 2:225).
В Призрене в Лазареву субботу хозяйка ода-
ривала лазариц кукурузой и другой пищей
и говорила: «Нека се пол>е кити класом, као
лазарице цвеЬем» [Пусть поле украсится ко-
лосом, как лазарицы цветами] (ГЕИ 1957/
2—3:559).
Во избежание потерь урожая, вызван-
ных животными-вредителями, птицами, сор-
няками и стихийными бедствиями, на П.
совершаются разнообразные действия апотро-
пеического и профилактического характера
и соблюдаются многочисленные запреты
(см. в ст. Ветки, Вихрь, Воробей, Град,
Гроза, Дождь, Засуха, Заяц, Змея, Ильин
день, Крот, Мария Огненная, Молитва,
Мусор, Мышь, Обходить, Освящение,
Пантелеймон, Похоронная процессия, Пу-
гало, Роса, Сорняки, Угол, Украшать, Чи-
стота ритуальная).
Структура земельных угодий маркируется
специальными межевыми знаками, устанавли-
ваемыми на границах полей (см. в ст. Гра-
ница). Поведение человека на П. в период
полевых работ регулируется целым комплек-
сом установлений и запретов, в т. ч. работать
в П. в праздники; петь и водить хоровод
вблизи П. во время засева и всхода хлебов;
ПОЛЕ
137
выходить на П. работать натощак; оставлять
на П. недоеденную пищу; спать на П. во время
жатвы; здороваться с работающими на П.
особыми приветствиями и т. д.
Защиту поля от непогоды
осуществляют облакопрогонники, змей ле-
тающий, здухач и другие демоны: болг. сай-
бия, серб. пол>арка и др. (см. в ст. Духи
локусов, Духи атмосферные); у вост, славян
известен хозяин П. — полевик, занятый охра-
ной П., влияющий на его плодородие и обес-
печивающий благополучие пасущегося на П.
скота; отбиранием спора и урожая с полей,
а также порчей посевов занимаются: у русских
пережинщииа, стригун (см. в ст. Пережин),
у болгар бродници, житомамамниуи, оби-
рачки, магесниуи, у сербов MafjujapKa, у сло-
ваков — стриги и др.; у зап. славян полевые
работы контролирует полудница, которая
появляется в полдень в П., нападает на жне-
цов, работающих в неурочное время, оберегает
П. от детей; человеку, заночевавшему на меже,
угрожает межник, и т. д.
Поле и посевы становятся объектом
порчи: ведьма или колдун заламывают на
поле колосья или связывают их в узел, наводя
тем самым порчу на П. и его хозяина (см. в
ст. Залом), оставляют или закапывают на П.
яйцо, хлеб и другие предметы, высыпают
костру, причиняя тем самым вред хозяевам
и посевам; высаживают на чужое П. блох
и вшей, снятых со своей скотины, чтобы на-
секомые перешли на скотину соседа; на Ви-
ленщине следы волка, унесшего скотину,
выкапывают лопатой и выносят на чужое П.,
чтобы отвадить хищника от своего П.
П. является местом временного
пребывания демонов. Оставленного
в П. ребенка может подменить деревянным
бруском леший (в.-слав.) или воспитать и на-
делить необычайной силой вила (боен., дал-
матин.); по полям во время цветения хлебов
гуляют русалки; детям, чтобы они не топтали
посевы, говорят, что в П. сидит бабай или
сковородниуа (полес.), и т. д.
П. является местом проведения
календарных обрядов: в П. устанав-
ливали, а затем сжигали или разрывали, раз-
брасывали на П., закапывали там же чучело
Масленицы, Семика, русалки, троицкую бе-
резку, троицкую куклу, «кукушку», «соло-
вушку», купальское деревце, Кострому (ср. в
песне, связанной с обрядом: «Во поле было,
в поле / Стояла береза... / Как под этой
березой / Лежала Кострома: / Она убита
не убита...» — ПКП, № 629); в П. же про-
вожали или изгоняли персонажей, символи-
зирующих календарный сезон или праздник,
например русалку; в П. жгли рождествен-
ские, юрьевские, масленичные и купальские
костры (см. в ст. Костер); у русских в П.
девушки кумились попарно на Троицу; у по-
ляков через П. шли троицкие «королевские»
процессии; чехи, мораване и словаки устраи-
вали в П. пастушеские праздники; на П. во
Владимирской губ. на троицкой неделе води-
ли, или гоняли колосок (маленькую девочку,
передавая с рук на руки, несли от села к полю;
на П. девочка срывала пучок колосьев и убе-
гала в село, где бросала их около церкви);
болгары аналогичным образом водили или
носили по П. в Иванов день Еньову булю;
украинцы и белорусы устраивали на П. тра-
пезу в Юрьев день; через поля шли процес-
сии лазарок и кралиц (см. в ст. Вознесение)
и т. д.
На П. совершались многие магиче-
ские ритуалы и гадания. В Плов-
дивском крае плаценту закапывали на П.,
чтобы женщина могла рожать снова. В канун
Петрова дня в Тульской губ. девушки и парни
крали и жгли на чужом поле бороны, что
должно было ускорить их вступление в брак.
В Полесье девушки на святки в П. «гукали
долю». У вост, славян на Юрия прятали хлеб
в посевы на П. и примечали: если молодые
всходы скрывали хлеб, то ожидали хорошего
урожая, и наоборот. Украинцы в случае болез-
ни детей относили на П. кусок хлеба, пере-
вязанный красной ниткой, чтобы ребенок
выздоровел. В канун Рождества сербы-гра-
ничары, выйдя в П., приглашали животных-
вредителей на рождественский ужин (см. При-
глашение ритуальное).
Лит.: Колесов В. В. Чистое поле // Коле-
сов В. В. Мир человека в слове Древней Руси.
Л., 1986:213—219; Агап.МОСК (по указ.); Гура
СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС:93,210,258; Вин.НД;
ППК:306—307; РЭВ 1997:41; Лоб.ДПЗ:30;
МСб 1:11,13,21,98; ЯКСГ:65,180; Сед.О.ПО:
209; ПА; Фасм.З:ЗО7—308; Palaeoslavica 2005/2:5;
Плов.:213; Ъор.ПВП 1:270,309; Раден.ССНМ:52;
NU 1966/4:195; Zibrt VCh:274-275; Kolb.DW
53:407; Fisch.ZP:31; Sychta SGK 6:261; ZWAK
1881/5:109.
T. А. Агапкина
138
ПОЛЕВИК
ПОЛЕВИК, полевой — мифологиче-
ский «хозяин» поля (в.-слав.), охраняющий
его и влияющий на его плодородие, цветение
и урожай хлебов, благополучие пасущегося
на поле скота. П. враждебен человеку, однако
в отдельных случаях может помогать ему
и предупреждать об опасности. Представле-
ния о П. известны в северо-западных (воло-
год., ярослав., Новгород., смолен.) и южных
областях России (орлов., тул., рязан., калуж.,
белгород., курск.; существует единичное упо-
минание о П. в Московской обл.), в с.-вост.
Белоруссии (витеб., Могилев.) и на востоке
Украины (харьков., винниц.). По сравнению
с другими духами локусов (ср. Водяной,
Домовой, Леший) образ П. сформирован
сравнительно слабо, он расплывчат и часто
смешивается с другими персонажами — с ле-
шим (с.-рус.), духом, охраняющим межи
и границы полей, — межевиком (ю.-рус.,
в.-бел.), а также с чертом (в.-укр.).
Названия П. однотипны и отражают
его связь с полем: рус. полевой, полевик, де-
душке-полевушко, дедко полевой (вологод.),
полевой хозяин (ярослав.), полевой батюш-
ко (новгород.); бел. палевой; полевик; укр.
полевик, полевой чорт, полевой дедько;
а также с полевыми межами — межевик (рус.),
межник (бел. гомел.).
Происхождение П., как и других
мифологических персонажей, в восточносла-
вянских апокрифических легендах объясняет-
ся низвержением с неба отпавших от Бога
ангелов из войска Сатанаила — те из них, кто
упал на землю, стал П. (укр.); по другой
легенде П. принадлежат к числу чертей, по-
строивших высокую башню, чтобы сравняться
с Богом, и упавших с разрушенной Богом
башни на поля (укр. винниц.).
Облик П. неоднороден. Согласно юж-
норусским представлениям, П. является во-
площением поля — он наг, его тело черное, как
земля, глаза разноцветные, а вместо волос
голова покрыта длинной зеленой травой
(орлов.), борода у него из колосьев. П. — ма-
ленький уродливый старик (рус. ярослав.).
В севернорусских областях его представляли
молодым мужиком с очень длинными ногами,
покрытым шерстью огненного цвета, с глаза-
ми навыкате, рожками и длинным хвостом,
на конце которого кисточка, которой он под-
нимает пыль, если не хочет, чтобы его видели.
Он очень быстро бегает, поэтому человеку
кажется промелькнувшей искрой (рус. воло-
год.). П. может появляться как всадник на
сером коне (ю.-рус., в.-бел.) или кучер на
быстрой тройке (рус. ярослав.). П. выглядит
как человек, заросший шерстью (ю.-рус.,
в.-укр.), с маленькими рожками и ушами, как
у теленка (в.-укр.). Как и леший, П. склонен
к оборотничеству: днем имеет вид маленького
человечка, а ночью — мелькающего огонька.
П. может оборачиваться и молодым и старым
человеком, а также знакомым (рус. вологод.);
он может менять свой рост — в поле он вро-
вень с травой, в лесу — ростом с сосну (рус.
смолен.). Облик П. часто связан с белым
цветом, блеском, сиянием, искрами, огнем,
что соотносит этот персонаж с солярным куль-
том. П. одет в белые одежды (рус. вологод.),
это — седой мужчина (рус. Новгород.), белый,
как снег, человек или старик с белой бородой
(укр. Харьков.).
Появление П. связывалось с сильным,
порывистым ветром, вихрем. Иногда считали,
что причиной ветра является сам П., который
хлопает в ладоши, свистит, дует и этим насы-
лает ветер на поля (рус. Новгород.). Согласно
восточноукраинским представлениям, П. мож-
но увидеть только тогда, когда он спит.
В ряде поверий П. проявляет себя как
полуденный дух (см. Полдень), связанный
с солнцем, летней жарой, периодом вегетации
растений (ср. Полудница): он бывает видим
не все время, а только в полдень (тул., орлов.,
Новгород.) или в жаркие летние дни, когда
воздух сильно раскален (вологод.). Его также
можно видеть перед закатом солнца (тул.),
в лунные ночи (рус. вологод.) или в полночь
(рус. тул., бел. гомел.).
Места обитания П. — поле, при-
горки, овраги, камни, валяющиеся по краям
поля, места у межевых столбов и ям, границы
полей, перекрестки, иногда — лес.
Функции П. определяются его ста-
тусом духа локуса. Он мыслится «хозяином»
полевых угодий: охраняет хлебные поля (рус.
орлов.), наблюдает за травами и злаками, за-
ботится об их плодородии (рус.), сторожит
полевые клады. От П. зависит благополу-
чие скота, пасущегося в поле. Считали, что
в каждом поле есть свой П. (с.-рус.), а на по-
левые угодья каждой деревни полагается по
четыре П. (рус. орлов.).
В качестве духа, охраняющего межи, П.
проверяет поля и границы полей — в полночь
он проносится по полевой меже на коне или
тройке и может раздавить или забрать с собой
ПОЛЕНО
139
того, кто в этот момент на ней находится.
Поэтому запрещалось спать на границах по-
лей, особенно ночью, чтобы полевой или его
дети межевички не задушили человека.
П. — злой, капризный и непредсказуемый
дух: пугает человека своим появлением, диким
эхом, хлопаньем в ладоши или свистом, а так-
же принимает вид чудовищной тени, которая
гонится за человеком. П. заставляет человека
блуждать: сбивает с дороги людей (особенно
детей, отправляющихся в поле за цветами),
«водит» их по полям, завлекает их в болото,
загоняет в реку свадебный поезд, потешается
над пьяными пахарями (рус., укр.), пристает
к проезжему человеку с вопросами: «Как
живешь? Куда и зачем едешь?», чем сбивает
его с дороги (укр.). Рассердившись, он мучит
пасущихся в поле животных, насылая на них
мух и слепней, приваливает к земле хлеб, скру-
чивает растения, насылая на них вредных
насекомых и нездоровые ветры, отклоняет от
полей дождь, навлекает на них скот, разруша-
ет изгороди на полях (бел. витеб.). Считают,
что сорняки на полях сеет П. (укр.). О при-
чине болезни скота говорят: «Полевой в ухо
пролетел» (Смоленский вестник 1889/60).
Подобно полуднице, П. проявляет себя
как дух, регламентирующий поведение чело-
века в поле, особенно в полдень и полночь,
наказывая тех, кто не выполняет запреты:
он может поразить человека солнечным уда-
ром, а если человек спит в поле на солнцепеке,
особенно в полдень, П. насылает на него ли-
хорадку и другие тяжелые болезни (рус. тул.).
П. наказывает тех, кто спит на меже и около
межевых ям (рус., в.-бел.): женщину, ноче-
вавшую на полевой меже, проезжавший в пол-
ночь П. ударил плеткой, в результате чего ее
пришлось лечить от испуга (бел. гомел.). Дети
П. межевички бегают по межам, ловя птиц,
и душат каждого, кто там лежит (рус.).
В то же время полевой может преду-
предить работающего в поле человека об опас-
ности, например, перед приближающейся
грозой он выгоняет с поля парня, сгребаю-
щего сено (новгород.). Появление П. сулит
неприятности; слышать свист полевого или
видеть его самого — к несчастью (рус. Яро-
слав.). Полевому приписывали изобретение
пива и вина.
Отношение человека к П. на-
правлено на то, чтобы задобрить его. При
выгоне коровы на пастбище обращались к П.
с поклоном: «Полевой батюшко, полевая ма-
тушка с малыми детушками, примите мою
скотинушку, напойте, накормите» (рус. Нов-
город., Череп.МЛРС:64). За сохранность
скота П. благодарили: «Полевой батюшко,
полевая матушка с своими малыми детушка-
ми, спасибо, что сохранили мою корову!» (рус.
Новгород., там же). К П. обращались, когда
пропадала скотина. Для этого с хлебом и тре-
мя копейками вставали на дороге и говорили:
«Хозяин полевой, я тебя хлебцем и золотой
казной, а ты пригони мне борова домой». Хлеб
и деньги следовало кинуть через правое плечо
(там же). Под Духов день ночью полевому
в поле приносили в жертву пару яиц и старого
петуха, украденного у соседей. Считали, что,
не получив жертвы, П. рассердится и истре-
бит в поле весь хлеб (рус. орлов., Макс.СС
18:90). По окончании жатвы в поле оставляли
несколько несжатых колосьев — полевому
хозяину (рус. ярослав., ЭО 1906/3—4:34).
Кроме поверий о мужском персонаже,
охраняющем поле, в некоторых областях Рос-
сии встречаются отрывочные представления о
женских полевых духах — полевой хозяйке,
или поляхе (новгород., смолен.). Их облик не
всегда ясен — в одних поверьях поляха опи-
сывается как маленький уродливый человечек,
в других полевая хозяйка имеет вид аиста,
который может навредить тому, кто его тро-
нет. Представления о поляхе заключены
в единственном сюжете: некий персонаж
в поле просит человека передать домахе, что
умерла поляха (вариант: «дорожиха, скажи
кутихе, что сторожихонька померла»). Дома
человек повторяет эти слова, в результате
нечто черное вылезает из подпола со стоном:
«Ох, поляхонька, ох, поляхонька», — и скры-
вается за дверью (Добр.СЭС 1:9).
Лит.: Влас.РС:408—412; Левк.ДР; Макс.СС
18:90-91; СБФ-78:146—147; Череп.МЛРС:65;
ЭО 1899/3-4:53; Никиф.Н:66; ПЭС127;
Максим.ДМУС 2:489; Слащ.ДР; СХИФО
1893/5:54; Чуб.ТЭСЭ 1:193.
Е. Е. Левкиевская
ПОЛЕНО — предмет, связанный с домом,
печью и огнем (этимологически полено род-
ственно словам палить, пылать, пламя —
Фаем.3:308), но, благодаря своему проис-
хождению, соотносится с «чужим» простран-
ством, с лесом. Наделяется продуцирующей
140
ПОЛЕНО
и апотропейной функциями, используется
в гаданиях.
П. как атрибут календарных
обрядов. В украинско-белорусской зоне
начиная с 12.XII откладывали ежедневно по
одному П. и в канун Рождества этими двенад-
цатью П. растапливали печь. Поляки на Рож-
дество и в Светлое воскресенье вкладывали
в печь два П. крест-накрест, а утром разжи-
гали новый огонь (Мазовше).
У юж. славян само П., а также головня,
зола наделялись продуцирующей и охранной
функциями. Рождественское П., иногда в рост
человека и выше, должно было гореть в оча-
ге с Сочельника до Крещения (серб., болг.).
См. Бадняк. В Болгарии хозяйка, замесив
в Сочельник хлеб с изображением лемеха, шла
в дровяной сарай и брала П. руками, запач-
канными тестом, вносила его в дом верхним
концом вперед, чтобы в доме было изобилие,
клала П. в очаг, чтобы оно немного обгорело,
а потом хранила до сева. Обгоревшее П. за-
бивали в ниву в первый день посева, чтобы
хлеб хорошо уродился. Рождественским П.
махали крест-накрест перед градовой тучей,
отгоняя ее от села, после чего П. выбрасывали
во двор (с. Елакцы близ Драгачева — Тол.
ОСЯ:225). В общесельский костер, который
разводили в центре села в день св. Василия
(1/14.1), каждый мужчина должен был поло-
жить П.; утром огонь ворошили, и когда
поднимались искры, произносили пожелания
плодовитости людям и скоту (ю.-в.-болг.).
В день св. Люции (13.XII) в Словении дети-
полазники приносили с собой П.; войдя в дом,
ребенок клал П. на пол, вставал на него коленя-
ми, крестился и произносил пожелание счастья,
богатства, удачи в разведении скота, птицы,
в получении большого урожая зерновых и т. д.
На святки девушки гадали сП.о за-
мужестве; приносили в дом охапку поленьев
и пересчитывали их — «если до пары, выйдет
замуж» (полес.); приговаривали: «холостой—
вдовый» — на какое слово падет последнее П.,
таков будет жених (рус. москов.); забрасыва-
ли небольшие П. на деревья, смотря, четное
или нечетное число П. застрянет между веток
(в.-чеш., Литомышль). В Словении девушки
помещали в огонь рядом с большим рождест-
венским П. небольшие П., загадывая: если П.
прогорит быстро, они скоро выйдут замуж;
русские девушки выдергивали П. из кучи дров
и осматривали его: гладкое П. — у суженого
будет лицо чистое, суковатое — лицо корявое
или рябое; гладкое П. — муж будет смирный,
кроткий; суковатое — задиристый, сварливый;
гладкое П. — жених будет бедный; неровное,
шероховатое — богатый (сибир.). Гадали так-
же о судьбе: перед ужином в Сочельник ста-
вили у печи по одному П. на каждого члена
семьи, а поужинав, смотрели — чье полено
упало, тот не доживет до следующего Рожде-
ства (ср. -словац.).
П. с выдолбленным углублением (метафора
женского лона) использовали в качестве кури-
ного бога, одна из функций которого — способ-
ствовать плодородию домашней птицы (рус.).
В Великий четверг хозяйки бросали в огород
П. со словами: «Как полено велико, так чтоб
картохи велики были» (рус. вят., ВФНК:123).
В день св. Яна разжигали костры рядом
с засеянными полями и с горящими П., вы-
хваченными из костра, обходили ниву, в конце
полосы закапывали п. между хлебами, чтобы
на них не напали сорняки (словац., Нитра).
Превентивно защищались от грызунов в Со-
чельник: в дровяном сарае один из участ-
ников обряда разрубал несколько П., и на
вопрос, что он делает, отвечал: «Гоню от
дома хорьков» (с.-в.-словен., Прекмурье -
Тол.ОСЯ:365).
В семейных обрядах П. выступа-
ло в качестве дара: гости приносили на свадьбу
охапку П. (болг. Пловдив.). Невеста, прежде
чем войти в дом мужа, совершала обряд с П.
как символом семейного очага: на пороге на
П., покрытых кожухом, лежала свекровь;
невеста должна была напоить свекровь, снять
кожух сП., взять их, внести в дом и положить
на очаг (болг. софийск.). П. наделялось также
фаллической символикой: в ночь перед свадь-
бой невесте клали под подушку П. (бел.
бреет.); в брачную ночь в постель или под нее
помещали столько П., сколько желали иметь
детей (рус., укр., словац.). Подобный масле-
ничный обычай существовал в Словении: де-
вушке в постель подкладывали П., а в пинском
Полесье говорили: «где девок много, то полено
занесем и кинем в хату — это жених» (ПА).
См. Колодка. На пограничье старого и нового
года женщины клали П. в печь узкой частью
вперед, чтобы дети рождались у них легко,
вперед головой, а не ногами (болг.). На ново-
селье гость приносил П. и вручал хозяевам со
словами: «Вот вам полено, живота вам коле-
но» (ПА, Житомир., Вышевичи). Березовое
П. зарывали под порогом конюшни, чтобы
лучше «водились» лошади (рус.).
ПОЛЕНО
141
Для распознавания ведьмы от-
кладывали по одному П. каждый день начи-
ная с дня св. Люции (13.XII) до Сочельника
(24.XII) (словац., чеш. морав.), в каждый
четверг в период Великого поста (рус.),
в Великий четверг с каждым церковным зво-
ном (рус.; укр. ровен., Житомир., Чернигов.);
собранные таким образом П. зажигали в Со-
чельник или Рождество, в первый день Пасхи,
в Страстной четверг, полагая, что это при-
чиняло ведьме (стриге) нестерпимую боль
и заставляло ее приходить и просить прекра-
тить мученье (з.-словац., морав.). Верили,
что, сжигая двенадцать П., можно предохра-
нить скот от вредоносных действий ведьмы
(силез.). См. Распознавание мифологиче-
ских персонажей.
П. использовали в качестве обере-
га от нечистой силы, градовой тучи, для
избавления от вредителей и сорняков. От хо-
дячего покойника можно было спастись, уда-
рив его осиновым П. (рус.). Верили, что
колдуна можно убить, если бить осиновым П.
его тень (бел.). Считалось, что осиновое П.,
положенное между ног умирающего колдуна,
облегчит его смерть; подкладывали П. под
лавку с гробом колдуна, чтобы нейтрализовать
его вредоносное действие (рус., Заонежье).
Чтобы домовой не мешал ребенку спать, под
люльку мальчика клали П. и топор, «задавали
работу домовому» (с.-в.-р., Толвуй).
Вместе с тем П. могло быть орудием
нечистой силы. Ведьма, стрига, похитив
у человека сердце, вкладывала вместо него П.
(рус., ю.-слав.). В осиновое П., по поверьям,
превращается младенец, проклятый родите-
лями в «недобрый час» (с.-в.-р.), ребенок,
похищенный лешим, чертом (рус., в.-сибир.).
Чтобы вернуть прежний вид младенцу, подме-
ненному домовым, следовало положить его на
порог и легонько ударить П. (рус.) (см. Под-
меныш). Ведьма готовила зелье, разжигая
огонь осиновым П. (бел., укр.).
Поленница дров считается погранич-
ным локусом, разделяющим «свое» и «чужое»
пространство, местом, подходящим для кон-
тактов с нечистой силой, потому рядом с по-
ленницей ворожили, гадали, лечили болезни
(о.-слав.); вблизи поленницы запрещалось
справлять нужду, нарушение запрета грозило
болезнью (серб., болг.). Рядом с поленницей
совершался ряд свадебных и календарных
обрядов. Хозяйка в день св. Андрея помеща-
ла початок кукурузы на ужин медведю на
поленницу. Чтобы обезопасить себя и скот от
волков в волчьи дни, в поленницу забивали
топор; от падежа скота сжигали на поленнице
в качестве жертвы животное или петуха (серб.).
В день св. Андрея рядом с поленницей девуш-
ки рассыпали семена разных культур (злаков,
конопли, льна), призывая суженого прийти
собрать урожай (о.-слав.), перебрасывали
башмаки через поленницу. Там же могли со-
вершаться и вредоносные магические дей-
ствия. Колдун прятал между П. щепку с от-
верстием от сучка, по форме напоминающую
человека, в результате жених в брачную ночь
не мог совершить супружеский акт, пока не
находил щепку (рус., Заонежье). Для наве-
дения порчи колдунья клеила П. в печь с со-
ответствующими словами, например: «Как де
полено то околело, так бы де протопопу и про-
тотопице околеть» (рус.; Этн., 1929/2:98).
Запреты. Вытопленную печь нельзя
было оставлять «пустой», в нее следовало
положить несколько П., чтобы хозяйке после
смерти не пришлось расплачиваться за то, что
она заставляла «страдать» хлеб в раскаленной
печи (харьков.). На Витебщине хозяйка, вы-
нув из печи хлебы, клала в нее три П., наде-
ясь, что с их помощью после смерти перейдет
огненную реку и попадет в рай. В «годовой»
праздник запрещалось бросать со стуком при-
несенные в дом П., чтобы летом в дом не
ударил гром (полес.). Гроб нельзя ставить
прямо на лавку, надо под него подкладывать
П. (с.-рус., Каргополье).
П. могло служить материалом для обря-
дового реквизита. Чучело Марены, олице-
творяющей смерть, изготовляли в Вербное
воскресенье из П., которое наряжали в жен-
ское платье (з.-словац.).
Лит.'. Аф.ПВ; БВКЗ:131; Влас.НА:77; Даль
3:268; Даль ПРН:771; Ел.СЗК:217; ЖС 1995/
4:7,9,16; Зин.МРВС:312; Левк.СО:101; Лог.СОЗ:
19,52,74,133,134; ООФМ:346; Обряды, обычаи,
поверья. Тюмень, 1997:142; ППК:87; СД 1:258;
2:25; Сок.ВЛКО:213; РДС:154; Гринч.ЭМЧ 1:58;
ПА; Чуб.ТЭСЭ 3:13; ЭО 1897/32:23,43; Fed.LB
1:267; Mosz.PW:199; Arch KEAKUW:3-4;
KOO 1:246; CL 1892/5:498; Csiv 3:573,574;
Hol.NP:98; Horv.RZE:40,74,181,224; Husek
HMS:253—254; Zfbrt VCh:483; Mod.VUOS
2:42,44; SMS 1998:148; Jard.K:24; Грб.СОСБ:
80,82; ЕБ 3:181; Ник.ПН:63; Соф.:215.
В. В. Усачева
142
ПОЛНОЧЬ
ПОЛНОЧЬ — мифологически и ритуально
маркированный рубеж в суточном цикле
(см. Сутки). Наряду со второй «погранич-
ной» точкой суток — полуднем, П. осмысля-
ется как опасное для человека, «нечистое»
время суток; период наибольшей активности
потусторонних сил и мифологических персо-
нажей. В годовом цикле П. соотносится
с периодом зимнего солнцестояния.
В народном восприятии мифологическая
граница суточного цикла, соотносимая с сере-
диной ночи, не всегда совпадает с астрономи-
ческой П. — существует представление об
особом, «глухом» периоде ночи, когда в мире
настает абсолютная тишина и теряется ориен-
тация во времени, т. к. время в этот период как
бы прерывает свое нормальное течение. Этот
период, который иногда соответствует П.,
иногда другому времени ночи (например, час
до П. и час после П., от П. до двух часов ночи
или от П. до пения первых петухов), называ-
ется: глушь (полес.), глухая ночь (с.-рус.,
бел.), глуха н1ч (в.-укр.), часы глухи (в.-по-
лес.), глуха ддба («глухое время», болг.,
Миц.ННГ:124), глуво доба (то же, серб.,
СМР:88—89); глупая ночь (ю.-рус., полес.,
ср.: бел. диал. глупы ‘глухой’), глупа шч (укр.,
Гринч. 1:291), глупйца (в.-полес.), глупость
(полес.). Предположительно слав. *§1иръ
произведено от *§1ихъ экспрессивным расши-
рением с помощью лабиального элемента -р-
(ЭССЯ 1979/6:152). С П. связаны пред-
ставления о т. н. «пухлом» часе — моменте
времени, когда сбывается любое неосторожно
сказанное ругательство или проклятие (с.-з.-
рус., ср. другие его названия: проклянутый
час, накрянутые часы, Череп.МРРС:96;
благие часы, рус. рязан., СБФ-92:123).
П., «глухое» время — символическая
граница между старыми и новыми сутка-
ми, «разрыв» времени, когда старый период
уже кончился, а новый еще не начался; момент
абсолютной неподвижности времени, про-
странства, стихий, биологических процессов,
эмоций: в это время перестает дуть ветер или
дуют только нечистые ветры (серб.), останав-
ливается течение воды в реках (серб., полес.,
з.-бел.) — вода в это время «спит» (полес.),
не лают собаки, не передвигаются животные,
не поют петухи, не рождаются дети и живот-
ные (полес.). В П. нельзя петь, плакать, есть
(полес.), выходить из дома, особенно бере-
менным женщинам (серб.). Период после
П. и до рассвета связан со сферой смерти.
Ср. запрет смотреться в зеркало после П.
(Мазовше); увидеть после П. паука — к смер-
ти кого-либо из родных (з.-бел., пол.).
П., особенно в канун больших
праздников, осмысляется как особое, сак-
ральное время, когда совершаются чудесные
события, невозможные в повседневности: П.
на Ивана Купалу — время цветения папорот-
ника (в.-слав., черногор.); в П. на Новый год,
Рождество, реже — на Ивана Купалу все
животные разговаривают между собой чело-
веческим языком (бел., укр., з.-слав., хорв.,
словен.). Ср. известный сюжет белорусских
и украинских быличек: хозяин, желая услы-
шать, о чем в рождественскую П. говорит
скот, прячется в хлеву и узнает от своих волов,
что он на следующий день умрет, и они пове-
зут его на кладбище; в назначенное время
предсказание исполняется. По верованиям за-
карпатских украинцев, если скот съест «свяче-
ного» на Пасху, он будет в П. разговаривать.
Разговор пчел, как и разговор скота, можно
подслушать в П. на Рождество, надев одежду
наизнанку, но это грех и от этого можно оне-
меть (хорв.). В П. Рождественского сочель-
ника весь скот падает на колени, отмечая этим
время рождения Христа (з.-бел.). В П. на
Благовещение клады выходят на поверхность
и «пересушиваются» (болг.); тогда же откры-
вается небо, через которое видно Бога; у него
в этот момент можно попросить что захочешь
(хорв.). В Великий четверг хозяйка должна
вымыть дежу и хлебную лопату, т. к. они в П.
отбывают исповедь перед Богом (з.-бел.).
Соловей первый раз начинает петь в П. на
Пасху, когда начинается всенощная (полес.
ровен.).
П. накануне важных календарных празд-
ников, преимущественно Нового года, — мо-
мент начала праздничных ритуаль-
ных действий. В частности, у македонцев
в новогоднюю П. старики будят мальчиков,
участвующих в новогодней дружине сурвака-
ров, и те бегут по улицам с криком «Сурва!»,
объявляя о наступлении Нового года. У болгар
после наступления новогодней П. хозяева бьют
специальной кизиловой палочкой по фрукто-
вым деревьям и скоту ради их плодовитости.
П., наряду с полуднем и часом перед вос-
ходом солнца, — наиболее благоприятное время
для профилактической, очисти-
тельной и продуцирующей ма-
ГИИ. Для изгнания беспокойного домового
нужно было окропить дом водой из трех кре-
полночь
143
щенских прорубей с помощью колосков, взя-
тых в П. с трех сторон крыши, произнося при
этом: «Снятый дух оставайся, плохый — ухо-
ди!» (ПА, гомел., Присно). На Рус. Севере
в П. знахарка изгоняла «нечистого» покойни-
ка, который каждую ночь приходил к своей
жене: знахарка обходила дом с чтением заго-
воров, затем поднималась на крышу сарая
и там топала ногой в восточном углу (Заоне-
жье). Чтобы избавиться от блох, клопов
и других насекомых, золу от сожженного му-
сора высыпали на крышу чужого скотного
двора в П. накануне Троицы (рус.); чтобы
в доме не было крыс и мышей, хозяева в П.
на св. Медара (8.VI) на всех дверях дома
и хозяйственных построек делали мелом над-
пись «ВВ+ + + », стараясь, чтобы их никто не
видел (пол.). На украинских Карпатах, чтобы
воробьи не клевали посевов, в П. на субботу
обегали голыми вокруг поля с терновой веткой
и возвращались домой не оглядываясь.
На Рус. Севере в П. свекровь отдавала
новорожденного младенца под покровитель-
ство домашних духов — стоя у печи, она кла-
нялась во все углы и произносила: «Хозяин
с хозяюшкой... примите нашего новорож-
денного, храните и холите, берегите его»
(Лог.СОЗ:50). Для обеспечения успеха
в пчеловодстве пасечник бросал в воду соты
с медом в П. на свв. Зосиму и Савватия
(17/30.VI и 27.IX/10.X), произнося при
этом заговор (рус.). Пасечник, желающий,
чтобы его пчелы были самыми злыми, в П.
трижды набирал ртом воду в бутылку на се-
редине реки. В воду он добавлял порошок из
первой увиденной весной и высушенной гадю-
ки и этим закармливал пчел (укр.).
В приворотной магии, чтобы до-
быть из летучей мыши косточку, вызывающую
любовь, следовало в «глухую» П. закопать
в муравейнике новый горшок с посаженной
туда летучей мышью. Наутро из горшка до-
ставали две косточки от летучей мыши —
ключичную и «вилочки», применявшиеся для
вызывания и прекращения любви (бел.). Что-
бы приворожить любимую девушку, следова-
ло в П. развести на перекрестке огонь из
сложенных крест-накрест палочек, сжечь на
огне летучую мышь, а пепел высыпать на
девушку (пол.).
В народной медицине П. — вре-
мя совершения магических действий и про-
изнесения заговоров. Эпилепсию лечили на
кладбище в П. — больного купали на безы-
мянной могиле, после чего он возвращался
домой, оставив на могиле свою одежду (серб.,
Пожешки край); колтун отрезали раскален-
ным ножом в П. в последний день перед на-
ступлением новолуния (бел.); для лечения
детской бессонницы в П. обмывали петуха,
а потом в этой же воде купали ребенка
(с.-рус.); бесплодные женщины в П. молча
погружались в целебный источник и выходили
оттуда спиной вперед (серб.). Чтобы выле-
чить кожное заболевание «рожу», в П. на
Ивана Купалу ловили светлячка, растирали
его в ладони и смазывали им больное место,
читая молитву «Zdrowas Maryja» [«Богоро-
дице Дево, радуйся...»] (бел.). Для лечения
сильного кашля больному давали лепешку, за-
мешенную в П. из муки, золы, дегтя, крапивы
и молока черной ослицы (серб.). Ребенка,
больного «собачьей старостью» (рахитом),
в П. дважды протаскивали «скрозь утин» —
через отверстие, выкопанное под межой, ос-
тавляя в земле его одежду (с.-рус.). Заговоры
произносили между П. и восходом солнца,
иначе они не будут иметь силы (с.-рус.).
В П. избавлялись от вредоносных предме-
тов — источников порчи, бросая их через го-
лову в поле (с.-рус.). Если ведьма отобрала
молоко у коровы, нужно в глухую П. украсть
из чужого забора несколько осиновых колыш-
ков, развести из них огонь и кипятить на нем
воду в подойнике — ведьма придет просить
пощады (бел.).
В П. совершали магические действия,
требовавшие контакта с иным
миром: выкапывали клад (серб., Лесковац);
гадали с помощью зеркала на перекрестке
(рус.); изготовляли различные ритуальные
предметы и амулеты (серб.); вызывали нечи-
стую силу. Например, чтобы вызвать черта,
предписывалось встать в П. на перекрестке
и трижды свистнуть (бел.), а чтобы увидеть
вампира — встать в П. на границе полей или
сел (з.-укр.); чтобы вызвать джина и выпро-
сить у него здоровье больному ребенку, в П.
на пятницу на перекрестке оставляли письмо
для короля джинов (герцеговин.). В купаль-
скую п. на крыше дома можно увидеть гроб
с покойником, на голове которого надета шап-
ка-невидимка. Тот, кто сумеет в этот момент
украсть шапку и убежать с нею, будет всю
жизнь ею владеть (полес.).
П. — час, когда открыта граница между
земным и потусторонним миром, скрытым от
человека в обычное время, период появления
144
ПОЛНОЧЬ
и наибольшей активности потусторон-
них сил, особенно ночных демонов, домо-
вых духов, душ мертвых и персонажей, про-
исходящих из «нечистых» покойников. В это
время человека что-то пугает, ему что-то ме-
рещится, кажется, чудится, сбивает с пути,
заманивает в воду, на бездорожье и пр.
(о.-слав.). В П. выходят из своих могил вам-
пиры и вредят людям (о.-слав.); ходят русал-
ки (в.-слав.); показываются и плачут души
детей некрещеных (серб., полес.); черт под
видом ушедшего в армию парня в П. ходит
к девушке; умершая жена приходит к мужу,
который после ее смерти сразу женился на
другой; умершая мать приходит кормить ново-
рожденного ребенка (бел.). Души покойников
приходят в П. в поминальную субботу на
церковную службу, ср. известный сюжет во-
сточнославянских быличек: мать не может
смириться со смертью сына или дочери и про-
сит священника дать ей возможность еще раз
их увидеть; священник оставляет ее в ночь
на родительскую субботу в церкви — в П.
в церковь приходят покойники во главе с умер-
шим священником, ранее служившим в этой
церкви, и начинается служба; среди покойни-
ков мать узнает и своего ребенка.
С П. связаны сюжеты восточнославян-
ских быличек о покойниках и чертях: парень
на спор отправляется в П. к костелу — когда
он прикасается рукой к двери, черти прибива-
ют его за одежду к дверям костела (з.-бел.);
парень снимает с руки покойницы перстень
и прячется на хорах в церкви — в П. являются
черти и пытаются его схватить; трое парней
ночью в костеле играют в карты на гробе
покойника — в П. один из парней зовет по-
койника сыграть с ними, и покойник встает из
гроба; девушка спорит с друзьями, что в П.
принесет из корчмы водки — в П. она прохо-
дит мимо кладбища, откуда появляется покой-
ник и забирает ее с собой; черт в П. «судной
ночи» во время бури забирает с собой еврея
и еврейку (бел.). В сербской быличке дьявол
в П. топит парня, оставшегося ночевать в пу-
стой мельнице.
В П. показываются многие другие персо-
нажи: русский домовой в это время чистит
лошадей, кормит скот, загоняет нелюбимую
лошадь; ласка гоняет овец до П. (с.-рус.);
в «глухое время» является дух строения
(в.-серб., см. Таласм); бывает виден водяной
(в.-слав.), самовилы, которые в этот час по-
являются у мельниц, источников, купаются,
танцуют, пугают прохожих, насылают на че-
ловека болезнь (ю.-слав.; ср. одно из болг.
названий самовил — полунощници, БМ:305);
стриги голыми танцуют на перекрестках
(словац.); демоны судьбы орисницы прихо-
дят к новорожденному, чтобы определить его
будущее (болг., макед.); дух воды вылезает
из водоема в виде собаки и душит человека
(з.-болг.); у источников показываются дьяво-
лы (болг.), дух межи мяжнйк ездит в П. по
меже и может раздавить того, кто лег спать
в этом месте (в.-полес.); появляется «дикий
охотник» (см. Охотник). В П. змора в виде
бабочки проникает в дом и душит спящих
(пол.); дух-обогатитель прилетает к своему
хозяину и приносит наворованное добро
(з.-рус., полес.); хозяйка каждую П. должна
ставить для духа-обогатителя молочную кашу,
тогда утром она будет находить в миске деньги
(н.-луж.), и т. д.
Ведьмы и колдуны использова-
ли П. для причинения вреда и порчи людям
и скоту. Ведьмы в П. ходят, выдаивают мо-
локо у коров, воруют в чужих домах тесто, на-
падают на путника, обернувшись собакой,
свиньей, копной сена и пр. (в.-слав.); в виде
кошек кричат, сидя на ветлах (ю.-рус.); в П.
на Страстную пятницу объезжают вокруг ко-
стела на хлебных лопатах, чтобы иметь много
молочных продуктов (пол.); вештица в П.
приходит в загон с овцами и морит животных
(хорв.). Колдуны в П. на Ивана Купалу
окликают коров их кличками и этим отнимают
у них молоко (в.-бел.). Чтобы навести порчу
на свою жертву, колдунья в одежде наизнанку
и без пуговиц в П. топила каменку в бане
и в трубу выкрикивала заговор (с.-рус.).
Колдун со свечой, изготовленной из воска
мертвых пчел, и замком в П. трижды обходил
вокруг дома того, кого хотел испортить, после
чего свечу и замок закапывал с передней сто-
роны дома (серб.). В другом случае колдун
объезжал в П. вокруг чужого дома и хлева на
навое — детали ткацкого станка, держа в руке
замок и свечу, которая горела при покойнике,
и обрызгивал все помоями, чтобы навредить
жителям этого дома (серб.). Колдунья, испор-
тившая невесту, показывается ей в П. в окне
(з.-рус.).
Известен ряд лексем с основой *полноч-,
обозначающих персонификацию детской бес-
сонницы и встречающихся преимущественно
в заговорах: полуношница (с.-рус.), матпел-
ка-полуноцница (рус. архангел.), капища-
ПОЛНЫЙ-ПУСТОЙ
145
полуночница (с.-рус.), полу нотница-щеко-
таренка (рус.). Если к женщине летает змей
огненный, в результате чего она начинает
болеть и чахнуть, говорят, что на нее полу-
нощный напущен (рус., Макс.СС 18:231).
В витебской Белоруссии известны полуноч-
ники — ночные демоны, проявляющие себя
дикими криками, свистом и ревом.
Литл Агап.МОСК:548—549,556,562,571; Герае.:
67; Гура СЖ:72,429,509,593; ЕЗ 1934/2:64;
Зел.ОРАГО 1:255; Зел.ОРМ2:53,62,73,76,80,
159,160,165,168,171,189,202,209,218,299,306,312;
Крин.СК:40; Левч.КОП:42; Лог.СОЗ:50,184;
Макс.СС 18:231; Никиф.Н:61; ПВСНС:21,24,
130; РСев 1992:71-72; СБФ-92:116,123,142;
СХИФО 1894/2:191; Череп.МРРС:42,45,78,
83,96; ЭЦЧР 2:82; КА; ПА; БМ:234; Враж.
НДМ:33,54,102-104; Ъап.ЗВР:174-175; Ъор.
ПВП 2:209-210,216,240; КОО 1:215; Плот.
ЭПОС:274,423,425,620; Поп.КПНК:32; Рад.
КНС-.87; Раден.НБ1С:89, 97,175; СЕЗб 1934/50:
170-171; СМР:88—89,243; Fed.LB 1:19,22-23,
58,62,64-65,68,75,77,163,168,199,228,249,271,
328,390-391,461,463; Horv.RZE:226; Kolb.DW
17:99; 19:201; 46:492; Mul.WN:163; Wisla 1896/
10:70; ZWAK 1886/10:93.
E. E. Левкиевская
ПОЛНЫЙ—ПУСТОЙ — семантическая
оппозиция, связанная с противопоставлением
добра и зла, богатства и бедности, счастья
и несчастья, жизни и смерти. Реализуется пре-
имущественно в гаданиях, приметах, запретах
и бытовых предписаниях, а также в магических
действиях, обеспечивающих достаток, процве-
тание, прибыль, или же во вредоносной магии,
направленной на разорение и опустошение
дома, хозяйства, семейной жизни человека.
В приметах и предсказаниях
полные сосуды, возы, корзины, мешки и др.
предвещают удачу, счастье, и наоборот, все
пустые емкости, предметы, объекты, локусы
сулят беду. Особенное значение придается
встрече в дороге, при начале исполнения об-
ряда и т. п. Так, у белорусов, когда младенца
везут на крещение, то встретившийся человек
с полными ведрами сулит долгую счастливую
жизнь ребенку, с пустыми — скорую смерть
(витеб.). У словаков женщина с пустыми вед-
рами, перешедшая дорогу молодым, отправля-
ющимся на венчание, предвещала нужду и
несчастье в семейной жизни. В хозяйственной
обрядности примечают, не перешли ли дорогу
с пустыми ведрами, например, пастуху при
первом выгоне скота или женщине, ведущей
корову на выпас, и т. п., полагая, что в этих
случаях со скотом случится несчастье (в.-слав.).
Пустой огород или сад в сновидениях, просев-
ший хлеб при выпечке (пустдвина зрдбица)
предсказывают близкую смерть человека (по-
лес.). Приметы касаются также полной или
пустой печки: если при появлении гостя в печь
не успели положить хлеб, то полагали, что
пришедший будет бедным, если же в это время
в печи выпекается хлеб, то богатым — пришоу
на поуну печ (укр. полес.). Поэтому, выгре-
бая жар из печи, чтобы посадить туда хлеб,
гостю в сенях кричали: «Подожды, да придэш
на порбжню пэчь, будэш бёдним» (ПА, жито-
' мир., Вышевичи). В подобных приметах осо-
бое значение придается «первым» событиям
(см. Первый—последний). Так, при первом
куковании кукушки замечают, держит ли че-
ловек что-либо в руках — в этом случае все
будет удаваться в предстоящем году, и наобо-
рот: если несчымные руки, так уонд и буде
(бел. полес.). При первом крике кукушки
карман не должен быть пустым, чтобы деньги
водились и в течение года. В Полесье плохой
приметой считается первый крик кукушки
и первые раскаты грома при непокрытом ли-
ствой лесе (як пусто, як путча), см. Голый,
непокрытый.
Многочисленны календарные, хозяйст-
венные и иные гадания по полным—пу-
стым предметам и сосудам. На Новый год
вытаскивают из крыши дома соломины и смот-
рят: если колосок попался полный, то год
у человека будет счастливым (житомир.),
на Рождество доставшийся пустой орех пред-
вещал болезнь и смерть человеку (словац. гор-
няц.) и т. д. На Рус. Севере девушки на святки
ставили на перекрестке пустой стакан и стакан
с деньгами и хлебом, затем, не глядя, выбирали
и определяли, как будут жить в замужестве —
«бедно-пусто» или «с деньгами да хлебом».
Болгары в Юрьев день закапывали в поле
яйцо, а после жатвы гадали: если яйцо оста-
лось полным, то год будет урожайным, и на-
оборот. В Гомельской обл. при выборе места
для строительства дома выкапывали вечером
небольшую ямку, а утром смотрели: если в ней
появлялись разные насекомые, то полагали,
что хозяйство будет богатым, а если пустая
ямка — то и хата будет пустая (гомел. хой-
10-9674
146
ПОЛНЫИ-ПУСТОИ
ниц.). При долгом отсутствии близкого чело-
века сажали в новый горшок паука, а на сле-
дующее утро проверяли: если паук сплел
в горшке паутину, то человек жив, если же гор-
шок пустой, то умер (гомел. мозыр.).
Магическим средством для обеспе-
чения достатка, здоровья, хорошей жизни
служили наполненные сосуды, симво-
лизирующие богатство («полноту»), в про-
тивовес пустоте как отсутствию блага. Так,
в белорусском и украинском Полесье во время
новоселья в дом сначала вносили полное ведро
воды (шоб усё булд пдуное, усегд булд у
доме), а также и всю другую посуду, напол-
ненную чем-либо (порджняго ни ндсять,
а усе пдвне). Иногда считалось, что для про-
цветания нового дома из принесенного полно-
го ведра должны были отпить все члены
семьи. Молодожены трижды обходили коней
свадебного поезда с полными ведрами, «что-
бы жизнь была полной» (полес. бреет.).
В вост. Сербии ведро для первого доения в ка-
нун дня св. Георгия нередко наполняли речной
водой и оставляли на ночь рядом с другой
молочной посудой. На Гомельщине при выго-
не коровы на пастбище перед порогом ставили
полное ведро воды, в него опускали вареное
яйцо, чтобы «корова была полная, круглая»;
когда отправлялись сеять лен, то яйцо подкла-
дывали в семена, чтобы лен «полный был»
(ПА, гомел., Дяковичи). Из полного ведра
воды обливали коромысло, когда кормили
свиней, чтобы они были «полными» (ПА,
гомел., Присно). При покупке кувшина его
полностью заполняли зерном, чтобы в нем
было много хорошей сметаны (ПА, гомел.,
Стодоличи). Иногда посадку овощей произ-
водили, когда истопится хата, чтобы гряды
были такими же полными, как полны стоящие
в это время в печи горшки (укр.). Обвязывать
плодовые деревья на Рождество следовало
сытым, «чтобы дерево было полным» (ПА,
гомел., Малые Автюки). Важные хозяйствен-
ные действия (закладку дома, посадку ово-
щей, подкладывание под наседку яиц и пр.)
принято совершать в полнолуние, когда месяц
«полный», см. Лунное время. В народной
медицине водой из полного ведра снимали
порчу, возвращали молоко кормящей матери
и т. п. При купании младенца из полного ведра
добавляли в корыто кружку холодной воды со
словами: «Шоб така наша дочка (чы сынок)
была полна, як крушечка с полного ведра»
(ПА, Житомир., Выступовичи).
Магические действия, запреты и пред-
писания, направленные на избежание или
уничтожение зла, часто бывают связаны с
предотвращением контакта с пу-
стыми предметами и объектами (ср. полес.
пустэ ‘зло, нечистая сила’). Чтобы не под-
вергать опасности односельчан, женщины,
несущие пустые ведра, обычно пережидают,
не выходя навстречу прохожему, иначе удачи
ему не будет (в.-слав.). После выпечки хлеба
в печь бросали несколько поленьев, иначе
у человека, оставившего печь пустой, после
смерти будут открыты рот и глаза (а на «том
свете» он по этим поленьям выберется из ада,
перейдет через реку на Страшный суд и т. п.)
или же у него не будет родить хлеб (полес.).
На ночь не оставляли пустой ни ступу, ни
квашню, иначе уйдет богатство из дома, с той
же целью в молочную посуду после использова-
ния бросали крошку хлеба (гомел., Житомир.).
Целый ряд предписаний связан с особен-
ностями возвращения взятых взаймы предме-
тов: в посуду следовало класть продукты или
хлеб, чтобы не возвращать ее пустой, «голые»
орудия ткачества — оборачивать нитками,
полотном, чтобы не разрушить благосостоя-
ние хозяев. Русские после обрядовой трапезы
в Сочельник разбивали опорожненные горш-
ки об землю, «чтобы прогнать из дому всякой
недостаток» (Аф.ПВ 2:42). Характерен зап-
рет входить в новый дом с пустыми руками:
следует внести хотя бы поленце (брян., укр.
полес). Хозяин же должен был внести в но-
вый дом хлеб-соль или булку хлеба, «чтобы
хата не была пустой». На Рус. Севере запре-
щалось возвращаться домой с пустыми рука-
ми хозяйке, выгнавшей в поле корову, она
заносила одно-два полена. Запрещалось ка-
чать пустую колыбель, полагали, что это
могло привести к бессоннице и другим болез-
ням, а также и к гибели ребенка (в.-слав).
На ночь не оставляли пустой и открытой
могилу, чтобы не умер кто-либо еще из села
(ю.-слав., в.-слав.). Широко известны пред-
ставления о бесплодии человека, родившегося
в «пустые дни» (безлуние).
Вредоносная магия, предполагающая
опустошение хозяйства, насылание порчи, бо-
лезни, может быть связана с использованием
пустых предметов: яйца, выпитого ведьмой
через крошечное отверстие, пустых ведер
(с которыми специально переходят дорогу)
и т. п. Соответствующие слова употребляются
в заклинаниях; например, чтобы охотник не
ПОЛОТЕНЦЕ
147
имел удачи, при первом его выстреле говорят:
«А дым густый, а борщ пустый» (ПА, Чер-
нигов., Хоробичи), ср. проклятие «Чтоб тебе
пусто было!».
Считается, что пустые (и открытые) ме-
ста (полости, сосуды и пр.) притягивают
нечистую силу (ср. русскую пословицу
«В пустой хоромине либо сыч, либо сова, либо
сам сатана», Аф.ПВ 2:68). Множество сла-
вянских быличек повествуют о встречах
с чертом, сатаной, вампиром и другими вредо-
носными мифологическими персонажами в пу-
стых заброшенных строениях; у юж. славян
таким опасным местом считается и старое
гумно. Широко известен у славян обычай
переворачивать при грозе пустую домашнюю
утварь и посуду, чтобы туда не спрятались
гонимые (Богом, святым Ильей, змеем-за-
щитником) злые духи, привлекающие к себе
таким образом удар грома. По полесским
представлениям, у нечистого «голос пустой»,
без отклика, без эха. Отводя нежелательные
природные явления от села, в заговорах и за-
клинаниях их отсылают в «пустое место»
(с.-рус.).
Литл Аф.ПВ 2:32,268; МЗМ:ЗОО-ЗО1; Зел.ВЭ:
329; ЭСЗР:232; ПА; СБФ-2006:497-498;
Никиф.ППП:20; Нед.ГОС:73; СМР2:429; Кол.
ГЮС:148; CslV 3:567; Horn.:291,306.
А. А. Плотникова
ПОЛОТЕНЦЕ (рус. полотенце, рукотер-
ник, ручник, утирник, полка, ширинка, укр.
рушник, бел. рушшк, уц1ральн1к, болг. ръче-
ник, пошь, рута, обрус, пешкир, тестемел,
чевре. кесария, макед. рачник, пешкир, серб.
пешкир, словен. rocnik, пол. rgcznik, чеш.,
словац. rucnik) — предмет обыденного и ри-
туального назначения; наделяется семантикой
пути, дороги, соединения, связывания. В об-
рядах выступает в качестве дара, оберега,
покрывала, украшения, символа праздника,
имеет знаковую и оповестительную функцию.
Обрядовые функции и символика П. во мно-
гом аналогичны полотну.
П. широко используется в разнообразных
обрядовых ситуациях: на похоронах, свадьбе,
родинах и крестинах, в календарных обрядах,
в магии, медицине. Им украшают иконы, его
вывешивают на кресты, окна, двери, ворота,
шест.
Родинная обрядность. Рождаю-
щуюся девочку принимали на П., которое
затем вешали над колыбелью (рус. перм.).
Оберегая новорожденного от сглаза, его,
прежде чем показать чужому человеку, обти-
рали П., которое висело на Пасху на иконах
(рус. брян.). У русских младенца иногда за-
кутывали в рукотерник — П., которым выти-
рала руки вся семья, принимая его в круг
родственников.
Оброчное полотенце и икона на могильном
кресте (с. Присно Ветковского р-на
Гомельской обл.). 1982 г. Фото Н.И. Зубова
Сербы в Леваче и Темниче в чистое П.
заворачивали подарок (пово']ница), который
приносили в дом по случаю рождения ребенка:
свежеприготовленную лепешку, соль, какое-
либо блюдо (фасоль, яичницу, брынзу), водку
или вино, а также рубашечку, перевязанную
красной ниткой, с монетой и букетом для
девочки, чтобы она скорее вышла замуж.
У болгар обязательным даром гостям, наве-
щавшим новорожденного, было П.
У болгар среди подарков повитухе обяза-
тельно было П. и мыло; после крещения ро-
дители и крестные обменивались дарами:
10*
148
ПОЛОТЕНЦЕ
рубахами, расшитыми П., носками и др.
В Славонии на velike babinje, когда справляют-
ся родины и крестины одновременно, рожени-
ца дарит куму П. (хорв.). На Смоленщине
кума давала П. в дар церкви во время ритуала
«прощения», крестная дарила П. роженице.
В свадебной обрядности П. ис-
пользовалось на всех этапах свадьбы и вы-
полняло функции соединения (связывания),
скрывания/покрывания, украшения, дара.
У русских во время девичника в канун свадь-
бы полотенцем или платком накрывали не-
весту, когда она с подругами шла «в баню»
(в соседнюю избу), и невеста начинала выть;
такое П. (длинное шелковое П. с каймой) на-
зывалось реунья (с.-з.-рус.).
В польском обряде перед венчанием жених
приезжал с дружками в дом к невесте, и мар-
шалок выводил к нему невесту за П., в знак
ее подчинения; потом стол застилали П., кла-
ли непочатый хлеб, на него жених с невестой
клали руки, а маршалок связывал их П. (села
по течению Нарвы). У русских во время
«выкупа стола» (угощения в доме невесты)
мать расстилала П. на руки жениху и невесте.
На следующий день жених с поездом заезжал
за невестой, чтобы ехать венчаться; перед
окончанием стола мать связывала жениха
и невесту полотенцем, которое сваха тут же
развязывала и накручивала на себя (забирала
себе в подарок).
В вост. Сербии перед выводом невесты из
родительского дома совершали обручение
молодых: соединяли их правые руки, головы,
покрывая их П., держа над ними хлеб с солью
и кольцами.
После венчания, когда невесте меняли
прическу и головной убор, ей надевали повой-
ник и платок, а поверх накидывали, закрывая
и лицо, П. или платок. Раскрывали невесту,
только когда молодых уводили к горенку
«спать» (рус. москов.).
По поверьям словаков и болгар, невеста,
слезая с воза у нового дома, не должна насту-
пать на голую землю, для чего перед ней сте-
лили белое полотно или П. Входя в дом мужа,
она обходила вокруг стола, ведомая за П.,
обвязанное вокруг ее пояса, свадебным персо-
нажем дружбой, и вешала П. на стене (в.-сло-
вац.). На Витебщине после брачной ночи муж
вел жену умываться в овчарню не за руку,
а за П., она им вытиралась и вешала на
балку — чтобы овцы лучше плодились. При
благополучном исходе первой брачной ночи
невеста развешивала в доме свои П., а иногда
и умывала родителей (рус., Кубань). В гада-
нии о замужестве надо было умыться и, не вы-
тираясь, лечь спать: приснится будущий
супруг, который переведет через реку за П.
В свадебном обряде П. нередко выполняло
оповестительную и знаковую функции. В Хор-
ватии на доме просватанной девушки выве-
шивали П. В случае удачного сватовства
родители невесты давали сватам П. с изобра-
жением на концах птицы павы о двух головах
с одним туловищем. В Белоруссии в знак
своего согласия на брак невеста перевязывала
сватов рушниками. У словаков, когда жених
шел за невестой, женщины повязывали сва-
дебные П. старостам и свату через левое
плечо. Главные свадебные чины украшались
полотенцами (о.-слав.), дружки были повяза-
ны крест-накрест (рус. твер.). В Сербии род-
ственники невесты прикрепляли П. к кувшину
ракии, который они приносили в дом жениха.
Из П. делали свадебное знамя: дружки
несли перед свадебной процессией палки с при-
вязанными на них вышитыми П., розмарином
и мускатом (ю.-з.-словац.); с.-з.-словац.
ргарогес был сделан из привязанного на палку
П. или платка и украшен перьями, у болгар -
яблоками и гирляндами из воздушной кукуру-
зы. Из П., подаренного жениху невестой,
делали свадебное знамя и болгары. Флаг из
красной ткани с яблоком и П. на конце древка
делали для процессии додолы (дсудолице)
при вызывании дождя, где присутствовали
персонажи «невеста» и «парень» (Косово).
П. — один из наиболее распространенных
подарков на свадьбе. В вост. Сербии, прини-
мая приглашение на свадьбу, родственники
молодых привязывали к сумке гостя подарки:
П., носки, перчатки. У русских невеста ода-
ривала полотенцами крестную, родных жени-
ха, сваху, подружек («веники вязать») и др.
гостей. На Украине при сватовстве молодая
дарила старостам П., а жениху платок; сва-
дебный каравай, вынутый из печи, перед тем
как положить на стол, обертывали длинным П.
В похоронной и поминальной
обрядности П. используется прежде все-
го как предмет, символизирующий путь умер-
шего на «тот свет». У русских было принято
вывешивать П. снаружи дома у окна в знак
того, что в доме кто-то умер; П. должно было
висеть до 40-го дня, чтобы душа, летая, могла
«утереть слезки»; в день сороковин его отно-
сили на кладбище и завязывали на кресте.
ПОЛОТЕНЦЕ
149
Белорусы Витебщины, пока тело умершего
находилось в доме, держали открытым окно
или душник, в окно свешивали П., чтобы душа
могла утереться. У поляков на все время, пока
покойник находился в доме, вешали П., на нем
укрепляли освященный образок, для того что-
бы душа умершего могла там «схорониться»
(познан.). Русские в Поочье в день смерти
вешали к образам П., которое висело 40 дней,
после чего устраивали поминки-проводы, когда
душа должна покинуть временное обиталище
в П.; в это время оно должно заколыхаться;
после выноса гроба женщина снимала П. и ма-
хала им с порога: «Ну все, душенька, пошли,
уходи к себе, иди к Богу» (СБФ-2000:87).
У украинцев со дня смерти и до 9-го или
40-го дня на окно ставили стакан с водой
и вешали П., чтобы душа, приходя домой, могла
умыться, утереться и отдохнуть. В Чердын-
ском у. Пермской губ. П. висело до 40-го дня,
затем родственники с соседями шли «прово-
жать душу» за околицу, с низким поклоном
встряхивали П. в ту сторону, куда было уве-
зено тело. У украинцев полотенцем завязыва-
ли ворота после выноса тела, чтобы смерть не
вернулась обратно.
После обмывания покойника предметы,
которые использовались при этом (мыло, П.,
гребень), считались опасными для окружаю-
щих, поэтому их закапывали в отдаленном
месте или уничтожали. П. клали в гроб умер-
шему, чтобы он утирался на «том свете»; на П.
или холсте несли гроб на кладбище и опускали
в могилу (рус., укр., бел., пол.); на ограде
кладбища привязывали куски холста, чтобы
покойники утирались, когда выходят из могил
(рус. рязан.).
Лошадь, везущую гроб с покойником, вели
не за поводья, а за П. (или пояс). На похо-
ронах неженатых молодых людей за гробом
на крестильном П. несли венок из розмарина
(за девушкой) или перо (за парнем), сломан-
ную свечку (з.-словац., окр. Трнавы).
Закопав могилу, посыпали ее зерном, за-
стилали П. и поминали умершего. П. вешали
на крест почившему мужчине, а женщине —
фартук (полес. гомел.), у словаков — малень-
кое П. привязывали на крест всем умершим
(з.-словац., окр. Левице). Могильщикам от-
давали П., на которых опускали в могилу гроб,
а церковь получала в дар П., которым был
обернут крест, а также холст и платок, лежав-
шие на крышке гроба (рус.). В южнорусских
губерниях участников похорон одаривали руш-
никами; мужчины, несшие гроб с покойницей,
обвязывали полотенцем голову.
В центральных губерниях России в день
похорон было принято подавать милостыню
(кусок хлеба, завернутый в П.) первому
встречному, который должен был молиться за
умершего, чтобы тот первым встретил его на
«том свете».
В годовые поминальные дни веша-
ли новое П. для душ, которые приходят ночью
в свои дома. На белорусско-литовском по-
граничье по окончании поминального ужина
(в ноябре) хозяин один конец П. вывешивал
в окно, на другой ставил рюмку водки (или
стакан воды) и клал понемногу разных куша-
ний — для душ покойников; наутро то, что
оставалось, раздавали нищим. В Гродненской
губ. после поминального обеда на Семуху
(7-я неделя после Пасхи), на который пригла-
шали все умершие души, хозяин брал в одну
руку П. и кружку пива, в другую — тарелку
с разными кушаньями и шел на гумно, где,
расстелив П. и поставив на его концы угоще-
ние и выпивку, молился, стоя на коленях по-
средине П., а затем выливал все угощение,
провожая души. У русских в Сибири на
Радуницу ставили поминальное угощение для
родителей на стол, для «заложных» покойни-
ков — под стол, из окна спускали П. — дорогу
для душ, двери накрепко закрывали, а сами
домочадцы удалялись в соседнюю комнату
и молились; через некоторое время возвраща-
лись и обедали. В Пермском крае обряд вы-
полнялся на 20-й и 40-й день после смерти.
В Полесье в поминальные дни рано утром
топили печь, стелили чистую скатерть и клали
П., ожидая в гости души умерших; около
дверей вывешивали рушник для покойных.
В четверг на пасхальной неделе («Пасха мерт-
вых») ходили на кладбище и вешали на мо-
гильных крестах женщинам — передники,
мужчинам — полотенца. На Проводы ходили
на могилы, покрывали их П., ели и пили го-
рилку, оставляя часть принесенной еды под
крестом покойному.
В Полесье оставляли воду и П. около
печки, стараясь угодить домовому (жито-
мир.). На Русальной неделе девушки и моло-
дицы вешали на деревья П., холсты, пряжу —
для русалок.
Календарные обычаи. В Великую
пятницу на Страстной неделе хорваты вешали
П. на плодовые деревья — ради плодородия;
в Славонии и Среме на 1 мая по селу ходили
150
ПОЛОТНО
процессии, девушки несли, привязав на пал-
ках, то, что они наткали за зиму, особенно ук-
рашенные П.; в Синьской Крайне на масленицу
во главе процессии ряженых несли деревце,
на ветви которого были повешены П., рубаш-
ки, фрукты. В Полесье на девятый четверг
после Пасхи (Зеленец) на стоящих на пере-
крестках крестах вывешивали венки и П.
(ПА, бреет.).
В календарной обрядности П. выполняло
и знаковую функцию. Оно могло выступать
в качестве символа начала и окончания празд-
ника: на Ровенщине (с. Берестье) на Новый
год привязывали к жерди П., которое отвязы-
вали на Крещение, в знак завершения «святых
вечеров» (ПА). В «празднике свечи» на Ус-
пение Богородицы (15/28.VIII) в присут-
ствии священника торжественно переносили
свечу из одной хаты в другую по дороге, ус-
тланной рушниками; считалось, что этот риту-
ал освобождает обитателей дома от грехов
(ПА, гомел., Золотуха).
Магические функции П. В ку-
пальскую ночь ведьма, чтобы отобрать у чу-
жой коровы молоко, собирала на П. росу
с травы под коровами и лошадьми, а потом
выжимала его в подойник или вешала на гвоз-
дик, и из него текло молоко (бел., укр., по-
лес.). Чтобы отобрать молоко, ведьма должна
махнуть своим П. или фартуком на чужую
корову, а потом ударить им свою (бел.).
У сербов так же, махнув в сторону леса в Ви-
довдан (15/28.VI) и подумав в этот момент
о любимом парне, девушка могла расположить
его к себе (Сврлиг).
В Полесье П., провисевшее год на могиль-
ном кресте, снимали в день Проводов, после
Радуницы, выбрасывали за кладбище или
использовали для избавления от различных
болезней, для чего носили на себе (ПА, Жи-
томир., Тхорин).
П. использовали и в качестве оберега.
В Полесье освященные на Пасху в церкви
рушники вывешивали на двери «от грома», ос-
тавляя там до тех пор, пока не перестанет гре-
меть. Часто объект, нуждающийся в охране,
покрывали полотном, фартуком, полотенцем,
магически укрывая его от опасности.
«Обыденное» П., изготовленное за
одну ночь (начиная со сбора льна со всех
жителей деревни и кончая вытканным П.),
защищало от эпидемий, эпизоотий и других
стихийных бедствий. С таким П. обходили
вокруг села, заодно обводя его границы остав-
шимися от тканья нитками, для того чтобы
защитить жителей от мора и эпидемии, веша-
ли его на местную икону в церкви или на
придорожный крест (в.-слав.). См. Обыден-
ные предметы.
Часто П. получало вторичное риту-
альное использование. Словаки для
облегчения агонии кропили умирающего освя-
щенной водой и покрывали свадебным П. или
специальным покрывалом. Русские, чтобы
защититься от грома и молнии, вывешивали
за окно П., которым покрывали покойника
(ср. поверья о покойниках — предводителях
туч), в Полесье с той же целью вывешивали
во дворе пасхальное П. Пасхальное П. в ка-
честве оберега также вешали в амбаре, на во-
ротах — там, где ходит корова (полес.
Чернигов.), в хлеву над коровой (полес.
бреет.), клали во время первого выгона из
хлева на порог, чтобы скот его переступал.
Таким П. накрывали больного лихорадкой,
а также умирающего, чтобы облегчить его аго-
нию (полес. бреет.).
Лит.: РР: 115,116; Зел.ВЭ:347,345,350,351; Зел.
ИТ 1:207; Даль 3:265; Ел.СЗК:196,200,201,
202,204,205; РязЭВ 2:193; Масл.НОВО:94-
96,162; Наум.ЭД:80,82,126,201; Гром.ВСК:75;
ТОРП:269,275,290,291; СЭРТК:184; Макс.ННС:
126; Сок.ВЛКО:215; СБФ-2000:86,87; Укр.:
125,128; Максим.ДМУС:513; Вин.НД:285; Снег.
РПП 4:112-113; Никиф.ППП:66,81,249,259,
286,289; Крач.БЗРС:123; Шейн МИБЯ 3:263,
291; Kolb.DW 2:158, 9:170; Glog.ONB:184;
БМ:319; Петр.КИС 1:278; Ilic NSO:23; Gav.GD:
24,30,59; ЖС 1996/3:4,7; 1998/1:30-31; Левк.
СО:56,154; БЕР 6:382; Геров 2:422; Arch.EAS;
ПА; Тол.ПНК:46,75,83,105,119,153,157,193,199,
220,244,261-262; Рус. 3:246; Агап.ЭСКП:143,
256,257,276,277,286,306,420; Плот.ЭГЮС:89,
142,150; СбНУ 4:39, 5:52, 8:73, 32:112, 45:199.
М. М. Валенцова, Е. С. Узенёва
полотно — конечный продукт тканья,
символизирует дорогу, путь, в том числе жиз-
ненный путь человека. Одновременно являет-
ся и начальным продуктом для изготовления
одежды, полотенец, скатертей, простыней,
в связи с чем П. иногда функционально сбли-
жается с полотенцем, платком, покрывалом.
Является одним из основных предметов даре-
ния (см. в ст. Дар). Большую обрядовую
полотно
151
нагрузку несет небеленое П. — рус. холст,
чеш. rysave, syrove platno.
П. вродинной о б р я д н о с т и. Счи-
талось, что для облегчения родов женщина
должна рожать на П., тканом в определенные
дни; такая простыня наследовалась в каждой
семье (з.-словац.). Пуповину родившегося
ребенка повитуха иногда отрезала на куске П.,
который потом забирала себе, о чем говорили:
«дарогу стлала рибенку у путь» (ПА, Черни-
гов., Великая Весь). В обряде «размывания
рук», т. е. прощания с повитухой, после мытья
трижды обходили вокруг стола: впереди
шла повитуха, держа один конец П., за нею,
с ребенком на руках, держа другой конец П.,
роженица. После ритуального диалога на тему
о том, что они идут в рай, начиналось угоще-
ние (укр. Харьков.). П. входило в состав обя-
зательных подарков, которыми обменивались
участники родинного обряда: крестная мать
дарила новорожденному кусок нового, очень
тонкого П., из которого потом шили ребенку
рубашечку (пол.). У вост, славян кумовья
и мать ребенка одаривали друг друга полот-
ном. У белорусов в П. и платок, которые дарят
кумовьям, заворачивали пироги (могилев.).
П., среди прочих подарков, получала также
роженица, когда ее приходили проведать со-
седки (гуцул.; серб., Банат). Прощаясь с баб-
кой-повитухой, ее угощали, обертывали в холст,
пели хвалебную песню, а на следующий день
«размывали руки», т. е. дарили бабке П. и пла-
ток, и прощались (рус. смолен.).
П. в свадебной обрядности.
У болгар повсеместно распространено по-
верье, что там, где ступит молодая, трава не
будет расти, а куда глянет — град будет бить.
Поэтому ее всячески огораживали от внешне-
го мира: лицо закрывали покрывалом, а у дома
жениха свекор снимал ее с коня и на руках нес
до специально расстеленного белого П., веду-
щего к дому (пирин.). Невесту встречал на
пороге ребенок и вводил ее по белому П., по-
стеленному свекровью, в дом (софийск.). Так
же постилали дорогу молодым и в Полесье.
У белорусов новобрачные не шли сразу в дом,
а останавливались на гумне и, стоя на разост-
ланном П., ждали, когда придут родители
жениха и благословят их (витеб.); так же на
П. стояли молодые во время венчания в цер-
кви, а на П. клали медные деньги (минск.).
Полотном могли также преграждать дорогу
жениху, когда он ехал за невестой, особенно
в другую деревню (рус.). Холст и скатерти
входили в состав подарков невесте, которые
ей давали женщины за «поцелуи» (обряд, по
которому невеста обязана была поцеловать
всех гостей на свадьбе, несмотря на то что они
убегали, были грязными и т. п.) (костром.).
П. входило также в состав приданого неве-
сты. П. как дорога для новобрачных символи-
зировало их «переход» в другое социальное
состояние. В белорусской песне свашка обе-
щает выстелить полотном дорогу жениху
к невесте. По новым половикам вводили в дом
обвенчанных молодых и в Поволжье.
П.в похоронном обряде, какие
родинном, символизировало дорогу, только
уже с «этого» на «тот» свет. П. клали в гроб,
заворачивали в него умершего, покрывали им
гроб сверху, выстилали дорогу. Полешуки,
кладя в гроб умершему белое П., говорили, что
«это его дорога будет» (ПА, гомел., Присно).
У словаков поверх покрывала, которым заст-
лан гроб, обязательно клали маленький кусо-
чек небеленого конопляного П. (очевидно,
в качестве оберега); иногда отмечалось, что П.
в гробу не должно быть домашнего производ-
ства, иначе не будет хорошего урожая льна или
конопли в хозяйстве (з.-словац.). В некото-
рых местах умершего целиком заворачивали
в льняное покрывало, прорезая отверстие для
лица (словац.). Возможно, что это реликт
архаического способа захоронения без гроба,
сохранившегося лишь у особых групп старо-
обрядцев и сектантов. Например, у старооб-
рядцев-скрытников на Севере (рус. олонец.)
умерших заворачивали в П. или рогожку;
в секте хлыстов пеленали своих покойников
в новину (домотканый холст) и опускали в бо-
лото (рус. костром.).
В юж. Болгарии, где бытует представле-
ние о могильном уже, при выносе покойника
пожилая женщина поджигала старое веретено
и рисовала им змею на П., которым покрыт
умерший. Случайно убитую домовую змею
(хранителя дома) также покрывали белым
П. и закапывали под терновником (серб.,
р-н Ядара).
Гроб, поставленный на телегу, накрывали
новым куском холста (изредка — одеждой),
который потом шел в пользу церкви. Из та-
кого п. не шили одежду, иначе тому, кто будет
ее носить, будет все время сниться покойник
(бел. витеб.). У словаков в каждом доме было
особое «смертное покрывало», которым по-
крывали умерших (з.-словац.). В качестве
дара на похоронах родным и близким разда-
152
ПОЛОТНО
вали ткань, полотенца, платки (в.-слав.). П.,
которым выстилали дорогу перед гробом, да-
рили тем, кто помогал обряжать покойника
(з.-укр.). У русских особо уважаемых умер-
ших людей несли на полотенце или новине,
которые потом отдавали копальщикам (кост-
ром.). У болгар дарили П., на которое ставили
гроб по пути на кладбище (Силистренско).
Специальный «непочатый» кусок холста гото-
вили для опускания гроба в могилу (калуж.).
Холст, новина служили даром в обычае пер-
вой встречи: при выносе тела из дома-первому
встреченному по пути человеку дарили кусок
новины длиной в рост покойника, в который
был завернут пирог, хлеб или деньги (рус.).
В годовые поминальные дни П. символизиро-
вало дорогу с «того света»: на вымытые полы
и лавки стелили холст, по которому, как вери-
ли, родители приходят ночью в свой дом (рус.
вятск., костром.), при посещении кладбища
застилали холстом могилу, раскладывая на ней
поминальные кушания. В Полесье на Прово-
ды батюшка поминал на кладбище тех умер-
ших, чья могила застлана полотном. У болгар
во время годовых поминок в субботу после
Вознесения женщины натягивали над могилой
на четырех колышках П., делая тень для мерт-
вых (сянка на мъртвия) (Хасковско).
Для избавления от ходячего покойника
следовало повесить кусок П. на крест или
колокол — окончить его путь по этому свету
(впоследствии П. отходило церкви) (рус. ко-
стром.). В русской быличке с помощью ново-
го, «непочатого» П. вдова возвращает своего
проклятого в Христову заутреню сына с «того
света» (из подпечья) в мир людей. При по-
гребении вторичном кости (череп) заворачи-
вали в кусок чистого П.
Поверье, согласно которому зверь, про-
шедший под новым холстом, вывешенным
перед Благовещением или Страстной неделей,
тотчас околеет, напоминает о смертной рубахе,
сшитой из нового П.
Календарные, хозяйственные
и окказиональные обряды. У сло-
венцев на Рождество клали на стол обрядовый
хлеб «божичник», который оставался там до
Крещения. Хлеб накрывали белым, иногда
новым, небеленым П. (словен. prt), или заво-
рачивали в него, отчего в некоторых местах
такой хлеб назывался poprtnik, poprtnjak. В П.
или рубашку «одевали» рождественское поле-
но — бадняк, что соотносится с его «кормле-
нием», мазанием медом, поливанием вином
(ю.-слав.). Явлением того же порядка можно
считать заворачивание в чистую новую хол-
стину «мирских свечей», зажигаемых ежегод-
но в честь св. Николая, св. Михаила и др.
(бел.). В Юрьев день молодица покрывала П.
всходы ржи, во время первой после замуже-
ства жатвы — первый сжатый сноп. Потом,
подойдя к свекрови, молодуха кланялась ей,
просила благословить и принять от нее пода-
рок — П. или платок со снопа (гроднен.).
В Минской губ. такой холст предназначался
мужу молодицы. Покрывание снопа холстом
известно также у русских (калуж.).
Символика дороги прослеживается также
в обрядах строительства дома и новоселья.
При вселении в новый дом для будущего бла-
гополучия просили соседку, бывшую только
один раз замужем, войти туда по белому П.,
не останавливаясь на пороге, полить водой все
углы дома и зажечь очаг (Пиринская Маке-
дония).
П. символизирует весь процесс его изго-
товления и поэтому наделяется способностью
воздействовать на урожайность льна. В Ма-
зовии верили, что если крестить незаконно-
рожденного, то у девиц не будет родить лен,
а у парней не будут вестись кони; чтобы этого
избежать, идя в кумовья, девушки брали
с собой кусок П., а парни уздечку (пол.).
П.в магии. Практически у всех славян
П. используется ведьмами для собирания
росы (юрьевской, пасхальной или купальской)
и отбирания урожая и молока. Юж. славяне
верили, что перед Юрьевым днем ведьмы
обходили вокруг чужого дома и волочили за
собой по земле белую ткань, чем отбирали
у хозяйской коровы молоко (серб.), собирали
на полях полотном росу, которую потом отжи-
мали и кропили ею свою корову или давали
ей выпить — для большей молочности (болг.,
макед.). У словаков верили, что в день св. Яна
(24.VI) или в Великую пятницу ведьмы соби-
рают полотном росу с чужих полей, чем отби-
рают часть урожая в свою пользу (ср.-словац.).
Чтобы сделать свой скот более молочным,
ведьмы собирали росу в Юрьев день куском
П., цедилкой, полотенцем, скатертью или
просто подолом юбки, выжимали ее и давали
выпить своей корове, кропили ею весь скот
(в.-слав.). См. в ст. Отбирание молока.
Другое магическое действие, направлен-
ное на обогащение, рекомендовало в Юрьев
день отрезать серебряным кольцом голову
летучей мыши на суровом (небеленом) П. и,
полотно
153
завернув в это П., закопать ее под порогом
дома — хозяину будет сопутствовать успех
в денежных делах (гуцул., Татаров).
Запреты на действия с П. относились
к процессу его беления, расстилания или вы-
вешивания. После Троицы целую неделю не
белили П., т. е. не расстилали холсты на траву
на Русальной неделе, когда проказят русалки
(бел. гроднен.). В Курской губ. верили, что
нельзя белить холсты в среду после Св. Духа,
иначе их унесет буря. В Орловской губ. не
белили холстов, когда цветет рожь и появля-
ются русалки. Другие ассоциации отражены
в рекомендациях не мочить и не белить П. на
молодом месяце и во время распускания по-
чек, иначе холст будет желтым и непрочным
(бел. витеб.); хорошим средством для беления
холста считали крещенский снег, тогда как
снег Чистого четверга портит ткань (бел. ви-
теб.). У белорусов запрещалось оставлять во
дворе разостланное на земле П. в ночь на
Юрьев день, иначе утром на нем останутся
следы копыт (бреет.). У словаков также в
Юрьев день не разрешалось расстилать П. —
иначе, говорили, молния ударит (в.-словац.).
Опасались заниматься женскими работами,
особенно работой с холстом и холщовой одеж-
дой, в масленичную субботу (миица су бота)
изопасения, что П. испортят, погрызут мыши
(Босния). Если расстеленное П. унес вихрь,
его старались не использовать для изготов-
ления одежды, поскольку считали опасным.
Для изготовления смертной одежды в погре-
бальном обряде П. не резали ножницами или
ножом, а только камнем или пламенем свечи
(ю.-слав.).
П. в качестве жертвы или
дара. На Украине на Русальной неделе ве-
шали П. и нитки на деревья в дар русалкам.
Так же у русских на Русальной неделе и в ночь
под Ивана Купалу крестьяне развешивали для
русалок по лесам и прибрежным кустам хол-
сты на рубашки (воронеж.). Верили, что и сами
русалки крадут у крестьянок холсты и пряжу,
расстилают их возле источников или стирают
в ключевой воде. П. приносили в жертву так-
же Пятнице, кикиморе (в.-слав.). У сербов П.
служило даром за исцеление: больные ходили
в Великую пятницу к святой воде омыться;
после этого они вешали принесенные с собой
полотенце или кусок П. на дерево, стоящее
около источника (Воеводина). Кусок П. также
получали в дар (на рубаху) конники, разъез-
жающие по знакомым на Рождество, особен-
но в домах, где недавно появился новый зять
или внук (серб., Воеводина). В качестве жерт-
вы или дара П. выступает в ритуале загады-
вания на жизнь—смерть: больного ребенка
клали на стол и разрывали над ним П. на
две части, «давали обет»: если выздоровеет,
то пеленку повесят на крест, если умрет —
то накроют ею гроб (рус. архангел, пинеж.).
Одаривали полотном и других мифологиче-
ских персонажей. Для домового затыкали ку-
сочек льняного холста за матицу со словами:
«Дедушка Роман, бабушка Романовна, я вам
подарочек принесла» (рус. вологод.) или за-
капывали его вместе с пучком льна в том
месте, где стояла корова (рус. архангел.).
Весной ходили на льняное поле, расстилали на
нем новый холст, клали пирог и, обращаясь на
восток, говорили: «Вот тебе, матушка Весна!»
Принесенное оставляли на поле, надеясь,
что уродится обильный лен и конопля (рус.).
В Смоленской губ. рассказывали о том, как
домаха за то, что хозяйка чем-то угодила ей,
подарила женщине нескончаемый рулон П.
Нельзя было только разворачивать его, но
женщина была любопытна и, нарушив запрет,
лишилась подарка (рус.). Говорили, что русал-
ки также способны наградить хозяйку некой-
чающимся рулоном П. (рус.).
П. использовалось в качестве оберега
от болезней, нечистой силы, смерти. У сербов
при возникновении эпидемии чумы опоясывали
П. дом, чтобы чума не смогла туда проникнуть.
Сам ткацкий стан на ночь покрывали по-
лотном — иначе, говорили, к кроснам прихо-
дил ткать домовой, а человек, севший затем на
это место, заболевал (полес. бреет.). Если дети
в семье умирали один за другим, то рубашечку
для следующего ребенка шили из П., взятого
из трех домов с живыми детьми (болг.). Оте-
лившейся в первый раз корове хозяйка ради
оберега навязывала на рога кусок П., отрезан-
ного от зачинального конца (от начала) целого
вытканного холста (рус. костром.). Словаки
верили, что апотропейные свойства имел
первый кусок П., сотканный начинающей
ткачихой (ср. с первой спряденной девочкой
нитью). Еще более сильные апотропейные
свойства имело «обыденное» полотно. Его го-
товили всем селом в случае или при угро-
зе мора или эпидемии, засухи или града
(см. Обыденные предметы).
Лит.: Аф.ПВ 3:140,342,439,690; СБФ-2000:
16,226; Вин.НД:159; РР:13; Агап.МОСК:59,390;
154
ПОЛУДНИЦА
ЖС 1897/3:362; Зел.ВЭ:61,326,335; Зел.ИТ
1:187,193,248,311; Журав.ДС:35; Павл.КД; Наум.
ЭД.103; ТРМ:19,97; Влас.НА:291; Масл.НОВО:
94-95; Сок.ВЛКО:173; МЗМ:252; РДП:133;
ПА; Никиф.ППП:65,101,234,289; Шейн МИБЯ
3:78-79,234-235,290-292,294-95,392,428;
Булг.П:191; Крач.БЗРС:97; Kolb.DW 26:92-3;
Horv.RZE:182, 226; Arch.EAS; Chorv.RZ:173-
74; Zaj.TPP:349—403; CMSS 1907/12:148; CL
1895/2:133; Плот.ЭГЮС:151,400; Гура СЖ:
287,311,413,607; БМ:128; Уз.КД:76; БЕ 1991/
2:8; Бос.ГОСВ:154,259-60; Левк.СО:35; Mod.
VUOS 2:66,72.
М. М. Валенцова
ПОЛУДНИЦА — русский и западнославян-
ский женский мифологический персонаж, пер-
сонифицированное выражение полдня как
опасного для человека пограничного времени
суток. П. сочетает в себе черты солярного
духа, связанного с летним солнечным светом
и жаром; сезонного демона, проявляющего
себя в период цветения и созревания хлебов
и влияющего на вегетацию растений. П. мо-
жет смешиваться с другими сезонными и ат-
мосферными персонажами — русалками (рус.,
польско-украинское пограничье), вихрем
(чеш.) или переходить в разряд персонажей-
устрашителей, которыми пугают детей.
Представления о П. известны во всех
западнославянских традициях, особенно в лу-
жицкой и польской (за исключением кашуб-
ских и мазурских территорий). У вост, славян
ареал распространения верований о П. огра-
ничен северо-западными областями России
и некоторыми сибирскими регионами. У юж.
славян персонаж неизвестен.
Большинство наименований персо-
нажа указывает на время его появления: рус.
полудница (архангел., вологод., сибир.),
полуденица (архангел., ярослав.), искаженное
болуднйца (архангел.); пол. przypoludnica,
potudnica, przeiudnica, poludniowka; чеш.
polednice, polodnice, poludnice; словац. poludnica;
в.-луж. pripotdnica, н.-луж. psespotnica; в ряде
случаев П. называют по месту ее появления:
ржица (архангел.), ржаница (ярослав.) или
по атрибуту, приписываемому персонажу: ско-
вородница (архангел.), serpoivnica, serpjelbaba,
serpasyja, serp (луж.).
Согласно немногочисленным западно-
славянским данным, П. происходят из
«з а л о ж н ы х» покойников, не имею-
щих успокоения на «том свете»: из обручен-
ных девушек, умерших до свадьбы (словац.);
из душ злых, грешных людей, ведьм и колду-
нов (пол., Подлясье). У поляков образ П.
может сливаться с реальными историческими
лицами, похороненными в том или ином месте.
Облик П. двойственен. В северо-
западных и центральных областях России,
у лужичан и в ряде польских регионов П.
представляют в виде молодой и красивой де-
вушки или женщины, одетой в белые, блестя-
щие (рус., пол., чеш., луж.), иногда красные
одежды (чеш.); у нее белые волосы (рус.,
чеш.), на голове белый платок (пол.), она
опоясана золотым поясом, на котором висит
блестящий кинжал (пол.); у нее домотканая
одежда (рус. архангел.). С другой стороны,
П. представляют в виде страшной, безобраз-
ной женщины с длинными растрепанными
волосами (рус. сибир., пол.), черной (пол.)
или с черным лицом (рус. архангел.), старой
(чеш., луж.), согнутой (чеш.), с железными
зубами (польско-украинское пограничье).
В поверьях отличительная черта П. — ее не-
обычно высокий рост (луж., пол., с.-з.-рус.);
согласно некоторым польским представлени-
ям, она в четыре раза выше обычного челове-
ка. По сибирским поверьям, П. может менять
рост, вырастая из маленького существа вели-
чиной с кошку до неба. У П. бледная кожа,
красные глаза и длинный красный язык (пол.).
Черты сибирской П. сходны с обликом русал-
ки: это косматая длинноволосая женщина
с большой грудью. Иногда внешний вид П.
сближается с обликом зморы — она так худа,
что видны все кости (пол.). В облике западно-
славянской П. часто проявляются зооморфные
черты: обросшие, как у павлина, ноги, коровьи
глаза, ногти на руках и ногах, похожие на
конские копыта (пол., чеш. морав.), конские
ноги (чеш. морав.), над губами — свиная
щетина (пол.). П. показывается в виде копны
сена со множеством глаз (архангел.). Соглас-
но чешским поверьям, П. появляется в вихре,
ипостасью которого она часто считается.
Иногда полагали, что П. невидима (в.-пол.).
У П. звонкий голос (с.-рус.), она поет
(з.-слав.).
Атрибутом П. является огромная
сковорода (с.-рус.), коса (с.-рус.) или серп
(пол., луж.), которыми она отсекает головы
людям. Согласно некоторым польским пове-
рьям, П. сопровождают семь черных псов.
ПОЛУДНИЦА
155
Время появления П. как сезонно-
го демона связано с периодом вегетации зла-
ков от цветения до жатвы (рус., з.-слав.),
зимой ее не бывает (с.-рус.). Отличительный
признак П. — ее появление в полдень (рус.,
з.-слав.); в редких случаях она может по-
являться вечером (пол.), на заходе солнца
(с.-рус.) или в полночь (с.-рус.).
Характерное место появления П. —
поле, обычно ржаное (з.-слав., с.-з.-рус.) или
гороховое (пол., рус.), огЬрод (рус. сибир.),
полевая межа (рус., з.-слав.), лес, из которого
она выходит в поле (рус., пол.), место около
реки или мост (чеш.), ямы за деревней (с.-
рус.). Во время жатвы П. в скрюченном виде
со сложенными руками и ногами сидит во ржи
(с.-рус.). О связи П. с рожью свидетельству-
ет присказка: «Полудница во ржи, покажи
рубежи, куда хочешь побежи» (архангел.,
Зел.ОРМ2:220). В ряде случаев П. появля-
ется в селе (с.-рус.) и даже может входить
в дом (чеш.). Иногда верят, что П. живут
в аду (з.-слав.).
Основная функция п. — охрана хлеб-
ных злаков и огородных культур от людей
и от палящих лучей полуденного солнца.
Иногда полагали, что есть добрая и злая П.:
добрая закрывает в полдень огромной сково-
родой хлеб и травы от жаркого солнца, злая
оборачивает раскаленную добела сковороду
обратной стороной и прижигает верхушки
злаков и цветы растений (рус. вологод.).
П., как дух опасного для человека вре-
мени — полдня, враждебна людям
(рус., з.-слав.). Она регламентирует
поведение человека в полдень,
особенно в поле в период уборки урожая, не
разрешая в это время жать (рус., з.-слав.).
Она мучает и жестоко наказывает тех жнецов,
которые, пренебрегая запретом, в полдень
работают в поле или спят на меже: пугает
людей, насылает на них солнечный удар, сво-
рачивает им шею и голову, щекочет до смерти,
отсекает серпом или косой голову (рус.,
з.-слав.), избивает так, что человек не может
пошевелить рукой (пол.). П. охраняет поля
и огороды от детей, следя за тем, чтобы они
не ходили туда, не мяли растения и не воро-
вали горох (рус., з.-слав.). П. сидит на горо-
ховом поле с раскаленной добела сковородой
и изжаривает того, кто ворует горох. Подобно
черту, П. морочит человека, которому ка-
жется, что в поле горит огонь, разожженный
П., хотя на самом деле никакого огня нет
(пол.); она «водит» человека, заставляет его
блуждать (словац.). П. в полдень ходят по
улицам села и косят косами встретившихся на
их пути людей, а также заглядывают в дом
и выбивают окна в тех домах, где в полдень
и в полночь не закрыты ставни (рус. архан-
гел.). По чешским верованиям, П., появля-
ясь в вихре, хватает человека и уносит его
с собой.
П. особенно враждебна маленьким детям
(рус., з.-слав.), беременным женщинам и ро-
женицам в течение шести недель после родов:
она ворует детей (рус., чеш.), особенно остав-
ленных без присмотра на полевой меже
(чеш.); бьет детей (пол.); хватает ребенка
и заставляет «искать» у себя в голове (пол.);
подменяет человеческого ребенка своим (чеш.);
пугает детей в огороде и в поле; заманивает
детей в рожь и заставляет их там блуждать
(рус.). П. наказывает рожениц, нарушающих
запрет работать в шестинедельный период
после родов (чеш.).
В поздних верованиях образ П. значитель-
но разрушен, она известна как персонаж,
которым пугали детей, чтобы они одни не
ходили в поле, не выходили в полдень на ули-
цу, вовремя ложились спать: «Не ходи в рожь,
полудница тебя обожжет»; «Полудница тебя
съест»; «Полудница закосит вас»; «Спи, при-
дет полудница» (рус.); «Nie chodz do grochu,
bo ci? przypoludnica wezmie» [He ходи в горох,
иначе тебя возьмет полудница] (пол.).
Чтобы спастись от П., необходи-
мо в полдень, как и в другие «пограничные»
моменты времени, правильно себя вести: в пол-
день запрещалось работать, а особенно жать,
спать в поле и на меже (рус., з.-слав.); в этот
период предписывалось держать ставни за-
крытыми, не выходить из дому и не выпускать
детей, в противном случае П. защекочет че-
ловека или утащит ребенка (рус. архангел.).
На Рус. Севере в период с 6 до 19 июля за-
прещалось купаться и стирать, чтобы избе-
жать нападения П. (архангел.).
Избавиться от напавшей П. можно, если
долго и подробно рассказывать ей обо всех
этапах какой-либо сельскохозяйственной ра-
боты, например, о выращивании льна, начиная
с момента его посева и кончая изготовлением
полотна (пол., луж.; см. «Житие растений
и предметов»). Полагали, что П., встретив
человека, сама спрашивает его о том, как
выращивать и обрабатывать лен, а тому, кто
не может ответить, отсекает голову (луж.).
156
ПОЛУЛЮДИ
При появлении П. нужно лечь, тогда она не
тронет человека (с.-рус.).
Родственным вариантом образа П. принято
считать с.-рус. уделъницу, или кудельнииу,
имя которой связано с глаголом удить ‘зреть,
наливаться (о зерне)’ и с диалектным сущест-
вительным уденье ‘жаркое время’, ‘полуденный
отдых’. У^ельница — женское мифологическое
существо, связанное с полем, наливающимся
зерном и одновременно враждебное беременным
женщинам и маленьким детям — насылает
горячку на родильниц, у беременных женщин
вынимает из утробы младенцев.
В севернорусских поверьях П. иногда сме-
шивается с русалкой, которые также появляют-
ся в поле в белых рубахах во время цветения
хлебов и щекочут встретившихся им людей.
У вост, и зап. славян известны близкие к
П. персонажи zytna baba, rzana matka, zytna
matka (пол., кашуб.), stara baba (пол.), zithola
(чеш.), rezna zenka (чеш.), зал'гзна баба
(укр.), дыка баба з джелизным макогоном
(з.-укр., русины) и др., которые также пребы-
вают в поле во время созревания хлебов, рег-
ламентируют поведение человека (преимуще-
ственно детей) в этот период и выполняют
функцию персонажей-устрашителей, наказы-
вающих тех, кто мнет злаки.
Образ славянской П. повлиял на форми-
рование финно-угорского полевого полуденно-
го духа полёзничи, полезницы (коми-зыряне)
или вун-шорики (пермяки).
Лит.: Померанцева Э. В. Межэтническая
общность поверий и быличек о полуднице / /
СБФ-78:143—158; Влас.РС:414-416; ВСЭС:
461,467; Гуляев С. И. Этнографические очерки
Южной Сибири. Б/м, б/г:132; Еф.МЭА 1:17; ЖС
1890/2:148-150; Зайц.МЛЧС:254-255; Зел.
ВЭ:417—418; Зел.ОРМ2:220—224;Левк.ДР:131;
МП:26—27; СРНГ 3:84; Череп.МРРС:65; Bieg.
MD:264; Bystr.ZZP:8,24; Jind.Ch:83; Mach.NSB:
102-105; Mosz.KLS 2/1:691; Pel.PDL:99—101;
Schul.WV:85-93; Wisla 6:105; 9:280,295-299;
ZWAK 2:128; 11:6; AA.
E. E. Левкиевская
ПОЛУЛЮДИ — мифические существа, со-
четающие в своем облике антропоморфные
и зооморфные черты, персонажи сказок и ле-
генд; в народных верованиях сближаются
с демонологическими персонажами.
Источники сведений о П. — воспринятые
славянской традицией античные и средневеко-
вые книжные памятники (сочинения Плиния
и Геродота, «Александрия», «Луцидариус»,
«Сказание об Индийском царстве», хрони-
ки и хронографы), в которых описываются
люди-псы, люди-птицы, люди-рыбы, люди с
конскими, свиными и собачьими головами,
«скотьими» ногами, люди рогатые, многогла-
вые и многорукие существа, обитающие на
краю ойкумены. Полулюди народных легенд,
подобно своим книжным прототипам, отлича-
ются физическими аномалиями или сочетают
в своем облике черты человека и животного;
часто они представляются покрытыми шер-
стью и не владеющими «человеческим» язы-
ком людоедами — таковы укр. сиро! ди
(однорукие, одноногие, одноглазые), довго-
муд, довгомудик (мохнатое существо с чело-
веческими руками), бел. дзикие людзи
(одноглазые людоеды), дзики наруод (по-
крытые шерстью существа, не умеющие гово-
рить), пол. ludzi niedoiviarki (одноглазые,
с огромными стопами ног, общаются при по-
мощи писка), рус. том. оплетай (чудовища,
похожие на людей и питающиеся человеческой
кровью), рус. иркут. альбины (одноногие
и однорукие существа). См. также Дикие
(дивьи) люди.
Согласно народным легендам, П. живут
«на краю света», «за морями», в горах, под
землей, «в Туретчин! за Дунаем», т. е. вне
освоенного, «человеческого» пространства. П.
могут вступать в контакт с человеком, однако
эти взаимоотношения опасны. По украинской
легенде, потерпевшего кораблекрушение чело-
века спасла людина идла в uiepcmi; человек
провел в ее норе год, у них появилось дитя,
наполовину покрытое шерстью. Когда человек
уплыл на проходившем мимо корабле, людина
с горя убила ребенка; белую половину бросила
в море вслед уходящему кораблю, а ту, что
в uiepcmi, закопала на берегу (Рудч.НЮРС
2:19-20).
«М орские люди». Своеобразное от-
ражение нашли в легендах античные представ-
ления о сиренах (первоначально сирены — это
полулюди-полуптицы, позднее также полулюди-
полурыбы) и сюжет средневековой повести
о Мелюзине (в русском переводе с польско-
го известна с 1670-х гг.). Наполовину рыбами
(с рыбьим хвостом, рыбьим плавником вместо
одной руки) представляются морськг люди,
морсък! панни, мелюзини, сирени, сарени
ПОЛУЛЮДИ
157
украинских и белорусских легенд. Они отли-
чаются красотой и прекрасными голосами,
усыпляют пением моряков и топят корабли
(Чуб.ТЭСЭ 1/1:209-211; Mach.NSB:118—
119). У лужичан существовал обычай бросать
в воду животных в качестве жертвы — тогда
morsky раппу или ivodny jungfry (от нем.
jungfrau ‘девушка’) не преследуют корабль
(Mach.NSB:142; Wish 1896/10:563). Иног-
да полурыбами становятся девушки, умершие
перед венчанием, — это люзони в Галиции;
они выходят на берег, читают молитвы, поют
и рассказывают сказки, которые люди пере-
нимают у них (ЕЗ 1912/33:XXIX—XXX).
Украинцы считают, что именно морсък1 панни
научили людей песням и нотам. У белорусов
то же рассказывают о вадзяных каралеунах,
вадзяных мнишках и морских людзях
(Fed.LB 1:108—109). Словенские morske
deklice (морские девы) каждые семь лет вы-
ходят на берег, чтобы петь (Mach.NSB: 142).
«Морские люди» — в основном женщины,
упоминания о мужчинах редки (ср. Русалки).
Существует украинская легенда (возм., заимст-
вованная из западного хронографа) о поимке
морского человека, который был весь в чешуе,
на груди имел шрья, як у риби, и острый, как
пила, хвост; выпущенный в море, он нырял,
гоготал, бил в ладоши, но ничего не говорил
(Драг.МПР:1). Морским П. часто приписы-
вают черты людоедов (укр., Чуб.ТЭСЭ 1/1:
211; рус. смолен., Добр.СЭС 1891/1:147).
Полулюдьми - полурыбами представляются
живущие в море мифические фараоны, фараон-
ки, фалярони, фалорони (в.-слав.). На Рус.
Севере бытует представление о «фараонах»
как мифическом народе, аборигенах края
(ср. широко распространенные в этом регионе
рассказы об исчезнувшей чуди): «[Фараоны —
мифическое дорусское население.] Фараоны
какие-то были за рекой да вывелись, пере-
дохли» (ТЭ УрГУ, Костромская обл., 1977).
По поверьям жителей Рус. Севера, а также
русского населения Прибалтики, «фараоны»
имеют верхнюю часть туловища, как у людей,
нижнюю — «как у плотицы», могут быть как
«маленькие человечки», «рыженькие, тем-
ненькие, как кошки», как небольшие рыбы —
«будто бычки» (Череп.МРРС:57). Проис-
хождение их связывается с библейскими со-
бытиями — переходом евреев через Чермное
(Красное) море (Исх. 14:23—28). Согласно
народным легендам, в «фараонов» (полурыб)
превратились преследовавшие евреев египет-
ские воины (рус., укр., бел.). Источником
многочисленных фольклорных версий перехо-
да через Чермное море — легенд о появлении
«фараонов» и «фараонок» — является др.-рус.
«Сказание о переходе Чермного моря». Под
названием «Сказание московских купцов
о рыбах» этот апокриф содержится в лицевом
летописце первой четверти XVII в. БАН
(СПб.) 24.5.32: «В Чермнем мори есть рыбы,
что были люди фараоновы <...> а у рыб главы
человеческие, а тулова у них нет, токмо едина
глава, а зубы и нос человечьи, а где уши, тут
перье, а где потылица, тут хвост. (На л. 97 об.
миниатюра: голова человека с торчащими
«шишом» волосами — ср. традиционное для
средневековой русской иконографии изобра-
жение беса.) <...> А и кони их обратишася
рыбами же, а на коньских рыбах шерсть кон-
ская, кожа на них толста на перст, а ловят
рыбы для кож, тело их мечют, и в кожах делают
переды и подошвы и воды те кожи не терпят,
а в сухе носити на год станет» (л. 97—98).
Преследователи утонули в море потому,
что Моисей осенил их крестным знамением,
«перекрестил» их своим жезлом (рус. смолен.).
Ср. в памятнике XVI в.: «И вышли сыны
израилевы на берег моря, а фараон был посре-
ди моря. Моисей же простер руку и ударил
жезлом в длину моря: “Во имя Господа Бога
Саваофа да сомкнется вода!” И тотчас сомк-
нулась вода. Моисей начертал на море прооб-
раз креста Господня; фараон же утонул в море
со всеми своими воинами, а люди фараоновы
обратились в рыб...» («Хождение на Восток
гостя Василия Познякова со товарищи»,
БЛДР 2000/10:61). В рыбьем обличии им
суждено быть до Страшного суда. В расска-
зе, записанном от русских в Эстонии, отмеча-
ется, что «дети фараона живут в море. Придет
время, то опять людьми будут. До конца света
такими будут» (Череп.МРРС:57). Всем
встречным «фараоны» задают вопрос: «Скоро
ли будет конец света?» Если люди отвечают,
что скоро, морские жители поют, если нет —
плачут, ведь только когда наступит конец све-
та, они больше не будут жить в воде и вместо
рыбьих хвостов обретут ноги (з.-бел., Fed.LB
1:108-109; сходный сюжет зафиксирован
у уральских казаков).
«Фараоны» умеют говорить: «Фараоны,
говорят, будто в море живут. В Неве, будто
бычки, вынырнут, будто скажут: “Фараон” и
нырнут» (русские в Литве, Череп.МРРС: 57).
В ясную погоду они выскакивают из моря
158
ПОЛУЛЮДИ
и кричат: «Царь Фараон на воде потонул!»
(рус. Новгород., Зел.ОРАГО 1:858). По ле-
генде со Смоленщины, «фараоны» «аб нинастю
сваиго Фараона просют» (Добр.СЭС 1:147).
Народные представления о морских «фа-
раонах» испытали на себе и более позднее
литературное влияние (ср. описания русалок
у писателей-романтиков). Так, в Саратовской
губ. считали, что «фараончики» — это «чуд-
ные белотелые девы с русыми кудрями, кото-
рые плавают в море. У них рыбьи хвосты»
(Влас.НА:331-332).
По верованиям крестьян Рязанской губ.,
«фараоны» — это водяные: «Когда Фараон
переходил Чермное море, то все потонувшие
обратились в водяных; устроили себе водя-
ное подземное царство» (Арх.ИЭА, кол.
ОЛЕАЭ, д. 151, л. 2). В вологодской быличке
смерть молодого парня предвещает женщина,
выходящая из воды и произносящая слова:
«Фараон! Фараон!» (Влас.РС:510). В Тат-
рах полуюдей-полурыб иногда называют
boginki, соотнося их с женскими персонажами
народной демонологии (см. Богинка). Укра-
инцы Буковины наполовину рыбами пред-
ставляют мифических рахманов (см. в ст.
Народы).
Всем славянам известны предания о л ю -
дях с собачьими г о л о в а м и. На фор-
мирование представлений о песьеглавцах
повлияли свидетельства античных авторов
о людях-кинокефалах. В образе песьеглавца,
согласно греческо-славянским легендам, пред-
стает св. Христофор; в др.-рус. живописи
песьеглавцами обычно изображают полчища
Гога и Магога.
В украинских легендах о песьеглавцах
объединены представления о циклопах и лю-
доедах. Они высокого роста, с одним глазом
во лбу, с одним рогом; живут в ямах, в «зем-
лянках», ловят и откармливают людей, которых
потом съедают (подобный сюжет известен
и в Хорватии); знают целебные свойства трав,
язык растений, места кладов. По представле-
ниям гуцулов, «пес Голова — чоловж оброс-
лий, з одним лицем чолов!чим, а другим neciM»
(МУРЕ 1909/11:138-139). Несмотря на
свои ведовские способности, песьеглавцы не
обладают смекалкой: человек, попавший к ним
в плен, одолевает их хитростью, одевшись
в овечью шкуру (ср. миф об Одиссее и По-
лифеме), или с помощью нечистой силы
овладевает их богатствами (Драг.МПР:384,
Ястр.МЭН:81, Рудч.НЮРС 1:71-72). В За-
карпатье бытуют легенды о татарах- «песо-
головцах», разорявших монастыри, убивавших
и поедавших людей (Арх.ИЭА, ф. 16, д. 1378,
тетр. № 4, л. 114).
Одноглазые песьеглавцы могут смеши-
ваться с другими мифологическими персона-
жами. В некоторых рассказах песьеглавец
называется змш (укр., Гринч.ЭМЧ 2:4).
В украинских сказках Бгда предстает как песи-
головецъ з одним оком (ЭО 1890/1:94—95),
как старуха с одним глазом, которую называ-
ют сыройид, сыройидиха (Явор.ГРС:150-
152; ср. укр. сиро'{д ‘одноглазый людоед’) или
как ипостась Смерти (Драг.МПР:2). Как
и другие П., песьеглавцы обитают за морем,
на краю света, «бгля Криму», под землей
и воспринимаются как демонические существа
потустороннего мира. Ср. трансформацию
укр. песиголовцг в бгсиголовит. «Як сонце
дийде до кинця земли, опускаеться вывез пид
землю и свите там людям, бисыголовцям, шо там
живуть» (укр. Харьков.; ХСб 1888/2:86).
У юж. славян песьеглавцы выступают как
воплощение вредоносных духов. В Хорватии
pasoglav, pasoglavac, pasjoglavac — это превра-
щенный Богом в чудовище грешник. В Сло-
вении со словом pesjoglavec, pesoglavec связано
представление о черном волосатом чудовище-
людоеде, а в Истрии (Хорватия) pesjanek
означает одноглазого великана. Как песьеглав-
цы могут выглядеть злые духи караконджулы
и буганци, по ночам на святках хватающие
людей (Родопы). По верованиям черногор-
цев, пасоглави имеют огромные груди, кото-
рые они крест-накрест закидывают за плечи
(ср. сходные признаки русалки, вилы). В Бос-
нии и Черногории псбглав — это одноглазый
хтонический демон с собачьей головой, козь-
ими или конскими копытами, железными зу-
бами. Он обитает в пещерах, куда не проникает
свет, боится воды, пожирает живых и мертвых
людей. С ним сходны известные в Хорватии
демоны songlavi — они имеют песью голову
и хвост, один глаз и пожирают мертвецов.
Сербы-граничары верили, что пасоглави -
великаны (ср. серб, циганде — от итал.
gigante; они же дивл>ане) и людоеды с одним
глазом и железными зубами — обитают в неко-
ей земле (у Mpanajy), где никогда не светит
солнце. Они обладают хорошим нюхом и чуют
приближение людей за три дня. Православ-
ные жители Височкой Нахии считали, что на
краю света есть страна «Русия», где живут
псоглави, которые нападают на людей; чтобы
полынь
159
защититься от них, люди воздвигли высокую
стену (или насыпали вал). В легендах юж.
славян облик песьеглавца имеют король Ат-
тила, Norin krai, крал? Пасоглав.
У зап. славян отражением представлений
об одноглазых собакоголовых может быть
распространенное в зоне польско-словацкого
пограничья (Подгалье, Ломница) название
одноглазых людей pesieoko.
Литл МК:47-57; Бел.СБ:142,167-170,206-
207,267; Бел.ЭС:28—29; Аф.пвп 2:248;
СМ2:474; НБ:292—294; Череп.МЛРС:94-97;
Влас.НА:331—332; Влас.РС:508-510; Журав.ЯМ:
542-543; Чуб.ТЭСЭ 1/1:209-212, 2:95-97;
Чуб.МП 1:208; Драг.МПР:1-2,96; Гринч.ЭМЧ
1:1-2; Гринч.ЭМЧ 2:2-4; СХИФО 1890/2/2/:!;
Сумц.КП:49—51; МУРЕ 1909/11:138-139;
Ястр.МЭН:80; Явор.ГРС:150—152; Fed.LB
1:108-109,232; Kolb.DW 7:38; Lud 1912-1913/
18:197; Mach.NSB:118-119,142; Cer.MB; Геров
4:25; CMEP.-418—419; К r e k G. Einleitung in die
Slavische Literaturgeschichte. Graz, 1887:688,734—
742; СбНУ 1890/3:196; CMP:249; 4ajK.MPC:
226; Бег.ЖСГ:202; Фил.ВН:213; СЕЗб 1927/
1:98-101,506,508; ZNZO 1896/1:229; 1901/
6:142; 1909/14:129; 1905/10:148, ZNZO 1909/
14:129.
О. В. Белова
ПОЛЫНЬ, чернобыльник, божье
дерево (Artemisia vulgaris L., A. abrotanum
и др. виды) — растение с горьким вкусом
и резким запахом, наделяется отгонной и
охранительной семантикой, используется для
нейтрализации нечистой силы, а также в лечеб-
ных и магических целях; символ тоски, горя,
злобы, ср. русские пословицы: «Не я полынь-
траву садила, сама окаянная уродилась»;
«Чужая жена лебедушка, а своя — полынь
горькая» (Даль 3:267).
Название *ро1упъ/ре1ипъ, по мнению эти-
мологов, связано с *poleti ‘гореть’, ‘пылать’
шыс*ро1оъ ‘половый (цвет)’ (Фаем.3:320).
Другие названия: рус. нехвороидь, чернобыль,
былъняк, божье, святое дерево; укр. полын,
чернобыль(ник), нехворош,, былица, б'гж-де-
рево, боже деревце; пол. czarnobyl, pelynek,
boze drzeivko, bylica, piolun; чеш. cernobyl,
диал. pelynek, pelunka; серб, пелен; болг. ne-
лин, бял (див, магарешки) пелин, комоника,
чернобял пелен, божето дърво.
П. — оберег ив то же время колдов-
ское средство, которое ведьмы употребляли
для своих чар (Аф.ПМ:39). В троицко-ку-
пальский период П. использовалась для защи-
ты от русалок, мавок, самодив и прочих злых
сил (о.-слав.). В Клепальную субботу (перед
Троицей) украинцы украшали хату полынью,
аиром, базиликом; втыкали траву в стены,
двери домов и коровников, чтобы преградить
путь нечистой силе (о.-слав.). Словаки осо-
бенно оберегали новый дом, затыкая П. за
фронтон. П. разбрасывали перед домом, по
полу хат и под столом (укр., болг. Пловдив.);
в понедельник после Троицы ее убирали, счи-
тая, что в этот день русалки «отправлялись
в путь» (ПА, Житомир., Вышевичи). П. дер-
жали при себе, носили под мышками, в одеж-
де, брали с собой в поле, чтобы русалки не
поймали и не защекотали, при этом пригова-
ривали: «Хрэн да полйнь, плюнь, да покинь!»
(там же). В Зеленый четверг, Русальчин
Великдень, веточку П. девушки прикрепляли
к бусам, к крестику, чтобы русалка увидела П.
и убежала (укр.); стебелек П. вплетали в косы,
надевали на голову венки из П.-чернобыльни-
ка для охраны от привидений, ведьм и болез-
ней, например, от глазной болезни (чеш.).
По мнению русских, «полынь, трава ока-
янная, бесколенная», в своем противодействии
чарам и колдовским козням равносильна освя-
щенной вербе, поэтому ее брали с собой, идя
в лес после Троицы; особенно это следовало
делать девушкам и мужчинам (укр.). На Ру-
сальной неделе, прежде чем войти в реку, бро-
сали в воду П. (в.-слав.); при стирке клали
В ВОДУ П. (боЛГ. ПЛОВДИВ.).
Полагали, что проглотив три шарика из
размятых листьев П., можно стать невидимым
для русалки (болг.). При встрече с русалкой
на Русальной неделе на ее вопрос: «Полынь
или петрушка?» следовало отвечать: «По-
лынь», на что русалка якобы отвечала: «Сама
ты згынь», «Цур тоби, пек тоби! Згынь!» —
и скрывалась (укр., Зел.ОРМ2:213); или
«Прячься под тын» — тогда она пробегала
мимо, в это время П. надо бросить русалке
прямо в глаза (рус., Макс.ННКС 1994:88).
В день св. Яна и накануне беременные
женщины носили П. за пазухой, затыкали
в окна и двери или клали под подушку (пол.,
бел., укр.); хозяйки раскладывали костер
и прогоняли коров по кострищам, а на ворота,
через которые проходили коровы на пастби-
ще, прикрепляли П. и репейник, полагая, что
160
полынь
это помешает ведьмам отобрать у коров моло-
ко (с.-з.-бел.). Известен обычай подпоясы-
ваться в этот день полынью для защиты от
ведьм и русалок (в.-слав., пол.); прыгать че-
рез костер в венках из П. (в.-словац.).
На П. настаивали водку, веря, что она
убережет человека от черта, налетающего вих-
рем (укр., Зел.ОРМ2:201). П.-чернобыль
охранял от водяного (чеш.). Девушку, кото-
рую полюбил мифический змей, окуривали,
обливали отваром П., избавляя ее от чар змея
(болг.). П., как и другие растения с отгонной
и охранительной семантикой, вшивали в одеж-
ду, чтобы обезопасить себя от вихря (болг.,
Смолян, Ловеч).
П. в качестве оберега использовалась
в семейных и окказиональных
обрядах. В период «поганых дней» (с дня
св. Игнатия 20.XII до Богоявления 6.1.),
купая ребенка, в воду опускали П. (болг.
Пловдив.). Невеста перед отъездом на венча-
ние клала П. за пазуху (серб.) или в ботинок
(ср.-словац., р-н Мартин), чтобы никакие
злые чары ей не навредили.
В похоронных обрядах поляков
употреблялись все виды П. (byПса, boze
drzeivko, piolun). Водой с освященными тра-
вами (П., рута, папоротник) обмывали покой-
ника (Великопольша); умершим девушкам,
чтобы они не превратились в русалок, в гроб
клали П. и мяту (укр. Житомир.), всем умер-
шим на Троицу — троицкую зелень, П., татар-
ник (Полесье), утверждая, что П. — самое
первое зелье для умерших (пол., Мазовецкий
край); полынью окуривали покойника (сло-
вац.). П. («божье дерево») сажали на могилах
(болг.), вешали на кресты умершим на Троиц-
кой неделе как оберег от них (полес.).
Полынью или крапивой били старуху,
изображавшую ведьму, похищавшую огонь из
купальского костра (укр.); из П. делали чуче-
ло Купалы (укр., Юрков). С помощью П.
можно было распознать ведьму: за несколько
дней до жатвы в бане поджигали сноп П.
и обгоревшую траву вешали на воротах, тогда
на поле «пережинщицы» хлеб превращался
в П. (рус.). В целях профилактики в Иванов
день участницы будущей жатвы подвязыва-
лись чернобыльником, чтобы во время работы
у них не болела спина (ю.-укр., з.-слав.).
В Юрьев день женщины и девушки клали
П. вместе с другими травами под подушку —
от болезни (банатские геры); при первом до-
ении венок из П., сирени и белой вербы на-
девали сначала на голову овце, а затем на
ведро, в которое доили овец (с.-в.-серб.).
В Духов день П. вместе с другими травами
(рута, гвоздика, любисток) во время церков-
ной службы клали под колени, а потом за-
бирали домой и использовали как средство от
моли (болг.). Зерно в сусеке охраняла от
мышей свежая П. или П., освященная в день
Успения Богородицы (пол.). В качестве обе-
рега от блох в постель, в одежду клали П.,
мяту, папоротник (в.-слав.); от насекомых
подметали пол веником из П. (полес.).
П. — «божье дерево» освящали в
составе венков и гирлянд для украшения ал-
тарей и икон в Иванов день или в день
свв. вмч. Маккавеев (укр., бел.). Освященной
П. приписывали способность защищать дом
от бури: ее хранили весь год на печи и зажи-
гали во время грозы (бел. витеб.; украинцы
вост. Словакии). Для защиты от молнии горсть
освященной П. бросали в овин перед укладкой
в него снопов (в.-кашуб.). В некоторых укра-
инских и словацких селах вост. Словакии,
наоборот, считали, что П. может привлечь
грозу. По польским поверьям, дождь может
вызвать человек (наряду с ведьмами, пла-
нетниками и т. п.), бросив в пруд П. — boze
drzeivko. При первом громе совершали дейст-
вия защитного характера: затыкали в волосы
П. или крапиву, которые якобы предохраняют
от магии (болг. софийск.). Веточку П. из трав,
освященных в день Успения Богородицы, вты-
кали в ручку плуга, выезжая на первую пахоту
(пол., Тарнов).
П. наделяла здоровьем. В канун
Юрьева дня П. вместе с пасхальным яйцом
клали в «неначатую» воду и умывались, чтобы
быть здоровыми (серб.); с этой же целью
девушки и женщины мыли голову водой с П.
(болг.).
П. всех видов имела широкое применение
в народной медицине (о.-слав.). Ее
использовали от головной боли (о.-слав.),
от водянки (серб.), настойку П. на водке -
от колтуна (чеш. силез.), водную настойку -
от лихорадки (в.-слав.), от колотья (пол.,
Вармия и Мазуры). При внутренних болях со-
ветовали съесть три верхушки П. (хорв.); га-
дали об исходе чахотки — отгрызали верхушку
растущей П.: если она засохнет, больной вы-
здоровеет (хорв.); от головной боли свежую
П. клали на голову (болг.), умывались водой,
в которой лежал бели пелим, после этого траву
привязывали к голове (серб., Крагуевац).
ПОМИНАЛЬНЫЕ ДНИ
161
Всем известный вид П. (Artemisia супа L.)
изгонял глистов: вареные или свежие листья
дети глотают два-три раза в день (болг. пирин.
глистпаво билье); от ревматизма, люмбаго
глотали П., ее накладывали на крестец (болт.);
от паралича (ограма) и беспамятства спали на
П. в понедельник, среду и пятницу Русальной
недели (болг.). Полынью опоясывались при
болях в пояснице (болг.). Чтобы восстановить
аппетит, свежие листья П. клали в обувь под
босые ноги (чеш.); П. использовалась как
противоядие (чеш.). Однако считалось, что
П., обладающая горьким вкусом, в больших
количествах может вызвать судороги, галлю-
цинации и даже стать причиной безумия
(божеылля) (укр.).
П. в фольклоре. У болгар П. упоми-
нается в песнях и суеверных рассказах. Див
черен пелин в юнацком эпосе — знак смерти,
несчастья, запустения: дом и двор больного
(раненого) юнака зарастает полынью; в пес-
нях П. — знак печали, горя: девушка увяла как
П., потому что ей предсказано умереть моло-
дой; свекровь отравила сноху полынью (болг.).
Девушка возвращает перстень юнаку, потому
что ее род его отвергает, она обращается к П.
как к растению, которым украшают похоронную
процессию: «Oj пелен’, пеленче, Moje горко
цвеЬе, / Тобом he се mojh свати закитити / Кад
ме стану тужну до гроба носити» [Ой, полынь,
полынок, мой горький цветок, / тобой будут
украшены мои сваты, / когда меня, печаль-
ную, в могилу понесут] (Ча]к.РВБ:287—288).
Девушка, не желающая выходить замуж
за старика, мажет лицо горькой П. (болг.).
Бял пелин в любовных песнях — знак любви
и взаимного стремления молодых друг к другу,
из него вьют китки, девушки посылают их
парням, а парень говорит: «добил китка, добил
мома» [получил китку, получил девушку]
(БНМ:302).
В украинских поверьях и легендах дьявол
наварил из П. горилку, от которой человек
может очуметь и натворить зла. Но люди не
смогли сварить горилку из П. и стали варить
ее из хлеба (УНВ:279).
Лит.: Аф.ПВ 3:309; Влас.:230,310; Зел.ИП 1:279;
2:105; Зел.ОРМ2:162,165,201; Макс.ННКС 1989:
65; РДС:461; Снег.РПП 4:10; Сок.ВЛКО:214,
215,231; Бул.УНВ:279; Вор.ЗНН 2:122,152,
161,183; Килим.УР 4:22; Манд.000:307,308;
Briickner ESP; Фасм.З; УСС 1889 25:505; 26:527;
УНВ:504; Чуб.ТЭСЭ 3:186,195; Шейн МСЗК:
11 -9674
197; Никиф.ППП:213,214; ПА; КОО 2:175;
ППК:97; Тол.ОСЯ:388; Фрэз.ЗВ2:695,696;
Bieg.MD:310; Dwor.KSL:120,122,189,218; Dwor.
ZR:148; KLW:182; Kolb.DW 1:202; 27:134-135;
Kot.SP:69; Malic.ROK:54; Mor.MR:7; Niew.OS:
239; ZWAK 1889/13:166; CL 1902/4:192; 1904/
13/3:109; Han.BK:188; Bedn.DKSL’:39; CslV:
572; Horv.RZE:223; NO 1963/5:268; БХ:310;
ГЕМБ 1935/10:88; СЕЗб 17:177; Чф.РВБ:
189-190; ZNZO 18:191; 19:206; Mdd.LMS:193;
БНМ:302-304; Георг. БНМ:88,121,122; Лов.:
278,286; Марин.ИП 2:150; Пир.:485; Плов.:
255,274; Шар.НМ:49,100,101.
В. В. Усачева
ПОМИНАЛЬНЫЕ ДНИ — календарно
закрепленные дни поминовения умерших.
В отличие от частных поминок, посвященных
конкретному лицу, ритуалы П.д. посвящены
всем умершим предкам; они включают, как
правило, церковное поминовение, посещение
кладбищ и поминальную трапезу у могил и дома
(прежде всего у православных славян); в эти
дни «кормили души»: готовили особую поми-
нальную пищу (коливо, кутья, блины, хлеб
и др.) и соблюдали многочисленные запреты.
Состав П.д. и ритуал поминовения неодина-
ковы в разных этнических, конфессиональных
и локальных традициях; различны по своему
содержанию (ритуалам и верованиям) и раз-
ные П.д. Кроме специально предназначенных
для поминовения дней (см. Деды, Задушки,
Задуши и цы, Радуница, Проводы), поми-
нальные обряды и мотивы у всех славян при-
сутствовали в большинстве годовых праздников
(чаще всего предкам посвящались кануны
праздников), особенно Рождества, Троицы,
Масленицы), нередко также и в местных,
храмовых праздниках. См. «Греть покойни-
ков», Кормление ритуальное. Большая
часть П.д. приходится на субботу или пятни-
цу и субботу.
У русских к П.д. (родительские дни,
с.-зап. также урочные дни) относятся прежде
всего Радуница (вторник Фоминой недели) и
«родительские субботы»: перед масленой (сыр-
ной) неделей, на 2-й, 3-й, 4-й неделе Великого
поста, перед Троицей, перед Покровом (1.Х)
и Дмитровым днем (26.Х), а также Семик
(четверг перед Троицей), когда поминали в
основном безымянных и «нечистых» покойни-
ков (умерших не своей смертью). По широко
162
ПОМИНКИ
распространенным поверьям, в П.д. умершие
приходят в свои дома, навещают родных и зна-
комых. В П.д. варили кутью, пекли пироги,
блины, кисель, носили снедь целыми корзинами
на могилы, чтобы помянуть «родителей», часть
еды относили в церковь и раздавали нищим;
кое-где топили баню. В Архангельской губ.
поминовения совершались дома; прежде чем
приступить к еде, следовало всем молча посто-
ять у стола, не прикасаясь к кушаньям, по по-
верьям, в это время ели умершие (Рус.:527).
Во многих местах первый блин, испеченный
на масленицу, предназначался предкам — его
клали на слуховое окно, за икону, съедали за
упокой души и т. п. В Заонежье главными П.д.
считали мясопустную, троицкую и дмитров-
скую субботы; в эти дни обязательно ходили
в церковь и посещали кладбища; в некоторых
местах в П.д. происходили массовые гулянья
на кладбищах и даже конные состязания.
На Рождество и Крещение предков поминали
блинами на могилах; при этом запрещалось
сметать снег с могил и крестов, иначе покой-
ники приходили во сне и сердились: «Зачем
одеяло (шубу) сняла, холод такой голове
и ногам» (Лог.СОЗ:194). В Смоленской обл.
перед родительскими субботами и крупными
праздниками топили баню, в которой мылись
сами и оставляли для «родителей» (душеньки)
воду, мыло, веники, чистое полотенце, белье
со словами: «Ну, честные родители, приходи-
те и вы, мойтесь» (Мехнецов:199).
О календарных поминках в белорусской,
украинской и полесской традициях см. в
ст. Деды; о П.д. православных юж. славян
см. ст. Задушницы; о П.д. славян-католи-
ков — ст. Задушки.
Лит.: Мехнецов А.М. Традиционные формы
похоронно-поминальной обрядности Северо-Запада
России / / Локальные традиции в народной культуре
Русского Севера. Рябининские чтения. 3. Петро-
заводск, 2003:198-203; Зел.ВЭ:356—357; ППО:
27-33,75-78; СМЭС 2:114-119; Тол.ПНК:302.
См. также лит. в ст. Погребальный обряд.
С. М. Толстая
ПОМИНКИ — ритуалы, совершаемые в па-
мять умершего, главным из которых является
коллективная трапеза, устраиваемая родст-
венниками в доме покойного или на кладбище
(на могиле, в специально отведенном месте)
непосредственно после погребения и в опреде-
ленные сроки поминовения: на второй, третий
день (в.-слав. третины), в первую субботу
(серб.), седьмой (серб., словен.), восьмой (сло-
вен. osmica), девятый (в.-слав. девятины),
иногда также двенадцатый (полес.), двадца-
тый день (в.-слав. полу сороковины), иногда
три недели, повсеместно на сороковой день
(в.-слав. сороковины, сорочины), иногда шесть
недель, спустя полгода, год со дня смерти,
реже в последующие годы. Это так называе-
мые частные поминки (т. е. П. в честь конк-
ретного лица) в отличие от календарных П. -
поминальных трапез и сопутствующих обрядов,
посвященных всем умершим (см. Поминаль*
ные дни). П. являются продолжением и за-
вершением погребального обряда и отмечают
последовательные этапы перехода души в иной
мир; по прошествии года со дня смерти покой-
ный присоединялся ко всем умершим предкам
(родителям, дедам) и лишался индивидуаль-
ного поминовения (у юж. славян частные П.
могли совершаться и дольше — до седьмой
годовщины у сербов, до девятой у болгар).
Цель П. — встреча, контакт живых с умер-
шим и вообще с миром мертвых, а содержа-
ние — жертвоприношение, которое должно
обеспечить умершему благополучное переме-
щение и пребывание на «том свете». По рас-
пространенным представлениям, умерший
участвует в поминальном обеде (ему ставили
прибор, откладывали понемногу от всех блюд,
его приглашали, а затем провожали); его по-
смертная судьба целиком зависит от памяти
о нем живых родственников, от их молитв, по-
сещений могилы, приношений и поминальной
пищи. Вместе с тем П. должны были защитить
живых от возможного возвращения покойни-
ка (см. Покойник «заложный») и вообще от
угрозы смерти и прочих бед.
Поминальные трапезы отличались жесткой
регламентаций в отношении состава и поведе-
ния участников, устройства стола, числа и вида
блюд, порядка их следования, способа упо-
требления пищи, обращения с остатками и т. п.
Как правило, молодежь и дети не участвовали
в П.; особенно оберегали женщину в первый
год после свадьбы (она не выходила и не ела
поминальной пищи, болг.); по-разному могли
вести себя домашние и «чужие», близкая и даль-
няя родня, иногда мужчины и женщины; на П.
мог присутствовать и не присутствовать священ-
ник и т. д. Особенно сложным сценарием отли-
чались П. в день похорон и П. сорокового дня.
поминки
163
Поминки в день похорон (др.-
рус. тризна, сгправа; рус. обед, стол, горя-
чий стол, горячина, красный стол, поминки;
укр. об1д, комашня; бел. гарачк!, клёцк!,
хаутуры; болг. трапеза, софра, совра, хляб;
мак. ручек, погреп, закопнина, задута,
задушница, задужбина; серб. даЬа, гозба,
трпеза, помен, подуице; словен. pogrebscina;
пол. stypa, uczta pogrzebowa; чеш. hostiny,
pohosteni) были обязательными у всех славян.
У вост, славян не принято было приглашать
к поминальной трапезе, считалось, что каж-
дый участник похорон, даже незнакомый,
даже пришельцы, нищие и т. п., может сесть
за стол; однако в поминках запрещалось уча-
ствовать молодежи. У русских обязательными
кушаньями в день похорон бывали кутья, мед,
каши, овсяный, ржаной или клюквенный ки-
сель, в северных районах рыбные пироги,
часто блины. Начиналась трапеза с кутьи,
а завершалась напитком из меда, разведенно-
го в воде или браге, или киселем. В скоромный
день готовили жаркое из мяса, холодец, яични-
цу, в постный — грибы, кашу, кисели. Правила
обращения с пищей отличались от обычных:
хлеб надо было ломать, мясо есть руками.
Обычно П. устраивались сразу после погре-
бения, однако у вост, славян кое-где отмечено
обыкновение совершать трапезу, когда покой-
ник находился еще в доме, и даже еще до
кончины. Часто, предвидя наступление смер-
ти, начинали печь блины, чтобы сразу угостить
умершего паром от горячего блина (его клали
в головах покойника, на окно или на божницу,
обмазав медом). В Полесье считали необхо-
димым приготовить любую горячую пищу,
например, сварить картошку, от которой шел
пар — этим паром питалась душа умершего.
На Смоленщине П. нередко устраивались
на кладбище сразу после погребения — «для
чужих»: могилу поверх еловых веток застила-
ли белой скатертью (ее потом использовали
только как поминальную и расстилали, когда
приходили на кладбище на 3-й, 9-й день и в
третью субботу), раскладывали принесенные
закуски («помин»: блины, кутья, пирог, мясо,
яйца, квас); еду в одних деревнях брали сами,
в других — раздавал распорядитель; в П.
обязательно участвовали могильщики. Ели на
кладбище символически, оставшуюся еду ос-
тавляли на свежей могиле и могилах других
родственников. Потом родственники и близкие
шли домой на поминальный обед, их пригла-
шали: «ходите за горячий стол». Все возвра-
тившиеся с кладбища должны были вымыть
руки, для чего заранее были приготовлены вед-
ро воды с кружкой, мыло, полотенце. За стол
в красный угол усаживались мужчины, если
умер мужчина, и женщины — если поминали
женщину. Все приглашенные приносили с со-
бой хлеб или какую-нибудь еду. Иногда счи-
тали, что на П. должно быть не менее 12 блюд,
причем первое (кутья) и последнее (кисель)
блюдо надо было зачерпнуть ложкой трижды;
в тарелки нельзя было добавлять еду. За сто-
лом зажигали свечу; для умершего ставили
стакан с водой или водкой, клали блин, откла-
дывали и отливали другой еды, клали ложку.
Верили, что на П. приходит не только умерший,
но и все прежде умершие родные. За столом
оставляли место для покойника, клали ложку
(иногда под скатерть) и ломоть хлеба; пели
«Вечную память» и «покойные» стихи (с.-рус.).
У белорусов было принято, вернувшись
с кладбища, застилать белой скатертью стол
или же лавку, на которой лежал покойник,
ставить сосуд с водой и рушник, чтобы покой-
ник мог помыть руки перед трапезой. Гости
тоже непременно должны были вымыть руки
и прикоснуться к печи («чтобы в доме больше
не было покойников», «чтобы не было клопов,
тараканов» и т. п.). Перед началом трапезы
священник читал литию и благословлял обед
по мертвому, все молились Богу. Иногда пер-
выми сажали за стол тех, кто копал могилу,
сколачивал гроб и шил смертную одежду.
За столом рассаживались свободно, не каса-
ясь друг друга, оставляя место для «родите-
лей»; для умершего оставляли место на углу
стола, куда ставили тарелку с едой и где за-
жигали свечу; иногда умершего и «родителей»
приглашали на трапезу, стоя на пороге дома.
Обязательными поминальными блюдами были
канун (сыта) и кутья; канун готовили из воды,
в которой разводили мед или сахар и куда кро-
шили хлеб, бублики, печенье, а кутью варили
из крупы, как любую кашу, но на поминках
она должна была быть очень сладкой; в кутью
иногда вставляли зажженные свечи. Прежде
чем выпить первую рюмку, крестились и же-
лали умершему «вечного покоя, царства небес-
ного, рая светлого». На стол отливали из первой
рюмки и откладывали первую ложку — для
покойников. Горилку закусывали блинами.
Во многих местах на стол ставили свежеиспе-
ченный горячий хлеб, который надо было
ломать руками. После третьей чарки водки
гости благодарили хозяев и расходились по
п*
164
ПОМИНКИ
домам, причем первым должен был выйти
самый старший из гостей, т. к. считалось,
что кто раньше выйдет, тот раньше и умрет
(Сыс.БПА:76—79).
У болгар в редких случаях поминальная
трапеза совершалась, пока покойник находил-
ся еще в доме; чаще она устраивалась после
погребения в специально отведенном месте
кладбища, под навесом или в помещении тра-
пезной. Среди блюд обязательно подавался
рис (пиляф, плов), а в конце обеда кто-нибудь
из близких родственников покойного подни-
мался и восклицал: «Пейте, ешьте и говорите
все, да простит его (имя умершего) Бог!», все
отливали из чаши немного вина, произносили:
«Прости его Господи!» и пили. Иногда для
такой трапезы приносили из дома горячие
блюда, кое-где яства ставили прямо на могилу,
дожидались, пока догорит свеча, и раздава-
ли еду присутствующим «за бог да прости».
Поминальная трапеза устраивалась и в доме
умершего, на ней присутствовали все, кто уча-
ствовал в погребении, и те родственники и
соседи, кто не был на кладбище. Перед вхо-
дом в дом все мыли руки, причем воду им
поливали «наружу» (т. е. через руку), и каж-
дый должен был перебросить через свои руки
один горящий уголек, а затем перебросить его
себе за спину. После этого домашние подава-
ли зажженную свечу и сосуд с водой, из ко-
торого каждый по очереди чуть-чуть отливал
на пол, а затем отпивал. Так же передавалась
и чаша с вином, и тарелка с житом — каждый
должен был съесть по ложке. Считалось, что
таким образом покормили покойника. После
этого все приступали к еде. Когда гости рас-
ходились после трапезы, каждому перед две-
рью поливали на пол водой, чтобы он прошел
по воде. В Родопах ели и пили на поминальной
трапезе ради того, чтобы умерший на «том
свете» был сыт.
Пищу перед употреблением окуривали
ладаном или священник кропил ее святой во-
дой. К обязательным блюдам относилась ва-
реная пшеница (коливо), часто подслащенная
медом, а также вино и ракия и хлеб, который
в большом количестве пекли в день похорон;
иногда считали необходимым приготовить
любимые блюда покойника; в скоромные дни
кололи курбан; для этого брали ягненка, овцу
или корову из своего хозяйства (иногда для
покойного мужчины резали барана, а для
женщины — овцу). В некоторых местах на
поминальной трапезе запрещалось пользо-
ваться ложкой, а хлеб не резали ножом, а ло-
мали; за столом оставляли свободное место для
умершего; участников поминальной трапезы
нередко одаривали ткаными изделиями или
деньгами. Кое-где считали, что на поминках
следует сохранять веселое настроение, поэто-
му они могли кончаться песнями и плясками
(чеш., серб.), особенно если в семье подряд
случилось несколько смертей.
В македонской области Мариово в день
погребения полагалось устроить три трапезы,
причем, по старым обычаям, предпочитались
постные блюда. Сначала, обрядив покойника,
съедали понемногу хлеба, потом слегка за-
кусывали за низким столиком в помещении,
где находился умерший (ели только женщины,
и их должно было быть нечетное число); тре-
тий раз ели на могиле или в церковной трапез-
ной. Но чаще всего трапезу устраивали в доме
покойного после погребения, на низком столи-
ке -софре на том месте, где стоял гроб с покой-
ным; участвовали главным образом женщины,
а для умершего ставилась тарелка, куда откла-
дывали понемногу от каждого блюда.
По сербским обычаям, покойнику следо-
вало воздать пять поминовений: в день похо-
рон, на 7-й, 40-й день, по истечении полугода
и года. На П. обязательно бывали танцы
(жалосно коло, мртво коло — справа налево,
обратно праздничному) и игры-состязания,
присутствующие и в других погребальных
и поминальных ритуалах, в чем усматривается
след древнеславянских тризн по покойникам
(ФилиповиЬ М. Трагови старословенске
тризне код }ужних Словена / / РКСФ] 1958:
335—336). В некоторых местах было принято
класть на свободный стул за столом одежду
умершего; еду должны были готовить женщи-
ны, у которых умер первый ребенок, а свинью
резал мужчина, у которого умер первый ребе-
нок; несоблюдение этого правила угрожало
жизни детей или могло привести к бесплодию
взрослых. Иногда всю еду ставили на пол;
следили, чтобы было непарное число блюд,
избегали металлических приборов; из первой
чаши вина немного отливали на пол; в течение
всей трапезы горели свечи; завершался обед
блюдами, которые любил покойный. В Косово
и Метохии по возвращении с кладбища все
мыли руки и перебрасывали за спину горящий
уголек, затем входили в дом на обед; обед
проходил при полном молчании, трижды во
время обеда все вставали, подходили к дверям,
где висело мокрое полотенце, и вытирали руки;
поминки
165
обед заканчивали все одновременно; расходи-
лись не прощаясь и не оборачиваясь; нельзя
было задерживаться за столом, т. к. это могло
привести к новой смерти в этом доме.
Славяне-католики в меньшей степени со-
хранили древний обычай. В польской тради-
ции известны поминальные угощения лиц,
приходивших проститься с умершим (обычно
вино или водка и хлеб, иногда угощались тем,
что стояло возле покойника), и особенно тех,
кто оставался на ночь возле гроба. Но главной
поминальной трапезой считался обед с обиль-
ной выпивкой после погребения в доме умер-
шего (или в корчме), который завершался
густой кашей, политой медом. Во многих ме-
стах эти обеды (stypa, uczta, straiva, pochdivek,
przepijanie skorki, skorka, bozy obiadek, ubogi
obiad, pogrzeb, poczesne, syrek, bal и др.), были
очень скромными, не всегда горячими, могли
ограничиваться одним лишь вином (водкой)
или пивом с хлебом (например, в Мазовше)
или даже вовсе не устраивались (например,
в районе Пултуска и Вышкова). Для умерше-
го оставляли место за общим столом или же
ему ставили еду и питье на отдельном столике
и накрывали их тем же покрывалом, которым
был закрыт сам покойник; в память о нем пели
«божественные» песни и молились. Словинцы
за поминальным столом ели по двое из одной
миски. В случае смерти неженатого парня или
незамужней девушки П. могли устраивать
спустя несколько дней после похорон; их на-
зывали ivesele nieboszczyka [свадьба покойни-
ка] или niebieskie ivesele [небесная свадьба];
на таких «свадьбах» возможны были и танцы.
Если же умирал ребенок или подросток, П. не
справлялись.
У чехов было принято приглашать на П.
(trachta, trachtace, ucta, ucteni, pohrebni obed,
svacina, zavdana, karmina); это делал кто-
нибудь из распорядителей или из родных ве-
чером накануне похорон или на кладбище
после погребения, употребляя специальные
выражения типа «приходите на погребальный
гуляш, на корку хлеба, пропивать кожу покой-
ника, залить ему глаза, выпить за его душу,
умыть ему ноги (па pohrebni gulds, па slanej
chleba, propit neboztikovu kuzi, zalit mu oci,
zapit jeho dust, umyt mu nohy) и т. п.». В об-
ласти Горняцко ритуальным напитком на П.
было молоко, которое должно было «охладить
душу» в аду; к П. пекли хлеб и готовили спе-
циальную выпечку (oplakance, zalostnik) для
раздачи нищим и бедным; на стол подавали
творог, сыр и выпивку — пиво, вино, водку,
в зажиточных семьях — разнообразные мяс-
ные блюда.
Словенцы после погребения приглашали
родных, знакомых и певчих домой или в трактир
на П. (mrtvaska gostija, pogrebscina, karmina).
Поминки в другие дни включа-
ли панихиду, литию или поминание на ли-
тургии, но прежде всего посещение могил,
раздачу еды, иногда обед. Как правило, это
были более скромные трапезы, чем в день
похорон и сороковины; число и значимость
этих П. различны по регионам. У вост, славян
обычай посещения могилы на следующий день
после похорон (или третий день после смерти)
называется «будить покойника» или «носить
завтрак покойнику» (см. Будить, Кормление
ритуальное). В с. Линово Путивльского р-на
Сумской обл. поминки второго дня назывались
«в рай вводить»: «Вот нынчи схаранйли,
назавтрега у рай уводють. Пай дом на могилки
сходим, там падячить [попоет] на могилках
пёвьчея. Калйся, если я схаранйла мамку, мине
итйть не сь ким, я сама паднилась, пашла, усё,
пабудйла, паплакала: “На што ты мене, мая
мацька, бросила, как жы ты мине адной аста-
вила, я ж адна, как у полю палынйна ”. И всё.
Прихбдють двару [домой], содюцца абёдать.
Пабёдали, и ’пять памянули. Ета завёцца
у рай увяли. И всё». Там же поминки девято-
го дня называются «погребение»: «Дёвить
днёй — абёт справляють у хати. На кладьбиш-
ша ня йдуть. А у хати паспиваить, пёвьчея
прййдеть, паспиваить, и панахвйду в цёрькву
нбсють на дёвить днёй, паслужуть, а та да
приказують, пайдомте, нынчи ж дёвить днёй,
абёд будить. Завёцца пагрибёние, дёвить
днёй» (ПА).
На Смоленщине все промежуточные между
днем похорон и сороковым днем поминальные
даты отмечались лишь ближайшими родствен-
никами и предусматривали посещение могилы
(обязательно до полудня) и затем обед в до-
машнем кругу. На кладбище носили еду —
«обед покойнику» (кутью или «помин», бли-
ны, кашу и др.), «на могилочке положат пту-
шечкам — пускай поминають» (СМЭС 2:103).
На Рус. Севере в Заонежье утром второго
дня родственники подходили с плачем к пу-
стой кровати умершего и «будили душу» со
словами: «Здравствуй, наш родной. Как тебе
спалось, как ночевалось?», после чего меняли
пищу, оставленную для души. После завтрака
отправлялись на кладбище, приветствовали
166
поминки
покойника, обметали могилу платком («опа-
хивали могилку»), женщины причитали, об-
нимали и целовали могилу; потом угощались
пищей, принесенной из дома, оставляли не-
много еды на могиле, в ногах покойника;
по возвращении домой устраивали обед, а пос-
ле ухода гостей непременно мылись в бане
(Лог.СОЗ:176—177).
В Белоруссии П. на третий день после
смерти назывались трец1ны и справлялись
вечером; к ним готовили много разных блюд,
но обязательно блины и кашу; по ложке каши
каждый откладывал на стол для покойников;
вся еда оставалась на столе на ночь; иногда
с блинами и кашей ходили на могилу и там
молились за умершего. Так же выглядели
и поминки девятого дня {дзевяц1ны). На тре-
тий день стирали одежду умершего — «мерт-
вому очи промывали».
В Болгарии отмечали третини, девятини,
двадесятини или двайсетини (20-й день)
и четирисетини или четирисе (40-й день)
и далее полгода, девять месяцев (с.-з.-болг.
крива година) и год (годишнина, права годи-
на, целеник, връхнина, склопване)', после
первой годовщины совершали обряд П. толь-
ко по нечетным годам (на третий, пятый, седь-
мой, девятый). Ходили на могилу, жгли свечи
и кадила, поливали могилу водой (иногда ви-
ном). Третины (на следующий день после
погребения) устраивали утром (часто до вос-
хода солнца) и кое-где называли угприна,
поутпринье, на разбуд, разбуло, опалване,
преливки — поливали могилу вином, расстав-
ляли на ней принесенную еду, зажигали свечи,
священник читал молитву; в некоторых местах
обходили могилу с зажженной ржаной соло-
мой (чтобы покойник не превратился в вампи-
ра); ритуал опалване на гроба [обжигание
могилы] мог исполняться и на П. девятого
дня; часто все эти обряды совершались молча.
Остатки еды отдавали нищим, домой ничего
нельзя было забирать. В Родопах в некоторых
селах раздавали на могилах жито и другую еду
каждый понедельник и четверг до сорока дней,
а иногда даже до года. Многие ежедневно
до сорока дней носили на могилу еду (удуша)
«за прясна душа» (для «свежего» покойника).
У сербов значимыми датами считались
7-й день по смерти (седмина, седмица, пома-
на), первая суббота (суботно подушке, субот-
на софра), в Боснии — 3-й день после смерти
(mpehuna); многие поминали родных каждую
субботу, раздавали на помин души в воскре-
сенье у церкви и т. п. После посещения моги-
лы и церковного поминовения в доме устраи-
вался ужин, на котором каждый должен
выпить чашу вина за упокой души умершего.
В первую субботу или на сороковины при-
крепляли к доске свечу, рядом клали хлеб
и пускали доску по воде на «тот свет».
Поминки сорокового дня (рус.
сороковины, сорочины, шесть недель, шес-
тины, сорокопуст, стол, отправа столов,
останье) завершают сорокадневный поми-
нальный период и являются главной датой
частного поминовения; особенно значимы
в традиции православных славян. По всеоб-
щему убеждению, в течение этого периода
душа умершего пребывает на земле, возвра-
щается в свой дом, витает вокруг могилы,
посещает места, в которых бывал умерший,
«ходит по мытарствам», а в 40-й день окон-
чательно покидает землю («три дня в доме,
до девяти дней во дворе, до сорока дней — на
земле»). Обрядность всего периода и послед-
него дня связана с этапами ухода души и ее
проводами (рус. проводить душу, отпус-
тить душу, отпустить покойника, бел. на-
вьи проводы и т. п.), а также с необходимостью
предотвратить возвращение покойника; по рас-
пространенным поверьям, покойники «ходят»
и досаждают живым (у юж. славян — стано-
вятся вампирами) прежде всегов этот сорока-
дневный период (см. Покойник «заложный»).
У русских по обычаю в течение сорока
дней в доме умершего на кутном окне или на
столе стоял «помин» (хлеб или блин и стакан
с водой), предназначенный для умершего
и других «родителей», которые придут его по-
минать; воду каждый день меняли (старую
выливали под кутный угол в доме или снаружи
дома; под порог, за дверь, в окно), рядом
с помином лежала незажженная свеча (смо-
лен.). Во многих местах умершему «стелили
постельку» на лавке, где он лежал (или на
кровати) — после сороковин постель относили
в церковь или отдавали нищим. У окна в доме
или на улице висело полотенце «для утирания
души» — после сороковин полотенце снимали
и относили в церковь; снаружи дома тоже
вешали полотенце, ленту или шнурок, кото-
рым связывали руки и ноги покойника; еловую
ветку — «чтобы покойник мог узнать свой
дом», «чтобы прохожие поминали его» и т. п.;
после сороковин их относили на кладбище или
сжигали. С окончанием сорокадневного пери-
ода в доме убирали траурные украшения, сни-
поминки
167
мали занавеси с зеркал; отдавали нищим или
сжигали одежду умершего. После сороковин
отменялись многие запреты, строго соблюдав-
шиеся в этот период (например, ложиться
на кровать умершего, оставлять дом пустым
и запирать его на замок, иногда гасить свет,
трогать одежду умершего и т. п.); до сороко-
вин не трогали могилу, ее разрешалось оформ-
лять только после сорокового дня (т. к. до этого
дня душа покидает могилу).
В Заонежье в канун сороковин топили
баню и готовили постель для умершего. На по-
минки девятого и сорокового дня ходили на
кладбище и устраивали поминальную трапезу
дома для приглашенных; в эти дни было при-
нято причитать особенно истово. Приносили
в церковь или отдавали нищим в зависимости
от возможностей семьи бычка, овцу, меру ржи,
пироги — «на помин души». На кладбище
снимали с могилы и сжигали венки, после
сороковин не полагалось проявлять свое горе
и тоску по умершему. На Владимирщине
в сороковой день пшено, в котором все сорок
дней стояла свеча, высыпали на могилу или,
провожая душу из дома, выходили через зад-
ние ворота, читали молитву лицом на закат,
выливали воду, стоявшую сорок дней, и вы-
сыпали пшено, «чтобы птички склевали»
(ФСК:239). В день сороковин ждали, что
покойник придет и постучит в окно («домой
рвется» — там же:244).
На Смоленщине в канун 40-го дня (соро-
ковины, сорокоуст, шесть недель, шести-
ны) в доме покойного совершались ночные
бдения (иногда до утра), на которых женщи-
ны читали молитвы, пели духовные стихи,
устраивали поминальный ужин; со стола не
убирали; верили, что умерший последний раз
приходит домой; приходят его помянуть и дру-
гие «родители». Наутро родные и близкие
отправлялись на кладбище, иногда приглаша-
ли тех, кто рыл могилу; на могилу стелили
скатерть и расставляли угощение, кое-где
приносили «помин», который в течение сорока
дней стоял на окне или на столе; по окончании
трапезы осыпали могилу зерном, приглашали
покойника и всех предков на поминальную
трапезу в дом: «Честные родители, пойдемте
вси сегодня Катину душеньку поминать»
(СМЭС 2:106). Поминальный обед в доме
был таким же, как в день похорон, и также мог
называться горячий стол. После поминаль-
ной трапезы прощались с покойным: выбегали
на двор с плачем, кричали «погости, погости»,
выносили поминальную еду, прощались
(ППО:71—72). Во многих местах после обе-
да совершался ритуал проводов души (от-
правление, провождение): на улицу выносили
стол или скамейку, ставили иконку, «помин»,
поминали водкой или квасом; трижды кланя-
лись в сторону кладбища, причитали; иногда
скамейку с помином оставляли на улице на
ночь.
В некоторых южнорусских регионах на
сороковины пекли «лестницы», по которым
душа поднималась на небо (такие же лестни-
цы пекли на Вознесение, сороковой день пос-
ле Пасхи); после обеда «провожали душу».
В Рязанской губ. «собирались все жители —
у ворот ставили столы с киселем, сытою (мед,
разведенный в воде) и ложками. Все подхо-
дили по очереди. Отведывали и забирали лож-
ку с собой». В некоторых местах «по окончании
панихиды дома все родственники брали с со-
бой канун, блины, драчены и шли на перекре-
сток, где, положив три земных поклона, ели
блины и раздавали их другим, для чего соби-
ралось много народа, особенно ребятишек»
(ППО:26). На Тамбовщине сороковины на-
зывались «проводить душу» или «отпустить
душу»: в канун сорокового дня открывали
ворота, выходили и кланялись на четыре сто-
роны света, начиная с востока, причитали;
в доме за столом говорили: «Мы тебя прово-
дили, теперь ты к нам не ходи. Теперь мы
к тебе ходить будем» (СТГ:128,149).
В Пензенской губ. было принято накануне
сороковин раскладывать на лавке в переднем
углу одежду умершего так, как будто лежит
человек; на «груди» его ставили восковую
свечу (одну на всю деревню, хранящуюся от
похорон до похорон). Наутро приходили по-
минать покойника, старухи начинали голосить,
глядя на одежду; потом часть старух шла на
кладбище за умершим, падала на могилу и,
целуя ее, вызывала оттуда умершего; на зов
являлся один из поминальщиков, заранее
высланный из дома на кладбище, его под ру-
ки вели в дом, где он во время поминаль-
ного обеда рассказывал гостям разные вести
о прежде умерших (Зел.ОРАГО 2:980).
На сев. Урале на «проводы души» в 40-й день
приходила обмывальщица (или обмывальщик)
в одежде покойного, как бы представляя умер-
шего, к ней по очереди подходили прощаться,
падали в ноги и говорили: «Прощается с тобой
твое дитятко (мама, тетя и т. д.)», после чего
обмывальщица с котомкой в руках (в котомке
168
ПОМИНКИ
была собрана «милостынька» — хлеб, поло-
тенце с иконы, ложка, нитки, иголка, свеча
и др.) уходила от дома на некоторое рас-
стояние, изображая уход души, а затем воз-
вращалась и присоединялась к родственни-
кам умершего, которые шли на кладбище
(ПЗП:ЗО2). В Пермской обл. до недавнего
времени сохранялся старинный обычай на
сороковины выходить во двор и «провожать
душу» громким криком (Рус.:527).
В белорусском Полесье (Мозырский р-н)
на 40-й день ходили на кладбище, брали землю
с могилы, приносили в церковь, там «подни-
мали заздоровно», потом эту землю высыпали
на могилу накрест и приглашали всех на обед;
до сорока дней родственники носили темную
одежду, не принимали гостей, не справляли
свадеб (Сыс.БПА:141). В районе Новогруд-
ка в канун сороковин приготовляли постный
ужин и пекли заздоровный хлеб; на ужин
собирались родственники умершего и те, кто
покойника обмывал, обряжал, кто копал моги-
лу и т. п. Ужин начинался с кануна, каждый
должен был брать по четыре ложки, причем
одну из них отложить на стол, а три съесть без
остатка; от всех остальных блюд также надо
было откладывать понемногу для умилостив-
ления покойника; часть отложенной еды на
следующий день относили в церковь на заупо-
койную службу, а потом выносили на могилу
покойного; в доме устраивались П. с участием
священника, который освящал заздоровный
хлеб, после чего хлеб разрезали на части по
числу семейств в селении и разносили по до-
мам в один из праздничных вечеров, чтобы
каждый мог съесть его натощак и помянуть
покойника (Шейн МИБЯ 2/2:585—586).
На Западной Украине шестини справля-
ли в субботу через шесть недель после смерти,
не обязательно на сороковой день. В Черно-
вицком повете панихиду служили дома; на каж-
дой стене хаты была прилеплена свеча, на столе,
покрытом скатертью, стояло коливо, лежал
хлеб и другая еда, а также ряд калачей с во-
ткнутыми в них свечами и горшочки с водой
и вставленным в них деревцем; стол со всем
этим поднимали вверх, провозглашая «вечную
память». Коливо все ели из одной миски
и одной ложкой, передавая миску по кругу.
Гуцулы устраивали об1д, приглашали родных,
знакомых и священника; на сороковины при-
нято было раздавать поману в соответствии
с пожеланиями умершего: священнику в ста-
рину отдавали пару волов, на которых везли
тело, или коня; бедным раздавали одежду
покойника (МУРЕ 1902/5:253-254).
У болгар на сороковины (четиресе, ходе-
нъе на гроб, равнене, равненка) было принято
готовить богатое угощение, на которое созы-
вали всех родных и близких; приглашенные
приносили по одному хлебу и противню с
пирогом баницей. Родственники покойника
дарили ровеснику умершего целый костюм.
В этот день слегка подравнивали и приглажи-
вали могилу (кое-где и обкладывали ее кам-
нями), чего не разрешалось делать раньше;
на могиле расставляли кушанья и угощались
в память умершего. После этого дня в Родо-
пах начинали запирать дом, который со дня
смерти стоял незапертым. По некоторым по-
верьям, на сороковой день у мертвеца лопают-
ся глаза (се пукват очите) и распадаются
кости. В Пловдивском крае в этот день было
принято раздавать одежду умершего, поэтому
обряд назывался харизуване дрехи, обличане,
премяна, применялка.
В Македонии сороковины (четириесетте)
считались главными П. В этот день готовился
обед, постный или скоромный в зависимости
от дня; каждый из гостей приносил хлеб или
другую еду. На могиле совершался ритуал
раздавайте: хозяйка дома или сноха одаривали
всех участвовавших в обряжении покойника
и погребении; дары (еду и предметы одежды)
следовало передавать «через могилу» — с пра-
вой стороны могилы на левую, где стояли
одариваемые. После завершения поминального
ритуала все расходились, последней уходила
«водарка», она разбивала сосуд, из которого
поливали могилу сорок дней, со словами: «Еве
ти дел, да не повракаш дома!» [Вот тебе доля,
чтобы не возвращался домой] (Рист.ПКМ:99).
У сербов поминки 40-го дня (четрдесет
дана, четрдесница, четерес, четперескшьа,
трпеза и т. п.) считались главными из пяти
обязательных частных поминок, т. к. в этот
день душа окончательно покидала «этот» мир.
Следили за тем, чтобы на этих П. было не
меньше участников, чем в день похорон, иначе
в семье будут продолжаться смерти. В окрест-
ностях Болевца на сороковины пекли сорок
калачей, на них выдавливались первые буквы
имени «Иисус Христос из Назарета» и встав-
лялась тонкая свечка. По обычаям Лесковац-
кой Моравы к этому дню резали скотину ради
благополучия живых, и лишь после этого мож-
но было зарезать ягненка, овцу или поросенка
в память умершего. Пока в доме готовился
помои
169
поминальный стол, несколько родственников
отправлялись на кладбище, чтобы там зажечь
свечи, они же созывали гостей; стол окурива-
ли, под стол клали свернутую одежду и белье
покойника. Пекли три хлеба, три просфоры
(одну оставляли дома, другую относили в цер-
ковь, третью делили на части и давали каждо-
му за столом; кроме того пекли 40 маленьких
булочек (иногда 39 маленьких булочек и боль-
шой каравай), которые раздавали и ели за
упокой души дома или на могиле. Столик
(софру) со всеми приготовленными блюда-
ми несли на кладбище и ставили на могилу;
на могиле зажигали свечу (всего на сороковины
следовало сжечь 39 свечей), целовали крест,
украшали его цветами, увешивали одеждой
покойника; после этого женщины начинали
голосить; затем раздавали пшеницу, сахар,
воду, кофе и ракию; на могиле оставляли по-
немногу от каждой еды, водкой или вином
кропили могилу. В области Гружа и некоторых
других на сороковины родственники покойно-
го приносили флаги, украшали их цветами
и фруктами и ставили на могилу. Поминаль-
ный обед устраивали дома, зажигали там сорок
небольших свечей; на могиле тоже зажигали
свечу и окуривали могилу ладаном. В доме
к длинному поминальному столу приставляли
еще один стол, вытесанный из одного куска
дерева в форме человеческого тела и символи-
зирующий покойника. В Косово и Метохии до
40-го дня женщины ничего не красили в доме,
в дни поминовений не работали в поле или не
работали вообще; во многих селах коливо го-
товили только на сороковины и полугодовые
П.; число хлебов на П., должно было быть
нечетным; подавали поминальную еду в старой
(старинной) посуде. В некоторых местах вост.
Сербии и в Ванате обряд 40-го дня включал
«проливание воды»: девочка приносила из
источника воду в каждый дом за упокой души,
а потом на реке или источнике воду несколько
раз набирали и выливали обратно.
Поминки при жизни. В некоторых
селах с.-зап. Болгарии и с.-вост. Сербии был
распространен обычай прижизненного поми-
новения (помана, кумид) старых людей, не
имевших детей и близких родственников и опа-
савшихся, что их некому будет помянуть после
смерти. Готовилась поминальная трапеза, при-
глашались гости, одному из гостей передавал-
ся в дар полный комплект одежды, как это
делалось на поминках сорокового дня. В бол-
гарских селах обряд обычно происходил около
реки или источника. В сербских селах Звижда
его иногда совершали на Троицу вместе с по-
минками по умершим. На стол ставили вареное
жито, яйца, чеснок, круглые медовые лепеш-
ки, напитки, зажженные свечи, цветы; при
этом на протяжении всего обряда тот, кому по-
свящались прижизненные П., лежал под сто-
лом с горящей свечой в руках. По поверьям,
обряд обеспечивал после смерти благополуч-
ный переход души в потусторонний мир. Счи-
тается, что обычай перешел к славянам от
румын Дакии и, возможно, является реликтом
обряда «отправления стариков на тот свет».
Частные поминки в течение года после
смерти могли совершаться и в календар-
ные праздники, например, в Чистый четверг,
в Страстную (Великую) среду, на Троицу
(серб.).
Лит.: См. в ст. Погребальный обряд; Мехне-
цов А. М. Традиционные формы похоронно-по-
минальной обрядности Северо-Запада России
(поминальные, «урочные» дни) / / Локальные тра-
диции в народной культуре Русского Севера. Петро-
заводск, 2003:198—203; Васева В. Названия
на помените за мъртвец при българите // ИСД
2006/12:76-94; МФ 2001/58-59:367-368.
С. М. Толстая
ПОМОИ — вода, жидкие отходы, оставши-
еся после приготовления пищи, мытья людей
или обмывания предметов. Имеют функцию
оберега, используются в народной медицине,
являются инструментом порчи. См. также
Мусор.
П. оцениваются как нечистая субстанция,
поэтому повсеместно запрещалось тушить
помоями огонь из боязни, что он отомстит
нерадивой хозяйке и сожжет дом (бел. витеб.).
Не разрешалось выливать П. через окно: ве-
рили, что там стоят ангелы, а нередко и души
умерших предков. Если П. через окно выльет
беременная, то родившийся ребенок будет сры-
гивать во время кормления грудью (бел. ви-
теб.). Запрещалось выливать П. в подпечье —
хлебы не будут подходить (бел. витеб.). Как
и мусор, П. нельзя выносить из избы и выли-
вать после заката солнца, потому что тот, кто
переступит через них, заболеет куриной сле-
потой — будет плохо видеть в сумерках (бел.
полес.). Мораване верили, что такой человек
станет гневливым и вздорным (Новый Быд-
170
ПОНЕДЕЛЬНИК
жов). Если хозяйка выливает П. в реку, в доме
убудет достаток (морав.).
Воду после купания ребенка
выливают дома, в подпечье или под пол, чтобы
по ней никто не ходил; в противном случае
ребенка может замучить бессонница. После
крещения ребенка воду выливали в свинарник,
чтобы ребенок крепко спал (бел. витеб.). Если
во время купания новорожденного придет чу-
жой, он должен остаться в доме до окончания
купания, после чего мать старается пролить
немного воды, оставшейся от купания, на ноги
посетителю. Если же сама мать отлучилась во
время купания за порог избы, то она должна
вылить всю грязную воду себе на ноги (бел.
витеб.).
П осле обмывания покойника
вдова не должна выносить оставшуюся воду
и даже дотрагиваться до нее из опасения, что
будут умирать дети (бел. витеб). Такую воду
нельзя выливать около пасеки, иначе пере-
мрут и не будут вестись пчелы (бел. витеб.).
См. Покойницкие предметы, Обмывание
покойника.
С другой стороны, эту воду использовали
для избавления от тараканов и других домаш-
них насекомых: для этого следовало помыть
ею стены. Если девушка тяготилась своей
слишком развитой грудью, ей советовали не-
сколько раз смочить грудь «покойницкой»
водой (бел. витеб.).
Особо выделяются по действенности
«рыбные» П. Считалось, что обливание ими
щелей и тараканьих гнезд помогает избавить-
ся от этих вредных насекомых. Рекомендова-
лось делать это тому, кто впервые услышал
о тараканах или кто еще никому об этом не
говорил. Верили, что гнилыми рыбными П.
можно свести коросту, если мыть пораженные
места перед восходом и после захода солнца
(бел. витеб.).
Белорусы верили, что если воду после
купания больного ребенка вылить к порогу
дома, где живет его ровесник, то болезнь пе-
рейдет к нему. Больного ребенка советовали
выкупать в воде, в которой разведено 3 ще-
потки «четверговой» соли (т. е. соли, освящен-
ной в Чистый четверг), а потом вылить под
ближайшее к дому молодое дерево — болезнь
перейдет на него, и оно усохнет; в противном
случае опасались смерти ребенка (см. Купа-
ние ребенка). Чтобы избавиться от болезни,
чахоточный выливал воду после мытья на
корни первого молодого дуба, который он
встретит в лесу. После этого его судьба реша-
лась немедленно: он либо выздоравливал, либо
умирал (бел. витеб.). От лихорадки рекомен-
довали помыться водой из трех источников,
собрать ее в горшок, отнести на границу села
и, бросив в горшок монету, оставить их там
вместе с нижней рубахой (бел. витеб.).
П. после приготовления еды
приписывались апотропейные свойства. Воду,
слитую при варке рождественской кутьи, сле-
довало выливать под плодовые деревья, чтобы
их не побил мороз во время цветения (бел.
витеб.). При первом выгоне гусят на поднож-
ный корм, их обливали помоями, чтобы пре-
дохранить от сглаза (пол., Вармия и Мазуры).
Чтобы вернуть корове отнятое молоко, надо
было испечь хлеб с определенными лекарст-
венными травами и давать куски корове,
макая их в П. (морав.). У словенцев помоям,
оставшимся после масленицы, приписывались
разные защитные свойства. Например, в кон-
це масленицы, в воскресенье или в Пепельную
среду, кропили «скоромными» помоями вок-
руг дома и хозяйственных построек, чтобы
змеи и лягушки не лезли в дом, а также перед
восходом солнца кропили в саду, чтобы кроты
не рыли землю. Считалось, что если полить
такими П. лягушачью икру, то можно отнять
у лягушек голос, и они не будут квакать слиш-
ком громко. В Белой Крайне хозяйка рано
утром в Пепельную среду мазала масленич-
ными П. руки и ноги детям, чтобы летом их
не кусали змеи, а также кропила ими ноги
и морду скоту. В районе Верхней Краины
остатками масленичной трапезы мазали ко-
ровам морду и вымя — от змеиных укусов.
См. Оберег.
Лит.: Никиф.ППП:5,28,38,39,83,84,139,208,209,
222,264,269,273,277,285; Mdd.VUOS 2:192,201;
Гура СЖ:344,676; CL 1892/1:127; 1901/10:420.
М. М. Валенирва
ПОМОЛВКА — см. Обручение.
ПОНЕДЕЛЬНИК — день недели, получа-
ющий в народных верованиях неоднозначную
оценку. У вост, и зап. славян это самый несча-
стливый, тяжелый день, когда избегали начи-
нать какие-либо работы (закладывать дом,
переезжать в новый дом, белить хату, сеять
ПОНЕДЕЛЬНИК
171
зерно, косить, жать, заготавливать зерно
и овощи на зиму, выгонять первый раз скот,
покупать, резать скотину, отправляться в путь
и т. д.), считая, что дело, начатое в этот день,
не будет иметь успеха. Словаки называли
П. «яловым» днем и старались в этот день
ничего не сажать, не вести корову к быку,
кобылу к жеребцу и т. п., во многих местах
в П. не пекли хлеб. Считалось плохим знаком,
если в П. первой в дом войдет женщина, и доб-
рым — если мужчина или парень (см. Полаз-
ник). На Украине и в Белоруссии широко
распространен запрет сновать (иногда также
и мотать нитки, ткать, шить) в П. с устойчивой
мотивировкой: в этот день «мир сновался».
По верованиям крестьян Купянского у. Харь-
ковской губ., в этот же день произойдет второе
пришествие. Там же считалось опасным в П.
готовить квас — «в семье будет утопленник»,
а также разводить щелок для стирки белья:
в случае необходимости надо было выпить три
ложки этого щелока, иначе «на том свете будут
заставлять пить его из тех яичных скорлупок,
которые выбрасываются, а не сжигаются, как
следовало бы делать и как действительно де-
лают знающие хозяйки» (Ив.ЖПК:10).
Рожденный в П., по польским поверьям,
станет работящим; по белорусским — лентяем;
украинцы Купянского у. полагали, что родив-
шийся в ночь на П. станет ведуном, знахарем;
чтобы этого избежать, мать не должна по
П. давать ребенку грудь, а когда он вырастет,
он должен по П. поститься. Поляки считали
также, что умереть в П. плохо. Семейские
Забайкалья верили, что если новый год начи-
нается с П., он будет тяжелым для людей —
много народу умрет. Украинцы представляли
себе П. в виде старика, встречающего и про-
вожающего души умерших на пути в загроб-
ный мир: «як старому скверно идти на гору без
палки, так и на тот свет скверно идти без П.»
(Ив.ЖПК:10). Но П. помогает пройти «че-
рез лавку над пропастью» (Потуш.) только
тем (прежде всего женщинам), кто его почи-
тает — «понедельничает», постится в этот
день недели и воздерживается от работы (осо-
бенно от прядения и шитья); П. охраняет
почитающих его от несчастных случаев и преж-
де всего от внезапной смерти. Тем женщинам,
кто не чтит П., он может отомстить, наслав
смерть или болезнь на их мужей. Часто жен-
щины «понедельничали» (постились по П.)
по обету, надеясь таким образом избавиться
от болезней или других несчастий (детской
смертности, падежа скота и т. п.); у русских
такой пост иногда назывался ангельский.
Связь П. со смертью и потусторонним миром
находит соответствие в средневековых астро-
логических представлениях, согласно которым
П. «держит луна» (См. Луна).
В традиции юж. славян П. имеет абсолют-
ную положительную оценку: именно этот день
выбирали для начала важных хозяйственных
дел: пахоты, сева, жатвы, закладки дома, тка-
нья, освящения новой постройки; в этот день
старались отправиться в дальний путь и т. п.
Однако в сербских селах Хомолья, где также
в П. старались начать любое дело, никогда не
начинали в этот день пахоту. Сербские овце-
воды считали, что дети, зачатые в П., наде-
ляются исключительным умом и здоровьем;
по болгарским верованиям, дети, рожденные
в П., удачливы, они имеют своим покровите-
лем самого Господа Бога.
Положительное значение иногда придава-
лось П. и у вост, славян — по инициальной
магии, магии «первого дня», П. считался благо-
приятным для некоторых полевых и огород-
ных работ: часто в П. старались мочить лен,
сажать фасоль, тыкву, огурцы, рассчитывая,
что они «первыми взойдут» и будут хорошо
расти. П. как первый день определяет удачу
или неудачу на всю неделю: рус. «С понедель-
ника на всю неделю (идет счастье или несча-
стье)». По поверьям, П. может снять с человека
подозрение или напрасное обвинение: для
этого надо пан1дзелак перапрос'щь, т. е. изви-
ниться перед П., тогда Бог установит истину
и снимет обвинение (з.-бел., Fed.LB 1:№ 1402).
В заговорах к П. обращались за помощью так
же, как и к другим дням недели и праздникам:
«святому понедельничку преклонюся» (ПА,
гомел., Присно).
В течение года наибольшее значение име-
ли следующие П.:
— первый П. после Крещения (Богоявле-
ния): укр. Святий (Роздвяний) понед1лок;
постились, но пили горелку.
— П. на неделе, предшествующей ма-
сленице (полес. Дедова неделя, Дедовски
тыждень, Поминальна неделя и т. п.; серб.
Задушна неделэа, Задушнице и т. п.). У сер-
бов во многих областях это поминальный день;
в окрестностях Болеваца соблюдается пост,
чтобы не болело горло; в Леваче и Темниче
постятся «ради умерших».
— П. на масляной неделе: встреча масле-
ницы, бел. «гукання вясны»; в Полесье не
172
ПОНЕДЕЛЬНИК
пряли — «от гадюки» (ПА, Чернигов., Ол-
бин); «молоко червивое будет» (ПА, ровен.,
Боровое); у сербов этот день назывался Сыр-
ный или Белый П. и праздновался «ради
скота»; у болгар Добруджи в некоторых се-
лах — Големият куковден (через неделю,
в первый день Великого поста, — Мали ку-
ковден), когда устраивались кукерские игры.
См. Кукеры.
— первый день (П.) Великого поста у пра-
вославных славян: в.-слав. Чистый П., /7о-
лоскозуб', серб. Тодоров или Чисти понедел>ак;
болг. Чисти или Песи (Пъси) понеделник;
добрудж. Куковден (или Мали куковден,
Кукеровден), родоп. Похлупен, т. к. в этот
день «запирают души мертвых» (у юж. славян
иногда отмечался также П. следующей не-
дели, когда «разбегаются» Тодоровские кони,
см. Тодор). К этому дню были приурочены
разнообразные очистительные обряды: мыли
и чистили «оскверненную» скоромной пищей
посуду (иногда покупали новую для постного
стола), кухонную утварь, одежду, избавлялись
от клопов и тараканов и прочих вредителей;
болгары превентивно лечили собак от бешен-
ства. См. Чистый понедельник. В Западной
Белоруссии ради избавления от злокозненных
действий ведьмы считали нужным каждый П.
Великого поста откладывать на чердак по
одному полену из охапки дров, приносимых
в дом, чтобы потом, в пасхальную ночь, на этих
поленьях развести огонь в хлебной печи —
тогда все чаровницы со всей округи слетятся
к твоей хате и будут просить огня (Fed.LB
1:№1354). На Украине считали этот день
поминальным (Скур.УНК:21).
— П. на пасхальной неделе. В католиче-
ской традиции, в меньшей степени у право-
славных славян (на Украине, в Сербии)
праздновался «водный» (серб. Водени поне-
делэак) или Облизанный (Поливанный) по-
недельник: парни обливали водой и били
зелеными ветками девушек или проспавших
заутреню; иногда по домам не ходили, а под-
стерегали девушек на улице (пол. smaganie,
dyngus, чеш. mrskacka, sibaky, pomlazka,
smigrust; чеш. pomlazka, smerkust, smerkous,
словац. kupacky, sibacky). См. Обливанный
понедельник. На Украине и в Белоруссии
этот П. назывался также волочебным или во-
лочевным (полес. Волочебник, Волочевный
день, Волоченье, Волочильник, Волочиль-
ный П., Светлый П., Сула), поскольку в этот
день совершались обходы домов с пасхальны-
ми поздравлениями, угощением обходчиков
и т. п. См. Волочебный обряд. На Слобод-
ской Украине этот день назывался днем Бого-
родицы — по обычаю, следовало раздавать
милостыню. Македонцы Скопской котлины
старались не заниматься никакой работой,
чтобы мыши не ели зерна и одежды.
— П. на Фоминой неделе (следующей
после Пасхи). У вост, славян — канун Радуни-
цы, поминальный день: ходили на кладбище,
прибирали могилы, вешали новые полотенца
на кресты, ставили на могилы еду с пасхального
стола, обедали вместе с умершими родствен-
никами, поливали вином могилы. На Украине
во многих регионах день носит название Про-
воды, имеющее тройной смысл — проводы
Пасхи, проводы зимы («прогоняют зиму» -
ПА, бреет., Радчицк) и проводы покойни-
ков, которые, согласно верованиям, на Пасху
пребывают на земле, у своих родственников,
а с окончанием праздников возвращаются во-
свояси. В Полесье этот день носит названия
Радуничные деды, Радовница, Радульница,
Великодные деды, Дедовица, Воловские про-
воды, Гаркуши, Проводы, Поминание, По-
минальница и др.; на Украине в некоторых
районах (Подолия, Киевщина) — Бабський
Великдень, Бабськ! проводи (поминали по-
койников только женщины). См. Проводы.
У сербов этот день называется часто Побуса-
ни понеделэак: ходят на кладбище, приводят
в порядок и украшают могилы. В селах Фруш-
кой горы бытовал обряд ружичало: женщины
и старухи шли на кладбище, устраивали тра-
пезу на могилах, ставили на крест еду, кото-
рую тут же забирали цыгане и нищие. В Груже
этот день назывался и считался Пасхой по-
койников (Ускрс покойника): устраивали
могилы, окуривали их, жгли свечи, делили
и раздавали крашеные яйца за души умерших.
У сербов в Банате в этот день было принято
совершать обряд кумачеьье: обменивались
крашеными яйцами, трижды целовались сквозь
венок в знак дружбы, побратимства и посест-
римства; чаще девушки кумились с девушка-
ми, а парни с парнями; по этому обряду день
получил название Кумачни понедел>ак (дру-
гое название — Мали ускрс [Малая пасха]).
Ср. Кумление, Побратимство. В Болгарии
и Македонии в Растурни (Разметаният)
понеделник девушки и парни на поляне катали
друг другу крашеные яйца — для плодородия
и для предотвращения града (да не бие град)
(Марин.НВ:434); кое-где это Сувинден,
ПОРОГ
173
Сувия — праздновали для предотвращения
засухи: не стирали, не копали, не сеяли «за да
не изсъхне храната» [чтобы не высохла пища];
мылись водой, в которую клали крашеное
яйцо — от прыщей и ран; не запрягали скот —
«за да не окуцеят животните» [чтобы живот-
ные не охромели] (КПОБ:59).
В Западной Белоруссии в этот день ис-
полнялся ритуальный диалог, направленный
на повышение урожая хлебов: перед самым
ужином стоящая в дверях дома хозяйка спра-
шивала хозяина, сидящего на покути и не ви-
димого из-за высокой стопы оладьев: «Янек,
видишь ли ты меня? — Нет, не вижу! — Чтоб
ты так же не видел летом своего поля за сно-
пами и копами» (Fed.LB 1:№ 2151).
— П. на троицкой (Русальной) неделе,
второй день Троицы. В Полесье часто носит
название Дух; иногда, наоборот, П. называет-
ся Троица, а воскресенье — Дух, Духов день.
На Украине — поминальный день (Бог-син):
женщины ранним утром несли в церковь на
панихиду миски с едой, затем шли на кладби-
ще (как правило, в этот день поминали только
самоубийц) (Скур.УНК:66). У болгар этот
день (Духовден) также посвящен мертвым;
в Пиринском крае верят, что именно в этот
день мертвых распределяют между раем и адом:
одних отправляют в рай, других в ад. Женщи-
ны устилают пол ореховыми ветками и молят-
ся за своих умерших близких, затем в полдень
отправляются на кладбище, там зажигают
свечи, раздают лепешки, овечий сыр, свежее
молоко; свежие могилы поливают вином.
— П. на следующей после Троицы неделе,
первый день Петровского поста. В Полесье
в этот день (Розыгры, Розгули, Русалка,
Русалки, Русальный день, Русальный поне-
делок, Русальные розыгры и т. п.) совершался
обряд проводов русалки: по поверьям, русалки
пребывали на земле с понедельника после
Троицы всю неделю, и в следующий П. их
прЪвожали; запрещалось шить — «русалкам
глаза зашьешь». См. Проводы, Русалка.
В западных районах Полесья девушки водили
«куст» (см. «Куст»). В Подолии бытовал
обряд изгнания шуляка (коршуна, ястреба).
См. Коршун. В Македонии этот П. праздно-
вали (воздерживались от работы) «против
лоша более» [против дурной болезни]; кое-где
«росили скот»: прогоняли его между двумя
рядами мужчин, которые букетиками цве-
тов кропили скот святой водой; устраивали
курбан.
Лит.: Балов А. «Понедельничанье» // ЖС
1901/1:120—124; Ш а н г и н а И. И. Понедель-
ник // ВК:106—110; Агап.МОСК:503-504;
КОО 2:281; РП:384,597-598,634-635; ПА;
Вор.знн 1:178,200,208,426-442; 2:9-20,
171-173; Ив.ЖПКХ:9-10; Килим.УР 2:109-114,
215-216,373; Потуш. 1941; Скур.УНК:21,66;
УНВ:201; ЗК:370,371; Лоз.БНК:71,91,101,158;
Чуб.ТЭСЭ 3:5; Kolb.DW 57:1267; Никиф.ППП:
65,80; Тур.3:173; Тол.ПНК (по указ.); Fed.LB 1:
№ 84,1354,1402,1470,2116,2151,2235,2295; Георг.
БНМ:60; Доб.:320; Марин.ИП 2:123-124;
Марин.НВ (по указ.); Пир.:437; Поп.КНПК:
23,76; ГЕМС 1:175; БогдановиЬ // ЕКЗ 2:266-
259; Бос.ГОСВ:277—281; ГЕМБ 1936/11:38,
1938/13:153; Ъор.ПВП 1:247,306; Нед.ГОС (по
указ.); Раск. 1987/49:61; ZNZO 1901/7/2:315—
317; ZibrtVCh:119,138,222,260-262,434; Horv.
RZE:188—189; Mod.VUOS 5:62.
См. также лит. к ст. Дни недели, Кален-
дарь народный.
С. М. Толстая
ПОРОГ — граница дома, место исполнения
ряда семейных обрядов, совершения магичес-
ких действий, направленных на изгнание зла,
недуга, порчи и т. п. Семантика П., разделя-
ющего пространство на свое и чужое, обуслов-
лена его местонахождением на выходе из
помещения: проходящие люди приносят, уно-
сят или разносят в разные стороны благопо-
лучие, удачу либо болезнь, сглаз; в этом плане
П. изоморфен перекрестку. Многие магиче-
ские практики связаны с перешагиванием че-
рез П. и лежащих на нем или под ним
предметов (см. Переступать), с движением
от порога в центр жилища (и затем снова
к порогу — по кругу) или, наоборот, от П.
вдаль от дома, по селу (ср. Внутренний—
внешний). В архаических представлениях
П. — место пребывания предков, домашних
духов, которым приносят жертвы; здесь же
осуществляется контакт с потусторонними
силами (в календарной обрядности, во время
гаданий, при снятии заклятий и т. п.).
Бытовой этикет и ритуалы при
вступлении в дом или уходе из дома предпо-
лагают особое почитание П. Перед П. следует
остановиться, помолиться, особенно при вхо-
де в чужой дом (рус. «Без Бога — ни до
порога»); гостя встречают за порогом и пус-
кают перед собой в дом. Через порог с при-
174
ПОРОГ
шедшим не здороваются, не прощаются, не
подают руки, не беседуют, не передают пред-
меты, не входят вдвоем, на П. не наступают
и т. д. При отправлении в путь перед П.
присаживаются (в.-слав.), стучат три раза
правой рукой по порогу или двери на счастье
(серб.), наступают на П. правой ногой (го-
мел.), ср. полесский приговор перед дальней
дорогой: «Божа матка на порбзи, а Спаситель
у дорбзи» (ПА, киев., Копачи). Последние
слова путника, обращенные к остающимся
в доме, могут быть сказаны только перед П.
(рус.). Провожая сына в армию, его близкие
разбивают посуду на П., чтобы он поскорее
вернулся домой (полес.).
В календарной обрядности перед
П. домов совершаются остановки обходных
процессий (колядующих, участников обрядов
вождения, «лазарок» и т. п.), откуда испол-
нители обрядов обращаются к хозяевам за
разрешением, тут же нередко и исполняют ри-
туальные песни, танцы и др. действия. При
этом П. служит преградой для нежелательных
для хозяев лиц; например, из опасения, что
дождь будет мочить сено летом, девочке, если
она первой заходит в дом на святки, говорят:
«Шоб ты упала на порозе!» (ПА, ровен.,
Боровое). Со своей стороны, исполнители
обходных обрядов могут оставить что-либо
под П. в случае плохого к ним отношения.
Так, у словенцев участники «похоронной»
процессии в Пепельную среду обходят село
с Пустом, вынуждая хозяев платить выкуп,
иначе бы им «закопали Пуста под порогом»
(Kur.PLS 1:76—77). При входе в дом основные
действия исполнителей также совершаются у П.;
например, на Новый год, войдя в дом, дети
«засевали» зерном около П. (брян.). У сербов
жертвенное рождественское животное или
птицу режут на П., там же разбивают голову
жертвенного поросенка по завершении праздни-
ка, причем хозяин должен находиться с внешней
стороны, а животное — с внутренней, «чтобы
счастье осталось в доме» (Милос.СОСХ:21).
В большие годовые праздники следовало сме-
тать мусор по направлению от П. в дом, вы-
брасывали же его лишь на следующий день
(житомир.). Повсеместно в Полесье фикси-
руется обычай на святки (а также накануне
либо по их завершении) рубить на П. дома ста-
рый веник (остатки затем выносят на мусорную
кучу, на перекресток или сжигают в печи), чтобы
«сплетни, болезни ушли из дому», чтобы «оста-
вить все старое», «разрубить грехи» и т. д.
Значение П. как границы между домом
и окружающим миром особенно ярко проявля-
ется в семейных обрядах, оформляющих вхож-
дение в жилище нового человека (невесты,
новорожденного), уход (смерть) членов се-
мьи, а вместе с ними благополучия или несча-
стья. В свадебной обрядности у П. или
на крыльце совершаются многочисленные ри-
туалы при отправлении жениха за невестой,
оставлении дома невестой, при встрече сватов,
встрече молодых после венчания, вхождении
в дом молодой (и молодоженов). В Полесье
жених, отправляясь из своего дома за неве-
стой, ставит правую ногу на П., а ему в это
время поют песню («Василька маци родзйла,
збрками огородзйла, мёсяцэм осьвецйла, шоу-
ковую нйткою обводзйла») и затыкают иголку
в одежду, обматывая тело ниткой в качестве
оберега (гомел. лельчиц.); жених должен раз-
бить ногой тарелку на своем П., «чтобы жизнь
хорошая была» (житомир. олев.). Когда сваты
подъезжают к дому невесты, то поют специ-
альные песни «пат парбгам», каждый из сватов
стучит хлебной лопатой по порогу, возвещая
о приезде свадебной процессии, при этом П.
выступает как преграда на пути участников
свадьбы. Здесь с дружек требуют выкуп за
невесту (не пускают их, перегораживают путь
лентами, ступой с семенами, помелом и т. п.),
совершаются ритуалы, сопровождающие вне-
сение в дом каравая. Родня целуется через
П., стукается лбами, после песни (напр.,
...да целуются, да на першем парози, да на
лютом марози). Невеста при отправлении
к венцу кланяется каждой части дома и в за-
вершение делает земной поклон порогу, приго-
варивая: «Порогу, порогу! Я пы цабе ходила,
ножками топтала, — прости мне — я болыиш
ня буду» (бел. витеб., Никиф.ППП:58—59).
Иногда невеста при отъезде из дома клянется
на своем П. в девичьей честности (бел. сто-
лин.). Выходя со сватами из своего дома,
молодая не должна волочить по П. ногу, иначе
перенесет все счастье из своего дома в чужой
род (черногор.); ей подставляют ружье, через
которое она перепрыгивает, чтобы легче было
рожать (з.-серб.). Наибольшее число ритуа-
лов совершается при переходе невесты (моло-
дых) через П. дома жениха. У юж. славян
невеста нередко целует порог (болг., хорв.),
проходит через него с хлебом под мышкой,
с ребенком на руках (серб., болг., хорв.) или
переходит босая (хорв., Бановина), избегает
соприкосновения с ним, например, перескаки-
ПОРОГ
175
вая (хорв., словен.). Невесту нередко перено-
сит через П. старейшина свадьбы, дружка или
сам жених (словен., рус.). У словенцев Зиль-
ской долины перед невестой бросали курицу,
чтобы птица первой перешла через П. и при-
няла на себя возможную порчу. Невесте сле-
довало ступать на П. правой ногой, чтобы
быть счастливой (малопол., словац.), чтобы
рождались мальчики (бреет.). Если молодая
прыгает с П. обеими ногами, то это значит,
что вскоре умрет ее свекровь, и она останется
в доме за хозяйку (ровен.). При входе моло-
доженов в дом бросали им под ноги посуду на
П. (чернигов., см. Битье посуды), ставили на
П. квашню (гомел.). Чтобы роды прошли
быстро, сидящая на посаде в доме жениха
невеста при появлении на П. дома молодого
разбивала яйцо (гомел. мозыр.). По приезде
в дом жениха молодая выметала дом и выбра-
сывала под П. весь мусор, «чтобы люди шли
и топтали его», тогда никакое зло ее не за-
тронет (ПА, гомел., Верхние Жары). После
деления каравая катали крышку от квашни
и наблюдали: если она покатилась к П., пола-
гали, что молодая будет лениться работать, бу-
дет часто уходить из дома: «Ой, будэ молода
скакатычэрэз порога!» (ПА, бреет., Олтуш).
По окончании обряда свадебное деревце (ёлку)
ломали, разбирали на П. (гомел. ветков.).
В доме, где затевалась свадьба, не следовало
садиться на П., чтобы «не заграждать пути»,
иначе дело расстроится: откажется жених или
невеста, которая никогда не переступит П. его
жилища (рус.).
В родинной обрядности П. символи-
зировал преграду для младенца при рождении,
при внесении его в дом до и после крещения,
являясь также местом для захоронения не-
крещеных новорожденных или же последа,
«сорочки», пуповины. Беременной женщине
строго запрещалось задерживаться на П.:
сидеть, стоять, разговаривать, чтобы не задер-
живать выход младенца во время родов. Для
облегчения родов роженицу водили через П.
три раза или через три П., сыпали соль на П.
ина углы стола (в.-слав.); повитуха, наступив
правой ногой на П., брызгала изо рта водой
на роженицу (ю.-серб.). В Полесье о рожде-
нии ребенка нередко говорили детям, что его
аист принес под порог или на порог. Повитого
новорожденного клали на П. дома и звали из
дома: если младенец скатывался внутрь дома,
то полагали, что взрослым он не покинет
дом, останется в нем хозяйствовать (словен.).
На П. также стелят кожух, и повитуха кладет
на него новорожденного с пожеланием, чтобы
дитя было таким же богатым, как кожух «бо-
гат» шерстью (пол. карпат.). В Курской губ.
новорожденного мальчика передавали крест-
ной матери через П., чтобы он стал «храни-
телем дома» (Зел.ВЭ:324). При выходе с ре-
бенком на его крещение на П. с внутренней
стороны жилища клали предметы хозяйствен-
ной утвари, топор, пилу или, например, книгу
(бел. витеб.), топор, если это был мальчик,
веретено, если девочка (словац.), чтобы под-
росший ребенок овладел соответствующим
умением. По возвращении с крещения пере-
шагивали через лежащие на П. нож, угли
(чтобы защитить дитя от сглаза, болезней —
Житомир.), железо (чтобы оно было здоро-
вым — гомел.). У поляков отец клал креще-
ного младенца на П. и слегка бил прутиком,
чтобы ребенок слушался родителей. В Полесье
на крестинах разбивали о П. горшок с «бабьей
кашей» (гомел.) или к П. кидали черепки от
уже разбитого горшка, чтобы ребенок в тече-
ние года начал ходить, чтобы в доме водились
деньги (чернигов.).
В похоронной обрядности П. дома —
одна из важных преград во время выноса
гроба; ранее П. служил одним из мест захо-
ронения покойных (Fisch.ZP:259). По сви-
детельствам из черниговского Полесья, некре-
щеных и мертворожденных детей хоронили
под П.: «нехрйшчаных ховалы у порбзи, бо
там люды их пэрэхрэстят ногами» (ПА, Ол-
бин). Когда умирал кто-либо из домочадцев,
на П. разбивали горшок, мели мусор от П. под
кровать, где лежал усопший (укр. полес.).
При выносе покойного из дома стучали гро-
бом (или его крышкой) о П. три раза, чтобы
умерший попрощался с домом (о.-слав.), что-
бы не возвращался к живым (в.-слав., пол.
хелм.), чтобы из этого дома никто больше
вскоре не умер (хорв.), см. также Процессия
погребальная. В Словении (Горицы), когда
гроб с покойным ставили на П. дома, кто-либо
от имени усопшего просил прощения у близ-
ких и всех прощал сам. Кашубы, ударяя гроб
с покойным о п. дома, говорили: «V^stko
nase, tvoje nie» [Наше все, а не твое] (Sychta
SGK 4:11—12). Сербы символически тянули
на П. гроб внутрь дома, «чтобы покойный не
потащил их за собой». Под П. закапывали
ногти покойного (хорв.), после выноса гроба
обливали П. водой (пол. мышлениц.), моли-
лись на П. (словен.). На годовых поминках на
176
ПОРОГ
П. дома близкие разводили небольшой костер,
согревая души усопших (сербы Румынии);
хозяйка дома останавливалась с кашей в руках
и просила у всех прощения от имени усопшего
(киев.). Знаком смерти кого-либо из домо-
чадцев считали рытье земли под П. кротом
(ю.-слав., пол., луж.), свиньей (серб.). Паук,
спускающийся к П. на паутине, также пред-
вещал покойника (воронеж.).
П. считался местом обитания мифоло-
гических персонажей, охраняющих
дом, — домового (в.-слав.), домовой змеи
(з.-слав., ю.-слав.), см. Духи домашние.
У зап. славян широко распространен запрет
рубить дрова на П., чтобы не навредить жи-
вущей под П. домашней змее, называемой
had-hospodarik (чеш.), domaci had (словац.).
По поверьям словаков, первый умерший в доме
хозяин становится его духом-хранителем и по-
является в образе большого белого змея, пре-
бывающего под П. или очагом. Болгары
Пловдивского края в праздник Благовеще-
ния клали под П. специальные хлебцы в дар
змее — хранительнице дома. Известны также
запреты убивать животных, обитающих под
П. дома — не только змею, ужа (о.-слав.),
но и лягушку (луж., с.-з.-боен.).
На П. совершались жертвоприно-
шения во время вселения в новый дом (рус.,
укр., болг.), в календарные праздники (серб.),
а также и окказионально. Так, у болгар Ловеч-
ского края во время новоселья было принято
резать на П. или очаге красного петуха, реже
курицу, ягненка или овцу, при этом голова
жертвы должна была находиться с внутрен-
ней стороны дома, а кровь стекать на место
жертвоприношения (порог или очаг). Русские
при строительстве новой бани под ее порогом
закапывали неощипанную черную курицу,
стараясь подгадать время под Чистый четверг;
закопав жертву, пятились от порога задом
и отвешивали поклоны. В разных регионах на
П. резали курицу, пропевшую петухом: счита-
лось, что в противном случае умрет кто-либо
из семьи (серб., бел. полес., рус. псков.).
Пропевшую петухом курицу хватали и мерили
ею расстояние от стола (стены) до порога
(псков. кувыркали до порога) — если на по-
роге оказывалась голова, то рубили голову
(бреет, на свою голову спивае), если хвост,
то — хвост, что предвещало смерть хозяина
дома (бреет., гомел.).
П., осмысляемый как сакральный погра-
ничный локус, служил местом осуществления
контакта с потусторонними си-
лами. С порога приглашали на рождествен-
ский ужин Мороз, диких зверей и иных мифоло-
гических персонажей (полес.), звали покойных
родителей обедать, положив горячий блин на
колени, чтобы покойники не тревожили людей
во сне (брян.) (см. Приглашение ритуаль-
ное). На П. домов русалки (умершие девуш-
ки) на Троицу оставляли свою одежду (бреет.);
здесь же показываются ходячие покойники,
Смерть, появляется вредоносный ветер (по-
лес.), на п. поджидают обитателей дома кро-
вожадные ведьмы (хорв.) или нечестивые
силы по ночам на святки (серб.). На П. дома
можно увидеть лежащего в облике кота домо-
вого (житомир.); стоя на пороге хлева, хозяйка
обращается каждое утро к домовому с просьбой:
«Добри дэнь тэбё, домовой хазяин. Охраняй
мене от всякого врага, от всякого зла» (ПА,
Житомир., Вышевичи). На П. возможны раз-
личные превращения: в сказке, споткнувшись
о П., старик становится медведем (олонец.),
в быличке колдун освобождает волколака от
волчьей шкуры, воткнув в П. нож, через ко-
торый несчастный три раза переходит (ПА,
гомел., Ручаевка). Чтобы добыть себе духа-
обогатителя — «клобука», следует закопать
под П. мертворожденного младенца, а через
7 дней (или 7 месяцев, 7 лет), когда дух
его появится и будет просить окрестить его,
сказать: «Будешь клобуком!» (варм.-мазур.,
Вин.НД:82).
С П. связывались представления о
благополучии дома: к П. прибивали
подкову, чтобы жить счастливо (рус., полес.),
чтобы принимать много гостей, «чтобы хата
была не глухая» (полес.), чтобы человек был
здоров, как конь (бреет, малорит.). Переша-
гивать через П. следовало правой ногой (болг.,
серб.). Под П. закапывали животных, прино-
сящих, по верованиям, счастье дому: крота
(пол.), голову летучей мыши (гуцул.). Лету-
чую мышь хозяева также закапывали под П.
трактира, чтобы иметь посетителей (боен.).
Прибыль в хозяйстве нередко обес-
печивалась магическими действиями у П.: при
первом выгоне скота перед порогом хлева
подкладывали различные предметы для обес-
печения благополучия скота и высоких надоев:
хлеб, яйцо, вербовые прутья, замок, орудия
ткачества и пр. При покупке скотину вводили
в новое хозяйство особым образом: следили,
чтобы животные переступили через П. правой
ногой (ц.-макед.); на П. хлева, конюшни ветре-
ПОРОГ
177
чали животное хлебом-солью, иконой; клали
наП. пояс, железные предметы (костром., во-
логод.); теленка переносили через каждый
из порогов избы с заговором (орлов.) и т. д.
Для успешного разведения пчел хозяин посе-
щал их на Крещение и на П. помещения
с ульями клал шапку; переступая через второй
П., оставлял на нем хлеб и только затем под-
ходил к ульям, приветствуя пчел (полтав.).
Вредоносная магия. Под П. дома
закапывали или подкидывали спутанные нит-
ки, пустые яйца, мусор, чтобы в доме начались
ссоры, болезни, несчастья (в.-слав.), закапы-
вали ворона, чтобы навести порчу на хозяев
(луж.), подкладывали закрытый на ключ за-
мок, чтобы молодая не могла рожать детей
(словац.), вбивали острый нож, чтобы вихрь
подхватил недруга (укр.), и т. д. Под П. хлева
подкидывали дохлых лягушек, чтобы корова
взбесилась (бреет.), мешочки со шкуркой
змеи, зернами, чтобы скот нельзя было за-
гнать в хлев (житомир.), и т. п. Нередко
подбрасывание под чужой П. вредоносных
предметов было сопряжено с магическим из-
бавлением от собственных недугов и несча-
стий, например, подкидывали мусор на П.
чужого дома в Вальпургиеву ночь (1.V), что-
бы изгнать блох (луж.); переносили и неза-
метно подбрасывали под П. соседа пойманную
мышь (витеб.); выливали воду после мытья
больного ребенка под П. его здорового ровес-
ника (бел.) и т. п. Полагали также, что если
сделать засечку на П. вслед вышедшей из
дома беременной женщине, то дитя родится
с рассеченной губой (полес.).
Многочисленные обереги от вредо-
носных действий ведьм, ходячих покойников
и иных мифологических персонажей возлага-
лись на П. дома, хлева и других хозяйствен-
ных построек. Втыкали или подкладывали
острые металлические предметы: нож, топор,
косу, при этом обращали лезвия ко входу
в помещение (в.-слав., з.-слав.), на П. ри-
совали мелом или делали из земли кресты
(в.-слав., болг.), оставляли растения-обереги,
чаще всего жгучую крапиву (в.-слав., ю.-
слав.), а также старый веник (полес., чеш.,
пол., ю.-слав.), освященную зелень (з.-слав.),
дерн с травой, зерна мака, конопли и т. п.,
чтобы вредоносный демон не успел пересчи-
тать травинки или семена до рассвета (чеш.,
полес.), клали или перебрасывали через П.
тлеющие угли, пепел (болг., макед., бел.), по-
ливали или обрызгивали П. освященной водой
(словац.), мазали медом (макед.) и т. д. Обе-
реги на П. и в других местах дома и двора
часто оставляли в канун праздников, напри-
мер, в Полесье на Троицкой неделе прика-
пывали под П. березовые ветки, цвет липы,
чеснок и др., «чтобы русалки не ходили».
В дни зимних и весенних праздников со-
вершались действия-обереги на П. с целью
обезопасить пространство людей на весь бу-
дущий год от вредоносных животных, «гадов».
У сербов Краины на Рождество один из до-
мочадцев стоял в дверях и рубил топором по
П., а обходящий вокруг дома стучал по реше-
ту ложками и спрашивал первого, что тот
делает, на что он отвечал: «Рублю мышам
зубы, а птицам клювы» (Ъор.ПВП 1:307).
Чтобы в течение года змеи не приближались
к жилью, на Благовещение и в др. весенние
праздники бросали от П. дома вдаль камни
или выбрасывали за П. дома тлеющие угли со
словами: «Преко Прага пре^о, ама преко жара
не мого!» [Через порог перешел, но через угли
не смог!] (Хомолье, Ъор.ПВП 2:143).
При защите от непогоды — от грома, грозы,
града, а также и при засухе предпринимались
магические действия на П. При приближении
градоносной тучи на П. выкладывали предме-
ты печной утвари (словен., полес.), хлебную
лопату (бреет., гомел., волын.), дежу (гомел.),
троицкую зелень (волын.). Иногда печную
утварь при появлении тучи бросали, стоя на
П., как можно дальше от него (житомир.
радомышл.). Если гром поражал жилище,
то старались до начала пожара обежать его
с пасхальной скатертью, а затем лили на П.
кислое молоко (ПА, волын., Щедрогор).
У словенцев Дравской долины существовал
запрет выливать через П. воду после коло-
кольного звона на Рождество, чтобы избежать
в будущем году наводнения.
П. служил местом для хозяйствен-
ной магии при избавлении от порчи. Если
у коровы пропадало молоко, то на П. капали
молоком три раза и делали зарубку топором
(бреет.), процеживали молоко на П. через
девять иголок, нож и серп, положенные там
крест-накрест (з.-полес.). Если молоко у овец
становилось некачественным, то чабаны раз-
водили мыло и поливали П. помещения для
овец (пол., Татры). В Покутье не разреша-
лось готовить во дворе масло: следовало сна-
чала несколько минут сбивать его на П.,
а затем в глубине жилища. Чтобы куры не раз-
бегались по селу, у них подрезали хвосты
12-9674
178
ПОРЧА
и перья закапывали под П. (волын. любешов.).
Если не удавался хлеб, то «исправляли» дежу
на П. дома: переворачивали и поливали ее
кипятком, воткнув в П. или в дежу нож (бреет.,
волын., Житомир.), лили воду на дежу и вы-
черпывали ложкой — одну ложку выливали
перед П., другую за П. (бреет.), мыли пооче-
редно на трех порогах в Чистый четверг (го-
мел.) и т. п. При эпизоотиях добывали «живой
огонь» трением бруса о порог избы (олонец.).
П. считался подходящим местом для ма-
гических действий в народной меди-
цине: там произносили заговоры, переступали
через больных, изготовляли целебные предме-
ты и пр. На П. человеку следовало полежать
при болях в спине, при этом больного должны
были «потоптать» ногами первый или послед-
ний ребенок (полес.), женщина, которая ро-
дила близнецов (болг.). Там же происходило
лечение от грыжи: первый в семье ребенок
«грыз» (кусал) больного на П. со словами:
«Грыжа, грыжа, тебе загрызу, зйем!» (ПА,
гомел., Присно). На П. клали заболевшего
ребенка и заставляли собаку перескочить че-
рез ребенка в обе стороны, чтобы болезнь
перешла на животное (словац., Горняцко);
обнаружив родимец, у больного младенца
выстригали на П. пучок волос (витеб.); мать
перешагивала через ребенка на П. три раза,
чтобы излечить от испуга (чернигов.); мла-
денца переводили через П., если он долго не
начинал ходить самостоятельно (полес.).
Новорожденного перекатывали от стола до П.
и еще раз на самом П., чтобы он спал спокой-
но (житомир.). Для лечения бородавок под П.
закапывали нить с узелками по числу борода-
вок (волын.). При произнесении заговоров от
болезни знахарка должна была сидеть или
стоять на П. (серб., болг., полес., пол.), для
успешного действия заговора следовало сде-
лать на П. зарубку (з.-серб., Раджевина),
вылить под П. (или с п. подальше от дома)
заговоренную воду (полес., архангел.), зако-
пать там части тела человека — ногти, волосы
(житомир.). Если человек произносил заговор
«для себя», то ему предписывалось стоять
одной ногой внутри дома, а другой — снаружи
(житомир.). Лечебную «четверговую нить»
выпрядали в Чистый четверг до восхода солн-
ца, сидя на П. (чернигов., гомел.). Больного
при лихорадке окуривали землей из-под П.
(ю.-серб.), от П. отламывали щепку и клали
на больной зуб (архангел.), стружкой от П.
окуривали больного ребенка (пол.).
На П. совершались девичьи гадания
о замужестве. Так, на П. раскладывали кости
рождественского поросенка и подзывали пса,
наблюдая, какую из костей он выберет, чтобы
определить, какая из девушек в селе выйдет
в этом году замуж (з.-серб.), или каждая из
девушек пекла свою булочку (блин), после
чего их выкладывали на П. и звали собаку,
чтобы узнать, кто из девушек выйдет быстрее
замуж (полес. ровен.). В девичьих гаданиях
скорый выход замуж предвещал также бро-
шенный и упавший носком к порогу ботинок
(полес.) или доставший до П. ботинок, ко-
торым измеряли расстояние до П. (витеб.).
Выметенный в направлении от П. к столу
и выброшенный на горе мусор якобы позволял
в этом месте увидеть суженого в полночь на
Крещение (бреет, малорит.). На П. осущест-
влялась любовная магия: например,
девушка мела избу от П. внутрь помещения,
чтобы «прымэтвались жэнихи» (чернигов. козе-
лец.), мыла П., чтобы пришли сваты (гомел.).
Парень закапывал засушенное воронье перо у
П., через который должна была переступить
девушка, чтобы она «иссохла» по нему, как
иссыхает перо (рус.).
Лит.: Байб.ЖОВС:107,136-140; Аф.ПВ 1:455,
2:84,114-115,540-541; Mosz.KLS:581-582;
СМЕР:441—442, Зел.ВЭ:316-317,320; Агап.
МОСК:270,591; Гура СЖ:145,160,231,271,309,
310,384,469,509,539,607; Журав.ДС:39,124,183,
188; Зел.ОРМ2:72—73,308; ПА; Макс.ННКС:
34,45,51; ЭСЗР:131; Никиф.ППП:38,52,187-188;
ЕЗ 1896/2:25; Вак.БЕТБ:305-306; Лов.:25,28;
Плов.:265; Vlah.OVP:40; Зеч.КМС:51-52;
Ком.В:26,30,33,47,49,52—53; Раден.НБ]С:180-
181; СМР2:365; НТК:339,463-464,476; ZNZ0
1896/1:95, 1910/152:246; NS1 1:266,292-293,
310,312; Paj.CDZ:237; Bedn.DKSL:69; CslV
3:558,563; Horn.:287,292; Zamag.:2Ol,217,228,
261; Zal.CV:92,110; Bieg.KOM:133; Bieg.MD:152;
Bystr.SOR:102; Fisch.ZP:250,256,260-263; KLW:
97; Kolb.DW 31/3:152, 33/1:179,183,185; PTPP
7:151; Veck.WSMAG:442.
А. А. Плотникова
ПОРЧА, чары — совокупность вредо-
носных магических приемов и предметов, ис-
пользуемых ведьмами, колдунами и другими
«знающими» для причинения ущерба здоро-
вью, благополучию и благосостоянию челове-
ПОРЧА
179
ка, скота, урожая, хозяйства в целом. В отличие
от сглаза, П. предполагает контакт с объектом
и всегда бывает намеренной.
Представления о возможности «испор-
тить» человека, наслав на него болезнь,
смерть, бесплодие, неудачу, бедность, фикси-
руются в ранних письменных источниках.
В Изборнике Святослава (1073 г.) осуждают-
ся волшьба, ворожейство, заговоры и чары.
«Колдовские процессы» в России и у зап.
славян XVI—XVIII вв. содержат немало сви-
детельств о верованиях в П. и сглаз. Так,
в донесении суздальского епископа Порфирия
от ноября 1754 г. говорится, что «во граде
Суждале колдовство и волшебство умножи-
лись» и что в округе едва ли найдется хоть
один дом, «в котором бы от таковаго сатанин-
ского действа плачевных не было случаев...»
(Смил.ВБЕ:66—67).
В славянских языках понятие П. обо-
значается лексемами с корнем саг- (с раз-
витием значения «делать» > «колдовать»,
Фасм.4:317) с общим значением вредоносно-
го колдовства: рус., бел. чары; укр. чара; серб.
чар; пол. czary; словац. сагу; рус. навести
чары; з.-укр. тдсыпать чар1в ‘давать зелье
веде, питье’; укр. карпат. чаровать молоко
‘отнимать молоко с помощью порчи’; отби-
рать чары ‘отводить порчу, предохранять от
нее’ (Кацва ДР:127—128); глаголами со зна-
чением ‘портить’: рус. спортить, причинить,
заложить, навести, рожать порчу; укр.
спаскудити; пол. opaskudzic, psuc; рус. пор-
теж, укр. шкода и др., а также глаголами со
значением ‘делать, совершать’: рус. сделать,
сделать порчу, плохое сделать, сделано; укр.
зробити; полес. приробити; врэд зробыти,
зробити шкоду, зроблено; укр. карпат. ро-
бить кривду, серб, чини (ср. чинити ‘де-
лать’). Названия П. часто отражают способы
ее насылания: рус. навести причину; полес.
накинуть, сатану наслать, давать на ветер,
на ветер пускае, на дым дау; рус. посылать
порчу на относ (подкидывать наговоренные
вещи — кто их поднимет, заболеет); рус. при-
кос (вид П., передаваемый через прикоснове-
ние), притка (П., которую «приткнули»,
«присадили» в бане); укр. дане (дословно ‘то,
что дано’, П., которую дают человеку вместе
с наговоренной едой или питьем); ср.: дае на
ветер данне (ПА, Житомир., Вышевичи);
Ср. также названия ведьм и колдунов, специ-
ализирующихся на насылании различных ви-
дов П.: рус. портежник, порченник, порчель-
12*
ник, порчельница; изводчица — та, кто насы-
лает извод, т. е. порчу; икотник — колдун,
насылающий кликушество; килятник — на-
сылающий килу ‘болезненные нарывы на теле’;
ломотник — насылающий ломоту; наузник —
насылающий П. с помощью наузы — магиче-
ского узла (Крин.РМНП 2:13); укр. карпат.
чинтар, чинтарка (отукр. чинити ‘делать’);
пол. zepsuciel, psotnik и др.
Способностью насылать П. обладают
ведьмы, вештицы, колдуны, чернокнижни-
ки, а также «знающие» люди, чаще всего —
представители профессий, сопряженных в на-
родном сознании с колдовством и магическими
способностями: строители, мельники, пасту-
хи, музыканты, коновалы и пр.
В качестве орудий П. выступают ста-
рые, битые, сломанные, пустые, использованные
предметы, символизирующие принадлежность
к потустороннему миру: яйца, особенно без
зародыша, яичная скорлупа, разбитые горш-
ки, хлебные корки, тряпки, спутанные волосы,
пепел, угли, головешки, сухие листья, связан-
ные узлом веревки, старые лапти, старый ве-
ник, очистки, помои, мох; мертвые животные,
насекомые и их части: дохлые мыши, высу-
шенная жаба, дохлый поросенок, щетина,
шерсть, перья, змеиная шкура и кровь мертвой
змеи, кости и черепа животных, когти и ногти;
покойницкие предметы, а также острые,
колющие предметы (битое стекло, гвозди,
иголки) и т. д. Тот, кто насылал П., сообщал
этим и другим предметам вредоносную силу
с помощью магического слова, наговаривая на
них «черный» заговор («забобонные речи»,
как такие заговоры названы в судебном деле
XVIII в.; ОЧР:93). Часто магические слова
наговаривали на еду и питье (соль, сахар,
пряник, вино, водку, чай и пр.) и давали съесть
или выпить тому, на кого насылали порчу.
Насылание П. связано прежде всего с
вредоносным воздействием на
человека, его физическое и душевное здо-
ровье, его семейное благополучие. Вместе с П.
колдун мог наслать на человека любые болез-
ни — параличи, падучую, икоту, припадки, мог
вызвать состояние тоски, отсутствия аппетита
и безразличия к жизни и т. д. Особенно уяз-
вимыми для П. считались лица в «переход-
ном» состоянии (молодожены, беременные,
роженицы, новорожденные дети, особенно до
крещения или до момента появления первых
зубов). «Испорченный» человек внезапно
заболевал, слабел, часто на его теле появля-
180
ПОРЧА
лись зримые знаки П. в виде болезненных
опухолей, наростов, выделяющихся краснова-
тых полос. У русских такие виды П. называ-
лись «посадить хомут» (опоясывающие боли
туловища) или «посадить килу» (грыжи, опу-
холи, фурункулы, кровянистые нарывы, кото-
рые чаще всего появлялись на лице, горле,
половых органах). Различались два вида П.:
длительная, мучительная, но не смертельная
болезнь, которая поддавалась лечению маги-
ческими средствами (ср. название такой П.:
зрдбитъ на протяжное — полес.; ПА, Жито-
мир., Вышевичи), и П., сделанная «на смерть»,
при которой никакие средства не помогали
и человек умирал (зрдбитъ на умирушчэе,
там же). Для этого, в частности, под голову
спящего человека подкладывали кожу змеи,
сброшенную весной, или жабу в горшке (укр.).
Иногда считалось, что П. могла иметь вид
мелкого животного или насекомого (жабы,
мыши, змеи, мухи и пр.), которое проникало
внутрь человека и мучило его. Испортить
могли как отдельного человека, так и всю се-
мью — члены такой семьи болели, умирали
один за другим, в ней рождались мертвые
дети, хозяйство разрушалось, в результате вся
семья вымирала, если не были приняты сроч-
ные меры по снятию П.
Орудия П. подкладывали или выливали
под порог, пол, печь, под угол дома, затыкали
в стены, закапывали во дворе, огороде, хлеву,
иногда оставляли на дороге — если человек
наступит на подброшенный предмет или под-
нимет его, он будет «испорчен» (ср. полесские
названия предмета, подброшенного в дом или
во двор с целью П., — поклад, поклажа; рус.
кладь; з.-рус. наносы, з.-укр. мольфа, пол.
podlozenie, хорв. nahod). Например, затыкая
сухие дубовые листья в углы чужих строений,
колдуны говорили: «Как эти листья иссохли,
так пусть сохнет такой-то» (з.-бел.; ЭО
1890/2:71); в другом случае брали яйцо без
зародыша, выпускали из него содержимое
и обкручивали яйцо волосами, взятыми у злого
жеребца, черной собаки, недоброго человека
и нищего; подкладывая ночью это яйцо под
порог своей жертвы говорили: «...как тым
волосам гниць, так хозяину... нездорову быць.
Как в яйце пусто, так в дому у него пусць
будзець пусто...» (Шейн МИБЯ 2:526).
Колдуны насылали П. и по воздуху, пус-
кая по ветру пыль, песок, пепел, волосы и др.
со злым наговором на того, кому она предназ-
начена. Иногда П. насылали на имя — тогда
окажется «испорченным» первый же человек
с таким именем, на которого она попадет.
Колдун мог наслать П. в вихре — если он
заденет человека, тот заболеет (полес.). Од-
ной из распространенных форм П. было
вынимание следа — ведьма или колдун выни-
мали землю с отпечатавшимся следом босой
ноги того, кого хотели испортить; эту землю
помещали в печную трубу, чтобы жертва П.
сохла, как сохнет земля в трубе, или зака-
пывали в чью-нибудь могилу — тогда человек
умирал (в.-слав.). Чтобы испортить человека
«на смерть», прядь его волос, часть его одеж-
ды или землю из его следа добавляли в воск
или глину, лепили из них подобие человече-
ской фигурки, которую называли именем че-
ловека, которого хотели испортить. Фигурку
закапывали в землю и заваливали камнем
(бел.); в другом случае глиняной фигурке
наносили какое-нибудь увечье — протыкали
грудь, ломали ногу, втыкали в нее иголки
и т. д. — у человека, на которого насылали П.,
будет болеть грудь, нога (з.-укр.). Разновид-
ностью П. считался колтун в волосах, ко-
торый передавали человеку вместе с пищей,
вином, через прикосновение (укр., пол.),
а также залом.
Одним из видов п. было воздействие на
сексуальную сферу человека,особен-
но часто применявшееся по отношению к мо-
лодоженам и семейным парам — насылание
бесплодия, полового бессилия, всевозможных
сексуальных расстройств, нервных припадков,
физического отвращения молодых друг к дру-
гу и пр. Чаще всего такая П. насылалась на
молодоженов во время свадьбы и была местью
колдуна, не приглашенного на свадьбу. После
того как колдун втыкал иголку в том месте, где
молодой помочился в брачную ночь, молодой
не мог совершить половой акт (т. н. нестойха,
рус.). У русских в Заонежье была известнаП.
под названием «убрать в костер», «убратьпод
сковороду» или «положить в кружку». Суть
ее состояла в том, что колдун находил щепку
с отверстием от сучка и прятал ее в поленницу
дров (под сковороду или в кружку с водой)
с пожеланием: «Как молодой не в состоянии
найти эту щепку, так он будет не в состоянии
найти и п... у жены» (Лог.СОЗ:19). Извест-
ным способом испортить свадьбу была оста-
новка колдуном свадебного поезда после
венчания. Для этого подкладывали на дороге,
где должны проехать молодые, или в их возок
стручок с девятью горошинами со словами:
ПОРЧА
181
«Девять ббчак гароху, дзесятая невеста, кони
ни с места!» После этого кони не смогут сдви-
нуться с места (ПА, гомел., Барбаров). П.
могли наслать на парня или девушку с тем,
чтобы они не смогли вступить в брак. Парню
под сани подкладывали старый веник, чтобы
он не смог жениться в течение года; у девушки
колдунья брала знак — незаметно забирала
какую-то деталь одежды и во время очеред-
ных похорон бросала в могилу (рус.).
В качестве П. рассматривалась и отво-
ротная магия, особенно остуда (рус.) —
внушение неприязни мужа и жены друг к дру-
гу, вызывающая ссоры, несогласия и драки в
семье. Для этого остригали шерсть у кошки
и собаки, смешивали ее с песком и пеплом
и незаметно бросали между теми, кого хотели
поссорить. В другом случае брали песок из
такого места реки, где два потока расходятся
в разные стороны; воду подмешивали в еду
супругам со словами: «Гора с горой не сходит-
ся, так же тот человек (имя) не сходился,
несвидался с (имя) (с.-рус., КИ 2:64). Но-
вобрачным в перины зашивали спутанные
комом женские волосы, кость, взятую на клад-
бище, опаленную с двух концов лучину и пр.
(рус.). На грани П. было и привораживание
человека к определенной особе (т. н. присуш-
ка), которое выражалось в болезненном вле-
чении человека к предмету его страсти, тоске
по нему, в результате чего человек терял волю
над собой, сох, слабел и мог умереть от неуто-
ленной любви. Для приворота парня девушка
брала грязь из-под подковы его коня, смеши-
вала ее со своей слюной и замазывала в печь,
чтобы парня без нее жгло, как огонь жжет эту
грязь в печи (укр. карпат.). В качестве мести
парню за неразделенную любовь могла приме-
няться следующая форма П.: в ямку, выкопан-
ную на дороге под камнем, девушка клала
кустик барвинка вместе с волосами этого пар-
ня и произносила: «Як той бервшок буде довго
лежьити, так i ти будешь довго жити». Через
пять дней этот парень умирал (закарпат., ЕЗ
1898/5:95-97).
Широко распространенной формой П.
считалось воздействие на душевную
сферу человека, вызывание у него
безумия, умопомрачения (см. Ум—безумие).
Чаще всего колдуны достигали этого, давая
своей жертве питье (вино, водку, пиво и др.),
над которым был прочитан вредоносный заго-
вор. Под воздействием П. человек бросался
на окружающих, лез на стены, утрачивал спо-
собность к умственной деятельности, убегал
из дому. Полагали, что безумие можно наслать
на молодых на свадьбе. Согласно полесской
быличке, колдун во время свадебного застолья
ковырял ножом в печи, семь раз прокрутив
нож на припечке, после чего невеста убежала
со свадьбы и семь лет жила в лесу, дичась
и сторонясь людей, после чего умерла. Одной
из наиболее тяжелых форм П. являлось насы-
лание на человека нечистой силы, которая
поселялась внутри него, мучила его, в резуль-
тате чего человек становился бесноватым
(см. Икота, Кликушество).
Часто П. насылалась на хозяйство
человека с целью навредить его благосостоя-
нию, выжить семью из дома, извести скот, ма-
гическими способами отнять урожай, молоко,
масло, пряжу, деньги и другое благо. Объек-
том п. обычно становился скот, на кото-
рый насылались болезни, смерть, бесплодие
(см. Болезни скота). С помощью П. колдун
мог сделать так, что в данном хозяйстве не
будет вообще вестись скот или не будут ве-
стись животные какой-либо масти (например,
белые кони) или вида (например, свиньи или
овцы). Для этого колдуны вынимали след того
животного, которое хотели испортить, делали
заломы в жите специально на скот, подклады-
вали в хлев, зарывали в землю во дворе, вты-
кали в стены предметы П. (кости, рога, шкуры
павших животных, спутанные волосы и пр.),
в результате чего животные заболевали, уми-
рали и переставали вестись, приплод рождал-
ся мертвым или с уродствами. Ср., например,
способ изведения скота, известный по судеб-
ным делам XVIII в.: колдунья пряла шерсть
и говорила: «Как это веретено крутится, так
пусть скот и овцы выкрутятся из дома моего
господина, чтобы стал пустой (з.-бел.; ЭО
1890/2:71). На Рус. Севере был известен
такой вид П., как «закрывание» коровы: кол-
дун делал пасущуюся корову невидимой для
окружающих, одновременно лишая ее воз-
можности уйти с того места, на котором он ее
«закрывал». Хозяева в поисках коровы могли
проходить мимо нее, не замечая ее. Если не
обратиться к колдуну за помощью, корова,
съев траву вокруг себя, умирала от голода.
Повсеместно распространенным способом П.
скота было отбирание молока у коров и овец.
Объектами П. являлись также любые
другие элементы хозяйства, приносящие чело-
веку прибыток: урожай, пасека, сад, огород,
у юж. славян также — шелковичные черви.
182
ПОРЧА
Чтобы испортить кому-либо сад или пасеку,
в частности, применяли следующий способ:
на Благовещение до восхода солнца мололи
левой рукой наотмашь муку и, двигаясь про-
тив солнца, обсыпали ею тот объект, который
хотели испортить — сад, лес, пасеку или хлев;
в результате сад или лес засохнут, а пчелы или
скот перестанут вестись. Хозяин, которому
наслали такую П., может ее отвернуть, если
на следующее Благовещение проделает то же
самое, но смолов муку правой рукой и рассыпав
ее посолонь (укр. карпат.). Ведьмы и колдуны
могли навредить не только отдельному чело-
веку, но и всему селу, наслав на поля град.
См. в ст. Плодородие, Пережин.
Порче могли подвергаться различные
виды хозяйственной деятельно-
сти и п р о м ы с л ы: сев, ткачество, пряде-
ние, охота (см. Охотник), рыболовство и др.
Объектами П. часто становились также хо-
зяйственные постройки и механизмы (напри-
мер, «испорченная» баня переставала держать
пар, а мельница плохо молола и часто лома-
лась), домашняя утварь и различные снасти
(например, дежа, в которой в результате П.
плохо поднималось тесто; маслобойка, в кото-
рой переставало сбиваться масло; рыболовная
сеть, в которую переставала ловиться рыба,
силки, в которые не попадала дичь, и пр.).
Повсеместно способность насылать на дом
П. приписывалось строителям, которые из
мести хозяевам за плохую плату могли сделать
так, что в доме постоянно что-то свистело,
стонало, шумело, стучало, в результате чего
жизнь там становилась невыносимой. Для
этого строители подкладывали в сруб дома
куклу — пучок спутанных волос, петушиных
голов, костей, предметов одежды, или палоч-
ку, закутанную в лоскут от одежды человека,
на которого насылали П. (рус.). На Рус.
Севере считалось, что дом могли испортить
недоброжелатели, наслав на него кикимору
(ср. выражение посадить кикимору, рус. вят.,
Кацва ДР:268), а также чужого домового,
который будет вредить хозяйству. Кроме этого
колдуны могли наслать на отдельный дом или
на все село гадов (жаб, ящериц, змей, мышей)
и насекомых (тараканов, клопов, муравьев).
Для предотвращения П. применялся ши-
рокий круг оберегов, преимущественно
тех же, что защищали и от сглаза, прежде
всего универсальные апотропеи — крест, ико-
на, святая вода и другие элементы христиан-
ского культа, амулеты, освященные предметы
и растения, хлеб, соль, колючие и острые
предметы, металлы (см. Железо, Подкова.
Серебро), продукты горения (головешка,
уголь, сажа), предметы, связанные с огнем
и очагом, некоторые жесты (ср. Кукиш), ох
ранительные заговоры и др.
В зависимости от конкретного вида П
выбирались способы избавления от
нее. Болезни человека и скота, полученные
в результате П., лечил знахарь преимуще
ственно с помощью заговоров, сочетавшихся
с другими формами народной медицины (в ча-
стности, обмыванием, окроплением, обтирани-
ем больного наговоренной водой; окуриванием
освященными травами; лечением лекарствен-
ными травами; передавая П. другому лицу;
символически оставляя П. на дороге, перекре-
стке, в лесу вместе с одеждой больного и пр.)
П., насланную в виде какого-либо животного,
старались выгнать из тела больного рвотными
средствами (ср. известный сюжет быличек
о том, как п. выходит из больного вместе со
рвотой в виде лягушки, змеи и пр. — в.-слав.)
или выманить, поставив рядом со спящим
больным крынку молока — когда П. в виде
змеи вылезет из больного, чтобы напиться
молока, ее надо убить.
Приступая к лечению П., знахарь с помо-
щью магических приемов пытался узнать, кто
именно испортил больного, для этого, в част-
ности, втыкали в луковицу иголку с ниткой и,
держа за нитку, шептали: «Ворожка! Ворож-
ка! Скажи усю прауду. Ти ветряный? Ти по-
левой? Ти напускной Ти домовой?» Луковица
должна отклониться в ту сторону, где жид
виновник П. (з.-рус., Шейн МИБЯ 2:527).
Знахарь также находил орудия П., закопанные
или спрятанные в пределах усадьбы, и с чте-
нием заговоров удалял их за пределы жилого
пространства (выбрасывал на межу, текущую
воду, сжигал на костре из осиновых веток
и пр.), после чего производил ритуальное очи-
щение дома и усадьбы. Например, если П.
была подброшена под порог дома вместе с яй-
цом, это яйцо находили, брали лопатой (при-
касаться непосредственно руками к орудиям
порчи запрещалось — от этого человек мог
умереть) и опускали в кипящую воду или
в костер — считалось, что тогда П. перейдет
на того, кто это яйцо подкинул (полес.). У бе-
лорусов для избавления от П. брали из печи
в бане трижды по девять углей, опускали их
в воду и этой водой кропили через решето весь
дом со словами: «Как эта вода не задержива-
ПОСАД
183
ется в решете, так пусть перелоги и все зло не
удержатся в доме» (ЭО 1890/2:71).
Лит.: Антонович В. Б. Колдовство. Доку-
менты. Процессы. Исследование. Киев, 1877;
Есипов Г. Е. Колдовство в XVII и XVIII сто-
летиях (из архивных дел) / / Древняя и новая Рос-
сия. 1878/3:64-70,156-164,234-244; Ники-
тина Н. А. К вопросу о русских колдунах //
Сб МАЭ 1928/7:299-325; Черепнин А. В.
Из истории древнерусского колдовства XVII в. //
Эти. 1929/2:86—109; Baranowski В. Procesy
czarownic w Polsce w XVII—XVIII w. Lodz,
1952; Гура СЖ:114; Ел.СЗК:100-112,162-171;
Зел.ОРАГО 1:139; Кацва ДР:265-279; КИ 2:
49,64; Крин.РНМП 2:22—23,114—127,136—
140; Лог.СОЗ:18—21; Смил.ВБЕ; ЧОИДР1895/
3:1-38; ЭО 1890/2:49—71; Шейн МИБЯ 2:557—
558; Довн.ИС; ЕЗ 1898/5:95-97; КС 1886/
15:193-236; Хоб.ГМ:182; Шух.Г 4:215; КА; ПА;
Fed.LB 1:81-82; PeLPDL:196-197; ZWAK
1879/3:102—103,105—109. См. также лит. к ст.
Ведьма, Залом, Колдун, Кликушество, Сглаз,
Отбирание молока.
Е. Е. Левкиевская
ПОСАД — обряд сажания невесты, жениха
или обоих молодых на почетное место на
свадьбе, представляющий собой реликт нецер-
ковного заключения брака. Включает сведе-
ние, соединение жениха с невестой, ритуалы
с волосами, переменой прически и головного
убора, круговой обход, ритуальные действия
с хлебом или зерном, застолье и одаривание
молодых. Сопровождается исполнением пе-
сен, посвященных судьбе новобрачных. При-
урочен к собственно свадьбе, реже — к обруче-
нию и кануну свадьбы. Распространен главным
образом в Белоруссии и на Украине, известен
также в юж. России и в Польше (прежде
всего на Холмщине и в Подлясье); имеет
южнославянские параллели.
Терминология. На основной терри-
тории бытования обряда распространен тер-
мин посад в качестве обозначения как
почетного места, на которое сажают молодых,
так и самого обряда. Вне этой зоны термин
посад отмечен в Устюжне Новгородской губ.
в значении покрытого скатертью стола в доме
невесты, на который кладут хлеб и калачи от
жениха, принесенные на голове. В польских
текстах из района Радома известно также
posiad — свадебный стол: после застолья
у невесты гостям поют: «Powstancie juz
swatuskowie z posiada, / podi^kujcie Panu Bogu
i Matce Najswi^tsej z obiada» [Вставайте уж,
сватушки, из-за стола («с посада»), поблаго-
дарите Господа Бога и Пресвятую Матерь за
обед] (KoIb.DW 20:196). С посадом связано
также пол. posadziny — обряд сажания неве-
сты для расплетения ей косы или перемены
прически и головного убора. Имеются синони-
мичные наименования обряда П.: рус. Воронеж.
сидение за столом, укр. киев, годовщина
и ивано-франков. заводини, а из названий по-
четного места для молодых за свадебным сто-
лом — укр. Харьков, сужене миси,е, луган.
пом1ст, рус. псков. застолевье, ярослав.
красный стол и др. В том же значении, что
и посад (почетное место за столом), на Украи-
не, в брестском Полесье и на Холмщине упо-
требляется термин посаг; на севере Волынской
обл. — посажок. Ср. также твер. посаг ‘свадь-
ба’, др.-рус. посагъ ‘бракосочетание’, посага-
ти ‘выходить замуж’ (Фаем.3:338).
Место и устройство посада.
Обычно П. устраивается за столом в доме
невесты или жениха. Мог происходить по-
среди избы (бел. Минск., укр. покут., пол.
Люблин., мазовец., з.-бескид.), под местом
скрещения потолочных балок (малопол. крос-
нен.), на покути, напротив печи (бел. Минск.),
в клети (бреет., пол.). В западнобелорусском
Полесье и соседней Холмщине над головами
молодых вешают на колышках длинную
намйпку (повойник) невесты или полотенце
в виде балдахина. Скамью покрывают вывер-
нутым кожухом (мин., Могилев., гомел., Чер-
нигов., киев., карпат., пол.) либо подкладывают
молодым подушку. Считают, что благодаря
кожуху молодые будут богаты, не будут бо-
яться холода (черкас.), у них будут кучерявые
дети (киев.). Сажание молодых на кожух или
шубу распространено и у русских, а у болгар
известно нецерковное венчание молодых на
белой овечьей шерсти (смолян.). В волынском
Полесье молодых сажают на посажок в по-
кутном углу возле хлебной дежи (любешов.).
В Белоруссии на П. сажают невесту (реже
жениха) на дежу (бреет.), покрытую вывер-
нутым кожухом (минск., гомел., бреет.), на
улей (чтобы пчелы лучше роились). В Польше
известно сажание (posadziny) невесты на
дежу (люблин., мазовец., куяв., великопол.,
малопол.), лавку (мазовец., малопол., велико-
пол.), колодочный улей (мазовец.), ведро или
184
ПОСАД
камень. Ее также сажают на колени жениху,
старшему дружбе или старшей сватье, сидя-
щим на деже, лавке, постели или ведре. Дежу
или лавку часто тоже покрывают кожухом.
У гуралей Западных Бескидов невесту для пе-
ремены головного убора сажают на деревян-
ный подойник, покрытый белой простыней.
П. представляет собой род брачного
соединения жениха с невестой. Невесту
выводят и сажают к жениху на П. (бел. полес.,
ровен., брян.), жених выкупает место рядом
с невестой (киев., полтав., черкас., винниц.,
волын., бреет.). Реже молодых вместе сажают
на П. (черкас.). Другие способы соединения
новобрачных: молодых связывают поясом или
налйткой, которой повивают невесту (бел.);
при выведении на П. им связывают руки руш-
ником на хлебе (укр.). Связывание на хлебе
рук молодым за столом известно у поляков
(краков., ц.-мазовец.). В Седлецком воев.
молодые подают через стол друг другу руки
и соприкасаются лбами, а дружба обводит вет-
кой круг над их головами. У бойков молодых
за столом связывают поясом или белым плат-
ком-повойником (ивано-франков.).
П. сопровождается благословением
на брак (гроднен., бреет., Могилев., Чернигов.,
киев., львов.). Так, родительское благослове-
ние хлебом-солью на брак (прошд) — цент-
ральный момент обряда П. у украинцев
Покутья и Буковины.
Во время П. жениху и невесте исполняют
песни (воронеж. посадная песня, бреет.
посаг), благословляющие молодых на брак
и определяющие их судьбу. В песнях П. не-
веста идет на п., прося у Бога доли (витеб.,
Могилев.), ее ждут отец и мать со счастливой
долей (брян.), одаряют ею дочь (гомел.),
или сам Господь встречает невесту перед П.
с доброй долей (минск., киев., Житомир.).
Ангелы под окном «адшсываюць» невесту от
отца и «прышсываюць» к жениху (гомел.),
просят бога дать им счастливый час (холм.),
а Господь стоит над дверьми и раздает долю
(укр.), и т. п.
Важное значение в обряде П. придается
девственности невесты. На П. сажают
только невесту, сохранившую девственность
(житомир., гроднен., бреет.). У белорусов
утративших девственность молодых сажали
иногда вместо застеленной дежи на непокры-
тый ушат, голую колоду или скамейку.
П. включает ритуальные дейст-
вия с волосами, оформляющие изме-
нение социального статуса молодых. У бело-
русов в канун свадьбы в последний раз за-
плетают невесте девичью косу на П., а в день
свадьбы брат расплетает ее и расчесывает
волосы смазанным в меду или масле гребнем,
который затем закидывают на печь. Жених),
сидящему на деже, в канун свадьбы расчесы-
вают волосы гребнем, смазанным медом или
маслом (минск.). В день свадьбы в доме неве-
сты перед поездкой к венчанию сидящей наП.
невесте расплетают косу (бел., укр. полтав.,
пол.). Это делает ее брат (могилев., бреет.,
волын., киев., винниц.) или девушки (минск.
борисов.). Расплетение косы — первый этап
завивания невесты.
Затем у белорусов следует застрыиж.
во время П. невесте подрезают косу (минск.
столбцов.). Брат просит разрешения косу
застрыгчы сестре, сажает ее на дежу, обносит
свечку вокруг головы невесты и состригает
прядь волос. При этом прижигает ей волосы
свечкой на лбу, с боков и на затылке, после
чего невеста садится за стол, а родители ос-
вобождают места рядом с ней для жениха
и поезжан (бреет, баранович.). У украинцев
невесте тртлють косу: старший сват (ста-
роста) режет ей косу ножом (киев, сквир.).
В Покутье дружба постригает косу невесте.
Ср.: в Польше волосы невесте чешет брат или
родители (мазовец.); расплетают косу брат
(люблин.), брат или дружба (мазовец.), друж-
ба (куяв.), дружбы или друхны (мазовец.),
свахи (малопол.); обрезают косу женщины
(малопол., куяв.), свахи (краков.). В Белорус-
сии аналогично застрыгаюць косу жениху на
П.: брат и парни прижигают сидящему на
деже жениху волосы громничной свечой на лбу,
на затылке и около ушей (минск.). В мозыр-
ском Полесье брат невесты продает дружкам
косу невесты на П.; на Волыни сваты жениха
платят ему за косу (горохов.).
Иногда невесту сажают на П. уже с при-
бранной головой (минск.), покрытую налйткой
(волын.) или накрывают платком на П. (киев.,
Чернигов.). С покрытой головой и лицом са-
жают на П. невесту и у русских (рязан., Во-
ронеж.). У поляков Мазовше лицо невесты за
столом закрыто платком во время перемены ей
головного убора (остроленк.). В Белоруссии
иногда обоих молодых на П. покрывают
сверху налйткой или сажают на П. под пове-
шенную над головой налитку. В Житомир-
ской обл. невесту на П. завивають — меняют
ей прическу и головной убор. С завиванием
ПОСАД
185
связаны и posadziny невесты в Польше: у гу-
ралей Западных Бескид невесте, посаженной
на подойник, женщины закалывают косу в пучок
и надевают чепец и платок, a druhny невесты
держат зажженные свечи. Сходные действия
с волосами и головным убором известны и вне
зоны распространения обряда П.
Элементом П. является круговое движение
новобрачных, троекратный обход вок-
руг места П., символизирующий заклю-
чение брака. У белорусов дружко (дружок)
обводит жениха по солнцу вокруг дежи; брат
обводит невесту вокруг дежи и сажает на нее
(бреет.). Ср.: у русских молодых на обруче-
нии обводят вокруг дежи (смолен.); у украин-
цев жених перед поездкой за невестой верхом
на вилах (на «коне») обходит дежу со свадеб-
ным деревцем на ней (киев.); дружко обводит
жениха вокруг дежи перед отправлением за
невестой (чернигов.); у поляков мать или сва-
ха, надев невесте чепец, танцует с ней вокруг
дежи (седлец.). Невеста обходит вокруг стола
и садится за него рядом с женихом (бел. по-
лес.); молодых обводят вокруг стола и сажают
на П. (бреет., гроднен., ровен., полтав., по-
кут., винниц.). В польском Мазовше сваха
одной рукой обводит невесту вокруг стола,
катя при этом другой рукой хлеб по столу,
и сажает невесту за стол (остроленк.). У гу-
цулов отец невесты, шагая по лавкам вокруг
стола, ведет невесту по полу на П., а у бело-
русов брат невесты обводит ее по лавкам вдоль
стен и сажает на П. (гроднен.). Ср.: у маке-
донцев при домашнем венчании молодых
обводят вокруг бочонка с вином (битол., при-
зрен.). Перед сажанием на П. у гуцулов не-
весту обводят вокруг жениха, а в Минской
губ. брат невесты три раза кружится с ней
(борисов.).
В обряде П. используются хлеб и
зерно. Перед молодыми, выводимыми на
П., сват несет каравай, который ставится на
середину стола (гроднен., бреет.); старший
сват жениха выносит на голове каравай и ста-
вит на стол (львов.); караваи жениха и неве-
сты трижды обносят вокруг накрытого стола
(минск.); хлеб стоит на столе перед молодыми
(бреет., черкас., покут.); невеста сидит на П.,
опустив голову на хлеб (буковин., волын.);
на хлебе связывают руки молодым при выве-
дении на П. (укр.). Хлеб при перемене го-
ловного убора кладут на колени сидящей за
столом невесте и у поляков (мазовец., велико-
пол.). У юж. славян во время домашнего вен-
чания решето с житом (болг. пирин.) или хлеб
с солью (макед. скоп.) лежат на бочонке,
перед которым становятся молодые. На Укра-
ине обряд П. сопровождается дележом ка-
равая (киев., Чернигов., Житомир., львов.,
волын.). У белорусов жениха иногда сажают
на бочку с житом, жениху-девственнику на П.
ставят под ноги посудину с житом, под ноги
молодым — корзинку с зерном. На столе пе-
ред невестой или женихом на П. стоит тарелка
с зерном, в которую подзываемые к столу род-
ственники и гости кладут деньги (покут.).
Хлебный сноп ставят за лавку (волын.) или на
лавку в покути (львов.), куда сажают молодых
на П. Жито насыпают на полотенце, под ко-
торым сидят молодые на П. (бреет.). Мать
невесты осыпает молодых на П. пшеницей
(укр. карпат.).
Нередко П. сопровождается угощением
молодых и гостей, выпивкой и общим за-
стольем.
Часто во время П. происходит одари-
вание. Невеста перевязывает сватов (ста-
рост) рушниками и одаривает гостей (укр.),
дает на посад жениху рубаху, штаны (рязан.).
Жених на П. раздает подарки семье невесты
(киев.). После венчания невеста на П. при-
нимает подношения (витеб., волын.). Жених
на посаде дает подарок матери невесты за
выкупленную молодую (черкас.), присутству-
ющие одаривают молодых на П. (укр.), дарят
посаг (деньги и подарки, см. Приданое) мо-
лодым, сидящим на посаге (бреет, малорит.).
В Польше собирают пожертвования на че-
пец невесте, посаженной на лавку, подойник
и т. п.
Лит.: Словарь современного рус. народного гово-
ра (д. Деулино Рязан. р-на Рязан. обл.). М., 1969:
444; Свадебные песни Верхнемамонского р-на Во-
ронеж. обл. / Сост. Т. Ф. Пухова, Г. Я. Сысоева.
Воронеж, 2000:12; Добр.СЭС 2:442; ВРГО1852/
5/1-2:23; Шейн БП; Булг.П; СБФ-95:335-
380; 3 народнага слоужка / Рэд. А. А Крывщю,
Ю. Ф. Мацкев1ч. Мшск, 1975:299—301; Народ-
нае слова / Пад рэд. А. Я. Баханькова. Мшск,
1976:189,190; ЗСЗО 1910/1:178,182; Волинь
у тенях. Льв1в, 1969:169,171,172; Audio Keywords
Project. Category: веалля. http://projects.tapor.
иа!Ьег1а.са/(интернет-версия); Лис.; Lud 1899/
5:207-220; ZWAK 1877/1:90, 1884/8:131,
133,135, 1888/12:82; Janicka-Krzywda U.
Babiogorskie wesele // Pod Diablikiem On Line.
Pismo Mieszkaricdw i Sympatykow Ziemi Babiogorskiej.
186
ПОСАЖЕНЫЕ РОДИТЕЛИ
2002/2. http://www.diablak.zawoja.pl/2_2002/
index.html; Kot.PU:38,42,61. См. также в ст. Сва-
дебный обряд.
А. В. Гура
ПОСАЖЕНЫЕ РОДИТЕЛИ — ритуаль-
ные заместители родителей новобрачных
в свадебном обряде, обычно замужние и же-
натые лица (часто крестные), занимающие по-
четное место среди свадебных чинов. Участвуют
в венчании как поручители молодых и свиде-
тели при бракосочетании, а также в других
ритуалах брачного соединенения жениха с не-
вестой.
Среди названий П.р. наибольший
ареал распространения имеют термины кум
и кума, охватывающие всех юж. славян (кро-
ме словенцев) и западных украинцев (гуцулов).
Многие наименования связаны с названиями
родителей: бел. чёшча, укр. названий бать-
ка, почотн! род1т1л1, батька, матка, в.-болг.
побашим, помайчима, словен. veliki осе, velika
mati и др. Южнославянско-словацкую парал-
лель дают названия, определяющие П.р. как
толстых, полных или широких: серб, дебелы
кум, дебела кума, хорв. debeljak, словен.
debela mail, mati ta siroka; словац. siroka.
Название посаженые, связанное, по-видимо-
му, с посадом (ср.: укр. посадний батька
‘посаженый отец’), часто контаминирующим
с посагом (др.-рус. посагъ ‘бракосочетание’),
встречается лишь у вост, славян. Ряд восточ-
нославянских терминов характеризует при-
надлежность П.р. к свадебному обряду (укр.
весельный батька, вейльна матка) и еще
чаще — к венчанию: рус. подвенечный отец,
подвенечная мать, бел. в1нчаннык1, укр.
в'шчальний батька и в'гнчалъна Mamip, серб.,
черногор. в‘]енчани кум и др. На связь с не-
вестой как представляемым лицом указывают
такие названия посаженой матери, как рус.
поневестная, поневестница. Некоторые тер-
мины определяют функции П.р.: связанные
с благословлением молодых (архангел, благо-
словенный отец и благословенная мать),
поручительством за них (укр. Чернигов.
присяжн1, в.-болг. заложник, залогня и за-
ложница), повиванием молодой (рус. курск.
повивальная сваха, бел. гомел. косянка).
Родственный статус по отно-
шению к н о в о б р а ч н ы м. Участие П.р.
в обряде было особенно важно в случае сирот-
ства жениха или невесты. Повсеместно в ка-
честве П.р. чаще всего выбирались крестные
родители. У некоторых юж. славян, в частно-
сти, у болгар, сербов и черногорцев, боснийцев
Семберии, крестное и свадебное кумовство
передавалось по наследству из поколения
в поколение, так что семьи, связанные кумов-
ством, находились в отношениях ритуального
родства. Также и у русских Псковской губ.
в случае смерти крестного его обязанности на
свадьбе исполнял его сын. При этом у юж.
славян на свадьбу в качестве посаженого отца,
представляющего или жениха, или невест),
могли приглашать не только крестного (кре-
стильного кума), но и нового, особого кума-
свадебного или венчального. У черногорцев
такой в‘]енчани кум (не родственник моло-
дых) мог быть выбран потом крестным для
детей жениха и невесты; у сербов района
Чачака дебелы кум, главный из сватов жениха,
мог быть полазником. Наряду с крестными,
П.р. у молодых могли быть их родственники,
чаще близкие, женатые и замужние. Жениха
и невесту называли «детьми» П.р. (рус. по-
саженый сын, посаженая дочь, посаженые
дети) или их «крестниками» (укр. черновиц.,
подол. ф1н и ф1на по отношению к своим
П.р. — черновиц., подол., винниц. нанашкам).
Соотношение с другими ли-
цами в структуре свадебных
чинов. Повсюду П.р. были самыми почет-
ными лицами на свадьбе. У македонцев кум
считался первым после священника на свадеб-
ном пиру. За свадебным столом ему отводи-
лось главное место (макед., серб., черногор.).
У русских почетное место во время свадебного
пира занимал тысяцкий. Ему первому за
столом кричали «горько!» (вологод.). Со сто-
роны жениха ритуально значима была прежде
всего роль посаженого отца, а со стороны
невесты — посаженой матери. Иногда у П.р.
имелись помощники: у украинцев — тдбатько
у посаженого отца и тдматка у посаженой
матери (Черновицкая обл.), у болгар — под-
кум, у македонцев — поткум (р-н Гевгелии),
у поляков — второй starosta или druzba. П.р.
нередко составляли друг с другом брачную
пару: у украинцев — матка и матковий (чер-
новиц.); у поляков — dobry mqz (или rojfcfl)и
dobrom^zoiva (Поморье), druzba и druzbina,
starosta и sivaska или staroscina (Малопольша);
у болгар и некоторых других юж. славян -
кум и кума. У русских тысяцкий (обычно
крестный жениха) часто выступает в обряде
ПОСАЖЕНЫЕ РОДИТЕЛИ
187
в паре со свахой (вологод.), с коренной свахой
(калуж.) (см. Чета свадебная). Функции по-
саженого отца как шафера, или свидетеля при
бракосочетании, часто выполняет или делит
с ним другой участник свадьбы, обычно
дружка или старший сват (2) жениха. Если
роль посаженого отца пересекается с ролью
дружки и старшего свата, то роль посаженой
матери — со свахой, на что указывают ее
названия: архангел, посаженая сватья, под-
венечная сватья, вологод. сваха, пол. галиц.
swaszka, тарнобжег. sivaska, чеш. морав. stard
watka, starosvatka. Кроме того, это могут быть
как лица старшего возраста, замужние и же-
натые, так и молодые, неженатые, одного
возраста с молодыми. Неслучайно и пересече-
ние роли посаженого отца невесты с ролью его
брата, который в обряде выступает в качестве
ритуального заместителя отца невесты, ее
опекуна, защитника, лица, ответственного за
девственность сестры, особенно в случае смер-
ти ее отца. У черногорцев Доброты в районе
Боки Которской брат невесты являлся ее по-
саженым отцом (д)евером) и находился при
ней во время венчания, так же как кум (по-
саженый отец жениха) — при новобрачном.
Сближение П.р. как с крестными родителями,
так и с ритуальной четой, аналогичной ново-
брачной паре, пересечение или отождествле-
ние ролей посаженого отца жениха и старшего
свата или дружки, посаженой матери и свахи,
посаженого отца невесты и ее брата объясня-
ются наложением института церковного пору-
чительства за новобрачных на традиционную
систему свадебных чинов с характерным для нее
использованием функций посредничества, пред-
ставительства, заместительства и дублирования.
Ритуальные функции П.р. не-
посредственно связаны с брачным соединением
жениха с невестой, и прежде всего с венчани-
ем. Церковный чин венчания требовал участия
в обряде бракосочетания поручителей моло-
дых, обязанность которых, подобно воспри-
емникам при крещении (крестных родителей)
по отношению к крестникам, заключалась
в духовном наставничестве и руководстве но-
вой семьей. Поручители благословляли моло-
дых перед входом в церковь, во время венчания
стояли за спинами молодых, придерживали
венцы над их головами во время обхождения
аналоя и подтверждали своими подписями акт
бракосочетания в метрической книге. Изна-
чально они вместо священника совершали
также и обмен кольцами.
Невесту сопровождала к венчанию ее
посаженая мать (рус. подвенечная, архангел.
подвенечная сватья, посаженая сватья,
курск. поздняя или повивальная сваха, Вла-
димир. поневестная, вят., твер. поневестни-
ца, олонец. брюзга, рязан. плакса) или ее
посаженый отец (гуцул, кум). Иногда шафера
(сват жениха и его дружка) приезжали за
невестой и отвозили ее в церковь (вологод.).
Жених ехал к венчанию вместе со своим по-
саженым отцом (архангел, тысяцким) или
посаженой матерью (гуцул, кумой). Его могла
провожать в церковь также его сестра или
родственница (олонец. брюдга). Посаженые
братья жениха и невесты ехали во второй
повозке без шапок и кланялись по пути всем
прохожим (псков.). Посаженый отец жениха
(вологод. тысяцкой, Новгород, посаженный
отец, тысячник) вводил обоих молодых
в церковь. У черногорцев жениха вводил
в церковь и выводил оттуда после венчания
его кум, а невесту — ее д)евер (обычно брат).
У поляков старший сват (starosta) первым вхо-
дил в церковь и обходил алтарь.
Родители как правило не присутствовали
на венчании. Свидетелями при бракосочета-
нии в церкви были замещающие их лица стар-
шего возраста (крестные, старший сват или
дружка и старшая сваха) либо молодой друг
жениха и молодая подруга невесты. У русских
венчальная матка жениха стелила под ноги
молодым платок или пояс (псков.); у бело-
русов сванька жениха постилала им рушник
и пояс (гроднен.) или косянка жениха стелила
им под ноги полотно (гомел.); у украинцев
дружка (подруга невесты) стелила молодым
рушник (чернигов.). В волынском Полесье
маршалок вел жениха к алтарю (волын.-по-
лес.), у поляков starosta проводил жениха,
невесту или их обоих к алтарю либо вместе со
«Старостиной» (staroscina) или вторым «ста-
ростой» (starosta) шел к алтарю во второй паре
за молодыми и соединял головы молодым
перед алтарем. В Нижегородской губ. поса-
женный отец (тысячник) три раза менял
кольца венчавшихся. В польском Поморье
кольца жениху и невесте надевал dobry mqz
жениха. Во время венчания тысяцкий держал
свечи, стоя рядом с молодыми (архангел.).
Шафера (вологод.), венчальная матка и
венчальный батька (псков.), два князька
(гомел.), кум и кума (болг.) держали венки
или венцы над новобрачными. Над головой
жениха венок держал его батька (псков.),
188
ПОСАЖЕНЫЕ РОДИТЕЛИ
дружок, паджанишник или баярын (брян.),
дядя (брян., Житомир.), старшый дзядзя,
luaxeip, старшый шахвер, дружок или кня-
жый (гомел.), а над головой невесты — ее
посаженая мать, или свидетельница (псков.
венчальная матка, гомел. шахв'ужа). У гуцу-
лов во время венчания кум невесты и кума
жениха «держали хлеб на спине у молодой
и у молодого». После венчания посаженный
отец, или тысячник, выводил молодых из
церкви (нижегород.), кум и кума расплачи-
вались со священником и дьяком (гуцул.),
присяжн'и расписывались в книге и вместе
с боярином жениха и дружкой невесты сопро-
вождали молодых в дом жениха (Чернигов.).
Помимо венчания П.р. участвовали в дру-
гих обрядах, направленных на брачное со-
единение жениха с невестой, в частности,
в выкупе невесты и сведении молодых. Поса-
женный отец невесты продавал дружке же-
ниха место за столом рядом с невестой,
загадывая ему загадки (новгород.), а тысяц-
кий жениха отгадыванием загадок выкупал
у брата невесты место для жениха рядом с не-
вестой (вологод.). Посаженный отец жениха
во время врученья связывал вместе руки же-
ниху и невесте (новгород.). Тысяцкий выку-
пал невесту у девушек и вел ее к жениху
(вологод.), выводил невесту к жениху и вру-
чал ее ему (витеб.). Две брюдги (сватьи)
невесты сводили молодых, подводя невесту
к жениху (олонец.). Староста данськг со
стороны невесты передавал невесту для жени-
ха, а его староста бранськг, или боярсъкг,
принимал невесту (укр. поднестров.).
На девичнике посаженый отец (тысяц-
кий) жениха передавал родителям невесты
иконы для благословения их дочери на
венчание (олонец.). В день свадьбы перед вы-
ведением невесты к жениху ее благословляли
иконой и хлебом с солью либо ее посаженые
родители, либо родные (вологод.). Перед
отправлением с поездом за невестой тысяц-
кий и сваха (крестная) жениха благословляли
жениха после его благословления родителями
(вологод.). Невесту, жениха или обоих моло-
дых благословляли на брак тысяцкий с ко-
ренной свахой (калуж.), плакса (крестная)
невесты (рязан.), пасаджаныя родители пе-
ред отъездом невесты-сироты к венчанию
(бел. минск.), кум жениха перед отправлени-
ем молодых в церковь и по возвращении от-
туда (хорв. славон.), starosta читал молодым
наставительную речь и просил благословить их
на венчание (пол. Люблин.).
П.р. иногда участвовали и в сватов-
стве. Так, невесту шли сватать брюдга (кре-
стная) жениха (архангел.), кум жениха (серб
болевац.), dobry mqz жениха (пол. помор.)
Крестные жениха сватали или входили в число
сватов у русских, белорусов, украинцев, сло-
ваков, подчас специально подменяя в этой
роли родителей жениха (например, у белору-
сов Гомельской и Гродненской обл.). Изредка
и родителей невесты в их переговорах со сва-
тами на сватовстве заменяли другие лица
recnik (морав.), oddavac (словац.).
П.р. всюду находились рядом с
новобрачными, сопровождали их и занимали
возле них места за свадебным столом: при
женихе были его подвенечные (ярослав),
тысячка (москов.), брюзга (олонец.), брюнь-
га (Петербург.), slonka (луж.), при невесте-
ее подвенечные (прионеж.), кореновая сваха
(вологод.), stard svatka (морав.), sirokd (сло-
вац.), slonka (луж.) и т. д. Кроме того, залож-
ник и заложница (болг.), sirokd (словац.),
slonka (луж.) охраняли невесту от
порчи.
П .р. принимали участие в перемене
головного убора невесте. Посаженый
отец невесты сажал ее на квашню, где сватья
жениха расплетала ей косу и надевала на го-
лову девичий убор волю (олонец.). Дядька
невесты держал перед невестой плат, когда ей
расплетали косу (орлов.). Кореновая сваха
невесты закрывала голову невесты шалью
перед приездом поезда жениха (вологод.).
Подвенечная сватья невесты в церкви после
венчания сажала невесту на лавку для переме-
ны ей кручельшицами прически и головного
убора, а затем отводила ее к жениху (архан-
гел.). Поздняя или повивальная сваха неве-
сты сама ее повивала (курск.). Sirokd (крестная
невесты) отводила молодую в комору, где
druzba снимал с ее головы венок (словац.).
Stard svatka (sirokd) расплетала невесте воло-
сы при перемене ей головного убора и дарила
женский чепец (морав.). Dobrom^zowa сама
надевала чепец невесте (пол. помор.).
П.р. участвовали в сведении молодых
перед брачной ночью. На Рус. Севере
тысяцкий и сваха (крестные жениха) с ико-
ной отводили молодых в спальню и будили их
утром (вологод.). Свахи (крестные жениха
и невесты) раздевали невесту, а тысяцкий
предостерегал жениха от полового акта в пер-
вую брачную ночь (вологод.). Подвенечная
сватья невесты помогала невесте раздеться
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
189
и уезжала домой (архангел.). В брестском По-
лесье жениха отводил в спальню в'шчаннык.
У болгар Одесской обл. молодые с караваем
в руках кланялись куму и просили у него раз-
решения идти на брачное ложе. У словаков
starejsi приводил жениха в спальню, после чего
молодых укладывали в постель.
Кроме того, брюдги невесты (олонец.), ее
посаженая мать (архангел.) готовили баню
для невесты накануне свадьбы. У русских
посаженая мать заботилась о хлебе и соли.
В Моравии stard svatka или siroka пекла
к свадьбе главный свадебный хлеб. У болгар
такой хлеб (кумов кравай, каниску и т. п.)
ставили на стол перед кумом на свадебном
пиру. В гомельском Полесье за то, что крест-
ный невесты «доглядау молоду», он получал
во время свадебного застолья кость от запе-
ченной свинины (кабулы), присланной мате-
рью жениха. Подвенечная сватья невесты
раздавала родителям и родственникам подарки
от молодой (архангел.), дядька (или стар-
ший) невесты вручал дары жениху (Воро-
неж.). В один из дней после свадьбы молодые
приезжали в гости к тысяцкому (рус.),
к куму (болг.).
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ -
комплекс ритуальных действий и ритуализо-
ванных практик, призванных обеспечить их
объектам переход в следующую поло- и соци-
ально-возрастную группу. У славян наиболь-
шее развитие получили П.о., адресованные
молодежи брачного возраста и молодоженам,
в меньшей степени — детям. П.о. и шире —
посвятительная тематика могли также быть
частью календарных, семейных (родинно-кре-
стинных и свадебных) и хозяйственных обря-
дов, однако почти всегда П.о. имели публичный,
общественный характер. Иногда П.о. занима-
ли значительное место в традиционной куль-
туре того или иного региона, в других случаях
П.о. как таковые отсутствовали, и переход
в следующую группу оформлялся с помощью
отдельных обычаев и ритуальных практик.
П.о. в наиболее полном виде включали
в себя: 1) демонстрацию неофитами навыков,
касающихся их будущих социальных ролей
и профессиональной деятельности (например,
для парней — умение косить; для молодой
жены — печь хлеб, убирать дом, носить воду);
2) участие посвящаемых в некоем публичном
обряде или празднике; 3) испытания физиче-
ской ловкости и умений (например, танцевать),
проводимые в форме состязаний (залезание на
столб, бег наперегонки), часто во время тех же
публичных обрядов; 4) поношения, шутки,
издевательства и физическое насилие со сто-
роны старших; 5) угощение, организуемое
неофитами для всей группы, в которую они
вступают; 6) доведение до сведения всего
сообщества свершившегося перехода неофита
в старшую группу; его чествование.
Многие П.о., касающиеся молодежи
предбрачного возраста, входили
в состав календарных праздников, имевших
публичный и массовый характер и предпола-
гавших собрание практически всех жителей/
семей села или иное их присутствие в обряде.
К числу самых известных и разработанных
П.о., адресованных неженатой молодежи,
у славян относятся: прием девушек и парубков
в украинскую «громаду», польское «фрысо-
ване», болгарские лазарские обычаи и др. По-
мимо обрядов, посвятительная тема широко
представлена в традиционных играх и игровом
фольклоре, а также в формах традиционного
досуга молодежи (в России это были драки
и кулачные бои, осенне-зимние вечерки и по-
сиделки). Переход посвящаемых в старшую
молодежную группу занимал обычно некото-
рый период (испытательный срок), во время
которого претенденты должны были доказать
свое право на «взросление», а сам П.о. был
единичным актом, завершающим этот период.
Если новичок не выдерживал испытаний, то его
прием откладывался — как правило, на год.
«Социальное» совершеннолетие обычно
связывалось с физическим: девушки переходи-
ли в более старшую группу после наступления
у них месячных; парни — обычно в возрасте
16—18 (иногда 14) лет, после того как у них
начинали расти усы и борода (первое бритье
которых имело ритуальный характер) и они
могли доказать свои физические возможности,
в частности, выполнять тяжелые крестьянские
работы или победить старшего в поединке.
Принятие в старшую молодежную группу
происходило в соответствии с возрастом: счи-
талось недопустимым, чтобы младшие братья
и сестры вступали в нее раньше старших;
в противном случае украинцы говорили, что
«менший засадив старшого брата шд корито».
190
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
Обычно смена поколений в группе взрослой
молодежи происходила один раз в году: после
свадебного сезона (в частности после масле-
ницы), когда значительная часть старшей
молодежи вступала в брак, или после рекрут-
ского набора. См. Девушка, Парень.
Характер П.о. зависел как от пола испы-
туемого (для девушек П.о. состояли обычно
в социальной адаптации, а для парней — в на-
стоящих испытаниях, физических и поведен-
ческих), так и от того, насколько жесткой
и регламентированной была структура моло-
дежной группы, в которую они вступали.
После завершения П.о. происходили за-
метные изменения во внешности, соци-
альной и бытовой жизни молодежи: в костюме
появлялись новые виды одежды и головные
уборы (в частности, в пореформенной Рос-
сии — появление у парня городского костюма,
свидетельствующее о его возможности зара-
батывать и прокормить семью; у девушки
после совершеннолетия — право носить поне-
ву), украшения, менялась прическа (у русских
Тверской губ. стрижка под челку /чуб, когда
виски и затылок выбривались, а волосы от
макушки до лба образовывали косицу, появля-
лась у парней в возрасте совершеннолетия
и сохранялась до старости), часто менялись
также имя или форма обращения к молодому
человеку; родители в значительной степени
теряли власть над детьми (не могли приказать
им сидеть дома), а также обязаны были одевать
молодого человека и девушку в соответствии
с их возрастом; расширялся круг социальных
обязательств и прав молодого человека: он мог
заменять отца на деревенских сходах, прини-
мать участие в голосованиях; с этого момента
за провинности его наказывал уже не отец,
а деревня; младшие были обязаны обращаться
к нему на «вы».
Молодежь приобретала право
оставлять себе часть заработанных ими денег
и тратить их по своему усмотрению; посещать
вечеринки и посиделки, ходить в хоровод,
танцевать с парнями/девушками, ухаживать
за девушками, употреблять спиртные напитки
и курить, а главное — вступать в брак.
Требование обязательного участия деву-
шек в П.о. сформулировано в болгар-
ских лазарских обходах, а также
в сербских кралицких и некоторых других
южнославянских обычаях (см. Лазарки).
Болгары и македонцы считали, что подросшая
девочка обретает права взрослой девушки,
если поучаствует в лазарских обходах (один,
а чаще три года подряд). По завершении
трехлетнего цикла девушка-подевка могла
принимать ухаживания парней, носить венок
и украшать себя букетиками-«китками», осо-
бым образом заплетать волосы, носить деви-
чьи головные уборы (т. н. косатник), а также
начинала называться не подевка (т. е. девуш-
ка-подросток), а мома или голема мохт,
т. е. взрослая девушка, и, наконец, могла выйти
замуж. Уклонение же от лазарских обходов
ограничивало ее права как потенциальной
«невесты».
У поляков, а также западных украинцев
П.о., касающиеся юношей, имели форму про-
фессионального посвящения в косцы
и потому были приурочены к хозяйственному
циклу — косьбе или жнивам. Посвящаемого
новичка поляки называли fryc или ivilk, ср. укр.
фриць, а сам обряд — frycoivanie, frycowkd,
ср. укр. фрицюванне. Когда молодые люди
начинали участвовать в косьбе и жнивах, они
на правах учеников под руководством старших
овладевали навыками этого вида работ в тече-
ние двух-трех лет, после чего их принимали
в косари. В специально выбранный для этого
день юноша выходил косить с утра, и его
ставили либо между двумя умелыми косаря-
ми (чтобы задний наступал ему на пятки,
а переднего он никак не мог догнать), либо
впереди всех (чтобы он постоянно должен был
держать высокий темп работы). Чтобы за-
труднить ему работу, сзади на одежду ему
прикрепляли т. н. klocki — пучки соломы, сена.
К середине дня остальные косари должны
были fryca okosic (пол.), обкошу ваши фриця
(укр.) — замкнуть вокруг него круг. После
этого для неофита наступал этап физических
испытаний: его валили на землю, пихали, сте-
гали кнутами, сплетенными из травы или со-
ломы, связывали сзади руки и заставляли на
коленях ползти под подставленными в виде
ворот косами, после чего разыгрывали шутов-
ское «крещение» неофита или принуждали
его «исповедоваться»; старались ударить его
«пеналами» для точильного бруска, которые
оставляли на теле круглые следы наподобие
печати, символически «брили» его, используя
сажу вместо мыла и точильный брусок в ка-
честве бритвы. По завершении дня все воз-
вращались в село, при этом посвящаемого вели
на сплетенном из травы или соломы «поводке»,
понукали кнутом, обвязывали соломой и назы-
вали «медведем» или «волком» (пол.), аиног-
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
191
да торжественно ввозили в село на тачке или
венчали короной из соломы и полевых цветов.
С поля все отправлялись прямо в корчму, где
неофит выставлял угощение. Во время гуляния
кто-нибудь из старших влезал на крышу корч-
мы и громким голосом сообщал всем о случив-
шемся: «А schoccy sy, panowjy kosazy, cos warn
powim nowego; znajdujy sy mjyndzy nami slauny
kosaz NN» [Сходитесь, господа косари, рас-
скажу вам что-то новое; находится между
нами славный косарь NN] (Lud 1897/3/1:71,
пол.); «Го! Го! Го! Чесна громадо! Bci слухайте
i запам’ятайте си добре, що (и.р.) вже не
фриць, не смаркач, но в!дниш стае ci правд!вий
косар» (Балушок:93, укр.).
На Украине наиболее регламентированный
характер имели П.о., связанные с приемом
мальчиков-подростков (тдпарубки) в группу
взрослых парней, т. н. «парубоцьку гро-
маду». Подростки, достигшие определенно-
го возраста, переставшие пасти скот наряду
с младшими и начавшие ходить «на улицу»,
претендовали на вступление в громаду. Стар-
шие оценивали их возможности; при этом
учитывалось разрешение отца, а также их
поведение: в громаду не принимали пьяниц
и подростков с подмоченной репутацией. Под-
ростка подвергали разного рода испытаниям:
проверяли его ловкость, заставляя влезать на
столб; посылали на драки с парнями из сосед-
него села, заставляли воровать для всей ком-
пании груши и яблоки у хозяина, которого
недолюбливали в селе, и т. д.; учитывались
также умение танцевать и другие качества
новичка. Испытания могли быть и более же-
стокими: заставляли неофитов лизать замок на
морозе; переплывать реку под водой с тяже-
лым камнем; кукарекать верхом на столбе;
наделяли обидными прозвищами, высмеивали
в присутствии девушек, били, кидали в воду
и т. д. Сама же процедура приема проходила
во время летних работ или в один из празд-
ников зимнего или весеннего цикла. В день
посвящения неофит, празднично одетый, при-
ходил на место сбора всей громады, кланялся
и обещал свято соблюдать обычаи громады,
а после этого выставлял всем угощение.
Иногда у вост, славян переход мальчиков
в следующую половозрастную группу совме-
щался с посвящением в конюхи, когда под-
ростки первый раз участвовали в ночном.
Взрослый парень брал новичка за член и об-
водил вокруг костра, а остальные следовали за
ними, держа в руках зажженную головню.
У словаков и мораван П.о. происходи-
ли один раз в году и приурочивались либо
к танцевальному вечеру, либо чаще к опреде-
ленному дню зимне-весеннего сезона: в день
св. Стефана, после Нового года, в конце мас-
леницы, на Пасху или Троицу. Обычно под-
росток просил кого-либо из старших парней
передать остальным просьбу о вступлении в их
компанию. Если она принималась, то в один
из этих дней старшие приглашали новичка
в дом, где обычно проходили вечеринки,
на т. н. «молодецкое крещение» (m lade пес ky
krst); иногда это делали тайно, чтобы девушки
и женщины не смогли подсмотреть. В доме его
приветствовали от лица компании, а затем
обычно подвергали настоящей экзекуции:
выдергивали из-под него скамейку, на которой
он сидел; раскачивали, взяв за руки и за ноги,
после чего с силой швыряли на пол, толкали
и пихали, кололи булавками и т. д. Потом
новичка угощали водкой, а затем угощалась
вся компания, но уже за счет новообращенно-
го (это называлось vkupne или bykove). После
угощения новичка качали на руках, и все шли
на танцы, где ему выделялась партнерша,
которая должна была провести с ним вечер,
или прямо на свидание в дом к девушке, ко-
торая также выделялась ему на этот вечер и
не могла отказаться от общения с новичком.
По завершении П.о. подросток переходил
в группу «парубков», получал право носить
перо на шляпе, стоять в церкви в задних рядах
среди молодежи, а не с родителями, сидеть
в корчме, гулять допоздна на улице и т. д.
На западе славянского мира (как у словен-
цев и хорватов, так и у зап. славян) подобное
вступление в права взрослых парней происхо-
дило обычно по случаю 1 мая — тра-
диционного праздника, во время которого
парни впервые могли обнаружить свои симпа-
тии по отношению к конкретным девушкам
путем выставления около их домов «майских»
деревьев. Подростки участвовали во всех
обрядовых действиях, связанных с «маем»:
стремились поставить своей девушке самый
лучший «май», украсть дерево для «мая»,
уберечь «май» ночью, когда его могут попы-
таться украсть соседи, и др., см. Деревце
майское. Параллельно с принятием новичков
в сообщество парней происходил и выбор
вожака. Тот из них, кто мог забраться наверх
по высокому стволу «мая», к тому же выма-
занному маслом, и достать корзину с призами
(вином, лепешками, деньгами и др.) или венок
192
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
с верхушки «мая», в течение некоторого време-
ни считался «первым среди равных». На о-ве
Крк (Далмация), перед тем как приступить
к установлению «маев», молодые парни при-
ходили на вечеринку к взрослым, где старшие
всячески издевались и посмеивались над ними;
молодые приносили с собой вино, которое
было платой за вступление в сообщество,
после чего и получали возможность ходить на
взрослые вечеринки (па fra], ср. frajar ‘взрослый
парень’), танцевать и дружить со взрослыми
парнями, а также ухаживать за девушками.
В отдельных областях Словении новички,
желающие быть принятыми в компанию пар-
ней, накануне дня св. Флориана (4.V)
учатся петь «флорианские» песни, а в сам день
колядуют, собирают деньги, продукты и вино,
чтобы вечером устроить пирушку для своих
старших товарищей. Вечером на собрании
молодежи один из старших парней объявляет
молодым кодекс поведения настоящего парня,
девушки надевают им на головы венки, затем
все веселятся, а в адрес каждого новичка зву-
чат короткие здравицы и пожелания.
У поляков окрестностей Лодзи прием под-
ростков (Морсу) в сообщество «кавалеров»
(kaiualery), или «хоругвян» (chorqgwiarzy),
происходил во время обходов полей
с хоругвями на второй день Пасхи.
Каждый год несколько подростков, достиг-
ших переходного возраста и претендующих на
перемену статуса, обязаны были проявить себя
накануне этих обходов: сделать пасхальные
«пальмы», запастись святой водой, раздо-
быть все необходимое для стрельбы в полях,
приготовить корзину для сбора пасхальных
яиц и т. д. Во время самих обходов они были
на посылках у взрослых, держали хоругви
(так, чтобы древка не опускались на землю),
носили тяжелые корзины и другой реквизит.
При этом старшие всячески испытывали но-
вичков и издевались над ними: заставляли
перелезать через рвы и заборы, влезать на
столбы и деревья, петь, прыгать и танцевать,
обливали их водой или купали во рву. По за-
вершении обхода полей, перед самым возвра-
щением в село, новички выставляли угощение
для старших, во время которого старшие сооб-
щали им их новые права и обязанности, а в
конце обязательно качали новичков на руках.
Участие в других публичных
обрядах. В России обязательным было
присутствие парня и девушки на гуляниях
и хороводах на Красную горку (в Фомино
воскресенье), а тех, кто почему-либо избегал
участия в празднике, осуждали всем обще-
ством и награждали насмешливыми про-
звищами. Считалось, что если парень или
девушка просидят на Красную горку дома,
то такой парень или совсем не найдет себе не-
весты, или возьмет уродину; а девушка или
совсем не выйдет замуж, или выйдет за како-
го-нибудь последнего мужичонку. Обязатель-
ным было присутствие девушек на главных
общественных праздниках села, прежде всего
престольных, куда стекалось множество наро-
да из соседних сел и деревень, а также участие
девушек в троицких обычаях с «березкой» или
«куклой», в кумлениях, гаданиях с венками
и др. Девушки в таких обрядах проходят сво-
его рода испытание на то, как они могут спра-
виться с возложенными на них ролями, а у
общества появляется возможность оценить
будущих невест. Для парней обязательным
было обычно участие в зимнем колядова-
нии (у болгар, македонцев и отчасти сербов),
словенских обходах с ряженым «Зеленым
Юрием»; польских пасхальных дынгусовых
обходах, где неофиты отличались от более
старших парней тем, что «рядились», а не
носили обычную одежду. У поляков в окрест-
ностях Лодзи П.о. были одним из эпизодов
свадебного обряда. После того как подростки
впервые выступали в роли дружек на свадьбе,
старшие принимали их в свои ряды. Это вы-
ражалось в том, что после «очепин» старшие
хватали молодых дружек, сильно качали и под-
брасывали их в воздух, после чего неофиты
устраивали для старших угощение с водкой.
Во время публичных обрядов и праздников
происходило первое надевание на девушку-
подростка взрослой одежды. У словаков в день
Вознесения (называемого Nanebovstupenie)
девочки впервые в жизни появлялись перед
односельчанами в одежде взрослых девушек.
Их праздничный наряд, также получивший
в этот день название nanebovstupenie, выде-
лялся искусно вытканным платком, подарен-
ным девушке крестной матерью. После этого
дня девушка-подросток могла по праву сидеть
в костеле среди девушек, гулять с парнями
и участвовать во всех молодежных праздниках
и посиделках. У сербов Суботицы (Воеводи-
на) особым днем для 16-летних девушек был
день ап. Марка, когда на девушку впервые
в жизни надевали прву свилу, белое шелковое
платье, положенное лишь взрослым девушкам,
в котором она посещала церковь. По этому
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
193
платью односельчане судили о том, что девуш-
ка уже готова к браку. Если в течение года она
не выйдет замуж, к следующему Маркову дню
родители должны будут купить ей новый
шелковый наряд. У русских к одному из ве-
сенних праздников было приурочено иногда
надевание на девушку поневы как типично
женской одежды. В Орловской губ. на Возне-
сение девушки впервые надевали поневы, шли
на луг, где жарили яичницу и веселились без
участия парней. В Рязанской губ. надевание
поневы представляло собой особый ритуал,
совершаемый на Пасху после наступления
у девушки первых регул. Первую поневу для
нее шила старшая сестра, надевали ее перед
заутреней, и при этом подруги девушки да-
рили ей по яйцу. После этого девушку сажа-
ли в повозку и возили по селу, «предлагая»
всем в качестве невесты. С помощью одежды
«моделировался» искомый статус девушки-
невесты, а ее надевание (т. е. переход к новой,
взрослой, одежде) или даже ее примеривание
на короткое время расценивалось как способ
социализации.
Демонстрация навыков и уме-
ний. У болгар был известен женский обычай
изготавливать в день пророка Иеремии спе-
циальные глиняные формы для выпечки хлеба.
Делать эти формы (топтать глину для них
и даже лепить подницы) в течение трех лет
подряд вменялось в обязанность молоденьким
девушкам, после чего девушка считалась гото-
вой к браку.
Кчислу с о р е в н о в а н и й , имевших
посвятительный характер, отно-
сятся: конные состязания в составе духовских
праздников (у чехов и мораван, см. «Коро-
левские» обряды) и Тодорова дня (у сербов
и болгар); у польских поморов — состязание
в силе в Юрьев день (называемое, как и праз-
дник, Jerzy).
Способом социализации подростков были
испытания молодежи (на смелость,
ловкость и даже на готовность к антисоциаль-
ному поведению): у болгар в Граово в ночь
накануне Юрьева дня молодые люди должны
были украсть у местного священника черную
овечью шкуру и обойти с ней все принадле-
жащие селу земли, только после этого их счи-
тали «парнями». В Полесье в день Сорока
мучеников девушки парами прыгали на доске,
положенной поперек бревна, встав с двух ее
концов. Способность девушки сорок раз под-
прыгнуть на такой доске, не упав, или сломать
13-9674
сорок таких дощечек расценивалась как сви-
детельство ее зрелости и способности к бра-
ку. Аналогичным испытаниям подвергали и
парней: они должны были разбить палкой
40 кольев в заборе, сбить 40 «кроглей» (игра
типа «городков») или же перебить палкой
40 «пакатлоу» — тонких круглых кусков де-
рева, отпиленных поперек от толстого бревна.
У болгар массовый прием подростков в группу
взрослых парней происходил в зимний Ива-
нов день (7.1), когда взрослые парни купали
в источниках подростков, тем самым прини-
мая их в свои ряды. После такого купания
мальчики старшего возраста могли принимать
участие в посиделках, ходить в хоровод
и жениться.
Переход молодоженов в но-
вый статус полноценных членов сообще-
ства совершался обычно за пределами свадьбы
как семейного обряда, в рамках календарных
праздников и общественных гуляний. П.о.,
адресованные молодоженам, имели по пре-
имуществу интегрирующее значение (способ-
ствовали введению молодоженов в сообщество
в новом для них статусе и с новым кругом прав
и обязанностей); немалое место в таких П.о.
занимали также очистительные обычаи и ис-
пытания.
Общерусской является традиция
выставления молодоженов напоказ во время
масленичных гуляний: молодые, поженивши-
еся в течение года, на масленицу съезжались
в ближайшее торговое село, где выстаивали на
катальной горе часами, либо таким же образом
выставляли себя на обозрение всем дома, там,
где молодые обычно проводили масленицу,
либо посещали по очереди всех, кто гулял
у них на свадьбе. Молодая надевала на себя
все платья и сарафаны, какие имела, голову
покрывала множеством платков, надевала не-
сколько шуб, а что не могла надеть, то держа-
ла в руках. На молодом муже также было
надето несколько видов одежды. Те же из мо-
лодоженов, у которых не было такого количе-
ства нарядов, обычно старались одолжить
у родственников, чтобы выглядеть достойно
во время общественных смотрин. В Вологод-
ской губ. были известны особые формы выку-
па, осмысляемого как вступление нового члена
(мужа) в сообщество (откуда взята жена):
когда на масленицу зять вместе с молодой
женой гостил у ее родителей, он должен был
заплатить односельчанам жены определенную
сумму «на мяч» (для покупки материала для
194
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
«мяча», в который принято было играть на
масленицу), а также на выпивку. Заплативше-
го принимали в местное общество, позволяя
гулять по селу по праздникам, играть в «мяч»
и т. п., а того, кто не заплатил, избивали,
не пускали на масленичную гору, порой даже
не разрешали ему выйти из дома, крали у него
упряжь и т. п..; в других случаях сбор «на мяч»
взимался со всей деревни жениха. По отноше-
нию к молодоженам на масленицу совершались
действия, по форме равносильные бесчинствам,
а по смыслу — выполнявшие очистительную
и испытательную функции, ср. принудитель-
ное валяние молодоженов в снегу; вывалива-
ние в сугроб из саней, скатывание молодоженов
с гор и т. д. Катание молодоженов с гор или
в санях по деревне сопровождалось «целовни-
ком»: молодых заставляли прилюдно цело-
ваться по первому требованию встречных.
Ср. также русский вьюнишник.
В Польше широкое распростране-
ние получили масленичные обычаи ivkup do
bab [вступление в бабы] или ivyivozenie
noivozericoivej [вывоз молодой]. В последние
дни масленицы или в Пепельную среду жен-
щины со всего села, собравшись вместе, обхо-
дили дома молодоженов и, впрягшись в сани
или перевернутую борону, сажали на них мо-
лодую женщину и волокли ее из дома в корчму
(порой вываливая при этом на землю), где та
должна была угостить всю компанию выпив-
кой; после этого молодых качали и подбрасы-
вали вверх. См. Масленица.
У словаков на 5-й неделе Великого
поста во время обходов села с Мареной, при
посещении домов, где жили молодожены, пели
песни с упоминанием молодых пар и собирали
дары, или же пели такие песни на видном
месте, откуда их было хорошо слышно, а за-
тем, стоя на пригорке, спускали с него круглые
калачи, а молодые, стоя внизу, ловили их.
У балканских славян П.о., адре-
сованные молодоженам, получили наиболее
широкое развитие. Огромное значение прида-
валось «введению» молодой женщины в об-
щество в новом для нее статусе, чему были
посвящены многие П.о., прерывавшие состо-
яние бездеятельности, в котором находилась
женщина после брака. В Македонии в зимний
Николин день молодую женщину свекровь
вела в церковь, где молодуха причащалась или
впервые после свадьбы пела; после этого ее
считали полноправной женой. Чтобы отметить
событие, вечером того же дня свекровь соби-
рала в гости ближайших родственников неве-
стки. В Николин день совершалось и ритуаль-
ное допущение молодой женщины «на оро»
(в хоровод). П.о. отмечали и другие измене-
ния в положении молодой женщины, след-
ствием которых становилось расширение ее
социальных связей, снятие с нее тех или иных
ограничений, касающихся как общественной,
так и хозяйственной жизни. В Болгарии в
Юрьев день молодой женщине впервые раз-
решали замесить тесто, что также означало
для нее завершение периода постсвадебной
изоляции. В Пиринском крае в Юрьев день
молодые приходили в гости к куму, где моло-
дая просила прощения у кума, после чего
получала право разговаривать с ним. В резуль-
тате П.о. менялось и обращение к молодой.
В Гевгелии (Македония) в Тодорову субботу
все молодые женщины, вышедшие замуж в те-
чение прошедшего года, приходили к церкви,
и каждая из них целовала руку священнику
и всем присутствующим. Если до этого дня
женщину звали нивесто, хотя она и была
замужем уже некоторое время, то после Тодо-
рова дня начинали обращаться к ней по имени
как к полноправной женщине. В Габрово То-
дорову субботу праздновали все молодожены,
ибо в этот день была так называемая Малка
сватба: с этого дня женщину больше не на-
зывали млада булка; молодожены устраивали
угощение, на которое к ним в дом могли без
приглашения прийти все желающие.
У болгар женщине в течение долгого вре-
мени после свадьбы запрещалось снимать
обувь, что было связано с представлением о ее
временной нечистоте и опасности для окружа-
ющего мира. В Юрьев день, реже в Тодорову
субботу, на Пасху или Вознесение происхо-
дило окончательное утверждение «невесты»
в статусе замужней женщины. Этот П.о.
назывался събуването и събличането на
булката [разувание и раздевание невесты].
Женщина отправлялась в дом к своим крест-
ным родителям или те приходили к молодым,
и крестная мать, посаженый отец или старший
сват торжественно снимали с нее всю одежду,
обувь и украшения невесты и повязывали ей
голову платком так, как это делали замужние
женщины (это называется забраждане була-
та); кроме того, ей меняли обувь, давая вза-
мен свадебной ту, в которой обычно ходят
замужние женщины, после чего она, как
считалось, става жена [становилась женой]
и могла носить то же, что и остальные.
ПОСВЯТИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
195
Среди П.о. юж. славян заметное место
занимают очистительные ритуалы, например,
зимнего Иванова дня (7.1), примыкающие
к комплексу других очистительных празд-
ников (таких как Крещение и Бабин день,
отмечаемый 8.1). В Болгарии и Македонии
холостяки, друзья, кумовья и другие участни-
ки прошлой свадьбы купали молодых мужей
в источнике, чаще всего прямо в одежде, при-
носили котел со свежей водой и обливали
молодых с ног до головы во дворах, около
колодцев, лили им воду за пазуху или обрыз-
гивали с помощью букетика базилика; моло-
дых женщин не купали, а обливали прямо
с головой. В окрестностях Скопье (Македо-
ния) то же происходило на Крещение (6.1),
когда холостяки «купали» те молодые пары,
которые поженились в прошедшем году.
В р-не Михайловграда в зимний Иванов день
молодые женщины носили заранее приготов-
ленные подарки (ракию, лепешку или каравай,
вязаные носки) куму или старшему свату,
которые в ответ также одаривали их. Обмен
подарками для молодых женщин означал за-
вершение периода вынужденного молчания
и иных ограничений («говения») в отношении
названных лиц.
П.о., касающиеся детей, значительно
менее развиты; они отмечали переход детей
в группу предподросткового возраста (5—7 лет)
и были связаны в основном с половой иден-
тификацией ребенка (они касались одежды,
прически и видов деятельности, к которой
привлекали детей). К обычаям посвятитель-
ного типа относятся прежде всего т. н. пост-
рижины, сведения о которых крайне лапидар-
ны. Согласно летописным сведениям, на Руси
стрижка княжеских детей происходила в день
именин или на Новый год в возрасте 2—4,
а иногда и 7 лет и была приурочена к первому
сажанию мальчика на коня. На Украине пост-
рижчини проходили в возрасте 6—8 лет, пе-
ред тем как мальчика отправляли пасти скот;
стрижку завершала торжественная трапеза;
вместе с пострижинами совершалось и «раз-
вязывание ума» ребенка: ему давали развязать
пуповину, завязанную сразу же после родов,
проверяя тем самым сообразительность ребен-
ка и стремясь магическими средствами способ-
ствовать развитию его способностей. У юж.
славян широкое распространение получили
обычаи в какой-нибудь большой праздник
первый раз надевать мальчику штаны (вместо
13*
рубашки, которую он носил до этого нарав-
не с девочками), подпоясывать его поясом,
а также иногда надевать пиджак и шляпу,
после чего он получал право носить оружие
и участвовать в некоторых обрядах (например,
у словенцев — ходить с трещотками в Стра-
стной четверг). У русских Тверской губ. после
принятия мальчиков в младшую «беседу» им
разрешали носить рубаху навыпуск (а до
этого — только заправленную в штаны) и пояс
(причем чем старше они становились, тем
шире и толще становился их пояс). Девочкам
же в такие праздники впервые надевали бусы,
заплетали косы (взамен распущенных волос),
а также прокалывали уши. Торжественно от-
мечалось также первое обучение девочки ши-
тью и вязанию (в Шумадии девочки учились
впервые вязать в день Сорока мучеников,
собравшись вечером у костра), прядению
(первую пряжу в Полесье сжигали в пасхаль-
ных кострах), шитью, замешиванию теста и
другим навыкам. У поляков и украинцев в
праздники или во время разметки полей маль-
чиков проводили по границам полей и уго-
дий и затем секли на межевых границах, чтобы
они помнили о них и не нарушали. В католи-
ческих традициях появление у девочек и маль-
чиков новой, нарядной и соответствующей
их полу одежды часто связывалось с конфир-
мацией.
Лит.: Зеленин Д. К. Обрядовое празднество
совершеннолетия девицы у русских / / Зел.ИТ
1:179-192; Зел.ВЭ:331—332; Хорватова Э.
Традиционные юношеские союзы и инициацион-
ные обряды у западных славян // СБФ-89:162—
173; Балушок В. Обряди шпуацш украшщв
та давншх слов’ян. Льв1в; Нью-Йорк, 1998 (там
лит.); Wieruszewska М. Obrz^dy recepcyjne
wieku dojrzalego w Belchatowskiem // LSE 1966/
8:26—82; Щепанская ТБ. Драки и браки / /
Материалы полевых этнографических исследова-
ний. СПб., 1998/4; Агап.МОСК (там лит.); Каб.
АЖТ141-151; МСб 1:24,80,136,140-141,144;
Чуб.ТЭСЭ 3:24; Мор.Слеп.ПК:31; Кол.ГЮС:48;
Телб.БББ:218; ДобР.:325; ИССФ 1948/8-9:217;
Петр.ЖОГ.241,244; Петр.СЦГ:445; Бег.ЖСГ:199;
Фил.БХ:236; ГЕМБ 1926/1:61; ЗМС 1953/5:
116-117; РММАЕ 1965/9:103; 1967/11:33-34;
Kolb.DW 25:155; SN 1972/20:493; Horv.RZE:
100; Kur.PLS 1:151—153,312; 2:43-45.
T. А. Агапкина
196
ПОСИДЕЛКИ
ПОСИДЕЛКИ (рус. беседа, беседа, вечор-
ка, вечерница, гостинки, посида, посидел-
ки, посидухи, засядки, посидки, супрядка,
супрядки, супрядки, попрядухи, баня, ноч-
лежки, досветки, дозорьки, укр. вечерница,
вечер, досвитки, бел. вячорки, вечарынки,
болг. седенки, попрелки, посяда, вечерка,
беленки, трошенки, серб. седел>ки, макед.
попретки, боен., герцеговин. sjedanje, sjelo,
pos'jelo, dernek, teferic, словац. priadky,
paracky, чеш. pratki, пол. przqdki, skubaezki,
drzec pierze, obieraezki) — сезонная форма
молодежного досуга в осенне-зимнее время,
наиболее характерная для вост, и юж. славян.
У зап. славян подобные собрания не были
регулярными. П. созывались часто для опре-
деленных видов женских коллективных работ
(толока, помочь) и являлись видом сосед-
ской взаимопомощи, например, для осенней
заготовки продуктов (пол. obieraezki ‘подго-
товка капусты к рубке’, словен. lupljenje sliv
‘обработка сливы’, болг. беленки, трошенки
‘отделение зерен от початков кукурузы’ и пр.),
прядения (в.-слав. супрядки; болг. преденка
‘прядение шерсти, хлопка, льна’), щипания
пера (пол. skubaezki, чеш. dram peri) для пе-
рин и подушек, иногда накануне свадьбы для
завершения приданого невесты (ср. болг.
шиенка, плетенка). У гуралей Польши П.
устраивали для знакомства юноши с девушкой.
Как правило, на любые виды П. пригла-
шались неженатые парни, и работы заканчи-
вались угощением, пением песен и танцами.
У русских П. четко разграничивались по ха-
рактеру занятий и делились на рабочие (пря-
димые, супрядки) и «с гуляньем» (игримые,
игрища, беседы).
П., как и другие виды добрачного общения
молодежи (игры, хороводы, совместные поле-
вые работы, свадьбы и пр.), были способом
обучения парней и девушек межполовому об-
щению, способом их социализации и частью
посвятительных церемоний, эти «игры» долж-
ны были завершиться реальной свадьбой.
П. являлись продолжением символических
молодежных игр, начинавшихся в весенне-
летний период, но были более спокойными, что
было обусловлено и рождественским постом,
когда были запрещены все шумные развлече-
ния. В играх зимнего периода преобладала не
тема любви, а тема брака, семьи.
Время П. было регламентировано. П.
начинались по окончании летне-осенних полевых
работ, кульминация их приходилась на период
святок (в.-слав.). В центр. России молодежные
вечеринки игрались со дня Кузьмы-Демьяна
или Покрова до масленицы, в Белоруссии
и западнорусских областях — с начала Фи-
липповского (Рождественского) поста дона-
чала Великого поста, что нередко совпадало
с периодом зимних работ — прядением у жен-
щин и плетении лаптей у мужчин. Редко срок
гуляний молодежи ограничивался святками
(рус).
Первые П. приурочивались к одному из
больших осенних праздников: у вост, и юж.
славян — к Успению Богородицы (15/28.VIII),
а также к Семенову дню (в.-слав., 1/14.IX),
Рождеству Богородицы (8/21.IX), Воздви-
жению (14/27.IX), дню Иоанна Богослова
(26.IX/9.X), Покрову Богородицы (1/14.Х),
которая считалась покровительницей семьи
и материнства и помогала в осуществлении бра-
ка, и дню Параскевы Пятницы (28.X/10.XI),
дню Кузьмы-Демьяна (1/14.XI — рус., укр.)
Михайлову дню (8/21.XI), Введению Бого-
родицы во храм (21.11/4.XII).
У болгар Фракии первый вечер проводили
сразу после Ильина дня (2.VIII), во время
периода Горешници, «чтобы парни горели по
девчатам» (Гоев С: 14). Часто время молодеж-
ных собраний соотносилось с созреванием
и цветением кизила.
Иногда П. заканчивались к Рождеству или
прерывались святочными игрищами, а затем
возобновлялись в период мясоеда и продолжа-
лись вплоть до Великого поста. С Чистого
понедельника начиналась подготовка к тканью
полотен, которое происходило уже в одиночку
по домам (рус.). В известном смысле вся
система добрачных отношений молодежи была
зависима от календаря.
П. устраивались и в будние, и воскресные
дни (в.-слав.), у поляков — по пятницам,
после обеда или вечером, у болгар — в поне-
дельник, среду и субботу. Осенью П. собира-
лись вечером, а в святки переносились на
дневнде время, поскольку в течение двух праз-
дничных недель существовал запрет на вечер-
ние работы (рус.). Табу касалось и прядения
в пятницу, субботу и воскресенье, а также
в канун престольных и больших праздников.
В три последние дня недели занимались толь-
ко вязанием и вышиванием, которые считались
чистой работой (рус.). Болгары не собирались
на П. и в праздники. Первые П. никогда не
назначались на день Усекновения 29.VIII
(Обсичане), чтобы «не пресечь путь парням
ПОСИДЕЛКИ
197
на П.». Последние П. собирались на мясо-
пустной неделе, а в горных районах П. про-
должались вплоть до начала огородных работ
(болг.).
Место проведения П. У вост, и зап.
славян П. проходили в специально снятом
доме, избе, бане (рус.) или в домах девушек/
женщин (з.-слав.) поочередно. Помещение
откупали за дрова, хлеб или часть готового
продукта (пряжи). У юж. славян П. летом
и в начале осени собирались во дворе, на ули-
це, на поляне, гумне, перекрестке, у разведен-
ного костра, в дождливое время — под навесом
у амбара, в холодное время года — поочередно
в доме каждой девушки у очага.
Чтобы привлечь парней на П., девушки
прибегали к магическим приемам: раз-
метали тропки от крыльца до дороги, мели от
порога к красному углу мусор, оставленный
парнями от предыдущей П., кричали в трубу.
Юноши присутствовали на П. в качестве го-
стей, в один вечер они могли посетить несколь-
ко П. Чтобы задержать их у себя, девушки
клали в печь поварешку, веря, что пока она
в печи, парням не уйти из избы (рус.).
У юж. славян особое значение придавалось
первым П., которые девушки устраивали тай-
но, не допуская туда парней и замужних жен-
щин. Девушки собирались на перекрестке на
краю села, девочка-подросток, последний ре-
бенок в семье (изтърсак), разводила огонь
(заклаждане на седянка, кладене на огън),
чтобы «парни посыпались на П.» (да се
изтърсят момците на седянка), остальные
становились вокруг него, трижды совершали
различные действия (волокли стебли и ветки,
«чтобы так же волочились за ними парни»,
мели, «чтобы юноши выметались из домов на
П.», сжигали кол из забора парня, чтобы он
не «запирал» ему путь, приносили яйца из не-
скольких муравейников или соль из загона для
овец, чтобы и парни так же собирались на П.,
как муравьи и овцы), обходили костер или пе-
репрыгивали через него, пряли первую нитку
и произносили заклинания: «Как девушки
(веретено) вертятся вокруг огня, так чтоб
и парни вертелись вокруг П.» (Гоев С:36).
Затем пекли на костре картофель, который
давали съесть своим избранникам, или прино-
сили «крученую» воду (въртелива вода),
собранную из-под колеса мельницы. Считали,
что тот, кто выпьет этой воды, не найдет
покоя, пока не женится на напоившей его
девушке. В конце П. гадали: поджигали ку-
сочки непряденой шерсти, соревновались в раз-
бивании горшка, — победительница должна
была первой выйти замуж (Гоев С:26).
Участниками П. были девушки и
парни одной деревни или молодежь из близ-
лежащих поселков. При встрече с чужаками
местные парни брали с соседских выкуп в
пользу П., нередко такие П. заканчивались
дракой (рус.). В Болгарии парни ставили
перед воротами дома, где были П., скрещен-
ные ветки с листвой — знак, что посторонние
здесь нежеланны. Если же гости засижива-
лись на П., ребята приносили в комнату сноп
кукурузных стеблей со словами: «Парни,
давно сидим, не проголодались? Может, уго-
ститесь?»
Существовала и половозрастная диффе-
ренциация игрищ и вечеринок, когда собира-
лись отдельно женатые, холостые и подростки.
Но чаще П. были привилегией неженатой
молодежи и молодоженов, не имевших еще
детей, однако здесь могли присутствовать
и зрители, главным образом дети и подрост-
ки, которые не участвовали в песнях, танцах
и играх молодежи. В Заонежье были распро-
странены «старушечьи» беседы, которые про-
водились только в посты; на них собирались
замужние женщины с прядением, вязанием,
вышиванием. Такие П. устраивались по оче-
реди в домах женщин, здесь девушки обуча-
лись рукоделию, духовным стихам и гаданию.
Право участия в П. получали парни и де-
вушки, достигшие брачного возраста, что свя-
зывалось с физической зрелостью и симво-
лически подтверждалось сменой одежды.
У словаков, только когда девушка-подросток
надевала взрослую одежду в день Вознесения,
она могла гулять с парнями и участвовать во
всех молодежных праздниках и П. В Далма-
ции молодые парни приходили на вечеринку
взрослых, принося с собой вино — плату за
прием в сообщество старших. У болгар массо-
вый прием подростков в группу парней про-
исходил в зимний Иванов день (7.1), когда
взрослые парни купали в источниках подрост-
ков, тем самым принимая их в свои ряды.
После такого купания мальчики старшего
возраста могли принимать участие в посидел-
ках, ходить в хоровод и жениться. В Болгарии
девушкам приходилась ждать свадьбы стар-
шей сестры, после чего они получали право
быть на П.; юношу, впервые пришедшего на
собрание, подвергали испытаниям (поджига-
ли колпак, сажая в центр участников). Если
198
ПОСИДЕЛКИ
он выдерживал издевки и приставания, его
принимали в свой круг.
Имело значение распределение рабочих
мест на П. В одних областях лучшие места
(ближе к красному углу) оставляли для самых
красивых, богатых и рукодельных девушек.
Если П. посещали несколько сестер, наиболее
почетное место принадлежало старшей; когда
она выбывала из молодежной группы, ее ме-
сто занимала следующая по возрасту сестра.
В других губерниях постоянного места не было
ни у одной девушки, каждый раз они переме-
щались по кругу.
Время П. делилось на рабочее, когда
девушки в одиночестве шили, пряли, вязали,
тихо разговаривали, пели протяжные песни,
и праздное — общение с парнями. Приход их
на П. был ритуально оформлен: входили гурь-
бой, на пороге кланялись, снимали шапки и
здоровались с присутствующими девушками,
после чего каждый выбирал себе пару (рус.
беседники, занималъщики, игралыщики, по-
чётники, дроли, вечеровальщики) для поси-
делочных игр, которая должна была оставаться
неизменной, поскольку частая смена игровых
партнеров во время одного осенне-зимнего
сезона осуждалась. Однако во время игр и хо-
роводов, построенных на смене партнера,
каждый участник П. мог побывать в паре со
многими. У девушки могло быть несколько
поклонников (рус.).
У юж. славян выбор пары осуществлялся
иным способом: парень покрывал свои колени
фартуком девушки, брал ее платочек из пояса
и втыкал его в свой, клал ее косу себе на плечо,
дарил яблоко, крал с головы избранницы бу-
кет (см. Квитка). Если девушка возвраща-
лась с П. без китки, ее считали «отмеченной»,
и все знали, что у нее есть возлюбленный,
который носил букет на видном месте —
на шапке или в поясе (болг.). Нарядно одетые
юноши приходили группой, по пути стреляя из
ружей, очищая себе путь на П. Они непремен-
но имели ножи и посохи. Место определяли
по громким девичьим песням и яркому огню.
Хозяйка дома встречала их у дверей, участни-
цы П. вставали, здороваясь с гостями. Рас-
пределение участников у огня было строго
регламентировано: с одной стороны садились
девушки, с другой — парни. Там, где группы
соединялись, были взрослые женщины или
родственники. К концу П. молодежь садилась
парами, «колено до колена». На общесельских
уличных П. первый круг составляла моло-
дежь, затем — молодухи, далее пожилые жен-
щины и старики со взрослыми мужчинами.
У вост, славян парням разрешалось про-
вожать девушек с П. По длине лучины, с ко-
торой барышня возвращалась домой, мать
судила о времени, которая та провела в пути
с избранником. У юж. славян сопровождать
участницу П. мог только брат или близкий
родственник, в других случаях девушки ухо-
дили по домам парами, а та, что участвовала
в П. впервые, непременно оставалась в доме,
где собиралась молодежь, переночевать.
Молодежные собрания другого рода не
были связаны с работой, а представляли собой
праздничные гулянья (в.-слав.), которые так-
же имели свой регламент. В Белоруссии, за-
паднорусских областях и граничащих с ними
районах Украины существовало разделение
зимних праздничных молодежных собраний
на два вида: игрище и вечерёнъки (вечеринки,
вечбрки, наночки). В некоторых местах игрища
справляли только в период святок (смолен.),
вечерки игрались во время рождественского
поста и после святок до масленицы по воскре-
сеньям и праздничным дням. В других тради-
циях П. различались по времени суток: первые
устраивались днем, а вторые длились с вечера
до утра.
Для танцев нанимали музыкантов, кото-
рые играли целый вечер. Нередко хороводы
водили в доме. Танцы запрещались в канун
основных праздничных дней на святки. Обя-
зательными на П. были игры, воспроизводя-
щие свадебный обряд, нередко в пародийном
виде. Матримониальная тема являлась доми-
нирующей в играх (ср. бел. женитьба Терешки,
женитьба Бахаря) и хороводах (рус. женина
любовь, ребят женить, брать жениха и под.)
в святочный период и преследовала цель вы-
бора пары и ее соединения. См. Свадьба сим-
волическая. Подобные хороводы в избах часто
завершались «поцелуйными» концами, скреп-
лявшими союз парня и девушки. На П. испол-
нялись свадебные песни и величания.
Брачные игры и хороводы, обя-
зательные в период святок, были связаны
с продуцирующей магией и представлениями
о непосредственной зависимости плодородия
земли и плодовитости животных от сексуаль-
ной активности людей. Допустимость свобод-
ного общения полов в прошлом на святки
достигала своего апогея к масленице, повсе-
местно отмечаемой как праздник молодоже-
нов (рус.).
ПОСИДЕЛКИ
199
У болгар последние в году П. (закукване
на седянка) заканчивались игрой, осмеивав-
шей старых дев и холостяков, не вступивших
в брак в текущем году (см. «Колодка»): дела-
ли длинную палку (кука) с крюком на конце,
которым цепляли «старших» за ноги, пригова-
ривая: «Чтобы в следующем году мы тебя не
кукали». После чего девушки гадали о буду-
щем браке: собирали кольца всех присутст-
вующих в сосуд с овсом, откуда мальчик до-
ставал их веточкой под сулящие определенную
судьбу припевы: скорый или нет брак с паха-
рем, цыганом, разбойником и пр. Затем каж-
дая брала несколько зерен и относила их до-
мой, клала под подушку в надежде увидеть во
сне суженого.
Одним из важных моментов святочных
вечеринок было появление на них ряженых,
среди которых особое место занимают зоо-
морфные персонажи: конь (кобыла), медведь,
волки, индюк, коза, сова и пр. У словаков
известны соломенные маски на П. Игровые
сюжеты, в которых участвуют зооморфные
маски, призваны стимулировать плодородие.
Игры с покойником (у мру ном) у русских
также имели эротическую окраску, что выра-
жалось в гипертрофированности гениталий
у самого «покойника» и его неприличных же-
стах по отношению к «прощающимся». Деву-
шек, провожавших у мру на в «последний
путь», заставляли целовать «мертвеца», кото-
рый впоследствии «воскресал». См. Игры
при покойнике.
Поведение молодежи на П. у вост,
славян, в отличие от весенне-летних гуляний,
было достаточно вольным, допускались и по-
ощрялись нескромные разговоры, сомнитель-
ные шутки, неприличные песни, объятия и
поцелуи. Иногда П. заканчивались «ночлеж-
кой» — совместной ночевкой всех присутство-
вавших, что должно было оставаться тайной
для родственников и односельчан. Хозяевам
нанятой избы платили «за молчан» и заклина-
ли друг друга песней: «Вы не сказывайте дома
матерям, что который со которой говорил, что
который со которою сидел».
Нередко П. сопровождались ссыпны-
ми молодежными трапезами. В Воло-
годской губ. «ссыпку» устраивали накануне
Рождества, когда заканчивались рабочие П.
и начинались святочные игрища. В Рязанской
губ. угощение, подобное началу сезона П.
(засиживанию), делалось на последнем вечере,
приходившемся на масленичную неделю, ког-
да ели пшенные блины с маслом и сметаной
и пили вино, принесенное парнями. На Украи-
не трапеза отмечала начало вечеринок. В день
Кузьмы и Демьяна девушки приносили своих
кур, которыми угощали пришедших с горил-
кой парней, выбиравших, чья курочка самая
вкусная. В Польше на П., где пряли, девушки
приносили с собой овощи и фрукты, которыми
угощали под особую песню (силез.).
В Чехии в период масленицы празднова-
лось окончание посиделок (rozchodnice), для
чего девушки пекли калачи и жарили пончики.
На ужин приглашались парни, которые в этом
году ходили на посиделки. Они приносили
пиво и водку, приглашали музыкантов. Ожи-
дая парней, девушки гадали: одна из них
садилась на пол и перебрасывала через голову
туфлю. Если она падала пяткой к двери, счи-
тали, что вечер удастся. Остальные при этом
приговаривали: «Сверху, снизу, с середины,
от Адама, от деда, из Моравии и со всех
сторон приходите, парни, скорее к нам» (Zfbrt
VCh:38).
У зап. славян П. часто носили характер
взаимопомощи, толоки. В Польше, Чехии
и Словакии чаще всего это было щипание
перьев (пол. pierzak, словац. driapacky, рус.
дон. перушки, пёрышки, см. Перо), для чего
по очереди переходили из дома в дом. Места-
ми в Чехии сохранился и символический спо-
соб приглашения на работу на следующий
день: каждая участница получала перед ухо-
дом ломоть хлеба. В последний день хозяйка
устраивала для женщин угощение (чеш. doderky,
dodranou). У поляков Вармии и Мазур со-
зывали соседок между Рождеством и Кре-
щением для набивания перин и подушек в
приданое хозяйской дочери; у словаков жен-
щины и девушки сходились щипать перья
в период между оглашением помолвки в цер-
кви и свадьбой.
У поляков Силезии период рабочих П.
(szkubki, wyszkubki, darcie pierza, pierzajki,
ivracka, pobaba) начинался с октября и закан-
чивался весной. Участницами их были девушки
и замужние женщины, помогавшие готовить
приданое, которое должно было состоять из
двух перин и четырех подушек. Как правило,
группу возглавляла старшая женщина, знаю-
щая песни, былички, загадки, забавлявшая
участниц анекдотами и веселыми историями.
Парни ожидали окончания вечера в кухне или
под окнами дома, чтобы проводить девушек
домой. После нескольких дней работ следовало
200
ПОСЛЕД
богатое угощение (ivyszkubek, fqcka, kodusznik,
pocz^sna) для участниц. На П., собиравшиеся
для прядения, всегда приглашался музыкант,
поэтому работы заканчивались танцами. В кон-
це периода прядения (przqdki) в Силезии орга-
низовывали танцевальный вечер (suidowajki).
Аналогично проходили и другие виды ра-
бот, например шелушение кукурузы, только
здесь угощение отсутствовало, а в качестве
дара каждая брала с собой часть продуктов.
В Польше почти каждый хозяин призывал для
подготовки капусты соседских девушек, кото-
рые очищали овощи до ночи. По завершении
работы хозяйка угощала их ужином, после
которого приходили парни с бочкой вина и
рубили капусту. По окончании работы парни
ужинали и танцевали с девушками.
Лит.: Агапк.МОСК:466-467,474-475,477;
МиБ:467—473; РП:440-442; Olej.ET:120;
Берн. МОЖ:238-248; Паш.КЦВС:207-220;
EAS XIII, карта 9; EAS X, карта 12; Геров 5:308;
Вор.ЗНН:409; CslV 3:206; Zibrt VCh:38; Даль
1:85,189,362,486; Даль 3:328; Гоев С; СбНУ
1892/8:37-40; 1897/14:18-35; С л а в е й к о в Р.
Седянка. Български народни обичаи и вярвания.
Общодостьпно изложение. София, 1924:50—51;
Марин.ИП 2:583—587; Рак.ПР; Вяс.Гом.; КОО
3:182; Pos.ZO:32-41.
Е. С. Узенёва
ПОСЕСТРИМСТВО — см. Побратим-
ство.
ПОСЛЕД — плацента, воспринимается в тра-
диционной культуре как двойник ребенка.
В славянских языках и диалектах П. может
описываться как локус: рус. (детское) место,
бел. дзщяча пасцелля, дзщяче месце, полес.
(детская) постель, колыбиль, пол. miejsce,
lozysko, чеш. (plodove) luzko, lozisko, postylka,
болг. диал. место (северо-запад), луже, лозе,
лозниць (пловдив.; софийск.), постелек, пу-
стел, пустилкъ, постелник, серб, ложа,
постелэа, постеляща, постелялна, хорв.
kucica, словен. posteljica. Обозначения П.
отражают также его место в процессе родов:
в.-слав. послед, болг. послед, последък, пос-
ледак, последок, последник, послетка, фра-
кийск. заднуту, макед. последок, последук,
серб, пошлэедак, болг. диал. рожбъ, плодъ,
в.-луж. posledk, poslednje, rodzenca, н.-луж.
rozenca, его функции и свойства: рус. диал.
очисток, полес. чистило; ср. также серб.
тл>еница, чеш., словац. (plodovy) kolac. П.
могут определять и по отношению к повитухе:
болг. диал. бабино дете, бабето, бабину.
Иногда на П. могут переноситься названия
матки (полес. матка) или плевы (полес. кап-
шук) (см. «Рубашка»). Другие названия:
серб, пометина, болг. диал. послеп, поме-
тимте.
П. мог восприниматься как потенциаль-
ный враг роженицы (болг. пирин., добрудж.
душманин на леусътъ), поскольку мог при-
вести к ее гибели в случае, если не выходил
целиком. При задержке П. прибегают и к ме-
ханическим средствам, и к магическим, напри-
мер, привязывают к пуповине мужнин лапоть
(казан.) или веник (Заонежье), чмокают и под-
зывают его, точно кур (минск.) или свиней
(укр)-
Последу (особенно первенца) приписыва-
ются целебные и магические свойства: его
используют как лекарство от бесплодия, сле-
поты, изжоги, лишая, падучей, им выводят
родимые пятна, бородавки. П. употребляют
и в любовной магии: так, о супругах, живущих
душа в душу, шутят: «Ах, их опоили последом»
(полес. — Каб.АЖТ:91). П. — целиком (во-
лын.) или засушив его кусочек (Заонежье) -
кладут под голову новорожденному в течение
первых трех дней.
П. воспринимается и как двойник матери
и всей семьи. По количеству узелков на нем
можно предсказать количество и пол будущих
детей (о.-слав.). П. и пуповину бросают в воду,
«штоб дети як из воды шли, штоб добре були»
(Полесье — Каб.АЖТ: 92) или «да дете буде
брзо и да расте као река» [чтобы ребенок был
быстрым и рос, как река] (серб., ЗЕМБ
1953:246). Другое объяснение дается в Родо-
пах: П. бросают в воду, чтобы у роженицы
было много молока.
С помощью П. мать может символически
влиять на свой организм. Если спрятать П.
в сырое место, роженица не «засохнет» и будет
рожать дальше (Родопы). Закопав П. под
полом, она быстро оправится от родов, под
порогом — легко будет переносить следующие
беременности (полес.). Этому месту захоро-
нения может придаваться и иной смысл. По-
скольку порог — это граница, предел, закопав
под ним П., предварительно перевернув его
пуповиной вниз, женщина надеется тем са-
ПОСЛЕД
201
мым положить конец родам (укр.). Прежде
чем захоронить П., мать перебрасывает его
через три порога, чтобы беременеть реже
или перестать рожать детей одного и того же
пола.
П. закапывали также в саду: под розой,
под фруктовым деревом, если хотели снова
забеременеть (Фракия, вост. Родопы). Или
же П. мальчика — под сливой или яблоней,
а девочки — под грушей или орехом (макед.);
у сербов, наоборот, для рождения девочек для
захоронения П. выбирали сливу, считавшуюся
«женским» деревом, а мальчиков — орех —
дерево «мужское». Если женщина не хотела
больше рожать, П. закапывали под сухим
фруктовым деревом или тополем со словами:
серб. «Кад топола род имала, тад и ja дете
родила» [Когда тополь принесет плоды, тогда
и я рожу] (Runz I. Des femmes plantes et des
enfants fruits // Civilisatuions. 1987/37:93—
94); под камень, у могилы неизвестного по-
койника или по сторонам высохшего русла
(серб.). П. прячут под крышей или сжигают
(Лужица). У чехов П. прячут под край кры-
ши, чтобы ребенок не покинул дом.
Чтобы отсрочить следующую беремен-
ность, роженица не закапывает П. сразу,
а держит его под кроватью столько дней,
сколько лет не хочет беременеть (пол., руси-
ны); прежде чем подвесить его в дымоход, за-
ворачивает в П. столько углей, сколько лет не
хочет рожать (серб.); разрезает П. на четыре
части, прежде чем закопать (Босния, Хорва-
тия); разрезает мешок, протягивает через него
П., затем завязывает мешок вновь, считая, что
не забеременеет, пока мешок будет завязан
(Оток).
С П. связан целый ряд запретов и пред-
писаний. Нельзя бросать П. посреди двора, на
проходе, т. к. он может попасть в чужие руки,
что лишит ребенка удачи. Считают также, что
П. могут подобрать вештицы, самовилы, ведь-
мы (серб.). Если П. съест свинья — у роже-
ницы пропадет молоко (Добруджа). П. нельзя
закапывать там, где его могут вырыть собаки,
так как ребенок, чей П. съела собака, не выжи-
вет (полес.). Напротив, в Косово П. иногда
специально дают съесть собаке, чтобы ребе-
нок был хитрым.
Подготовка к закапыванию П. напомина-
ет похоронный ритуал. Если П. будет чисто
обмыт (как покойник), то и ребенок будет
чистым (полес.). П. заворачивают в чистую
тряпочку, укладывают в старый лапоть, бере-
стяную коробочку, черепок, женский или муж-
ской головной убор (в шапку кладут для того,
чтобы следующим родился мальчик). В импро-
визированный гробик, как покойнику, кладут
деньги, хлеб и соль, зерна, чтобы ребенок ни
в чем не нуждался, кусок глины, отколотый от
печи, рыбу, чтобы ребенок был проворным,
иголку или нитку, если родилась девочка,
гвоздь, если мальчик (полес.).
Подчас, как на настоящих похоронах, по-
витуха, опустившись на колени, кропит П.
святой водой (полес.), произносит молитву
или благопожелание вроде: «Тебе, святое
место, на лежанье, а ей, родильнице, на здо-
ровье» или «Месту гнить, а ребенку жить,
да Бога любить, отца, мать почитать и бабку
не забывать» (Маз.СЧ:108). Как на моги-
лу, сверху кладут камень (Странджа). Ср. ст.
Похороны символические.
П. хоронят у церкви, «шоб було много
жэнихив» (полес.), в огороде, саду, сарае,
хлеву, навозе, считая, что он обеспечит пло-
дородие земле, деревьям, скоту (рус., пол.),
но чаще всего в доме. В большинстве случаев
выбор места зависит от пола младенца и от-
ражает две основные матримониальные стра-
тегии. Девочке предстоит выйти замуж, а зна-
чит покинуть дом, поэтому ее П. помещают
под порогом и даже вне дома, например в саду,
чтобы была красивая, как вишня (полес.),
румяная, как яблоко (чеш.). Напротив, маль-
чику предстоит стать хозяином, поэтому его
«двойника» закапывают там, где находится
символический центр дома, — под столом,
в покути, под печью (в.-слав., пол.). Иногда
в распределении мест прослеживается иная
логика: П. мальчика закапывается под лавкой,
а П. девочки — у печи, чтобы дочь выросла
хорошей хозяйкой (полес.); П. мальчика —
в конюшне, а девочки — у ворот или в хлеву
(вологод., орлов.).
Независимо от того, какую цель преследу-
ют родители: сохранить дома наследника или
выдать на сторону дочь, в ритуале захороне-
ния П. присутствует идея нерасторжимости
родственных связей. Закопанные под домом
П. и пуповина должны «привязать» детей
к отчему дому. Эта же связь между человеком
и окружающим его миром продолжает осозна-
ваться и вне обрядового контекста. Во многих
местах Полесья привязанность к дому имеет
«физиологическую» мотивировку: «Патаму
тянець да дому, што место закопано» (Каб.
АЖТ:93). Внутренняя логика этого притяже-
202
ПОСТ
ния основана на омонимии: место человека
там, где осталось его место.
Если дом защищает ребенка, как защища-
ла его в утробе матери его постель, то и он
способен защитить дом. Закопанные под пе-
чью плева с П. принесут дому удачу, помеша-
ют поселиться в нем злу, предупредят пожар.
Поэтому мать последовательно закапывает
«двойников» своих детей под четырьмя угла-
ми дома (полес.). Или, наоборот, место захо-
ронения может быть выбрано одно для всех —
тогда дети будут жить дружно и держаться
вместе (полес., рус.). Через захоронение
«двойников» (см. также Пуповина) ребенок
находит свое место на земле, пускает корни,
вписывается в мироздание.
Лит.: Каб.АЖТ (по указ.); Плот.ЭГЮС:
166-170.
Г. И. Кабакова
ПОСЛЕДНИЙ — см. Первый—Послед-
ний.
ПОСТ, поститься — воздержание от
скоромной пищи; в обрядовой практике — ма-
гический прием, жертва, обет, способ дости-
жения ритуальной чистоты, апотропеическое
средство.
В оппозиции «постный—скоромный» по-
стный рассматривается в т. ч. как синоним
благочестивости, бестелесности, праведности
и соотносится с народно-этическими пред-
ставлениями. В нравственно-религиозных и
этических значениях славянских слов с кор-
нем +post- реализуются мотивы воздержа-
ния, ср. серб, пости ‘о неудовлетворенной
женщине’, испостити грех ‘искупить грех’
и др.
Постовые периоды. Чередование
постов и мясоедов лежит в основе церковного
христианского и народного славянского кален-
дарей. Православные славяне соблюдали че-
тыре поста: Великий пост, а также Петров,
Успенский и Филипповский (или Рождест-
венский; у католиков — адвент). В течение
недели постными днями считались среда
и пятница; иногда понедельник. В некоторые
праздники (в Навечерие Богоявления, в день
Усекновения главы Иоанна Предтечи и на
Воздвижение) соблюдались однодневные по-
сты. В Полесье основные поминальные дни,
так называемые «деды», приходились на по-
стный день — пятницу.
В недели больших праздников (на масле-
ничной, пасхальной и троицкой неделях) пост-
ные дни, наоборот, отменялись и скоромную
пищу разрешено было есть всю неделю без огра-
ничений (такие недели назывались «сплош-
ными» или «одинаковыми», ср. серб, редовача,
редовна неделэа (Фил.СК:388).
Религиозные соображения также играли
свою роль в выборе способов и форм поста.
Православные считали, что люди, неожидан-
но выздоровевшие после соборования, до кон-
ца жизни обязаны были соблюдать пост:
им нельзя было есть скоромного, пить спирт-
ные напитки, жениться, ссориться и т. п.
Русские старообрядцы были убеждены, что
только тот человек, который перед смертью
принял покаяние и успел попоститься 40 дней,
имел право быть похороненным по принятому
у старообрядцев чину. Для не успевших как
следует попоститься находился выход: ста-
рушки, отпостившиеся за самих себя заблаго-
временно, получали право поститься «за по-
койного»: для этого шесть старушек постились
по одной неделе, по 3 дня до и после его
похорон. У вост, славян пожилые люди часто
постились не только по средам и пятницам,
но также и по понедельникам (часто в качест-
ве личного «обещания», особенно при чудес-
ном избавлении от какого-нибудь несчастья).
Они верили, что, когда умрут, св. Понедель-
ник как проводник душ проведет их души
через все мытарства к Божьему престолу.
На Украине апостола Петра называли
«св. Понидглок» и соблюдали пост в этот день
в честь ап. Петра, чтобы через него попасть
в царство небесное. Строже, чем требовалось,
постились в России и «вековуши» — старые
девы, не ушедшие в монастырь, но ведущие
крайне строгий образ жизни и фактически уда-
лившиеся от мира, живущие отдельно от своих
семей.
В мифологических и фольклорных текстах
соблюдение постовых ограничений служило
классификатором при разграничении челове-
ческого и нечеловеческого, языческого и хри-
стианского. Так, например, по мнению жителей
Малопольши, медведь произошел от челове-
ка, в доказательство чему они рассказывали,
что медведь соблюдает Рождественский пост,
лежит в берлоге и сосет лапу. В сербском заго-
воре от болезни ушей демон болезни противо-
поставляется человеку по его отношению к
пост
203
посту: «Врбалич]е... ти си (из) веру излезал,
у пос’ месо ]едеш, крв пщеш, у пос’ кости
ломиш...» [Вербалец (название болезни)... ты
из веры вышел, в пост мясо ешь, кровь пьешь,
кости ломишь...] (Раден.НББ, № 422).
У юж. славян отношение к постовым ограни-
чениям было способом различения этносов
и конфессий, ср. Турчин = Мрсан ‘турок
(т. е. мусульманин) = скоромный’; Србин =
Посан ‘серб (т. е. христианин) = постный’
(Страх.НР:289).
Система запретов. Отношение к на-
рушению поста было различным и зависело
как от того, какое значение придавалось тому
или иному посту, так и от особенностей мест-
ных традиций. Русские наиболее строго со-
блюдали Великий и Успенский посты, кануны
Рождества и Крещения и однодневные посты.
В постное время категорически запрещалось
употребление мясной и молочной пищи, а так-
же яиц; что же касается рыбы, то у католиков
ее можно было есть во время постов, у право-
славных же — только во время больших празд-
ников, приходящихся на пост (на Благовеще-
ние, в Вербное воскресенье), а также иногда
по субботам и воскресеньям в течение поста.
В это время ели не чаще двух раз в день,
не пели светских песен (а только псалмы
и духовные стихи), рассказывали исключи-
тельно назидательные сказки, не ссорились
между собой, мужики не пили водку, запреща-
лось забивать скот. Во время поста категори-
чески возбранялись сексуальные отношения,
не играли свадеб и даже не сватались. Иногда
венчали и в пост, но только в исключительных
обстоятельствах (см. Иосиф). Вместе с тем во
многих славянских традициях пост (особенно
Рождественский) считался периодом «звери-
ных» (в частности «волчьих») и «птичьих»
свадеб. Длительное пощение проецировалось
на мир вещей. В быту нередко различалась
«постная» и «скоромная» посуда, «молчание»
колоколов в конце Страстной недели расцени-
валось как их «говение»; в Полесье о деже,
вымытой от закваски в Страстной четверг,
говорили, что она «говеет», и т. п. Среди рус-
ских колоколов появлялись специальные, в ко-
торые благовестили во время поста, например
«Голодарь», и т. д.
• При этом отдельные категории людей:
малолетние (до 3 лет) дети, беременные и кор-
мящие женщины, старики, больные и путеше-
ствующие — обычно освобождались священ-
ником от постовых ограничений.
Наказания за нарушения поста опи-
саны в русских обмираниях: в них сообщает-
ся, что за несоблюдение поста женщина
должна есть червей, то живых, то дохлых,
причем разложившихся (Фольклористика
Карелии. Петрозаводск, 1995:71). По поль-
ским представлениям, Бог превратил человека
в филина за то, что он съел в пост скоромное.
За употребление мяса в пост Господь, по пред-
ставлениям белорусов, карает пеклом. По мне-
нию македонцев, скоромничающий в пост как
бы повторно распинает Христа, за что в иной
жизни такого человека и самого будут распи-
нать (Страх.НР:289). Несоблюдение сек-
суальных ограничений во время поста могло,
по восточнославянским поверьям, привести
к появлению уродливого потомства, лишенно-
го основных признаков человеческого начала
(зрения, слуха и способности к речи), к рож-
дению уродов и идиотов.
Канун любого поста, т. н. заговенье, было
временем, когда люди воздерживались от ра-
боты, обильно ели и веселились в преддверие
постовых ограничений. Завершение постового
времени тоже воспринималось как праздник
и часто сопровождалось ритуальным унич-
тожением какого-нибудь предмета, символи-
зирующего пост. Зап. славяне на Страстной
неделе уничтожали постную похлебку (назы-
ваемую у поляков «жур», а у словаков «ки-
сель») как основную пищу периода Великого
поста, вешали сделанную из дерева «селедку»
и сжигали растительное масло. В Польше
уничтожение «жура» называлось pogrzebanie
postu [погребение поста]. Словенцы, ломая и
разбивая старую деревянную посуду и мебель
на Страстной неделе, говорили, что тем самым
они «толкут пост». В Поволжье перед Рож-
деством делали из соломы чучело, которое
относили в поле и сжигали в конце Филиппов-
ского поста, тем самым «провожая Филиппа».
Аналогичные представления о материально-
сти, «вещности» времени (в данном случае —
времени поста), которое якобы способно к пе-
ремещению в пространстве, отразились, на-
пример, в том, что, объясняя детям, куда делся
пост, мораване показывали на крышу соседне-
го дома, где пост якобы «спрятался».
Пост расценивался также как способ
достижения ритуальной чисто-
ты. У поляков над Рабой священнослужитель,
которому вскоре предстояло освятить специ-
альный колокол, предназначенный для отгона
градовых туч, должен был провести в молит-
204
ПОСТ
вах 9 дней и при этом ничего не есть и не пить.
У сербов и македонцев перед семейно-родо-
вым праздником «слава», отмечаемым в честь
святого покровителя, принято было поститься
«за славу» всей семьей в течение целой недели
(если, конечно, сама «слава» не приходилась
на время поста). В России достаточно долго
соблюдалось древнее требование церковного
устава, сформулированное в 50-й главе Корм-
чей книги, — о запрете жениху и невесте есть
перед венчанием, для чего ложки молодых за
общим столом перед венчанием поворачива-
ли ручками к центру; во многих местах от еды
и питья воздерживались также родители бра-
чующихся. О недельном посте перед венчанием
молодоженов известно и у болгар. По народ-
ным представлениям, соблюдение поста и воз-
держание от плотских удовольствий в столь
ответственный момент жизни благоприятно
влияли на будущую семейную жизнь, были
залогом счастья и супружеской верности.
См. также в ст. Натощак.
Популярным у славян было пощение деву-
шек перед гаданиями о замуже-
стве. Девушки верили, что если ничего не
есть в Андреев день (30.XI), в праздник Трех
королей (у хорватов) или в Рождественский
сочельник (у сербов-граничар) и лечь спать
голодной, то ночью можно увидеть во сне
жениха.
В мифологии ю.-зап. Украины, Карпат
и Бессарабии были известны предания о рах-
манах — блаженном и священном народе,
жившем где-то под землей, у великих вод; рах-
маны — христиане, они якобы говели в тече-
ние целого года (ср. известное на Украине
выражение «Постимо, як рахмани») и разгов-
лялись на свой, Рахманский, Великдень, раз
в год, деля одно яйцо между 12 рахманами.
В традиционной культуре индивидуаль-
ный и групповой посты (в т. ч. в неурочное для
этого время) считались действенным спо-
собом сакрализации магических
действий. В Угорской Руси верили, что
постящийся в первый день Пасхи сможет во
время церковной службы распознать ведьму,
а белорусы — что постящийся на Пасху летом
не будет страдать от жажды. Длительный пост
и молитва подготавливали человека к тому,
чтобы в купальскую ночь найти цветок папо-
ротника (в.-слав.). Украинцы верили, что чело-
век, трижды строго постившийся в последние
три дня Великого поста, за три дня узнает
о дне своей смерти. Белорусы считали: чтобы
в поминальные дни увидеть пришедшие в дом
души умерших, надо весь день накануне про-
вести в посте и молчании. На Гомельщине
человек, соблюдавший строгий трехдневный
пост накануне Пасхи, должен был носить
с собой эти три дня мелкие монеты, которые
впоследствии давали в качестве оберега муж-
чинам, отправляющимся на войну (ПА).
Пощение использовалось и как а п о т р о -
пеическое средство: русские застав-
ляли воздерживаться от скоромной (а иногда
и от любой) пищи жениха и невесту в день
венчания, чтобы ничто не могло повредить им
(в т. ч. чтобы избежать порчи через еду и
питье). Белорусы считали, что у того, кто
постится в пасхальную среду, поля не постра-
дают от града. Украинцы Подолья в день
ап. Марка постились и молились, чтобы Марк
не запирал дождей. Украинцы на Воздвиже-
ние старались не только не есть скоромного,
но даже борщ варить без грибов: максималь-
но строгое пощение в этот «праздник гадов»
должно было охранить человека от укусов змей.
Соблюдению пятничных постов в течение года
посвящен известный апокрифический текст
«Сказание о двенадцати пятницах», объясняю-
щий, в какие именно пятницы необходимо
поститься, чтобы избежать тех или иных опас-
ностей и болезней. Поляки Подлясья, если
в семье были дети, больные эпилепсией, по-
стились в течение первых дней Рождества
и Пасхи в надежде на их исцеление.
Связь рта человека (и приема пищи) с па-
стью дикого животного, грызуна или птицы,
портящей посевы или загрызающей скот,
обусловила появление предписаний поститься
(и вообще ограничивать себя в еде), чтобы
обезопасить поля от птиц и полевых вредителей,
а скот — от нападения хищников. На Витеб-
щине женщина, начинающая жатву, должна
была поститься с обеда до ужина, чтобы впо-
следствии мыши и птицы не ели сжатого хле-
ба. У болгар, чтобы на овец не нападали вол-
ки, принято было поститься каждую пятницу.
Чтобы волки не ели скот, пастухи у юж. сла-
вян соблюдают пост на пророка Даниила,
в дни св. Игнатия и св. Андрея, на св. Анто-
ния (17.1), св. Луку (31.X), а также в неко-
торые другие праздники. На Вологодчине
принято было поститься на Воздвижение,
чтобы медведи не трогали коров. В Полесье,
а также в других местах хозяева и пастухи
постились в Юрьев день, чтобы скот велся
и его не задрали волки (ПА). Карпатские па-
пост
205
стухи строго соблюдали и посты, и отдельные
постные дни, считая, что если пастух оскоро-
мится, то и «вовк буде си скоромити вивцями»
(Левк.СО:70).
Пощение имело также жертвенный
или обетный характер. Так, в Бело-
руссии при потере тельного крестика, чтобы
предупредить несчастье, строго постились
три пятницы подряд, а болеющие лихорадкой
считали необходимым поститься по субботам.
В России было известно даже особое понятие
«лекарственный пост», который соблюдался
теми, кто хотел излечиться от какой-либо
болезни. У русских в Костромском крае после
извлечения занозы на больное место накла-
дывали повязку из красной ткани и постились
в течение девяти дней (Пыщуганье. Пыщуг,
2001:127). В Хорватии страдающие от болей
в костях постились в день св. Лаврентия
(10.VIII). Пощение широко применялось в
практике охотников, в т. ч. и как способ из-
бавиться от сильных запахов, которые могли
бы спугнуть зверя: у гуцулов, например, перед
охотой на медведя пастухи считали необходи-
мым поститься и молиться. Особый смысл
придавался посту, соблюдаемому на Пасху,
во время всеобщего разговления. Так, поляки
верили, что недельный пост на Пасху и в
Рождество поможет им избавить от эпилеп-
сии больного родственника. Соблюдая Вели-
кий пост, девушки в Скопской Котлине якобы
искупали грехи своих родителей. Словенцы
полагали, что девушка, постящаяся в течение
трех дней накануне праздника Трех королей,
сможет заполучить любого парня, которого
захочет. В Штирии верили, что постящийся
вдень св. Урбана (25.V) быстро женится (вый-
дет замуж). В Полесье девушки старательно
постились 12 пятниц, чтобы приблизить брак.
В Страндже девушки постились, чтобы удач-
но выйти замуж; женщины — чтобы попасть
после смерти в рай; все вместе — чтобы на «том
свете» у их душ были еда и питье. У белору-
сов-пинчуков, если в селе у одной женщины
родится ребенок, а у другой одновременно
умрет, то последняя считает причиной смерти
своего ребенка другого новорожденного. Иног-
да мать умершего младенца в течение некото-
рого времени даже соблюдает пост, чтобы
Господь отомстил за нее матери оставшегося
в живых ребенка.
Люди постились и с целью добиться
приумножения хозяйства. Так,наВи-
тебщине считали, что если искренне и всухую
поститься в пятницу перед Благовещением или
в Чистый понедельник, то летом человек бу-
дет удачлив в поиске яиц диких птиц; пчело-
воды не ели и не пили ничего в Сочельник до
самой зари, чтобы у них лучше роились пчелы.
На Смоленщине принято было поститься в те-
чение недели перед Покровом, чтобы скот
«водился».
Вместе с тем постные дни, которых в те-
чение года было немало, воспринимались как
неудачные с хозяйственной точки зрения и
символически ассоциировались
с бедностью, голодом и неурожаем, что
актуализировало оппозицию «постный» —
«скоромный». Болгары и гуцулы считали, что
если Юрьев день придется на среду или пят-
ницу (как постные дни), в течение года коро-
вы и овцы будут давать молока меньше, чем
обычно; на Карпатах случку овец производи-
ли исключительно в скоромные дни; белорусы
верили, что если лягушки впервые заквакают
в постные дни, коровы будут давать меньше
молока. На Рус. Севере из тех же соображе-
ний старались не выгонять коров первый раз
на пастбище в постный день. Русские Влади-
мирской губ. полагали необходимым подкла-
дывать под наседку лишь те яйца, которые
были снесены в скоромные дни (вторник,
четверг, субботу), иначе из них не вылупятся
цыплята. Жители Угорской Руси не крестили
детей в постные дни, иначе ребенок никогда не
будет богатым. Полешуки верили, что родив-
шийся в постный день будет несчастлив всю
жизнь; по тем же причинам избегали крестить
детей в пост, и, если здоровье ребенка позволя-
ло, откладывали это событие на послепостовое
время, а также старались не свататься во вре-
мя поста или в постные дни. Сербы в Бачке
не сеяли в постные дни, опасаясь неурожая.
Изредка, впрочем, постные дни считались
благоприятными в хозяйственном от-
ношении: полешуки верили, что в постные дни
хорошо сажать овощи и закладывать зерна
в амбары на зиму: черви и мыши будут «по-
ститься» и не тронут хлеба и овощей.
Лит.: Балов А. «Понедельничанье». Истори-
ко-этнографический очерк / / ЖС 1901/1; Право-
славие и русская народная культура. М., 1993/
2:117—118; Толстая С. М. Оппозиция пост-
ный—скоромный в свете диалектной семантики / /
Русская диалектная этимология. Екатеринбург,
2002:128—132; Якушкина Е. И. Диалектные
названия скоромной и постной пищи и их вторич-
206
ПОСТЕЛЬ
ные значения // Там же:132—135; Przewodnik
naukowy i literacki 1878/6:366; ЭО 1890/2:143—
144; 1914/3-4:128; ТОРП:11; ППО:52-53;
Гром.МРД:114; Иван.МЭВ:38; ЗРГО 1869/
2:26; ТРМ:39; Журав.ДС:21; Fed.LB 1:254;
Ром.БС 8:302,311,316; Никиф.ППП:111,201,
№ 1885,1892; Булг.П:204; ППГ:173,177; Гура
СЖ:137,163,574; Каб.АЖТ:105,160; СБФ-84:
274; Дан.ЭСП:131; 1896/2:7,20; Шух.Г 4:243,248;
Марин.ИП 2:840; Кол.ГЮС:35,99; Странджа:
327; ГЕМБ 1931/6:18,28; 1932/7:87; Mwjym.
Л>4:47; Luk.V:294; Бег.ЖСПИЗ; Фил.СК:391;
Kur.PLS 4:294; Bart.ML:!!; Swi?t.LN:552;
Kolb.DW 54:86; Karw.KLZD:198. См. также
лит. к ст. Великий пост.
Т. А. Агапкина
ПОСТЕЛЬ — ложе и постельные принад-
лежности (подушка, перина, одеяло, постель-
ное белье), имеющие ритуальное и магическое
применение в семейной обрядности (родинах,
свадьбе, похоронах), магии и гаданиях.
В свадебном обряде П. — часть
приданого невесты, а также место совершения
супружеского акта молодых в брачную ночь,
связанное с символикой девственности и де-
флорации невесты и продолжения рода. При-
готовление брачной П. особенно ритуализовано
у зап. славян. В Словакии щипать перья для
перин в приданое невесте начинали в период
подготовки к свадьбе, после первого огла-
шения помолвки в церкви. В канун свадьбы
к невесте приходили крестная и другие близ-
кие родственницы набивать перины пером.
К участию в этом не допускались вдовы, что-
бы невеста быстро не овдовела (р-н Брезно
над Гроном). Женщины в шутку кукарекали,
и тогда хозяева их угощали (р-н Банской
Штьявницы). Набивая перины и подушки,
женщины вкладывали в них деньги и черепки,
чтобы от их бренчания молодые не спали долго
и раньше просыпались, голубиные перья —
для взаимной любви, зерна клекачки (стафи-
леи) и монету — чтобы молодожены всегда
были вместе, пирог, корку хлеба или остат-
ки запеченного теста от свадебного хлеба.
В Польше в перину или в подушку вкладыва-
ли венок невесты или два венка — невесты
и жениха. Иногда мать зашивала дочери в пе-
рину ее родовую «сорочку».
Перевозка П.к жениху происходила
или вместе с молодыми, или отдельно от них —
во время их венчания в церкви либо по приезде
их из церкви, перед брачной ночью, но иногда
и перед свадьбой — после обручения, в канун
свадьбы или утром в день свадьбы до приезда
жениха за невестой. В Нижегородской, Уль-
яновской и Тверской обл. ехали с постелькой
(новгород.) подруги невесты (твер. коро-
бейш,ики). После пропоя (обручения) перед
девичником устраивали постельник, когда де-
вушки несли постель к жениху, с угощением,
частушками и веселыми песнями (нижего-
род.). У вост, славян П. часто везли лица со
стороны невесты: обычно ее родственники
(рус. диал. перинщики и перинщицы, по-
стельники; бел. мозыр. пасьцельн'щы), иног-
да только замужние и женатые, только
близкие женщины, родственницы (перм. по-
стельные свахи), крестная, сестра и близкая
соседка (гомел. посцельницы), сваха невесты
(рязан., перм. постельная сваха, архангел.
запостельная сватья, курган, постельничья
сваха), ее повитуха (енисейск. постельница),
крестный невесты, ее братья (енисейск. по-
стельники), группа мужчин, соседские пар-
ни. П. везли также лица со стороны жениха:
девушки из числа родственниц или знакомых
жениха, молодые женщины, дружба, дружба
и замужние женщины. В Польше подушки и
перины во время переезда к жениху находи-
лись под присмотром дружбы, а лица, перево-
зившие приданое и П., могли называться
poscielarze, zaposcielarze; poscielniki, poscielanki.
В районе Слупска przedanki, перевозившие
брачную П., были замужними женщинами,
по две с каждой стороны. Однако в некоторых
местах число лиц, перевозивших П., должно
было быть нечетным (рус. архангел., укр.
волын.).
В Словакии гостей, приезжавших за П.,
не сразу впускали в дом невесты. У русских
и словаков П. и приданое нередко перевозили
публично, на украшенных конях с колоколь-
чиками, с пением и шумом, с демонстрацией
их односельчанам. В Вел. Устюге на П. сажа-
ли мальчика с иконой, а четверо мужчин несли
ее, держа за углы. В Архангельской губ. на П.
в поезде сидели родители невесты. В Моги-
левской губ. на П., положенной на воз, ехали
в дом жениха молодые. В Польше в сундуке
с приданым невеста перевозила из родного
дома к жениху буханки хлеба, завернутые
в подушки и перины.
П. выкупали дружка жениха, его
друзья или сам жених у родственников неве-
ПОСТЕЛЬ
207
сты, ее брата, подруг и т. д. Продажа П. со-
провождалась публичными торгами, шутливы-
ми приговорами и т. п. Например, у словаков
П. выкупал старший сват у женщины, которая
сидела на перине с прялкой и куделью, пряла
и пела о том, как весь год она пряла на один
подол. В Нижегородской обл. девушки снача-
ла давали дружке рваную одежду, требуя за-
платить за каждую дырку.
Подготовка брачного ложа
сопровождалась ритуально-магическими дей-
ствиями, призванными обеспечить удачную
дефлорацию невесты и предохранить супру-
жеский акт от порчи, гарантировать молодым
потомство и согласие в браке, а также некото-
рыми действиями шуточного характера. Как
правило, этим занимались лица, состоящие
в браке, не вдовые, часто молодые. П. для
новобрачных стелили женщины: в основном
родственницы невесты — сваха, крестная,
посаженая мать, сестра и т. п. (рязан. по-
стельная сваха, олонец. постельные провод-
ницы, орлов., курск., Воронеж, постельница,
курск. постельницы, гомел. пасцельн'ща,
пасцелънщы), иногда с участием женатых
родственников-мужчин, старуха-повитуха (ени-
сейск. постельница), реже замужние род-
ственницы жениха, мать жениха или по паре
женщин с каждой стороны.
В Белоруссии и в некоторых (главным
образом близких к ней) областях России,
в карпатской зоне Украины и в Польше брач-
ную П. нередко готовили и мужчины, обычно
дружка (старший сват) жениха, один или со
свахой невесты. Стеля П., женщины пели
песню с мотивом молотьбы, символизировав-
шей коитус, старались не взбивать перину,
чтобы молодые не ссорились (словац.) и же-
них не бил невесту (кашуб.). П. стелили на
гороховой соломе (словац.), под кровать ста-
вили таз с водой (пол.), в изголовье ведро,
свечи (болг.), возле П. — свадебное знамя (укр.
карпат.), специальную икону за постелью
(рус. архангел.) и т. д. Помещали предметы,
связанные с символикой коитуса: втыкали нож
возле П. (болг. русен.), клали под подушку
круглую палку (бел. Могилев.) и т. п. Для
крепости брачных уз подкладывали под П.
гнет для сена на возу, хомут и вожжи (вят.).
В качестве оберега сыпали соль на П., жених
продевал под подстилкой раскрытые ножни-
цы, а в случае порчи перевертывали П. и клали
под нее лемех плуга (хорв. с.-далматин.).
Ради забавы распиливали и расставляли доски
кровати (пол.), клали в П. горшки, чтобы
молодые «спокойно спали» (словац.). См. так-
же Брачная ночь. Перед укладыванием кача-
ли жениха — бросали его на брачную П. (дон.).
У юж. славян невеста валяла маль-
чика по брачной П., чтобы у нее родился
сын. В Болгарии она валяла маленького маль-
чика по приготовленной П. в канун свадьбы
(русен.). В Сербии мальчика, которого катали
по П. новобрачных перед брачной ночью,
называли постел>ниче. В Черногории при
встрече невесты после венчания в доме жениха
ей вручали мальчика, которого она сажала себе
на колени, а затем бросала на П., валяла по
ней и дарила ему платочек или какой-нибудь
фрукт, рубашку, носки и платок.
В зап. Словакии, чтобы предопределить
рождение мальчика, под постель, на которую
ложились молодожены, клали топор, а в каж-
дый из четырех углов — хлеб. В сев. Словакии
в свадебную ночь втайне от молодых под
матрац ставили таз с водой и смотрели, как
ляжет на постель невеста: верили, что если она
ляжет на таз, будет сын, а если рядом — дочь
(Липтов).
Ритуальное опробование брач-
ной постели известно в разной функции.
На севере Болгарии в канун свадьбы невеста
после мытья ее подругами ложилась с ними
спать на П., приготовленную для брачной
ночи молодых: таким образом девушки при-
общаются к брачному статусу невесты и бла-
годаря этому скорее выйдут замуж. На Рус.
Севере в П. молодых ложилась девочка,
у которой невеста или жених выкупали по-
стель (кровать) платком, полотенцем или
отрезом материи на платье (вологод.); выку-
пали постель у свахи, согревающей им П.
(перм.); выкупали постелю рубашками, по-
лотенцами и платками у нескольких дружек
жениха (олонец., Ленинград.). Магический
характер носило опробование брачной П. ри-
туальной или реальной супружеской парой
в зап. и юж. России и в Белоруссии: на П.
поочередно ложились сваха невесты и дружка
жениха, у которых откупали постель подар-
ками (олонец.); дружко и свашка ложились
на П. греть ее (смолен.); счастливая брачная
пара обогревала постель (воронеж., пензен.,
Тамбов., курск., калуж.) или мягчила постель
новобрачным (тамбов.), чтобы молодые так-
же жили согласно и счастливо в браке; свашка
невесты и сват жениха абкатывали пастель,
показывая молодым, «как нада» (воронеж.);
208
ПОСТЕЛЬ
пасцельница (дочь крестного или другого
близкого родственника невесты) с дружком,
или старшым сватом (крестным жениха),
катались по П. и учили молодых целоваться
и обниматься (бел. гомел.). У словаков укла-
дывание в брачную П. дружбы вместе с не-
вестой представляло собой реликт права
первой ночи для дружбы. У поляков опробо-
вание брачной П. дружбой (старшим сватом),
ненадолго ложившимся на нее перед брач-
ной ночью, часто носило шуточный характер.
В Могилевской губ. функцию обеспечения
деторождения имело укладывание в П. жен-
щины, выбранной прыданкам1 невесты в ка-
честве породзгх! (роженицы), для шуточного
изображения родов.
В некоторых местах П. использовалась
в качестве свидетельства «честно-
сти» невесты после брачной ночи. Так,
у украинцев участникам свадьбы демонст-
рировали утром П. со следами дефлорации;
в знак девственности невесты свашки жениха
танцевали с подушкой в красной наволочке,
подбрасывая ее вверх (луган.).
А. В. Гура
Похороны. В погребальной обрядно-
сти П., подобно одежде, нередко считалась
частью смертного снаряжения, иногда ассоци-
ировалась с самим человеком, поэтому с ней
совершались различные ритуальные действия:
освящение, устранение, «обезвреживание»,
уничтожение. Из-под умирающего вытаски-
вают перину, чтобы ему было легче умирать,
потому что перья тяжелы, они отягощены
сексуальными грехами, совершаемыми на пе-
рине (словац.). Словаки считали, что смерть
можно отпугнуть, поставив ложе умирающего
перпендикулярно потолочной балке, тем са-
мым образуя крест. Чтобы облегчить смерть,
умирающего укладывали на земляной пол, по-
ложив под него солому (словац.). У русских
умирающего также полагалось класть на пол,
подстелив солому. Нередко смертное ложе
ставили в почетном переднем углу избы
(словац.).
У русских гроб считался смертной посте-
лью, на дно которой клали сухие листья, часто
от березового веника (с.-рус.), которые по-
крывали холстом или белой тканью, а в из-
головье помещали подушку, набитую либо
сухими листьями, либо куделью. Нередко
женщины до старости собирали вычесанные
и остриженные волосы, чтобы набить ими
подушку (рус.). Словаки подушку набивали
соломой, дно гроба покрывали стружками,
поверх которых клали большую простыню -
plachta, католики приглашали священника
окропить гроб святой водой и окурить тимь-
яном. В Словакии солому, на которой лежал
покойник, сжигали, у русских также пускали
по воде, бросали в ров или на три дня выно-
сили в курятник, «чтоб петухи опели» (Даль
ПРН:927). Сербы Боснии П., на которой
лежал покойник, выносили из дома, стирали
и не вносили обратно до истечения сорока
дней. В Македонии на третий день после по-
гребения семь женщин относили одежду и П.
покойного на реку, где полоскали, причем по-
душку и белье несли отдельно. Болгары после
стирки П. умершего обычно снова употребля-
ли. См. Агония, Гроб, Покойник, Покой-
ницкие предметы.
Родины. Во время родов и после рож-
дения ребенка с П. совершали очистительные
и апотропеические действия. У поляков для
облегчения родов клали на постель роженицы
выгоревшие угольки из печи. У юж. славян и
словаков после родов мать с ребенком до пер-
вого посещения храма и получения очисти-
тельной молитвы находились в тщательно
отделенном углу дома на П., закрытой поло-
гом, полотнищем (словац. kutna plachta), или
на соломе, рядом с которой размещали пред-
меты-апотропеи, например очажные щипцы
или лопатку (болг., макед.). Чтобы вредо-
носные для роженицы духи юди (самодивы)
не имели доступа к постели, туда кладут сверху
гръмотрън — колючее растение с мелкими
красными цветками (болг. варнен.). В Слова-
кии угол, где стояла П. роженицы, окропляли
освященной водой, натирали чесноком.
П. и отдельные ее атрибуты могли служить
объектами воздействия влюбовной ма-
гии или при нанесении порчи в семейных
отношениях. Так, если свекор или свекровь не
любили сноху (невестку), они клали под по-
душку супругам разные травы, чтобы разру-
шить молодую семью (болг. плевен.).
У зап. славян с П. связан бытовой запрет:
пока лес не зазеленеет, нельзя перины выно-
сить из дома (Словакия, окр. Банска Штьяв-
ница).
Лит.: Сумц.СО; Богословский П.С. К но-
менклатуре, топографии и хронологии свадеб-
ных чинов // ПКСб 1927/3; Зел.ОРАГО;
ПОСТОРОННИЕ
209
Терещ.БРН; Шейн В; БУМФА:8,16,33,35,39;
СРНГ; Ив.; ИАОИРС 17:801-808; АрхРГО,
ф. 1, on. 1, ед. хр. 64:22—48,82—124; Гос. Архив
Вологодской обл., ф. 652, on. 1, ед. хр. 79,
ф. 4389, ОП. 1, ед. хр. 153; СЭ 1959/2:47-56;
Добр.СЭС; Вяс.; ПА; Чуб.ТЭСЭ 4; Вес.; ЗСЗО
1910/1:161-196; Ркс. 226:211-212,367:170-171;
Гласник Цетшьских Myaeja 1969/2:149,1970/3:149;
IEF, rkp. 274:11,14; Jakubikova К. Slovenska
svadba / / Slovenske svadby. Z dotaznikovej akcije
Matice Slovenskej 1942 / Zostavil M. Lescak.
Bratislava, 1996:12,13,15; AT UEt, inv. 6. 294:
3,7-9,36,56-57,69-70, inv. c. 791A:18,19,21,71,
inv. ё. 799:27,110, inv. с. 799/A:4,29; РАЕ, карта
463,468,589,593,597,607; Kolb.DW 39:367; МиБ:
480; Грац.С:168,173,178; Pyc.2005:522; Pyc.3:
238; Horv.ZVR:12.
E. С. Узенёва
ПОСТОРОННИЕ — односельчане, сосе-
ди, случайные посетители и прохожие, не
приглашенные на свадьбу (изредка — на дру-
гие семейные обряды), выступающие в обряде
преимущественно в роли реципиентов. Отно-
сятся к категории лиц, приходящих «извне»
(подобно колядникам, полазнику, странни-
кам, бродячим певцам-нищим, первому
встречному и др.). Как зрители П. наблюдают
и оценивают происходящее и следят за соблю-
дением обрядовых правил, получают угоще-
ние, им показывают невесту, демонстрируют
приданое, поют песни. П. также активно вме-
шиваются в ход обряда, действуя не индиви-
дуально, а объединенной половозрастной
группой (мужчины, замужние женщины, де-
вушки-односельчанки, холостые парни, маль-
чики-подростки, дети): преграждают путь
свадебному поезду, сообща или через своего
выборного представителя-вожака требуют
денежного выкупа или угощения, похищают
съестное, приветствуют, поздравляют и хва-
лят молодых, осыпают их житом, стреляют из
ружей, участвуют в танцах, веселят присут-
ствующих шутками, играми, сценками с ряже-
ными. Иногда односельчане участвуют в сборе
продуктов для свадебного стола и помогают
в организации свадьбы.
Названия П. обычно представляют
эту группу лиц нерасчлененно, обобщенно-со-
бирательно: рус. вологод., укр. луган. люди,
олонец., вологод., Ярослав., укр. Харьков, на-
род, Новгород, артель и т. п. Другие наиме-
нования противопоставляют П. полноправным
участникам свадьбы (рус. застольники, укр.
вейляне, словац. zastolni'ci, oddomnici) как
особую, отдельную от них группу: вологод.
сторона, перм. позастольники, укр. луган.
чуж! люди, некликат, непрохат, словац.
cudzar, пол. Люблин., подляс. postronni. Часто
П. называют по месту, занимаемому ими во
время свадьбы: вят. кутяны, вологод. заку-
тяна — в кути (углу за печкой); бел. запо-
рожцы, укр. запорожц! — за порогом; пол.
progoivi — у порога; кашуб, oknevi — под
окном. Ряд названий характеризует п. как
зрителей, праздных наблюдателей, пришед-
ших поглазеть (перм. пошаропучить) на
свадьбу: перм. смотрельщики, Владимир.,
ярослав. глядельщики, укр. луган. глядач!.
Некоторые названия определяют П. как про-
сителей угощения, попрошаек: перм. захле-
бетники, вят. захребетники (‘дармоеды’),
Владимир, корюки (ср. корюкать ‘ковырять,
выковыривать что-л.’), перм. пузыряне (от
пузыряно ‘угощение, высылаемое хозяйкой:
водка, пиво, закуска’), пол. Люблин, koscielniki
(ср. dziad koscielny, baba koscielna ‘нищие на
паперти’). Имеются также наименования по
иным функциям П.: псков. сестра посыпаль-
ница, посикальница — осыпает из толпы
молодых житом, укр. луган. протестанти —
«протестуют», перегораживая дорогу свадеб-
ной процессии, пол. куяв. grabarze — грабя-
щие, похищающие свадебное угощение, хорв.
славон. uzovi, uzoimici — зазываемые в по-
мощь родителям невесты.
Повсеместно П. получали угощение.
У украинцев парней, приходящих накануне
дня венчания в дом невесты и стоящих в сенях,
приглашали на угощение (почесну) последни-
ми (винниц.). В Вологодской губ. на рукоби-
тье П. потчевали пучеглазным — водкой.
На свадьбе их также угощали водкой (рус.
вологод., укр. волын.), выставляли им пи-
во (вологод., архангел., твер.), называе-
мое пожурёным (перм.). Иногда П. давали
деньги за угощение вином — клали в стол
после родителей и родственников (вологод.).
В Польше угощение для П. обычно выносил
starosta, руководящий свадьбой. У ниж. лужи-
чан maznica, охраняющая невесту от порчи,
намазывала хлеб маслом и угощала им зрите-
лей, стоящих за оградой.
В Белоруссии каждому присутствующему
при изготовлении свадебного каравая пекли
пирожок кроску (минск.), раздавали детям
шышачкц испеченные вместе с караваем (го-
14-9674
210
ПОСТОРОННИЕ
мел.). П. угощали караваем при его дележе
(бел. гомел., бреет., укр. Житомир.), резали
и раздавали им кулебяку (пирог с рыбой), от
которой жених с невестой откусили по три
куска (вологод.). На Рус. Севере на свадьбе
П. (иногда только детям, сидящим на полатях
или на печи, или девушкам) чаще раздавали
кроеное (кроёное, крояное, крояны, краяное) —
нарезанные пироги, пряники, мелкое печенье,
сладости и орехи (перм., вологод., костром.,
ярослав.).
По пути к венчанию (см. Путь обрядо-
вый) невеста или все поезжане кланялись
каждому встречному (рус.). Специальные
свадебные чины угощали П. пивом. Свахи или
дружка по пути угощали П. (дон.), раздавали
кроеное, бросали его детям (новгород., воло-
год., ярослав.). В Словакии и Чехии раздава-
ли или бросали по пути к венчанию мелкие
хлебные изделия или пироги — словац. mrvane
(р-н Банской Штьявницы), vychytky (р-н
Липтова), чеш. metacky. У хорватов Истрии
невеста по пути к жениху раздавала свадеб-
ный хлеб pir, а на второй день свадьбы раз-
носила его куски соседям жениха (Крк).
П. не только получали угощение, но иног-
да и похищали кушанья, предназначенные
для свадебного стола. Например, в Куявах
(Польша) парни-подростки (grabarze) с дере-
вянными ложками на поясе врывались в избу
или на кухню, где готовилось свадебное уго-
щение, и ели своими ложками все, что им
удавалось найти.
Изредка для П. устраивали и специальное
угощение в конце свадьбы. В Калужской губ.
соседей, знакомых и случайных посетителей
звали на третий стол — третье после венча-
ния угощение в доме жениха. У словаков уго-
щали соседей в конце свадьбы, у кашубов
жених приглашал к себе П. вечером после
венчания, по окончании свадебного застолья
для гостей. В Польше после венчания моло-
дые со всеми гостями шли иногда к кому-либо
из п„ обычно к соседу, который согласен был
их принять и угостить пивом, хлебом с маслом
и селедкой (р-н Слупска).
Постороних на свадьбе не только угощали,
но и пели им. На Рус. Севере невеста на
девичнике приплакивала сначала родственни-
ков невесты, потом поезжан жениха, подруг
и в конце П. — причитала, обращаясь к ним
с приветливым словом (вологод.). В Хорва-
тии аналогичные песни пели по отдельности
всем гостям, а также страннику из чужой
земли. В Польше starosta на свадебном пиру
зыказывал для П. танец.
П. преграждали дорогу поезду
свадебному для получения вознаграждения
за проезд. Перед деревней невесты односель-
чане (околичники) загораживали дорогу по-
езду жениха жердью или длинной веревкой
(калуж.); мужчины преграждали путь поле-
ном, опутывали дорогу веревками для получе-
ния пива (вологод.); ребятишки загораживали
дорогу жердями или костром из смоляных
бочек (архангел.); П. перешмат дарогу, кла-
дя поперек нее жердь и разводя огонь (бел.
гомел.); устраивали пэрэпой — выносили на
дорогу лавку или стол, на который жених
выставлял водку и закуску (гомел., бреет.);
делали перейму в виде накрытого стола
с хлебом, получая деньги за проезд (укр.),
и т. д. По прибытии поезда жениха к дому
невесты молодежь останавливала поезд и про-
сила выкупа за проход — парни денег на вод-
ку, а девушки пряников (вологод.); ребята
заламывали ворота, требуя от жениха выпив-
ки или денег (новосибир.); мужчины-одно-
сельчане требовали воротное — плату за проезд
водкой или деньгами (бел.); парни — соседи
невесты — стояли у ворот с оглоблями и не
пускали жениха во двор, пока им не давали
выкуп (укр. луган.). Перед выездом поезда
с молодыми к венчанию парни (дворники.)
затворяли ворота и не давали проезда без
выкупа (смолен.); мужчины и парни закрыва-
ли ворота, пока не получали денег на вино (Пе-
тербург.). С целью выкупа П. преграждали
путь поезду с молодыми к венчанию и из
церкви в дом жениха: загораживали дорогу
шестом (новгород., вологод.), преграждали
путь холстом (вологод.), мальчишки завали-
вали дорогу (владимир.); по пути в каждой
деревне и в деревне жениха молодежь оста-
навливала поезд, выставляя украшенный цве-
тами стол с хлебом, солью и полным стаканом
воды (чтобы жизнь молодых была полная),
а жених выкупал проезд конфетами или день-
гами (могилев.); П. пэрэн'шал! молодых, вы-
ставляя стол, на который жених клал угощение
(бреет.); устраивали перепони — преграду
поперек дороги, требуя водки и закуски
(львов.).
Часто вознаграждение за проезд пред-
ставляло собой выкуп за невесту, да-
ваемый женихом ее односельчанам за то, что
он забирал невесту в другую деревню. Так,
у словаков при выдаче невесты на сторону на
ПОСТОРОННИЕ
211
пути свадебной процессии устраивалась пре-
града — Ьгопа: парни ставили на дорогу гир-
лянду, сплетенную из лент, деревянную
жердь, телегу и т. п. (сев. Спиш, Замагурье).
У лужичан женщины и дети не пропускали
жениха без выкупа, когда он ехал за невестой
в другую деревню. Такой же смысл имеют
различные виды вознаграждения односельчан
со стороны жениха и на севернорусской свадь-
бе. В Вологодском у. выкупом называлось
угощение женихом односельчан невесты ви-
ном и пивом в качестве платы за невесту.
На заимообразный характер отношений с сель-
ским сообществом указывает и залозное
(отзалог) — название угощения (сыра и крен-
делей), предназначенного для зрителей-одно-
сельчан: выбранный из числа П. староста
раздавал его П. или собирал на него деньги
с новобрачных и всех участников свадебного
пира в доме жениха (олонец.). В Вологодской
губ. женщины из деревни невесты просили
у стороны жениха денег на молчан (на мол-
чанье, за молчаное) — за то, что они хвалили
невесту, «ничего про невесту не говорили ху-
дова, <...> ее на ум наставляли и влюди опу-
шали» (ЖС 1905/1—2:218). Мужчины же
в качестве выкупа за невесту, взятую из дру-
гой деревни, просили у жениха денег себе на
водку (а иногда еще и на чай и сахар для баб):
на рогозку (на рогожу) — за то, что невеста
«красивая, хорошая работница и не неряха»,
или на мяч (на меч) — «за труд, за работу»,
а также на табак. В Архангельской губ. П. на
свадьбе после венчания требовали от стороны
жениха угощения: сват угощал мужчин нюха-
тельным табаком, а сваха, сватавшая невесту,
угощала женщин сочнями.
П. встречали, приветствовали
и хвалили молодых. Они провожали и
встречали свадебную процессию. У черногор-
цев Приморья перед домом невесты поезжан
ждала молодежь, которая пела и танцевала коло
(паштровичи). У русских по приезде поезда
жениха к невесте из группы зрителей выбега-
ла девушка и спрыскивала лошадь (новго-
род.). В доме дружка выливал на П. воду,
которую отпивала невеста и в которую были
положены для нее деньги, говоря, что «неве-
ста лучше людей» (вологод.). При отправле-
нии поезда к венчанию холостые парни
стреляли из ружей (вологод.). Народу выво-
дили показать невесту сразу после венчания
(олонец.). Посыпальница, предводительница
толпы, ожидавшей выхода молодых из церк-
ви, осыпала жениха с невестой житом после
венчания (псков.). По пути поезда от венча-
ния и по прибытии его к жениху П. стреляли
из ружей (вологод., архангел.). Мужчины из
деревни жениха на пути поезда жгли солому
(олонец.), при въезде в деревню вывешивали
флаги в виде ворот, по обеим сторонам дороги
зажигали бочки, поленья и солому, а дети
встречали поезд с горящими факелами (архан-
гел.). Поезд переезжал через костер из горя-
щей соломы, который устраивала молодежь
(петроград.). При входе молодых в дом жениха
кто-либо из П. осыпал их зерном (вологод.).
П. хвалили жениха, приехавшего на про-
пивание невесты накануне свадьбы (воло-
год.). На свадьбе П. (пу зыряне) поздравляли
молодых и получали за это угощение — пузы-
ряно (перм.). К П. обращались со словами:
«Благославляйте: кутяна, полотяна, середяна,
маленьки робенки, синие пупки, свиные желуд-
ки» (вологод., СРНГ 16:179—180). В Оло-
нецкой губ. на хваленье в доме жениха после
венчания П. поздравляли молодых и хвалили
приехавших в гости родственников невесты:
«Хороши приставницы!», «Хороши рожни-
ки!» (ЖС 1893/2:245). П. выбирали между
собой бойкого на язык безуказного старосту,
который подходил к столу, поздравлял роди-
телей и раздавал П. залозное за то, что они
хвалили молодых. П. смотрели и оценивали
жениха с невестой во время взаимных угоще-
ний в домах родственников молодых в конце
свадьбы и на масленице (вологод.). В Поле-
сье П. качали на свадьбе мать невесты, полу-
чившую подарок от сына (бел. бреет.).
П. развлекали гостей шутками,
сценками с ряжеными. У русских в
доме невесты накануне свадьбы они весели-
ли гостей (вологод.). У украинцев мальчики
и девочки, чтобы протиснуться в дом невесты
на угощение (почесну) накануне венчания,
устраивали ради забавы головицю — хлопали
кого-нибудь украдкой по голове (винниц.).
У белорусов во время одаривания молодых
мальчики подражали крику животного, кото-
рое объявлялось в подарок, и плескали вино
в потолок, чтобы подаренное животное под-
прыгивало (минск.). Вооружившись помелом
и лопатой, П. на свадьбе смешили присутству-
ющих непристойными приговорами (мозыр.).
У словаков П. принимали участие во фри-
вольных играх в конце свадьбы, например,
в «бритье» прохожих, «подковывании» жен-
щин и т. п. У поляков П. (koscielniki) участво-
14*
212
ПОСТРИЖИНЫ
вали на свадьбе в танцах и развлечениях (люб-
лин.). Посторонний гость (sluga) стоял в две-
рях и наблюдал за танцующими (бельск.). П.
опоясывали соломенным жгутом того, кто по-
следним танцевал с невестой утром после
брачной ночи, и ради потехи подвешивали его
к потолку (волын.). Перед началом радост-
ного стола на второй день свадьбы П. выво-
дили на улицу всех гостей и катали их в снегу
или в ручье (вологод.). В первое воскресенье
Великого поста, когда женихи ездили за тещами
и везли их к себе в гости, толпы мальчишек-
подростков с криком хлестали их вениками
и кидали в них снегом (новгород.). П. развле-
кали присутствующих на свадьбе и в качестве
ряженых. В Полесье переодетая стариком
старуха и женщины изображали сову и сове-
нят и занимали места за столом, откуда их
выгоняли, поднося им водку и подпаливая сове
бороду (бреет.). Во время печения каравая
мужчины плясали и прыгали друг через друга
в виде козы и козла; после дележа каравая
двое мужчин, накрывшись скатертью, с кон-
ской маской и хвостом, ржали и скакали ко-
былой перед молодыми (бреет.), рядились
конем, сажали на себя верхом одного из зри-
телей и въезжали в дом жениха, где получали
угощение водкой (гомел.). В Словакии П.
в масках развлекали присутствующих шуточ-
ными сценками, изображая кухарку с ошпа-
ренной рукой, бабу с ребенком и т. д. Осо-
бенно распространено было в конце свадьбы
травестийное переодевание П. новобрачными.
Иногда П. являлись ряжеными и на крестины.
Так, в Белоруссии и в Подлясье ряженый
аистом приходил на крестины во время дележа
каши поздравлять с новорожденным. В похо-
ронном обряде П. участвовали в играх при
покойнике.
Жених перед свадьбой откупался от
сельской молодежи, представляющей
собой особую группу П. На Украине молоду
челядь приглашали на обручение (Чернигов.).
У русских жених устраивал выставку — уго-
щение для молодежи своей деревни (новгород.,
ярослав., сибир.). У поляков в канун свадьбы
он выставлял водку в корчме для своих холо-
стых сверстников. В Моравской Словакии
платил вожаку молодежи денежный выкуп
(starka), чтобы откупиться от своих товарищей.
В конце свадьбы происходил прием
невесты в круг замужних жен-
щин, односельчанок жениха, также составля-
ющих особую группу П. в свадебном обряде.
Нередко П. оказывали помощь в
организации свадьбы. У хорватов
Славонии родственникам невесты помогали ее
соседи uzovi. В Словакии все члены сельской
общины приносили продукты в свадебный дом
перед свадьбой, а раньше сама невеста обхо-
дила дома односельчан и собирала зерно, перо,
лен и даже деньги. В Польше дары в свадеб-
ный дом носили как приглашенные на свадьбу,
так и неприглашенные односельчане.
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПОСТРИЖИНЫ (рус. застрижки,
стрижки, пострыжки, постриги; укр. по-
стрижини, стрижчини, стриження, стриж-
ки; бел. стрыжки, серб, косов., черногор.
стрижене, шишанье; болг., макед. пирот.
стриг, стрижба; пол. postrzyzyny и др.) -
обряд первой стрижки волос ребенка,
включающий: выстригание прядей, магиче-
ские действия с остриженными волосами, пе-
реодевание ребенка в новую одежду, угощения
и обмен дарами, благопожелания, гадания
о будущем и др.
П. совершаются в раннем детстве, по своей
семантике и ритуальному оформлению иден-
тичны другим обрядам, фиксирующим этапы
взросления младенца (ср. родины, имянаре-
чение (см. имя) и крестины, отлучение от
груди, первые шаги и др.). В письменных
источниках засвидетельствованы постриги
5—7-летних мальчиков (сыновей знати), име-
ющие посвятительный характер и отражаю-
щие родовые связи и обычное право (авункулат
и др.): у вост, славян — Юрия и Ярослава,
сыновей князя Всеволода (Лаврентьевская
летопись, годы 1192 и 1194), у чехов — князя
Вацлава и др. После ритуальной стрижки
княжича сажали в седло отцовского коня -
«чтобы ему в отцовское стремя вступить»
(Даль 3:346—347), это означало признание
отцом сына; надевали на него отцовскую руба-
ху и устраивали застолье. Ср. обычай донских
казаков: подстриженного мальчика сажали на
коня, давали ему в руки саблю и поздравляли,
как казака. У русских с ритуальным обрезани-
ем волос совпадало начало учения, и постриги
знаменовали признание ребенка как личности.
П., приуроченные к раннему детству, были
распространены у всех славян. Ритуалы долж-
ны были обеспечить ребенку нормальное раз-
ПОСТРИЖИНЫ
213
витие, счастливую судьбу, своевременное
вступление в брак, богатство и др. Считалось,
что совершить П. необходимо и для того,
чтобы у ребенка были густые красивые волосы
(о.-слав.). П. отмечались или как большой
праздник, на который, как на свадьбу, созы-
вались гости, или проходили в тесном семей-
ном кругу с соблюдением лишь некоторых
ритуалов. Обряд П. распространялся или
только на мальчиков, или на детей обоего пола.
Разновидностью П. было обрядовое бритье
головы мальчика с оставлением чуба (укр.,
болг., макед.), а также плешиво — ритуал вы-
стригания прядей, сопровождавшийся сплете-
нием косичек у мальчиков и у девочек (серб.,
болг.).
Ритуальное состригание первых волос
осуждалось христианской церковью (Аф.ПВ
3:420), ср., однако, обязательное выстрига-
ние прядей в крестильном обряде и при пост-
рижении в монахи.
Ребенка стригли в раннем возрасте:
чаще всего — в год, в три-пять (макед.),
между двумя и пятью (болг. капан.), в 7 лет
(в.-слав., серб.) или независимо от возраста,
когда волосы вырастут слишком длинными.
Иногда устанавливались временные рамки П.:
не ранее года, но не позднее трех лет (болг.
ловеч.).
У всех славян строго соблюдался запрет
стричь младенца до года, это считалось грехом
(бел. могилев.). Полагали, что стрижка до
года сократит ребенку жизнь, замедлит его
рост (о.-слав.), лишит памяти (бел., серб.),
что ребенок будет страдать головной болью
(укр., болг.), проживет жизнь в бедности
(бел.) и т. п. В некоторых традициях, наобо-
рот, обязательно трижды стригли младенца до
года, начиная с четырех месяцев (серб, боле-
вац., сврлиг.; болг. капан.; бел. бреет., столин.).
Совершить П. как можно раньше старались
в семьях, где дети «не держатся» (макед., ко-
сое.), а также в случае тяжелой болезни ребен-
ка и вероятности его смерти. Если младенец
рождался слабым, его выносили на дорогу
и просили первого встречного постричь его
(серб.).
Время обряда П. Удачными для П.
днями считались понедельник, четверг (ко-
сое.), воскресенье, любой церковный празд-
ник (о.-слав.), Великий четверг, Пасха (бел.
пин.), Богоявление или 1 марта (болг. ловеч.).
Стригли утром, до полудня, на голодный
желудок или, наоборот, вечером, после ужина.
П. приурочивали к фазам луны: стригли на ра-
стущей луне, чтобы ребенок лучше развивался
(серб., Герцеговина), в полнолуние (н.-луж.).
П. совершали осенью или зимой, когда нет
полевых работ (серб., Вране); поздней весной,
когда распустятся листья, «чтобы ребенок был
молодым и цветущим» (болг. родоп.). Если
нужно было стричь двоих детей, вместе с ними
стригли и одно животное, иначе дети не будут
жить долго (болг., Ловеч, Ркс.354). См. Два.
Место обряда. Чаще всего детей
стригли в доме у очага, реже на пороге или
во дворе — на дровянике или под плодовым
деревом (кустом). Ребенка сажали на стол
(о.-слав.), на скамью в красный угол (в.-слав.)
или ставили на дежу, поворачивая его лицом
к востоку (болг. капан.). При стрижке сажали
ребенка на кожух (укр.), подкладывали по-
душку (рус. орлов.), а под стол помещали
мешочек с солью (бел. минск.). Под рассте-
ленный на столе кожух при стрижке девочки
клали прялку, гребень, нитки, а мальчика —
нож, рубанок, ножницы, тем самым желая
ребенку приобрести профессиональные навы-
ки (в.-слав.).
Исполнитель обряда П. Обычно
ребенка стриг крестный отец, реже — отец
(словен., с.-рус., бел. бреет.), мать (бел.
бреет.), тетка (серб., Воеводина), бабушка.
Для П. звали мужчину с живыми родителями
(макед. пирот.), состоящего в первом браке
(болг. сакар.). Другими требованиями к испол-
нителю П. были: богатство, хорошее здоровье,
добрый характер (серб.), густые волосы
(н.-луж.) и пр. Иногда обряд должен был со-
вершать мужчина, не состоящий в родстве
с семьей (серб.). В Болгарии девочку стриг-
ла девушка с живыми родителями (ловеч.).
В Белоруссии младенца стригли бабушка и
крестная (могилев.).
Через П. у юж. славян устанавливалось
родство, которое чтилось выше кровного
и духовного (боен.). В Сербии тот, кто стриг
ребенка, становился его крестным отцом по П.
(шишано кумство), в Болгарии — побрати-
мом ребенка (ловеч.). Если две семьи находи-
лись в ссоре, специально приглашали члена
враждующей семьи стричь ребенка, после чего
заключался мир по «кумовству П.» (боен.).
См. Род, родство.
Способ выстригания первых прядей
и сопутствующие магические практики раз-
личаются по славянским традициям. Болгары
Ловечского края повязывали ребенку вокруг
214
ПОСТРИЖИНЫ
шеи новое белое полотенце (туда падали остри-
женные волосы), давали ему в руку горящую
свечу. Тот, кто стриг, омывал лицо ребенка из
нового сосуда, чикал ножницами в воздухе
и «славил»: «Да остарееш и да побелеет като
Стара планина и като дядо си на стари години»
[Чтобы ты состарился и поседел, как Старая
планина и как твой дедушка в старости»]
(Лов.:366). Чаще всего начинали с макушки
и выстригали волосы крестообразно — в четы-
рех или пяти местах (о.-слав.), надо лбом, на
затылке и над ушами. Эти места на голове
ребенка крестный предварительно мазал ме-
дом или помечал теплым воском от зажженной
свечи (серб., з.-болг.). В правой руке он дер-
жал ножницы, а в левой три ржаных колоса,
базилик и куриное перо, связанные вместе
(«китку»). Подстригая волосы, он приклады-
вал к ним и «китку», которую также подстри-
гал (болг. кюстендил.). Иногда ребенка брили
наголо (с.-укр., болг. ловеч.). После стрижки
голову смачивали вином (косов.). П. сопро-
вождались возжиганием свечей, молитвами
и поклонами (серб.), целованием руки совер-
шившему обряд (болг.) и др.
Считалось, что во время П. ребенок дол-
жен обязательно закричать (ю.-слав.), иначе
он вырастет неудачником (косов.). Его специ-
ально пощипывали или дергали за волосы,
слегка ударяли ножницами, которыми стриг-
ли, старались напугать или рассердить, чтобы
он заплакал (з.-болг., серб.). Крестный отец
после стрижки поднимал ребенка кверху и слег-
ка ударял о балку (хорв.)
Состриженные волосы. Первые
волосы клали в сито (макед.), куда уже была
насыпана пшеница (косов.); их поднимали
кверху (словен.). Известна практика уничто-
жения прядей либо избавления от них: волосы
бросали в огонь, в печь (с.-словац, укр.), при-
говаривая при этом: «Валоою rapi, а галава не
бал!» (бел., Радз.:200), в реку, в проточную
воду (в.-словац., з.-укр.), закапывали под
плодовым деревом (яблоней, сливой, вишней)
или вешали на ветки деревьев и др. Чтобы
волосы были густыми, срезанные пряди (иног-
да в скорлупе грецкого ореха) бросали в сви-
нарник, муравейник (ю.-болг.).
Вместе с тем известны запреты уничто-
жать (сжигать в печи) состриженные пряди
и рекомендации по их хранению. «Родовые»
волосы не должны были попасть к птицам.
Верили, что если птицы вплетут их в гнездо,
ребенок будет мучиться головной болью. Пер-
вые срезанные волосы держали в доме, в спе-
циальном ящике с пчелиным воском (серб.),
в сундуке, в сите для муки (с.-рус.); под по-
душкой ребенка (болг. сакар.); запихивали их
под потолок, «щоб не пропали, бо як умре
дитина, то на т!м свт будуть засноваш очи»
(полес.), под матицу (с.-рус.), затыкали в стен-
ку (гомел.), чтобы ребенок не вырос расточи-
тельным (болг. родоп.). Гуцулы помещали
состриженные пряди за образами и сообщали
об этом ребенку, чтобы он знал, откуда их
взять после смерти. Иногда волосы держали
в сундуке, пока ребенок не подрастет или не
научится произносить слово коса ‘волосы’
(ю.-слав.).
Мать, спрятав волосы, отдавала их ребен-
ку в пять-шесть лет, чтобы у него было много
денег (словен.). В 6—7 лет пряди показывали
ребенку, и он должен был перечислить домаш-
них животных. Считалось, что животное, ко-
торое он назовет первым, впоследствии будет
у него хорошо вестись (серб., з.-болг., ю.-укр.).
По некоторым данным, первые состриженные
пряди хранили до смерти; их клали в подушку
умершему (укр. поднестр.).
Действия с состриженными прядями зави-
сели от пола ребенка. Волосы мальчика поме-
щали в загон для волов (бел.), закапывали под
грушей (болг.). Первые пряди девочки броса-
ли в ткацкий станок (бел.), закапывали под
вербой, яблоней, вишней, под розовым кустом
(болг., бел. бреет.). Волосы мальчика сжигали
в печи, чтобы птицы не подобрали, а девочки -
бросали в хлев, чтобы «косы были длинные»
(бел. Могилев.), смешивали с навозом и за-
капывали под столбом ворот или вмазывали
в плетень, чтобы коса была, «как у коровы
хвост» (укр.).
Одаривание ребенка, а также испол-
нителя П., родных и гостей считалось обяза-
тельным. Крестный покупал для ребенка полное
одеяние и обувь (в.-серб, пирот., з.-болг.),
приносил ему красную шапку (косов.), дарил
улей пчел, овцу или другое домашнее живот-
ное (ю.-слав). Крестная после стрижки пере-
одевала ребенка во все новое, на голову ему
надевали венок, так ребенок ходил в течение
трех дней после П. Свекровь дарила девочке
платок, а мальчику шапку (болг. кюстендил.).
Ребенок получал дары (преимущественно
животных) и от деда с бабушкой по линии
матери, и от других родственников.
Родители благодарили подстригавших ре-
бенка: давали куму рубаху, оружие (серб.),
ПОСУДА
215
вешали на плечо полотенце (болг.). Все гости
приносили на П. угощения и подарки — пи-
роги, хлеб, соль, одежду ребенку (ю.-слав.,
укр. карпат.).
П. сопровождаются сбором денег для
ребенка, которые все участники ритуала и
приглашенные клали на остриженные пряди
(у болгар Ловечского края они лежали на руш-
нике, расстеленном на каравае для крестного),
бросали на кожух или в чашку с остриженным
чубом (укр.), первый пятак клали на голо-
ву ребенка (Чернигов., полтав.). Отрезанные
волосы клали в шапку, которую специально
приносил крестный, пускали ее по кругу, и все
гости кидали в нее монеты с благопожелани-
ями: «Нека je среЬан, дуговечан и благосло-
вен!» [Пусть будет счастливым, благословен-
ным и проживет долгую жизнь!] (серб.). Эти
деньги оставляли до свадьбы (рус. орлов.,
Владимир.).
Формы застолья по случаю П. варь-
ировали: от повседневного семейного ужина
с участием лица, совершившего П. (з.-слав.,
в.-болг., с.-укр.), до богатых обрядовых тра-
пез, напоминающих свадебные, с приглашени-
ем музыкантов и танцами (з.-болг., серб.,
макед., ю.-укр.). Известны узколокальные
ритуалы специальных угощений на П. Так,
украинцы выпекали пироги разного размера
с начинкой; большой сладкий пирог делили
между кумовьями и приглашенными гостями.
Совершали также преломление хлеба над
головой ребенка с пожеланием ему счастливой
судьбы, зажиточной жизни и здоровья (Чер-
нигов., полтав.).
П. сопровождались гаданиями о бу-
дущей профессии и роде занятий ребенка.
На кожухе раскладывали орудия труда и пред-
меты, символизирующие разные профессии
(ножницы, книгу, гребень и пр.), и по тому,
к какому предмету ребенок потянется, судили
о его склонностях (болг., с.-укр.).
Во время П. произносится множество
приговоров и благопожеланий — здоровья,
счастья, безбедной жизни, долгих лет, удачно-
го брака в будущем и пр.: «Каб волас рос»,
«Каб кудры зав1валюя» (бел. могилев.), «Щоб
волосся було як кожух; щоб був багатий,
як кожух волохатий», «Щоб овечки велися»
(бел. гомел.), «Голем да пораснеш, па и зелене
венци да ти држим» [Чтоб ты вырос большим,
чтобы мы на венчании зеленые венки держа-
ли] (серб.) и др. У сербов на П. исполнялись
и обрядовые песни (лесковац.).
Разновидностью П. и первой стрижки
следует считать болгарские и сербские обряды
плешиво, наплитане. Трехлетнему мальчику,
держащему в руке зажженную свечку, запле-
тали три косички и отстригали две прядки,
приговаривая: «Честито ти плетиво» [По-
здравляем с косичками!] (Ркс. 308, годеч.).
В области Сакар девочке при первой стрижке
заплетали косу и трижды потягивали ее вверх
со словами «Да расни мома, да порасни като
дива ела» [Расти, девочка, вырастай, как
дикая ель], а затем вниз «Да са стели коса
като тъмна мъгла» [Пусть стелется коса, как
густой туман] (Лов.:265).
Лит.: Potkanski К. Postrzyzyny u Slowian i
Germanow / / Rozprawy Wydzialu Historyczno-
Filozoficznego Akademii Umiej^tnosci. Ser. 2.
Krakow, 1895/7:330—422; Стоилов А. Стриж-
ба (фолклорна студия) // БПр 1905/5:33—86;
Ъор^евиЬ Д. KpaeajapcKe и стрижбарске пес-
ме у Лесковачком Kpajy // Работата на 13. конгрес
на cojyaoT на фолклористите на ]угославща. Скоще,
1968:362; СРНГ 30:241,329; Нид.СД 2000:
202—203; Очерк истории церковно-приходской
школы. СПб., 1894/1:37; Лов.:366; Сакар:265;
Плов.:217; Пир.:387; Род.:140-141; Кап.:175-
176; Ркс. 308; РР:21,44,56, 89-90; Зел.ИТ
1:81—182; РСев-2001:628; Русские:516; Укр.316—
318; Радз.:60,62,64; Развитак 1997/198—199:125;
Китевски М. И стражу ваша на македонскиот
фолклор. Скоще, 1996:183—184; Треб.ПДСК2:
150—152; Ъор.Д:263—273. См. также лит. к
ст. Волосы.
И. А. Седакова
ПОСУДА — совокупность предметов до-
машнего обихода, предназначенных для при-
готовления и потребления пищи; исполь-
зуется в календарных и семейных обрядах,
в гаданиях и народной медицине. В систему
обрядов и верований в наибольшей степени
вовлечены предметы для выпечки хлеба
(дежа, решето, лопата хлебная), утварь
печная, гончарные изделия (горшок), лож-
ки, молочная посуда (подойник), металличе-
ская утварь (нож, сковорода), ступа и пест.
Славянская керамика X—XI вв. известна
по археологическим раскопкам; это хорошо
обожженные, сделанные на кругу горшки без
ручек, с отогнутым венчиком, под которым
наносился орнамент в виде горизонтальных
216
ПОСУДА
прямых или волнистых полос или ряда косых
линий, точек и кружков. На дне имелись гон-
чарные клейма в виде различных геометриче-
ских фигур. Известны также рога для питья,
сделанные из турьего рога и часто окован-
ные серебром, например, знаменитые ритоны
из кургана Черная Могила у Чернигова
(Нид.СД:338).
Ритуальное использование отдельных ви-
дов П. восходит к периоду Средневековья.
В курганах с трупоположениями волынян
XI—XII вв. в насыпях попадаются угли и зола,
обломки глиняных сосудов, которые, по-види-
мому, разбивали при сооружении кургана.
В погребениях дреговичей найдены глиняные
горшки, стоящие у ног умершего, в некоторых
случаях у его головы; около трети дрегович-
ских трупосожжений находятся в глиняных
сосудах или накрыты ими. В качестве отголос-
ков древнего похоронного обряда можно рас-
сматривать такие ритуальные действия, как
битье горшка при выносе покойника из дома,
помещение перевернутого горшка в изголовье
поверх могилы, несение горячих углей на мо-
гилу. Битье посуды, из которого пили жених
и невеста, входило в состав церковного вен-
чания в Древней Руси (XIII—XIV вв.) и в
Сербии (XIV в.), известно по описаниям
царских свадеб XV—XVI вв. Древнерусские
привески-амулеты XI — начала XII в. вклю-
чают миниатюрные бытовые предметы, в ча-
стности ложки; ручка ложечки, найденной
в кургане близ Трубчевска, отлита в виде че-
ловеческой фигурки.
Конструктивным деталям П. часто прида-
валась антропоморфная, зооморфная или ор-
нитоморфная форма. Например, в России
солонки делали в форме уточки, ковши —
в форме птиц или коней. Поверхность таких
изделий украшали резьбой, росписью или
надписями. В России на деревянной посуде,
предназначенной для хлеба, часто вырезали
присловья-поговорки о ритуальном значении
хлеба, «хлеба-соли», гостей и т. д. Среди архео-
логических находок в Новгороде имеется бе-
рестяной туесок 3-й четверти XIV в., на ободке
которого написан текст апокрифической за-
гадки о Ноевом ковчеге.
С развитием гончарного производства
появились предметы, в которых декоратив-
ная сторона превалировала над утилитарной.
На Украине известна специальная обрядовая
П.: гуцульские деревянные паскгвники для
освящения пасхи и пасхального угощения, гли-
няные подольские вазки на кутью, использо-
вавшиеся во время поминального освящения
плодов и меда. В отличие от повседневной,
такая посуда расписывалась с двух сторон
(Бетехтина:125). На протяжении XVII-
XIX вв. на Украине популярным видом стек-
лянной посуды были «ведмедики», т. е. буты-
ли в виде медведей, которые предназнача-
лись главным образом для свадебного ритуала
(Ашарина:57).
Символика П. актуализируется в ситуаци-
ях приготовления специальной пищи, предназ-
наченной для ритуального использования
(свадебный каравай, пасхальный кулич, баби-
на каша и др.). При гадании и в лечебной
магии П. выступает либо как вместилище
воды, либо как посредник между миром ре-
альным и сверхъестественным, либо как ис-
точник свойств, способствующих исцелению.
П. используется при ритуальном угощении
умерших или сверхъестественных существ,
приглашаемых на ужин под Рождество и на
поминки. На Рус. Севере на могилах до сих
пор оставляют у креста стакан водки для
мужчины и чашку чая для женщины. Во время
русских подблюдных гаданий девушки опус-
кали в чашу с водой свои кольца и др. мелкие
предметы или накрывали их блюдом, а затем
вытаскивали по одному наугад под пение ко-
ротких песен-предсказаний.
Для символики п. существенными явля-
ются связь тех или иных предметов с пищей
и питьем, в т. ч. с их сакрализованными вида-
ми (вода, молоко, хлеб), материал, из кото-
рого они изготовлены (дерево, железо, глина,
металлы), способ изготовления (гончар, куз-
нец) и приобретения (давать—брать), а так-
же такие оппозиции семантические, как:
верх—низ, полный—пустой, открытый—за-
крытый, новый—старый, первый—после-
дний, мужской—женский, целый — нецелый.
Семиотический статус П. обусловлен тем,
что в отличие от предметов домашнего инте-
рьера (печь, стол) П. относительно подвижна
внутри жилища и может быть вынесена за его
пределы. Существуют многочисленные запре-
ты и поверья, регламентирующие передачу
П. во временное пользование, которые обус-
ловлены представлением о том, что в П.
воплощаются достаток дома и счастье его оби-
тателей (см. Доля, Передача предметов).
Хранение П. и ее бытовое использование
определялись множеством примет и поверий.
Нарушение правил обращения с П. могло по-
ПОСУДА
217
влечь за собой неприятности в семейной жиз-
ни и вмешательство нечистой силы в дела
человека. На ночь П. с напитками и едой не
оставляют открытой, иначе в нее залезет не-
чистый и осквернит ее; злой дух может также
наплевать или нагадить в оставленную откры-
той П.; если нечем ее покрыть, то следует хотя
бы перекрестить ее или положить сверху две
лучины крест-накрест (в.-слав.).
П. соотнесена с человеком на уровне лек-
сики (горло, ручка, носик, ушко, плечико).
В украинском анекдоте человек, одолживший
горшок, возвращает его с маленьким горшоч-
ком в придачу и говорит, что горшок родил
горшочек; в следующий раз, одолжив горшок,
он оставляет его себе, объяснив, что горшо-
чек-роженица скончался (СУС:311). В ряже-
нии и быличках горшок заменяет голову
человека; ср. также лексический паралле-
лизм: череп — черепок. Посуде приписыва-
ется «жизненный цикл», который начинается
с «рождения» в руках мастера и завершается
«смертью» — ритуальной порчей или сжига-
нием (см. «Житие» растений и предметов).
Уничтожению подлежала П., которую исполь-
зовали при обмывании покойника; П., взятую
с собой на кладбище при похоронах, не при-
возили обратно, а раздавали или оставляли на
могиле, чтобы не навлечь смерть на семью
покойного (бел., Никиф.ППП:292).
Согласно Библии, Бог сотворил человека
из праха земного (Быт.2:7). В народных пере-
сказах Бог «слепил» или «замесил» человека
из глины (укр., НБ:222—223). Господь дела-
ет людей из глины, как гончар делает горшки
(болг., БИ:26). Бог-гончар сначала тщатель-
но лепил людей, а потом увидел, что работа
идет медленно; тогда он смастерил болван-
ку и начал лепить по ней; от этого люди
стали выходить кто с кривой ногой, кто сле-
пой и т. д. (Охрид, СбНУ 1898/15:91-92).
Ср. такие метафорические обозначения чело-
века, как «сосуд греха», «сосуд истины» и т. п.
Отождествление человека с горшком проявля-
ется в ритуалах битья посуды, приуроченных
к переломным моментам в жизни человека.
Двойственный характер имели функции
П. в свадебном обряде. С одной стороны, П.
входила в состав девичьего приданого: заши-
вали в скатерть ржаной хлеб, солонку с солью,
два калача, две ложки, чашку, тарелку и везли
все это в дом молодого (архангел., Лавренть-
ева:51). До сих пор сохранился обычай дарить
молодым П. на свадьбу. С другой стороны,
невеста ассоциировалась с нецелым, про-
дырявленным сосудом; если она сохранила
девственность до свадьбы, то после первой
брачной ночи били какую-нибудь целую П.:
тарелку или горшок; в противоположном слу-
чае били П. надтреснутую или расколотую,
что символизировало утрату девичьей «чести»
(рус. белозер., ДСКБ.337). После первой
брачной ночи родителям невесты в зависимо-
сти от ситуации подносили вино в целом или
в дырявом сосуде (СД 3:136). Если невеста
оказалась «нечестной», то ее спутникам на-
девали хомуты и подавали им угощение на
старой, изорванной скатерти; чарки, миски,
тарелки и др. П. ставили попорченные, с от-
битыми краями (бел., ЭС 1854/2:209).
Семантика П. и в целом отмечена опреде-
ленной двойственностью: с одной стороны,
П. используется в качестве оберега от нечи-
стой силы, с другой — выступает как ее вме-
стилище или атрибут. Горшок, кувшин, сито
использовали ведьмы, крадущие небесные
светила (в.-, ю.-слав.). По украинским пове-
рьям, ведьмы похищают с неба луну и звезды;
когда их не видно на небе, говорят, что это
ведьма спрятала их в горшок (житомир.); тем-
ные ночи, затмения и засуха бывают оттого,
что ведьмы забирают с неба луну, звезды
и тучи, прячут их в горшок или кувшин и за-
рывают в погребе или у источника (харьков.,
курск.). Летом, когда падают звезды, говорят,
что это ведьма берет их и прячет к себе
в кувшин (полтав.). Около 1800 г. в Полтав-
ской губернии казаки и их жены хотели сжечь
жену полковника, обвиняя ее в том, что она
«зияла зирку, засадила ее в глек (кувшин),
заткнула пеленою, закопала в крыницу (источ-
ник)», отчего у жены гетмана не было детей
(Полтав. губ. вед. 1840, № 24: 177). Ведьма
превращает тучу в лягушку и сажает ее в кув-
шин; пока лягушка-туча сидит у ведьмы в кув-
шине, небо останется безоблачным (УНВ:484).
В г. Купянске во время засухи крестьяне про-
извели обыск в хате одной старухи, которая
слыла ведьмой, чтобы удостовериться, не она
ли похитила тучи с неба; у нее под покутью
нашли кувшин с громадной зеленой лягушкой;
как только вынесли кувшин на двор и выпу-
стили из него лягушку, на небе появилась туча
и началась гроза. «Лягушка была дождевая туча,
спрятанная ведьмою в кувшин» (УНВ:485).
П. активно используется в ритуалах отго-
на градовой тучи. В Сербии, когда начинался
град, на улицу выносили П.: кастрюли, миски,
218
ПОТ
ложки, ступу ит. п. — и все это ставили на
трапезный столик во дворе или на улице, что-
бы град перестал. В сербских селах Боснии
при появлении градовой тучи перед домом
ставили трапезный столик, глиняный горшок
с небольшим количеством соли, кочергу накрест
с деревянной ложкой, чтобы эти предметы
отогнали тучу (Толст.ОСЯ:185,189—190).
Ритуализованный характер имели дей-
ствия, направленные на разрушение П. (бить,
бросать, ломать П.).
Лит.: Аф.ПВ 1:185; 3:454,488; Рыбаков Б. А.
Ремесло древней Руси. М., 1948; Колчин Б. А.
Новгородские древности: Деревянные изделия.
М., 1968; Колчин Б. А. Новгородские древ-
ности: Резное дерево. М., 1971; СБЯ-77:33—34;
Топорков А. Л. Домашняя утварь в поверьях
и обрядах Полесья // ЭТ:67—135; Аш ари-
на Н. А. Стеклянный фольклор XVIII века //
ТрГИМ 1990/75:51-80; Зел.ВЭ:132-156;
Лаврентьева Л. С. Соль в обрядах и веро-
ваниях восточных славян // СбМАЭ 1992/45:
44—55; Бетехтина Т. Г. Украинская утварь
в коллекциях МАЭ // СбМАЭ 1992/45:122—
135; Фишман О. М. Знаковые функции утва-
ри: методика описания и сбора информации / /
ЭРП:222—228; ДКСБ:337-338; БИ:26-29;
Валод.СР:48—56,64-77,81-86; Тол.ОСЯ:66—
67,458-462; НБ:222—223,225,229; Страх.НПР:
205—206; Мор.Слеп.КИ (указ.); Гонтарь Т. А.
Посуда и домашняя утварь карпатских украинцев
в конце XIX — первой четверти XX в. / / СЭ
1978/4:88—98; Пошивайло О. М. Гончар-
ство л1вобережно! Украши XIX — поч. XX
ст. Кшв, 1991; УНВ:185,193—194; Дончева-
Петкова Л. Българска битова керамика: През
ранното Средновековие. София, 1977; Mosz.KLS:
463; С z u b а 1 a D. Zwyczaje, obrz?dy i wierzenia
garncarzy polskich // Lud 1974/58:181—198;
H о 1 c i k S. Pribory. Bratislava, 1982.
А. Л. Топорков
ПОТ — наряду с кровью, слюной и другими
выделениями, субстанция, воплощающая жиз-
ненную силу, плотскую, телесную природу
человека или животного.
Выступая в качестве эквивалента физиче-
ской сущности человека, П. используется
влюбовной магии как сильное приво-
ротное средство, способное внушить страсть
к тому, чей П. использован в ворожбе. В Мо-
сковской Руси П., наряду с женским моло-
ком, медом, «любовным кореньем», упоминал-
ся в исповедных вопросах как средство, кото-
рое использовали женщины, чтобы добиться
привязанности мужей. Девушка, желавшая
приворожить парня, носила под мышкой или
за пазухой соль, сахар, хлеб, пряник и др., до-
биваясь, чтобы они пропитались ее П., после
чего давала это съесть парню (в.-слав., з.-слав.).
Сахар, предназначенный для приворота, сле-
довало носить под левой мышкой в течение
девяти дней (пол.). В других случаях, выпа-
рившись в бане, обтирали свой П. тряпочкой,
которую выжимали в водку, вино, чай и др.
и давали выпить особе, которую хотели при-
ворожить (с.-рус.). Невеста, желая, чтобы
муж ее любил, надевала на себя сшитую для
жениха сорочку и старалась вспотеть. После
свадьбы во время первой бани она дарила
мужу эту сорочку, пропитанную ее П. (рус.).
Практиковались и другие варианты присуш-
ки: невесту вели в баню, дожидались, когда
она вспотеет, и обмазывали ее тестом, которое
потом клали в пирог, предназначенный для
жениха; знахарка в бане натирала тело неве-
сты солью со словами: «Как пот на моем теле
сохнет, так пусть и душа его (имя жениха)
сохнет». Затем эту соль добавляли в пирог,
предназначенный для жениха (рус.). Подоб-
ные действия могли совершаться и парнем:
парясь в бане, он произносил слова присушки,
натирая тело сахаром, солью и т. п., после чего
скармливал это вместе со сластями привора-
живаемой девушке так, чтобы она ни о чем не
догадалась (с.-рус.).
Сходные магические действия соверша-
лись и в родильном обряде: чтобы
отец любил ребенка, новорожденного завора-
чивали в старую рубаху, пропитанную отцов-
ским потом. Стирать такую рубаху нельзя -
смоется отцовская любовь (с.-рус.).
Запах П. — отличительный признак
живого человека по сравнению с мертвы-
ми. Ср. постоянный мотив сказок и быличек:
покойники и мифологические существа опо-
знают в герое живого человека по исходящему
от него запаху. Поэтому, чтобы не бояться по-
койника, предписывалось после похорон по-
нюхать собственный П. (полес.).
В мифологических представ-
лениях П., наряду с кровью, молоком, слю-
ной, экскрементами, выступает как источник
жизненной энергии, питательная субстанция,
необходимая для некоторых мифологических
потолок
219
существ. В частности, П. человека необходим
для выведения из петушиного яйца духа-обо-
гатителя — такое яйцо носят под мышкой или
за пазухой, не моясь и не меняя белье в тече-
ние определенного времени (ср. другой вари-
ант: его шесть недель держат в навозе), после
чего из него выводится демон, способный
носить богатство своему хозяину (в.-слав.,
з.-слав.). Другой постоянный мифологиче-
ский мотив связан с П. скотины — лошади или
коровы, которых по ночам гоняет нечистый
дух (домовой, ласка, ведьма, черт и др.), не-
изменно доводя животное до потения. При
этом в ряде случаев подчеркивается, что ласка
так делает потому, что ей нравится П. скотины
(укр. Чернигов.), что она лижет П. коровы, после
чего та перестает давать молоко (полес. бреет.).
В этиологических легендах
П. сакрального существа является живитель-
ной силой, из него появляются человек и не-
которые насекомые: по древнерусской леген-
де, человек произошел из ветоши, которой
Бог обтерся, вспотев в бане (ПВЛ, XII в.).
Дьявол сделал из этой ветоши человека, а Бог
вдохнул в него душу; согласно болгарским
верованьям, пчелы произошли из П. Христа.
В некоторых случаях П. использовался
в народной медицине, в частности,
для изведения бородавок, их натирали кон-
ским потом (полес.).
В народной гигиене известен ряд
магических приемов, призванных уменьшить
потливость. Для этого руки вытирали змеи-
ным выползком (болг., черногор.) или прово-
дили рукой по живой змее (серб.). Девушки,
чтобы не потеть летом, пропускали через рукав
первую увиденную весной ящерицу (макед.).
Иногда к П. живых существ приравнива-
лась влага, выступающая на запотевшем окне
или крышке сосуда, — она также называлась
потом, обладала той же семантикой и исполь-
зовалась в магической практике. Чтобы отнять
у коров молоко, ведьма слизывала влагу с чу-
жих запотевших окон и собирала ее в горшки
(полес.). Для изведения лишая его трижды
смазывали влагой, взятой с запотевшего окна
мизинцем при заходе солнца (з.-бел.). Накану-
не Крещения обращали внимание на крышку
горшка с кутьей, стоявшего в красном углу, —
если она оказывалась запотевшей, в наступа-
ющем году будет хороший урожай (полес.).
Лит.: Гура СЖ:80,107,240,357; КИ 2:67; Крин.
РНМП 1:91-92,159-160; Левк.МРН:95; Лог.
СОЗ:41; РЭФ:345,348; ЭО 1899/1-2:127; ПА;
Вак.ЕБ:419; Dwor.ZR:10; Fed.LB 1:335,392.
Е. Е. Левкиевская
ПОТЕШКИ — см. Фольклор детский.
ПОТОЛОК — верхняя граница освоенного
пространства дома. П. появился в избе до-
статочно поздно, до этого его практические
и обрядовые функции несла крыша. Назва-
ния П. мотивированы его расположением, ус-
тройством (его засыпали землей, закладывали
мхом, кострикой, чтобы сохранить тепло): рус.
потолок, подволока, на истопке; бел. гора,
верх, столь, укр. гора, гор1ш,е, стель, пол.
sufit, словац. povala, чеш. strop, болг., с.-х.
таван.
В пространстве дома П. представлял
небо, поэтому на П. укрепляли рождествен-
ские соломенные украшения, называемые
«свет», или «паук», и символизирующие ми-
роздание. С идеей мироздания связана запи-
санная у донских казаков быличка о том, как
одна женщина на свадьбе встала «не на свое
место», отчего свет для нее стал переворачи-
ваться. Знающий дед посоветовал ей лечь на
пол и, прочитав молитву, считать доски на П.,
сначала вперед, а потом в обратном порядке —
тогда небеса раскроются и белый свет встанет
на место. Чтобы вывести тараканов, брали
палку, которой убили змею, отчего она стано-
вилась магической, и затыкали ее под сред-
нюю потолочную балку избы (бел. витеб.).
У сербов там же хранили палку, которой уда-
лось спасти рыбу от нападавшей на нее змеи
(Босния, Герцеговина).
П., отделяющий «свое» от «чужого», в раз-
личных обрядовых ситуациях символизиро-
вал границу. Через П. происходило общение
с «тем светом». Стуча в П. или подвешивая
к нему предметы, искали помощи, защиты или
даров от сверхъестественных сил. Кору, щеп-
ки и корни священных деревьев подвешивали
в тряпицах в доме под матицу — как оберег
от нечисти (рус.). Белорусская знахарка во
время лечения стучала в П., как бы призывая
духа-покровителя семьи. В восточнославян-
ском свадебном обряде перед началом дележа
каравая сват стучал в потолочную балку.
Перед укладыванием молодых в постель кум
столько раз ударял шапкой в потолок, сколько
желал сыновей (а затем и дочерей) молодым
220
ПОТОЛОК
(хорв., Славония). Прялку, на которой молодая
невеста первый раз пряла в доме мужа, она клала
за балку П. (болг. софийск.). Чтобы скотина
не терялась на пастбище, выламывали ветку,
проводили ею по спине животного с пригово-
ром, а потом клали за матицу (рус. архангел.).
Во время масленичных обходов парни вты-
кали в П. вертел и танцевали под ним с хозя-
евами, чтобы были хорошие (длинные) лен
и конопля (словац.). В масленичных обрядах
«кусание калиты» (в.-слав.), ламкане, хамка-
не, ацкане (балканослав.) предмет, который
надо укусить (на Балканах — хлеб, яйцо, хал-
ва, яблоко, сыр и др.), подвешивался на нитке
к П., а домочадцы со связанными за спиной
руками ловили ртом подвешенную на нитке
еду, пытаясь отхватить себе кусок «счастья»,
или «доли». См. Рот.
Укрепляя на П. обрядовые предметы или
стуча в П., оповещали высшие силы о том, что
совершается на земле. КП., прямо над празд-
ничным рождественским столом, крепилось
ветвями вниз рождественское деревце, обыч-
но елочка; свадебное деревце также иногда
прикрепляли к потолочной балке, под которой
сидела молодая пара (словац.). В Сербии
перед отъездом на венчание брат невесты
выводил ее к жениху и стучал топором по стене
или в П., произнося приговор, после чего
жених целовал невесту. Сняв девичий венок
невесты, дружба брал его на вилку или на нож
и втыкал в П. (ср.-словац., з.-словац.); за ма-
тицу невеста вкладывала деньги, входя в дом
мужа (ср.-словац.).
С П. связано представление о пути в
иной мир: при трудной смерти колдуна, зна-
харя, ведьмы в П. сверлили дырку или выни-
мали одну доску, открывали слуховое окошко
на чердак — для того, чтобы облегчить душе
выход (рус., укр., полес., словац.). По той же
причине в Закарпатье полагали, что при по-
белке П. надо оставлять небольшую часть не-
добеленной, чтобы душе умершего, которая
год остается в доме, а потом уходит через
потолок, было куда улететь. Чтобы облегчить
агонию и помочь умирающему преодолеть
границу между двумя мирами, в с.-зап. Бол-
гарии, с.-вост. Сербии и в Средней и Запад-
ной Словакии умирающего клали на пол вдоль
досок потолка, вдоль матицы или между бал-
ками. В польских Карпатах верили, что после
похорон умерший несколько дней навещает
свой дом: слышно, как он ходит на чердаке,
стучит в П.
П., и особенно главная потолочная балка,
тесно связаны со здоровьем домочадцев. Ради
здоровья хозяина и его семьи при укладке
потолочной балки в переднем углу строяще-
гося дома ставили зеленую ветку (с.-рус.).
Когда поднимали потолочную балку, привязы-
вали к ней завернутые в скатерть или мех хлеб,
соль и водку. После укладки балки один из
плотников перерубал веревку, затем следовало
богатое угощение (рус.). По украинским по-
верьям, плотники не должны ударять по пото-
лочной балке, иначе у домочадцев будет болеть
голова, ср. сближение П. и головы в антропо-
логической модели дома. Известно наведение
порчи с помощью затыкания кореньев и земли
за П. с тем, чтобы обитатели дома сохли и вы-
мерли (рус.). Если хозяйка хотела быстро
сбить масло, она никогда не вставала под по-
толочную балку (морав., Бзенец). По сло-
вацкому поверью, если трещит П., умрет
хозяйка дома.
С П. связана также символика возра-
стания, верха и, следовательно, богат-
ства, развития, плодородия. В Рождественский
сочельник во многих славянских традициях
принято бросать в П. с благопожеланиями
горсти кутьи, гороха или зерна. У белорусов
домочадцы подбирают рассыпанные отцом
по полу зерна кутьи и гороха и подбрасывают
к П., чтобы новорожденный скот так же вы-
соко и резво скакал (бел. витеб.). По тому,
прилипнут ли зерна к П. или нет, судили об
урожае, воде скота, роении пчел или успехе
в других хозяйственных делах.
Чтобы ребенок хорошо рос и вырос
большим, совершались разнообразные дейст-
вия, направленные вверх, к П. Приняв ново-
рожденного, бабка-акушерка опускала ребенка
вниз головой и трижды ударяла его ножками
в потолочную балку (Покутье). На крестинах
горшок обрядовой каши ставили на балку под
П. (рус.); дед и крестный отец с пожеланиями
роста ребенку по очереди плескали недопитую
водку в П. (полес.), то же делала в конце кре-
стинного обеда бабка-повитуха (пол., окр.
Пшемышля). Подарок (повойнииу), который
приносили роженице узнавшие о родах соседки,
поднимали вверх к П. (серб.). Отсохшую пу-
повину (у поляков, украинцев), остриженные в
годик и скрепленные воском волосы ребенка
(у словенцев) также прятали за потолочную бал-
ку. Во время празднования пострижин кум под-
нимал ребенка вверх и слегка ударял его головой
о потолочную балку (хорв.). См. в ст. Рост.
потоп
221
Русские на Кубани накануне выпечки под-
вешивали тесто, приготовленное для свадебно-
го каравая, к матице, чтобы оно «росло», подхо-
дило. У украинцев в Курской губ. женщины,
посадив каравай в печь, подбрасывали дежу
к потолку, так что она ударялась об него, —
чтобы получился хороший, высокий каравай.
Литл СД 2:464,659; ВСЭСЛ40; Зел.ВЭ:315,
316; Ел.СЗК:102,201; ТРМ:63; Бог.ВТНИ:
218,272; БВКЗ:132; РДП:60; ЭО 1909/1:28;
Байб.ЖОВС:179-180; Вин.НД:123; Плот.ЭГЮС:
150; Гура СЖ:333,506; Агап.МОСК:139-140;
РР:11,64,89; УНВ:468; Kolb.DW 35:50; CMSS
1929/1:121; CL 1892/1:128; Никиф.ППП:203,233;
ArchEAS; БЕ 1989/2:4; 1998/1-2:33-34; Рас-
ковник 1993/73-74:37; ПА.
М. М. Валенцова
ПОТОП — в мифологических и религиозных
представлениях многих народов мира величай-
ший катаклизм, в результате которого проис-
ходит как бы вторичное сотворение мира,
возрождение человеческого рода и переход от
«доисторического» времени (эпохи творения)
к историческому.
Всемирному потопу, описанному в Библии
(Быт. 6—8), посвящено множество славян-
ских народных легенд и духовных стихов,
в которых нашли отражение книжно-апокри-
фические сюжеты, восходящие к «Толковой
Палее», «Откровению Мефодия Патарского»
и «Беседе трех святителей» — о построении
Ноем ковчега (ему помогает ангел), о попыт-
ках сатаны погубить ковчег и Ноя — обра-
тившись в мышь, дьявол прогрызает днище
ковчега, на помощь людям приходят живот-
ные (лев, кошка).
Народная версия Священного Писания
называет несколько причин П. Прежде всего,
это решение Бога наказать людей за их пре-
грешения. В украинском фольклоре известна
легенда о так называемых Адамовых людях —
великанах, которые жили в пороках, ссори-
лись, проливали кровь, как воду. Бог решил
уничтожить их потопом по совету некоего
двухголового царя-великана, но, учитывая
жестокость данного совета, отнял у советчика
одну из его голов; именно от этого царя и пошел
род современных людей (Now.LUrll—12).
В гуцульской легенде также говорится о том,
что первые люди-великаны стали сильно гре-
шить, и Бог наслал на землю П. (Шух.Г 5:16).
Согласно болгарской легенде, Бог наказал
потопом строителей Вавилонской башни
(Ков.НАМ:54—55). В народных «библей-
ских» легендах П. связывается также с грехом
кровосмешения (Бог послал на землю потоп,
чтобы наказать людей, которые «не знали
своего рода», сходились отец с дочерью, сын
с матерью, брат с сестрой и сестра с братом —
болг., Шар.НМ:73; ср. Быт. 9:13-15).
С П. некоторые украинские и белорусские
легенды связывают формирование земного
рельефа (появление гор и долин, рек и болот),
появление радуги и некоторых животных
(аиста, гадов, кошки), а также исчезновение
Ной выпускает из ковчега голубя. Житийная сцена
с иконы 1815 г. из параклиса «свети Андрей»
Преображенского монастыря (окрестности Велико
Тырново). Музей Возрождения Учредительного
собрания г. Велико Тырново
мамонта, самца кукушки, грифа, птицы Кук,
единорога и др. мифических животных.
Наиболее распространенный сюжет ле-
генд о П. — строительство Ноем
ковчега (при этом ковчег представляется
как корабль — о.-слав., церковь или дом —
222
ПОТРОХА
укр. ровен., ПА). Согласно карпатским леген-
дам, Ной строит ковчег за 7 лет, дьявол раз-
рушает его за ночь, но Ной с помощью Бога
вновь восстанавливает построенное за 7 дней
(Онищ.МГД:91, ЕЗ 1902/12:31). Черти раз-
рушают ковчег, но ангел советует Ною, как
заставить их вновь собрать ковчег — Ной на
глазах у чертей бьет своим орудием по пню, из
которого была вытесана первая доска для
ковчега, и не отвечает на вопрос чертей о том,
зачем он строит ковчег, до тех пор, пока они
не исправляют сломанное (Угорская Русь,
Гнат.ЕМУР 1:5-6; ЕЗ 1896/2:36-37); черт
портит материал, приготовленный для строи-
тельства (Подолия, Левч.КОП:167). В ле-
гендах из Вологодской и Смоленской губ.
ковчег разрушает Бог в наказание за то, что
Ной разгласил тайну строительства ковчега
(НБ:264; Добр.СЭС 1:237-239). В украин-
ском фольклоре и у поляков Малопольши
(Кросненско) известен мотив чудесного вы-
тягивания досок для ковчега, если они корот-
ки, и укорачивания их, если они длинны.
Число обитателей ковчега в
народных легендах отличается от упомянутого
в каноническом тексте Библии. В полесской
легенде (ПА, гомел.) говорится о двух сыно-
вьях Ноя, бывших с ним в ковчеге (вероятно,
по аналогии с тем, что других живых существ
в ковчеге было «по паре»), о семи сыновьях
и семи невестках Ноя (рус. смолен.). По бол-
гарской легенде, после П. на земле осталось
7 братьев; они стали управлять на земле и от
них произошли скотоводы, земледельцы, ого-
родники и т. п. (АИФ 328:18).
Сюжето дьяволе в ковчеге встре-
чается в фольклоре разных народов; разраба-
тывается он и в народных легендах, бытующих
в различных регионах славянского мира (наи-
большее количество вариантов принадлежит
восточнославянской традиции, см. СУС 825).
Спасителями ковчега выступают: лев, кото-
рый «выфыркнул из носу кошку», съевшую
мышь, т. е. дьявола (рус.), или заткнул про-
боину в днище хвостом (ю.-слав.); кошка,
сожравшая мышь (рус., бел., укр.) или за-
ткнувшая дыру в ковчеге хвостом (гуцул.);
собака, заткнувшая пробоину носом — с тех
пор у собаки мокрый нос (ю.-рус.); змея или
уж, заткнувшие дыру своим хвостом или го-
ловой (рус., болг.).
Славянские легенды трактуют П. как со-
бытие, положившее начало разделению
человеческого рода на различ-
ные э т н о с ы. В с.-зап. Болгарии расска-
зывают, что когда после П. Ной заснул, опь-
яненный виноградным вином, один из его
сыновей насмеялся над его наготой, второй же
сын повел себя почтительно по отношению
к отцу. Первого сына Ной проклял, и от него
впоследствии произошли цыгане; второго
благословил, и он стал предком болгар (Бер-
ковско). См. Народы. В Калужской губ.
зафиксирована легенда, согласно которой по-
томки проклятого сына Ноя — Хама — были
превращены в домовых.
Легенды с польс ко-литовско-белорус-
ского пограничья объединяют сюжет о П.
с представлением о «собачьей» и
«кошачьей» доле хлеба. Люди 7 лет
строили ковчег, но забыли взять в него хлеб;
пес выскочил и схватил в пасть колосья,
поэтому мы живем на «собачьей» доле
(Zow.BL:97). Колосьев после потопа оста-
лось столько, сколько влезло в пасть собаке
(Zow.BL:103—104). Собаки и коты спасались
от потопа на вершине и выли с голоду; Бог
оставил им колосок (Zow.BL:101).
Литл МНМ 2:324-327; НБ:256—285; БИ:
163-180; Тих.ПОРЛ 2: 249-252; БЛДР 1999/
3:108-113,372-374; Петр.МСМ:420-424;
Добр.СЭС 1:237-239; ЖС 1996/3:21-23; Драг.
МП:95; Левч.КОП:167—168; ЛП:41; Сок.НЛП:
64; ЕЗ 1898/5:161; Fed.LB 1:164; Zow.BL:
93-109,199; Uther TIF 1:463-464 (№ 825);
Dahnhardt О. Natursagen: Eine Sammlung
naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden.
Leipzig und Berlin, 1907:256—266; Utley F.L.
The Devil in the Ark. Chillicothe, 1959.
О. В. Белова
ПОТРОХА, внутренности животных
считаются оберегом и магическим средством
при лечении болезней; используются также
для чудодейственного приобретения челове-
ком свойств отдельных животных. Наиболее
широко используется в магии сердце как сре-
доточие силы животного (см. также Кровь),
а также печень, селезенка, почки, реже -
кадык, кишки, легкие и другие внутренние
органы. Особая мощь приписывается П. жерт-
венных животных, в частности — запекаемых
на Рождество.
У юж. славян из П. (с.-х. дроб) запекае-
мого на Рождество животного готовят спе-
ПОТРОХА
223
циальное обрядовое блюдо — серб.,
хорв., боен, подробац, подробица (мелко по-
резанные П., иногда смешанные с хлебом,
запеченные внутри жертвенного животного),
попробовать которое в праздник обязан каж-
дый член семьи, чтобы обрести силу и здоровье.
У болгар П. (болг. дроб, дробове) и передняя
часть жертвенного животного (см. Курбан)
в день св. Георгия предназначались на обря-
довой трапезе чабанам — почетным участни-
кам праздника (Родопы). На Поповом поле
(Герцеговина) кусочек зашитых в рождествен-
ского барана П. хозяин дает съесть маленьким
девочкам, чтобы они умели хорошо вышивать.
Нередко вместе с внутренностями самого
животного в его чреве запекают воробья,
зайца, цыпленка, чтобы в течение года люди
были быстрыми, проворными и способными
к любой работе (ю.-серб., ц.-серб.). Извле-
ченные из животного П. могут заменять в
утробе жаркого айва, яблоко, которым также
приписывается целебная сила: их едят при
сильном кашле или как оберег от лихорадки
в наступающем году (з.-серб., в.-серб.).
П. рождественского животного могли слу-
жить ритуальной символической пи-
щей хтонических животных и задабриваемых
мифологических персонажей. В зап. Сербии
рано утром на Рождество один из домочад-
цев относил на край села или своих земельных
угодий кусок печени жаркого и бросал его со
словами: «Ово je вуцима храна за годину
дана!» [Это волкам еда на год!], после чего
возвращался домой не оглядываясь (СЕЗб
1934/50:236). Селезенку рождественского
животного сушили и вместе с пеплом, в ко-
тором выпекали обрядовый хлеб «чесницу»,
а также остатками постной пищи в Сочель-
ник выносили на столике перед домом при
приближении градоносной тучи; при этом
звали на угощение утопленников и умерших
«не своей» смертью, пытаясь предотвратить
град.
В народной медицине использу-
ют П. диких и домашних животных, в т. ч. жерт-
венных. Так, различные внутренние органы
овцы или свиньи, запекаемых на Рождество
у сербов, сушат и впоследствии используют
как лекарство от болезней. Например, засу-
шенной плеврой такого животного натирают
кожу при ожогах; кадык насаживают на сли-
вовый прут и берегут в течение года, а при
болезнях горла пропускают через него воду,
которую затем пьют, и т. д. В Лесковацком
Поморавье вечером в Сочельник режут кури-
цу, вырезают и хранят прямую кишку, расши-
ренную палкой, и при тяжелых родах поят
через это отверстие женщину. У сербов Хомо-
лья женщины едят белые почки петуха и серд-
це сыча при бесплодии.
Широко практикуется в лечебных целях
употребление в пищу или ношение при себе
внутренностей диких животных. Так, в Ка-
лужской обл. полагают, что если съесть сердце
медведя, то можно избавиться ото всех бо-
лезней сразу; в Брестской обл. легкие, сердце
и печень волка едят при болезни легких. На
Житомирщине печенью волка кормили также
больных эпилепсией, а на Волыни падучую
у ребенка лечили сердцем крота, привязанным
к руке ребенка (ПА). Болгары верили, что
при детской эпилепсии и туберкулезе помогает
сердце змеи (хасков.). В Косово больные
эпилепсией носили при себе волчье сердце.
Сербы Шумадии носили при себе сердце ежа
как средство против всех болезней.
П. животных, обитающих в воде, как пра-
вило, используются при жаре, ознобе, лихо-
радке. Например, в Далмации (Полице) в этих
случаях вырезали внутренности лягушки, суши-
ли их в тени и пили вместе с водой. В Люб-
линском воев. больному лихорадкой советовали
пить с водкой высушенные и размолотые из-
вестковые камешки из желудка рака (oezy
rakoive). При лечении горячки используются
также внутренности рыбы как существа с
холодной кровью (пол., волын.): например,
извлеченную из щуки рыбку давали съесть
больному в качестве жаропонижающего сред-
ства (пол. Люблин.).
Внутренностям животных приписываются
свойства оберега. Например, в качестве
амулета болгары носили сердце волка, сербы
зашивали ребенку в шапку или одежду сердце,
извлеченное из живой змеи. Как оберег от
порчи использовали желудок и перья сороки
(болг.). Внутренности черного барана или
овцы без единого светлого пятна оставляли на
пасеке для отпугивания ведьм (з.-серб.). По
поверьям из вост. Сербии, прокричавшая пету-
хом курица в Сочельник предсказывает смерть,
поэтому, чтобы в семье никто не умер, хозяйка
должна сразу три раза сказать: «На твою го-
лову, Бог даст», тут же зарезать эту курицу
и на Рождество дать по кусочку ее сырого
сердца каждому из домочадцев (Нед.ГОС:21).
При заболевании, полученном, по по-
верьям, от животных или птиц, рекомендуется
224
ПОТРОХА
съесть внутренности соответствующих особей:
например, у человека, разбившего яйцо пти-
цы, появляются веснушки, избавиться от ко-
торых можно, съев печень этой птицы
(ПА, бреет., Оброво).
П. различных животных используют в
магических действиях. На Поповом поле
кишки (серб, крища) рождественского барана
вешали на виноградную лозу и говорили:
«Да бог да све богато и крцато било!» [Дай
Бог, чтобы было всего богато и много!]
(МиЬ.ЖОП:144). В Лесковацком крае ре-
месленники толстую кишку рождественского
поросенка оборачивали вокруг палки, сушили
и затем вставляли в стену своего магазинчика,
чтобы покупатели также стремились (грабили
се) купить их вещи, как все стремятся отве-
дать поросенка (Ъор.ЖОЛМ:341). П. рож-
дественского поросенка бросали также в мура-
вейник для обеспечения хорошего приплода
свиней (з.-серб.), кадык вешали на плодовое
дерево (в.-серб., Ресава).
Внутренности диких и домашних живот-
ных используются в ритуалах и магических
действиях, связанных с любовной магией
(преимущественно — сердце) и некоторыми
семейными обрядами. Так, девушка, желаю-
щая, чтобы ее полюбил парень, должна про-
ткнуть веретеном сердце крота (серб.), дать
вареное сердце крота съесть возлюбленному
(пол., зап. Бескиды), чтобы парень полюбил
ее так же слепо, как слеп крот (рус). У бело-
русов считается, что мужчина будет любим
женщинами, если носит при себе сердце ла-
сточки (могилев.). Украинцы Закарпатья по-
лагают, что если дать девушке и парню по
половинке сердца голубя, они будут вечно
любить друг друга; у хорватов Копривницы
порошок из высушенного сердца голубя де-
вушка должна подмешать в пищу или питье
парню, чтобы добиться его любви. Чтобы
жена не могла ничего утаить от мужа, ему
следует приложить к левому боку спящей
жены совиное сердце (рязан.). В Полесье на
свадьбе жениху дают съесть печень домашних
животных, чтобы способствовать удачной
брачной ночи (ПА, волын., Любязь). У сер-
бов женщина, которая рожает только девочек,
должна зарезать петуха и съесть в сыром виде
кожицу от его желудка, чтобы родить мальчи-
ка (Болевацкий край).
Различные внутренние органы используют
для приобретения необыкновенных свойств,
которыми наделяются в представлениях чело-
века те или иные животные (в т. ч. мифиче-
ские). Сербы верят, что обитающая под лещи-
ной змея обладает волшебной силой, поэтому
если съесть ее сердце, то можно услышать, что
говорит каждая травинка; болгары аналогич-
ные поверья связывают с мифическим змеем:
человек, отведавший сердце змея, получает
чудесную силу. Словенцы области Крань ве-
рили, что съевшего сердце змеи не укусит ни
одна змея. Чтобы стать смелым и сильным,
предписывалось съесть сердце голубя (болг.,
р-н Петрича). Для победы в карточной игре
привязывали красной ниткой на правую руку
сердце летучей мыши (луж., пол.). Польский
травник конца XVII в. рекомендовал носить
при себе сердце крота вместе с чистотелом,
чтобы побеждать в спорах и иметь удачу во
всех делах (Гура СЖ:270). По другим пове-
рьям, наоборот, если подмешать кому-либо
в питье порошок, сделанный из сердца крота,
пойманного до дня св. Войцеха, то этот чело-
век «разроет» все свое имущество, как крот
разрывает землю (пол. живец.). Считается
также, что человек, съевший сердце или мясо
ворона, станет вором (з.-укр.).
Гадания поП.и костям животных из-
вестны всем славянам. У зап. и отчасти юж.
славян практикуется гадание о предстоящей
зиме по печени гуся, запеченного на св. Мар-
тина (чеш., морав., словен.), что связывают
с древнеримской традицией гадания по гуси-
ной печени. В Полесье отмечен обычай гада-
ния о зимней погоде по селезенке забиваемой
осенью свиньи (наблюдают, с какой стороны
находится утолщение, и судят о времени зим-
них холодов). В ряде болгарских областей
о времени наступления зимы и количестве снега
гадают по селезенке свиньи, зарезанной в день
св. Игнатия (Пирин), о продолжительности
зимы и морозов — по внутренностям рожде-
ственского поросенка (тетевен.). У хорватов
Далмации известно гадание о предстоящей
зиме по П. пойманной щуки. На черногорской
Адриатике с помощью рыбного пузыря опре-
деляют пол будущего ребенка: пузырь броса-
ют в огонь, и если он лопается с громким
треском, это предвещает рождение мальчика.
Об урожае будущего года гадали по икре, при
этом крупная икра в весенней щуке предвеща-
ет хлебородный год (рус. архангел.), и т. п.
Лит.: Гура СЖ:43,154,175,261-262,271,304,
356,401,535,609,616—617,623,671,748,750,754;
ПА; Никиф.ППП:93; Бен.ЗБФ:123; ЕБ:98;
ПОХОРОНЫ-СВАДЬБА
225
Лов.:298; Марин.НВ:100; Пир.:424; Род.:218;
Ант.АП:173-174; ГЕМБ 1966/28-29:199-200;
Деб.ОКП:281-282; Ъор.ЖОЛМ:340-341; Ъор.
ПВП 2:182-183,198-199,233; Милос.СОСХ:75;
МиЬ.ЖОП:143,146,149,150;Нед.ГОС:35—36,105;
СЕЗб 1934/50:235-237,227; СМР2:48; Kolb.
DW 17:162; Veck.WSMAG:474.
А. А. Плотникова
ПОХИЩЕНИЕ МЕСЯЦА - см. Луна.
ПОХОРОНЫ-СВАДЬБА - обряд похо-
рон неженатой молодежи, включающий эле-
менты свадебного обряда; известен всем
славянам. По поверьям, умерший, который не
получил при жизни супружеской пары, попа-
дал в категорию покойников заложных.
Чтобы предотвратить это, на похоронах устра-
ивали символическую свадьбу: обряжали по-
койника в свадебный наряд; плели венок,
украшали свадебное деревце, пекли каравай,
приглашали музыкантов и гостей, пели свадеб-
ные песни. Такие похороны назывались: рус.
унылая свадебка; укр. веалля, сумне вес'глля;
бел. невясёлыя хаутуры, горке вяселлейко;
серб, мртва свадба, урна свадба; болг. вен-
чаване на умрелия.
Одним из наиболее устойчивых в разных
славянских традициях является обычай обря-
жать молодых умерших в свадебную
одежду. Особенно строго это соблюдалось
при похоронах девушки. Украинцы карпат-
ской зоны наряжали умершую «як до шлюбу».
Иногда считалось достаточным использовать
какие-нибудь детали свадебного убранства:
венок из барвинка на голове, привязанный
к рукаву рушник, перстень из воска на пальце
ит. п. (Гнат.ПЗО:383). При широко извест-
ном запрете хоронить женщин с украшения-
ми, на умершую девушку надевали намисто
(ожерелье), в уши вдевали нарядные сережки,
на палец — кольцо; голову украшали цветами
и яркими лентами, «яку молодой» (КС 1889/
25:636).
Белорусы наряжали умерших девушек в
белое платье, на голову надевали венок или
свадебную фату; если голову обвязывали плат-
ком, то рядом на подушку клали букетик из
руты (ППГ:21—22). У русских незамужнюю
дочь родители обряжали как невесту или
хоронили в светлом праздничном платье.
15-9674
У сербов умершего парня наряжали как жени-
ха, а девушку как невесту; обрученных, не ус-
певших заключить брак, хоронили с кольцами
на руках (под прстеном сахраььивали); де-
вушкам надевали на шею «дукаты», украша-
ли цветами. К одежде умершего парня при-
крепляли розмарин; этим растением обычно
отмечались свадебные гости и жених (р-н Бел-
градской Посавины). Обряжение в свадебную
одежду отмечено в районах Каставщины,
Лики, Синьской Краины, в Боке Которской
и др. местах (ЪокиЬ:138). В Болгарии деву-
шек хоронили в венках, со свадебным покры-
валом, с особым белым пером (невестинско
перо); на палец правой руки надевали кольцо.
В некоторых селах Пловдивского и Пана-
гюрского края их принято было хоронить
с полным набором свадебных украшений
(браслеты, серьги, ожерелье) (Вак.ПО:101).
В венчальном наряде, с венком или фатой на
голове хоронили девушек и у зап. славян.
К числу свадебных обычаев, включенных
в похоронный обряд, относится плетение
венков, изготовление маленьких букети-
ков (см. Квитка), ритуального деревца,
зеленых гирлянд и т. п. В Болгарии венки
иногда плели под пение свадебных песен
(Вак.ПО:101). Летом девушек хоронили с вен-
ком из свежей зелени, зимой — из искус-
ственных цветов; умершему парню венок из
барвинка надевали на шапку (укр. карпат.).
У польского населения Карпат принято было
при похоронах девушки плести два венка: один
надевали ей на голову, а другой, символизиро-
вавший ее супружескую пару, бросали вслед
за гробом в могилу или вешали на могильный
крест. В некоторых вариантах обряда венок не
надевали на голову покойника, а несли в по-
хоронной процессии на подносе или на особом
блюде (ю.-слав.). Венком украшали могилу
неженатых людей: «На rpi6 хлопщв i д!вчат
дають вшок is зьхля, перепл1таний стяжками
з паперу» (Гнат.ПЗО:376). В болгарских се-
лах Добруджи венок вешали на надгробие за-
мужних молодиц, умерших до истечения первого
года после свадьбы (ЕБ:203). См. Венок
свадебный, Венок погребальный.
Свадебное деревце готовили на похороны
молодых у юж. славян, в украинско-карпат-
ской зоне, в Полесье. Его украшали цветами,
лентами, нитками, колосьями; ставили на сто-
ле, пока умерший оставался в доме; несли
в похоронной процессии, затем бросали в мо-
гилу или втыкали на могиле рядом с крестом.
226
ПОХОРОНЫ-СВАДЬБА
У словаков деревце носили в траурной процес-
сии и сажали на могиле. Сербы-лужичане на-
ряжали молодых умерших в свадебную одежду
и несли на кладбище зеленые ветки и гирлян-
ды, как это обычно делалось на свадьбе.
Более редки свидетельства о том, что на
похоронах пекли свадебный каравай
и другой обрядовый хлеб (укр. шишки, серб.
саборник). В западных областях Украины
пекли каравай, клали его на крышку^гроба,
несли на кладбище и после погребения
раздавали участникам похорон. У болгар
р-на Хасково в аналогичной ситуации пекли
свадебный хлеб, называемый меденица. Сер-
бы Алексинацкого Поморавья пекли пирог
саборник и несли его на могилу девушки
(Ант.АП:161).
К единичным относятся свидетельства об
изготовлении особого гроба для умер-
шей девушки-невесты. Во Владимирской обл.
его делали не из сосны, как обычно, а из бе-
резы: «если девка сосватана померла, то ее
невестой хоронить надо — тут уж гроб бере-
зовый делали» (СТКСМ 2005/8:108).
Признаком символической свадьбы было
также одаривание участников похорон
предметами свадебного приданого невесты.
По украинским обычаям, если умершая была
единственной в семье дочерью, то мать после
похорон должна раздать подругам покойницы
все приготовленное к свадьбе приданое —
одежду, рушники, платки, полотно (Чуб.ТЭСЭ
4:709). Так же поступали болгары Пиринско-
го края. У сербов в селах Левача и Темнича
невестене дарове раздавала мать умершей
девушки со словами: «Ево да ве дару]ем, данас
ми се кЬер уда]е и ви сте били ььени сватови»
[Вот, дарю вам это, сегодня свадьба моей
дочери, а вы были ее гостями] (СЕЗб 1907/
7:83). В зап. Сербии на могилах незамужних
покойниц на надгробном кресте вывешивались
предметы из ее приданого: тканые пояса, вя-
заные носки, платки, полотенца, зеркальца,
гребни, веретена и т. п. У белорусов при похо-
ронах дочери 15—20-ти лет родители дарили
«своякам» (как обычно принято на свадьбе)
по куску нового полотна в 2—3 аршина, а после
похорон отец раздавал ее подругам пояса,
сплетенные самой умершей, — «у знак таго,
што яна свае вяселле ужо згуляла» (витеб.,
ППГ:110).
В некоторых местах был известен обычай
приглашать на похороны неженатой молодежи
музыкантов (укр., ю.-слав.). У болгар
Добруджи в погребальной процессии участво-
вали свирачи, которые наигрывали свадебные
мелодии или просто веселую музыку. Сербы
Хомолья хоронили парней и девушек под
пение свадебных песен и тоже приглашали на
погребение и на поминки музыкантов. Состав-
ным элементом «посмертной свадьбы» у сер-
бов Горной Ресавы было вождение траурного
хоровода в честь умершего (жадно коло).
В селах Пермской и Тверской губ. при похо-
ронах девушки ее подруги, провожая гроб до
кладбища, пели свадебные и «подвенечные»
песни (Барс.ПСК 1:306).
Свадебные элементы отмечаются и в орга-
низации траурной процессии, обяза-
тельное участие в которой принимали нежена-
тые друзья и сверстники умершего (обычно
в похоронах не участвующие). Они несли за
гробом свадебное знамя, украшенное деревце
или венок, предметы приданого. К кресту, ко-
торый обычно несут впереди процессии, при-
крепляли вышитые «рушники» (укр.); на дугу
коня, везущего гроб, привязывали красные
ленты; сам гроб обвязывали красным поясом
(знак «свадьбы» — бел.). Парней, участников
процессии, называли боярами, а девушек -
дружками (укр., бел.). Дорогу на кладбище
забрасывали не еловыми ветками, как обычно,
а цветами (рус. архангел.).
Символическое венчание. Из-
вестны случаи, когда кого-либо из сверстни-
ков умершего приглашали на роль брачного
партнера. Это мог быть ухажер девушки-
покойницы (соответственно — подруга умер-
шего парня) либо тот, кто успел обручиться
со своим избранником. В ю.-вост. Сербии
(р-н Власины) сразу после сообщения о смер-
ти парня в дом, где он жил, приходила его де-
вушка; в ее обязанности входило замешивание
теста для приготовления обрядового калача;
родители умершего обязаны были в дальней-
шем подарить ей свадебный наряд, так как она
считалась «невестой» покойного. В Кастав-
щине парень, наряженный женихом, шел в по-
хоронной процессии, если хоронили девушку
(ив наряде невесты шла девушка, если хоро-
нили парня). Если у умершего парня не было
невесты, его родители старались уговорить на
роль «невесты» кого-нибудь из сельских де-
виц; она несла свадебный венок (как воплоще-
ние «жениха») в погребальной процессии,
а затем бросала его в могилу; другой венок ей
возлагали на голову и просили носить некото-
рое время после похорон (Мил.ЖСС:342).
ПОХОРОНЫ-СВАДЬБА
227
Украинцы Подольской губ. при похоронах
девушки рядили женихом одного из ее уха-
жеров; перевязывали ему руку свадебной
«хусткой», и в таком облачении он провожал
покойницу до могилы; после похорон родня
умершей считала его «зятем», а в обществен-
ном мнении он признавался «вдовцом» (Осн.
1861/11:53). В других украинских селах «вы-
бирали» парня на роль дружбы, а девушку —
на роль дружки, еще одного парня назначали
быть «вдовцом» покойницы, причем его ста-
тус приравнивался к положению жениха на
свадьбе (ЭО 1892/4:37).
В Болгарии известны варианты венчания
друг с другом двух молодых умерших, если
случалась одновременная смерть парня и де-
вушки (с. Сливница Софийского края —
ПБФ 1991/8:249).
Венчание с предметами. В вост.
Сербии (в селах по течению реки Млава), если
хоронили юношу, уже сговоренного к свадьбе,
то в подготовке «мертвой свадьбы» участвовала
его сосватанная избранница; после погребения
родители устраивали символическое «венча-
ние» девушки с одеждой парня (с его шапкой,
тростью, кинжалом) (Бар]актаровиЬ:264).
В других случаях с предметами (растениями
или с камнем) «венчали» самого умершего.
В Михайловградской обл. (с.-зап. Болгария)
при похоронах парня слева от него клали ка-
мень, обвязанный женской косынкой; а при
похоронах девушки справа от нее помещали
камень с надетой на него мужской шапкой.
В других вариантах обряда юношу «венчали»
с камнем, а девушку — с сухой веткой ежеви-
ки; либо обоих — с вербой или с фруктовым
деревом (Гарнизов:249).
Согласно народным мотивировкам
обряда, «кто умер неженатым — и парень,
и девка — тех венчают с камнем, иначе они
не смогут попасть а рай» (болг., михайлов-
град. — ПБФ 1991/8:250). Считалось, «не-
жененият няма да го има никъде при ората на
оня свят <...> — така си е висящ по въздуха
сатие» [неженатого никогда не примут на «том
свете» — так они и остаются висящими в воз-
душном пространстве] (там же). Подобные
представления были широко известны у вост,
славян в XIX — нач. XX в. (Масл.НОВО:
92). На Украине верили, что парню на «тот
свет» нельзя являться «без дружины» [т. е. без
супруги] (Осн. 1861/11:53). Болгары Пирин-
ского края тоже полагали, что душу умершего
молодого человека скорее примут обитатели
потустороннего мира, если его «оженить» во
время похорон.
По другим поверьям, незамужние девуш-
ки после смерти могут стать вредоносными
духами. Болгары считали необходимым «оже-
нить» умершую девушку до погребения, что-
бы она не стала «самодивой» (ЕПНДК 1994:
122). В западном Полесье рассказывают о том,
как отец умершей девушки-невесты привязал
ее тело к столбу и таким образом «повенчал»
ее, чтобы она не стала русалкой (ПА, бреет.,
Хоромск). Древнейшее упоминание о подоб-
ных обычаях содержится в сообщении X века
арабского путешественника аль-Масуди (Котл.
ПОЯС67).
Мотивы символической свадьбы отражены
в некоторых похоронных причита-
ниях. Так, плакальщица спрашивает умершего:
«А каго ж ты будзеш прасщь падбратшчкам?
А каго ты будзеш прасщь падмузычшкам?
А каго ж ты будзеш сабе у свацейю бращ?»
(бел. — ППГ:50). Умершего сына или дочь
родители называют в плачах князем, княги-
ней (как обычно именуются на свадьбе жених
и невеста): «Ох, кнезю мш, кнезю, яку ти co6i
кнегиню об1брав?» (укр. — ЕЗ 1912/31—
32:59). В болгарских причитаниях упоминают-
ся отдельные моменты обряда похорон-свадьбы:
«Сватове ми иду, / у двор сватове улязе, /
сватове без булку, / сватове без свирке <...>
Стани, Павле, стани, / майкя булку ке ти най-
де, / майкя булку ти е избрала, / нече майкя
тебе да те жени, Павле, / за църнуту земню»
[Сваты ко мне идут, во двор сваты входят,
сваты без невесты, сваты без музыки <...>
Вставай, Павел, вставай, мать тебе найдет
невесту, мать выбрала тебе невесту, мать не
хочет обвенчать тебя с черной землей] (СбНУ
1958/49:322). Обычай водить хоровод на
похоронах молодых умерших нашел отра-
жение в сербских плачах («тужбалицах»):
«...Око куЬе црно коло, / све свадбари црни
врани, / Свадбарице црне чавке. / Воде коло
наоколо, / Око куЬе Миликине» [... Возле
дома черное коло, все мужчины на свадьбе —
черные вороны, все женщины — черные галки.
Водят коло наоборот вокруг дома Милики]
(ZNZO 1964/42:13).
Как в причитаниях, так и в лирических
песнях смерть молодца на чужбине часто на-
зывается его «венчанием» с «сырой землей»
(Соколова:188—195).
Лит.: Байбурин А.К., Левинтон Г.А.
Похороны и свадьба // ПО:64—99; С около-
15*
228
ПОХОРОНЫ СИМВОЛИЧЕСКИЕ
в а В. К. Об историке-этнографическом значении
народной поэтической образности: Образ «свадьбы-
смерти» в славянском фольклоре / / ФЭ 1977:188—
195; Микитенко О. Украинский обряд «сумне
веблля» и его сербские параллели // КСК 1998/
3:121—135; ЪокиЬ Д. Посмртна свадба на
територщи ]ужних Словена // КСК 1998/3:136—
153; BapjaKTapoenh М. Посмртна или нак-
надна свадба / / Гласник Цетиюских Myaeja.
Цетин>е, 1972/5:263—272; Гарнизов В.
Смърт-сватба // ПБФ 1991/8:247-252; М*и -
ков Л. Мотивът «сватба-смърт» в славянската
обредност, съдьржаща антропоморфни атрибута / /
Славянска филология. София, 1988/20:173—181;
Попов В. Погребението-сватба и поетично-
образната му символика във фолклора на славян-
ските народи // Славянска филология. София,
1993/21:327-335; Зел.ВЭ:347; СМЭС:24—25;
ППО.-22—23; Масл.НОВО:92—93; ППГ:21-22,
102,110; Гнат.ПЗО:263,309-310,332,348-349,
373,376, 383,387-388; Чуб. ТЭСЭ 4:700-708;
Шух.Г 3:243; Марин.ИП 2:530; ЕБ:195,203;
Вак.ПО:Ю1—102; Доб.:297; Ант.АП:161; ГЕМБ
1970/33:11-14; СЕЗб 1907/7:83; 1909/14:252;
Fisch.ZP:296-300; S1V 1943/1:67-68; EAS:74.
Л. Н. Виноградова
ПОХОРОНЫ СИМВОЛИЧЕСКИЕ -
обряды проводного типа, объектом которых
является не человек, а животное, какой-ни-
будь предмет (бытовой или ритуальный) или
«овеществленный» символ. «Похороны» это-
го объекта преследуют цель ликвидировать
исходящую от него опасность либо символи-
чески предать земле предмет, срок «жизни»
которого истек. П.с. встречаются в календарных
обрядах, а также в родильном и окказиональ-
ных. По своему смыслу П.с. синонимичны
таким ритуальным актам, как изгнание риту-
альное, проводы, уничтожение ритуальное
(в т. ч. символическое убийство), а по своей
форме также и закапыванию, пусканию по
воде, сжиганию и др. (см. Закапывать,
Пускать по воде, Сжигать). Отличие П.с. от
названных ритуальных актов состоит в их
названии («похороны», «хоронить», «погре-
бение»), а также в том, что П.с. в большей или
меньшей степени имитируют похоронный об-
ряд с характерной для него атрибутикой: по-
хоронной процессией (ср. Водить, вождение),
отпеванием, гробом, закапыванием в землю,
поминальной трапезой и др. В обряде П.с.
может присутствовать как полный набор этих
элементов (редко), так и только один из них
(например, название обряда или закапывание
в землю).
В календарных обрядах П.с.
занимают значительное место прежде всего
потому, что с их помощью происходит избав-
ление от предметов и образов, символизиру-
ющих прошедший календарный период. П.с.
практиковались в отношении таких масле-
ничных символов и персонажей,
как: Масленица у русских (избавление от
которой чаще всего называлось «проводами»
или «сжиганием», но также иногда и «похоро-
нами»); масленичный Дгд (бел.), которого
клали на лавку в красный угол под образа
и при этом пародировали его оплакивание
и похороны, после чего выбрасывали, выноси-
ли на улицу или увозили в санях; масленичный
Колодий (укр.), за неделю проживавший
целую жизнь: от рождения до погребения
и оплакивания; хорватские и словенские
«Пуст»/«Карнавал», которых сначала пуб-
лично судили, а затем приговаривали к смерти
и казнили: вешали, сжигали, выгоняли или
«хоронили» в специально приготовленной
«могиле» (Kurentov, Pustov pogreb); западно-
славянский «Мясопуст» или «медведь», ко-
торых по окончании масленицы тем или иным
способом «хоронили»; «контрабас» как сим-
вол масленичного веселья: у чехов, словаков и
мораван из деревни в конце масленицы торже-
ственно вывозили обернутые в тряпки музы-
кальные инструменты, называя это pochovdnie
basy, zakopavat basu [похороны контрабаса,
закапывать контрабас], после чего парни,
сделавшие это, пили на помин его души.
Реже символическим образом «хоронили»
символы Великого поста: велико-
постную похлебку «жур» и сам Великий пост,
ср. пол. pogrzeb zuru, pogrzebanie postu. У сло-
ваков, а также чехов и мораван с темой похо-
рон в значительной мере связаны обряды
«вынесения Марены/Смерти», ибо удаление
чучела Марены из села происходило часто
в форме его торжественного выноса, во многом
имитирующего похоронную процессию; чехи
в некоторых местах, обойдя село со «Смер-
тью», говорили, что тем самым они pohrbivaji
zimu [хоронят зиму] (Zfbrt VCh:221).
Гораздо чаще П.с. встречаются в тро-
ицко-купальско-петровском
(реже — пасхальном) цикле обря-
дов, в составе которого фигурирует огромное
ПОХОРОНЫ СИМВОЛИЧЕСКИЕ
229
количество ритуальных символов (антропо-,
дендро- и орнитоморфных), тем или иным
способом уничтожаемых по истечении време-
ни. Среди них: украинский пасхальный Ко-
струб: в Галиции парни делали чучело Костру -
6а, обносили его вокруг церкви, закапывали
в «могилу», после чего насильно притаскивали
к «могиле» девушек, заставляя их оплакивать
Коструба; русская троицкая березка и кукла
(часто без имени), которые выносили из села
процессией, а затем уничтожали; элементы
имитации похорон куклы заметны в обычае
помещать куклу на носилки или нести ее в ящике
(«гробу») (нижегород.), а также в смене пля-
совых и разухабистых мелодий на печальные,
звучавшие в момент уничтожения куклы;
русская Кострома, «похороны» которой мак-
симально полно имитировали погребальный
обряд; русская «кукушка», в одежде которой,
особенно если обряд назывался кукушку
хоронить, присутствовали иногда элемен-
ты погребального костюма девушки-невесты
(см. «Крестить кукушку»), русский Ярило
(ср. обычай погребать Ярилину плешь —
разбивать и кидать в воду глиняную куклу,
изображавшую мужчину); ср. также похорон-
ные элементы, встречающиеся в обрядах про-
водов русалки, весны, Купалы, «стрелы» и мн.
др., а также петровский обычай хоронить воро-
бья: какой-нибудь мужчина ложился на носилки
и изображал покойного, вокруг него собира-
лась толпа и под пение, смешанное с плачем
и смехом, относила его в жито (нижегород.).
Имитация похорон была одним из наибо-
лее известных способов символи-
ческого изведения домашних
насекомых. В южно- и западнорусских
губерниях насекомое (блоху, таракана) поме-
щали в маленькую коробочку, лапоть или
выдолбленный корнеплод (как в «гробик»),
а затем волокли на ниточке, иногда с причи-
таниями, на кладбище или за дорогу или гра-
ницу села, где бросали, закапывали в землю
и изредка даже ставили на «могиле» крестик.
На Украине изгнание насекомых производи-
лось путем подсаживания блохи или таракана
в могилу или в гроб покойнику прямо во время
настоящих похорон. Иногда этот обряд имел
откровенно пародийный характер. Изгнание
сезонных насекомых (прежде всего мух) ча-
сто приурочивалось к началу осени, см. Семе-
нов день.
Несколько иной смысл придается П.с.
Бродильном о б р я д е, где таким спосо-
бом захоранивают плаценту: ее обмывают,
заворачивают в чистую ткань, укладывают
в чистый лапоть, берестяную коробочку, го-
ловной убор, в такой «гробик» кладут яйцо,
маленькую куколку, хлеб, соль, зерна (чтобы
ребенок ни в чем не нуждался), кусок глины,
рыбу (чтобы ребенок был проворным), иголку
или нитку (если родилась девочка) и гвоздь
(если мальчик), а также некоторые другие
предметы. Иногда над плацентой повитуха
даже читает молитву. Считается, что плацен-
та, символически ассоциирующаяся с родив-
шимся ребенком, должна быть захоронена
в сухом и чистом месте, чтобы ребенок рос хо-
рошо и был здоров. С помощью этого ритуала
моделируется судьба новорожденного: пла-
центу девочки закапывают на пороге или
у печи (чтобы она вышла замуж и стала хо-
рошей хозяйкой), а плаценту мальчика —
в красном углу, чтобы он стал в доме хо-
зяином. Ср. обычаи сжигать или пускать
по воде (т. е. хоронить в чистых стихиях)
старые, вышедшие из употребления предме-
ты (в т. ч. сакральные и ритуальные). См. в
ст. Послед.
Символическое погребение (погребение
как жертвоприношение) составляет один из
наиболее распространенных (прежде всего
у юж. славян, на Балканах) способов
вызывания дождя. В зап. Болгарии
и вост. Сербии для этого делали из глины
куклу Германа, оплакивали его, а затем за-
капывали вблизи воды или просто бросали
в воду. Отдельные примеры П.с. такой специ-
ально изготовленной куклы встречаются на
юге России и на Карпатах. В Московской обл.
во время засухи делали куклу Сухотинушку,
клали ее в гробик, оплакивали и хоронили,
а на Смоленщине, когда долго не было дождя,
хоронили Матронку: молодежь рвала траву
мокрицу, клала ее в лапоть и бросала в воду.
В Черновицкой обл. на Вознесение жители
села вместе со священником ходили на поле
и попутно оплакивали и «хоронили» на грани-
це села специально изготовленную куклу, про-
ся Господа послать на землю дождь.
С целью вызвать дождь символически
хоронили (а предварительно убивали) земно-
водных, пресмыкающихся или насекомых
(лягушку, ужа, рака, вошь, медведку и др.),
которых затем «убирали», как покойника,
помещали в коробочку-«гроб», голосили по
нему, волокли по земле и закапывали, часто
у колодца. На Ровенщине рака убивали, зака-
230
ПОЯС
пывали в землю, ставили на «могиле» крестик,
а затем голосили, как по покойнику.
Лит.: Толстая С. М. Похороны как вторичная
ритуальная форма / / ТезПО:79—81; Агап.МОСК
(по указ.); Гура С Ж (по указ.); Каб.АЖТ:
90—94; РДП:94—96; Терновская // СБФ-81;
Толстая / / СБФ-86.
Т. А. Агапкина
ПОЦЕЛУЙ — см. Целовать.
ПОЯС — элемент одежды, маркирующий
возрастной, половой и социальный статус че-
ловека, а также, наряду с крестом, символизи-
рующий принадлежность человека к «своему»,
человеческому миру. Семантика П. как уни-
версального оберега, медиатора между чело-
веком и окружающим миром, а также как
эквивалента мужской производительной силы
обусловливает его использование в «переход-
ных» ритуалах, в охранительной, продуциру-
ющей и лечебной магии. Особая магическая
сила приписывалась П. священника, мужско-
му, венчальному, красному, новому П., а так-
же П. «со словами», на котором вытканы
слова молитвы. Близость к человеческому
телу, вокруг которого П. образует символи-
ческий круг, а также посредническая функция
П., отделяющая интимное пространство че-
ловека от внешнего мира, наделяет П. симво-
ликой границы между человеком и средой.
Семантика обрядовых действий сП.—
опоясывание, обвязывание поясом предме-
тов, вывешивание П., обход с П., подкла-
дывание П. под голову, переступание через П.
и т. д. — определяется конкретной ритуальной
ситуацией, ее целями, составом участников,
хронотопом.
У всех славян П. рассматривался как знак
принадлежности к миру людей.
Ношение П. считалось обязательным в по-
вседневной жизни (рус.). П. — символ «оде-
тости», без него, как и без креста (для женщи-
ны — и без платка), человек выключался из
социальной и культурной сферы. Находиться
в обществе без П. у русских считалось грешно
и неприлично. У старообрядцев Заволжья П.,
как и крест, не снимали даже в бане, чтобы не
оказаться беспомощными перед нечистой си-
лой. Ср. рус. распоясаться ‘утратить прили-
чие поведения’; болг. распасъл(а) си П. ‘всту-
пил(а) во внебрачные отношения’. Распоя-
сать, сорвать с человека П. значило тяжело
оскорбить, обесчестить его. Князь Василий
Косой был оскорблен на пиру снятием П., что
послужило предлогом к войне (XV в.).
Отсутствие П., «беспоясность» -
знак принадлежности к иному, «чужому»
миру. Без П. и без креста в русской традиции
изображались 12 лихорадок, русалки и другие
существа потустороннего мира. Отсутствие
П. выдавало этническую и конфессиональную
чужеродность. Ср. рус. выражение о мужчине
без П.: «беспоясный татарин». Человек без
П., как и без креста, открывает доступ к себе
нечистой силе. На Рус. Севере полагали, что
кикиморы и удельницы похищают детей,
когда те ходят без П.
В ряде случаев большое значение прида-
валось способу ношения П., который
служил символической границей между верх-
ней, «чистой», и нижней, «животной», частями
человеческого тела. В связи с тем, что кре-
ститься ниже П. считалось грешно, у русских
было принято подпоясываться как можно
ниже или во время молитвы спускать П. вниз,
чтобы не нарушить запрет. Вероятно с этим
связывался существовавший у некоторых
групп старообрядцев обычай снимать П. во
время молитвы, а в некоторых районах Гали-
ции мужчинам запрещалось входить в церковь
подпоясанными. В России и Белоруссии
существовал и другой способ ношения П. -
высоко под грудью. Способы ношения П.
различались в зависимости от пола, возраста
и местных традиций. В качестве оберега П.
часто надевали на голое тело или на нижнее
белье (рус.).
Снимание с себя П., как и креста,
практиковалось при магических дей-
ствиях, связанных с соприкосновением
с потусторонним миром: при поисках кладов,
в некоторых видах гаданий, при добывании
цветка папоротника в ночь на Ивана Купа-
лу, при добывании «неразменного рубля»
(см. Деньги), в ритуале опахивания села
во время эпидемий, при отбирании спорины
с чужого хлебного поля и т. д. Отсутствие П.
маркировало человека, находящегося в ситуа-
ции перехода, выключенного из сферы куль-
туры, — роженицу, невесту и др.
Надевание П. на мальчика
символизировало его возмужание, половое
созревание, переход в возрастную группу
пояс
231
парней, дававшую право на вступление в брак.
У черногорцев парень надевал на себя П.,
когда у него начинали пробиваться усы. Пер-
вое опоясывание открывало возможность
участия в календарных обрядах, имеющих
социализирующее значение. В частности, у бол-
гар П. на парня надевали в 15—16 лет или
когда он первый раз участвовал в колядовании.
В похоронном обряде П. ис-
пользовался как обязательная часть одежды
покойника. Старообрядцы полагали, что без
П. покойника не пустят на «тот свет». Умер-
шего ребенка поверх рубашки обязательно
перевязывали поясом — считалось, что на
«том свете» Бог или ангелы раздают умершим
детям яблоки, которые те кладут за пазуху.
Если ребенка положить в гроб без П., по-
лученные яблоки будут проскакивать через
рубашку (в.-слав.).
П. — универсальный оберег от нечи-
стой силы. Ночного демона змору можно
отогнать, если на ночь положить в изголовье
ремень, вырезанный из кожи руками живо-
дера (кашуб.). У сербов для этой цели перед
сном п. перекидывали поверх одеяла. Если
змора будет душить человека, ее нужно уда-
рить П., тогда на следующее утро можно будет
распознать, кто в селе является зморой — она
придет к этому человеку просить соли (серб.).
Мужской венчальный П. клали под голову ро-
женице как средство, защищающее от богинок
(пол.). С помощью П. можно было укрощать
ведьм и колдунов. Считалось, что колдуна
можно поймать венчальным П., а ведьму — П.
от мужских штанов (ю.-рус.) или П. священ-
ника (з.-укр.). В Полесье П. от нижних муж-
ских штанов вешали на рога или на шею корове,
особенно после отела, чтобы предохранить
ее от сглаза. При первом выгоне через П.
и другие предметы-обереги (освященную вер-
бу, хлеб и т. д.) перегоняли скот, чтобы убе-
речь его от сглаза и порчи (полес.); для этой
Традиционные восточнославянские пояса из собрания Российского этнографического музея (Санкт-
Петербург). Слева направо: пояс мужской (Карпаты, Восточная Галиция, с. Карлова — русины); пояс
мужской (Карпаты, Восточная Галиция); пояс женский (Полесье, Минская губ., Пинский уезд, с Лу-
нинец — полешуки); пояс женский — «крайка» (Полесье, Черниговская губ. и уезд, слобода Чернена —
украинцы); пояс женский (Русский Север, Вологодская губ.,Тарногский уезд, д. Печенга — русские)
232
ПОЯС
же цели с П. и иконой обходили корову
(с.-рус.). На Рус. Севере хозяйка при пер-
вом выгоне, перегнав корову через свой П.,
надевала его на себя и уже не снимала до
конца пастбищного сезона, чтобы «привя-
зать» корову к дому. Накануне Юрьева дня
П. клали у входа в загон, чтобы овцы пересту-
пили через него. П. оставляли на этом месте
до рассвета, чтобы ведьмы не отняли у овец
молоко (серб.). При встрече с вихрем про-
износили охранительную формулу с упоми-
нанием неотбеленного пояса и неотбеленной
нитки (укр.).
В некоторых обрядах П. выступал как
универсальный медиатор, как инстру-
мент установления связи между
своим и иным миром. Во время святок девушки
перед сном клали П. под подушку со словами:
«Пояс мой, пояс, покажи жениха и поезд» или
хлестали им по порогу с теми же словами
(рус.). В других случаях к П. на ночь привя-
зывали закрытый на ключ замок со словами:
«Суженый-ряженый, отомкни меня» (с.-рус.).
В Сербии парень, желая, чтобы ему присни-
лась суженая, клал на ночь под голову П.,
свитый в кольцо, говоря при этом: «Koja je
Moja сушеница, нека ми се ]ави ноЬас» [Кто
моя суженая, пусть мне явится этой ночью].
Суженая должна присниться. Если утром П.
будет по-прежнему свернут в кольцо, значит,
невеста им «захвачена».
Посредническая функция П.
проявляется и в ряде других случаев. В бол-
гарском свадебном обряде при встрече ново-
брачных в доме мужа свекор принимает
невесту с коня на снятый с себя П. Во многих
местах невесту вводят в дом с помощью П.
(ср. севернорусский способ введения в дом
невесты — ее вводит дружка, протянув ей
конец кнута). Сюда же относится и русский
обычай входа в дом при новоселье, когда хо-
зяин втягивает остальных членов семьи в дом
с помощью П., за который они все держатся.
В восточнобелорусском похоронном обряде
лошадь с гробом вели на кладбище за П., спе-
циально привязанный вместо поводьев. Крас-
ный П. в болгарской свадьбе играет роль
свадебного знамени.
Обычай носить П. не снимая, его близость
к человеческому телу, соотнесенность с лично-
стью человека объясняет использование П.
для распространения своего вли-
яния на те локусы и объекты, которые нужно
освоить и включить в сферу своего обладания.
С помощью П. маркировали принадлеж-
ность купленной скотины новому хозяину -
ее вводили во двор через хозяйский П., про-
износя: «Забывай старого хозяина, привыкай
к новому» (ЭО 1914/3—4:122). В белорус-
ском свадебном обряде молодая, приехав в дом
мужа, бросала свой П. на печь в знак освоения
нового пространства. В обряде «испытания»
молодой она, выполняя очередное поручение
(подметая пол, принося воду из колодца, кор-
мя скот), каждый раз бросала свой П. на
веник, ведро, в хлев.
Связы вание/развязывание П.
в семейных обрядах имело семантику скреп-
ления нового союза или его распада. Обычай
связывать молодых поясом в свадебном об-
ряде, «чтобы согласнее жили», призван был
маркировать единство новой семейной пары.
Тогда как развязывание П. означало оконча-
ние союза и разрыв супружеских отношений.
По болгарскому обычному праву, если муж
срежет п. на своей жене, она вправе требо-
вать развода. Ср. запрет завязывать П. на по-
койнике, если вдова собиралась вторично
выйти замуж (в.-слав., болг.).
В похоронном обряде П. может служить
магической преградой, предотвращаю-
щей воздействие смерти. В случае смерти
хозяина дома после выноса его со двора воро-
та завязывали красным П., чтобы в доме не
было других мертвецов, а также для того,
чтобы хозяин не «утянул» на «тот свет» весь
скот (в.-укр.).
В медицинских обрядах П.,
наряду с рубашкой, платком и другими пред-
метами одежды больного, был способом пе-
редачи болезни другому объекту. Больной
лихорадкой находил в лесу осину, кланялся ей
и говорил: «Осина, осина, возьми мою тряси-
ну, дай мне здоровье», после чего перевязывал
дерево своим П. (рус.).
В скотоводческой магии П.,
наряду с цедилкой, платком, вожжами и пр.
использовался ведьмами и колдунами для сбо-
ра росы на Юрьев день, Ивана Купалу и пр.
(см. Отбирание молока). В другом случае
сбор росы мужским П. на Юрьев день рас-
сматривался как способ вернуть своей корове
молоко, утраченное из-за порчи (полес.).
Мужской П. рассматривался как эк-
вивалент мужской производительной силы,
плодородия и использовался в продуцирующей
магии. В вост. Болгарии в день св. Игнатия
(20.XII/2.I) кур кормили в кругу из муж-
ПРАВЫЙ—ЛЕВЫЙ
233
ского П., чтобы они хорошо плодились и дер-
жались своего двора. Чтобы случка коровы
прошла успешно, перед тем как вести ее к
быку, ей на рога вешали П. от мужских шта-
нов (полес.).
НаП. (частьоблачения) священника
переносилась сакральная сила его владельца.
П. священника чаще всего использовали для
облегчения трудных родов — им опоясывали
роженицу, клали его ей на живот, под голову
ит. д. Кроме того, такой П. использовали при
установлении контакта с иным миром. Добыть
цветок папоротника в ночь на Ивана Купалу
можно было с помощью сретенской свечи и П.
священника (полес.). На украинских Карпа-
тах считалось, что женского демона витрени-
иу или дикую бабу, которая по ночам невидимо
приходит к парням и вступает с ними в любов-
ную связь, можно сделать видимой и превра-
тить в человека, если во время любовного акта
обвязать ее поясом священника. С помощью
такого П. можно было поймать ведьму, если
накинуть ей его на шею (з.-укр.).
В мифологических представлениях П. —
принадлежность некоторых мифологических
персонажей, в частности, русского домового
или лешего. В болгарской мифологии П. —
атрибут самовилы (см. Вила), в котором
сосредоточена ее магическая сила. Если ук-
расть ее П., самовила лишится своих демони-
ческих способностей и будет послушна воле
человека, пока не найдет способ вернуть себе
П. Постоянный сюжет болгарских быличек:
пастух крадет П. самовилы во время ее купа-
ния. Лишившись П., самовила соглашается
выйти замуж за пастуха и рожает ему ребенка.
Через некоторое время самовила находит
спрятанный П., надевает его и навсегда по-
кидает семью, вылетев из дома через трубу
очага.
Лит.: Байбурин А. К. Пояс (к семиотике
вещей) // Сб.МАЭ 1992/45:5-13; Кремле -
в а И. А. Об эволюции некоторых архаичных обы-
чаев у русских // РСОБ:248—264; Лебеде-
ва А. А. Значение пояса и полотенца в русских
семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX—
XXВВ. // РСОБ:229—248; БМ:276-277;
Манова Цв. Поясът в традиционното народно
облекло от Пернишко // Векове 1990/1:58—61;
Левк.СО:32—33; БНМ:322; См. также лит. к
ст. Опоясывание.
Е. Е. Левкиевская
ПРАВЫЙ—ЛЕВЫЙ — универсальная се-
мантическая оппозиция, в которой простран-
ственные отношения получают аксиологи-
ческую интерпретацию: правый соотносится
с положительным значением (счастье, удача,
здоровье, плодородие и т. п.), а левый —
с отрицательным (беда, неудача, болезнь,
неурожай и т. п.). Эти оценки распространя-
ются также на морально-этическую, юри-
дическую и религиозную сферу: по поверьям,
на левой чаше весов взвешиваются людские
грехи, на правой — добрые дела (болг.,
Марин.НВ:233), это находит отражение и в
семантическом спектре славянских слов:
*prav- ‘правый’, ‘прямой’, ‘правильный, вер-
ный, истинный, подлинный’, ‘справедливый’
(ср. ‘правда’), *lev- ‘левый’, ‘слабый’, ‘обрат-
ный’, ‘неверный, ложный, фальшивый’, ‘не-
правый’, ‘неблагоприятный, плохой, злой’,
‘греховный’; ср. также болг. диал. крива рука
‘левая рука’, хорв. диал. kriva ruka ‘левая
рука’, словен. диал. dobra roka ‘правая рука’,
hiida roka ‘левая рука’; рус. диал. пакша ‘левая
рука’ (от *pak ‘наоборот’). Ст.-слав., рус.-
церк.-слав., ю.-слав. *desn- ‘правый’ и *suj~
‘левый’, будучи обозначениями правой и левой
руки (др.-рус. десница и шуйца) и стороны
(в гидронимии правых и левых притоков рек),
вторичных, оценочных значений не имеют.
Аксиологическим осмыслением правого
и левого обусловлены повсеместно распростра-
ненные у славян «пространственные» пред-
писания и запреты, относящиеся к бытовому
и обрядовому поведению. Они касаются
прежде всего тела человека и мотивируются
общераспространенным верованием, по кото-
рому за правым плечом (на плече) находится
ангел, направляющий человека к добродетель-
ным поступкам и охраняющий его от греха
и опасностей, а за левым плечом (на плече) —
дьявол (бес, черт, нечистая сила), склоняю-
щий человека к греху и ввергающий в опас-
ность (отсюда запрет плевать направо —
можно спугнуть ангела).
Правая рука. В абсолютном боль-
шинстве ситуаций бытовые и обрядовые дей-
ствия, для того чтобы они были успешными,
предписывается производить правой ру-
кой, которой совершается крестное знамение.
В Полесье на крестинах правой рукой били
горшок с кашей об угол стола; стоя под вен-
цом, невеста и жених держали каждый под
правой рукой хлеб (подручник); перед нача-
лом сева льна брали горсть семян в правую
234
ПРАВЫЙ-ЛЕВЫЙ
руку и подбрасывали кверху: «Расти, ленок,
выше моей головы!»; начиная жать, переки-
дывали через себя серп правой рукой, что-
бы спина не болела. У сербов считается пра-
вильным после умывания вытирать сначала
правую руку, а потом левую, надевать сначала
правый рукав, затем левый. Правой рукой
(на правом плече) на Рождество несли
бадняк; правой рукой замешивали рождест-
венский хлеб, делили калач на «славе», дава-
ли и принимали подарки; младенцу не пови-
вали правую руку, чтобы он мог защищаться
от дьявола; купленную скотину принимали
от продавца и вели домой правой рукой
и т. п.
От зубной боли рекомендовали мизинцем
правой руки покойника трижды обвести во рту
«по солнцу» (полес.). Для избавления от ли-
хорадки (хинди) привязывали под мышку
справа очищенное вареное яйцо, которое яко-
бы съедала хиндя. Чтобы выгнать клопов и
тараканов, захватывали правой рукой горсть
первого льда и раскидывали его по углам со
словами: «Просиу лёд на семь год клопоу,
прусоу на веселле» (ПА, гомел., Золотуха).
К правой руке обычно прикрепляли аму-
леты, например, в Полесье в качестве оберега
ребенку повязывали на правую ручку красную
шерстяную нитку; на Карпатах повитуха
прикрепляла ребенку к правой руке мешочек
с амулетами; лужичане для удачи в карточной
игре привязывали к правой руке сердце лету-
чей мыши; болгарские матери при виде первой
ласточки весной повязывали детям на пра-
вую руку красную нитку для здоровья. Чтобы
научиться рукоделию, боснийская девушка
находила весной саламандру и три раза про-
девала ее сквозь правый рукав, потом несла
домой и заворачивала в пряжу; в Герцеговине
для успешного овладения знаниями и умени-
ями ребенку надо было трижды дать ласточке
воды изо рта, а затем пропустить эту воду
через правый рукав рубашки. Сербы, отправ-
ляясь на суд, ради успеха дела брали в пра-
вую руку бумагу с какими-то магическими
словами.
Правая нога. Всем славянам извест-
но предписание вставать ото сна на правую
ногу (ср. встать с левой ноги, т. е. в плохом
расположении духа), обувать сначала правую,
а затем левую ногу, надевать сначала правую,
потом левую штанину; входя в дом, пересту-
пать порог правой ногой. Отправляясь в даль-
ний путь, следовало также переступать порог
дома правой ногой и идти не оглядываясь
(полес.). У юж. славян полазник входил в дом
всегда правой ногой; в некоторых местных
традициях с его правой ноги снимали башмак
(или опанак) и поднимали его к потолку, что-
бы хлеб вырос высоким. На свадьбе, отправ-
ляясь к венцу, невеста клала в правый башмак
овечью (или коровью) шерсть, чтобы «овцы
(коровы) велись»; в правый башмак невесты
клали деньги (у сербов в правый клали монету
большего достоинства, в левый — меньшего),
которые она отдавала мальчику, встречавшему
ее или сажавшемуся ей на колени (ю.-слав.).
При входе в дом жениха невеста и жених
поочередно ставили правую ногу на хлебную
дежу (полес.); входили в дом правой ногой,
при этом сербской невесте пели: «Ступа],
прелепа дево]ко, десном ногом у куЬу» [Сту-
пай, прелестная девушка, правой ногой
в дом] (СМР2:147). Роженица для облегче-
ния родов пила воду из правого башмака мужа,
а муж слегка ударял ее правой полой (серб.).
Кум, возвращаясь из церкви после крещения
ребенка, входил в дом с правой ноги (серб.).
Масть скота выбирали по цвету волоса,
найденного в земле, взятой из-под правой ноги
(рус.). Увидев впервые только что народив-
шийся месяц, надо было взять песку из-под
правой ноги и потереть им бородавки, тогда
они пропадут, или перекинуть песок через
плечо со словами: «Мисячык, мисячык, яки
ты сам чисты, очисть моё тило от прышчы»,
после чего потереть бородавки землей (ПА,
бреет., Онисковичи). В Косово при виде пер-
вого аиста останавливались, брали горсть зем-
ли из-под правой ноги, потом разводили ее в
воде и кропили дом от блох. Так же поступали
русские на Вологодчине: брали землю из-под
правой ноги и посыпали ею под постелью -
от блох. В Полесье при виде летящих журав-
лей, напротив, брали песок из-под левой ноги;
потом этот песок рассыпали под курицу,
чтобы цыплята выходили так же быстро, как
летят журавли, один за другим. В Черногории
при заговаривании змеиного укуса прикла-
дывали к ране землю, взятую из-под левой
ноги.
Девушки на святках гадали, с какой сто-
роны придет суженый, перебрасывая через
ворота башмак с правой ноги; по другим со-
общениям, на Новый год бросали через голову
кусок хлеба левой рукой и слушали, «где от-
зовется»; гадали, перебрасывая через ворота
башмак с правой ноги (полес.).
ПРАВЫЙ—ЛЕВЫЙ
235
Правая сторона. Новорожденного
ребенка укладывали спать с правой стороны,
«бо з правого боку ангелы, а з ливого боку
чорты» (полес.). В первый раз его всегда при-
кладывали к правой груди матери, иначе он
якобы станет левшой и обладателем дурного
глаза (о.-слав.); по другим представлениям,
прикладывание к левой груди может быть
опасным и даже привести к смерти младенца.
На свадьбе старший сват был перевязан руш-
ником через правое плечо. Умершему мужчине
в гроб клали шапку с правой стороны. При
строительстве дома под правый угол клали
монету, чтобы в новом доме велись деньги.
Для избавления ребенка от сглаза мать триж-
ды вытирала ему лицо правой полой своей
сорочки. Идя по дороге, следовало держаться
правой стороны («ангел провожает нас, а по
левой — будет искушать черт, демон»); если
нужно повернуть налево, то сначала нужно
пройти немного направо, а потом уже повер-
нуть налево. В дороге читали молитву: «Спаси,
Матерь Божья, Исус Христос, от плохого от-
верни, шоб стрыкалися с хорошим, а плохое
пусть абыходица на левый бок! Спаси меня у до-
роге, а семеечку дома!» (ПА, гомел., Присно).
При первом выгоне скота на порог с правой сто-
роны клали железные предметы (косу, серп).
Услышать первый раз кукушку справа —
к добру. В сказках и былинах при выборе пути
отдается предпочтение правой стороне: «Кто
вправо поедет, тот царем будет; кто влево
поедет, тот убит будет».
Инверсия стандартной оценки, т. е.
предпочтение левого правому,
является знаком сферы смерти (см. ниже), она
свойственна также некоторым магическим
действиям символического характера (дейст-
виям-оберегам, «первым» действиям и т. п.).
Например, в Полесье перед началом жатвы
принято было сначала три раза срезать коло-
сья, держа серп в левой руке, чтобы жатва
была успешной, чтобы у жницы не болели
руки и спина; срезанными стеблями обвязыва-
ли руки, ср.: «Тольки от як зажинаешь жито,
хвартушка чистого наденешь и хусточку и
ливою рукою разоу два-три врежешь и уже
кажешь: “Господи, на этый годок зажинае моя
ручка, коб дождала да й на туй год зажала.
Суди, Бог, дождаць да й на той год зажаць”»
(ПА, гомел., Жаховичи). Так же — левой
рукой — предписывалось начинать тканье
(затыкать). В Чистый четверг пряли, сидя
на пороге, особую четверговую нить, которую
использовали для лечения или в профилакти-
ческих целях, привязывая к рукам и ногам, —
чтобы нить приобрела свою магическую силу,
прясть надо было левой рукой и «налево»
(навотлив); так же, левой рукой, пряли нитки
из стеблей прошлогодней конопли, которые при-
менялись для лечения падучей измерением.
Выметая дом и двор перед Пасхой, нужно
было мести левой рукой, чтобы не заводилась
всякая нечисть. Для избавления от бородавок
использовали нитки, оставшиеся недотканны-
ми, лишними, не вошедшими в бердо; на них
надо было левой рукой навязать столько уз-
лов, сколько было бородавок, после чего за-
копать нитку в навоз, чтобы она сгнила, тогда
и бородавки сойдут. На Рус. Севере для ле-
чения ребенка его омывали «с посуды, со сто-
ла», при этом воду сливали через левое плечо
и уходили не оглядываясь.
Левое считалось причастным к демо-
нической сфере и вместе с тем эффек-
тивным средством противодействия нечистой
силе и защиты от нее (ср. распространенный
обычай плевать через левое плечо). По полес-
ским представлениям, левой рукой действуют,
чтобы «враги отворачивались». Чтобы обез-
вредить залом, сделанный ведьмой, его следо-
вало срезать левой рукой, между ног, с молитвой
и т. п. Когда поднимался вихрь, в котором,
по поверьям, крутится нечистая сила («то тые
гуляють»), надо было трижды перекрестить-
ся левой рукой, тогда он пронесется дальше.
На Рус. Севере, когда начинался вихрь, гово-
рили: «Налево, налево, налево!» Если по до-
роге почувствуешь, что кто-то идет следом,
нужно двинуть левой рукой от себя, и все
исчезнет («только засвистит по лесу»). За-
блудившись в лесу, надо было снять башмак
с левой ноги, надеть правый башмак на левую
ногу, а левый на правую, или вывернуть наи-
знанку («на левую сторону») одежду.
В магической практике как ле-
чение, так и наведение порчи устойчиво свя-
зано с левой стороной. В болгарских заговорах
для избавления от сглаза обращаются к маги-
ческой силе «кривого-левого» (криво ляво):
девять братьев «впрегнали криви леви улови
в крива лева кола, зели крива лева балтия,
отишли в криви леви гори; насякали криви леви
пръти...» [запрягли кривых-левых волов
в кривые-левые телеги, взяли кривой-левый
топор, пошли в кривой-левый лес, нарубили
кривых-левых прутьев] (Тод.Пир.БМ:167).
У юж. славян все действия, сопровождающие
236
ПРАВЫЙ—ЛЕВЫЙ
заговор, совершаются левой рукой (серб,
«лева рука крста нема» [в левой руке нет
креста]); используется вода из левого источ-
ника, левого рукава реки, из-под левого коле-
са мельницы, которое крутится «налево», туда
же отправляют опасные предметы; однако
такой же водой умываются и для избавления
от болезней.
На Брянщине, чтобы сбить с пути гусей,
завязывали левой рукой узел на платке или
рубашке.
Правы й—л е вы й и другие се-
мантические оппозиции. В системе
оппозиций семантических правое—левое ус-
тойчиво соотносится с противопоставлениями
мужской—женский, жизнь—смерть, счастье,
удача —несчастье, неудача, плодородие—бес-
плодие, богатство—бедность и др. В церкви
у вост, славян женщинам следовало стоять сле-
ва; на свадьбе мужчины сидят справа от же-
ниха, женщины — слева. На венчании жених
стоит справа, невеста — слева. Пол будущего
ребенка определяли по тому, в какой стороне
беременная впервые ощутит движение плода:
если справа — родится мальчик, если слева —
девочка (о.-слав.). Чтобы у молодой рожда-
лись мальчики, она должна, входя в дом мужа,
наступить на порог правой ногой. В первую
брачную ночь молодая ложится в постель
справа от мужа, у его правой руки, тогда у нее
будут рождаться мальчики; если она ляжет
слева — будут рождаться девочки. До наших
ней сохраняется обычай запахивать и застеги-
вать мужскую одежду на правую сторону,
а женскую — на левую, однако есть свиде-
тельства, что на покойнике-мужчине одежду
застегивали на «женскую» сторону. Ср. при-
меты: «лоб свербит — челом бить: с правой
стороны — мужчине, с левой — женщине»;
«правая бровь чешется — кланяться мужчине,
левая — женщине» (в.-слав.) и т. п. По серб-
ским поверьям, если звенит в правом ухе —
значит, услышишь голос мужчины, а если
в левом — услышишь женский голос; если на
языке вскочит типун с правой стороны, значит,
тебя «оговаривает» мужчина, если с левой —
женщина; если у ребенка вскочит ячмень на
правом глазу, у него родится брат, если на
левом — сестра; если у покойника открыт
правый глаз — в доме умрет мужчина, если
левый — женщина; если у покойника правая
нога короче — умрет мужчина, если левая —
женщина. На тройной свече, возжигаемой на
праздник «слава», средний, самый большой,
рожок символизирует хозяина, правый -
мужскую часть семьи, левый — женскую: если
раньше сгорит правый — умрет мужчина, если
левый — женщина. В Полесье умерших муж-
чину и женщину клали на разные лавки -
мужчину на правой лавке (параллельной
двери), а женщину — на левой (ногами
к двери).
В оппозиции ж и з н ь—с м е р т ь первый
член соотносится с правой стороной, второй -
с левой. У болгар на свадьбе молодая бросает
дары гостям через правое плечо, а на похо-
ронах дар кладут на левое плечо. У сербов
к гробу подходят с левой стороны, окуривают
его тоже слева; знаки траура носят на левой
стороне одежды и т. д.
Правое ассоциируется со счастьем,
успехом, процветанием, левое — с несча-
стьем, неудачей, упадком. У сербов во мно-
гих магических ритуалах продуцирующего
характера участвовал вол-«дешняк» (во-деш-
н>ак), т. е. вол, который впрягался в телегу
с правой стороны (в частности, такой вол мог
быть полазником); на Рождество утром хозя-
ин с только что принесенной водой и празд-
ничным калачом обходил гумно и затем шел
в хлев и надевал калач на рог «правому» волу.
Согласно древнему гаданию балтийских сла-
вян, если конь оступается на правую ногу,
это знаменует счастье, удачу; если на левую -
несчастье, неудачу. Ср. болгарскую примету:
если конь роет землю левым копытом, то это
к смерти его хозяина. Приметы, связанные
с телесными ощущениями, как правило, поло-
жительно оценивают правую сторону и от-
рицательно — левую: если дергается правый
глаз — к счастью, левый — к беде (болг.), если
чешется правая ладонь — к прибыли, левая -
к утрате (серб.), однако в русских и южносла-
вянских «трепетниках» (см. в ст. Апокрифы,
Гадательные книги) встречаются и противо-
положные толкования.
Движения вправо и влево,
в частности разнообразные круговые движе-
ния в обрядах и ритуальных танцах (см. Круг,
Обходить), совершались в соответствии с сим-
волическими значениями правого и левого,
т. е. «правильным», безопасным и благоприят-
ным считалось движение вправо, «по солнцу»,
при котором объект, вокруг которого ходили
(храм, дом, поле, стол, улей, дерево и т. д.),
должен был находиться справа от идущих,
движение соответствовало движению часовой
стрелки. Противоположное направление, спра-
ПРАЗДНИК
237
ва налево, признавалось опасным, неблаго-
приятным, «обратным», характерным для
демонического мира, оно применялось в маги-
ческих целях для защиты от нечистой силы,
в ритуалах, связанных со смертью и кон-
тактами с потусторонним миром, а также в
злокозненных колдовских действиях. В этом
отношении славянская народная традиция в
целом обнаруживает единство, несмотря на
коренные расхождения по этому вопросу меж-
ду православной и католической церковной
практикой: в католической и русской старо-
обрядческой церкви ритуальные обходы (алта-
ря, аналоя, крестильной купели, гроба, могилы,
храма) совершаются посолонь, т. е. по движе-
нию солнца, слева направо, тогда как в право-
славной церкви вслед за греческой все обходы
(кроме движений в алтаре) следуют противо-
положному направлению — справа налево
(объект обхода оказывается слева от идущего).
Этому соответствует различие в крестном
знамении: православные крестятся сверху вниз,
затем справа налево, а католики слева напра-
во. Тем не менее в обоих случаях эти направ-
ления исторически мотивируются ориентацией
на движение солнца и считаются реликтами
солнечного культа, только в одном случае при-
нимается движение «вместе с солнцем», повто-
ряется движение солнца (посолонь, серб.-хорв.
наопосун), а в другом — движение навстречу
солнцу, лицом к солнцу. См. Солнце.
Движение в противоположном направле-
нии совершалось в обрядах, связанных со
смертью. У юж. славян на похоронах обря-
довый хоровод (посмртно оро, црно коло,
мртвачко коло, тажно коло и т. п.), в отли-
чие от обычного, движется в левую сторону
(против солнца); на поминальной трапезе
кушанья передают налево, соседу слева.
См. также Наоборот. Обратное обычному
движение применялось и в магических целях.
Способностью противодействовать нечистой
силе наделялась нитка, спряденная наоборот,
справа налево (укр.). Действия, направленные
во зло, совершаемые с целью наведения порчи,
также следовало совершать «против солнца»,
справа налево: «Як молода и деть, перед нею
виником замитають дорогу, метуть справа
налево — шоб дитэй не рожала» (ПА, ровен.,
Чудель).
Лит. Ив.Топ.СЯМС:91—98; Ив.Топ.ИОСД
(по указ.); Толстой Н. И. Из географии
славянских слов. 3. Правый — левый // ОЛАМИ
1965; Толстой Н. И. Десна — ‘dextra’? //
Вопросы русского языкознания. М., 1984/5; То л -
стые Н.И.иС. М.Ксемантике правой и левой
стороны в связи с другими символическими эле-
ментами / / Мат-лы Всесоюзного симпозиума по
вторичным моделирующим системам I (5). Тарту,
1974; Успенский Б. А. Крест и круг. М.,
2006; Шайкевич А. Я. Слова со значением
«правый» и «левый» (опыт сопоставительного ана-
лиза) // Уч. зап. 1-го Моск. гос. пед. ин-та ино-
странных языков. М, 1960; ЗечевиЬ С. Десна
и лева страна у српском народном верован>у / /
ГЕМБ 1963/26; Stojkovic М. «Oposun»,
«naoposun» i trokratno «naoposuno» okretanje //
ZN2O 1929/27/1:2-42; БМ: 204; Банд.НРС:
116-118; CMP2:145—147.
С. M. Толстая
ПРАЗДНИК — одно из главных понятий
народного календаря, «сакральное» время,
противопоставленное повседневному, «про-
фанному» времени будней. Два праславян-
ских слова, используемые для номинации П.
в славянских языках, — *prazdbnikb (рус.,
ю.-слав.) и *sv%to (укр., бел., з.-слав.) —
мотивированы двумя важнейшими для поня-
тия П. признаками: «праздный, порожний,
пустой, свободный от труда» и «святость,
сакральность».
Главным отличием П. от будней является
запрет на все или некоторые виды работ,
который вступает в силу накануне П., после
захода солнца. Нарушение запрета грозит,
по народным верованиям, разного рода не-
счастьями и прежде всего — неблагополучны-
ми родами и неблагополучием домашнего
скота и приплода. В Полесье считали, что
калеки рождаются в семьях, где, вопреки за-
прету, работали в П. Сербы верили, что пре-
небрежение таким П., как Русальный четверг
(четверг после Троицы), грозит разливом реки
и наводнением. Особенно опасными были
работы на земле; нельзя было брать в руки
топор или косу. В некоторые П. (например,
на Благовещение) запрещалось даже топить
печь, готовить пищу и исполнять другую до-
машнюю работу. На Черниговщине в «великие»
П. не мели хату; повсюду в П. остерегались
одалживать что-либо из дома. Накануне круп-
ных П. запрещались супружеские сношения.
Ритуальное содержание П.вот-
личие от будней, кроме запретов, составляют
238
ПРАЗДНИК
посещения церковной службы, часто походы
на кладбище, к реке, к источникам, к святым
местам; праздничная трапеза (всей семьей,
всеми родственниками, всем селом), трактуе-
мая как жертвоприношение и причащение;
коллективные формы развлечений и увесе-
лений (качание на качелях весной, катание на
лошадях на масленицу, гулянья, танцы, хоро-
воды, пение, музыка, игры, состязания и т. д.).
П. отличаются от будней особой пищей (спе-
циальные ритуальные блюда, предписанное
число блюд и т. д.), одеждой, оформлением
дома снаружи и изнутри (затыкание зеленых
веток, рассыпание травы по полу, зажигание
свечей и лампад и т. п.), наведением порядка
и чистоты; манерой поведения, обращения,
приветствий и т. п. Несоблюдение этих норм
расценивалось как грех. По некоторым свиде-
тельствам, для П. была характерна свобода
сексуальных отношений, ср.: «Во время брат-
чины в Хорошевской волости (Ветлужский
край) совокупляются в близких степенях род-
ства: сноха с деверем, свекром, близкие род-
ственники. Были также случаи и с родными —
братья с сестрами (все женатые) и грехом не
считалось» (Берн.МОЖ:227—228).
Большинство П. отмечено специальными
ритуалами продуцирующего или защитного
характера (ср. ритуальные бесчинства на
Новый год, обряды со скотом в Юрьев день,
защиту от ведьм в купальскую ночь и т. д.).
В зависимости от совершаемых магических
обрядов, их объектов, целей, главных участников
различаются П. «скотьи» («воловьи», «кон-
ские», «коровьи», «свиные», «куриные» П.;
скот освобождали от работы и не запрягали,
украшали зеленью, венками, особенно овец,
кормили особой пищей и т. п.), см. Праздни-
ки скотьи; пастушеские (Юрьев день,
день св. Марка, Вознесение, Иван Купала,
Троица, Петров день, Михайлов день и др.),
земледельческие (ср. на Рус. Севере
«Горохов день» 6.VIII, «репный праздник»
29.VIII); эзотерические мужские (рус. ни-
кольщина, братчина св. Макарию, Проко-
пию, Власию, кануны и др.) и женские (рус.
братчины, ссыпчины, моргосье, кузьминки,
троецыплятница, обряды воскресенья Жен-
мироносиц; укр. Розыгры и др., ср. Братчи-
на), молодежные (в.-слав. «колодка», купаль-
ские игрища, юрьевские обряды юж. славян),
девичьи (у сербов Лазарева суббота, у болгар
Еньова буля, у русских Троица, Красная гор-
ка, Аграфена Купальница, и т. д.).
Состав почитаемых П. и их
иерархия заметно различаются по этни-
ческим, конфессиональным и локальным ка-
лендарным традициям. Так, праздник Благо-
вещение — один из главных у православных
славян (его иногда даже ставят выше Пасхи),
намного менее значим у славян-католиков.
Различаются П. крупные, «великие», «боль-
шие» (чаще всего Рождество, Пасха, Троица),
годовые (отмечаемые один раз в году, двуна-
десятые), малые (рус. полупраздник, полес.
празничок, присвяток, святце), неподвиж-
ные (полес. в числе, числа глядит, пильнует
числа ит. п.) и подвижные (полес. числа не
глядит, числа не держит, из числа выхо-
дит, ходит, совается и т. п.), престольные
(храмовые) и местночтимые, обетные (см.
Обет), или «заветные» П. (рус. богомолье,
молебствие, мольба, серб, заветина и т. п.)
и др., которые празднуются по обету в память
о каком-нибудь несчастье, постигшем село (по-
жар, наводнение, мор, град и т. п.), или в целях
оберега, защиты от града, грома, засухи и т. п.
(так наз. градовые дни, сухие дни и т. п.,
в-слав.); бывают и «заветные дни» у отдельных
семей. См. Праздник престольный, сельский.
П., отмечавшийся в одних местах как
крупный, в других считался полу праздником
или вообще не праздновался; это относилось
даже к самым большим праздникам: напри-
мер, в Череповецком у. не праздновалось даже
Рождество, и на второй день начинали рабо-
тать; в Иранском у. Вятской губ. «на святки,
Пасху и масленицу гостей не приглашают
и особых кушаний нет» (Берн.МОЖ:215).
Большое значение придавалось канунам П.,
которые иногда отмечались как «малые» празд-
ники, но могли считаться более важными, чем
следующий за ними «большой» (ср. кануны
Рождества, Нового года и Крещения, субботу
перед Троицей и др.). От «ранга» П. зависела
его продолжительность (время действия за-
претов и предписаний, период благочестия
ит. п.); крупные праздники отмечались обыч-
но три дня (в.-слав.); у сербов праздник праз-
дников «слава» кое-где начинался за три дня
до дня памяти чтимого святого и продолжался
три дня после него (потому что «шесть крыл
у Архангела» — Нед.ГОС:207).
В ритуальной практике учитывались так-
же «чужие» праздники, например, еврейская
Пасха или праздник Кущей (в.-слав. Кучки),
Пурим и др., период между католической
и православной Пасхой и т. п.; чужие П. часто
ПРАЗДНИК
239
воспринимаются как праздники «наоборот»,
ср. поверье, по которому погода в «жидов-
скую» Пасху всегда противоположна погоде
в христианскую (бел., Никиф.ППП:244).
Мифология П. Будучи христианским
по составу П., народный календарь остается
мифологическим по своему содержанию. Даже
крупные церковные П. могут в народном вос-
приятии утрачивать свой канонический хри-
стианский смысл. Так, к Благовещению у вост,
и юж. славян приурочены магические обря-
ды встречи весны и ритуалы очистительного
характера, совершаемые с целью защиты от
змей, насекомых, сорняков и т. п. «Благая
весть» понимается как весть о наступлении
весны, пробуждении земли от зимнего сна.
Обрядность и фольклор праздника Рожде-
ства, хотя и сохраняют в целом христианский
смысл П., включают элементы, связанные
с культом предков, разгулом нечистой силы
и представлением об опасности всего периода
рождественских П. (святок).
Понимание П. как опасного для людей
разрыва границы между «тем» и «этим» ми-
ром составляет элемент языческой картины
мира. По народным представлениям, все П.
опасны, и чем крупнее и «святее» П., тем он
опаснее, «варовитее» (полес. варовитый день,
праздник', серб, варовни дан). Праздников
люди боялись не меньше, чем нечистой силы,
из страха перед ними соблюдали запреты,
ограничения и предписания, защищались от
них теми же способами и с тем же тщанием,
что и от демонов. По сербским верованиям
из Болевца, дитя, рожденное в праздник
св. Симеона (1 сентября), будет «сиромашно»,
т. е. будет бедняком; рожденное в Сочельник
будет несчастно, а рожденное в Рождество —
еще несчастнее. По поверьям, некогда таких
детей сжигали, считая их недостойными жить
(поэтому матери скрывали, что ребенок ро-
дился на Рождество); если же ребенок
рождался на Пасху, то предрекали скорую
смерть его родителей (Треб.ПДСК:99—100).
На Житомирщине на все годовые П. «обсе-
вали» маком хату, хлев и очерчивали их мелом.
В Полесье особая злокозненность приписыва-
лась некоторым П. — Варваре (4/17.XII),
Чуду (6/19.IX), Десятухе (10-я пятница
после Пасхи) и др.
Персонификация П.В верованиях
и фольклорных текстах часто выступают пер-
сонифицированные П., которые могут при-
ходить, пугать, наказывать, у них просят
помощи. В волочебных песнях рассказыва-
ется о порядке следования и распределении
ролей между праздниками-святыми, ср. «Свя-
ты Барыс снапы зносщь, Святы Ганны —
дамоу возяць» (бел., Влчб.п:116). О том, что
в подобных текстах действуют не сами святые,
а персонифицированные праздники, свиде-
тельствует несоблюдение пола и грамматиче-
ского рода имен святых (ср. св. Евдокий,
святая Микола), употребление имени в фор-
ме множ, числа (Варвары, Савы, Авдотьи,
Андросы) или «спаривание» имен святых,
празднуемых в один день (ср. Пятрок-Па-
вел), но прежде всего — присутствие в них
таких «персонажей», как Рождество, Благо-
вещение, Сороки (Сорок мучеников), Вшест-
ник (Вознесение), Покров, Спас (Успение),
которые участвуют в распределении функций
наравне с праздниками-святыми. Ср.: «Святы
Яудаке! з!му рушьш, / Святы Сараю — да не
йдзи па рак!. / Благавешчанне да заворваець /
Вараным канем да залатой сахой, / Залатой
сахой да праваю рукой» (Влчб.п:135). В серб-
ских обрядовых песнях фигурирует вполне
«человеческий» персонаж Божич (Рожде-
ство): он приветствует людей «из-за воды
(реки)», кричит им с высокой горы, от источ-
ника, с моста и просит одарить его вином и
ракией, рождественским копченым салом, ин-
жиром и прочими яствами с праздничного
стола, желает всем веселья и радости.
Антропоморфизация и персонификация
П. является одним из механизмов мифоло-
гизации времени. По отношению к П., дням
и периодам часто употребляются определения
и эпитеты, обычно относимые к человеку,
например, П. могут называться молодыми
и старыми, глухими и кривыми, богатыми
и бедными, ленивыми и голодными, но осо-
бенно часто — опасными, вредными, злыми,
страшными и т. п. Праздникам приписывают-
ся человеческие свойства и действия: они могут
сердиться, обижаться на людей и наказывать
их за несоблюдение запретов и предписаний.
В Полесье говорят: «Михайла мы празднуем,
чтобы гром не побил хату. В этот день не ру-
бим, не стираем, не берем в руки нож, не ткем
кросен. Чтоб не обиделся Михайла» (ПА,
гомел., Великие Автюки). Ср.: «Овдюшок
всегда люды боялыся. Во второк от попадае,
во второк зачаткив нэ робят» (не начинают
новых дел) (ПА, ровен., Чудель). Особенно
опасным и коварным считался в Полесье осен-
ний праздник Чудо (день воспоминания Чуда
240
ПРАЗДНИК ПРЕСТОЛЬНЫЙ, СЕЛЬСКИЙ
архистратига Михаила, 6/19.IX): мужик со-
брался пахать поле в праздник Чудо и был
праздником наказан — он сам и два его вола
окаменели на поле (или: на поле ничего не
взошло; волы сдохли и т. п.); хозяйка выпу-
стила на Чудо пастись телку, за что ее «Чудо
покарало» — телку раздуло, и она погибла;
одна женщина стала в этот день белить хату
и ослепла и т. п.
Праздникам приписываются не только
карательные, но и положительные магические
функции. В украинских и белорусских загово-
рах к праздникам обращаются за помощью так
же, как к святым, к Богу и Богородице:
«Праздники годовые, великие, малые, присту-
пите, поможите...» (полес.) или: «Святы Свет-
лы дзянёчак, стань на помач! Святы Мжола,
стань на^помач! Святая Пяцшка, стань на помач!
Святое Узнясенне, стань на помач! Святы Пят-
рок-Павел, стань на помач! Святы 1лля, стань
на помач! Святы Спас, стань на помач! Святы
Пакроу, стань на помач!...» (Зам., № 1044).
Праздник, как и святой, может почитаться
в качестве покровителя семьи, рода, родной
земли. Южнославянский обычай «слава»
может быть посвящен не только святым
(св. Георгию, Николе, Саве, Иовану, Луке
и т. д.), но и праздникам, не имеющим своего
святого, таким как Воздвижение (Крстовдан),
Покров (Покровица), Вознесение (Спасов-
дан). Персонификация может приводить к по-
явлению новых «святых», которых почитают
наравне с христианскими святыми. Таковы
календарные персонажи Баба Марта (персо-
нификация первого дня весны, 1 марта, или
всего месяца марта) и Баба Коризма у юж.
славян, Пост /Пуст в католических традици-
ях, олицетворяющие период Великого поста,
и др. (см. также Святые).
С персонификацией связано также пред-
ставление о родственных связях П. друг
с другом: в календарной терминологии, паре-
миологии и фольклоре П. оказываются по от-
ношению друг к другу отцом или матерью,
братом, племянницей и т. п. Ср. полес. «Вар-
вара — Миколина матка, Сава — Миколин
бацька»; рус. «Масленица — Семикова пле-
мянница» и т. п.; в заговоре: «Святая Покро-
ва — мамка Христова», «Святэй дух и святая
Троица, и святэй Трайчонак» (бел.) и т. п.
День недели, на который пришелся
один из крупных неподвижных П., приобре-
тал на целый год особую магическую силу,
его выбирали для удачи в том или ином деле.
По полесским верованиям, чтобы летом избе-
жать встречи со змеей, придя в лес, надо
сказать, что Благовещение было в такой-то
день недели (бреет, кобрин.), а украинцы
верили, что «як на кого нападе блуд [если кто
заблудится], нехай згадае, в який день було
Р1здво, в!зьме земл! сшд шг и посипле co6i на
голову» (Номис УПП, № 280).
См. также Время, Календарь народный.
Лит.: КОО; Пропп РАП; РП; ПОР; Агап.
МОСК; АпостоловиЬ / / Етнологи]а. Скогце,
1940/1/2:122-124; Бел.ЭС:159-184; Берн.
МОЖ:213-230; БМ; Влчб.п.; Зайковский //
ЭО 1994/4:53-65; Зеч.МБ: 34; МБСП; Лоз.
БНК; МНМ 2; Мороз КД; Нед.ГОС; Попов //
ЕПНДК 1994/2:78-100; СМР; Петрухин //
Одиссей 2005; Толстая / / Культура и история.
Славянский мир. М., 1997; Толстая // Славяно-
ведение 2002/1; Толстая // ЖС 2006/4.
С. М. Толстая
ПРАЗДНИК ПРЕСТОЛЬНЫЙ, СЕЛЬ-
СКИМ — праздник местного значения, отме-
чаемый жителями деревни или церковного
прихода в память святого или события, кото-
рым посвящен сельский храм или его приделы
(рус. храмовый праздник, престол, часовен-
ный праздник, придельный праздник, при-
ходской праздник; укр. празник, храм; болг.,
макед. селска служба/слава, църквена слава,
черковна служба; серб, сеоска слава; славон.
prosteni dani). У русских старообрядцев пре-
стольными праздниками считались важней-
шие даты христианского календаря или дни
памяти святых, в которые освящались молель-
ные дома.
Сельские П.п. часто связаны с различ-
ными формами обета (рус. обетный празд-
ник, болг. оброк, заветина, серб, заветина,
saeehuHa).
П.п. наряду с Пасхой считался одним из
главных годовых праздников и отмечался во
всех деревнях прихода. В больших приходах
Вологодской, Костромской, Новгородской
губ., а также в Сибири П.п. могли длиться
одну-две недели, в течение которых праздник
по установленной очереди «переходил» из од-
ной деревни в другую. Каждое селение при-
нимало гостей в «свой» день.
У русских П.п. делились на «большие»
и «малые»: «Большие праздники это те, кото-
ПРАЗДНИКИ СКОТЬИ
241
рым празднуют все жители данного прихода,
а малые это те, которым празднует не весь
приход, а несколько деревень прихода, а иног-
да даже и жители одной деревни» (Новгород-
ская губ., Панч.НП:75—76). Таким образом,
в каждой деревне в году было не менее двух
П.п., к которым мог добавляться и локальный
обетный праздник. Известны также частные
деревенские праздники, так называемые годи-
ны (рус. костром.). Каждая деревня уезда
имела свою годину; эти праздники начинались
обедней в сельском храме с последующим
крестным ходом в деревню-«именинницу»,
после чего там шли пиры, продолжавшиеся
несколько дней.
Структура П.п. определяется сочета-
нием церковных ритуалов и мирской празд-
ничной обрядности. Религиозная часть празд-
ника включала церковную службу, молебен
с водосвятием, крестный ход, посещение
культовых мест и местночтимых святынь.
До конца XIX в. во многих русских селах со-
хранялся обычай целодневного звона в дни
П.п. (так же, как на Пасху, Рождество).
В южнославянских областях проведение П.п.
предполагало также ритуал принесения кров-
ной жертвы (курбан, молитва). Мирская
часть П.п. состояла из приема гостей (род-
ственников из соседних деревень, соседей),
подготовки и проведения трапез, обще дере-
венского гулянья.
Среди местных праздников, установлен-
ных самими мирянами, наряду с обетными
были и такие, где церковному ритуалу отводи-
лась второстепенная роль. Таковы съезжие
(гостиные, гулевые, званые, сборные) празд-
ники на Рус. Севере и в Сибири, събор/сбор
у болгар, собор, панагир у македонцев, kirvaj
у хорватов, god у жителей Славонии. Продол-
жительность этих праздников от одного-двух
дней до недели. Съезжие праздники выполня-
ли важные социальные функции, способствуя
расширению и упрочению междеревенских свя-
зей — родственных, дружеских, хозяйственных,
торговых. Особую роль съезжие праздники
играли в жизни деревенской молодежи, созда-
вая условия для знакомства и заключения
браков.
В русских деревнях был широко распро-
странен обычай коллективной варки пива
к П.п. В северных губерниях Европейской
России в кон. XIX — нач. XX в. широко были
распространены особые деревенские пивные
праздники (ссыпки, братчины), которые
16-9674
приурочивались к дням наиболее почитаемых
в данной местности святых — Афанасия, Ни-
колы, Флора и Лавра, Ильи, Петра, Михаила
и др.
Неотъемлемой частью украинского храма
был обычай под названием канун, включавший
изготовление восковых «братских» свечей
и настаивание «канунного» меда. На Украине
характерной чертой храмового праздника
было также изготовление главной храмовой
свечи (свгча) как символа единства громады
(общины) и ее покровителя.
Праздничную трапезу каждый хозяин
устраивал для своих гостей, после чего было
принято переходить к соседям, где пиршество
продолжалось. Во многих селах в дни П.п.
проводилась вскладчину общая трапеза (рус.
братчина, ссыпка, ссыпчина, мольба, укр.
складка). В домах устраивалась трапеза для
взрослых женатых мужчин и женщин; моло-
дежь организовывала гуляние со своими гос-
тями отдельно от семейных в специально
снятой для этого избе. Во время сельских
праздников исполнялись коллективные танцы
и хороводы. Постоянным явлением П.п. были
драки между своими и чужими мужиками,
специально собиравшимися на праздник с этой
целью.
К П.п. приурочивались ярмарки и базары.
См. также Братчина, Курбан, Празд-
ник, Праздники скотьи, «Слава».
Лит.: РП:452—455; БВКЗ:73-78; Зел.ВЭ:
382-383; Гром.МРД:371; Рус.:602-607,611-615;
Укр.:366—367; РКЖБН 1:31-33,80-81,126-
127,272,425-427,503; Мор.Сл.КИ (по указ.);
Панч.НП:75-82,254; ПОР:233-254; ЖС 2003/
3:19-21,25-30; ЖС 2004/1:48-49; Христ.ОП:
169-219; Фурс.КООВН:Ю7—118.
О. В. Белова
ПРАЗДНИК СВЕЧИ - см. Свеча.
ПРАЗДНИКИ СКОТЬИ — календарные
и окказиональные праздники в честь домаш-
них животных (с.-рус. скотйнный праздник,
бел. полес. товарьечэ свато, серб, слава
стоке, марвенска слава), приуроченные к пер-
вому выгону скота, доению ритуальному,
случке скота и др. Посвящены разным видам
скота, ср. рус. коровий праздник, бел. полес.
242
ПРАЗДНИКИ СКОТЬИ
воловий праздник, бел. конское свято, серб.
говела слава ‘праздник говяда’, празник за
волове ‘праздник волов’, болг. волов запор,
муковден, болг. родоп. волски празник (день
св. Власия); серб. волу‘]ски светаи, (день
св. Архангела летнего, 13.VII; день св. Сер-
гия, 7.Х), словен. volovski praznik (день
св. Марка); серб, (ю.-вост. Банат) овнова
част (Рождество Богородицы), рус. овечий
праздник (день св. Анастасии — 29.X) и под.
Среди П.с. календарного года выделяются
Юрьев день (о.-слав.), у поляков, словаков
и мораван день св. Войцеха, у балканских
славян Тодорова суббота (в.-серб, коььска
слава, болг. конски велигден, болг. родоп.
конски празник), Параскева пятница (болг.
овча свадба, коч-курбан), у восточных сла-
вян — день Флора и Лавра (рус. лошадиный
праздник).
Основные структурные компоненты
П.с. — выпечка специального хлеба и/или
приготовление обрядового блюда, ритуальная
трапеза людей, кормление скота, специальные
магические действия, направленные на плодо-
витость и «вод» домашних животных (среди
которых особое значение придается имита-
ции голосов скота, см. Звукоподражание).
В П.с. чествуемых животных (а также и поме-
щения для их содержания) нередко украшают
венками, зеленью, лентами; в частности, «вен-
чание коров» — украшение коров венками —
совершалось на Троицу (в.-слав., пол., сло-
вац.), в день св. Яна (чеш., словац.), в первый
день мая (словац.), украшение овец венками,
их загонов зеленью, ветками — в день первого
доения или выгона отары на пастбище (балка-
нослав.). В «воловьи» и «конские» празд-
ники принято также распрягать тягловый скот,
освобождая его в эти дни от работы. Нередко
в П.с. соблюдались запреты не только рабо-
тать со скотом, но и доить скот, резать его
и пр. Совершали и апотропеические действия,
напр., выставляли бороны и иные острые
предметы в воротах хлева, окуривали скот чу-
додейственными травами, прогоняли живот-
ных через костер и т. п.
Специальный обрядовый хлеб в
П.с. часто выпекают в форме чествуемых
домашних животных или частей их тела
(в.-слав., ю.-слав.). Этот фигурный хлеб от-
носят в поле или раздают соседям и частично
скармливают скоту, чтобы животные плоди-
лись и были здоровы (см. Печенье фигур-
ное). Преимущественно у юж. славян в П.с.
принято также готовить большой каравай или
лепешку (серб, колач за волове ‘хлеб для
волов’, колач за кон>е ‘хлеб для коней’). Ку-
сок от этого хлеба обязательно дают волам
(например у сербов на Власовдан), лошадям
и всей дворовой скотине (у русских в день
Фрола и Лавра), а также пастуху, чтобы тот
поел сам и дал овцам (балканослав.), см. так-
же Кормление ритуальное. У болгар в день
св. Власия лепешки вешают на рога волам,
когда рано утром ведут их на водопой, где
смоченный водой хлеб дают животным и уго-
щают им прохожих. В с.-зап. Болгарии в
этот день готовят два хлеба — св. Петка
и св. Влас; их окуривают вместе с волами
в хлеву, затем первый отдают соседям, а вто-
рой крошат в корм волам. В Пиринском крае
в день св. Спиридона (12.XII), праздник ско-
та, и особенно коней, женщины перед восхо-
дом солнца готовят лепешки и теплыми
раздают их, стараясь быстро пробежать по
селу, чтобы кони были здоровыми и резвыми.
В других болгарских регионах при раздаче
хлеба в день св. Власия и в Тодоров день было
принято мычать, ржать, блеять, чтобы соот-
ветствующий вид домашнего скота успешно
плодился. У сербов ю.-вост. Баната на празд-
нике спаривания овец (овнова свадба, овнова
част) чабан, сидящий во главе сельской тра-
пезы, с каждым хозяином овец поочередно
ломает пополам специально выпеченную ле-
пешку, забирая себе свою половину, у после-
днего же хозяина чабан забирает всю лепешку
целиком, в придачу к жареному цыпленку
и вину, чтобы овцы благополучно плодились.
В П.с. готовили и специальное обрядо-
вое блюдо из зерен. Так, в центр. Маке-
донии (область Велеса) в праздник Тодорииа
молодые невестки и старые бабы варят из
зерен кукурузы блюдо царевка, пекут лепеш-
ку и вместе с пшеницей несут в церковь. Там
молодая невестка разбрасывает зерна и крош-
ки хлеба, а старая баба собирает их, подражая
голосам овец, коз, коней, чтобы плодились
соответствующие животные. Дома собранные
зерна и крошки смешивают с травой и скарм-
ливают домашним животным (с. Теово, соб.
зап.). В серб. Банате на «овечий праздник» во
время случки готовят для животных специаль-
ное блюдо зоб — подсаливают кукурузную,
либо ячменную, либо мелкую пшеничную крупу,
причем делают это только женщины (чтобы
плодились ягнята женского пола), используя
специально для этой цели сохраненный поча-
ПРЕВРАЩЕНИЕ
243
ток кукурузы с двойным или тройным развет-
влением, чтобы рождались ягнята-близнецы.
В «воловий праздник» — день св. Модеста,
18.XII, — хозяйки также варили и раздавали
друг другу зерна кукурузы или пшеницы, а ос-
татки скармливали волам (пирин.); на св. Вар-
вару варили вареники и давали скоту и телятам,
чтобы телята были «гладкими» (укр. полес.);
в Егорьев день — скотйнный праздник —
старались приготовить скотине кушанье по-
лучше (с.-рус.). В осенний «праздник скоти-
не» Покров домашним животным скармливали
специально хранившийся для этого последний
жатвенный сноп — бороду (архангел.).
Практиковались также жертвоприно-
шения. В юж. Сербии (Горня Пчиня) вдень
св. Архангела летнего (13/26.VII) каждая се-
мья резала самую старую овцу в своей отаре,
вБолевацком крае — барана, поскольку вери-
ли, что в противном случае скот будет дохнуть.
В Силезии к часовням св. Роха, почитаемого
как покровителя скота, особенно коней, прино-
сили в его день (16.VIII) битую птицу, чтобы
уберечь скот от болезней.
Широко распространены П.с., возникшие
на основе обетов в разные календарные
дни. В этих случаях, как правило, совершался
крестный ход во главе со священником:
например, ходили по деревне и освящали каж-
дый хлев на Казанскую Богородицу (22.VII),
когда товарьечэ свато заложили празно-
вати, коб скот нэ пропадау (ПА, бреет.
Радчицк). У сербов ю.-вост. Баната в день
свв. Константина и Елены, 3.VI, (марвенска
слава ‘праздник скота’) после крестного хода
вокруг села процессия подходила к большому
кресту на окраине, где был собран весь скот;
коров, овец, коз проводили мимо креста, а парни
тут же скакали на конях. В П.с. также читали
молитвы скоту в церкви (серб., Санджак),
пригоняли к церкви лошадей, выкупанных и
украшенных лентами, и после молебна Флору
и Лавру окропляли их святой водой (рус.).
Во все главные календарные праздники
совершались ритуальные действия с целью
охватить празднованием также и домашних
животных: на Рождество кормили скот остат-
ками обрядовой пищи (о.-слав.), перед Пас-
хой в Великую пятницу коням мыли копыта,
чтобы животные целый год были здоровы
(словац., Замагурье), в Великий четверг за-
прягали весь тягловый скот и выводили в поле,
но не работали, а сразу возвращались, чтобы
скот рос крупным — да стока буде велика,
пошто je велика неделэа [чтобы скот был
большим, поскольку неделя «великая»] (сер-
бы Баната, БХ:305).
Лит.: Агап.МОСК:452,462-464; Аф.ПВ 1:637;
ПА; Плот.МЭБА:21,26; Бос.ГОСВ:379-381;
Нед.ГОС:5,6,58,72-73;142,146,148,230,236,
259; СМР2:102—103; ИСД 12:203; ЕБ: 110,114-
115; Пир.:423-424; Kur.PLS2 1:276; Zamag.:249.
А. А. Плотникова
ПРЕВРАЩЕНИЕ — метаморфоза, при
которой человек или другое существо обраща-
ется в животное, растение, предмет и, на-
оборот, предмет — в живое существо, т. е.
изменяет свой облик и ипостась. В отличие от
оборотничества, которое обычно приписыва-
ется демонологическим персонажам и «знаю-
щим» людям, способным менять свой вид
лишь на определенное время (умеющим обо-
рачиваться «туда и обратно»), П. осмысляет-
ся как метаморфоза, произошедшая навсегда
(либо на неопределенно долгое время). П. как
фольклорный мотив наиболее характерно для
волшебных сказок, этиологических легенд,
топонимических преданий, поверий, баллад,
лирических песен. В фольклорных текстах П.
человека чаще всего совершается высшими
силами в наказание за преступление, грехи, за
нарушение запретов, неправильное поведение;
либо человек по своей воле обращается в жи-
вотное, растение и т. д. в экстремальных си-
туациях (от горя, сознания своей вины, из-за
преследования недругов и т. п.).
Человек превращается в жи-
вотное. В славянских этиологических ле-
гендах происхождение многих животных
объясняется тем, что в них были некогда об-
ращены люди. Например, в аиста Бог превра-
тил человека за нарушение запрета загляды-
вать в мешок, который надлежало выбросить
в воду завязанным: человеческое любопыт-
ство привело к тому, что мешок был развязан
и разные «гады» (змеи, лягушки, ящерицы)
расползлись по всей земле, а человек превра-
тился в птицу, которой Бог повелел пожизнен-
но собирать эту тварь (о.-слав.). По другим
поверьям, в аиста был обращен человек за то,
что пахал землю в праздничный день (пол.);
либо не ответил на приветствие странствую-
щего Христа; попытался испугать его, внезап-
но выскочив из-под моста (пол., бел.). В сову
16?
244
ПРЕВРАЩЕНИЕ
была обращена ленивая девушка, не приго-
товившая себе приданое к свадьбе (серб.).
Филином стал по воле Бога человек, который
ел скоромную пищу в постный день; ткач
превратился в паука за стремление затянуть
своей пряжей весь божий свет (пол.). В на-
казание за убийство Бог обратил человека
в черного ворона (пол. серадз.). По поверьям
вост, славян, войско фараона превратилось
в лягушек, когда, преследуя евреев, попыта-
лось перейти через «Чермное» море.
У всех славян широко известны поверья
о человеческом происхождении медведя: в это-
го зверя Бог превратил человека за убийство
родственника; за попытку человека, закутав-
шись в мохнатую шубу, испугать Христа; за
негостеприимство или непочтительное отно-
шение к святым странникам. По одной из
легенд, когда Бог потребовал от Адама и Евы
предъявить ему их детей, они спрятали одних
в лесу, других — в земле, третьих — в море;
в наказанье за обман первые стали медведями,
вторые — земными гадами, третьи — морски-
ми животными (с.-рус.).
Когда люди попытались проверить все-
знание Божьего Сына и предложили ему уга-
дать, кто спрятан под перевернутым корытом,
то Христос в наказание за неверие превратил
спрятавшегося человека в свинью (о.-слав.).
В черепаху была обращена женщина, стирав-
шая в праздник и накрывшаяся корытом, что-
бы идущие в церковь односельчане не увидели
ее за работой (укр. Житомир.).
Превращение могло быть результа-
том проклятия. Белорусы пинского
Полесья верили, что проклятый родителями
человек «у каго хочэш може перевратицца»
(ПА). В болгарском поверье непочтительные
дети не подали больной матери воды, за что
были ею прокляты и превратились: сын —
в филина, а дочь — в сову (пловдив.). В ана-
логичной русской легенде проклятые матерью
дети стали соловьем и кукушкой (смолей.).
В чайку была обращена девушка, которую про-
клял отец за то, что она потеряла невинность
(рус. архангел.). По многочисленным болгар-
ским поверьям и преданиям, из-за проклятия
свекра или свекрови строптивая невестка ста-
ла лаской; в кротов были обращены сыновья
человека, проклявшего их за жадность: они
никак не могли поделить между собой отцов-
скую землю. По проклятию матери младенец
сделался лягушкой, и от нее затем произошли
все остальные лягушки (рус. нижегород.).
Мотив П. из-за родительского проклятия
особенно характерен для поверий о происхож-
дении кукушки: в эту птицу превращается
непослушная дочь, спрятавшаяся от жениха
в день свадьбы (украинцы Галиции; пол. Люб-
лин.); девушка, которую прокляла мать за
отказ выйти замуж по выбору родителей (укр.
Житомир.). В результате осуждения, наказа-
ния, проклятия кукушкой стала легкомыслен-
ная девица, которая хотела подшутить или
напугать путника (Христа, святых странни-
ков, нищего, Матерь Божью): спрятавшись
в укрытие, она прокричала «ку-ку!» (укр.,
бел., пол.).
В лирических песнях, балладах, поверьях
широко представлен мотив П. человека в пти-
цу от горя, тоски, печали, плача
по умершему, из-за бедствий и
несчастий. Во всех славянских традициях
образ кукушки выступает как символ плачу-
щей женщины: от тоски по дому кукушкой
становится дочь, выданная замуж в далекие
края; она птицей прилетает к родному дому
(в.-слав.); в кукушку превращается вдова,
оплакивающая гибель мужа (в.-слав.); мать
погибших сыновей (ю.-слав.); сестра, опла-
кивающая смерть брата (пол., макед., серб.)
ит. п. В птицу превращается от горя жена,
выданная замуж за ужа, которого убивают ее
братья (сказочный сюжет СУС 425-М). Мать,
слишком долго оплакивавшую смерть своего
сына по имени Гугу, Бог сделал «гугуткой»
(т. е. голубем); с тех пор она постоянно зовет
его по-птичьи «Гу-гу! Гу-гу!» (болг.).
В некоторых сюжетах П. спасает человека
от преследований и несчастий. Например,
девушка превратилась в ласточку, спасаясь от
разбойников (болг.); птицей сделалась девуш-
ка, которую взяли в плен татары и пытались
обратить ее в свою веру (пол.).
Аналогичные причины (наказание за гре-
хи, проклятие, осознание своей вины, тоска по
умершим) объясняют случаи превраще-
ния человека в растения.
В поверьях и балладах вост, славян в на-
казание за инцест брат и сестра становятся
желто-синим цветком («братики», «братки
польов!», «иван-да-марья»). У украинцев
Покутья известно предание о брате и сестре,
которых судьба разбросала по свету, а при
случайной встрече они не узнали друг друга
и поженились; когда их родство обнаружи-
лось, брат с горя предложил сестре «рассеять-
ся» в поле травою (Бул.УН:97). В украинских
ПРЕВРАЩЕНИЕ
245
и белорусских песнях и поверьях популярен
сюжет о П. в дерево: по заклятью свекрови
невестка стала в поле деревом (тополем, кали-
ной, рябиной, явором); жена прокляла и пре-
вратила в явор мужа за своевольный уход из
дома, пожелав ему в дорогу, «чтобы он ехал
и не доехал, его конь стал бы горою, сабелька —
дорогою, шапочка — кочкою, синее сукно —
чистым полем, а сам он — явором» (См.ВБ:24).
В белорусском предании мать прокляла дочь,
ленившуюся работать в поле, сказав ей в серд-
цах: «Чтоб ты стала осиной!» Проклятие про-
звучало в злой час и исполнилось; увидев это,
отец девушки проклял свою жену: «Ах, чтоб ты
сама стала березой за то, что натворила!» —
в тот же миг рядом с осиной стала береза
(Fed.LB 1:173). В наказание за то, что дети
выдали тайну своего рождения от связи матери
с ужом (змеем), мать превратила дочь в кра-
пиву, а сына в василек (укр.). Сходные моти-
вы известны в болгарских преданиях: из-за
проклятия матери дети становятся осиной,
дубом, ясенем и т. п.
В дерево превращается девушка, оплаки-
вающая смерть милого (луж.); разлученные
возлюбленные от тоски превращаются в терн
и калину (укр.).
По поверьям, животные одного
вида могут превращаться в жи-
вотных другого вида. Так, змея по
прошествии семи, девяти, сорока, ста лет (если
весь этот период ее не увидел человек, либо
на нее не упал солнечный свет) превращается
в крылатого змея или в многоголового дракона
(пол., укр., серб., макед., болг.). Змеей стано-
вился уж, который прожил 40 лет и которого
не увидел ни один человек (болг.); карп, про-
живший 40 лет (с.-вост. Сербия, с.-зап. Бол-
гария); лягушка, которая в течение семи лет
не слышала колокольного звона (пол.). Змея
полоз после семи лет жизни, в течение кото-
рых ее не могли видеть люди, превращается
влетающего змея (укр. карпат.). Поляки Ма-
зовии верили, что если подточенное червями
дерево пролежит на одном месте 20 лет, то все
черви станут змеями. Обычная мышь могла
стать летучей мышью, если прожила 7 лет
(пол. Краков.); либо если ей удалось съесть
что-нибудь из освященной пасхальной пищи
(укр. волын., полтав., закарпат.).
По верованиям вост, славян, кукушка пос-
ле года жизни (либо ежегодно с Петрова дня)
становится ястребом, а позже — орлом. Ста-
рые ласточки, которые якобы перезимовали
в водоеме, могли превратиться в лягушек
(пол.). Волчица, пять раз принесшая потом-
ство, становилась рысью (з.-укр.).
Одним из видов П. является окамене-
ние. По преданию, глубокие старики (муж
и жена, давно потерявшие счет годам) в конце
жизни превратились в два больших валуна
(ю.-рус.). Св. Георгий превратил в камни
девиц, принимавших участие в бесовских ку-
пальских игрищах; эти камни якобы и поныне
стоят недалеко от Смоленска в назидание
людям. В Тульской губ. рассказывали, что
расположенные по кругу крупные камни не-
когда были девичьим хороводом, который был
обращен в камни за пляски в Троицын день.
За грехи и нарушение запретов в камни
были обращены: великаны, вступившие в
единоборство с небесными божествами (рус.);
мужик вместе с волами, на которых он работал
в поле на Пасху (бел.); женщины, которые
в жаркий день плевали в сторону солнца (рус.);
мать и ее ребенок за то, что та подтерла мла-
денца хлебными колосьями (словац.); баба,
пасшая овец, которая рассердила месяц март
(ю.-слав.); кум и кума, впавшие в блуд, когда
возвращались с крестин (з.-укр.), и т. п.
В песнях и поверьях, чтобы спастись от раб-
ства или нежелательного брака, девушка пре-
вращается в камень (з.-слав., ю.-слав.).
Согласно топонимическим преданиям,
люди могут становиться реками
(источниками). В русских былинах бога-
тыри и их жены, умирая, разливаются реками.
В украинских преданиях, девушка, спасаясь
от преследования татар, превращается в ру-
чей, источник, колодец. У вост, славян изве-
стна легенда о том, что некогда Днепр, Волга
и Западная Двина были людьми: две сестры
попытались перехитрить своего брата Днепра,
чтобы обогнать его в беге, но тот устроил за
ними погоню; в результате все трое преврати-
лись в реки.
Предметы (вещества, пища)
превращаются в животных или
в другие предметы. В польских
этиологических легендах рассказывается, как
Христос и св. Петр странствовали вдоль Вис-
лы; Христос бросил в реку горсть земли, и она
превратилась в стаю рыб (SSSL 1/2:345).
У белорусов известна легенда о том, как черт,
выстругивая волка из полена, наделал много
стружек; Бог собрал их в мешок и велел Адаму
бросить в реку, не заглядывая в мешок; Адам
из любопытства все же развязал его и увидел,
246
ПРЕДАНИЯ
что древесные стружки превратились в гадов,
которые тут же расползлись по земле; разгне-
ванный Бог превратил Адама в аиста.
Волосы из конского хвоста, брошенные
в воду, сделались водяными змеями (макед.);
а волосы, которые черт вычесал у себя и бро-
сил под колоду для рубки дров, превратились
в ежа (боен., герцеговин.). В комаров обрати-
лись искры, которые разлетелись от удара
змеиного хвоста по тлеющим углям (хорв.).
В Полесье известно поверье, что если на празд-
ники — в нарушение запрета — оставить в хате
веретена, то они превратятся в змей и уползут
в лес. Веретено, которым женщина пряла на
святки, а затем выбросила в мусор (а не сожг-
ла, как бы следовало), сделалось змеей «вере-
тенницей» (укр. волын.).
Пища, которую спешно накрыл миской
жадный хозяин при виде входящих в дом
странников, превратилась по воле Бога в че-
репаху (укр., серб.). В рассказах сербов Хо-
молья слезы неутешной матери, оплакивавшей
сына, стали пчелами. По белорусским преда-
ниям, Христос однажды увидел, как слезы
сидящей посреди моря девы превращаются
в пчел; тогда он тоже уронил одну слезу —
и она стала пчелиной маткой. Сербы-лужича-
не верили, что слезы из глаз змеи превраща-
ются в жемчужины.
Прочие случаи превращений.
В волшебных сказках, а также демонологиче-
ских поверьях и быличках ценный подарок
(вознаграждение за услугу) в виде денег, зо-
лота, драгоценностей, полученный человеком
от мифологического персонажа, превращается
в пепел, песок, труху, навоз, мусор и т. п.
И, наоборот, если человек сам выбирает из
числа предложенных подарков самый ничтож-
ный (конский помет, обгорелые угли, мешок
с песком), то, принесенный домой, этот дар
становится золотом, деньгами. В одной из
чешских сказок рыцари просят человека вы-
чистить их конюшни; в награду одаривают его
вычищенным конским навозом, который за-
тем во дворе у человека становится золотом.
В русских сказках герой отказывается от
предложенных чертом денег и выбирает себе
в награду за услугу «кулек углей»; вернувшись
домой, обнаруживает, что в кульке — чистое
золото.
Редкое свидетельство о том, что огненная
комета («метла»), летящая по небу, превра-
щается в «черную бабу», которая ночью ходит
по селу и помечает углем те дома, в которых
должны умереть люди, — зафиксировано в ре-
чицком Полесье (Piet.KDP:12).
Лит: Виноградова Л. Н. Из словаря «Сла-
вянские древности»: Превращение // Славяно-
ведение, 2004/6:67-70; Гура СЖ:69,76-78,
136,159-162,206,218,259,263-264,299-300,
325,380,392,504,529,683; СБФ 2000:281-284;
Агап.МОСК:563,617; Аф.ПВ2 1:673; 2:430,
675-677; 3:225; Аф.СБМ:371—380; Аф.НРС:
96,173,226-228,229-234,247; Марин.НВ:8,
85,87,97,103; Марин.ЖС 1:9; Георг.БНМ:79;
Ъор.пвп 1:293,303; 2:7,40-41,106,117-118,
185,209-210; Fed.LB 1:16-17,81,179-180,185;
Piet.KDP:12; Kolb.DW 19:201; Sychta SGK
6:261—262; ZWAK 1883/7:115.
Л. H. Виноградова
ПРЕГРАДА — см. Путь обрядовый.
ПРЕДАНИЯ — жанр фольклорной неска-
зочной прозы, разрабатывающий истори-
ческую тематику в ее народной трактовке.
В отличие от легенд, которые ориентирова-
ны на объяснение происхождения природных
и культурных явлений и их моральную оценку,
сюжеты П. связаны с историей, историче-
скими личностями, локальной топонимикой.
От других жанров фольклорной несказочной
прозы — легенд и быличек — отличаются
рядом признаков: содержание преданий — ис-
торические события и деяния исторических
персонажей, действующие лица — историче-
ские или «квазиисторические» личности (цари,
правители, разбойники), мифо-эпические пер-
сонажи (великаны, мифологизированные або-
ригены края, первопоселенцы, воинственные
противники). Для П. характерно повествование
от третьего лица (действие отнесено к прош-
лому, рассказчик не является очевидцем собы-
тий). Коллективная память фиксирует истори-
ческие факты не только в рамках местных
топонимических легенд, но связывает сведе-
ния о конкретных событиях с представлениями
о миротворении, вводит то и другое в единый
историко-мифологический нарратив, охваты-
вающий события от библейской древности до
современности. В рассказах об исторических
лицах и событиях действуют те же механизмы
мифологизации, что и в фольклорных леген-
дах, так или иначе связанных с каноническими
и апокрифическими текстами.
ПРЕДАНИЯ
247
Выделяются две основные группы пре-
даний. Исторические П. повествуют
об историческом прошлом, об исторических
и государственных коллизиях, о событиях
местной истории, о географическом и полити-
ческом устройстве окружающего мира, о том,
что было актуально и релевантно с точки зре-
ния «истории места». Хронологические рамки
исторических П. широки — от «доисториче-
ских» времен до недавних событий. К време-
нам далекого прошлого относятся сюжеты,
связанные с представлением о мифических ве-
ликанах, населявших землю. Часто они пред-
ставляются мифическими первонасельниками
края, воинственными противниками, враждеб-
ными людям. «Материальной» составляющей
восточнославянских и польских П. о велика-
нах являются приписываемые им молвой иско-
паемые останки. Все П. о местных объектах,
где были в разное время найдены останки
«великанов», рассказывают о следах гигант-
ских противников, которые обретаются во вре-
мя земледельческих или строительных работ
или же при раскопках древних могильников.
Часто причиной нахождения в этих местах
останков называется война или битва с воин-
ственными противниками-великанами. Вели-
каны в П. выступают также как устроители
и преобразователи местного ландшафта.
Другой пласт «исторического» фольклора
представляют местные предания, в которых
фигурируют воинственные противники (шве-
ды, немцы, татары, турки, «литва», «паны»,
французы). С одной стороны, в этих П. нашло
отражение восприятие конкретных военных
конфликтов XVII—XIX вв. (столкновения
со шведами, литовцами и поляками на Рус.
Севере и на западе восточнославянских тер-
риторий, нашествие наполеоновской армии
ит. п.); с другой — воинственным противни-
кам в П. часто приписываются черты велика-
нов, и они, подобно великанам, могут высту-
пать в роли культурных героев.
В П. о воинственных противниках просле-
живается механизм соотнесения одних и тех
же «исторических» или мифологических моти-
вов с разными персонажами. Так, сюжет о ко-
варных завоевателях, обманом выманивавших
местных жителей из укрытий, выкликая их
имена, в Полесье относится к татарам и шве-
дам; по одной и той же схеме построены рас-
сказы о наказании противников (татар, шведов,
французов) окаменением и потоплением. Сре-
ди воинственных противников могут оказы-
ваться и мифологизированные народы (чудь,
«литва», татары-песьеглавцы): им приписыва-
ется не только крайняя жестокость, но и черты
людоедов (см. Народы, Полулюди).
Среди персонажей П. особое место зани-
мают исторические личности, которые также
могут выступать в роли культурных героев,
наделяясь чертами великанов, богатырей или
сверхъестественными способностями (напри-
мер, популярный персонаж севернорусских
преданий силач Рахта Рагнозерский; карпат-
ские П. о разбойниках Довбуше, Пинте, Яно-
шике и др.). См. Разбойник.
Народные П. могут быть посвящены леген-
дарным личностям (позднейшие фольклорные
переработки летописного рассказа о братьях-
основателях Киева, рассказы о князе Туре —
основателе Турова и т. п.).
Среди личностей «общегосударственного»
масштаба в П. фигурирют Петр I, царица
Екатерина, Наполеон. На Рус. Севере широко
распространены рассказы о том, как Петр I
работал молотобойцем на Петровском заводе
в Карелии (в основе — исторические факты
неоднократного посещения царем Петровско-
го завода; в частности, 3 марта 1720 г. Петр
собственноручно ковал там железо — Север-
ные предания:190): «Приде, скажут, в завод
и своима царскима рукама крицы дует, а бояра
уголья носят; в молотобойню завернет и молот
в руки и железо кует, и это железо в Питере,
скажут, у какого-то барина до теперь хранит-
ся» (Северные предания:131, № 182); о том,
как царь Петр плел лапти, так и не сумев
постичь этого хитрого искусства: «заплести-
то заплел, а свершить-то и не мог. Носка не
сумел заворотить. И топерь еще лапоть-от
этот где-то там в Питере во дворце али в музее
висится» (Крин.ПРС:192, № 356). В ка-
рельском предании «Петр Первый и чудесный
конь» (Северные предания:153—154, № 219,
зап. в 1945 г.) говорится о том, как царь узнал,
«что в Финляндии имеется чудесный конь,
и захотел приобрести его себе» (там же:153),
для чего и нанялся к финскому князю конюхом.
Конь был столь свиреп, что только конюху
(Петру) удалось его оседлать. «И только
меднолобого коня освободили от цепей, Петр
вскочил на вороного, через стены крепости
на нем умчался и в Питер прискакал, и еще
теперь он там около реки верхом на нем сидит»
(Северные предания:154).
Народные представления об исторических
личностях могут включаться в «фольклорную
248
ПРЕДАНИЯ
хронологию» для обозначения поворотных
точек в течении «фольклорного времени».
Царствование Екатерины (часто смешивают-
ся Екатерина I, о которой практически ничего
неизвестно, и Екатерина II, она же Великая
и потому она же Первая, видимо, по аналогии
с Петром I Великим) может выступать в на-
родных рассказах как некая граница времен
и причина изменений в природе, вплоть до
того, что именно эпоха Екатерины есть пере-
ход от мифологического времени к историче-
скому, от мира, в котором жили великаны,
к миру современных людей. В Ошмянском
у. Виленской губ. было записано поверье о том,
что «покуда Кацеринушка не забрала край —
зимы были короче, а як забрала — лето стало
короче» (ЗРГО 1873/5:41). «[Говорят, что
раньше люди были больше нынешних] —
люды до Катэрины Пэрвой» (ПА, бреет.,
Ковнятин).
В польских и белорусских преданиях о вой-
не с Наполеоном французский полководец
выступает в роди колдуна (ночью рассыпает
по земле костру, наутро возникает целое вой-
ско; «заклинает» клады и т. п.). 1812 год
предстает в народных верованиях как некий
рубеж, на котором с природными объекта-
ми происходят различные метаморфозы. Так,
белорусские крестьяне рассказывали, что гри-
бы боровики стали малосъедобными валуями
во время «рубанины» (Отечественной войны
1812 Г.) (СД 1:549-550).
О былых военных столкновениях напоми-
нают не только ископаемые останки и различ-
ные сооружения, но и такой обязательный
элемент «историко-географического фольк-
лора», как оставленные пришельцами клады
и сокровища. Рассказы о «турецком золоте»
чрезвычайно популярны в Подолии. В Ка-
менце-Подольском рассказывают, что где-то
в стенах крепости или в одной из опор моста,
ведущего из города в крепость, замурована
золотая турецкая карета или бесценная золо-
тая корона (2001, соб. зап.). В Борисовском
у. Минской губ. рассказывали о спрятанной
отступавшими «пранцузами» «брике с золо-
том» или о потонувших в болоте мешках с
золотом. При отступлении через Березину
Наполеон потерял шапку, но, убегая, успел
крикнуть: «Ну, ящо нёколи вярнуся за шап-
кой!» (Шейн МИБЯ 2:461). Однако фран-
цузские клады остаются недоступными
(подобно тому как в большинстве случаев
не даются в руки сокровища, спрятанные и
«заклятые», «заговоренные» разбойниками):
«Нихто и не шукаиць, бо довероная прауда:
хто, бывало, што-нибудзь, хоць гузик якиузяу
пранцузский, дык нихто ни разжыуся, а кожан
пропау от якого-нибудзь лиха» (там же:461).
Топонимические П. рассказывают
о происхождении объектов местного ландшаф-
та, о происхождении гор, курганов, насыпей,
могильников, озер, урочищ и т. п. Сюжеты
многих П. этого типа также связаны с пред-
ставлением о военном нашествии «чужих»
народов. См. также Топонимия народная.
«Шведская» тема нашла отражение в много-
численных топонимических П., распространен-
ных на территории Белоруссии, — в рассказах
о «шведских насыпях» и «шведских могилах».
Памятники эти часто несут на себе знаки или
письмена которые «никто не может прочесть»
(ср. «отмеченные» соответствующим обра-
зом культовые места — надгробия иноверцев,
камни-«следовики»). «Шведская гора» под
Волковыском насыпана землей, принесенной
в солдатских шапках, и разрушить эту гору
можно лишь, если опять же разнести всю зем-
лю шапками (Шейн МИБЯ 2:446; Лег.:248,
№ 315). По другой версии, «Шведская гора»
была насыпана из земли, принесенной в сол-
датских шапках, над могилой шведского вое-
начальника (Лег.:349, № 605). Курганы, или
«шведские горы», согласно преданию, были
насыпаны над могилами павших шведских
воинов после битвы 1656 г., когда под Волко-
выском сошлись шведская армия, литовско-
польское войско и татарская орда (НИАБ,
ф. 14, оп. 2, д. 46, л. 69об., 1889 г.); «на по-
лях <...> деревень Каневичи, Пыра и Пруд
Озерской волости имеется остаток старинных
укреплений в виде вала длиною около одной
версты, шириною — две сажени и вышиною
две сажени. По рассказам, существующим
в народе, укрепление это осталось после швед-
ской войны, и при раскопке в нем находят
старинные пули и кремни» (НИАБ, ф. 14, оп.
1, ед. хр. 74, л. 166); под насыпями в Нарой-
ской вол. Бельского у. «похоронены тела по-
гибших во время бывших здесь войн вследствие
нашествия иноплеменников — в особенности -
шведов» (НИАБ, ф. 14, оп. 2, д. 8, л. 67).
Топонимические П. составляют важный
пласт устной истории каждого региона, являясь
своеобразным аккумулятором исторической
памяти народа. Эта функция топонимических
нарративов отражается в определенных сю-
жетных конструкциях и стандартном наборе
ПРЕДКИ
249
мотивационных и номинационных моделей,
реализующихся в тексте П.
В основе топонимов, согласно фольклор-
ным нарративам, лежат имена первонасельни-
ков или жителей, оставивших след в местной
истории. Основой для номинации становятся
представления о чертах характера или особен-
ностях местных жителей, которые закрепи-
лись в названиях населенных пунктов.
Народная память хранит свидетельства об
этнических соседях или представителях опре-
деленных «чужих» социальных групп, оста-
вивших след в местной истории. «Манголы
нападали. Было ад но село, и люди утякали
аттуда. Меньшая часть пабёгла на адну сторану
балота, большая — на другую. Назвали —
Малые Аутёки (утеки, утекать) и бальшые.
Ащас Аутюки» (ПА, гомел.). Ср. предание,
записанное в с. Целеханы (Белоруссия). В дав-
ние времена в окрестностях села была найдена
могила хана: «Быу вял!ю курган <...> А у
мапле было цела хана» (Лег.:320). Сходным
образом в народных преданиях объясняется
и происхождение названия Могилев: город
основан на месте, где была «могила льва» —
разбойника Машеки, державшего в страхе
всю округу (Шейн МИБЯ 2:451—453, Лег.:
274-275,277).
Значимым сюжетообразующим элементом
становятся также представления о местных
промыслах или о конкретных происшествиях,
якобы имевших здесь место.
В топонимических П. реализуются субъек-
тивные представленияя носителей традиции
о характере окружающей местности (наиболее
часто текстовую мотивировку получают такие
понятия, как «красота», «привлекательность»,
«богатство»).
вп. часто излагаются целые фрагменты
местной «устной истории», ее «предикатив-
ная» составляющая (какое-либо однократное
или, напротив, повторяющееся в конкретном
локусе действие дает начало поселению и его
истории).
Лит.: Криничная Н. А. Персонажи преда-
ний: становление и эволюция образа. Л., 1988; Се-
верные предания. Беломоро-Обонежский регион /
Изд. подгот. Н. А. Криничная. Л., 1978;
Зайкоуск! Э. М.,Дучыц Л. У. Жыватвор-
ныя крышцы Беларусь Мшск, 2001 (там лит.);
Азёры Беларуа у легендах i паданиях / Склад.
А. М. Ненадауца. Мшск, 2003; Бер.РТ; Крин.
ПРС; Панч.НП; Череп.МРРС; НХЛ22-91;
Макс.ННКС; Шейн МИБЯ 2:437-445;Лег.:
5-34; Сок.НЛП:92—142; ЛП; НП; ЖС 2000/
3:2-10; Бул.УН; Левч.КОП; ПА.
О. В. Белова
ПРЕДКИ — умершие родственники, за-
щитники и покровители рода и хозяйства,
наделенные высоким сакральным статусом,
соотносящиеся с мифологическими родоначаль-
никами и опекунами дома (см. Домовой, Змея
домашняя, Стопан). В славянском культе
мертвых (см. Мертвых культ) П. как «чи-
стые» покойники, похороненные в соответст-
вии с погребальными нормами и получившие
успокоение на «том свете», противопоставлены
опасным «нечистым» покойникам (см. Покой-
ник «заложный», Самоубийца, Висельник,
Утопленник), умершим «не своей» смертью
и наделяемым демонологическими чертами.
По др.-рус. источникам известно о поклоне-
нии П. у славян в дохристианский период.
Комплекс поверий и обрядов, связанных
с почитанием П., пронизывает все слои тра-
диционной культуры (систему погребения и по-
миновения умерших, семейные и календарные
обряды, формы ритуального поведения и ма-
гические действия, связанные с культом мерт-
вых) и занимает ключевое место в славянских
мифологических представлениях, отражаясь
в текстах различных жанров: обмираниях,
похоронных плачах, сновидениях, быличках,
приметах, запретах на определенные виды
деятельности и т. д. Мифологической основой
почитания П. является представление о посто-
янной связи, существующей между живыми
и умершими членами рода. Полагали, что
души П. способны как положительно, так
и отрицательно влиять на благополучие живых
родственников. Если живые помнят о своих
П. и почитают их, П. покровительствуют им,
помогают в хозяйстве, обеспечивают здоровье
членов семьи, плодовитость скота и урожай;
в противном случае умершие выражают неудо-
вольствие и обиду, насылая на живых несча-
стья, болезни, голод, разлад в семье, убытки
в хозяйстве, падеж скота, засуху и пр. Отно-
шения с П. строились на двойственной основе:
их чтили как старших представителей рода
и ждали в ответ покровительства, но одно-
временно боялись их и старались не нару-
шать опасной грани, отделяющей живых от
мертвых.
250
ПРЕДКИ
Среди П. выделялись давно умершие и
утратившие свои имена «старые» П., соотно-
сившиеся с мифическими родоначальниками,
существовавшими при начальном этапе ста-
новления миропорядка, а также «новые» П.
(последние два-три поколения умерших род-
ственников), чьи имена еще помнили в семье.
Особую группу представляли умершие в тече-
ние последнего года — до тех пор, пока по ним
не справили индивидуальные поминки годо-
вого цикла (третий, девятый, сороковой день,
полгода, год), они не воспринимались как П.;
после завершения годового поминального кру-
га их причисляли к общей группе «родителей»
и поминали наряду со всеми. Иногда причис-
ление умершего к П. происходило сразу после
погребения. У белорусов, возвратившись до-
мой после похорон, старшая женщина в семье
брала горбушку хлеба и медный грош и про-
износила, обернувшись к дверям: «Дзеды,
бацьки, матульки, дзядухни, цетухны, прими-
це к себе помершего нашего бацюхну и живеци
тамом з им добре, не поспорце», — этим она
включала новопреставленного в число П.
(Довн.ИСЗОЗ—304).
Названия П. подчеркивают их старшин-
ство и принадлежность к данному роду (рус.
родители, бел., укр. деды, пол. dziady) и их
сакральное положение (рус. благословенные
родители, бел. святые деды, праведные ду-
шечки).
Души П. связаны с «пограничьями» до-
машнего пространства, которые осмыс-
ляются как места коммуникации с потусто-
ронним миром: чердаком, печью и местом
за и под ней, очагом, порогом, красным углом
и вообще — с углами дома, окном, подполом
(ср. обычай хоронить умерших, особенно де-
тей, под полом — в.-слав.). В этих местах со-
вершались поминальные ритуалы в честь П.,
оставляли пищу, одежду для П.
У славян широко распространены поверья
о воплощении душ П. в птиц, насе-
комых, животных (муху, бабочку, мышь,
ласку, змею и т. д.), дерево, растение или ка-
мень. Для юж. славян характерны представ-
ления о т. н. сеновитом (ср. серб, сенка
‘тень’) животном, дереве, камне, в которых
заключена душа П. (ср. представления о тени
как форме инкарнации человеческой души).
Для представлений о П. существенна их
связь с мифологическими покро-
вителями и хозяевами дома — домо-
вым, домашней змеей (см. Змея домашняя),
стопаном, которые происходят из душ перво-
предков или людей, первыми умерших в данном
доме. Согласно восточнославянским поверь-
ям, домовой имеет облик умершего хозяина
дома или последнего умершего члена семьи.
Ср. повсеместный запрет убивать домашнюю
змею.
Символическими заместителями П.
в поминальных ритуалах являются лица,
имеющие статус посредников между «этим»
и «тем светом», — нищий, странник, богомо-
лец, первый встречный, которым раздавались
милостыня, поминальная еда или одежда,
предназначенные для поминовения П. Ср.
карпато-украинское представление о том, что
душа умершего может приходить в дом в виде
нищего.
Души П. обладают сверхъестест-
венными возможностями. Поэтому
к ним обращались с просьбами и мо-
литвами о подании блага, прежде
всего — о благоприятной погоде, соответствую-
щей земледельческому сезону (дожде, тепле,
избавлении от заморозков и т. д.), об урожае,
благополучии семьи. П. призваны были охра-
нять живых от опасности. Чтобы воробьи не
клевали посевов, во время обхода поля назы-
вали имена умерших родственников, веря, что
те будут охранять его от птиц (полес.). Имена
П. в качестве оберега выкрикивали при встре-
че с волком (полес.).
П. обладают знанием будущего и всеведе-
ньем, поэтому они могут предсказывать живым
предстоящие события, особенно время и при-
чину смерти. Одним из постоянных каналов
связи между живыми и умершими являются
сновидения, в которых П. являются живым,
предупреждают об опасностях, высказывают
просьбы, выражают неудовольствие.
Волеизъявление П. усматривали в любых
бытовых случаях — стуке птицы в окно, паде-
нии ложки со стола, разбитой посуде и т. д.
У русских в Сибири разлитый по столу чай
означал, что «родители» захотели чаю, нуж-
даются в пище, разбитая посуда значила не-
довольство П. недостаточно усердным поми-
новением.
Центральным местом в отношениях
живых родственников с П. являет-
ся их почитание, поминовение и вообще — забо-
та об их посмертном существовании. Благопо-
лучие П. на «том свете» зависит от живых -
если они поминают П., устраивают в их честь
трапезы, жертвуют в церковь, оставляют на
ПРЕДКИ
251
могилах еду, раздают милостыню нищим, то П.
ни в чем не нуждаются. Если родственники
забывают поминать П., то такие души стра-
дают от голода и холода и пребывают в тем-
ноте. Часто полагали, что умершие питаются
той пищей, которая была приготовлена в по-
минальные дни, отнесена на могилу, отдана
в церковь, или которую их родственники раз-
дали в виде милостыни. Участь П. на «том све-
те» зависит также от того, молятся ли за них
родные, которые могут облегчить положение
П. и отмолить их грехи. Умершие сами не
могут молиться за себя и что-либо изменить
в своей загробной судьбе, но они могут мо-
литься за живых: «Мы за них [за умерших]
молимся, а они за нас. Ни им без нас, ни нам
без них нельзя быть» (АА, архангел.). Если
в память о покойном заказывают поминаль-
ную службу, ставят свечу, вынимают просфо-
ру или раздают милостыню, то ангелы ставят
эту душу у престола Божьего (рус.). Когда
родственники вынимают за «родителей» про-
сфору в церкви, глаза покойников видят свет.
Отслуженная в субботу заупокойная панихи-
да освобождает души П. из загробного мира
вплоть до окончания воскресной службы (рус.).
Основной корпус обрядов и магических
действий, связанных с почитанием П., прихо-
дится на годовые поминальные дни (см.:
«Деды», Задушки, Задушницы, Радуни-
ца). В эти дни, установленные церковью или
местной традицией, «родителей» поминали
в церкви (заказывали панихиды и сорокоусты,
ставили свечи, молились о П., приносили по-
жертвования пищей, вином, полотном, деньга-
ми, раздавали милостыню); устраивали по-
минальные трапезы дома или на кладбище;
посещали и убирали могилы умерших родст-
венников, оставляли там еду для П., крошки
и крупу для птиц; совершали магические дей-
ствия, чтобы увидеть П.; соблюдали опреде-
ленные правила поведения, чтобы не оскорбить
П.: повсеместно запрещались различные виды
хозяйственной работы, в одних случаях из-
бегали шума, гульбы, пения песен, в других
предписывалось ритуальное веселье.
Одна из главных обязанностей живых по
отношению к П. — их кормление, про-
исходившее в основном в поминальные дни
во время трапез, на которых, как считалось,
вместе с живыми незримо присутствуют и П.
(по другим поверьям, П. приходят ужинать
ночью после живых), см. Кормление риту-
альное. Это обстоятельство определяло набор
и расположение столовых приборов (наличие
лишней миски для П., количество ложек на
столе по числу умерших в семье, отсутствие
ножа, запрет убирать на ночь посуду со стола
и т. д.); приготовление особых поминальных
блюд (колива, блинов, киселя и пр.) и после-
довательность их вкушения; поведение живых
за столом (запрет пользоваться ножом, махать
руками, чтобы не толкнуть душу П., и пр.),
а также ритуальное оформление начала и кон-
ца трапезы, включающее приглашение П. на
трапезу и выпроваживание их после ее окон-
чания.
Кроме установленных поминальных дат,
символическое кормление П. могло происхо-
дить, если умерший родственник начинал бес-
покоить живых (являться им во сне или наяву,
обращаться с жалобами и просьбами) — в этом
случае специально готовили поминальную еду
и ставили ее на окно, относили на кладбище
или в церковь, раздавали нищим и т. д.
У всех славян важное значение имело
выделение первого куска, первой ложки от
какого-либо блюда, первого блина, первого
плода нового урожая, первого глотка напитка
как жертвенной доли для П. Например,
у чехов при выпечке хлеба хозяйки отрывали
кусок теста от первой раскатанной буханки
и бросали в огонь, говоря, что это дается ду-
шечкам. Едой, предназначенной П., счи-
тались также остатки поминальной пищи
(ср. «Деды»), а также крошки и куски, упав-
шие со стола, — их запрещалось поднимать.
В обязанности живых входило также
обогревание П. (см. «Греть покойни-
ков»), приготовление для П. бани, предо-
ставление им одежды.
Для славянских верований характерен
мотив сезонного пребывания П.на
земле и последующего возвращения на
«тот свет». Это пребывание приходится на
«пограничные» моменты времени — периоды
зимнего и летнего солнцестояний (в христиан-
ском календаре совпадающие со святками
и троицко-купальским циклом) и весеннего
и осеннего равноденствий.
У вост, и юж. славян время нахождения
душ умерших в земном мире часто связывает-
ся с периодом цветения растений и
злаков, в которые они воплощаются. Бол-
гары в Страндже полагали, что души П. ходят
по цветам до Вознесения, а потом уходят, т. к.
в это время начинают созревать плоды, в ко-
торых «мертвые теряются» (Странджа:342).
252
ПРЕДМЕТЫ-ОБЕРЕГИ
Согласно другим болгарским поверьям, в пе-
риод с Великого четверга до Духова дня души
П. пребывают на травах, цветах, ветках дере-
вьев, а в понедельник после Троицы возвра-
щаются на «тот свет». Растения, особенно
троицкая зелень, у вост, славян считаются
формой воплощения и одновременно местом
пребывания душ П. на земле, поэтому если
после Троицы не удалить из дома обрядовую
зелень, П. не смогут вернуться в загробный
мир (ЭЭИ:238). Согласно украинской бы-
личке, хозяйка, вынеся из дома троицкую
зелень, забыла в углу одну ветку, поэтому
душа одного из П. вынуждена была сидеть на
этой ветке весь год до следующей Троицы.
В период пребывания П. на земле, осо-
бенно в поминальные дни, строго регла-
ментировалось поведение живых,
соблюдались запреты на определенные
виды деятельности. Святочный и троицкий
периоды (когда души П. якобы находятся на
земле) объединяются одним набором запретов
на домашнюю работу — шитье, прядение, че-
сание шерсти и обработку пеньки, стирку, под-
метание и мытье пола, побелку дома и печей,
рубку дров, выгребание золы из печки. Они
соблюдались, чтобы не потревожить П., кото-
рые в эти дни незримо присутствуют среди
живых, — грязью и золой не засорить им глаза,
не уколоть их веретеном, не замазать глиной,
не запутать нитками им дорогу.
Считалось, что П., приходящие в дом
в поминальные дни, невидимы. Увидеть
или услышать их можно только с помо-
щью специальных способов, например, если во
время поминального ужина не есть и молча
сидеть на печи около трубы (в-слав.); смот-
реть с печи сквозь хомут или сито (рус.); если
во время поминального обеда молча сидя на
печи сжигать щепки, оставшиеся от гроба
(в.-бел.); выпрясть нитки из волокна, остаю-
щегося под кроснами во время тканья, замо-
тать ими отверстие вывернутого наизнанку
хомута и смотреть сквозь эти нитки на дверь,
через которую приходят в дом П. (полес.).
Видеть души П. могут дети, ибо они еще
безгрешны, или «знающие» люди, обладающие
статусом посредников между «тем» и этим
светом (солдат, странник, кладбищенский сто-
рож и др.). У болгар считалось, что услышать
души П. можно в троицкую субботу, когда
умершие возвращаются в места своего посто-
янного пребывания. Для этого пол в церкви
застилали ореховыми листьями, на которые
женщины ложились лицом вниз (наверх смот-
реть запрещалось, чтобы не спугнуть мерт-
вых), веря, что П. находятся под листьями.
Женщины старались уснуть во время службы,
чтобы во сне увидеть умерших родственников
(Соф.:254).
В обмираниях П. выступают в качестве
проводников по загробному миру:
они встречают своих живых родственников
на «том свете», показывают его устройство,
вт. ч. и место их будущего посмертного пре-
бывания, прорицают судьбу.
Согласно поверьям, П. не только преду-
преждают человека о близящейся смерти, но и
приходят за умирающим, во время агонии
пребывают около его постели и провожают его
на «тот свет».
Лит.: Беньковский И. Смерть, погребение
и загробная жизнь по понятиям и верованиям на-
рода. Киев, 1896; Виноградов Г. С. Смерть
и загробная жизнь в воззрениях русского старожи-
лого населения Сибири. Иркутск, 1923; Корми-
н а Ж. В., Ш т ы р к о в С. А. Мир живых и мир
мертвых: способы контактов (два варианта северно-
русской традиции) / / ВСЭС:206—231; СедО.ПО;
Соболев А. Н. Загробный мир по древне-
русским представлениям. Сергиев Посад, 1913;
Толстая С. М. Мир живых и мир мертвых:
формула сосуществования / / Славяноведение
2000/6; То л с т о й Н. И. Глаза и зрение покой-
ников // Тол.ЯНК:185-205; Зел.ИТ 1:164-178;
Левк.МРН:194—211; Усп.ФР:158-160; Чф.СД
5:123—132. См. также лит. к ст.: «Деды», «Греть
покойников», Задушки, Задушницы, Кормле-
ние, Мертвых культ, Поминальные дни, По-
минки, Радуница.
Е. Е. Левкиевская
ПРЕДКОВ КУЛЬТ — см. Мертвых культ.
ПРЕДМЕТЫ-ОБЕРЕГИ — защитные
средства, наряду с вербальными и акциональ-
ными оберегами, предохраняющие человека
и его мир (дом, скот, урожай, орудия произ-
водства ит. п.) от потенциальной опасности:
нечистой силы, болезней (в т. ч. сглаза, пор-
чи), хищных животных, змей, градовых туч
и т. д. П.-о. используются как сами по себе,
так и в сочетании с другими видами обере-
гов — заговорами, приговорами, ритуальными
ПРЕДМЕТЫ-ОБЕРЕГИ
253
действиями. П.-о. помещают в охраняемом
пространстве: держат в пограничном или в
сакрально маркированном месте (например,
под печью, под порогом, за иконами); выве-
шивают на видном месте, демонстрируя при-
ближающейся опасности; втыкают в землю,
потолочную балку, стены, крышу дома; зака-
пывают в землю; обносят вокруг охраняемого
объекта; используют в качестве амулетов:
носят на нательном кресте, в кармане, заши-
вают в одежду, привязывают скоту на рога,
шею, хвост, и т. д.
К универсальным П.-о., применяемым в
любой опасной ситуации, принадлежат пред-
меты христианского культа: икона, крест,
ладан, церковная утварь, части одежды свя-
щенника, особенно его пояс, и др.; освящен-
ные предметы (см. Освящение): святая вода,
освященные травы, пасхальная скатерть, пас-
хальная пища или остатки от нее (кости пас-
хального поросенка, крошки кулича, скорлупа
яйца пасхального и т. д.); а также предметы,
обладающие высоким сакральным статусом,
например, хлеб, соль. В качестве П.-о. часто
используются специально изготовленные ри-
туальные предметы: амулеты, свадебный ве-
нок и части свадебной одежды, свадебное
деревце (ср. Деревце обрядовое), троицкая
зелень, пугало и др. П.-о. могут быть элемен-
ты природы, наделенные высоким сакральным
статусом (ср. Куриный бог). В качестве
П.-о. применяются остатки хозяйственной
деятельности человека (ср. Мусор, Помои),
различные растения (см. Растения-обереги),
тела птиц (ср. Ворон, Коршун, Сова, Сорока)
и некоторых рыб (щучьи зубы, лобная кость
из головы карпа и щуки), части тел и выде-
ления человека и животных — волчья и мед-
вежья шерсть, когти и зубы; волчий хвост;
волчий, медвежий, воловий, конский череп;
заячья, барсучья, змеиная шкурка; змеиное
сердце; панцирь черепахи; лапки и сердце
крота; колючки ежа; летучая мышь, ее кры-
лья, голова, кожа; паутина и пр. (ср. Зубы,
Кал, Ногти, Моча, Навоз, Плевок), метал-
лы, вещества и субстанции (ср. Вода, Деготь,
Огонь «живой», Пепел, Уголь), а также
хозяйственные предметы, применение которых
в качестве П.-о. обусловлено символическим
переосмыслением их утилитарной функции.
Наиболее часто в качестве П.-о. исполь-
зовались острые, колющие и ре-
жущие предметы (см.Колючий):борона,
веретено, вертел, вилы, гвоздь, игла, нож,
топор, серп, коса, гребень, грабли, бритва
и др. (их магические свойства усиливаются за
счет железа, из которого они изготовлены),
куски битого стекла, а также зубы и когти
хищных животных, которые должны были
символически покалечить, проткнуть, разру-
бить, расчленить или уничтожить опасность.
Благодаря этой же семантике в состав П.-о.
входят колючие, жгучие или едкие растения
с острым запахом — базилик, боярышник,
шиповник, терновник, можжевельник, кра-
пива, лук, чеснок, полынь, тимьян и др.
Их использовали как охранительное средство
от порчи и сглаза, нечистой силы (от ведьм,
колдунов, русалок, вампира, зморы), вывеши-
вая у входа в помещение, затыкая в окна,
потолочную перекладину, замочную скважи-
ну, помещая под или над порогом, используя
в качестве амулетов. Уничтожать опасность
якобы могли предметы домашней утвари
(см. Утварь печная), связанные с огнем,
очагом (кочерга, ухват, сковорода, лопата
хлебная и др.) — с их помощью, в частности,
останавливали градовые тучи.
К числу П.-о. относятся предметы, ней-
трализующие и обезвреживаю-
щие носителя опасности и прежде всего
покойницкие предметы. Полагали, что зем-
ля с могилы приводит врагов в бездействие
(укр.), предохраняет от вампира (кашуб.), как
и первая щепка от гроба (пол.); тряпка или
нитка, которой связывали покойнику ноги,
предохраняла скот от падежа (гомел.), а чело-
века, носившего ее на запястье, — от всякого
зла (чернигов.); остаток нитки, которой шили
подушку для гроба, предохранял от сглаза
(гомел.); стружками от гроба окуривали поле,
чтобы птицы не клевали посевов (полес.); для
этой же цели зерно для посева клали в полот-
но, на котором лежал покойник (пол.), или
добавляли в семена землю со свежей моги-
лы (укр., пол.), и т. д. К этой же семантиче-
ской группе относится и камень — его держа-
ли под языком, чтобы у хищных зверей ока-
менели челюсти (укр., серб.), клали в амбар,
чтобы мыши не ели зерна (полес.); хлеб, за-
бытый в печи (полес. забудъка), который
обносили вокруг поля, чтобы птицы его
«забыли», и др.
К числу П.-о. с отгонной и отпу-
гивающей семантикой относятся, в част-
ности, веник и метла, утилитарная функция
которых — выметать мусор — сообщает им,
с одной стороны, отгонную семантику, а с дру-
254
ПРЕДМЕТЫ-ОБЕРЕГИ
гой — очистительную. Полагали, что опас-
ность можно отвратить, отпугнуть веществом
с неприятным, зловонным запахом, например,
дегтем, а также нечистотами (калом, мочой,
месячными, мусором и помоями), которые
использовали преимущественно для защиты
людей и скота от сглаза и порчи; в украинских
Карпатах, например, корове мазали хребет
калом, чтобы ведьмы не могли отнять у нее
молоко. Отгонной семантикой наделялись
предметы, связанные со свадебным ритуалом,
а также пеленки и повивальники грудных де-
тей (т. е. предметы, связанные с переходными
обрядами). Ср. обычай вывешивать рубашеч-
ки новорожденных детей в качестве отгона
градовой тучи (словац., Татры), брать с собой
детскую пеленку в качестве отгонного сред-
ства от женских демонов бабии,, угрожающих
роженице в течение первой недели после ро-
дов (серб.), отгонять градовые тучи фатой
и свадебным венцом (серб.), отгонять вихрь,
бросив в него пуговицу от свадебной одежды
жениха (КА, закарпат.), вывешивать свадеб-
ное деревце на видном месте — на дереве или
заборе для отвращения от дома злого глаза
(КА, ивано-франков.).
В охранительной практике использовались
П.-о., на которые символически пе-
реводилась опасность (чаще всего
сглаз и порча). В этой функции выступали
яркие, выделяющиеся и необычные предметы,
которые должны привлечь на себя внимание
потенциального врага и отвлечь его от обере-
гаемого объекта. Ср. обычай вывешивать крас-
ные лоскутки, класть камень, железо, молот
и другие твердые предметы рядом с охраняе-
мым объектом, чтобы глаза посторонних людей
сосредоточивались на них, а не на охраняемом
объекте. Например, у русских перед домом
вывешивали связку старых лаптей — чтобы
«злой глаз» падал на лапти, а не на дом; у юж.
и вост, славян для отвращения сглаза перед
пасекой или домом вывешивали череп живот-
ного; у сербов для этой же цели маленьких
детей одевали в разноцветную одежду (напри-
мер, ребенку на одну ногу надевали красный,
а на другую черный носок).
В ряде случаев было важно создать сим-
волическую преграду, оградить
охраняемый объект от потенциально-
го зла. Это достигалось разными способами:
пояс, сеть, веревка, нитка, пряжа создавали
магический круг вокруг охраняемого объекта;
с помощью ключа и замка в одних случаях
«замыкали» дорогу к охраняемому объекту,
в других — «запирали» самого носителя опас-
ности; кости пасхального поросенка, освящен-
ные вербные ветки, пасхальные «пальмы»,
головешки от масленичных и купальских ко-
стров и др., воткнутые на углах и границах
полей, создавали преграду для града, порчи
и других опасностей.
Ряд П.-о. призван был у к р ы т ь охра-
няемый объект от опасности; к числу
таких предметов относятся полотно, поло-
тенце, фартук, а также миска, горшок и дру-
гие сосуды, которыми покрывали охраняемый
объект (например, сосуд с молоком, новорож-
денного теленка или отелившуюся корову),
чтобы символически закрыть его от «злого»
глаза. Иногда использование той или иной
вещи в качестве П.-о. основывалось на прин-
ципе этимологической магии, например, печ-
ная заслонка, с которой кормили скот при первом
выгоне, должна была «заслонить» животных
от хищников, сглаза и болезней (с.-рус.).
Некоторые П.-о. наделялись способно-
стью сделать сам охраняемый объект не-
уязвимым для опасности, наделяя
его силой, плодородием, жизненной энергией.
Такие качества приписывались яйцу, зерну,
хлебу, гениталиям, а также предметам, сим-
волизирующим женскую и мужскую половые
сферы, например мужской и женской одежде
(особенно мужским штанам и поясу, подолу
женской рубахи). Сообщать охраняемому
объекту качества неуязвимости к воздействию
злых сил способны металлы, особенно желе-
зо, серебро и ртуть, хлеб, соль, печная утварь
и сама печь, стол, святая вода и освященные
предметы.
В магической практике для усиления охра-
нительного эффекта одновременно употребля-
ются п. -о. с разной семантикой (например, на
Рус. Севере при обходе скота во время пер-
вого выгона пастух брал с собой топор, чтобы
зарубить злые силы, яйцо, чтобы наделить
скот плодородием, хлыст, чтобы отогнать зло
от стада, икону, чтобы сакрализовать про-
странство, и др.). В обрядовых ситуациях
П.-о. обычно комбинируются с оберегами дру-
гих видов (словесными и акциональными).
Например, при выгоне скота чтение заговора
сочетается с ритуальными действиями, совер-
шаемыми с различными П.-о. и направленны-
ми на «закрывание» скота от хищных зверей
(с помощью замыкания замка), нанесение
вреда носителю опасности (с помощью косы,
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ХЛЕБА
255
ножа и др. острых предметов, разложенных
в воротах), «привязывание» скота к своему
дому (с помощью веревки или пояса, рассте-
ленных на пороге хлева), защиту скота и
наделение его здоровьем и плодовитостью
(битье животных освященной вербой, кормле-
ние их остатками пасхального хлеба, прикос-
новение к ним яйцом и т. п.).
П.-о. в ряде случаев могут заменяться
своими словесными эквивалентами. В качест-
ве оберега от русалок используется полынь,
но если при встрече с русалкой у человека нет
при себе полыни, он может отогнать нечистую
силу, произнеся слово «полынь» (в.-слав.).
Лит.: Левк.СО; Дражева Р. Д. Обряды, свя-
занные с охраной здоровья в праздники летнего
солнцестояния у восточных и южных славян / /
СЭ 1973/6; Журавлев А. Ф. Охранительные
обряды, связанные с падежом скота, и их гео-
графическое распространение // СБФ-78:71—94;
Тол.ЗСЯ 4,5; Ъор.ЗО.
Е. Е. Левкиевская
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ХЛЕБА — ритуаль-
ный способ деления хлеба, связанный с за-
претом резать хлеб ножом в ряде семейных
и календарных обрядов. См. также Каравай,
Хлеб ритуальный, Хлеб поминальный.
В отличие от ритуала, бытовой эти-
кет предполагает запрет ломать хлеб руками,
однако встречаются и указания на то, что рань-
ше хлеб всегда ломали. Запрет на П.х. часто
мотивирован тем, что «хлеб мучается, когда
его ломают» (укр. полес.), ламаты хлеб —
грих велыкый (житомир. коростен.), хлэб
светый, и хлэб трэба забрать до зэрнйночки
(житомир. радомышл.), будишь ламать, будут
черти лыка драть (брян. севск.). Нередко
считалось, что хлеб ломают только люди,
не боящиеся Бога, принимающие пищу «по-со-
бачьи» (ПА, гомел., Великий Бор). Действие
П.х. может осмысляться как вредоносное для
скота, поскольку связывается со значением
глагола ломать. Так, у сербов Попова поля
(ю.-герцеговин.) известен запрет ломать хлеб
в Сочельник, чтобы скот не ломал ноги
(да се и због тога не би ломила стока,
МиЙ.ЖОП:143). В гомельском Полесье так
же мотивируются запреты ломать хлеб в лю-
бой день: бо капуты [копыта] у карбвы
будуть заламыватца (ПА, Золотуха).
См. также Ломать. Вместе с тем в определен-
ных ситуациях предписывалось именно ломать
хлеб. Нельзя было резать хлеб «над молоком»
(т. е. налив в миску молоко) — у коровы будет
молоко с кровью (полес.).
Особые правила действий с хлебом соблю-
дались при его выпечке: когда часть буха-
нок находилась в печи, то первый вынутый
хлеб следовало только ломать (полес). Если
из остатков теста лепили небольшую булочку
(ровен, пэрэпичка) и вынимали раньше, то ее
не резали ножом до тех пор, пока в печи до-
пекались буханки (чернигов., ровен., волын.,
бреет.). Слипшиеся во время выпечки булки
только разламывали — «разлепляли». Первый
хлеб, испеченный из нового урожая, ломали
и говорили при этом: «Бог ламау и нам давау»
(гомел. брагин.). Горячий хлеб, как правило,
ломали, иначе дёжка попбртыца (волын.
любеш.), при этом использовали ложку:
Хлеб лбжкай ламали на три части. Бог жэ
ламал — ни нажбм рэзал, а руками нам
давал, так и мы далжны делать (ПА, го-
мел. Присно).
П.х. — характерное действие многих ка-
лендарных обрядов. У вост, славян
существовал запрет резать хлеб на большие
годовые праздники: Рождество, Новый год,
Пасху, Благовещение. Иногда эти запреты
мотивировались евангельскими ассоциациями
и представлениями: хлеб тбльки разламыва-
ють у Чысты Чётверь перяд Паскай — када
Тайная вечеря была, Спаситель ученикам
хлеб разламывау и давау (брян. Климов.);
на Галавасёк рйзать не можно (чернигов. го-
роднян.). У юж. славян П.х. в дни святок,
в домашние, родовые, сельские дни почитания
святых — центральный ритуальный акт совер-
шаемых обрядов. Так, у сербов главный обря-
довый хлеб чесница преломляют вечером в
Сочельник или в день самого Рождества хо-
зяин и первый пришедший гость (или самый
старший ребенок, кто-либо из домочадцев)
или же все сидящие за праздничным столом,
причем каждый отламывает себе «свой» кусок
(тот, который сам держит руками). В Груже
ломают «чесницу», надев на правую руку пер-
чатку. В р-не Крагуевацкой Ясеницы (шума-
дийск.) при этом строго следят за тем, чтобы ни
один кусочек не упал, иначе дому грозит раз-
дел имущества или чья-либо смерть. У сербов
Краины счастливцем считался тот, кто сумел
отломить самый большой кусок. Разломанные
куски рождественского или новогоднего хлеба
(серб, чесниуа, макед. погача, крава'^че, болг.
256
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ХЛЕБА
колаче, погаче, турте, пита и т. п.) распре-
деляются между всеми домочадцами. В Пи-
ринском крае (ю.-з.-болг.) хозяин сначала
поднимает хлеб с монетой (колаче с парата)
над головой и приглашает Бога на трапезу,
затем ломает по числу домочадцев, определяя
также куски для Бога, Богородицы, дома,
скота. Счастливым считается тот, в чьем куске
оказалась монета либо иной знак, символизи-
рующий успех в какой-либо сфере хозяйства
(балк.-слав.). Например, в Малешево (в.-ма-
кед.), если при преломлении рождественского
хлеба погача монета оказывается в куске, пред-
назначенном для скота, значит, скот будет ве-
стись и плодиться в следующем году, если же
монета достается члену семьи, то он будет сча-
стлив весь год, а с ним вместе и все в доме.
В ритуалах кормления скота в различ-
ные праздники также принято ломать хлеб
руками: напр., в день св. Георгия во время
обряда первого доения овец (болг.), на Рож-
дество (серб., черногор., полес.), в праздни-
ки скотьи и т. д.
У сербов, черногорцев и македонцев в до-
машние (родовые, сельские) праздники по-
читания святых (см. «Слава») П.х. (серб.
ломл>ен>е колача, макед. скоп, крши-колач)
осуществляется после того, как каравай про-
крутят три раза по направлению движения
солнца, слева направо, затем хозяин и гость
(кто-либо из домочадцев, священник) хлеб
ломают, иногда каждый сидящий за столом
отламывает себе кусок (черногор., Плав и Гу-
сине) или же хозяин преломляет каравай на
своем правом колене (черногор., Дурмитор).
В селах Герцеговины главный гость праздника
(долибаша) кладет каравай себе на колено
и давит на него с одной стороны правой рукой
от кисти до локтя, тогда как с другой стороны
на хлеб таким же образом надавливает сидя-
щий справа от него гость. В области Височка
Нахия (боен.) долибаша ломал каравай, по-
ложив его себе на голову.
При коллективном преломлении каравая
тот, кто отхватил больший кусок, считается
лучшим работником, при этом следят, чтобы
не отпал ни один кусочек — «чтобы не отпало
счастье дома» (ц.-серб., Гружа). В Алекси-
нацком крае каравай ломают со словами: «Где
погаче ломили, жито да се роди» [Где лепешку
ломали, там жито уродит] (Ант.АП:201).
В отдельных регионах разломанные куски
снова соединяли вместе и поднимали вверх,
«чтобы выросла пшеница» (серб., болг., макед.).
В центр. Сербии хозяин клал четвертину ка-
равая, оставшуюся в его правой руке после
преломления, высоко на полку, «чтобы так
же высоко росла пшеница и конопля»; гость,
с которым хозяин ломал каравай, свою четвер-
тину из правой руки клал в сито, «чтобы год
был сытым» (серб, сита година), а оставши-
еся две четверти делили между гостями (Гру-
жа). В селах около Алексинаца в последний
день многодневного праздника ломали и хлеб
баба, что символизировало конец праздно-
вания: «Закласмо бабу те славу испрати-
смо» [Мы убили бабу и славу проводили]
(Ант.АП:200).
Во время празднования «славы» рода,
когда из года в год меняется хозяин праздни-
ка, каравай преломляют около священного
дерева (запис), при этом хозяин празднуемой
«славы» ломает его со священником и передает
свою половину будущему хозяину, передавая
таким образом и свои полномочия распоряди-
теля «славы» (серб, шумадийск.). П.х. у бал-
канских славян может совершаться и в другие
дни и праздники в течение года. Так, в Родо-
пах (р-н Смоляна) на первый день пахоты
выпекают килограммовый хлеб фъдюлка, ко-
торый разламывают в поле руками, раздают
и едят с медом, причем при раздаче кусков
говорят: «Идите возьмите, чтобы этот год был
урожайным, чтобы были здоровы хозяева и скот,
со здоровьем чтобы жали, чтобы нивы росли»
(Соб.БШГ:270).
На родинах или крестинах П.х. имеет
также и магическую цель обеспечения роста
и счастливой судьбы ребенка. Так, в Ниже-
городской губ., чтобы новорожденный быстро
рос, крестные родители во время крестинного
обеда высоко поднимали правой рукой обря-
довый хлеб и разламывали его.
В похоронно-поминальной об-
рядности идея кормления душ умерших паром
от горячей пищи реализуется в запрете резать
ножом любой приготовленный по этому слу-
чаю хлеб. Украинцы свежеиспеченный хлеб
ломали, шоб пара шла по покойнику (Черни-
гов. козелец.), с этой целью вынутый из печи
и надвое преломленный хлеб клали у окна
(полтав.), см. Воздух, пар, Кормление ри-
туальное. Пока покойный находился в доме,
пекли несколько булок (например, три коржа,
гомел.) или маленькую полянычку (Черни-
гов.), которые тут же разламывали, «чтобы
пар пошел по хате», «чтобы мертвые поели»
(чернигов. козелец.), «чтобы покойный пообе-
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ХЛЕБА
257
дал» (чернигов. Чернигов.), «чтобы покойни-
ку легче было» (бреет, кобрин.). Разломан-
ный при покойнике хлеб сразу раздавали
чужим ребятишкам или присутствующим в
доме и на похоронах (чернигов.). На обеде
после похорон (рус. горячий обед, бел.
гарачк'1) обязательно подавали свежеиспечен-
ный хлеб, который ломали на куски руками,
чтобы от него поднимался пар. Разломанные
булки размещали на столе, на окнах, а затем
разделяли между всеми присутствующими,
штоб каждой душы попало этого кбржыка
(гомел. лельч.). Так же поступали и во время
других поминок в доме, на кладбище (в.-слав.);
разломанный пресный хлеб называли дёдау
хлеб (бреет, лунинец.). См. «Деды».
Лит.: Зел.ВЭ:324,356; ПА; ИСД 10:371; ИСД
12:195-96,214-215,240,262,301; СМЕР:496-
497; Плот.ЭГЮС:88—89,376—385; Нед.ГОС:
37,39,142,217-219; СМР2:328; Марин.ИП 1:614-
615; Пир.:425.
А. А. Плотникова
В составе свадебного обряда
П.х. фиксирует итог определенного обрядово-
го этапа, знаменует смену социально-род-
ственных взаимоотношений; символизирует
разделение и перераспределение блага между
участниками обряда, иногда также — дефло-
рацию. Наиболее характерно для таких значи-
мых моментов ритуального «перехода», как
сговор, обручение, венчание, переезд невесты
к жениху и брачная ночь.
П.х. подчеркивало необратимость догово-
ра сторон о браке, нерасторжимость помолвки
и неразрывность брачных уз, навсегда соеди-
няющих новобрачных. У русских жених и не-
веста после рукобитья разламывали пополам
специальный пряник в знак состоявшегося
обручения (тул.). У юж. славян П.х. нередко
совершалось отцами жениха и невесты в знак
скрепления помолвки, например, разламыва-
ние пирога (серб. прекидан>е прида) после
передачи выкупа отцу невесты. У хорватов
разламывали калач после сплетения венков
(славон.). У болгар на свадьбе ломали сва-
дебный меденик над головой жениха, лома-
ли калач над головой невесты сразу после
венчания.
П.х. на две доли, предназначенные жениху
и невесте, означало, что отныне они разделят
друг с другом общую, одну на двоих судьбу
17-9674
(см. Доля). Так, у поляков на свадьбе моло-
дым связывали руки на хлебе, который затем
делили пополам и давали по половине жениху
и невесте. У фракийских болгар священник,
совершив венчание, угощал новобрачных ка-
лачом, разделенным над головой невесты.
У русских Тульской губ. известен обычай мо-
лить каравай: наутро после после брачной
ночи дружка разрезал пополам над склонен-
ными головами молодых большой ржаной
ситник, который возили к венчанию из дома
невесты, трижды складывал обе половины
и опять раскладывал. Часто П.х. сопровожда-
лось его дальнейшим дележом среди участ-
ников свадьбы (см. Каравай), что символи-
зировало причастность к доле новобрачных
членов обоих породнившихся родов, распре-
деление ее между всеми новыми родственни-
ками. В Вологодской губ. дружка на свадьбе
сердцевину большого пряника давал молодым,
которые делили ее пополам, а остальную часть
пряника делил между гостями. У поляков
Западных Бескидов мать невесты встречала
молодых, приехавших от венчания, хлебом
с солью; невеста преломляла хлеб, делясь им
вначале с женихом, а затем с его родителями,
старостами, своими друхнами и дружбами
жениха. При встрече в доме жениха невеста
делила привезенный с собой или полученный
ею при встрече хлеб между присутствующими
в доме — детьми, родственниками жениха
и всеми участниками «пшеносин». В Габров-
ском окр. Болгарии испеченный в доме жениха
меденик ломали мальчик и девочка, от одной
половины мать жениха давала по куску всем
гостям, а другую половину относили невесте.
В Черногории перед перевозкой приданого
к жениху на крышке сундука с приданым раз-
ламывали пополам свадебный торт, одну поло-
вину которого съедали тут же, а другую несли
в дом жениха.
Поскольку преломляемый хлеб симво-
лизировал общую долю новобрачных, с П.х.
были связаны предсказания их будущей судь-
бы. У болгар Украины обряд преломления
и раздачи хлеба сопровождался пожеланием
богатства молодым; плоский пресный свадеб-
ный прясник ломали на голове черноглазого
мальчика, чтобы дети молодых были такими
же черноглазыми. Во Врачанском окр. Болгарии
музыкант преломлял шугав леп над головой
мальчика, который его месил, чтобы невеста
первым родила сына. В Софийском окр. неве-
ста в конце свадьбы привозила отцу хлеб,
258
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ
который он делил пополам и клал одну поло-
вину вверх на полку, чтобы росли дети у но-
вобрачных, а на другой половине невеста
подавала руку отцу и матери, прося у них
прощения, после чего съедала ее вместе с ними.
У черногорцев старший сват ломал свадебный
хлеб над своей головой, прося Бога, чтобы
у молодых хорошо родился хлеб и плодились
овцы. У словаков после венчания возле церкви
давали невесте большой круглый хлеб жениха,
а жениху такой же хлеб невесты, и по тому,
кто первым его разломит пополам, судили, кто
из новобрачных будет иметь власть над дру-
гим; этот хлеб потом возле церкви участники
свадьбы съедали и раздавали.
Как и в некоторых случаях разбивания,
разрушения, разрывания (ср. Ломать, Бить
посуду), П.х. могло символизировать дефло-
рацию невесты, например, преломление обря-
довой лепешки, совершаемое женихом на
колене (болг.).
Лит.: Пряники тульские // http://www.
oaotkflakomka.ru/070002.html; СРНГ 13:65;
Сумц.СО; Держ.БКР; Ркс. 34:91, 167:65, 381:42;
ВукмановиЬ J. Свадбени о6ича]и у херцег-
новском Kpajy / / Гласник Цетижских Myaeja.
Цетите, 1969/2:139; J a n i с k а-К г z у w d a U.
Babiogdrskie wesele. Przed stu laty. http://
www.diablak.zawoja.pl/2_2002/ll.html; РАЕ, кар-
та 593; Bednarik R. Zvykoslovie // AT UEt
SAV, inv. c. 294:57.
А. В. Гура
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ (рус.
Второй Спас, Яблочный Спас, укр. Спас
другий, Великий Спас, бел. Яблычны Спас,
Вял!к1 Спас, Сярэдн! Спас, Друг! Спас, серб.
Преображение, болг. Прибризине, Пребразе-
не, Приближине, Сотир, Стратир, пол.
Pacskie Przemienienie) — двунадесятый празд-
ник, отмечаемый 6/19.VIII. В народном ка-
лендаре православных славян — один из пер-
вых праздников урожая; день, с которого,
согласно поверьям, природа разворачивалась
к осени и зиме. У славян-католиков отмечен
слабо.
У вост, славян до П. практически повсе-
местно запрещалось употребление в пищу
плодов нового урожая (яблок, многих овощей,
винограда и др.). В сам праздник хозяева
приносили в церковь колосья пшеницы, часто
в виде первого небольшого снопа, и другие
семена нового урожая, яблоки и др.; над ними
читались молитвы; их кропили святой водой.
Часть освященной пищи отдавали нищим
(«На Второй Спас и нищий яблочко съест»),
часть — жертвовали церкви, а семена и колосья
оставляли часто до следующего урожая, чтобы
этими зернами начать сев. У вост, славян на
П. часто первый раз вырезали соты, новый
мед освящали в церкви и угощали им соседей
и родственников. Немного меда доставали из
ульев на П. и в некоторых областях Болгарии.
П. было рубежом между яровыми и ози-
мыми хлебами. В России ко Второму Спасу
поспевали яровые и начинали сеять озимые.
В Родопах говорили, что в день П. Господь
«прибрязнувал», пускал брязна (борозду) по
полю, давая знак земледельцам о начале осен-
него сева.
На Рус. Севере на П. справляли «горохо-
вый день»: празднично одетые люди шли на
гороховое поле, где разговлялись молодым
горохом, угощали друг друга и поздравляли
с урожаем. Поясняя детям запрет есть горох
до П., взрослые говорили: «Не иди в горох до
Спаса, там железная баба сидит, тебя цыцкою
истолчет» (ПА, бреет.).
В России праздник Преображения извес-
тен под названием Второй, или Яблочный
Спас. Это связано с тем, что наиболее строгий
запрет относился к употреблению яблок,
которые впервые освящали именно на П. Из-
вестны многочисленные поверья, объясняю-
щие и комментирующие этот запрет. Говорили,
в частности, что в числе других праздников
на П. св. Петр трясет в раю яблоню, потом
собирает души умерших детей и угощает их
яблоками; если же чья-нибудь мать нарушила
запрет, то ее ребенок лишается яблока. Поэто-
му запреты этого дня наиболее строго соблю-
дались матерями, у которых умерли дети.
После освящения яблок в церкви и их раздачи
яблоки приносили домой, где ими разговлялась
вся семья (ср. Петров день). Ср. в этой связи
мотив обмираний: люди, посетившие «тот
свет» в состоянии летаргического сна, видят,
как души умерших, любивших при жизни есть
яблоки до Спаса, теперь лишены этих плодов
навсегда (с.-рус.). По украинским поверьям,
на П. Богородица раздает в райском саду
детям золотые яблоки, а если отец или мать
нарушили запрет есть яблоки до П., то Бого-
родица говорит ребенку: «Твое яблуко свиня
з’!ла». По полесским поверьям, до П. на яб-
ПРИВЕТСТВИЯ
259
лоне сидят черт и русалки, а после освящения
яблок на П. они перемещаются в воду.
У юж. и зап. славян П. считалось днем,
с которого начинался сбор винограда; после
освящения его в церкви на П. виноград раз-
решалось употреблять в пищу. У капанцев не
разрешали есть красный виноград на П., что-
бы человек не се пребрази, т. е. чтобы у него
на лице не выступили красные пятна. В этот
день в виноградниках хозяева совершали ма-
гические действия, направленные на повыше-
ние урожайности винограда. В Неготинской
крайне хозяин стрелял по росшему в вино-
граднике подсолнечнику: чем дальше разлетят-
ся семечки из него, тем больше будет урожай
винограда. В Моравии и зап. Словакии на П.
совершали специальный обряд, называемый
«запиранием винограда» (см. в ст. Виноград).
Повсеместно у славян П., как и другие
праздники августа, расценивалось как начало
осени. У сербов считалось, что на П. «преоб-
ражава се и небо и земл>а», македонцы верили,
что на П. улетают ласточки. Праздновали его
для защиты от диких зверей и гадов. Повсе-
местно полагали, что с П. начинается поворот
природы к осени, выражающийся в сокраще-
нии светового дня, наступлении холодов, ухо-
де гадов в норы, отлете птиц и т. д., ср. «Спас
то осшне свято», «Прийшов Спас, держи
рукавички про запас», «Прийшов Спас —
шшло лпо в!д нас», «Прышоу Спас — полэ-
тилы буськы од нас», «Прышоу Петрок —
сарвау листок, прышоу Илля, сарвау два;
прышоу Спас да нарвау у запас». По полес-
ским поверьям, перед П. на небе появляют-
ся две дороги, по которым улетают птицы.
Приметой осени было появление осенних мух:
укр. «До СпасАвки мухи на пана роблять,
а в CnaciBKy на себе», прекращение комари-
ного писка: «Як прийде Спас, то комарам
урветься час». Согласно украинской легенде,
на П. слепни перестают жалить скот и лошадей.
Македонцы в Велесе считали, что на П.
открывается небо и можно увидеть Бога и за-
гадать желание (поверье, обычно относимое
к Богоявлению или Рождеству).
Лит.: Тол.ПНК:231-232; ЗК:377; Зел.ВЭ:112;
Макс.ННКС:62; КГ:307-312; Гура СЖ:446,
627,690; Скур.УНМ:106; Агап.МОСК:315,376;
Ъор.ЖОЛМ:393; ЕБ 3:131; БМ:284; Марин.НВ:
104; Бен.ЗБФ:19.
Т. А. Агапкина
ПРЕСНЫЙ — см. Кислый—Пресный.
ПРИВЕТСТВИЯ — устойчивые этикет-
ные формулы, обязательные в повседневной
и ритуальной коммуникации. П. сопровожда-
ются мимикой, жестикуляцией и действиями,
передающими радость и почтение (поцелуи,
объятия, похлопывание по плечу, пожатие или
целование руки, поклоны, снятие головного
убора и т. п.). По жанру П. носят заклина-
тельный характер, по семантике и функциям
близки к благопожеланиям, благословению,
приговорам. Содержание и способ П. зависят
от ситуации и обстоятельств времени и места
произнесения, рода занятий адресата, возра-
ста и статуса произносящих П. Основные
мотивы П. — пожелание здоровья:
здоровканье (рус. диал.), здоровканне (укр.),
поздрав (ю.-слав.), pozdrav (чеш., словац.);
здороваться (рус.), pozdrovic (кашуб.),
strowic (в.-луж.); здравы (макед.), поздравя-
вам (болг.); ср. формулы «Здравствуй»,
«Здорово (сидите, стоите, едите)» (СРНГ
11:234), «Здоров був» (укр.), «Здраво!»
(ю.-слав.), «Здраво-живо» (серб.), «Здравей»
(болг.), «Здорово молились» (вернувшимся
из церкви, рус.); крепости, веселья,
добра: Давати на добри-день (укр.);
«Живо-здраво» (серб., Шумадия), «Весели
били» (серб, далматин.); «Живые-крепкие»
(СРНГ 9:155, дон.); п о м о щ и и покро-
вительства христианских защитников:
«Бог помочь!», «Бог за товаром!» (торговцу),
«Нехай Вам Бог/Спаситель помогав!», «Хай
вам Бог поповняе!» (укр.), «Pomhaj Boh»
(в.-луж.) и др.
Владение системой П. — важная норма
поведения в социуме, развитие навыков П.
входит в народную педагогику: «Ти знай, кому
сказать “Магай-бог”, або “Добридень”, а кому
“День добрий”» (Номис УПП:518). Детей
приучают здороваться и подшучивают над
тем, кто входит в дом без П.: «Дал ти Бог
добро! Добре дошел. Къде ти е добро
утро?» — «Остил го зад врата» [Дай тебе Бог
добра! Добро пожаловать! А где твое «Доброе
утро»? — «Он его за дверью оставил»]
(СбНУ 1936/42:99, з.-болг.). Забывающих
поздороваться и неправильно (не к месту)
употребляющих П. считают «чужими», дур-
ными, дикими, «нехристями».
П. строится как краткий диалог: на при-
ветствия типа «Добро jyrpo» [Доброе утро],
17*
260
ПРИВЕТСТВИЯ
«Помоз* Бог» [Помоги Бог], «Добар вечер»
[Добрый вечер] отвечают: «Добра ти cpeha»
[Доброй тебе удачи], «Бог ти помагао» [Да по-
может тебе Бог], «Дао Бог добро!» [Дай
тебе Бог добра] (серб., Кар.СД 9:91); на
«Помагайб!» — «Бодай здоров» (укр.); «Сла-
ва Icycy» — «Слава навжи» (укр. волын.) и др.
На приветствия необходимо ответить,
ср. отдавать «Аминь» ‘отвечать на П. ста-
роверов’ (архангел.) и, наоборот, пройти бы-
ком ‘не реагировать на П.’ (СРНГ 32:149).
Согласно болгарской легенде, Иисус Христос
проходил мимо стройки и произнес: «Добър
ден, да ви помага Господ» [Добрый день, да
поможет вам Господь]. Строители крыли кры-
шу, спешили и промолчали. Тогда Господь Бог
их наказал: они работали, а деньги у них не
заводились (Род.:247).
Две части П.-диалога должны соответ-
ствовать друг другу: рус. «Какой привет,
такой ответ», серб. «Ко мене: добро jyrpo!
Ja н>ему: добра ти cpeha» [Кто мне: «Доброе
утро!» Я тому: «Удачи тебе»] (КарСД 9:157);
словац. «Ake pozdra-venie, take d’akovanie»;
«Аку “Panbodaj”, taky “bodajzdrav”», «Аку
“Pomahaj Pan Boh”, taky “Pan Boh dap»,
«Аку vitaj, taky “Bodaj zdrav”» (SlEPr:117).
Повседневные П. различаются по вре-
мени. Утренние П.: «Доброе утро», «Веселый
день» (рус. омск.), «Dobre гапо» (словац.),
«Добри-досвиюк» (только на рассвете, укр.,
Гринч.1:398); П. гостям: «Спали, почивали,
весело ль вставали?» (Даль 2:209), «Здраво
свануо» [Здоровым встретить рассвет] (серб.);
дневные: «Добрый день» («Добри день» —
«День добрий», укр.), «Dobry den» [Добрый
день] (словац.), вечерние П.: «Добрый ве-
чер», «Здраво починуо» [Приятного от-
дыха] (серб.), ночные: «Добра-шч» (укр.).
«Слава Иисусу Христу» заменяет дневные П.
(в.-слав.). Болгары считали, что утром надо
говорить: «Добро утро», а днем: «Помози
Бог» [Помоги Бог] для того, чтобы ладилась
работа.
При входе в дом приветствуют хозяев:
«Живите здорово, все крещеные», «Здорово
в избу!», ответ: «Лезь в избу!» (рус.),
«Здоров! були и Богу мил!» (укр.), «Ночева-
ли здорово, все крещеные», ответ: «Поди-ко
ты ночевал здорово, крещеный» (рус.). Осо-
бые П. произносил гость: «Добривеч!р вам!
Чи ради ви нам?» (укр.), ему отвечали: «Добро
пожаловал» (рус.), «Добре дошъл» [Добро
пожаловать] (болг.) Редкого, желанного по-
сетителя приветствовали: «Сколько лет, сколь-
ко зим!» (рус.), «Слихом слихати, видом ви-
дати!», ответ: «Давайте прииску ноги поси-
пати» (укр.). Если гости заставали хозяев
сидящими, следовали П.: «Сидеть бог помочь»
(СРНГ 29: 228, тобол.), «Присиживатьвам»
(новгор.), «Добре ви сщеде!» [Доброго вам
сидения], ответ: «Добра ти cpeha» [Удачи
тебе] или «Добро дошао» [Добро пожаловать]
(черногор., КарСД 9:91). С девушками, со-
бравшимися в доме на супрядки, здоровались:
«Добър вечер, честита ви попрелка» [Добрый
вечер, удачных вам супрядок], они отвечали:
«Дал ти Бог добро, и ти да си здрав» [Дай
тебе Бог добра, будь здоров и ты] (болт.,
Дабева БП:129).
Вошедший в дом во время еды произносил
П.: «Хлеб да соль», «А я сл!дом за д!дом»
(укр.), ср. пожелания хозяевам, пьющим чай:
«Чай да сахар!», «Чай с сахаром!», «Чай
с прикуской!». Хозяева обращались к при-
шедшему в дом к началу обеда: «Теща жива!»,
то же и у болгар: «Жива е тьща ти» [Твоя
теща жива], у сербов: «Жива ти je мати/
пуница» [Твоя мать/теща жива] (Кар.СД
9:107). Если гость пришел к концу обеда, его
приветствуют по-другому: «Тъща ти, Бог
да я прости» [«Твоя теща, да простит ее Бог
<т. е. умерла>] или «Тъща ти не те обича»
[Теща тебя не любит] (болг., Геров 5:393). За
П. может следовать приглашение к столу:
«Rad vam pambu fristuk prezehnat» [Пусть вам
Господь Бог еду подает] — «Pote s паша»
[Давай с нами] (словац.) или отказ в гостеп-
риимстве, ср.: «Хлеб да соль» — «Милости
просим» («Одаль стой») (Даль 2:209).
Обязательным считалось П. на дороге
и при встрече: «Бог по пути!», «Ковыль по
дороге» (рус. костром.); «Добра среща»
[Доброй встречи <5^ачи>] (вне села), «Добра
стига» [Доброй встречи] (если кого-то дого-
няешь по пути), «Господ да ти усили рамена-
та» [Пусть Господь укрепит твои плечи]
(болг.); «Добре ходе» [Доброй ходьбы] (ответ:
«Добра ти cpeha» [Удачи тебе] (черногор.),
«Добра коб!» [«Доброй встречи <Везенья>],
ответ: «Помози Бог» [Помоги Бог] (КарСД
9:91). Приятели приветствовали друг друга:
«Многолетнего здравия», «Здорово»; а если
давно не виделись: «Святая душа на костылях».
Священнослужителям и монахам говорили:
«Прости Христа ради да благослови» (рус.).
Особые П. звучали при встрече с отправ-
ляющимся на промысел или возвращающимся
ПРИВЕТСТВИЯ
261
с него. Так, охотнику говорили: «С промус-
лом», рыбаку: «Улов на рыбу», «Навар на
ушицу», «С поимкой вас» (с.-рус.) и др. При
встрече двух лодок в море произносили:
«Ваше здоровье, на все четыре ветра» или
«Путем-дорогой, здравствуйте!», ответ: «Здо-
ровы, на все четыре ветра» (СРНГ 11:235).
Если при этом гребла женщина, приветство-
вали: «Корма родна», ответ: «Хоть и родна,
да не порозна» (СРНГ 14:335).
При входе в новую избу вместо обычного
П. говорили: «Хозяюшке тепла, хозяину —
добра» (рус., Белозерье); «Хата, штоб на усе
была багата i на людзей здарова» (Замовы,
№ 62, бел.); «Така да се изтурква берекет!»
[Пусть так катится в дом плодородие], при
этом перекатывали через порог подарок (болг.,
Плов.:291). Тому, кто шел из бани, говорили:
«Здорово ль парился», «Пар в бане», «С теп-
лым/легким/свежим паром!» (рус.); идущему
сватать: «Дай Бог добрый час — ангельский»;
продавать скотину: «Бох тебе на помочь стор-
говать» (БВКЗ:135).
П. при виде работающих людей содержа-
ли пожелание удачи, легкости: «Охота на
работу!» (рус. орлов.) и призывание на по-
мощь небесных сил: «Бог помочь», «Pomoz
pambu» [Помогай Господь Бог] (словац.),
«Zohnuj Boh»! [Помогай Бог] (в.-луж.). Об-
щее П. работающим в поле: «Бог на поль!»
(СРНГ 3:41), пашущим: «Добра напаш»
[Доброй пахоты], ответ: «Дал ти Бог добро»
[Дай тебе Бог добра]) (Ркс. 304, Враца,
болг.); сеющим: «Уроди, Бог, хлебушка на весь
мир» (рус. смолен.), «Помага ти Бог» [Да
поможет тебе Бог], ответ: «Амин! И на тебе
да се върне, ако още не си засял!» [Аминь!
И тебе того же, если ты еще не засеял] (болг.,
Сакар:53); молотильщикам: «По сту на день,
по тысяче на неделю» (Даль ПРН 2:213);
собирающим урожай: «Pomoz pambu a naspor»
[Бог в помочь и урожая! ] (словац.). Прядиль-
щицу приветствовали словами: «Спорынья на
веретенце» (ТА 1516, л. 24, симбир.), ткачиху:
«Ткать тебе не доткать, до новины не пере-
ткать» (ТА 1020, л. 21), «Прямота в кросна,
а кривизна в лес», «Пев да зев, третья охота»
или «Пев да зев — ткать с охотой» (ТА1516,
л. 24, симбир.), «Зев в бердо», «Сто локоть
на пришивицу», портниху: « По живо по здраво»
[Живой, здоровой] (болг., Дабева БП:132);
женщину, замешивающую тесто: «Спорина
в квашню», ответ: «Сто рублей в мошну»,
«Спорина стряпать»; выпекающую блины:
«Печеюшке сарафан красной» (ответ: «Ешь-
ко блин с маслом»), «Блины скачками»; рубя-
щую капусту: «(С) сахаром капуста», бьющую
масло: «Деревня горит»; доящую корову: «Море
под коровой », « Река молока », « Ведром тебе »,
«Маслом цедить, сметаной доить»; режущих
корову, свинью: «Салом мясо» (ТА 1478,
л. 9, смолен.). Стирающим говорили: «Бело
тебе!», «Бело на воде!», «Лебеди летят/поле-
тели!», «Мыло в корыто!»; моющим или под-
метающим пол, занимающимся побелкой:
«Беленько»; тем, кого видят с ведрами у ко-
лодца, — «Свеженько!»; набирающим воду
в бочку: «Наливанье вам» и т. д. Женщинам,
месившим глину для изготовления кухонной
утвари, говорили: «У-у, железни ви подници»
[Железных вам под ниц < глиняные подносы
для выпечки хлеба>], на что те отвечали:
«Железни ви глави» [Железных вам голов],
а молодым людям: «Железни ви пишки»
[Железного вам penis’a] (болг., Сакар: 154).
П. использовались при виде людей, заня-
тых не работой, а разговором: «Беседа вам»,
« Мирно беседье», «Здравствуйте беседовать»;
играющих на деньги: «Палан на майдан» (Даль
ПРНГ 2:213).
Церковный календарь наклады-
вал свои регламентации: со дня Пасхи до
Вознесения вместо обычных П. при встрече
говорят: «Христос воскресе» — «Воистину
воскресе» (считалось, что в старину этот от-
вет можно было услышать от умерших во
время посещения их могил); с Рождества до
Крещения: «Христос се роди» [Христос родил-
ся] — «Ва истину се роди» [Воистину родился]
(серб., Кар.СД 9:305; Мил.ЖСС:177); с Кре-
щения до Великого поста: «Христос се ]ави»
[Христос явился], с Вознесения: «Cnacaj се»
[Спасайся] или «Спаси бог» — «На спасенще
Христово» (Мил.ЖСС:177—178).
П. на Рождество, Пасху и другие празд-
ники совпадали или соединялись с поздрав-
лениями: «Святим днем будте здорови» —
«Будте здорови с сим днем», «Помози Бог
и честит Вам БожиЬ» [Помоги Бог и счаст-
ливого вам Рождества] — Бог ти помогао
и честити БожиЬ! [Помогай тебе Бог и счаст-
ливого Рождества] (серб., Мил.ЖСС:174),
ср. П. хозяина домашним на Рождество: «У сла-
ву Бога и БожиЬа! И данашнэега великога
года! Да би догодине сви живи и здрави били!»
[Во славу Божию и Рождества! И сегодняш-
него великого праздника! Чтобы и в сле-
дующем году были живы и здоровы] (серб.,
262
ПРИВЕТСТВИЯ
БегЖСГ:122). Вводя полазника в дом, хозя-
ин приветствовал домашних: «Дай вам Бог
хорошего дня!». Все отвечали: «Сохрани нам,
Господь, на весь год здоровье, счастье, уда-
чу!» (закарпат.) (Бог.НКС:64).
Особый жанр П.-поздравлений характе-
рен для участников обходных обрядов (ко-
лядчиков, лазарок и др.): «Pohvalen bud’ Pan
Jezis s Pannou Marii, vinsujeme Vam vecer vesely»
[Восхвалим Иисуса и Деву Марию, желаем
вам веселого вечера] (CL 1926/26:116) и др.
С П. начиналось приглашение (см. При-
глашать) на свадьбу: Хвалимые [Хвалим
Иисуса] (СбНУ 1906-1907/22-23:4, болг.,
банат.); на крестины: «Панеу пахвалёны, Езус
Хрыстус!», ответ: «На век! вякоу. Амон!»
(Радз.:133—134, гроднен.) и др. Приглашаю-
щие на «славу» при входе в дом произносили:
«Добро ви вече и честити вам навечери» [«Доб-
рого вам вечера, счастливого вам вечера], от-
вет: «Добро ти Бог дао» [Дай тебе Бог добра],
затем обращались к тем, кто находился в ком-
нате: «Добро вече и у соби!» [Добрый вечер
и в комнате], ответ: «Добро ти Бог дао» |Дай
тебе Бог добра] (ОКИ:98—99).
Особое П. (челобитье) произносил друж-
ка, когда жених приезжал за невестой. После
молитвенного обращения: «Господи, Иисусе
Христе, Боже наш, помилуй нас!», — он ско-
роговоркой продолжал: «Есть ли в дому домо-
витой, большой управитель, есть ли в доме кому
аминь отдать?» Ответа не было. Дружка по-
вторял: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш,
помилуй нас!» — и спрашивал: «Есть ли, хо-
зяева, хозяйка, у вас святы образа? Есть ли
чему поклониться?», — ответа опять не было.
В третий раз дружка читал молитву, прибав-
ляя: «Здорово, поздорово, все гости и гостей-
ки, званые и незваные, все на пиру почтенные!
Здорово, новый сват и новая сватья! На улице
свадьба, буди не верите, то и сами увидите!»
В окошко ему кричали: «Аминь твоей молит-
ве» (РСев-2001:529).
На похоронах вместо обычных при-
ветствий произносили: «Канун да ладан!»
(СРНГ 13:44, Тамбов.), «Бог да го прости»
[Да простит его Бог] (серб, торлаки; болг.),
ответ: «Бог душу да му прости» [Да простит
Бог его душу], ср. П. всем пришедшим на
похороны: «Bqdzcie zdrowi, odpusccie nam
wszystkie grzechy» [Будьте здоровы, да отпу-
стятся нам все грехи] (Fischer ZP:292, пол.).
Гробарей приветствовали словами: «Аминь
твоей/вашей работе», ответ: «Дай Боже, чтоб
не умирали больше» (рус. смолен.). Приходя
на могилу после погребения, здоровались с по-
койником, называя его по имени: «Добро
jyrpo, Милане» (серб., торлаки).
Запреты распространяются преимуще-
ственно на П. в похоронной и поминальной,
отчасти родинной обрядности: возбраняется
обращаться с П. к умирающему и роженице.
Нельзя здороваться на всех этапах погребе-
ния, выходя из дома для прощания с покой-
ным и возвращаясь домой: «На хоутуры шли,
дак ‘здрасте’ не говорили» (полес., ВЭС:336).
По дороге на кладбище извозчик ни с кем не
здоровался; не произносили П. и встречные -
мужики снимали шапки, кланялись молча
и крестились (рус.). У болгар молодые мате-
ри до очистительной молитвы при встрече не
здоровались, молча поднимали с земли со-
ломинки или травинки и обменивались ими
(Ркс. 257). Беременная не произносила П.
с куском во рту, иначе, по поверью, у нее
мог родиться шепелявый ребенок или заика
(Радз.:72, бел. бреет.).
П. у мужчин сопровождалось рукопожа-
тием (о.-слав.), похлопыванием по плечу
(серб.); хорошо знакомые женщины при
встрече обнимались и целовались со словами:
«Слава Богу» (укр. полес.). При П. мужчины
обязательно снимали шапку; здороваясь с жен-
щиной, целовали ей руку (з.-укр., з.-слав.).
Целовали руку священнику (о.-слав.), близ-
ким родственникам независимо от пола: млад-
шие — старшим, крестники — крестным
(карпат., ю.-слав.). При входе в дом крести-
лись, совершали поклоны и др.
Шутливые П. строились на омофо-
нии: вместо «Мое почтенье» говорили «Мои
подштанники» (СРНГ 28:259, вят.), обы-
грывали имя гостя: «Косте в новой коросте»
(Даль 1:696) и др. Подавая руку при свида-
нии, говорили: «С пальцем девять!» (Даль
2:209). Искаженные П. вызывали гнев у че-
ловека, занятого домашней работой. Ткачиха
сердилась, услышав: «Прямина в лес, а кри-
визна у холсты» (ТА 1020, л. 21, орлов.);
а сажающая хлеб в печь на ухвате — «Чтоб табе
печь — николи бы не перепечь» или «У печь на
лопаты, а на печи на ухваты» (ТА 1020, л. 21).
Ответы на П. могли быть тоже шутливы-
ми или обидными: «Хлеб да соль!» — «Ешь
да свой» (рус.); «Живите здорово!» — «При-
ходи да хвастай!» (СРНГ 9:198, онеж.);
«Боже поможи!» — «Спасиб! за добре слово -
оттут и положи» (укр.).
ПРИВИДЕНИЕ
263
Известны П., адресованные птицам
(ср. «Колесом путь-дорожка!» улетающим
журавлям, СРНГ 13:330), появляющимся
после спячки животным (см. Первый—по-
следний), небесным светилам, атмосферным
явлениям (ср. «окликать дождь, радугу» ‘при-
ветствовать’, СРНГ 23:127) и стихиям.
Лит.: ПавловиЬ Т. Здравл>е у поздравима
луди // Развитак 2004/215—216:73—74; П а р -
далецкий Ф. Несколько приветствий, упо-
требляемых вместо «Бог помочь!» // Новг. губ.
вед. 1874/35:5; Даль; Даль ПРН; Геров; СРНГ;
Гринч.; Номис.УПП:519,524,530-531; Кар.СД
9:91; Даб.БП:126,143-147; Радз.:72,135-136;
Укр.; БВКЗ:93,135; РСев-2001:596; ТезБЧ
4:100; Род.:247, Ркс.; Сакар; Шк.ЖОП:114;
Мил.ЖСС; СбНУ 1936/42; КрстиЬ // Развитак
2002/211-212:153-154,158; КрстиЬ // Разви-
так 2003/213-214:161; Vajn.:163,188; Pfuhl:35,
681; Sychta SGK 3:35-36; SlEPr.
И. А. Седакова
ПРИВИДЕНИЕ, призрак — одно из
слабо персонифицированных мифологических
явлений, зрительных, слуховых, тактильных
галлюцинаций, имеющих разнородную этио-
логию, различные время, место и способы
своего воплощения.
Несмотря на отсутствие у славян целост-
ного представления о П. и устойчивого назва-
ния (термины привидение, призрак носят
условный характер и относятся к языку
описания, а не к самой культуре), можно вы-
делить несколько общих черт, позволяющих
объединить разнородные мифологические яв-
ления в единую категорию. Прежде всего это
галлюциногенная природа некоторых видений,
не позволяющая человеку однозначно понять,
принадлежат ли они реальной действительно-
сти или являются плодом его воображения,
зрительным или слуховым обманом, игрой
помраченного сознания, сновидением, состоя-
нием опьянения и др. Во-вторых, характерное
сочетание функций, через которые персонажи
такого рода себя проявляют. Наиболее посто-
янная из них — способность произвольно яв-
ляться, показываться, демонстрировать свое
присутствие человеку и столь же произвольно
исчезать. Как правило, эта функция П. соче-
тается со способностью негативно воздейство-
вать на психическое и ментальное состояние
человека, пугать его своим появлением, вызы-
вать у него страх, панику, растерянность,
подчинять его своей воле, помрачать рассудок,
лишать способности самостоятельно прини-
мать решения, застилать невидимой пеленой
глаза ит. д., см. в ст. Пугать. Часто к этому
добавляется способность П., парализовав
волю человека, преграждать ему дорогу, сби-
вать с пути, заставлять блуждать, заманивать
в непроходимые места (о.-слав.). Реже упо-
минается способность П. вредить физическо-
му здоровью человека, дыхнув или дунув в его
сторону (рус., укр., серб.). Третьей характер-
ной, но необязательной чертой подобных пер-
сонажей является их тесная привязанность
к определенному месту, которое в местной тра-
диции имеет репутацию «нечистого», опасно-
го, демонического — часто это определенный
участок дороги или леса, «пограничные» ло-
кусы (мосты, границы сел или полей), места
около кладбища, болота и пр., места, где про-
изошло убийство, где покончил с собой и был
похоронен самоубийца и т. д.
П. часто выступает не как самостоятель-
ный персонаж, а лишь как внешняя форма,
которую при определенных обстоятельствах
способно принимать почти любое мифоло-
гическое существо (домовой, ведьма, черт,
вампир, змора, души некрещеных детей,
«ходячих» покойников, персонификации демо-
нов судьбы, болезней, смерти и др.). В отли-
чие от западноевропейской мифологии, где под
П. обычно понимаются души покойников,
не нашедших успокоения на «том свете» и про-
являющих себя в качестве полтергейста, у сла-
вян подобные верования воплощены в ряде
мифологических персонажей типа покойника
заложного, которые имеют свой набор при-
знаков, мотивов и сюжетов (см. также Дети
некрещеные, Кикимора, Нави, Огни блуж-
дающие, Самоубийца, Висельник, Утоплен-
ник, Таласм) и для которых П. — лишь одна
из возможных форм их воплощения.
Круг названий, обозначающих явления
типа П., включает дериваты корня *blod~ типа
рус. блуд, з.-укр. облуд, облуда; чеш. oblud,
obluda, obludni duch; словац. obludka с об-
щим значением ‘страшилище, призрак’ (Зайц.
МЛЧС:246—247) и др. (см. Блуждать);
производные глагола *mamiti ‘заманивать, вво-
дить в заблуждение, обманывать, обольщать’:
чеш. mamidlo ‘призрак, страшилище’, mamil
‘демон, одурманивающий людей’; морав.
mamictvo ‘страшилище’ (там же: 240—241);
264
ПРИВИДЕНИЕ
словац. mamidlo ‘дурман, мираж’, пол. mamidlo
‘призрачное видение, мираж’, словен. mamilo
‘наваждение, мираж, призрак’, пол. татопа
‘дух, морочащий людей’ и др.; а также произ-
водные от глагола *maniti: з.-рус. ман ‘нечи-
стый дух, живущий в бане, в доме или на
колокольне’ (ЭССЯ 17:201); с.-рус. манило
‘персонаж, заставляющий людей блуждать,
манящий их в лес’ (Череп.МЛРС:30); рус.
манья ‘призрак старой тщедушной женщины,
привидение, безобразная старуха, которая
бродит по свету, ища загубленного ею сына’
(Даль 2:774); рус. вят. маныиа ‘призрак
женщины в белом, заставляющий людей
блуждать’; с.-рус. мань, мана ‘существо, ко-
торое туманит рассудок, заставляет блуждать’
(ЭССЯ 17:203); укр. мана ‘невидимое суще-
ство, встретившись с которым, человек теряет
способность ориентироваться в пространстве’,
мант, помана, манта ‘то же’ (Хоб.ГМ:124—
125); бел. мана ‘невидимое существо, затума-
нивающее разум, заводящее в опасное место’
(Нос.:280); ман!я ‘привидение, призрак’
(ЭССЯ 17:203); пол. man ‘морока, наважде-
ние, галлюцинация’; отап, отапа, omaniec
‘страшилище’ и др. Существа типа П. имену-
ются также лексемами с корнем *таг- (см.
Мара). В южнорусской традиции известно
мифологическое существо вержинка (от глаго-
ла вержиться ‘видеться, казаться’), которое
мерещится людям обычно на дороге в полдень
или показывается человеку в виде его умерше-
го родственника.
В восточнославянских и особенно в рус-
ской традиции такая совокупность признаков
и функций может не соотноситься с самосто-
ятельным мифологическим персонажем, а при-
писываться разным персонажам (например,
лешему или черту). С другой стороны, эта же
совокупность признаков может осмысляться
как некое безличное проявление свойств само-
го «нечистого» локуса, о чем свидетельствуют
обозначающие подобные явления безличные
конструкции от глаголов чудиться, пока-
зываться, казаться, повидитъся, пред-
ставляться, привиждаться, мерещиться,
вдаваться, диковаться, маячить, мере-
ститься, млиться, блазнить, пугать, во-
дить (Кацва ДР:290—291) и т. п. В западно-
украинских, западнославянских и частично
южнославянских традициях аналогичные яв-
ления обладают большей степенью персони-
фикации и носят название страхи (з.-укр.),
strachy (пол.), привиди, приказа, приказанье,
причина, утвор, утворица, утвара, авет
(серб.) и др. В южнославянских традициях
известны также женские П.: осеньа, ола/iuje,
ома'] (серб.) и др. Часто подобные явления
вообще обозначаются неопределенными место-
имениями что-то, нечто и др.
Существа типа П. могут иметь неясные,
расплывчатые очертания марева, подобия че-
ловеческой фигуры, столба пара, дыма, легкой
дымки ит. п. С другой стороны, они могут
иметь вид человека, часто — знакомого или
родственника (о.-слав.), музыканта (укр., пол.,
серб.), еврея (з.-укр.), солдата (в.-слав., серб.),
старика с белой бородой (укр.), черного че-
ловека (серб.), плачущего ребенка (серб.),
девочки, девушки или женщины (о.-слав.),
покойника в саване (укр., серб.), страшилища
с зооморфными чертами (с коровьими или
козьими копытами, с ногами индюка и др.);
животного — ягненка, козленка, козы, барана,
теленка, коровы, коня, вола, свиньи, собаки,
кота, зайца, петуха, курицы, гуся, пчелиного роя
и т. д., иногда — предмета (бочки с дегтем, пня,
дыма, окровавленных человеческих рук). П.
может иметь вид свадьбы или веселой подвы-
пившей компании в сопровождении музыкантов.
П. обычно показываются человеку в пол-
день, полночь, в сумерки, ночью, часто в Со-
чельник или святки, во дворе, огороде, перед
окнами дома, на перекрестках, в болотах,
у заброшенных домов, у водяных мельниц и в
др. «нечистых» местах.
Представления о мифологических П. во-
площаются в сюжетах быличек о видениях,
мороках, призраках, встречающихся путнику
на дороге. Например, П. идет следом за че-
ловеком в виде солдата, танцует перед путни-
ком в виде красивой девушки, бежит рядом
в виде кошки, свиньи, бросаясь под ноги и ме-
шая движению, появляется со стороны клад-
бища в виде белого коня или коровы и др.,
неотступно и молча следует за путником, часто
повторяя все его движения. Видение исчезает
после молитвы, произнесенной человеком.
П. могут преграждать человеку путь, они оста-
навливают и ломают повозку, снимают с нее
колеса, обездвиживают коней или волов, пу-
гают путника, нападают на него, морочат его,
заводят в непроходимые места и бесследно
исчезают с рассветом или с криком петуха.
У сербов считалось, что видеть П. может не
каждый человек, а лишь тот, кому оно пред-
назначено, — это служило плохим знаком для
самого человека и всей его семьи.
ПРИГЛАШАТЬ
265
Универсальными оберегами от П. счита-
лись крестное знамение и святая вода. Чтобы
защититься от П., следовало перевернуть на
себе одежду, надвинуть на лоб шапку, иметь
при себе огонь, железо, чеснок, терновник,
конский навоз и другие обереги. Чтобы П. не
повредило человеку, он не должен был всту-
пать с ним в контакт, разговаривать с ним,
оборачиваться назад (серб.). В П. нельзя стре-
лять из ружья — стреляющий убьет сам себя
(серб.). О том, что человек видел П., он не
должен рассказывать никому, кроме священ-
ника (серб.).
В ряде случаев явления типа П. пони-
маются как предвестие несчастья, смерти
(см. Прорицание, пророчество) или ее во-
площение. В восточнославянских быличках
ибывальщинах человек встречает П. в облике
незнакомой молчаливой женщины, входящей
в дом его родственника, стоящей на пороге или
под окном, после чего родственник вскоре
умирает. Смерть в виде женщины или старухи
в белом приходит к изголовью умирающего,
при этом часто считается, что видеть ее может
только сам умирающий — для окружающих
она остается невидимой.
Реже П. может восприниматься как об-
лик души покойника в первый период после
смерти и похорон. Такое П. в виде столба
дыма, пара или дымки, имеющей вид челове-
ческой фигуры, показывается над могилой
недавно похороненного человека или вблизи
кладбища.
В западнославянских легендах с П. связы-
ваются сюжеты о духе хозяев рыцарского зам-
ка или предка старинного рода, обычно умер-
ших не своей смертью и являющихся в виде
П. (в облике рыцаря, барона, монаха, дамы,
в виде черной собаки или конского черепа
и др.) в стенах родового замка или дворца.
Такие П. обычно нейтрально относятся к лю-
дям. часто появляясь в знак какого-либо собы-
тия, которое должно здесь произойти, напри-
мер, перед смертью одного из членов рода.
Лит.: Леонтьева С. Г. Рассказы о «привиж-
дениях» среди визионерских жанров / / Сны и ви-
дения в народной культуре. М., 2002:259; Ивл.
ПВСНС:126,133; Слащ.ДР:209—212; ТФНО
2001:248-269; Череп.МРРС:25; Pel.PDL:
215-227.
Е. Е. Левкиевская
ПРИГЛАШАТЬ, приглашение — ри-
туально-этикетное действие, предваряющее
обряды жизненного цикла (родины, крести-
ны, пострижины, помолвку, свадьбу, похо-
роны, поминки), семейные торжества («слава»,
курбан, новоселье), церковные праздники
и др. или являющееся их важной частью Вы-
бирают и приглашают определенных лиц для
исполнения обрядовых ролей, для совершения
магических действий и ритуалов, для помощи,
Ритуальная фляга (бъклица), украшенная самшитом
и цветами, с которой посаженый отец (побаидим)
приглашает гостей на свадьбу; г. Твырдица Сли-
венской обл. (Болгария). Фото О. В. Трефиловой.
2006 г.
на толоку. При П. соблюдают родственную
и социальную иерархию, учитывают близость/
дальность родства, а также возраст, пол и те
функции, которые предстоит выполнять при-
глашенному. П. регламентировано во времени,
включает в свой состав четкий набор действий,
обязательный обмен дарами и словесные фор-
мулы, содержащие взаимные благопожелания.
Приглашающие могут быть отмечены специ-
альными знаками (рушники через плечо, бу-
кетики цветов с монетами и пр.) и используют
определенный реквизит (сосуды с вином или
водкой, специально выпеченный хлеб и др.).
266
ПРИГЛАШАТЬ
Терминология актов П., их испол-
нителей и реквизита образована преимуще-
ственно от корня *zov-l*zrbv- (рус. звать,
бел. зваць, укр. звати, болг. зова, макед.
зове, серб, звати, позивати, словен. zvati,
чеш. zvat, словац. pozyvat’, пол. zwac; ‘пригла-
шение’: рус. званье, зов, позвины, позов,
болг. банат. зват, серб, позив и др.; ‘пригла-
шающий/приглашающая’: рус. диал. звата,
зазыватка, позывала, позыватка, позывень,
позванец, позватель, болг. дзваница, чеш.
zovci, словен. zvac, pozvacin, pozovic, zovcin;
‘приглашенный’: рус. диал. первозванные го-
сти, чеш. pozvany и др.; ‘палочка, с которой
приглашают на свадьбу’: рус. позывены, ‘фля-
га с вином для приглашения’: болг., макед.
званииа и др.), а также от глаголов со значе-
нием ‘кричать’: рус. диал. кликать, кликанье,
крычать; болг. викам, макед. вика; серб.
викати, словен. vi'kati. Другими терминами
для П. служат слова со значением ‘оказывать
честь’, ‘просить’, ‘говорить’: словац. volat’,
чеш. volat, рус. фольклор, почтительное
пригласье, пол. zapraszanie, бел. запрашэнне;
‘приглашающие’: пол. диал. prosacy, чеш.
диал. smluvci и др. У балканских славян рас-
пространены заимствования — ‘приглашать’:
болг. калесвам; макед. калесува; ‘приглашаю-
щий/приглашающая’: болг., макед. калесник,
калесар, калесарка; ‘приглашение’: болг., ма-
кед. калезба, калеска; ‘фляга с вином для
приглашения’: болг., макед. калесница и др.
П. — важная часть народного этикета,
регулирующая взаимоотношения между родны-
ми, друзьями и соседями: «Зов великое дело»,
«Зову почет отдавай» (Даль 2:236,237). Сер-
бы приглашают на семейный праздник и того,
с кем находятся в ссоре, после чего устанав-
ливается мир (ОКИ:98). П. в гости подра-
зумевало ответное действие, поэтому, уходя
с праздника, зазывали: «Приходьте ви вже
до нас» (Укр.:288), ср. Свердлов, отгостки,
отгащивать, отгуливаться ‘ответный визит’.
Неприглашение также маркирова-
но в языке, ср. рус. диал. приволока ‘незва-
ные’; захребетник, здря прийти; нахал;
позорянин. Приглашенные на свадьбе имели
общее название свати, сватьбовг, а те, кто не
был позван, — запор1жьр (Укр.:295). На кре-
стины без П. не ходили, а приглашенные шли
со своей едой (бел. гомел.). Не полагалось без
П. являться и на свадьбу.
Неуместность пришедших без П. отраже-
на в пословицах: рус. «Незваный гость хуже
татарина», «Незваны гости гложут и кости»
(СППП:128); укр. «Петь не проханий, не
дуже бу вас тучений» (Гринч.3:487); болг.
«Не съм те канил с шарена бъклица» [Я тебя
не приглашал с пестрой флягой для вина];
серб. «Незвану госту м]есто за вратима» [Не-
званому гостю место за дверью] (ОКИ:29);
то же и словац. «Nevolany host’ ma miesto za
dvermi», «Nevolanych hosti pod stol usadzuju»
[Незванных гостей под стол сажают] (SlEPr:
127) и др. Отсюда народные афористические
рекомендации: рус. «На незвано не ходи» и др.
Наоборот, приглашенный обладает высоким
статусом: рус. «Первому гостю и первое место
и красная ложка» (Даль 2:238); серб. «Зван
гостован» [Званого угощают], «Зван пошто-
ван» [Званого уважают] (Кар.СД 9:112).
Неприглашение на свадьбу колдуна опас-
но: он мог навести порчу на всю свадьбу или
только на молодого (с.-рус., бел.). Если не
позвать нищего слепого музыканта, он про-
клянет молодых, и у них родится незрячее дитя
(бел., пол.); сват, не приглашеннный в кумовья
при рождении в семье ребенка, мог наслать
проклятие, которое, по поверьям, распростра-
няется на несколько поколений (болг.). Игно-
рирование крестными своих крестников при
приглашении на праздники и наоборот счита-
ется грехом; если их не зовут в течение не-
скольких лет, это означает отказ от них (рус.,
болг., серб.).
Приглашая для помощи, выпол-
нения магических действий, на
роль обрядового лица, сообразовывались с ка-
чествами и профессиональными навыками
человека, учитывали родство, удачливость
и т. п. Если год был удачным и плодородным,
на роль полазника приглашали того же че-
ловека, что и в предыдущий год; часто это
были инородец или иноверец (цыган, еврей).
Юж. славяне для выпечки свадебных и ро-
динных хлебов, караваев на новоселье пригла-
шали девочку (девушку) из «полной» семьи;
в кормилицы звали веселую, добродушную
женщину, у которой все дети живы, и т. д.
В случае трудных родов или тяжелой агонии
приглашали человека «с легкой рукой» (пол.,
в.-слав.). Запрещалось приглашать посторон-
них для приготовления праздничной еды, что-
бы из дома не уходило счастье, не звали и
людей с физическими недостатками: «Убогий
не гость», «Убогого в гости не зовут». На роль
поварихи на свадьбу приглашали опытную
женщину, которая умеет и готовить, и пода-
ПРИГЛАШАТЬ
267
вать кушанья на стол с припевками, остротами
(о.-слав.). Умение шутить, знание свадебного
сценария — важнейший критерий при выборе
дружки на свадьбу. В похоронном обряде при-
влекали посторонних людей для обмывания по-
койников: мыйщицы, мытницы (СОВК:238;
Лог.СОЗ:139); гробарей для рытья могилы
(они не имели права отказаться — Воронеж.,
гомел.), рыдальщицу (СРНГ 35:302), которых
потом одаривали и звали на все поминки. При-
глашали бояр и дружек при погребении умер-
ших неженатыми для похорон-свадьбы (укр.).
П.на крестины (особеннопервенца)
начиналось обычно с похода к кумовьям.
В Болгарии самая старая в доме женщина при-
глашала крестных, предупреждая их, чтобы
они были готовы к обряду и приобрели пе-
ленку для восприятия младенца из купели.
Повсеместно к крестным шли с угощениями:
с хлебом в новой торбе; с кувшином вина,
украшенным базиликом; с ракией; печеной
курицей, конфетами, а также с цветами (ге-
ранью и др.). В Словакии повитуха несла хлеб,
испеченный в виде спеленатого младенца
(rodem'k). У вост, славян приглашать кумовьев
шел молодой отец: если родился сын, он нес
один ломоть хлеба, если дочь — два: хлеб
заворачивали в полотенце и передавали крест-
ным с просьбой «принять хлеб-соль и ввести
младенца в хрещоную веру» (рус. смолен.,
Русские:696). Иногда приглашали отец или
повитуха, они отдавали хлеб с солью будущим
крестным и просили их «кумувати с дитиною
i ввести дитину в хрест» (Укр.:313). В Гевге-
лии отец целовал куму руку со словами: «Сус
бож]а мисла у нидел>а лагиме (мислиме) да
крстиме» [С Божией помощью думаем в вос-
кресенье крестить] (Треб.ПДСК2:131). У бол-
гар Ямбольской обл. в ритуал приглашения
крестного отца вводились игровые мотивы.
Родственник младенца отправлялся к крест-
ному, а тот забирался на дерево и кричал:
«Ако ма искате за кръсняк, качи са при мен»
[Если хотите меня взять в кумовья, залезай ко
мне] (Ркс. 301). После приглашения крест-
ных и их согласия отправлялись созывать
родных и соседей. В Болгарии на крестины
приглашала кормилица (она же выпекала пер-
вый обрядовый хлеб); девушка «на выданье»,
у которой живы родители (она целует каждо-
му руку и подает отпить из кувшина с вином:
«Млого ти здраве от кака и да й дойдеш на
крштането» [Поклон тебе от старшей сестры
и приглашение на крестины]) (Ркс. 313).
Предметным знаком приглашающего служило
полотенце, перекинутое через плечо с прико-
лотой к нему золотой монеткой, которые от-
давали в дар выполнившему важную миссию
(болг. капан.). У белорусов Минской обл.
мужчинам запрещалось приглашать на крес-
тины, звать гостей отправлялась старшая
дочь, племянница или другая близкая молодая
родственница. Наоборот, в Могилевской обл.
приглашали на крестины только взрослые и
пожилые и звали только женатых. Приглаша-
ли иногда и девушки, исполнявшие до этого на
свадьбе у молодой матери функции подружек
невесты. У поляков на родины кумовьев и род-
ственников приглашал муж (познан., РР:13).
Запрещалось приглашать на родины кормя-
щих матерей и женщин, у которых в это время
месячные, чтобы ребенок был здоровым, с чи-
стой кожей (ю.-, в.-слав.).
Нередко П. (на родины, свадьбу, на про-
щание с умершим) соединяется с оповещени-
ем. После появления на свет новорожденного
повитуха выходила к воротам и кричала, соби-
рая гостей (обычно соседок) на празднование:
«Булкъ, да додеш на питъ (понудъ)» [Моло-
духа, приходи на родины]. Приглашенная
спрашивала, какого пола ребенок, и, получив
ответ, славила: «Да е живо и здраво» [Пусть
будет жив и здоров] (болг., Ркс. 264).
Приглашение на пострижины у юж. сла-
вян и украинцев носило развернутый харак-
тер. Отец ребенка (реже мать, свекровь)
отправлялись к куму с угощениями и просили
его совершить ритуал стрижки, после чего
созывались остальные участники обряда и го-
сти. В родинном цикле обрядов известны
и другие приглашения: мать созывала гостей
к себе в дом после очистительной «сороковой»
молитвы; у балканских славян бегом пригла-
шали соседей, когда ребенок делал первые
шаги, чтобы он хорошо ходил и не спотыкался,
и т. п.
П. знаменует начало некоторых этапов
свадебного цикла обрядов: помолвки,
прощальных вечеринок у жениха и невесты,
свадебного пира и послесвадебных угощений.
Посаженого отца заранее приглашает отец
жениха; зайдя в дом, он делает три поклона,
целует хозяину руку, угощает хлебом и ракией
(ю.-слав.). В руках у приглашающих была
новая пестрая торба, веточки сливы, черешни,
фляга вина (ю.-слав.). Заходили в дом со
словами: «Калесваме ви на свадба ф ниделя
да дойдете да венчаете младите» [Приходите
268
ПРИГЛАШАТЬ
в воскресенье на свадьбу венчать молодых].
За крестным отцом шли с музыкой, у болгар
обряд называется «крадене на кръстника»
[кража кума] (Лов.:378). На выпечку обрядо-
вых свадебных караваев приглашали все село:
группы из четырех девушек шли по улице и в
четыре голоса кричали: «У-у-у-у, да дойдете
на замески» [Приходите на замески] (Сакар:
284). Прощальные вечеринки у жениха и не-
весты ограничивались приглашением самых
близких друзей и подруг (с.-рус.) или, наобо-
рот, созывалось много гостей (ю.-, з.-слав.).
В канун свадьбы невеста выходила на крыль-
цо и пускала зыцен голос, призывала отсут-
ствующую родню (с.-рус.).
Перед приглашением живых обращались
к мертвым: отправлялись на кладбище, при-
читали по родным, сообщали, кто женится,
и дважды приглашали покойника к застолью
(Плов.:225, Род.:169). На свадьбу приглаша-
ли и святых, оставляя в церкви под их иконами
зеленые веточки (родоп.). С двумя торбами,
наполненными самшитом (зимой) или сливо-
выми ветками (летом), и с флягой вина при-
глашали иконы в церкви, затем плодовые
деревца (два-три), одно из которых обяза-
тельно должно быть кизиловым, «чтобы мо-
лодожены были здоровыми». Деверь трижды
поливал дерево, а мать жениха приговаривала:
«Да дойдиш, увошку, на свадба у мойа син»
[Приходи, деревце, на свадьбу к моему сыну]
(болг., Меракова:30). П. адресовалось также
жениху и невесте: «Калесваме и теб, инвесту,
да дойдеш на свадба» [Приглашаем и тебя,
невеста, приходи на свадьбу] (там же).
На свадебный пир приглашали отдельно
гостей со стороны жениха и со стороны неве-
сты. П. гостей начинали с дома, в котором муж
и жена находятся в первом браке, все их дети
живы. У юж. славян жених (или его друзья
с букетиками на шляпах; дети с тканым полот-
ном в руках и др.) приглашал своих гостей
в четверг, а невеста (или три ее подружки,
иногда в одежде из приданого невесты, с бу-
кетиками из самшита в волосах) — в пятницу;
тогда же звали и всех остальных гостей. Близ-
ким родным и друзьям давали булочку, ябло-
ко, а более дальних угощали ракией, в доме
оставляли зеленую веточку (ю.-слав.). Гостей
на свадьбу созывали каравайницы: после вы-
печки хлебов они ходили по селу и приглашали
с хлебом всех женщин (укр., болг.). У укра-
инцев мать осыпала сына-жениха зерном
и благословляла его хлебом, перед тем как он
шел приглашать. У поляков всех гостей созы-
вал на свадьбу дружка (объезжая село на
лошади) или жених с невестой, самых близких
обнимали за ноги в знак уважения, мужчины
снимали шляпы и кланялись хозяевам дома
в ноги. Приглашая, брали с собой музыканта,
дружка произносил шутливый текст с пере-
числением всех свадебных угощений и напит-
ков. У словенцев гостей приглашал pozvacin,
выбранный из родственников жениха: в одной
руке у него была деревянная палка, иногда
резная, или деревянный топор, обитый шкур-
кой ежа, а в другой — рог или бубен; «позва-
чины» могли в шутку уколоть прохожего.
Приглашающих в ответ благословляли, одари-
вали, через них передавали поздравления мо-
лодым и их родителями, в сумку клали продукты
для предстоящей свадьбы (о.-слав.). Пригла-
шали также на заключительные этапы свадьбы,
ср. звать на прочестье ‘приглашать родите-
лей невесты на угощенье в доме жениха после
венчания’ (рус. архангел.). Известно ритуаль-
ное приглашение молодых на угощение в дом
крестного, где собирались и другие гости.
После этого посещения молодые прекращали
соблюдать молчание перед старшими род-
ственниками и окончательно получали статус
мужа и жены (ю.-слав.).
П. на похороны встречается значительно
реже, нежели на праздники и обряды жизнен-
ного цикла. У словенцев оповещали о смерти
и приглашали на похороны специальные лица
vabovci или vabilci, у словаков — крестный
отец умершего. В вост. Сербии сразу же после
смерти человека отправлялись за священни-
ком, а затем, непосредственно перед поми-
нальной трапезой, обходили родных и соседей.
Приглашавший вставал перед домом и выкри-
кивал имя хозяина. Тому, кто отзывался, го-
ворили: «Ложицу (узми), па на вечеру код
Милана!» [Бери ложку и иди на ужин
к Милану <имя покойника>] или «Да дойдеш
на вечеру код Милана» [Приходи на ужин
к Милану] (серб, торлаки, КрстиЬ:161). В По-
лесье ребенок созывал на похороны следую-
щим образом: «А да дуть тибе у руки палачку
и стучи: “На пахаронки, на пахаронки”» (ПА,
калуж., Жерелёво). Приглашая на поминки,
болгары оставляли в каждом доме просвирки
и кутью (котел.).
П. на «славу» и другие семей-
ные праздники у юж. славян было
ритуальным актом особой важности. Сюда
приглашали, во-первых, определенный и по-
ПРИГЛАШЕНИЕ
269
стоянный ряд лиц (кумовьев, родственников,
друзей); во-вторых, тех, кто случайно зашел
в дом во время празднования, после чего их
также включали в число ежегодно приглашае-
мых гостей (ОКИ:28). За восемь дней до
«славы» хозяин с ракией обходил дома тех,
кого собирался позвать на угощение. Тех, кто
жил в другом селе, приглашал специально
отправленный сын хозяина, он нес с собой
яблоки, чтобы вручить их приглашаемым
(ОКИ:29).
У русских различались празднества зва-
ные и огульные (без П.). Праздники с П.
никогда не ограничивались одним днем, на них
звали иногда и незнакомых. На большие цер-
ковные (съезжие) праздники (Троицу, свя-
точные угощения), на сельские торжества
зазывали так: «Гуляйте к нам», «Праздновать
к нам просим милости», на что следовал ответ:
«Ваши гости. Не оставьте», звали даже и не-
знакомых (БВКЗ:92). Родных и соседей при-
глашали на освящение нового дома, приурочен-
ное к осенним праздникам (болг., Сакар).
От П. прийти на помощь нельзя
было отказываться. При начале ро-
дильных мук муж роженицы тайно звал пови-
туху для приема младенца, которая не могла не
пойти, поскольку, согласно легенде, Богоро-
дица велела повивальным бабкам всегда быть
наготове (болг., Ркс. 58). Не должны были
отказываться участвовать в погребении мой-
щицы, гробовщики и причетницы.
Лит.: СППП-.128; Сед.О.ПО:156,250; БВКЗ:
86,131; Сед.И.БМ (по указ.); РСев-2001:522-
523,673-675,682,688; Укр.:287-299,313-315;
Радз.; РР:13,15,41,51; ПА; Пир.:396; Плов.:214-
216,224-25,291; Род.:155-156,168-169; Лов.:
29,216; СбНУ 1936/42:56-57,81-84; 1949/
45:195; Сакар:149,263,277,282-284,333; Бог.
НКС:65,168,173; Русские [Народы и культуры].
М., 2003:490,548; Ркс.; Меракова Е. Оно-
масиологична и семасиологична характеристика на
сватбения обред в среднйте Родопи. Пловдив,
1995; Даскалова Н. От сватба до сватба.
Стара Загора, 1995; П о п ч е в 3. Кръвта е топла.
Шумен, 1999; ОКИ:28-29; Кар.СД 9; Фили-
повиЬ // ГЕМБ 1927/2:28-34; Треб.ПДСК2:
103,151; КрстиЬ // Развитак 2003/213-214:161;
КрстиЬ // Развитак 2001/205-206:140-142;
Vajn.:169,178-179; Bar.ZWP:31-135,151; Sim.
KG:88. См. также лит-ру к ст. Гость.
И. А. Седакова
ПРИГЛАШЕНИЕ мифологических
персонажей — магический акт обраще-
ния к умершим предкам, духам, природным
стихиям, животным с просьбой принять уча-
стие в ритуальной трапезе, а также сама вер-
бальная пригласительная формула. Один из
видов символического кормления, жертво-
приношения, задабривания.
Ритуал П. приурочен, прежде всего,
к праздничным датам святочного цикла (ка-
нун Рождества, Нового года, Крещения),
когда вся семья собиралась за праздничной
трапезой; реже — к пасхальному циклу. Умер-
ших родственников звали к столу также на по-
минках — календарных и индивидуальных.
Например, во время поминального обеда в день
похорон, когда на стол подавалась кутья, стар-
ший в семье звал умершего: «Петра, хадзи
куцьцю есьци!» (бел., Шейн МИБЯ 1:565).
Вплоть до недавнего времени во многих ста-
ницах Краснодарского края на Пасху принято
было приглашать к столу «родителей»: «Идите,
родители! Будем разговляться!», — при этом
открывали настежь двери ( Бонд.КПОКК: 105).
В некоторых вариантах гаданий на специально
приготовленное угощение зазывали нечистую
силу или духа-прорицателя, чтобы узнать
свою судьбу. Так же поступали в лечебных
ритуалах, приглашая к трапезе духов болезней
в надежде на исцеление.
В число приглашаемых могли вклю-
чаться: а) божественные силы (Бог, святые,
ангелы); почитаемые предки или души конк-
ретных умерших родственников; персонифици-
рованные рождественские праздники (Коляда,
Щедрец); б) опасные стихии (мороз, ветер,
буря, градовая туча); демоны (ведьма, домо-
вой, дворовой, болезнетворные духи); жи-
вотные и насекомые (волк, медведь, лесное
зверье, мыши, воробьи, гусеницы, жуки, бло-
хи и т. п.). Всем им приписывается власть над
природными стихиями, осадками, погодным
равновесием, урожаем, способность навредить
посевам, скоту, самому человеку, — в связи
с чем их старались зазвать на угощение и за-
добрить.
Структура вербальных фор-
мул. Персонажам первой группы адресова-
лись краткие П., напрмер, на святки: бел.
«Дедушка, бабушка, приглашаем вас на гушчу!»
(ПА, гомел.); укр. «Ojc i mac moja, prichodite
k nam na sviatu veceru!» (NA 1976/2:97); пол.
«Swi^ty Mikolaju, prosiwa ci$ do obiadu!» [Святой
Николай, просим тебя на обед] (Swi$t.LN:67);
270
ПРИГЛАШЕНИЕ
болг. «Ела, Боже, да вечеряме, донесли ти
вечеря да вечеряш!» [Приходи, Боже, ужи-
нать, принесли тебе ужин, чтобы ты поел]
(Арн.БНП:84). Близки к ним по форме по-
минальные пригласительные формулы. На-
пример, у русских Смоленской обл. сразу
после похорон, перед тем как начинать поми-
нать, первый блин (или ложку кануна) клали
на стол со словами: «Ходи (такей-такей или
такая-такая) з нами обедать, кушай канун,
кушай блин!» (СМЭС 2:85). В Полесье ру-
салок приглашали на поминальный обед в по-
недельник после Русальной недели: «Ходитэ,
русавочкы, остатний дэнь пополуднёемо!» или
«Русавочкы, ходитэ до нас снидаты!» (ПА,
волын., Грабово).
К персонажам второй группы обращались
с просьбой прийти поесть, когда зовут, а в даль-
нейшем не появляться и не наносить вред
хозяйству. Ср.: полес. «Мороз, мороз, иды до
нас кути ести. А на лето не бувай, ничого нэ
морозь!» (ПА, Чернигов.); пол. «Wilku, wilku,
chodz na kase, a nie przychodz, jak jo pase!»
[Волк, волк, иди на кашу, но не приходи, когда
я пасу (скот)] (Kot.ZP:47); серб. «Облаче
неверниче, до]ди с’га да вечерамо и да се ви-
димо, па цело лето да не се видим» [Туча
безбожная, приходи сейчас поужинать и пови-
даться с нами, чтобы все лето нам не видеться]
(ГЕМС 1960/1:351).
П., адресованные обожествляемым персо-
нажам, обычно ограничиваются самим призы-
вом явиться на трапезу. В единичных случаях
присоединяется просьба помочь людям, по-
способствовать в хозяйственных делах, благо-
словить семью. Например, на осенние «деды»
перед поминальным ужином хозяин открывал
окно и звал умерших: «Дзеды, дзеды, хадзице
сюды вечеру вечераци и нас перажагнаци
[благословить, осенить крестом]!» (бел. сло-
ним., Fed.LB 1:268).
Тексты, обращенные к вредоносным силам,
носят характер договора, подразумевающего
соглашение: «мы угощаем вас зимой, чтобы вы
не вредили нам летом», и часто включают
запретительные формулы: «не приходи», «не
вреди», «не морозь», «не губи» и т. п. Такие
П. могут содержать, кроме призыва прийти
поесть, формулы-отгоны и формулы-угрозы.
Ср., например: болг. «Ела и ти, облаче, да
вечераш, донели сме ти вечера, сега те викаме
да вечераш, а на лето очи да ти не видиме, иди
у пуста гора при диви зверове, дека петел не
пое, дека ягне не блее...» [Иди и ты, туча,
ужинай, мы принесли тебе ужин, сейчас тебя
зовем, чтобы ты поужинала, а летом чтобы мы
тебя не видели, иди в пустой лес к диким зве-
рям, где петух не поет, где ягненок не блеет]
(Люб.БЕ:28). На Смоленщине мороза гука-
ли под Новый год; когда хозяйка пекла блины
и варила холодец, она выходила на улицу с уго-
щением и кричала: «Мороз-мороз Васильевич!
Ходи на вухо-рыло, половина блина! У летку
не бывай, шубкой нивку прикрывай! Наши
бабки сярдитыи, забьють тябе кочергами,
помелами!» (Паш.КЦВС:187). Даже если
текст П. не содержал прямой просьбы не
вредить, она подразумевалась всем смыслом
ритуала: если у хозяина не велась скотина,
то в день св. Власия (11/24.11) домочадцы спе-
циально варили овсяный кисель и в полночь
кликали на кисель дворового: «Иди, милай,
иди кисель йисть!» (ПА, калуж., Жерелёво).
Сакральность ритуала предопределяет
особый способ произнесения тек-
стов П.: вся формула или отдельные ее части
повторяются три раза; текст произносится
необычным голосом («тонким», «необычно
высоким», «заунывным»); форсируется звук
(кричат «во всю голову», «на всю хату», громко
выкрикивают). В Смоленской обл. в сороко-
дневные поминки по умершему один из род-
ственников выходил на улицу и, приглашая
покойника к столу, на голос пел: «Приди
к нам, пожалуйста, мы тебе поминаем!»
(СМЭС 2:108).
Действия с пищей — это главным
образом подношение еды адресату П. или от-
кладывание, отделение во время трапезы или
оставление на столе части еды; в обоих случа-
ях подчеркивается «совместность» трапезы.
Приглашаемым обычно предлагали главное
обрядовое блюдо. В Полесье и в украинско-
белорусской традиции это почти повсеместно
была кутья (каша); у русских — кисель, бли-
ны, канун, холодец; у зап. славян — блюда
из гороха, фасоли, чечевицы. В ритуалах
юж. славян п . часто фигурирует специальный
рождественский хлеб (колач, боговица, чес-
ниид, погача и т. п.). В зап. Болгарии, вост,
и юж. Сербии выносили из дома весь столик
(софру) с приготовленной праздничной едой.
Во многих местах известны ритуалы с отде-
ленной порцией еды: ложка кутьи, верхняя
корочка каши, первый блин, тарелка с пищей,
набранной понемногу от каждого блюда, и т. п.
Место произнесения П. Пред-
назначенное для мифологических персонажей
ПРИГЛАШЕНИЕ
271
угощение подносили к окну, порогу, двери,
к печи, выкладывали прямо на стол, подбра-
сывали кверху; часто его выносили во двор,
на крыльцо, на улицу, на перекресток дорог.
В некоторых свидетельствах подчеркивается,
что П. должно совершаться вне дома. Так,
в Полесье в Рождественский сочельник
«батько бере куттю в рукы, иде на двур, клыче
мороза: “Мороз-мороз, ходы до нас кутти
йести, да не морозь у литку ни ягнучкиу, ни
парасючкиу, ни жита, ни пшаницы, ниякой
пашницы!”» (ПА, ровен.). Приглашая на рож-
дественский ужин Бога, болгары выносили
уставленную едой софру во двор и там подни-
мали ее к небу со словами: «Ела, Боже, да
вечеряме!» [Приходи, Господи, с нами ужи-
нать] (Вак.БПО:123). У русских Калужской
обл. на Масленичное заговенье выносили во
двор угощение и там звали последнего умер-
шего родственника: «Артём, иди с нами загав-
ливаться!» (СЭ 1936/2:102). В Брестской
обл. на осенние «деды» принято было зазы-
вать к поминальной трапезе «родителей», стоя
на крыльце дома (либо прямо за столом): «Уся
родина мэрла, кульки е шчо, прийдитэ вечера-
ти!..» (ПЭС:252).
П., адресованные вредоносным персона-
жам, нередко сопровождались отгонными
и угрожающими действиями. Про-
износя пригласительный текст, исполнитель
обряда стучал по оконной раме, стенам дома,
бил ложкой, палкой, кочергой по воротам,
забору, по углу дома, стрелял из ружья в воз-
дух. Иногда считалось достаточным просто
держать в руках орудия битья или угрожать
кнутом, скалкой, колотушкой, вальком для
стирки, кочергой. Символические действия
угрозы и устрашения призваны были за-
щитить людей от опасных стихий и демонов
и обеспечить их «неприход» в остальное время
года. Полешуки Житомирской обл. во время
рождественского ужина, перед тем как есть
кутью, «беруть батога и гукають: “Мороз,
мороз, ходи куттю есть, а у летку не иди —
будем пугой бити!”» (ПА). У карпатских лем-
ков хозяин подзывал к рождественскому сто-
лу зверей и птиц, но при этом угрожающе
натачивал косу. В Черниговской обл. сразу
после П. «мороза» на кутью хозяин выходил
во двор и стрелял в воздух, «шоб мароз не
хадил»; а у кого не было ружья, тот бил палкой
по внешнему углу дома (ПА). В ряде случаев
ритуал П. и символическое изгнание пригла-
шаемого расходились во времени: в селах Смо-
ленской обл. звали «мороза» на кутью в канун
Рождества, а в канун Крещения после ужи-
на кричали: «Мороз, выходи вон с хаты!»
(Паш.КЦВС:192).
Аналогичные П. известны в ритуалах
гаданий. В Костромском крае под Новый
год девушки ставили возле постели горшок
каши с воткнутыми в нее лучинками и говори-
ли перед сном: «Щуров сын, чертов сын, при-
ходи со мной ужинать!» После этого ожидали
вещего сна (См.ГКК:56). В Великий четверг,
начиная гадать, девушки выходили за ворота
с ложкой овсяного киселя и звали: «Суженый-
ряженый, приходи кисель есть!» (там же:52).
Приглашение «доли» на ужин могло предва-
рять коллективные девичьи гадания. Напри-
мер, на Волыни накануне дня св. Катерины
(24.XI/7.XII) собравшиеся в одной хате де-
вушки варили кашу из пшена и мака; затем все
выходили во двор, каждая поочередно влезала
на ворота и закликала: «Доле, ходи до нас
вечерати!» Затем все возвращались в дом
и начинали гадать (Чуб.ТЭСЭ 3:257).
В лечебной магии к накрытому
столу приглашали духов болезней, чтобы
они подобрели и оставили больного в покое.
У болгар Странджи устраивался особый риту-
ал, называемый малката каниска [малое при-
глашение]. Если было ясно, что болезнь
происходит от дьявола, то в доме больного
специально пришедшие три женщины пекли
ритуальный хлеб, оставляли его на ночь на
столе вместе с миской меда, «чтобы ублажить
дьяволов». Пригласительных формул при этом
не произносили. В случае, если это не помогло,
совершался обряд голямата каниска [боль-
шое приглашение]: знахарка выпекала 9 кала-
чей и вместе с медом, орехами, зерном, монетой
укладывала на рубашку больного; ночью она
обходила с этим угощением вокруг ложа забо-
левшего и произносила П.: «Самодивки-калоти,
дето да сте — в море, в поле, в зелена гора —
тука елате да ядете и да пиете, конете да си
назовите и да ги ковете и на N. здравье да
дадете!» [Самодивы-красавицы, где бы вы ни
были — в море, в поле, в зеленом лесу —
приходите сюда, поешьте, попейте, коней сво-
их накормите, подкуйте, a N. здоровье дайте!]
(СбНУ 1983/57:930-934).
Лит..-Виноградова Л. Н.,Толстая С. М.
Ритуальные приглашения мифологических персона-
жей на рождественский ужин: Структура текста / /
СБЯ 1993:60—81 (лит.); Они же. Ритуальные
272
ПРИГОВОРЫ
приглашения на рождественский ужин: Формула
и обряд // МФФ:166—197 (лит.); Тол.ПНК:
35,39,65-66,76,84,88,100-103,118,127-128,
132,157,162,164,174,177,186,192,205,208,267 -
268; Вин.ЗКП:196—206; Паш.КЦВС:185-187,
189-190,192; СМЭС 2:85,208; Агап.МОСК:
75,78,240,252,257,280; СМ2:390-391.
-Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая
ПРИГОВОРЫ — краткие ритуально-ма-
гические тексты, произносимые в качестве
сопровождения практических и обрядовых
действий и ритуализованных ситуаций — как
самостоятельных, так и входящих в состав
крупных фольклорно-этнографических комп-
лексов (свадьбы, обходных обрядов, календар-
ных праздников и др.). П. имеют очевидную
прагматическую мотивацию: они эксплицируют
цели, интенцию магического или ритуального
акта, служат его вербальным комментарием.
Основная особенность П. в ряду других форм
речи ритуальной — вторичность по отно-
шению к конкретному действию и ситуации
в целом, производность от нее и потому не-
самостоятельность, зависимость от контекста,
в связи с чем П. могут редуцироваться до ми-
нимума и даже отсутствовать. П. не являются
обязательным компонентом обрядовых и прак-
тических действий и вообще без этих последних
лишены смысла. П. тесно связаны с действиями,
к которым относятся: в них почти обязательно
называется объект магического воздействия,
его инструмент и желаемый результат (чехи
кидали в колодец остатки рождественского
ужина и говорили: «Studnidko, nesu ti stedreho
vecera, abys nam dobrou vodu davala» [Коло-
дец, несу тебе рождественский ужин, чтобы
ты нам давал хорошую воду] — Vyk.RSS:16).
Одни и те же действия могли сопровождаться
разными приговорами: отлучение от груди —
запугиванием («Тут Вова сядзщь, нельзя цыцу
ссать» — Радз.:156, бел.), формулой невоз-
можного (мать катит лепешку к порогу сП.:
«Коги тая туртица се върне, тогива ти да се
сетиш да сисаш» [Когда эта лепешка вернет-
ся, тогда ты вспомнишь о груди] — Ркс. 305,
болг.), отсылкой ребенка ко взрослой пище
(«Иди на свой хлеб!», Укр.:313) и др.;
а одинаковые приговоры — входить в состав
разных обрядовых комплексов (пожелания
здоровья — в родины, свадьбу, календарные
праздники).
П. могут обращать ритуал на пользу само-
го говорящего, постороннего и всего социума.
Для получения позитивного результата про-
износящий П. обращается за помощью к свя-
тым, Богу и Богородице, нечистой силе, домо-
вому, баннику и др.
П. могут быть лапидарны, ограничены
в выборе средств выражения, часто лишены
поэтической условности и метафорики; в дру-
гих случаях в их состав могут входить форму-
лы невозможного; гиперболы, сравнительные
конструкции и другие приемы поэтической
и магической речи. П. ситуативны и потому
максимально вариативны, неустойчивы и раз-
нообразны, в т. ч. в отношении одних и тех же
действий, которые они сопровождают. П. яв-
ляются в большинстве своем заклинаниями,
ритуальными констатациями свершившегося
факта (формула на крещении «Ты дала мне
язычника, вот тебе христианин» — о.-слав.;
иногда в сочетании с благопожеланиями «Рабы
Божии венчаются, скорби и болезни кончают-
ся» — РСев-2001:546), т. е. непосредственно
обращаются к объекту воздействия с требо-
ванием, запретом, приказом, просьбой, по-
желанием, приглашением, изгнанием и т. д.;
по форме выражения могут быть императива-
ми, оптативами, перформативами и др. (см. в
ст. Заклинание). Часть П. утратила функции
заклинания и перешла в детский и игровой
фольклор.
В числе повседневных, бытовых
действий, которым могут сопутствовать
П., — купание ребенка: мать, поливая ребен-
ка с ладошки в бане, говорила: «Как на локте
вода не держится, так уроки, призоры не
держитесь у р.Б.и.р.» (ХДр:112, перм.); вы-
ливая воду после купания младенца под розо-
вый куст, говорили: «Как й червен трендафил,
така дятету да й червену» [Как красна роза,
таким румяным пусть будет ребенок»] (Ркс.
276, болг.); разведение костра в лесу: «Вот я
тут кладу костер, ничего не делай мене» (Ба-
лобанова:38, Киров.); умывание у источника:
«Vodicka cistucka, Kristova maticka, omyvas
brehy, korene, omyvaj i mna, biedne, hriesne
stvorenie» [Водичка чистая, крестная матуш-
ка! Омываешь ты берега и коренья, омой
и меня, бедное и грешное создание!] (Horv.
RZE:178, словац.); сбор трав: «Беру на лш i
на довгий вне» (Укр.:320). Стремясь изба-
виться от горечи в огурце, разрезают его
и трут две части с П.: «Флез благо, излез
горчиво!» [Войди, сладость, уйди, горечь!]
ПРИГОВОРЫ
273
(Ркс. 304, болг.); отъезд из дома: «Оставайся
ты здесь, хозяин, а я поехал» (ТРМ:24, во-
логод.); поиски утраченной вещи: «Черт, черт,
поиграй да обратно отдай!» и др.
П. сопровождают множество видов
работ и промыслов (домашних, вт. ч.
огородных и полевых). При рыбной ловле на
Рус. Севере тянули невод и говорили: «Попа-
дай, рыбка, крупная и мелкая!»; при наживе
червей: «Рыба свежа, наживка сильна, клюнь
да подерни, ко дну потяни» (МСб 1:56, кар-
гопол.). Сажая бобы в огороде, женщины
говорили: «Бобы сажу, галкам задницу кажу»,
чтобы птицы не трогали посевов (ТА, № 1516,
л. 22, симбир.). В Вятском крае при посадке
капусты рядом с грядкой втыкали ветку рябины,
чтобы капуста выросла большой, и приговари-
вали: «Рябинка, рябинка, святая деревинка.
Как рябинка цветет, так капустка растет»
(ВФЗИ:ЗО), ср. в Пермском крае: «Не ро-
дись киластая, а родись пузастая!» (УДр:197);
в Симбирской губ., садясь обнаженным задом
на грядку, говорят: «Кака моя жопища, такой
уродись, вилчище» (ТА, № 1516, л. 21).
Ср. при посадке овощей: «Пошли, Бог, что-
бы уродилась она длиною в оглоблю» (ТА,
№ 1020, л. 20); при белении холстов: «Водица
в землю — белизна в холстину!» (ТА, № 1020,
л. 21); при квашении капусты: «Кисни и ешь-
ся, моя капустка, на доброе здоровье» (ТА,
№ 1478, л. 8, смолен.); при сажании хлеба:
«Маленький пирожок, с меня вырасти» (ТА,
№ 1478, л. 9, смолен.); «Испекись, удайся,
хлебушко!» (Балобанова:38, киров.); при вар-
ке кваши: «А ти, квашо, робися й медися,
вином становися i панам годися» (Укр.:247);
при шитье: «По сватби и по го дежи да го
скъсаш» [Чтобы ты сносил <эту одежду> на
свадьбах и помолвках] (Ркс. 267, болг.); от-
правляясь в баню: «Хозяин да хозяюшка,
пустите помыться!» (ТРМ:30, архангел.).
Приговоры сопровождают многочислен-
ные ритуализованные ситуации,
т. е. бытовые эпизоды, требующие, в силу
своей значимости, определенной степени сак-
рализации и ритуальной маркированности
(ср., например, ситуации, оформляющие нача-
ло или конец каких-либо действий или событий;
действия, совершаемые в праздник, в сакраль-
ном месте и в сакральное время; ситуации, при
которых присутствуют лица определенного
статуса или половозрастной группы — бере-
менная, колдун, священник, ребенок и др.).
Приведя в дом только что купленную корову,
18-9674
хозяйка давала ей с заслонки хлеб-соль и при-
говаривала: «Как заслонка от печи не отходит,
так и ты не отходи от двора» (КСб 1903/4:73,
курск.); вводя новую корову во двор по рас-
стеленной в воротах скатерти: «Как скатерть
на столе держится, так и корова во дворе
держись» (УДр:197, перм.); внося дежу в но-
вый дом: «Як у сий дижи повно хлиба, дай,
Господи, шоб так повно було и в сий хати
хлиба и всякой худобы!» (ХСб 1889/3:59,
Харьков.); при переезде в новый дом: «Сусе-
душко-братанушко, пойдем со мной на новое
житье-бытье» (ХДр:197, перм.); впуская в но-
вый дом петуха и кошку: «Окупися, дом, го-
ловой кошачей да петушиной» (ТРМ:20,
архангел.); передавая новому хозяину вола за
«уларе» (обороть): «Нека ти je алал, да Бог
да имао велику корист са нэима» [Дай тебе
Бог, чтобы Бог дал большую выгоду от него]
(ГЕМБ 1936/11:19, серб.); при начале сева
по четырем сторонам поля раскладывали пе-
ченье в форме крестов: «Нивко-нивко, на To6i
хрещика, дай мен! житечка» (Укр.:288);
по окончании сева, подбрасывая 2—3 горсти
семян, чтобы птицы не ели зерно: «Ovo
pticama nebeskim i drugim zvjierkama!» [Это
птицам небесным и другим зверям!] (ГЕМБ
1935/10:35, славон.); зажиная первый сноп:
«Спешка-чупурушка, обеги вокруг постати
и ходи к нам полудновати» (ТА, № 1624,
л. 34, смолен.); мать, отваживая ребенка от
груди и пугая его куском меха: «Бубаба, бу-
баба е там!» [Бабай, бабай там!] (Вак.ПСОП:
61, болг.); «Как лес не тоскует по дереве, так
ребенок не тосковал бы о грудях», — говорит
мать, глядя через отлученного от груди ребен-
ка на лес (РСев-2001:626); в троицкую суб-
боту одаривая на могилах бедняков: «“Най
Бог прийме перед душ! мого тата (имя),
мами...!” <...> “Перед душ!” представляют
соб! гуцули так, що тото усе, чим обдарували
других, стоТть там у неб! перед Господом Бо-
гом, а за тим душа того, за чию подали»
(Шух.Г 4:251, гуцул.). Когда первый раз
варят щи из свежей крапивы, вскипевшую
воду сначала выливают во двор сП.: «Айде
бълхите вънка» [Ну-ка, блохи, со двора!]
(Ркс. 312, болг.)
П. сопровождают столкнове-
ние человека с некоторыми при-
родными явлениями. Когда река ломает
лед, идут умываться и приговаривают: «Слава
Богу, пошла наша кормилица» (РСев-2001:
649). Если море штормит, женщины выносят
274
ПРИГОВОРЫ
на берег сковороду, на которой жарится рыба,
с П.: «Както си ти, тигане, равен, така да
станет и ти, морето!» [Как ты, сковорода,
ровна, так пусть море будет ровно] (ю.-в.-
болг.). При встрече с бурей болгары плевали:
«На ти кула и волови и си върви из пъкя»
[На тебе телеги и волов, и иди себе по дороге]
(Ркс. 328).
Однако наиболее многочисленными и разно-
образными были П., сопровождающие риту-
альные и магические действия —
как одиночные, самостоятельные, так и входя-
щие в состав крупных обрядов.
Календарные обряды. Чехи, об-
вязывая деревья соломой под Новый год,
стремились уберечь их от зимних морозов:
«Obouvejte se stromy — bude zejtra mraz!
Ne budete li se obouvati — posekame vas!» [Обу-
вайтесь, деревья, завтра будет мороз! Не ста-
нете обуваться — срубим вас!] (Sob.RVNP:!!).
У болгар ночью в Новый год девушка привя-
зывала кусок ткани к дереву в качестве каче-
лей: «Кое момче е мое, да дойде ночъска да
се люляме» [Какой парень мой, пусть придет
ночью покачаться] (СбНУ 1958/49:729).
В Сербии на св. Мартина (11/24.XI) женщи-
на, закрыв глаза, делала несколько стежков
иголкой: «Завезомо, закрпимо уста да не зева,
закрпимо очи да не гледа» [Завяжем, зашьем
пасть, чтобы не открывал, зашьем глаза, что-
бы не смотрел], потом завязывала нитку:
«Заврзамо ноге да не иде» [Завяжем лапы,
чтобы не ходил] — все это для того, чтобы
волки не видели овец, не могли их загрызть и
догнать (ГЕМБ 1935/10:55). В Сербии же в
Новый год дети отскребали от обрядовых
хлебов кусочки вздувшейся корочки, образо-
вавшиеся от накалывания теста трубочкой,
и несли их в хлев скоту: «Колико бубулэице,
толико овчица» [Сколько вздутий на хлебе,
столько овец] (ГЕМБ 1930/5:110). В Верб-
ное воскресенье хозяйки били своих домаш-
них, чаще всего детей; встретившиеся на улице
били друг друга; девушки и парни обходили
дома и били домочадцев и т. п. В сопровож-
давших битье приговорах людей заклинали
быть здоровыми, «как вода», и богатыми,
«как земля», расти, «как верба»; коровам,
ударяя их ветками: «Daj duzo mleka i doj si?!»
[Дай много молока и доись!] (Swi?t.LN:104);
на Рус. Севере хлестали слегка кур: «Вербушка,
вербись, курочка, несись!» (Лог.ПМРЗ:39).
В России в Страстной четверг хозяин трижды
объезжал на кочерге вокруг поля, огорода
и дома: «Крот, крот, не ходи в мой огород,
в день Чистого четверга тебе в ... кочерга»,
чтобы в огороде не было кротов (ТОРП:51).
Женщины обходили поля на Вознесение:
«Рожь к овину, а метла [сорняки] к лесу» (ЭС
1853/1:162, ярослав.). В Словении с вечера
летнего Иванова дня парни разжигали костер
и пускали во все концы села зажженные пру-
тья (siby) и при этом выкрикивали «характе-
ристики» жителей села; так, плохой женщине
кричали: «Siba tej in tej let, da ne bo svojega
dedca s pejcnimi vilami okol sise podiva in zraven
na vse grvo upiva...» [«Шиба», лети такой-то,
чтобы она за своим стариком с печными ви-
лами не гонялась и к тому же во все горло не
орала] (Kur.PLS 2:94).
Родины и новорожденный. Если
беременная видела что-либо съестное, но не
имела возможности его отведать, она могла
заболеть или потерять ребенка (ю.-слав.).
Чтобы этого не произошло, она брала в руку
ладонь сП.: «Каквото съм видяла, от всичко
съм яла» [Все, что я увидела, я ела] (ю.-слав.).
С этой же целью все, кто ел при беременной,
приговаривали: «Да не ти je жел>а» [Чтобы
тебе не хотелось] (СЕЗб 1909/14:103). Взяв
без спросу какую-нибудь вещь, беременная,
чтобы у ребенка не было уродливого родимо-
го пятна, дотрагивалась до ягодиц и пригова-
ривала: «Всичко да си остане у мене» [Пусть
все останется у меня] (Род.:122).
Во время родов и после них повитуха
сопровождала приговорами многие действия:
пропуская яйцо через рубашку родильницы:
«Как в курочке яичко не держится, так не
лежал бы младенец Христов в утробе рабы
Божией» (Поп.РНБМ:450); ударяя рожени-
цу коромыслом или топорищем: «Ако си мо-
миче, бързай за вода, ако си момче, айде да
вървиш за дърва!» [Если ты девочка, поспеши
за водой, если ты мальчик, иди за дровами!]
(Лов.:354, болг.); закапывая послед мальчика
в конюшне: «Дитятко рости и лошадка рос-
та!» (РСев.-2001:595).
В состав родин, крестин и других празд-
ников входило каждение с молитвами и П.:
«Къдету викат Богройца, там да върви веке»
[ Куда зовут Богородицу, пусть туда уже идет]
(Ркс. 177, болг.); «Който няма да има» [У кого
нет детей, пусть родятся] и др. В Сербии,
окуривая роженицу, ее приятельница говори-
ла: «Бежи, болести, од смрадости!» [Убегай,
болезнь, от смрада] (Ъор.Д:430). Если среди
пришедших навестить роженицу была женщи-
ПРИГОВОРЫ
275
на во время месячных, то она бросала на ребен-
ка серебряную монету: «Я не чиста, но ты пусть
будешь чистым, как серебро» (Телб.БББ:216).
На пострижинах крестный произносил: «Дека
постригвам, там да венчавам» [Где стригу,
пусть там буду венчать] (о.-болг.), ср. на
крестинах у белорусов: «Вщзел! мы пыд
хрястом, дай Боже вщзщь пыд вянцом!»
(Радз.:107). В Болгарии (Панагюриште) при
выпадении молочного зуба у ребенка мать
клала выпавший зуб в хлеб, а хлеб отдавала
собаке: «На ти, куче, кокален зъб, та ми дай
джилезен» [На тебе, собака, костяной зуб,
а мне дай железный]. Аналогичные П., пред-
полагающие символический обмен выпавше-
го молочного зуба на новый и крепкий, изве-
стны всем славянам. В Сербии мать, у которой
нет молока, отправлялась к реке, соверша-
ла там некоторые действия, а затем быстро
возвращалась обратно: «Како je брзо ишла,
тако ми млеко брзо дошло!» [Как быстро шла,
так быстро ко мне молоко пришло] (ГЕМБ
1936/11:47).
Свадебные обряды. В Пермской
губ., когда сваха входила в дом невесты, она
про себя тихонько говорила: «Порог молчит,
лежит, так чтобы против нас молчали, потака-
ли» (ПЗП:226). В Алтайском крае сваха,
идя сватать невесту, входила на крыльцо
правой ногой, говоря: «Нога моя, стой твердо
и метко... Что задумано, то и исполнится!»
(Масл.НОВО:67). По дороге к церкви, про-
ехав свое поле, невеста бросала носовой пла-
ток, чтобы больше не плакать, со словами:
«Оставайся, горе, за чистым полем, белым
камешком» (РСев-2001:545).
В юж. Сербии после венчания молодых
слегка били палкой: «До године мошко дете»
[Через год мальчик] (ГЕМБ 1935/10—67).
Жена перелезала через мужа в постели в пер-
вую брачную ночь: «Мне рожать, а тебе му-
читься» (УДр:111, перм.). В Сербии в начале
свадьбы новобрачная легко встряхивала ме-
шок со свадебной одеждой: «Како се ово брзо
истресало, тако се ja брзо поражала!» [Как
быстро это вытряслось, так бы и я быстро
разродилась!] (ГЕМБ 1936/11:46); одари-
вая свекровь шалью, невестка говорила:
«На, матушка! Шаль-то моя, а я-то твоя»
(РСев-2001:546).
Похоронная о б р я д н о с т ь. Чтобы
покойник не «ходил», делают вид, что ищут
его по дому, приговаривая: «Ух, был — да нету,
был — и нету» (ТРМ:68, архангел.) Как толь-
18*
ко покойника выносили из дома, ударяли топо-
ром по лавке, на которой стоял гроб: «Счастье
в дом, злосчастье вон!» (РСев-2001:675).
На кладбище один из родных покойника спус-
кается в вырытую яму и обметает ее: «Ние да
ометем твойта къща, та ти да не ометеш на-
шата» [Мы выметем твой дом, чтобы ты не
вымел наш] (Ркс. 305, болг.) На следующий
день после погребения идут на могилу, сажают
лук перьями вниз: «Кога никне луко, тогава
излезе мъртвецът» [Когда лук прорастет,
тогда покойник выйдет] (Ркс. 310, болг.).
Хозяйственные обряды. При
нападении на ульи чужих пчел пасечник вы-
стругивал три осиновых кола и, перекрестив-
шись, вколачивал их посреди пасеки и сверху
клал веник: «Садитесь, чужие пчелы, на оси-
новые колы и на веник и отсюда не отходите»
(рус.). Русские при вносе в дом первого снопа
гнали мух: «Кшите, мухи, вон — я иду в дом,
вы лето летовали, я буду зимовать». Сербы
Левача и Темнича только что родившегося
ягненка или теленка слегка тянут за уши вверх:
«Пусти Лескову, узми дренову» [Брось орехо-
вую, возьми кизиловую], чтобы они росли
быстро, как кизил (СЕЗб 1925/32:66). В Ки-
ровской обл. при посадке лука первую луко-
вичку продевали через ступицу («трубку»)
колеса: «Как трубица крепка, ничего с ней не
делается, так бы и с луком моим ничего не
делалось» (ВФЗК, № 144). В Хорватии,
когда корова отелится, первое молоко вылива-
ли в источник: «Koliko vode, toliko mlika»
[Сколько воды, столько молока] (ZNZO
1924/25/2:259).
Индивидуальные (вт. ч. эзотери-
ческие) обряды и ритуалы. В Ибре
в Юрьев день звали по имени первого встреч-
ного и, если он отзывался, говорили: «Преда]ем
ти Moj дрем, да ja немам дрем!» [Передаю тебе
мою дремоту, чтобы мне не иметь ее] (ГЕМБ
1937/12:207). В Сербии женщина выливала
воду после омовения во время месячных под
цветущую красную розу: «Ружо, румена, да]
ти мени тво]е црвенило, ево ти Moje белило»
[Роза красная, дай мне свою красноту, вот
тебе моя белизна!] (Ча]к.РВБ:121, серб.).
На Купалу в Поволжье, желая установить
контакт с нечистой силой, зачертившись кру-
гом и взяв в руки цветок папоротника, гово-
рили: «бес в круг, а Бог из круга». У банатских
геров при похоронах одного из «одномесяч-
ников» второй кропил его гроб с помощью
«китки»: «Ja тебе цветом, а ти мене веком»
276
ПРИДАНОЕ
[Я тебя цветом, а ты меня веком] (БХ:145).
В Юрьев день в Полесье ведьма, собирая росу
с чужих полей и «отбирая» тем самым молоко:
«Что куме, то и мне!» (ПА). Жницы перека-
тывались по полю после жатвы: «Нивка, нив-
ка, отдай мою силку» (рус.).
П. входили в состав любовной и матримо-
ниальной магии. Жена, поливая мужу, чтобы
он мыл руки, незаметно сыплет ему на голову
соль: «Кво се топи солта, така да се топиш за
мене» [Как растворяется эта соль, чтобы и ты
так таял от любви ко мне] (Тод.-Пир.БМ:
462). Выпекая хлеб по случаю рождения
младенца, произносили: «Както се събират
да я ядат, така ще се надварят и момите (мом-
ците) за детето като порасне» [Как все соби-
раются вместе, чтобы съесть праздничный
хлеб, так пусть соперничают девушки (парни)
между собой, когда вырастет ребенок] (СбНУ
1936/42:75—76). Чтобы поссорить супругов
или разлучить возлюбленных, брали шерсть
кошки и собаки и траву «омразниче» (болг.
‘ненависть’) и сжигали на черепице: «Да се
смразите като куче и маче» [Чтобы вы возне-
навидели друг друга, как кошка с собакой]
(Тод.-Пир.БМ:470).
Несколько иным было соотношение дей-
ствия и П. в составе лечебных ритуа-
лов, основной смысл которых часто сводился
именно к словесному пожеланию здоровья
и избавлению от болезни. Степень обязатель-
ности П. в составе таких магических действий
несравненно выше, что указывает на их пере-
ходный (от приговоров к заговорам) характер.
В Калужском крае при зубной боли надо было
подойти к рябине и погрызть ее несколько раз:
«Рябина, рябина, вылечи мои зубы, а не вы-
лечишь, всю тебя изгрызу» (ФКГ:212). В Ка-
занской губ. ребенка, больного «собачьей ста-
ростью», сажали под квашню: «Как тесто
всходит, так на младенце тело всходило бы!»
(Сб. сведений для изучения быта крестьян-
ского населения России. М., 1889/1:27).
В Болгарии, чтобы передать боль в спине дру-
гому человеку, его приглашали в гости и, когда
он проходил в дверь, слегка касались ножом
спины: «На тебе сек, на мене здраве» [Тебе
остроту, а мне здоровье] (1Ьд.-Пир.БМ:462).
Больной лихорадкой просил осину избавить
его от этой болезни, а взамен обещал не при-
чинять ей вреда: «Присягаю тебе, осина, что
пока буду жив, не буду тебя ни сечь, ни ло-
мать...» (укр., бел.). У сербов клали зерна овса
по числу бородавок на куст боярышника: «Кад
ова овас пикао, тада Moje брадавице израсле»
[Когда этот овес взойдет, тогда мои бородав-
ки вырастут] (ГЕМБ 1935/10:85). У русских
ребенка, больного «родимцем», пронимали
через ступени лестницы, приговаривая: «Ти-
хонький, тихонький, тихонький, не ломайся
над ребенком, ломайся над лестницей» (Ярос-
лав. ГВ 1898/191:1). Чтобы избавить ребенка
от плача, мать трижды переступала через него
сП.: «Якая мац! радзтла, такая i адхадзма»
(Радз.:119, бел.). При лечении от испуга бол-
гары трижды переворачивали ребенка, катали
его по одеялу или заставляли кувыркаться со
словами: «Сърце на място» [Сердце на место]
(Ркс. 173).
П. в детском фольклоре обычно
обращены к растениям, животным, а также к
другим природным объектам: «Чай, чай, мо-
лочай, приди девку покачай!» (Наум.ЭД:325,
рус.); «Bociek, bociek, kiszka, przynies mi
bratiszka!» [Аист, аист, кишка, принеси мне
братика!] (Гура СЖ:111), «Vrazej, vrazej, vrazi,
Kan se bon zenu» [Божья коровка, божья
коровка, наворожи, куда я выйду замуж] (Гура
СЖ: 498, словен.) и др.
Лит.: Балобанова К. А. Заговоры и приго-
воры: формы бытования и способы фиксации тра-
диционной магической речевой практики //
АППФ 2:37-41; Левк.СО:238-239; Тод,
Пир.БМ.
Т. А. Агапкина, И. А. Седакова
ПРИДАНОЕ — имущество, даваемое неве-
сте в замужество ее родителями и родствен-
никами. Представляет собой пожизненную
собственность невесты: в случае развода и раз-
дела имущества жена могла забрать все, что
внесла в виде П. в семью мужа, а в случае ее
смерти оно переходило к детям.
Состав приданого. В зависимости
от имущественного положения семьи невесты
П. состоит по крайней мере из ее личных
вещей, одежды и других предметов рукоде-
лия. В максимальном наборе включает одежду
и белье (предназначенные и для жениха), по-
стель, посуду, домашнюю утварь и хозяй-
ственные орудия, зерно, скот и домашнюю
птицу, земельный надел и деньги (включая
иногда и плату жениха за невесту). В Польше
встречается запрет давать в П. невесте кур из
опасения, что они «разгребут» все хозяйство
ПРИДАНОЕ
277
новобрачных. Девушка на выданье, имеющая
П., называется крученая (олонец.), венница
(брян.), миражцщка (с.-х.), обладающая бо-
гатым П. — приданница (рус.), богачунья
(олонец.), славнуха (вологод.), мирасчийка
(болг.). Изредка в имуществе, даваемом ро-
дителями невесты, специально выделяется
часть, предназначенная жениху. В Вологод-
ской обл. такое «приданое жениху» носит на-
звание женимок.
Названия П. связаны с общими на-
именованиями имущества, пожитков (с.-рус.
именье, живот, ю.-рус. добро, укр. добро, ха-
зяйство ‘скот как часть приданого’, богат-
ство, барахло, худоба ‘приданое из одежды
и белья’, черногор., герцеговин., хорв. nphuja
от nphuja ‘личная собственность члена задру-
ги’); с долей общего имущества, которой на-
деляют невесту (укр. часть, словац. cias(t)ka,
рус. наделка, крояны); с предоставлением,
дачей имущества в личную собственность
(рус. приданое, бел. прыданае, укр. придане,
придаж, болг. придан, рус. приданка ‘овца,
отдаваемая в приданое с правом собственно-
сти на приплод женского пола’, данница,
данье, бел. выдача); его дарением (рус. дары,
укр. даръона, болг. дар, макед. голем дар,
словац. dar); снаряжением, оснащением им
(рус. сряда, с.-х. опрема, чеш., словац.
vybava, пол. ivyprawa); его перемещением в
другую семью (рус. выводное, кочевуха ‘воз
с приданым’, бел. полес. прыг 'ш ‘скот как часть
приданого’, падарожнае); переселением (чеш.
морав. novosedli, хорв. selidba, с.-х. селба);
с сундуком, бочонком и т. п. для перевозки П.
(укр. сундук, скриня, пол. skrzynia, словац.
skrina, словен., хорв., skrinja, серб, сандук,
боен., болг. ковчег, рус. ящик, лагун, короб,
кошева, бел. кубло, бонда, словен. bala от bala
‘тюк’); с одной из его частей, дающей иногда
название всему П.: одеждой (с.-рус. скрута,
лопоть, лотонъе, укр. вдггало, болг. дреил-
ник, руба, премяна, макед. руба, с.-х. рухо
(ruho), словац. rucho, серб. хал>ина), посте-
лью (с.-рус. перина и укр. пирина ‘постель как
часть приданого’, укр. постеля, словац.
perini), скотом (укр. худоба ‘скот как часть
приданого’, посажна корова). У вост, и зап.
славян сохраняются старинные названия' П.
eino ‘выкуп за невесту, приданое невесты’ и
посагъ: рус. вено, бел. вена, укр. вто; пол.
wiano, словац. veno, чеш. veno; с.-рус. посаж-
ное, бел. пасаг(а), посаг, пасажнща ‘скот,
даваемый в приданое’, укр. посаг(а), посяг(а),
пол. posag, кашуб, posog, чеш. pusah. Среди
других названий — рус. кладка, кладушка,
кутасы, калым; з.-укр. дзестри, словац.
dzajstra, болг. зестра (от румын, zestre ‘при-
даное; имущество, богатство’); болг., серб.
мираз; болг., макед. чеиз (от турец. $eyiz
‘приданое’); болг. года, прид, прике, макед.
прике; хорв., боен, роба (от роба ‘товар’);
с.-х. cejcaHa (от турец. sejsana ‘вьючная ло-
шадь’); словен. dota, dotina; пол. och^dozka,
луж. ротос. Нередко в составе П. термино-
логически выделяется часть, состоящая из
скота, земельного надела (хорв. preija, бел.
пасаг или вена, з.-словац. veno, пол. posag)
и/или денег, даваемых как родителями неве-
сты, так и стороной жениха за невесту (рус.
кладка, калым, болг. прид и т. д.).
Договор о приданом (с.-рус.
выговаривать приданое, покладка, ю.-рус.
лада, ладинки, з.-укр. робити контракти,
пець важити, болг. секат дъека) стороны
заключают после сватовства в период сговора,
реже (например, у болгар) в канун свадьбы.
Обычно о П. договариваются родители, преж-
де всего отцы, нередко в присутствии род-
ственников невесты. Иногда в торге о П. и в
составлении имущественного договора уча-
ствует старший сват жениха (пол.). Если отец
невесты оказывался неплатежеспособным,
родственники или соседи давали ему в долг,
иногда родители новобрачных договаривались
об отсрочке П. (бел.). В некоторых местах
составлялась письменная опись П. (рус. рос-
пись приданому, брачные записи). В Воло-
годском у. перепись разложенного на столах
П. составлял священник. У черногорцев перед
отправлением П. к жениху одна из женщин
(стимадурица) пересчитывала и оценивала
стоимость П., в ее присутствии составлялась
опись П., которую подписывал жених (котор.).
Приготовление приданого (с.-рус.
крутня, крутить, коробья копить) начина-
лось задолго до свадьбы. Иногда его готовили
с детства невесты. Выткать полотно, сшить
одежду, белье, изготовить полотенца, одеяла,
скатерти и т. п. девушка должна была своими
руками. После сговора ей в этом помогали
девушки и женщины: подруги (рус. при-
данщицы) собирались у невесты на шитник
(с.-рус.), на торочини (укр.) шить П., де-
вушки и женщины (не вдовы) приходили
к невесте на driapacky щипать перья и наби-
вать перины (словац.). У болгар в районе
Петрича на Иванов день (24.VI) приготов-
278
ПРИДАНОЕ
ленное к свадьбе П. выносили на улицу, чтобы
его увидело восходящее солнце, которое «игра-
ет» в этот день (АрхЕИМ 776-11:32).
Укладывание приданого (ар-
хангел. коровью крутить или рядить).
Складывает вещи в сундук крестная невесты
(вологод.); кубелъник невесты (бел.), тетки
невесты или беременная, «чтобы у невесты
жизнь была полной» (болг., Плов.:225). Что-
бы первенцем у невесты был сын, по постели,
предназначенной в П., катают мальчика (болг.
русен.), сажают его на сундук перед перевоз-
кой П. к жениху. У хорватов в Конавле для
предохранения от злых сил П. складывают на
расстеленную кабаницу (верхнюю суконную
накидку, свитку), посыпают зерном и кропят
святой водой. Нередко в сундук или на сундук
с П. кладут хлеб: у русских хлеб с солью или
запеченной монетой помещают в середину
сундука; у чехов и поляков хлеб вкладывают
в П. между перинами и подушками; у слова-
ков хлеб кладут в сундук сП., который ставят
на воз впереди, чтобы хлеба всегда было вдо-
воль; у болгар невеста с хлебом обходит во-
круг сундука с П. (благоевград.); кладут хлеб
на сундук с П. при перевозке к жениху (ми-
хайловград.); у черногорцев на сундук ставят
торт с бумажными цветами, который разла-
мывают пополам на крышке сундука и съеда-
ют одну половину перед отъездом, а другую
несут на сундуке с п. к жениху (котор.).
Зашивают в перину остатки теста от свадеб-
ного хлеба и монету (словац.), венок невесты
и ее родовую «сорочку» (пол.), кладут деньги
в каждый угол сундука с П. (рус.), кладут
в сундук свадебное знамя невесты (черно-
гор.). Чтобы сундук был полнее и тяжелее,
под его дно подкладывали дубовые доски, кла-
ли в него чужую одежду (рус.), камни (сло-
вац. ), имитировали или совершали кражу вещей
у родителей невесты для увеличения П. (пол.).
Перевозка приданого к жениху
в день свадьбы встречается практически у всех
славян. П. перевозили утром до приезда же-
ниха (рус., макед., словац.), пока невеста
с женихом венчались в церкви (с.-рус.), после
отъезда молодых к венчанию, так чтобы по
пути встретить процессию с новобрачными
у дома жениха и вместе войти в дом (з.-словац.).
Чаще же П. везли в поезде вместе с невестой
(рус., макед., черногор., з.-слав.) или же вско-
ре после приезда невесты в дом жениха (рус.,
бел., черногор., пол.). Нередко перевозка П.
происходила накануне свадьбы (рус., ю.-слав.,
словац.), за два-три дня (рус., серб., боен.,
хорв., словен., луж.) или за неделю до нее
(макед., хорв.). После свадьбы П. отвозили
у вост., юж. славян и у словаков. В Вел. Ус-
тюге П. отвозили в нечетный час, на нечетном
количестве подвод, в Волынской губ. — нечет-
ное число лиц. П. везли на украшенных конях
с колокольчиками (архангел.), в сопровожде-
нии мальчика с иконой (псков.), музыкантов
(серб., словац.), с пением специальной песни
(хорв. примор.). У чехов женщины, перево-
зившие П., брали с собой мотки льна, а у по-
ляков druzba или marszalek на сундуке с П.
имитировал прядение. У черногорцев района
Херцегнови сундук с П. несли пешком на
плечах (ср. способ несения гроба) или везли
в лодке. У кашубов воз с П. тащили два че-
ловека, впереди которых шел мужчина с вед-
ром золы, «освящая» метлой и золой дорогу
(ArchlSK, teka 225:10). Если с П. доставляли
скот, то коров привязывали к телеге, гнали
барана с овцами, несли куриц и т. д.
В перевозке П. чаще участвовали лица со
стороны невесты, чем жениха, иногда (рус.,
словац., хорв.) представители той и другой
стороны. Повсеместно в этом принимали уча-
стие родственники невесты. У черногорцев
в районе Цетиня жених должен был перепрыг-
нуть через привезенное ими П. Особенно
часто перевозил или участвовал в перевезении
П. брат невесты (в.-слав., ю.-слав.). В пере-
возке п. принимал участие крестный (рус.),
крестная (бел., словац.), родители (с.-рус.,
хорв.), мать (болг., черногор., чеш.) или отец
невесты (хорв.). У словаков во главе женщин
нередко была посаженая мать невесты -
sirokd. В Енисейском окр. П. везла старуха
или повитуха. Замужние женщины со сторо-
ны невесты изредка встречаются в этой роли
у юж. славян. При этом участие девушек,
подруг невесты, в перевозке П. зафиксирова-
но в России (особенно в Нижегородской
губ.), Полесье (бел.), Боснии и Словакии.
Со стороны жениха в перевозке П. участвовал
дружка (ср.-рус.), дружба (пол., словац.) или
marszalek (пол.), diver (хорв.), стари сват,
кум, во)вода (серб.). Иногда П. вез сам же-
них — один (с.-бел., серб., хорв.), с другом
(словен.), братом невесты или другими лица-
ми (хорв.). В перевозке П. участвовали также
родственники жениха (болг., серб., бел.),
обычно женщины (словац.), его родители
(макед.), мать (бел., серб.) или отец (с.-рус.,
серб.). Названия перевозчиков П. связаны
ПРИМЕТА
279
с названием П. (рус. приданник, бел.
прыданкц прыданы(е), укр. приданки,
прыдан1, худ'гбчики, пол. przydaniarze, в.-сло-
вац. pridancane, макед. чеизар), постели (рус.
перинщицы, постельники, бел. пасцельнщы,
пол. poscielarze, хорв. postelar, словац. periniarky,
duchndrky) и одежды как частей П. (болг.
рубаджии, словац. rucharky, ruchovnica), ко-
роба или сундука (рус. коробейщики, коро-
бейные гости, кошевник, з.-словац. skrindrky,
болг. ковчегар). Среди других их названий —
с.-рус. посляне, числяне, проводники, под-
купные, ю.-рус. вечеровые, почестные; бел.
закосянкг, укр. закосяни', черногор. погу-
зеляг, пол. propijcy.
Выкуп приданого. П. выкупают у
родственников невесты (рус., болг.), ее брата
(бел.), матери (рус.), отца (хорв.), дружбы
(словац.), посаженой матери (словац. siroka),
женщин со стороны невесты (морав.-словац.)
представители жениха: дружка (рус. дружки,
словац. druzba, болг. девер) или старший сват
(бел. старшы сват, болг. стари сват, сло-
вац. starejsi), приданник (с.-рус.), откупчий-
ка (болг.) или отец жениха (бел.), часто вместе
с женихом (хорв.) и другими лицами (болг.).
На сундук или в сундук с П. бросали деньги
(макед., серб.), клали в него монету для неве-
сты (черногор.). Накрывали стол с хлебом
и солью, куда отец жениха и другие гости бро-
сали деньги за П. (болг.). Сажали женщин на
сундук прясть и на постель щипать перья,
чтобы П. выкупали по частям (морав.-сло-
вац.). Передача П. сопровождалась выкупом,
кражей и публичными торгами (словац.).
Демонстрация приданого долж-
на была засвидетельствовать способности не-
весты как хорошей мастерицы. Перед свадьбой
П. показывали стороне жениха, раскладывали
на столах, развешивали по избе, украшали
избу полотенцами из П. (рус.), женщины
и девушки шли смотреть П. невесты (болг.).
П. демонстрировали односельчанам при пере-
возке к жениху: вынимали по пути из сундука
(укр.), везли с музыкой (серб.), возили по селу
с шумом и песнями (словац.), заезжали в сосед-
ние деревни (чеш.). Привезенное П. показыва-
ли всей деревне, развешивали в избе жениха
(рус.), украшали им дом (укр.), выставляли
на обозрение полотенца и скатерти (бел.).
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПРИМЕТА — устойчивая связь двух явле-
ний объективной действительности, одно из
которых понимается как знак, а второе — как
его толкование, обычно в виде прогноза на
будущее; языковая (в виде афоризма, паре-
мии) репрезентация этой связи. Как правило,
к П. относятся те толкования, которые бази-
руются на коллективном опыте и фиксируются
в коллективной памяти. Типологически П.
тесно связаны с другими формами и видами
традиционных предсказаний (предвестиями,
сновидениями, знамениями и др.), а также
с гаданиями. В П. реализуются такие значи-
мые для народной культуры противопоставле-
ния, как добро—зло, жизнь—смерть, верх—низ,
хороший—плохой, мужской—женский и др.
(см. Оппозиции семантические).
Объектами толкования стано-
вятся: особенности тех или иных
явлений природы и небесных
светил, зачастую календарно приуроченные
(цвет зари, солнце, восходящее из облаков или
садящееся в облака, цвет закатного неба, кру-
ги вокруг луны, положение месяца в разных
фазах, «падение» и мигание звезд, направле-
ние и сила ветра, облачная или ясная погода;
дождь, гром, гроза, радуга, туман, роса, снег,
иней и мн. др.); особую группу составляют
календарные приметы, основанные на толко-
вании тех же явлений природы, но уже при-
уроченных к конкретным датам календаря;
особенности поведения животных — вообще
или же в определенное время (птицы приле-
тают рано, дерутся, летают низко над землей,
громко кричат, стоят на одной или двух ногах,
хлопают крыльями, кукушка кукует на «голый»
лес; лисица лает, дикий зверь идет в руки,
насекомые толкутся в воздухе, кузнечики
высоко скачут, лягушки громко квакают; кош-
ка умывается, корова мало пьет, собака воет,
свинья визжит, кони топчутся и др.), растений
(лес шумит, рябина цветет, береза желтеет
с вершины, ель опускает лапы, одуванчики за-
крываются, трава сильно пахнет, листья осины
сворачиваются), а также предметов быта и по-
строек (крыша прохудилась, пол скрипит,
посуда в доме бьется, дрова в печи трещат,
хлеб в печи лопается, вилка на пол упала и др.).
Толкованию по типу П. подлежат также осо-
бенности внешности, поведения и самочувствия
человека, которые являются естественными,
непроизвольными, напрямую не зависящими
от человека (губы красные, родился волоса-
тым или со сросшимися бровями, вещи падают
280
ПРИПЛОД
из рук, в сон клонит днем, рука чешется, в ушах
звенит, кости ломит, кольцо с пальца соскольз-
нуло, не узнают знакомые, находит на дороге
перо, встречает свинью, священника, уходя из
дома, забывает что-то и возвращается, ест
быстро или медленно, пересаливает или недо-
саливает пищу, и т. д.); толкование намерен-
ных действий, субъектом которых является
сам человек, обычно не входит в область П.
и принадлежит к сфере поверий.
Тематически приметы репрезен-
тируют основные сферы интере-
сов традиционного сообщества:
погоду, хозяйство, в меньшей степени — сферу
повседневности, семейные отношения и лич-
ностные особенности человека. При этом при-
меты погоды и хозяйственные приметы имеют
по преимуществу рационалистическую осно-
ву, а бытовые и семейные — в основном суе-
верную.
Погода: «Якщо на Мокнв день (11.V)
паде дощ, то буде сорок дшв падать» (укр.);
«W Wszystki swi^tych ziemia skrzepla, cal^zim?
wrozy ciepla; a jesli siotno, b^dzie о drzewo
markotno» [Если на Всех святых земля замерз-
нет, будет теплая зима, а если слякоть, будет
плохо с дровами] (пол.); «Коли ляжет снег
на Гурия (15.XI), так лежать ему до полово-
дья» (рус.); «Коли Дмитриев день по снегу,
то Пасха по снегу, а Дмитриев по голу, и Пасха
по тому» (рус.).
Хозяйство: «Deszczwsw. Floriana(4.V),
skrzynia groszem napchana» [Если на св. Фло-
риана дождь, то сундук полон денег (богатый
урожай)] (пол.); «Як Хризант (19.III) попдний,
то буде piK дорщний» (укр.); «Gdy grzmi na
goly las, b^dzie ci^zki czas» [Когда гремит на
голый лес, будет тяжелое время] (пол.); «Ког-
да в Егорьев день березовый лист в полушку,
к Ильину дню хлеб в кладушку» (рус.).
Личность и повседневность:
если ребенок ест быстро, то он будет хорошо
работать, когда вырастет (рус.); если девушка
любит пенки от молока, то в день, когда она
пойдет замуж, будет идти дождь (гомел.); если
человек роняет пищу, которую несет ко рту,
значит, ему кто-то завидует (словац.); если
в доме лопается посуда сама по себе — к беде
(о.-слав.); птица бьется в окно — к смерти
(рус.); нос чешется — в рюмку смотреть
(рус.), ср.: губы чешутся — целоваться (рус.).
Семья: «Кто на Казанской (22.X) же-
нится, счастлив будет» (рус.); если ласточка
летает вокруг дома — это к свадьбе (рус.);
если венчаться в день Иосифа Обручника
(19.III) — брак будет счастливым (пол.); если
парень или девушка во время жатвы оставят
за собой несжатые колосья — это предвещает
скорый брак (в.-слав.).
Особую область народной прогностики
составляют П., связанные с экстра-
ординарными событиями (война,
эпидемия, мор скота, стихийное бедствие).
Обычно показателем таких событий являются
аномальные (уникальные) природные явле-
ния, выступающие как знамения грядущих
бедствий («огненные» столбы, кресты, лик
Богородицы в небе; появление необычно ярких
звезд, комет; падение с неба вместе с дождем
мелких земноводных; появление животных
с необычными признаками и т. п.). В процессе
стереотипизации опыта повторяющееся зна-
мение переходит в разряд примет, например:
перед войной рождается много мальчиков;
бывает большой урожай зерна, яблок, грибов
(«Много грибов — много гробов» — рус. по-
шехон.); происходит нашествие крыс; бывают
красные («кровавые») закаты и т. п.
Характерной особенностью П. является
их вариативность и противоре-
чивость: например, появление в небе раду-
ги может означать окончание дождя или
затяжное ненастье; крик филина на крыше
дома — рождение внебрачного ребенка или
смерть кого-либо из домашних.
Лит.: Восточнославянский фольклор. Словарь
научной и народной терминологии. Минск, 1993:
282; Садова Т. С. Народная примета как текст.
Лингвистический аспект. СПб., 2003; Даль 3:428;
Даль ПРН:322—323, 925-940; Чулк.АРС;
Сах.СРН; Снег.РПП; Ерм.НСМ; Ерм.НП; Гура
СЖ (по указ.); Агап.МОСК (по указ.); ЖС
2005/2:16-17; Никиф.ППП; Серж.ПЗ; Шейн
МИБЯ 3; Чуб.ТЭСЭ 3; HDA.
Т. А. Агапкина, О. В. Белова
ПРИПЛОД — потомство домашнего скота,
объект ритуальных и магических действий,
направленных на благополучное рождение,
получение молодняка определенного пола и
масти, обеспечение здоровья животных и др.
С П. связаны многочисленные бытовые и ка-
лендарные запреты, а также гадания и приме-
ты (см. также Вестись, плодиться, Отел,
Овцеводство). Некоторые ритуалы и пове-
ПРИПЛОД
281
рья, сопровождающие появление на свет П.,
аналогичны тем, которые относятся к рождению
ребенка (ср. Беременность, Роды); кроме
того, совершались магические действия сП.,
чтобы благотворно повлиять на здоровье детей,
а сами дети участвовали в ритуалах, направлен-
ных на благополучное содержание молодняка.
С целью обеспечения П. крупного
и мелкого домашнего скота исполняются ри-
туально-магические действия в течение всего
календарного года, а также во время неко-
торых семейных обрядов, в основном свадеб-
ных. Рождественские колядки, новогодние
«щедровки» содержат мотив приплода скота
(ср. полес. Вйди, виды, господаре, подивйся
на кошару, чи овечки покатились, чи егнйчек
народили, щбдри вёчор, добри вечор — ПА,
Житомир., Червона Волока; сербское заклина-
ние полазника, желающего хозяевам «телят,
ягнят, жеребят» и т. п.). Нередко действия
совершаются с самой скотиной: в Юрьев день
подрезают хвосты коровам и затыкают в стену
хлева (ПА, гомел. лоев.); когда режут сви-
нью, то соски бросают в сарай, хлев, чтобы
поросят было много (бреет.); лишние нитки из
берда сжигают и сыплют пепел в корм свинье,
чтобы поросилась (полес. гомел.). Чтобы те-
лята рождались здоровые и крепкие, корову
кормят рождественским сеном (полес. бреет.),
куском каравая, испеченного на Благовеще-
ние, или дают корове первый кусок свадебного
каравая (полес. гомел.). Чтобы жеребята у ко-
былы были здоровыми, ее не используют для
перевоза покойного на кладбище (бел., пол.).
Для обеспечения будущего П. особое вни-
мание уделяется самим новорожденным
животным. Например, болгары первый П.
не продают, а оставляют в хозяйстве, чтобы
приумножался скот (болг.). И наоборот, бело-
русы полагают, что нельзя растить первого
теленка, как и употреблять на убой, — его сле-
дует продать, чтобы корова телилась еже-
годно (витеб.). Сербы Драгачева считают, что
молодняк скота нельзя отдавать в семью
жены, чтобы не остаться без П. За новорож-
денными животными внимательно наблюда-
ют: если теленок или жеребенок брыкается
после захода солнца или сосет мать сзади, а не
сбоку, то он не будет годовацца, достанется
волку; не советуют также оставлять в хозяй-
стве не любимого овцой ягненка, он тоже ста-
нет добычей волка (бел. витеб.). Украинцы
Полтавщины замечали, что приживется в хо-
зяйстве тот теленок, который высосет первое
молоко (молозыво). К опоросившейся свинье
никто, кроме хозяйки, не должен подходить
в течение трех дней: тогда свинья станет по-
роситься по три раза в год (бел. витеб.). Для
плодовитости скота отрезанные кусочки ушей
ягнят после меченья животных бросают в му-
равейник (серб., болг.).
Очень часто ритуальные действия бывают
направлены на получение (или угадывание) П.
определенного вида (породы, масти). Так,
в Средней Западной и Южной Болгарии по-
всеместно закапывают снятый с тела «мартов-
ский» амулет (см. Мартеница) под камень
и затем по найденным на нем насекомым опре-
деляют, какой будет вестись скот на будущий
год: например, в Страндже найденные на
амулете муравьи и мелкие жучки предсказы-
вают П. у овец, черви и крупные жуки —
рождение жеребят. Болгары в селах около
Тетевена масленичную ритуальную игру с под-
вешенными предметами устраивают несколь-
ко раз: с вареным яйцом, чтобы плодились
куры, с кусочком брынзы, чтобы водились
овцы; там же остатки масленичного пирога
отдают овцам, чтобы ягнята рождались пест-
рыми (Лов.:60,306). На Косовом поле в суб-
боту на первой неделе Великого поста варят
зерна различных культур вместе, если хотят,
чтобы ягнята рождались пестренькими, или
отдельно черные и белые зерна, чтобы иметь
П. соответствующего цвета. Белорусы Витеб-
ской губ. полагали, что если с пастухом на
пастбище находится черная собака, то боль-
шинство ягнят родится с черной шерстью.
В приметах, гаданиях и ритуально-маги-
ческих действиях важное значение имеет пол
ожидаемого П. Широко известна практика
определения пола П. будущего года по полу
первого вошедшего в дом гостя (в т. ч. полаз-
ника) на Рождество или в Сочельник, Новый
год, у юж. славян — в день св. Игнатия. Так,
чехи р-на Горняцко замечали утром на Рож-
дество: если первым приходил мужчина, ко-
рова в наступающем году родит бычка, если
женщина, то рождаются телочки. В македон-
ских селах подобная примета связана с днем
св. Игнатия: если первой приходит в дом
женщина, то ягнята будут женского пола, если
мужчина — мужского. В Софийском крае
первыми на Рождество должны прийти в дом
девочка или молодая женщина, чтобы ягнята
были в основном женского пола. У сербов
наблюдают также за тем, кто первым на Рож-
дество попробует скоромную пищу — воро-
282
ПРИПЛОД
бья: если женщина, то в наступающем году
будет больше ягнят женского пола, и наоборот
(Алексинацкое Поморавье). Нередко с целью
иметь П. женского пола капающий жир запе-
каемого животного или его сердце сначала
пробует в этот день женщина или девочка
(з.-серб., ю.-серб.). На Полтавщине в день
Крещения овцам давали съесть сена, которое
подкладывали под горшок с кутьей в Сочель-
ник и по которому катались девки и девочки,
чтобы больше родилось ягниц. Иногда о поле
ожидаемого домашнего животного гадали по
жировым отложениям зарезанного на святки
поросенка (болг., Сакар). Пол будущего П.
определяют также во время случки скота, на-
пример, сербы Хомолья, пуская в день св. Петки
(14/27.Х) первый раз баранов к овцам, счита-
ли, что осемененные в этот день овечки понесли
женский П. По полу самих родившихся живот-
ных иногда гадали о состоянии всего стада или
отары, например, рождение первого ягненка
мужского пола предвещало здоровье, крепость
всего П. овец в текущем году, женского —
болезни и гибель ягнят (болг., Странджа).
Для повышения плодовитости скота, а имен-
но — рождения двойни, животным давали
съесть найденные сросшиеся колоски или
плоды (в.-слав.), см. Два, Близнецы. Такая
практика широко распространена в Полесье:
«Блызнючкы в жыти; нашла едну соломинку,
а в ёи два колоскы и я дала корови, и вона менй
два разы родыла по двое телят» (ПА, Жито-
мир., Полесское).
Многочисленные запреты и ритуалы ис-
полнялись во избежание уродства буду-
щего П., особенно в период беременности
животных. В это время нельзя было что-либо
скручивать, вертеть и даже связывать, напри-
мер веник, иначе П. родится со скрученными
ногами (полес. гомел.). На Витебщине, имея
поросную свинью, запрещалось жечь в печи
елку, иначе поросята родятся с острыми зуба-
ми и свинья их съест. Многие запреты соблю-
дались во время случки скота, например,
женщины в это время не пряли, чтобы ягнята
не родились голыми (ю.-болг.), однако наи-
большее число подобных предписаний и табу
связывалось с определенными праздни-
ками — святками, Благовещением, Троицей
и др. Считается грехом работать во время
святок, при нарушении запрета «курка высе-
дае цыплят — и те уроды, теляты будут не-
самовйтые, калеки» (ПА, брян., Челхов). От
Рождества до Нового года не шили, чтобы
телята или ягнята не родились со сросшимися
ногами или другими органами (ПА, бреет.),
не мотали ниток, не закручивали винтов, не
работали сверлом и т. п., чтобы ножки у П. не
были позакручены (ПА, Житомир., гомел.,
бреет.), см. также Крутить(ся), вертеть(ся).
От Рождества до Крещения не пряли, чтобы
дети и домашние животные не рождались
калеками (полес.), не латали одежду, чтобы
«не залатать» органы дыхания у П. (ПА,
гомел.), не забивали гвозди, не подмазывали
хату, иначе результаты работы отразятся на
П .: родится поросенок с дыркой во лбу, теле-
нок с «замазанным» задним проходом (ПА,
брян.) и т. п. Болгары на святки не пряли, не
ткали и не дотрагивались до шерстяных изде-
лий, чтобы ягнята (или дети) не были хромы-
ми (Сакар). По поверьям сербов Болевацкого
края, ягнята родятся с тремя ногами, если
в Рождество сидеть на трехножных стульчи-
ках. Там же от дня св. Игнатия до Рождества
прятали топоры и не рубили дрова, чтобы
ягнята не рождались с перебитыми ногами
(с. Руиште, соб. зап.). Во избежание уродства
П. соблюдали запреты на работу в течение
троицкой недели (полес.). Опасный (варовй-
тый) праздник — Благовещение: в этот день
нельзя вести скот на случку, чтобы избежать
уродства П.; «як кура яйцэ снесё, калйка
будзе курэнятко на яйцэ» (ПА, гомел., Дяко-
вичи). Нередко рождение уродливого П. свя-
зывается с нарушением запретов на работу
в любой праздник, включая воскресенье
(полес.); кроме того, не разрешается остав-
лять на праздник незаконченное дело, напри-
мер, недопряденную куделю на прялке, иначе
у коровы родится хромой теленок (ПА, бреет.).
Для получения хорошего П. предприни-
мались магические действия и соблюдались
запреты, направленные на обеспечение пра-
вильного разрешения от бремени
домашних животных, например, на Новый год
рубили веник, «штобы вузликоу не булб» (по-
лес. гомел.), на св. Игнатия не ткали, не пря-
ли, не трогали шерсть, а во время случки овец
пастух стрелял из ружья (ю.-болг., Сакар);
при окоте перед овечкой катали обруч (полес.
гомел.). По разрешении от бремени место из-
под П. закапывали в навоз (костром.), пупо-
вину жеребенка отрезали на клещах, которыми
чинили хомут, чтобы жеребенок хорошо слу-
жил в хозяйстве (бел. витеб.).
При появлении на свет П. предпринима-
лись действия-обереги. Чтобы новорожденная
ПРИПЛОД
283
стачйнинка не подверглась сглазу, животное
в этот день никому не показывали (пол., рус.),
осыпали его освященной или же обычной со-
лью (пол., бел. витеб.), остатками с освящен-
ного пасхального стола (укр.), обтирали
штанами (полес.), повязывали ему на шею
мониста, ленточки и пр. (болг.). Сам хозяин
должен был посмотреть на свои ноги, сплю-
нуть и только после этого идти в хлев, чтобы
увидеть П. (ПА, волын.). Запрещалось ука-
зывать пальцем на поросят при счете их в пер-
вые три дня, иначе все поросята сдохнут (бел.
витеб.). В этот день никому ничего не давали
взаймы, чтобы не лишиться П. (о.-слав.). П.
скота становился объектом обережных дей-
ствий в течение всего календарного года. Так,
при ритуальном приглашении мороза на рож-
дественский ужин особо подчеркивали буду-
щую безопасность детей и молодых животных:
«Мороз, мороз, ходы куттю естй, а як нэ
йдэш, то и коли нэ йды, нэ на моё дэти, нэ на
моё телята, нэ на моё ягнята» (ПА, бреет.,
Радчицк). Во многих болгарских областях
амулет «мартеница» первого марта привязы-
вали молодняку домашних животных на шею
с целью защитить от сглаза и болезней. В день
Сорока мучеников (болг. Младенцы) выпека-
ли дрожжевой пирог, который мазали медом
и раздавали за здраве на децата и на агънцата
[для здоровья детей и ягнят] (Марин.НВ:524).
В р-не Ловеча в день св. Георгия веточку бука
с красной пряжей и мелким металлическим
предметом вешали на ворота загона, за да не
фащат агнетата урбци [чтобы ягнята не
подвергались сглазу] (Лов.:55).
Именно П. во многих южнославянских
регионах служил жертвенным живот-
ным в календарные и иные праздники. Так,
сербы Левача и Темнича в день Вознесения
резали по одному ягненку из стада для обеспе-
чения здоровья всех животных (Нед.ГОС:228).
Болгары для жертвы в день св. Георгия выби-
рали самого большого и самого красивого (или
первого рожденного в отаре) ягненка, в день
св. Ильи — теленка или бычка, на Рождество —
поросенка. См. Жертва, Курбан.
Нередко ритуально-магические действия
с П. совершались ради здоровья детей в
семье или в селе. У сербов в Петров день
в определенном жертвенном месте резали
ягнят и их кровью мазали больных детей
(Лесковацкое Поморавье). У болгар кровью
первого меченого ягненка в канун дня св. Ге-
оргия орошали лобики у детей (Сакар), кровью
жертвенного ягненка в этот день мазали им
щеки или делали крест на лице, чтобы ребятиш-
ки были румяными и здоровыми (Провадия).
П., молодняк скота — типичный мотив
хлебных изделий, см. Печенье фигур-
ное. Так, на первой неделе Великого поста
в день св. Тодора болгары выпекают малень-
кие хлебцы в виде жеребят и раздают детям
«для здоровья коней» (Лов.:72). В селах
около Трояна в Петров день для чабана гото-
вится каравай, украшенный полоской теста,
обозначающей загон, в котором посажены
шарики — «ягнята». В некоторых болгар-
ских селах в день св. Георгия хозяйка собирает
с каравая знаки ягнят и скармливает овце,
у которой забрали ягненка для жертвоприно-
шения.
По поверьям, некоторые мифологи-
ческие персонажи особо следят за
появлением у скота П. и развитием молодняка
домашних животных. У белорусов баган
умножает П. рогатого скота и в случае гнева
делает самок бесплодными или убивает ягнят
и телят при рождении (Аф.ПВ 2:72). Рус-
ские считали, что дворовой не любит ни телят,
ни ягнят: он либо их калечит, либо душит, по-
этому хозяйки стараются унести новорож-
денных из хлева в дом, при этом сразу суют
головой в устье печи — водомляют, т. е. срод-
няют с домом (Макс.ННКС:41). По другим
русским поверьям, домовому приятен П. до-
машних птиц и животных. На Витебщине
считается, что никто не должен дотрагиваться
рукой до спины теленка, иначе хливник будет
ездить на теленке по ночам; нельзя также
ощупывать молодые рожки животного, так
как вслед за человеком их быстро найдет
нячисцик, который подведет теленка прямо
к волку (Никиф.ППП:149).
Лит.: Аф.ПВ 1:173,193, 2:88; Журав.ДС:211;
Bar.ZTCK; ПА; Тол.ПНК:38,123,138; Никиф.
ППП:142,145,149,154—155,157,176; УНВ:287,
293,296; ЕБ:224; ИСД 10:246; Лов.:57-60,
68,72,74,306; Сакар:104,106,11С,113; Соф.:239;
Странджа:250; Ан т.АП:174; Т5ор.ЖОЛМ:341,391;
Ком.В:48; Нед.ГОС:58,105,182,228,238; Плот.
ЭГЮС:131-133,476-485; СЕЗб 1934/50:240;
Kolb.DW 31/3:151; Ногп.:306.
А. А. Плотникова
ПРИЧЕСКА — см. Волосы, Коса.
284
ПРОВОДЫ
ПРОВОДЫ, провожать — ритуалы,
сопровождающие заключительные эпизоды
того или иного обряда, праздничного цикла,
календарного периода, жизненного этапа; ри-
туализованная форма прощания с гостем, с от-
правляющимся в путь членом семьи, умершим
родственником, духами предков.
По своему значению и форме проводные
обряды синонимичны изгнанию ритуально»
му, уничтожению ритуальному, а также
ритуальному вождению (см. Водить, вожде»
ние) и похоронам символическим. Общим
формальным элементом, объединяющим эти
обряды, является выведение объекта за пре-
делы культурного или «своего» пространства,
часто сопровождаемое его символическим
уничтожением. Сходством обрядов объясня-
ется и их терминологический параллелизм:
вождение / проводы / изгнание / похороны.
Ср. обычай сербов Воеводины, когда на тре-
тий день после Сочельника молодежь прохо-
дила пешком через все село под звуки свирели
либо парни скакали верхом на конях из конца
в конец села, называвшийся либо ви']ан>е
БожиЬа [изгнание Рождества], либо прати-
ти БожиЬа [провожать Рождество] (Бос.
ГОСВ:153).
В календаре проводными обрядами и
празднествами ритуально и терминологически
оформляется завершение отдельных календар-
ных (рус. провожать весну) или празднич-
ных периодов (полес. Провод коляд ‘второй
день после Крещения, завершение святок’,
полес. проводы зимы ‘обряды Фомина вос-
кресенья’, рус. Проводы масленицы, рус.
Проводное воскресенье ‘последний день Пас-
хи, когда пасху проводют , а также редко
‘последнее воскресенье Великого поста);
прощание с соответствующими этим перио-
дам календарными символами и персонажами
и даже их уничтожение (проводы русалки,
проводы соловушки) и др. Как прощание
с зимой воспринималось в севернорусских об-
ластях начало ледохода на реках. У русского
населения Прикамья устраивали проводы реки
или проводы льда, т. е. всей деревней ходили
смотреть, как сплавляется лед, унося с собой
все старое и плохое (см. Река).
Среди календарных терминов, производ-
ных от +provod~, наиболее известен хрононим
Проводы и т. п., обозначающий период в не-
сколько дней (обычно после Пасхи), во время
которого выпроваживали духи предков, посе-
щавших мир живых на Пасху: «Проводы -
Хрононимы на +provod-. Сост. Т. А. Агапкина
ПРОВОДЫ
285
вторник на неделе пасля Паски. Проводить
мертвых» (ПА, гомел.); «Проводны тыж-
день. Кались мертвы, казали, ходили. Як
на Паску усе мертвы приходят у гости, а тады
от се — Правады ж там... Правбдять радных
сваих пакойников, отводят до кладбишча»
(ПА, Чернигов.), ср. укр., бел., полес., ю.-рус.
Проводы, Проводная, Проводная неделя,
укр. Пров1дна нед1ля, з.-укр. Проводы за
тамтых душ ‘первые дни Фоминой недели,
в т. ч. Радуница, когда посещали кладбища,
прощаясь и покойниками и провожая их об-
ратно’, Пров1дний тиждень ‘Фомина не-
деля’, пол. познан. Przetuodnica, Przetuodna
niedziela, словац. Provodi, Provudna nedel'a,
чеш. Zprovodm nedele, чеш., морав. Provodm
nedele ‘вторая неделя после Пасхи, воскресе-
нье, понедельник или вторник этой недели’,
чеш. Pruvod ‘панихида по умершим на Пасху’
(Стражницко).
Термины, производные от провожать,
широко представлены в составе восточносла-
вянского похоронного обряда, см. рус.
провожать покойника, провожать в послед-
ний путь ‘участвовать в похоронном обря-
де’; с.-рус., сибир. проводины, псков., твер.
проводы, Новгород, проводь, смолен, по-
следний провод, ровен, провод ‘похороны’;
смолен, проводом проводиться ‘о проводах
покойника’; смолен, провод ‘церковное отпе-
вание умершего’; укр. обпроважу ванне ‘уча-
стие в похоронах’; бел. правадшк ‘читающий
молитву над покойником’; выводжванне ‘вы-
несение гроба из дома’, провожающие ‘уча-
стники похоронного обряда’; отслужить,
провести проводок ‘отслужить панихиду,
молебен’ («Я б собрала косточки его, положи-
ла б в новенький гробок, отслужила б по ём
проводок» — СРНГ, смолен.) (см. Похорон»
ный обряд). По поверьям жителей Смолен-
ской обл., именно после отпевания в церкви
(провода) душа умершего может быть приня-
та предками на «том свете». По другим све-
дениям, проводили провод, чтобы покойник
не стал «ходячим» (СМЭС 2:97—98). Про-
водить покойника, участвуя в погребальной
процессии, считалось обязательным для род-
ственников и ближайших соседей (см. Про-
цессия погребальная). На Смоленщине
умершего сопровождали до кладбища или до
границы села практически все жители села:
«усе деревенские идуть», «за деревню про-
вадют все жители. Покойника провадют, пе-
рекрестят. Ну, и говорят: “С Богом, Царство
Небесное, Вечный покой, пухом земелька!”»
(СМЭС 2:63).
Производными от провожать специально
обозначаются поминки сорокового
дня, связанные с представлением о вознесе-
нии души, о том, что в это время душа умер-
шего покидает этот мир, ср. Владимир, проводы
душки ‘поминки 40-го дня’, Саратов., Воро-
неж. провожать душу ‘ритуальные действия
40-го дня’, курск., смолен, провожание души
‘отпевание покойника за воротами дома на
40-й день после смерти’. «На сорок дней
у хати помянули, выходишь на улицу, стано-
вишь помин какой. Это провожають... Это на-
зывалось — провожали помином» (СМЭС
2:109). Особенности проводных ритуалов
этого типа включают целый комплекс дей-
ствий, обеспечивающих безопасное и успеш-
ное преодоление уходящим предстоящего ему
пути, благополучие остающихся и, наконец,
возможность или, наоборот, невозможность
для уходящего как объекта проводов вернуть-
ся обратно.
Термин «проводы» фиксируется в составе
свадьбы, связанной с изменением социаль-
ного статуса новобрачных. Во-первых, в самом
свадебном обряде производными от +provod-
назывались лица, имеющие отношение к неве-
сте, поскольку сам уход невесты из дома
оформлялся как провожание, прощание с ней,
ср. мурман. проводить ‘выдать замуж’ (про-
вожена дочка)', ярослав. проводник ‘участник
свадебного обряда со стороны невесты’ («Про-
водники привозят приданое» — СРНГ); ар-
хангел. провожании ‘лицо, сопровождающее
невесту в церковь к венцу’; орлов, провожат-
ка ‘участница свадебного обряда, сопровож-
дающая невесту к венцу, подруга невесты на
свадьбе’ и др. На Гомельщине девичник, когда
девушка накануне свадьбы прощалась со сво-
ими подругами и девичеством, назывался про-
вады маладой из дзевак (ПА, Грабовка).
Во-вторых, к проводным также относились
ритуалы последних дней свадебного обряда,
когда гостей и участников свадьбы (т. н. пе-
резва, перезвянки), посещавших взаимные
угощения друг у друга в конце свадьбы,
насильно выпроваживали или выгоняли из
дома, ср. укр., бел. провожать перезву/
выгонять перезву (СБФ-86:145—147),
ср. донск. провожаны ‘участники свадебного
обряда провожания невесты’ («Последние
дни — у невесты чуть не все село в провожа-
нах» — СРНГ).
286
ПРОКЛЯТИЕ
К числу проводных принадлежали и не-
которые масленичные ритуалы и
формы досуга, организуемые
новобрачными, которые вступили брак
в течение последнего года и должны были
попрощаться с молодежной группой. Они уст-
раивали гуляния для своих друзей и подруг
обычно в родительском доме мужа и жены,
причем отдельно друг от друга. Это называлось
молодость провожать (Мор.Слеп.КИ:111).
В некоторых местах на масленицу гулянками
провожали молодость и те девушки, которые
в прошедший мясоед не смогли выйти замуж
(Берн.РКП:163).
Проводы ритуально оформляют про-
щание, расставание социума с
отдельными его членами, ср. про-
вожать в армию, проводины рекрутов
(СРНГ, вят.), проводиться ‘быть провожае-
мым в рекруты’ (СРНГ), см. Рекрут; а также
провожать в дорогу (см. в ст. Дорога; Про-
щание). Во многих славянских традициях
считалось обязательным провожать почетных
гостей до ворот, а прибывших издалека —
даже до околицы села. По русской поговор-
ке — «Пешего провожай до ворот, конного —
до коня». Однако и ближайших соседей
следовало проводить хотя бы до порога. Не-
соблюдение этого правила не только было
нарушением этикета, но и могло вызвать не-
гативные последствия для хозяев. Согласно
севернорусской быличке, в гостях у женщи-
ны поздно засиделась соседка; когда же она
наконец засобиралась уходить и обратилась
к хозяйке дома: «Ксеньюшка, меня спрово-
жай!», то та не смогла преодолеть сонливости
и осталась лежать на печи. «Она как ушла,
я глаза расчеперила, до утра никакого сну нет!»
Узнав о бессонной ночи женщины, соседка по-
нимающе усмехнулась: «Ха, ха, ха, у тебя не
бывало, у меня ночевало!» С тех пор, чтобы
не навлечь беды, хозяйка дома каждого гостя
провожала до порога (Череп.МРРС:93).
Перед уходом мужчин на промысел в де-
ревнях Терского берега Белого моря устраи-
вались проводины (проводы, отвальная,
отвбдины), т. е. торжественное прощальное
застолье перед расставаньем. Обычай требовал
«посидеть» перед уходом, выпить «на посо-
шок» ради удачного пути. В качестве послед-
него напутствия провожающие произносили
пожелания «Доброго пути», «Легкой дороги».
Белорусы желали: «Калясом табе дарога!»,
« Рушшчком дарожка!», « Каб цябе л!ха у дарозе
мшавала!» и т. п. Остающиеся дома члены
семьи провожали уходящего на крыльце дома:
благословляли, крестили вслед, кланялись.
Самые близкие из домашних провожали до
околицы или до обетного креста, до погранич-
ного дерева, моста и т. п.
Лит.: СРНГ; Даль; Добр.СОС; ПА; Агап.
МОСК:275—295; Тол.ПНК:85,189,195,199,207;
Вин.ЗКП:216-220; Вин.НД:246-249; Сед.О.
ПО:85-94; Щепан.КД:79—84; СМЭС 2:97-
98,108-110; ВСЭС:332—333; СБФ-86:145-147.
Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова.
ПРОВОДЫ (календ.) — см. Фомина неделя.
ПРОКЛЯТИЕ — словесная формула, со-
держащая пожелание бед и несчастий в адрес
конкретного лица (группы лиц, народа, жи-
вотных, природных объектов и стихий, в адрес
мифологических персонажей и т. п.); вербаль-
ный ритуал, имеющий целью магической си-
лой слова нанести урон обидчику, недругу,
наслав на него злой рок; демонстративный
акт разрыва семейных или социальных связей
с человеком — нарушителем законов и обыча-
ев. Произнесение П. регламентировалось в со-
ответствии с обстоятельствами (запрещалось
проклинать в домах, где есть беременные или
грудные младенцы).
Для всех славянских традиций отмечается
однотипная терминология, в основе которой
глагол «клясть» со значениями: ‘ругать, сквер-
нословить’ либо ‘проклинать, желать зла, пре-
давать анафеме’: рус. клясть, проклинать,
укр. проклясти, проклш, бел. кляцьба, прак-
лён, пол. klqttua, przeklensttuo, чеш. kletva,
klnouti, словац. kliatba, preklinanie; у юж. сла-
вян слова клетва, заклетва могут обозначать
как ‘проклятие’, так и ‘клятва’ (см. Клятва).
‘Проклинать’ может лексически обозначаться
через то, чего желают в П.: болг. пустосвам,
чумосвам и др.
Славянское П., известное и в письменной
фиксации (ПВЛ и др. летописи, Домострой),
сохранилось преимущественно в устной форме.
Проклятие как вербальный
текст. По своей общей оптативной семан-
тике, магической функции и по особенностям
текстовой структуры П. сближаются с благо-
пожеланиями. Различие этих жанров опреде-
ПРОКЛЯТИЕ
287
ляется оппозицией добро/зло, которая нахо-
дит отражение в лексике, тематике, в особен-
ностях коммуникативного акта и нравственной
оценки этих текстов. П. в отличие от благопо-
желаний и благословения носит окказиональ-
ный характер и вызвано к жизни конкретной
ситуацией. П. воспринимается как грех, про-
клявшие каются на исповеди. Считается, что
их постигнут наказания на земле или на «том
свете». Проклятые, по народным поверьям,
попадают в ад и вместе с другими грешниками
находятся в огненной реке. Одно произне-
сенное П. при этом перевешивает все совер-
шенные человеком благодеяния (СбНУ 62/
2002:111).
Отправителем текста П. выступает
сам говорящий (тот, кто произносит сло-
весную формулу), однако осуществление не-
доброго пожелания, направленного на некое
лицо или объект, зависит, как считалось,
от высших сил. Этим объясняется частое ис-
пользование молитвенных выражений типа:
рус. «Дай Бог», «Пошли ему, Боже», укр.,
бел. «Бодай...», «Дай, Боже», бел. «Каб яму
Бог дау», пол. «Niech Pan Bog da», серб.
«Да бог даде», болг. «Да даде Господь» и т. п.
Имеется в виду, что проклинает своего обид-
чика человек, а карает виновного Бог. Ср. бел.
«Зпнь-прападз! праз боскую моц!» Выраже-
ние быть прокляту от Бога известно из
договора Руси с греками (X в.): «Да будет
клят от бога и от Перуна» (ПВЛ 1:39). По
русским поверьям, «столяры да плотники от
Бога прокляты: за то их прокляли, что много
лесу перевели» (Даль 3:398). Исполнителем
воли проклинающего человека могла быть и
нечистая сила, вредоносные духи, опасные
стихии. Ср. рус. «Лихоманка тебя возьми!»,
«Понеси тебя леший!», укр. «Хай тебе хиндя
потрясе!», бел. «Каб цябе чэрц! смалою паш!»,
пол. «Niech warn diabel cholere przyniesie!»
[Чтоб вам дьявол холеру принес!], серб. «Але
те помеле!» [Чтоб тебя!], болг. «Ветрушка да
те завее!» [Чтоб тебя ветер унес!].
Основная часть П. строится как формула
желательного наклонения, вводимая союзами
и частицами побудительного значения пусть,
чтобы, бы, дабы, да и т. п. Некоторые П. могут
иметь форму императивных конструкций:
«Будь...», «Стань...», «Пропади пропадом!»,
«Окаменей!». Либо глагол соотносится с вре-
доносной силой как действующим лицом: рус.
«Лихорад тебя задери!», «Недуг тебя убей!»,
бел. «Ветры яго вязьми!», «Леший тебя поне-
си!», болг. «Юдини да те понесат». В П. всту-
пительные побудительные клише часто вовсе
опускаются, и пожелание зла формулируется
как уже свершившийся акт: серб. «Крв му очи
залила!» [Кровь тебе в глаза!], «Куга те умо-
рила!» [Чума тебя умори!], «Вране ти мозак
попиле!» [Чтоб тебе вороны мозги выпили!],
болг. «Зло го убило!» [Чтоб тебя зло убило],
«Болка те изяла!» [Чтоб тебя болезнь взяла!]
(ю.-слав.). Многие П. включают в себя отри-
цание положительного или наиболее ценного:
укр. «Бодай ix eipa не знала», болг. «Да не
остарее» [Чтобы он не состарился (рано
умер)], серб. «Не било га» [Чтобы его не
было].
В функции П. обычно выступают и бран-
ные выражения в форме «отсылок»: «Иди ты
к черту!», «Пошел к бесу!», «Иди к болес-
тям!», которые легко могут быть заменены ти-
пичными для П. оптативными конструкциями:
рус. «Чтоб тебя черти побрали!», «Волосатик
бы тя взял!», полес. «Хай тебе понесе чорна
резуха!», «Шоб тэбэ холера узяла!». Такие П.
с упоминанием нечистой силы или духов бо-
лезней воспринимались в народной культуре
как менее опасные. Они употреблялись скорее
как ругань, однако и они могли причинить
вред. Выругать кого-либо из домочадцев
«черным словом» значило передать его во
власть злого рока. Жители Владимирской губ.
различали «настоящие проклятия» и «отсылки
к черту», но по отношению к детям запреща-
лось использовать как те, так и другие форму-
лы: «Проклинать ребенка и даже посылать его
к черту считается грехом» (БВКЗ:123).
Тематика конкретных пожеланий в П.
(как и в благопожеланиях) охватывает прак-
тически все сферы жизни людей: здоровье,
хозяйственное и семейное благополучие, же-
нитьбу и замужество, способность иметь детей,
взаимоотношения в семье, земную и посмерт-
ную судьбу человека ит. п. По степени
вредоносности различаются П. наи-
более тяжкие («страшные», «лютые», «смерт-
ные», «сильные», «плохие») и менее опасные
(«малые», «легкие», «шутливые»). Напри-
мер, выражение «А Света Недел>а те убила!»
[Чтоб тебя св. Неделя убила!] определяется
сербами Пиротского края как блага клетва
(мягкое проклятие), которое не может навре-
дить; обычно оно произносится женой в каче-
стве брани в адрес мужа (Златк.ФСН:183),
ср. болг. видин. «Да ти земат мустаците»
[Чтоб у тебя усы отобрали] (Ркс. 279). Если
288
ПРОКЛЯТИЕ
в состоянии сильного раздражения клянут
своих близких, то стараются избегать «страш-
ных» П., используя более безобидные или
шутливые формулы: полес. «Штоб тябе качки
стаптали». Ср. аналогичные облегченные фор-
мы П. у русских: «Пошел ты в баню!», «Чтоб
глаза мои тебя не видели!» либо недосказан-
ные формулы «А чтоб тебя!...»; бел. «А бо-
дай!..», «Каб ты скис!», серб. «Бос по трньу
одно!» [Чтобы тебе босым по шипам ходить].
В сходной ситуации могли использоваться
вместо П. формулы-«перевертыши», когда го-
ворящий заменяет готовое слететь с губ зло-
речение на пожелание добра: бел. «А каб вы...
здаровы були!», «Каб ты... жыва была!»
(Fed.LB 4:418—419). lb, что это именно
шутливые П., а не благопожелания, определя-
ется по ситуации, в которой произносится
текст, — конфликт, перебранка, попытка нака-
зать виновного. Как некая двусмысленность
может восприниматься формула «Пусть Бог
тебе за это полной мерой заплатит!», которая
выполняет роль П. в ситуации ссоры либо
благопожелания в качестве благодарности за
добро.
Наиболее злокозненными и тяжкими по
последствиям считались: формулы с пожела-
ниями смерти (особенно «не своей», насиль-
ственной, позорной), исчезновения рода,
неизлечимых болезней, увечий, разорения хо-
зяйства, гибели скота, неурожая, пожара,
потери близких, злой доли; пожелания поби-
раться на старости лет, погибнуть на чужбине,
пропасть бесследно, не иметь могилы, поте-
рять разум, остаться бесплодным, быть похо-
роненным без поминок, не быть принятым
после смерти землей и т. п. Иносказательное
пожелание «Шоб ты на спине паехау!» жите-
ли Черниговской обл. комментировали так:
«Цэ недобра лайка. На спине ж несуть гроб»
(ПА, Менск., Дягова). Еще более опасными
и пугающими осмыслялись пожелания — «что-
бы смерть не брала» (например, полес. «Штоб
ты смерти просила, а смерть не брала!», бел.
«Каб ты школ! не умёр!», пол. «Zebys ty konal
i skonac nie mogl!», серб. «Да бог да се оковеш,
па никада да не умреш, на онща свет да не
отидеш!»), а также — быть проклятым своими
родителями. О тех, кто «клянет по-черному»,
поляки говорили: «Przeklina, az trawa schnie»
[Проклинает так, что трава сохнет].
Бесплодие, смерть детей в младенчестве,
рождение уродов, несчастливое замужество,
тяжелые болезни, бедность и трагические со-
бытия в жизни, раннюю смерть считали след-
ствием П. Так, в одном селе в семье родился
немой ребенок, в чем винили его бабушку
(мать отца), которая в свое время прокляла
своего сына за то, что женился не на той, что
выбрала она ему (болг., Ркс. 91). Рассказы-
вают также, что мать прокляла сына за то, что
он после женитьбы отделился, — и его семья
осталась бездетной (Лов.:350). Сбывается
и П. оставленной невесты: парень женился на
другой, и все его дети умирали в младенчестве
(Лов.:373).
Тематические особенности словесных фор-
мул иногда проявляются в зависимости
от адресата, которому высказываются
П. Например, девушкам чаще всего желали
остатья старой девой: бел. «Каб цябе на пасад
не пасадзш!», «Каб табе караваю не бш!»,
«Каб ты у Koci посивела!», серб. «Бщеле власи
плела!» [Чтоб тебе и седые волосы запле-
тать!], «Да бог даде у тво] век да не видиш
мужа и да не легнеш при мужа!» [Дай Бог тебе
на своем веку не увидеть мужа и не лечь
с мужем!]; роженице — чтобы у нее пропало
молоко; многодетной матери — чтобы она
прокляла всех своих детей (серб. «Колико
задо]ила, толико уклела!» [Скольких вскорми-
ла, стольких и прокляла!]) или их похоронила
(болг. «Три г’аца имаш, в един гроп да ги
заровиш» [Троих имеешь, в одну могилу заро-
ешь]); уходящему из дома вопреки воле роди-
телей — чтобы он не вернулся (рус. «Чтоб тя
леший носил!», бел. «1дзеш... Каб ты, дай
Божа, не вярнууся!», серб. «Да идеш, па да се
никад не врнеш!» [Чтоб ты пошел и не вер-
нулся!]).
В некоторых текстах содержится инфор-
мация о том, за что именно проклинают про-
винившегося: бел. «Абмануу ты мше — каб
цябе Бог абмануу!», «Абрэхау ён мяне — каб
ён, Бог дай, па полю и леей бегаючы брэхау!»,
«Украу нехто нажа — каб ён iM зарэзауся!»,
« Вырвау ты мае грушкы — каб дау Бог з цябе
вантробу вырвало!». Особые бранные выра-
жения в форме П. адресовались домашней
скотине, птице, коню, собаке: бел. «Каб цябе
коршуны з’ели!», «Каб вас шуляю падзерлй»,
«Каб цябе ваую удушылП»; укр. «Щоб тебе
кшський грець узяв!»; серб. «Вуци те извели!»
[Чтоб тебя волки съели!], «Губа вас поморила»
[Чтоб вас проказа поморила!] (козам); «Гро-
ница вас поморила» [Граница (болезнь сви-
ней) вас возьми!] (свиньям); болг. «Орли да
те разнасят!» [Чтоб тебя орлы растерзали!].
ПРОКЛЯТИЕ
289
Конкретный смысл пожеланий зла может
быть выражен в его прямом значении («чтоб
ты поломал руки и ноги», «чтобы ты стал
калекой навеки», «да не вырастить тебе своих
детей», «не дожить бы тебе до старости»,
«чтоб ты утопился» и т. п.) либо при помощи
метафорических образов. Например, пожелание
смерти (или «не своей» смерти) содержится
в следующих иносказательных клише с упо-
минанием похоронно-поминальных поверий,
реалий и терминов: бел. «Каб ты замуж далёка
вышла!», «Каб цябе панесла наверх дзерава!»,
«Каб я на TBaix xajhypax кашу еу!», «Каб ты
на вяроуцы заиграла!» [повесилась]; серб.
«Ма]ка те у ледне очи л>убила!» [Чтоб тебя
мать в застывшие глаза целовала!]; болг.
«Черната метла да го помете!» [Чтоб его чер-
ная метла замела!], «Да му опустее шапката!»
[Чтоб его шапка опустела!], «Да ти посадят
цвете на гроба» [Чтоб тебе цветы на могиле
посадили]. Часто в П. используется формула
невозможного, ср. болг., макед. «Род родила
колку врба грозге» [«Чтобы ты родила столько
детей, сколько верба дает винограда»].
Большая часть П. имеет вид краткой, одно-
фразовой формулы, для которой характерны
аллитерация, повтор корней, словообразова-
тельные окказионализмы. В отдельных случаях
текст может разрастаться за счет перечисли-
тельных конструкций, например, пожеланий
целого ряда бедствий или упоминаний разных
локусов, где виновного настигнет кара. Такие
многословные П. отличаются более высокой
степенью эмоциональной напряженности,
произносятся гневно или торжественно, име-
ют склонность к ритмизации речи. Ср. полес..:
«Побий, Господы, покарай, Господы, на ниве,
и у одрыни, и у поли, и у загони, и на битом
шляху, и на гладкой дорози. Побий, Господы,
и покарай, Господы, у дванаццать гадоу дэся-
тое поколение!» (ПА, гомел., Тонеж); или
болг. П. в адрес дочери, собравшейся замуж
без согласия родителей: «Проклета и треклята
до века era будеш, черко, дека ти бащу си и мати
си не слуша. У свет да будеш замън све уилна,
покорна, църна и пъклена! Никъга бел дънь
и радость да не видиш! Никъга аир да не видиш
ни оди стоку, ни оди челядь! Да ръгаш оди ижу
како прошляк! Дека чавке и орли свръчайу,
тамо и ти да свръчаш!» [Проклята и треклята
во веки веков будешь, дочка, раз своего отца
и матери не слушаешь. Чтоб тебе всегда быть
грустной, покорной, черной, адом отмеченной!
Чтоб никогда светлого дня и радости не виде-
19-9674
ла! Никогда бы счастья не знала ни от скота,
ни от детей! Чтоб скиталась ты от дома к дому,
как нищенка. Там, где галки и орлы ютятся,
там бы и ты ютилась!] (Дабева:55).
Проклятие как ритуал. Факт
произнесения текста П. не всегда мог обеспе-
чить реализацию злого пожелания. Для до-
стижения желаемого результата (нанесение
ущерба) важным было: кто именно проклина-
ет, в какое время, в какой ситуации, с какой
целью, какими магическими действиями со-
провождается акт говорения.
Наиболее опасным для проклинаемого
считалось родительское П., ср. «Отча
клятва иссушит, а материя искоренит» («Домо-
строй»). Население Пиротского края в Сер-
бии вплоть до недавнего времени чрезвычай-
но боялось родительских проклятий и верило
в их силу. По польским поверьям (Подлясье),
материнское проклятие — самое сильное:
«Если чужая женщина, или там кто, прокля-
нет, то это не вредит, а если мать — то вредит»
(Eng.K:148); «отец не может так навре-
дить, как мать»; «только мать может про-
клясть по-настоящему, у отца такой силы
нет» (Eng.K:144). Аналогичные представ-
ления широко распространены у вост, славян.
К родительскому, и особенно материнскому,
П. жители Вологодского края относились
с необычайной боязнью. Они верили, что
проклятый матерью перед выходом в путь
не сможет вернуться. По свидетельству из
Псковской обл., «матка проклянеть (ребен-
ка), и его ты больше не увидишь: уйдет куда
или что... В лягушку превратится, в собаку,
в волка на несколько лет. Это по материнскому
проклятию» (Щеп.КД:105). Страшным счи-
талось П. крестных родителей, оно распро-
странялось на 3 (9) поколений (ю.-слав.).
Опасными признавались также П. странствую-
щих людей (олонец.). К действенным относили
П. нищего слепого певца, не приглашенного
на свадьбу (см. Приглашать), в результате
у молодых рождались незрячие дети (о.-слав.).
Склонность часто произносить П. с упо-
минанием нечистой силы (привычка «черты-
хаться») обычно приписывается ж е н щ и -
н а м. В Полесье говорили, что бранные вы-
ражения «Лихо тебя забери!», «Штоб тябе
чэрти схватили!» и т. п. — «это не мужчынски
пагаворки, гэто бабы так праклинають» (ПА,
гомел.). У сербов тоже не принято было, что-
бы в момент ссоры мужчина без конца сыпал
проклятиями, — его бы стали высмеивать, что
290
ПРОКЛЯТИЕ
он клне као жена. Наросты на коре деревьев,
как объясняли в Полесье, — это следы «бабсь-
ких праклёнов»: когда-то Бог осудил сквер-
нословие женщин, сказав: «“Свинячы голоса
не йдуть на небеса, а йдуть на осину!”. И на
осине делаюцца наросты. Кажуть, што гэто
праклёны» (ПА, гомел.). Считалось, что лю-
бое не сбывшееся П. «идет на сухой лес» (по-
лес.). Об опасности именно материнского
П. белорусы Гродненской губ. говорили так:
«Мацерыньсю праклён на cyxi лес не !дзе!»,
т. е. непременно сбывается (Fed.LB 4:243).
Болгарские женщины проклинали своих де-
тей, стараясь выбирать безобидные П. Что-
бы п. не сбылось, они носили кольца, за-
бирающие в себя, по поверьям, все материн-
ские П.
В за в и с и смости от целей П. и
ситуации, в которой оно совершается, про-
износимый текст может приобретать разное
значение. Если проклинающий хочет, чтобы
сказанное слово действительно причинило вред
виновному лицу, хочет наказать его ради вос-
становления справедливости, то он использует
«настоящие», «сильные» П., говорит на по-
вышенных тонах, ведет себя агрессивно, при-
зывает высшие силы покарать обидчика (тип
П. как мести за нанесенный ущерб). Ср.: бел.
«Хто украу, каб яго цело з гарачю пачэрне-
ло!», «Выцягнули з мяне рубля, нехай з яго
Бог душу выцягне!», «Хто еты залом залам!у,
занямей яго цела i кроу на век! вякоу!».
Другая разновидность ритуала — произ-
несение П. в условиях словесного поединка,
в ходе перебранки: «Брэшэш ты! — Нехай
тваго бацька дзец! брэшуць!»; «Пацалуй у
сраку! — Каб на тваю сраку чэрвей з сабаку!».
Подобные злоречения призваны не столько
проклясть обидчика, сколько дать ему отпор,
оскорбить, ответить бранью на брань. Одним
из устойчиво повторяемых мотивов (в форму-
лах «ответных проклятий») является пожела-
ние, чтобы противник повредил себе язык,
гортань, горло, замолк навеки и т. п. Ср. рус.
«...да стоящие против меня остолбенеют,
и окаменеют, и немеют языком, да не могут
предо мною уст отверзать!»; бел. «Каб табе
язык колам стау!», «Адсохш табе язык!»,
«Нехай тому займе мову, хто на мене па не-
справедл!васц1 брэша!», «Каб тваю глотку
сякера заткнула!»; серб. «Прес]екао ]език,
дабогда!» [Чтоб ему язык отрезало!], «}език
му се завезао!» [Чтоб ему язык связало!]; болг.
«Оса да ти куснит язикот!» [Чтоб его оса
в язык ужалила!], «Гущери ти язико изели!»
[Чтоб тебе ящерицы язык съели! гущер -
также название болезни рта], «Да му идатус-
тата на тила!» [Рот тебе на затылок!»].
Еще один тип П. — вербальный оберег,
имеющий целью защитить от порчи, от опас-
ных контактов, вредоносных сил. Он может
быть представлен группой текстов, призванных
не только отвернуть от себя «черное слово»,
но и переадресовать его тому, кто проклинает,
«пересылая» угрозу на говорящего («Из тво-
их уст тебе на голову»): бел. «Нехай клянёт
и себе бярёт, пусть её клятва и на неё!», «Каб
твае кляты да табе у пяты!», «Каб твае рэчы
да табе у плечы, твае славеса да табе за по-
яса!», «Кляш, кляш ды на сябе бяры!», «Чу-
жим вочам — соль да пячаль. Што думает
мне, получы сабе!»; пол. «Kto klnie, to na niego
Ignie!». Такие «возвратные» формулы у бело-
русов называются адкляцц!, а у поляков -
odzywki или odwracanie bluzgow. Аналогич-
ные приговоры, призванные «возвратить» П.
тому, кто клянет, известны и у сербов и болгар:
серб. «Немо] ме проклетису]еш, тебе че те
стигне!» [Не кляни меня, на тебя это падет!],
«Какво ми помислиш, све тебе стига!» [Что
думаешь мне, все настигнет тебя]. Противо-
стоять П. можно, если в момент его произне-
сения соблюдать молчание, тогда слова не
найдут адресата и вернутся к отправителю
(болг. пазарджик).
Апотропейные клише в форме П. бытова-
ли и в других ситуациях. Например, при встре-
че с человеком, имеющим «урочливый» глаз;
в ответ на похвалу и восторженные отзывы
о ребенке; после визита недоброжелателя или
завистника — следовало тихонько проговорить
ему вслед: рус. «Соль тебе в очи!», «Кочерга
в зубы!», «Кто на рабу Божью Елену зло
подумает, лихо помыслит, тому — соли в глаз,
щепицы в ресницы, дресвы на язык, желез-
ный гвоздь в пяту!»; бел. «Паганым людзям,
паганым очам — соль !м у вочы, скула !м у рот,
заслонка у плечы!».
У сербов в день св. Игнатия не принято
было ходить в гости, чтобы не навредить до-
машней птице или овцам, принадлежащим
хозяевам дома; в случае нарушения этого за-
прета домочадцы встречали посетителя про-
клятием-оберегом: «Ваши]а]ца муЬци!» [Пусть
у ваших кур будут яйца-болтуны] или «Ваши
japana недоносени!» [Пусть ваши ягнята ро-
дятся недоношенными] (Фил.СК:370). Тому,
кто входил в дом во время тканья, хозяйка
ПРОКЛЯТИЕ
291
говорила: «Соль тебе на глаз, кочерыжку на
нос!» (калуж.). Болгары Ловечского края
в течение всех святок ежевечерне произноси-
ли проклятие-оберег против «караконджула»:
«Воденичарски камък му на врата, козик му
пред очите, жар и игли му в устата, през море
му вечерята, церова главня му в задника!»
[Мельничные жернова ему на шею, козик (?)
ему перед глазами, угли и иглы ему в рот, за
морем ему ужин, дубовая головня ему в зад!]
(Лов.:300). Услышав над собой карканье во-
роны, поляки, чтобы отвратить беду, говори-
ли: «Zebys si? ozdarla od dupy do gardla!»
[Чтоб тебя разорвало от зада до шеи] (ZVQAK
1881/5:179). Если курица закричит петухом,
болгары ее клянут: «Да се заровиш» [Чтобы
ты себя закопала!] (Вак.БПО:46).
В функции оберега использовались крат-
кие формы П. в карпатских эвфемистических
названиях черта: mom, пропав би од нас креш~
чених; в1н, шчез би; тот, гзчез би та ни мае
бимоци; той, осина, скамишу би; вгн, закляв
би ся; дйпько, щез би у тр1ске та у болото
(Хоб.ГМ:65,99).
По народным представлениям, бывают П.
«настоящие», когда злые пожелания про-
износят с целью проклясть кого-либо, и «с л у -
чайные», сказанные по неосторожности,
в запальчивости, которые не имеют целью
причинения вреда. Однако (по воле сакраль-
ной силы) как первые, так и вторые могут либо
воплотиться в жизнь, либо нет. У сербов
Пирота известна поговорка: «Ка би Бог сваку
клетву уважил, оно не би нико] жив остал»
[Если бы Бог каждое проклятие принимал
во внимание, никого бы уже в живых не ос-
талось] (Златк.ФСН:261). Бывает, что
человек проклинает обидчика на все лады,
но никто не знает, падет ли проклятие на его
голову.
По общеизвестному мнению, осуществле-
ние злого пожелания (и настоящего, и случай-
ного) зависит от времени, в кото-
рое произносится П. Ругать членов
семьи или домашнюю живность по-черному,
с упоминанием бесовской рати, вообще счита-
лось делом греховным и осуждаемым в наро-
де, но по-настоящему опасными становились
П., сказанные в некую роковую минуту. Про-
клятие, как уверяют крестьяне Новгородской
губ., «бывает лишь тогда действительно, когда
брань произнесена, хотя и не с целью проклясть,
но в неурочный, недобрый час» (Влас.РС:429).
Роковое время могло быть в полночь или пол-
день; в «самые глухие полдни», т. е. в момент
перехода с 12-ти часов к первому часу дня;
на восходе или закате; до восхода солнца,
на зорях; в период с одиннадцати до двенад-
цати часов ночи, т. е. в пухлый час, когда
сбывается злое слово (архангел.). По одним
поверьям, в течение дня есть всего одна секунда
«проклятого времени», но никогда не извест-
но, какая именно (пол. тарнобжег.). По дру-
гим: «В сутках две минуты бывают плохие.
И сейчас есть эти минуты. Можно прокля-
нуть» (ТФНО:322, Новгород.). Опасно про-
клинать детей, когда идет служба в церкви.
В большинстве же случаев утверждают, что
угадать «роковую минуту» невозможно. Если
мать пошлет ребенка к лешему «в добрый
и святой час», то для него это П. пройдет бес-
следно, а если «в лих час», то леший заберет
себе проклятого (новгород.).
Во всех слав, традициях известны много-
численные рассказы о пострадавших от злых
слов, сказанных в «лихую минуту». Напри-
мер, возница отказался подвезти односель-
чанку, идущую по дороге; она прокляла его
коня («чтоб он сдох!») — и конь через какое-
то время сдох; крестьянин стал осуждать жен-
щину, сгубившую коня, а она в ответ: «Ничего
не поделаешь, видно, уж в такую минуту
я сказала» (Eng.K:195). Одной бабе удалось
случайно узнать, когда наступает роковая
минута. Однажды она прокляла свою курицу,
и та тут же подохла. Хозяйка догадалась
обозначить по тени на земле, где находилось
солнце в этот момент, и заткнула в край тени
иголку. С тех пор она точно знала, когда сбы-
вается П., и много людей погубила таким об-
разом (Fed.LB 1:82—83). В одном из серб,
рассказов рассерженная мать проклинала
своих непослушных детей; это слышал прохо-
дящий мимо «турчин», который знал, что при-
ближается та самая «злая» минута. Когда
женщина замолчала, он сказал: «Ругни-ка их
еще раз». Мать догадалась, что он знает и ждет
роковых последствий. Тогда она выкрикнула
П. в адрес самого «турчина» — и тот лопнул
на месте (Златк.ФСН:264).
Менее значимым было место прове-
дения ритуала. Если хотели проклясть по-
настоящему, шли в церковь, к колодцу, на пе-
рекресток. Верили, что опасно проклинать
своих близких стоя на пороге, за пределами
двора, в бане.
Действенность П. зависела и от представ-
лений о справедливости наказания. Болгары
19’
292
ПРОКЛЯТИЕ
считали, что справедливо сказанное проклятье
всегда сбывается (Ркс. 302). Пожелание
худого обидчикам может сбыться, если оно
произнесено в момент сильного душевного на-
пряжения. Так, зафиксирован рассказ о поль-
ской пани, у которой воюющие разрушили
дворец, и она в гневе прокляла и воинов, и свое
поместье, которое тут же на глазах у всех про-
валилось (Гальк.БХОЯ 1:292).
П. — по преимуществу вербальный риту-
ал. Лишь изредка оно могло сопровождать-
ся сопутствующими действиями,
усиливающими магию слов. Этот ритуал бли-
зок порче. В Белоруссии, вост. Польше и у
южных славян акциональные формы П. были
связаны с церковной атрибутикой. Например,
после конфликта с кем-либо и соответствую-
щей перебранки желающий проклясть своего
недруга шел в церковь, покупал свечу, пере-
ламывал ее пополам со словами П. и оставлял
половинки в церкви (ПА, гомел.). В Бело-
стокском воев. в сходной ситуации женщина
приносила в костел свечу, зажигала ее и —
пока свеча горела — произносила слова П.:
«А zeby ty skapal tak, jak ta swieca!» [Чтоб ты
истаял, как эта свеча] (Eng.K:201). Самым
эффективным способом проклясть кого-либо
считалась «черная обедня», специально отслу-
женная в костеле. Если ксендз соглашался на
такую службу, то П. должно было исполниться
непременно. По объяснению жителей польско-
белорусского пограничья, «черная обедня» —
это обычная служба, только в нее включались
молитвы к Богу с просьбой о П. в адрес кон-
кретного лица. Но ксендзы чаще всего отка-
зывались это делать, только православные
священники иногда соглашались. Нередко
такие «молитвы на проклятие» заказывались
иноверцам, обычно евреям, которые во время
своего богослужения должны были упомянуть
имя жертвы: «Вот уж это было проклятие
очень, очень, очень большое! Так и говорили:
“Отдадим тебя в еврейскую молельню”. Они
(евреи) там все вместе молятся в таких домах.
И там кому-нибудь дают и они уже прокли-
нают» (Eng.K:200, бел. гроднен.).
В речицком Полесье «проклятие со све-
чой» могло происходить на улице вблизи дома
проклинаемого лица. Заранее готовилась све-
ча, фитилем которой служила часть веревки
висельника. В землю втыкался осиновый кол,
и над ним зажигалась в наклонном положении
свеча, обтекавшая воском. Затем произноси-
лись слова П., которые должны были быть
закончены точно в момент угасания свечи:
«Штоб ты так потух, як етая свечка!» После
этого свечу надо было поломать и засыпать
землей (Piet.KDP:219). Проклятие способом
переламывания свечи об ручку церковной
двери полешуки считали более действенным.
В Полесье, кроме того, были известны случаи,
когда проклинали недруга, заглядывая в коло-
дец и говоря: «Штоб ты не жыла на свете!»
(ПА, гомел.).
В Болгарии для П. при подозрении кого-
либо в краже совершался обряд врицане:
желающий проклясть шел в часовню или мо-
настырь, брал с собой церковное масло и све-
чу. Масло оставлял в храме, зажигал свечу
и прилеплял ее фитилем вниз со словами:
«Както се ляе восъка на свещта, така да се
топи и снагата на N» [Как тает воск свечки,
так пусть растает тело N < подозреваемого
в краже>] или «Да го подлуди свети Коста-
дин и да донесе сам-самичък ялтьньето -
и тука да ги закличи» [Пусть св. Костадин его
сведет с ума и он сам принесет сюда золотое
монисто <украденное> и повесит здесь].
Врицане считалось большим грехом, поэтому
иногда таким П. запугивали подозреваемого
в надежде, что он вернет унесенные драгоцен-
ности или уведенную скотину. Иногда П. сбы-
валось, и человек буквально таял на глазах.
Если же проклинали невиновного, П. падало
на того, кто его совершил (СбНУ 1983/57:
942, болг., Странджа).
Близкие к этим акциональные формы П.
встречаются и у других юж. славян. Одна из
сербских женщин обвиняла жену своего брата,
что та «четыре свечи на меня зажгла в церкви,
а как уж кляла, то она сама знает»; после этого
поумирали один за другим все дети этой жен-
щины (Златк.ФСН:267).
Из иных действий, сопутствующих вер-
бальному П., упоминаются следующие серб,
обычаи: вставать ногами на камень или бро-
сать камни в проклинаемого; сильно топать
ногами, «да се клетва привати» [чтобы про-
клятье исполнилось]; произносить П. с обна-
женной головой; поднимать руки к небу и т. п.
Проклятие — разрыв связей,
выключение человека из сооб-
ществ а. П. как спонтанный речевой акт или
индивидуальная вербальная магия отличается
от публичного (семейного, родового, обще-
сельского) ритуала, символизирующего разрыв
связей, отречение, крайнюю форму осуждения
виновного. Такая акция была редким событи-
ПРОКЛЯТИЕ
293
ем общественной жизни и затем долго обсуж-
далась односельчанами. У сербов Пиротского
края пострадавший от грабежа, насилия, под-
жога и т. п. шел в церковь, собирал там сочув-
ствующих мужчин, угощал их ракией, и пока
они пили, громко произносил слова П.:
«Да будет проклят такой-то и такой-то за то,
что причинил мне вред или что-то украл».
Такой ритуал назывался сеоска клетва [сель-
ское проклятие] ( Златк.ФСН:261). У болгар
для проведения подобной акции, называемой
громада, анатема, проклетия, требовалось
решение всей общины (см. Анафема).
У вост, славян более распространенным
было «родительское» П., осуществляемое
в ситуации конфликта с детьми. Причиной его
могли быть: своевольная женитьба без согла-
сия родителей, неповиновение в важных се-
мейных делах, «поднятие руки на родителя»,
преступления против односельчан. Акт от-
речения от сына или дочери мог сводиться
к произнесению в кругу семьи единственной
формулы: «Будь проклят!», «Проклинаю тебя!»,
либо разворачиваться в некий ритуал. Напри-
мер, отец созывает к себе близких родствен-
ников и говорит им, что хочет проклясть сына
за то-то и то-то. «Родственники начинают
слезно умолять родителя, чтобы он не брал на
свою душу такого страшного греха и не губил
бы своего сына. Когда родитель не согла-
шается на перемирие, то прежде молится Богу
и просит у Него вслух прощения <...>,
а потом обращается в сторону сына и громко
говорит: “Проклинаю тебя, непочтенник! Да не
будет тебе нигде счастья, ни на этом и ни на том
свете. Будь ты проклят! Я тебе не отец, а ты
мне не сын’’!» (орлов., МСб 2004:185).
Считалось, что домашние П. не имеют
такой силы, как публичные, осуществляемые
«при народе». Проклятые родителями раз-
деляли судьбу изгоев: в старину односельчане
не входили с ними ни в какие сделки, не по-
зволяли своим детям вступать с ними в брак,
домочадцы не ели с ними из одной миски
(Петербург.). У сербов молодежь избегала
дружбы и любых контактов с тем, от кого
отреклись родители, так как, по поверьям, он
и его семья были обречены на неудачу во всем.
На Рус. Севере были широко известны пред-
ставления о том, что любой вид П. (и материн-
ская брань «черным словом» маленького
ребенка, и отцовское П. взрослого сына) от-
давал проклятого во власть нечистой силы.
Выражения «Будь проклят!» или «Леший
тебя возьми!» выступали в роли отречения от
ребенка, открывающего к нему доступ демо-
нических существ.
Особая форма П. в свой адрес
известна в севернорусских гаданиях. Для при-
влечения к себе нечистой силы, способной
предсказать будущее, девушки Костромского
края перед началом гаданий снимали с себя
крест и говорили: «Будь проклята Марья!»
(называли свое имя). В коллективных гадани-
ях один из участников вставал в центр очер-
ченного круга, а второй ходил вне круга,
посылая проклятия в адрес гадающего: «Ле-
шие, лесные, болотные, полевые, все черти,
бесенята, идите все сюда, скажите в чем его
судьба? Будь ты (имя стоящего в круге) втрою
проклят!» (См.ГКК:71). В Поветлужье све-
дения о гаданиях с предварительным П. запи-
сывались еще в 1994 г.: «На кресты ходили.
Зачерчивались. В круг встанешь — тебя зачер-
тит какая девушка. Тебя зачертят — ты прокля-
нёшся: “Будь проклята”, — скажешь <...>
Слушали, в какой стороне собаки залают: где
залают — там и жених» (ЖС 1997/1:43).
Для нейтрализации П. и избавле-
ния от него отправлялись в монастырь, вста-
вали на колени перед иконой Богородицы
и просили священника прочитать молитву
(Ровца, центр. Черногория), совершали па-
ломничества, служили молебны. П. считается
снятым, если проклявший на смертном одре
простил проклятого; если же прощения не
было, П. остается в силе (серб., торлаки).
Известны и магические приемы
снятия П.: проклятый должен тайком
оторвать кусочек одежды того, кто его про-
клял, и сжечь его. Пепел следует размешать
в воде и выпить. Если у проклятого на теле
рана, можно приложить эту воду с пеплом,
и рана затянется (СбНУ 1983/57:943, болг.,
Стран джа).
П. широко представлены в разных
фольклорных жанрах: этиологиче-
ских легендах, сказках, быличках, заговорах,
балладах, лирических песнях. Согласно фоль-
клорным мотивам, результатом П. оказыва-
ются весьма тяжкие последствия: проклятые
люди превращаются в деревья, цветы, в птиц
и зверей; гибнут от природных стихий; про-
валиваются под землю; окаменевают и т. п.
В песенной лирике девушка часто проклинает
неверного возлюбленного или чужеземца-на-
сильника, свою подругу-соперницу; юноша —
изменившую ему девушку; мать — непослушную
294
ПРОКЛЯТЫЕ
дочь или нерадивого сына; свекровь — невестку;
сын — родителей за то, что его зачали в пост,
и др. Человек проклинает природные объек-
ты, если пострадал от них: «Чтоб тебя, речка,
песком занесло, чтоб ты высохла, чтоб ты под
землю ушла». У восточных славян особенно
популярны былички с сюжетом «Сила мате-
ринского (отцовского) проклятья: мать (отец)
проклинает детей» (МРВС:313).
См. также Проклятые.
Лит.: Соловей Л. М. Проклятие // Восточ-
нославянский фольклор: Словарь научной и народ-
ной терминологии / Под ред. К.П. Кабашникова.
Минск, 1993:291; Седакова И. А. Прокля-
тие / / СМ2:391—392; Седакова И. А. Струк-
тура и семантика болгарских проклятий //
ТезМФФ 1:118—120; Толстой Н. И. Прокля-
тия при придании анафеме у сербов / / ТезМФФ
1:115—118; Сумцов Н. Ф. Пожелания и про-
клятия. Харьков, 1896; Eng.К; Кушкова А. Н.
Конфликт отцов и сыновей: Лишение наследства
и отцовское проклятие // МСб 2004:178—186;
Кушкова А. Н. Крестьянские рассказы о ро-
дительском проклятии (по материалам Новгород-
ской, Псковской и Вологодской обл.) // (в печати);
Грынблат М. Я. Праклёны // Высл.:15—21;
Виноградова Л. Н. Формулы угроз и про-
клятий в славянских заговорах // ЗТ:425—440;
Даб.БНК; Ркс.; Арнаудов М. Българските
народни клетви // Даб.БНК; С. 15—21; Кар.
СД 9;МарковиЬ Р. Српске народне клетве
и заклетве. Београд, 2000; Маркович Р. Серб-
ские народные проклятия и клятвы / / ЖС 2001/
3:32—33; Ъ а п о в и h Л. Заклетва на тлу СФР
}угославще. Београд, 1977; ЪаповиЬ Л. За-
клетва у народним л>убавним и сватовским песма-
ма // Раск.1983/37:95—103; Петрович Т.
Клетвата в сръбски език — от архаичната магия до
постмодерната пародия / / Дарове и съкровища.
Благоевград, 1998:226—232; Tpe6jenianHH Ж.
Клетве из Дробгьака // Раск.1987/49:44—47;
Н и к о л и h Р. Клетва или зло на зло / /
Раск.1995/79-80:118-131; Kitevski М. Na
kletva lek пета. Skopje, 1991; Fed.LB 4:409—417;
Выел.:199—237; Череп.MPPC:32—38,123-129;
Зин.МРВС:118—126; РСев-2001: 638-641;
Влас.PC:428—437; Крин.РНМП 1:419-424;
Номис УПП:72-80; Bieg.MD:204-205; Левк.
СО:230-239; Златк.ФСН:183—268; ЕПНДК
1994:17—32; Бар]актаровиЬ М. Ровца
(Етнолошка монографща). 1984:92—93; СбНУ
1980/56:463; 1983/57:942-943; 2002/62:111;
Христов П. Родителската клетва — регулатор
на социалната справедливост //БЕ 1992/5-6
19—33; Хаджов И. Мотиви за клетва в на
шите народни песни / / ИССФ 1906—1907/2,
КрстиЬ Д. // Развитак, 3ajenap, 2003/213-
214:149; Пенушлиски К. Малешевски фолклор
CKonje, 1980:168; Михайлова К. // ЯКСГ
144—145; Златарский В.Н. Клятва у языче
ских болгар / / Сб. статей, посвященных В. И.Ла-
манскому. СПб., 1907/1:251—260.
Л. Н. Виноградова, И. А. Седакова
ПРОКЛЯТЫЕ — люди, которые в резуль-
тате проклятия матери или отца (реже крест-
ной матери, супруга, бабки) попадали во
власть нечистой силы (черта, лешего и др.),
исчезали из дома или погибали. П. могли быть
также предметы, растения, животные, стихии
и др., которые по проклятию приобрели отри-
цательные свойства и стали опасными для
людей. Из П. людей, по поверьям, произошли
некоторые животные и растения.
Тема П. наиболее разработана в былинках
и чаще всего касается детей (с.-рус.). Стра-
хом перед осуществлением проклятия вызван
запрет адресовать детям проклятия, включа-
ющие отсылку куда-либо («Пошел ты с глаз
долой», «Поди к черту»), пожелание прова-
литься («Чтоб ты провалился!») или пропасть
(«Пропади ты пропадом!»), запрещалось упо-
минать лешего, черта и др. («Неси тя ле-
шой!», «Да чтоб тя леший унес в неворотимую
сторону!», Зин.МРВС:33; «Чтоб тебя черт
забрал!»; «Лембой те возьми!», НП:336). Про-
клятых детей называли заруганные (с.-рус.
пудож.). Даже мысли, негативные эмоции
(раздражение, обида, недовольство), «злоба
в душе» и не произнесенные во время ссоры
вслух недобрые слова могли стать причиной
исчезновения человека.
Проклятыми становились люди, которых
проклинали «в спину», особенно в момент ухо-
да из дома или когда они находились далеко
(в лесу, на реке), а также те, кого обзывали
или ругали в бане. Верили, что по пятницам
нельзя детей ругать и посылать к черту (пу-
дож.); проклинать во время церковной службы,
а также между полночью и часом ночи (урал.).
Считалось, что в зависимости от вида
проклятия люди становились проклятыми
либо навеки (уходили из дома и пропадали
бесследно или погибали, но тело их не на-
ходили), либо временно: отсутствовали от
ПРОКЛЯТЫЕ
295
нескольких часов до нескольких лет. Иногда
П. объявлялись, просили, чтобы им остави-
ли еды, а потом прощались и передавали
родителям, что «уходят за большие горы»
(Зин.МРВС:42).
Реакция на проклятие или брань обыч-
но следовала незамедлительно: выруганного
в бане ребенка словно кто-то «выхватывает
из рук матери и пихает в печь» (ЖС 1997/
1:42, костром.); его выбрасывает в окно
(Зин.МРВС:Э4); проклятый матерью сын
пускается бежать в лес так быстро, что его
не могут догнать (ЖС 2005/1:45, пудож.);
убегает из дома с криками «Дяденька, дожи-
дай!» (Зин.МРВС:33, в.-сибир.). Трижды
проклятый рассерженной матерью сын тут же
умирает (НП:337, Ветлужский край).
Чтобы вернуть П., молились в доме, за-
аминивали двери и окна, служили обедни
в церкви и у того места, где произнесли про-
клятие; совершали молебны всем селом, дава-
ли обеты, звонили в колокол и т. д.; обраща-
лись к колдунам; кричали в дымоход: «Чур,
наш аминь!», звали по имени (Верхокамье)
ит. д. (см. Блуждать). Совместные молитвы
приводили к тому, что лешего начинало что-то
жечь и он «откидывал» П. к родителям;
нечистый дух показывал проклятому дорогу
к дому; отпускал проклятую девочку и насы-
пал ей в фартук шишек и т. п.
Находили П. детей в дуплах деревьев,
на высоких скалах, на заднем дворе, гумне,
крыльце, крыше или печи; иногда они явля-
лись в бане, встречались на дороге; их выво-
дили к людям пастухи, приносил ветер и т. д.
Вернувшиеся домой или найденные П. не
помнили о том, что с ними случилось; расска-
зывали, что их словно ветром носило; что их
водил добрый дедушка и переносил на плечах
через реку, дедушка кормил хлебом (оказав-
шимся мхом); что «дяденьки, тетеньки носили
по болотам» (ЖС 2005/2:22, Владимир.),
«дяденька водил по верхушкам деревьев»
(Зин.МРВС:37); дед таскал с собой в вихре
и мял; что их не отпускали и заставляли соби-
рать малину в лесу неизвестные ребята; что
они горели в печи и т. п. Иногда нечистая сила,
которая водила П., представлялась им в обли-
ке умерших родных: матери, которая давала
ему хлеб и масло (конский навоз и грибы),
дедушки и бабушки и т. д. П. кружили вокруг
дома и могли видеть, что делают их родные.
Со взрослой П. девушкой леший жил как
с женой, и у них рождались черти.
Верили, что вместо исчезнувшего прокля-
того ребенка леший оставлял подменыша.
Обратная замена совершалась по достижении
ребенком брачного возраста с помощью наки-
дывания на П. креста, чтения молитв, венча-
ния и т. д. В фольклоре особенно развит сюжет
«Проклятая невеста»: юноша встречается с
проклятой девушкой, которую он «искупает»
(расписывается своей кровью на ее руке),
выбирает из толпы чертовок и т. д. По неко-
торым рассказам, лесовой отпускает девушку
домой по ее просьбе и забирает назад подме-
ныша, но при этом запрещает ей выходить
замуж; нарушая этот приказ, девушка погиба-
ет (ЖС 2006/2:43-44, пудож.).
Проклятые сближаются с демоническими
персонажами (ср. рус. прокляненные люди
‘о нечистой силе’): русалки (ср. перм. про-
клитики, Владимир, шутовки) — это про-
клятые девушки; водяные шуты — проклятые
юноши (владимир.); лешие — «проклятые не-
добрыми матерями», «проклятые Богом некре-
щеные» (Влас.PC:430, смолен.), «проклятые
Моисеем» (БВКЗ:126, Владимир.); «ходячие»
покойники — проклятые за инцест сыновья
(НП:339, олонец.). Верили, что «проклёнутый
народ» живет подобно обычным людям: пасет
скот, сеет пшеницу, женится (владимир., урал.).
П. возвращаются домой, утратив челове-
ческие свойства и способности: дар речи, ап-
петит и сон; они прячутся, кусаются, обраста-
ют мхом и корой; их постоянно тянет в лес,
в темные места и пр. Над ними служат молеб-
ны, их причащают, но они вскоре умирают.
Проклятых не принимает земля, пока они не
получат прощения; а проклявшие не могут
умереть, пока не снимут проклятия и не дадут
благословения (НП:337).
Народно-христианская проза и особенно
этиологические легенды объясняют некоторые
особенности растений и животных тем, что
они были прокляты Богом, Богородицей,
Иисусом Христом, святыми за вредительство
или неоказание помощи в ключевые моменты
сакральной истории, или были обруганы обыч-
ными людьми в кризисных бытовых ситуациях
(о.-слав.). П. называют растения, не прино-
сящие плодов, неприглядные на вид, облада-
ющие неприятным запахом, произрастающие
в глухих местах и т. п. (см. Боярышник,
Верба, Осина, Рябина и др.). К проклятым
животным относят диких и домашних животных,
птиц, мясо которых не идет в пищу (ворон,
змея и др.). Уничтожение проклятых живот-
296
ПРОРАЩИВАНИЕ
ных поощряется: за каждую убитую змею
прощаются 40 грехов (с.-рус.).
П. может стать огонь, если обругать спич-
ку: «Будь ты проклята, окаянная эдакая, еще
не сдувается, анафема!» От такого огня слу-
чаются пожары, сгорают скот и люди (РСев-
2001:711). Рассказывают, что будто бы по
проклятию ведьмы под землю ушла река,
в водах которой утонул ведьмин ребенок,
и показывают это место (НП:391, гроднен.).
Лит.: Влас.РС:426—429; Зин.МРВС:32-43,
306; Череп.МРРС:32—38,123-128; Морозов //
МСб 1:58-70; НП:326-336,391; БВКЗ:125—
126; РСев-2001:638—640,711; ЖС 1996/1:50;
1997/1:42; 1999/1:50-51; 2003/3:43; 2005/
1:45; 2005/2:22; 2006/2:43; Гура СЖ (по указ.);
СРНГ 32. См. также лит. к ст. Проклятие.
И. А. Седакова
ПРОЛЕЗАНИЕ, ПРОТАСКИВАНИЕ -
см. Сквозь, через.
ПРОРАЩИВАНИЕ зерна, семян — риту-
альное действие, совершаемое с магическими
целями для обеспечения урожая зерновых,
а также для получения растений с чудесными
свойствами. В сжатом виде здесь «проигры-
вается» весь аграрный цикл выращивания
хлеба на основе магии «компрессии времени»
(см. «Житие» растений и предметов).
П. злаков, известное южным и отчасти
западным славянам, восходит к выращиванию
так называемых садов Адониса, обычаю, из-
вестному многим народам мира. В древней
Греции в горшки, миски с землей сеяли пше-
ницу, ячмень, салат, укроп, цветы, за садика-
ми ухаживали женщины, поливая их, а по
истечении восьми дней зеленые всходы вместе
с изображением Адониса бросали в воду;
обряд служил магическим средством воздей-
ствия на рост культурных растений (прежде
всего злаковых); погружение садов в воду
должно было обеспечить посевы необходимой
влагой.
Обряд П. злаков к большим годовым
праздникам известен балканским славянам.
Наиболее распространены рождественско-
новогодние «сады Адониса» (с.-х. култни
epmuhu). У словенцев и хорватов было в обы-
чае сеять зерно в горшке, чтобы до Рождества
оно проросло и зазеленело и стало украшени-
ем праздничного стола. В молодые зеленые
всходы ставили свечу. В центр. Сербии «сады»
накануне праздника обязательно бросали
в источник. В некоторых селах Лики полага-
ют, что сев злаков в рождественское утро
будет способствовать прибавлению веса зер-
на, растущего в поле. В Бачке выращивают
сады Адониса на св. Люцию. В Македонии
время посева смещено с зимних праздников на
весну. Близ Битоли зерно сеют в горшок пер-
вого марта. На юго-западе страны это делают
на Вознесение (Крстовдан) и в день Иоанна
Крестителя. Всходы несколько раз подстри-
гают. Им приписывается магическая сила.
В Герцеговине считали, что каждый из домо-
чадцев должен съесть несколько стебельков из
рождественского сада. Обязательно давали
зеленые всходы скоту, чтобы он был плодови-
тым, здоровым, а коровы давали больше моло-
ка (словенцы, хорваты). У хорватов проросшие
злаки используются в любовной магии: парни
затыкают зеленые стебельки за шляпу, а де-
вушки втыкают в волосы. В Хорватии (Лика)
проращивают злаки перед своей родовой
«славой», а в Боснии (обл. Козара) пшеница
сеется перед каждой семейной «славой».
П. злаков с целью повлиять на будущий
урожай совершается во многих восточносло-
вацких регионах. Хлебные зерна сеяли в гор-
шки, начиная с дня св. Николая (6.XII) или
Люции (13.XII). Молодые зеленые побеги
клали на рождественский стол, иногда относи-
ли в костел на алтарь. В Польше (р-н Крако-
ва) «сады Адониса» выращивают к Пасхе,
в проросшие зеленые злаки (это могут быть
и другие растения, обладающие способностью
быстро дать обильную зеленую массу) поме-
щают игрушечного барашка.
Особую роль в обрядовой практике имели
растения, проросшие через голову змеи, уби-
той в определенный день; они использовались
как апотропей, как лечебное средство, а также
для нанесения порчи. Особо почитались бази-
лик, бобы, горох, лук, чеснок, гречиха, кото-
рые специально выращивали для магических
целей, причем в некоторых случаях следовало
дождаться не только появления зеленых побе-
гов, но и цветения и даже плодоношения.
П. в целях оберега. Лук, проросший
через голову змеи, помогал женщине, у кото-
рой умирали дети (болг.). Гуцулы спасались от
лесных духов, натеревшись чесноком, полу-
ченным следующим образом: отрезав голову
ПРОРАЩИВАНИЕ
297
змее, пойманной в Юрьев день, вкладывали
ей в пасть чеснок и сажали на грядку; вырос-
ший чеснок использовали в качестве оберега.
Перья или дольку чеснока, проросшего через
голову змеи, носят как амулет, охраняющий от
ведьмы (серб.), от болезней (болг.). Горох,
полученный таким образом, оберегает от зме-
иного укуса (макед.). На Украине записан
старинный рецепт защиты пасеки с помощью
гречихи, проросшей через голову змеи, уви-
денной первый раз весной: три зерна гречихи
надо вложить в пасть змеи и посадить где-
нибудь на пасеке, поливать каждый день до
восхода солнца; когда гречка вырастет и за-
цветет, цвет следует сорвать, высушить, сте-
реть в порошок и подмешать его в сыту (корм
для пчел). После этого можно было не опа-
саться, что кто-нибудь нашлет своих пчел на
эту пасеку. Составитель рецепта предупреж-
дал, что воск от этих пчел нельзя давать на
церковь, потому что он нечистый (Каневский
у. Киевской губ.).
Одним из способов магического рас-
познавания нечистой силы было
использование растений, проросших через
голову змеи, убитой ранней весной, первой
увиденной весной или убитой в определенный
день (чаще других упоминаются 1 марта, день
Сорока мучеников, Благовещение, Пасха,
Петров день). Иногда это могла быть любая
змея. В ряде случаев обязательным требо-
ванием было отсечь голову у живой змеи.
С помощью выращенного таким образом ба-
зилика можно увидеть дьявола и иную нечи-
стую силу (болг.). Закарпатские украинцы
уверены, что если положить перья чеснока,
проросшего через змеиную голову, под шапку,
можно увидеть босорку (ведьму), выходящую
из церкви после службы. Распознать ведьму
можно было с помощью цветка гороха, про-
росшего через змеиную голову и воткнутого
в шапку (Далмация). Перья чеснока клали под
язык, прикрепляли к шапке, зашивали в пояс
и шли в церковь на службу; вештицы обнару-
живали себя тем, что просили отдать чеснок
(серб., боен.). См. Распознавание мифоло-
гических персонажей.
Человек, обладающий чудодейственным
чесноком, становится невидимым, полу-
чает способность сверхвидения и сверхзнания.
Он может увидеть черта, остаться незамечен-
ным им и заставить черта выполнять любые
желания (сербы близ Чачака). Первого марта
или в Юрьев день убивают змею, кладут
дольку чеснока в ее голову и сажают в саду.
Вырастив такой чеснок, человек может видеть
злых духов, оставаясь невидимым, и получает
власть над ними (болг.). Иногда время полу-
чения и использования чудесного растения
растягивалось. Украинцы на Карпатах, убив
змею на Благовещение, на Пасху в ее голову
клали зубец чеснока и закапывали в огороде;
на Ивана Ку палу утром голым следовало
сорвать одно перышко проросшего чеснока
и носить его на голове, под шапкой, что делало
человека невидимым. В Чехии браконьеры
в последние три дня Страстной недели вкла-
дывали по одной горошине в глазное отверстие
и челюсть убитой змеи, затем закапывали
череп и притискивали его камнем. Из боковых
побегов проросшего гороха сплетали венок,
надевали его на голову под шляпу, а в рот
клали горох, проросший из пасти змеи. После
этого они смело шли на охоту, будучи невиди-
мыми и неслышимыми ни для людей, ни для
зверя. Чехи полагали, что съев первый стру-
чок гороха, выращенного из головы змеи,
человек приобретает способность понимать
разговор гусей. Хорваты Истрии, чтобы уз-
нать, честная ли невеста, пекли хлеб из бобов,
проросших через голову змеи и смолотых
в муку, и подносили к ее лицу. Если девушка
не сохранила девственность до свадьбы, во-
круг ее головы вместо венка были видны змеи.
С помощью растений, выросших из черепа
змеи, из конского черепа или внутри бороны,
могли наносить порчу. Так, в пинском Полесье
подмешивали в питье тертый сушеный горох,
полученный таким образом, и человек, это
выпивший, начинал сохнуть. Трава, прораста-
ющая сквозь глазные впадины брошенного
конского черепа, использовалась знахарями
для чар (укр.). Чтобы кобыла не жеребилась,
ей давали овес, выросший внутри бороны.
П. использовалось в любовной ма-
ги и. В Болгарии проращивали семена бази-
лика через голову змеи, и девушки исполь-
зовали его, чтобы привлечь к себе парней
(софийск.). Мужчины носили при себе такой
чеснок как приворотное средство (сербы). Го-
рох, выросший из головы змеи, способствовал
вступлению в брак холостяков и старых дев
(макед., Скопье). Пшеничным зерном, выра-
щенным таким же способом, стремились дот-
ронуться до того, кого хотели приворожить
(ю.-слав.).
Лечебная магия. Базилик, чеснок,
посаженные на Благовещение или в день
298
ПРОРИЦАНИЕ
св. Георгия в голову змеи, у болгар считаются
целебными. Ими окуривали больных во время
припадка эпилепсии. С помощью проросшего
через голову змеи зерна пшеницы лечили за-
болевший скот. У русских во время приступа
лихорадки больной приносил в рукавице не-
сколько хлебных зерен, сеял их, а когда они
прорастали, должен был их растоптать. Пола-
гали, что после этого болезнь пройдет.
Коноплей, выросшей из головы змеи, опле-
тали кнут и гнали им скотину на базар, пола-
гая, что это будет способствовать легкой и
быстрой продаже (Хорватия).
Га д а н и я. По количеству проросших
через голову змеи бобов бездетная женщина
определяла количество детей, которые у нее
родятся (болг., Родопы). Девушки, желавшие
узнать свою судьбу, в день св. Анны сеяли
в горшок зерна пшеницы и загадывали: если
на Новый год появится зелень, можно ожидать
сватов (болг.). В Словакии в день св. Люции
по посеянному в горшок овсу гадали об урожае
в наступающем году.
Лит.: Бела] В. БожиЬно жито (културни вртиЬи
код православног становништва у }угослави]и) / /
ГЕМБ 1991/54-55:211,217; В е 1 a j V. Recentni
t. zv. adonisovi vrtici kod naroda Indije i Jugoslavije
i problem njihove historijske povezanosti / / EtP
1981/16:59,61; Аф.ПВ 1:636; Гринч.ЭМЧ 2:322;
Гура СЖ:330-331; Манд.ООО:135,136; Тол-
стая С. М. Аксиология времени в славянской
народной культуре / / История и культура. Тезисы
конференции. М., 1991:65—66; Цив.ДП:72,ИЗ-
114; Цивьян ТВ. Сады Адониса: комментарий
к ритуалу // Тез.СТ:80; Han.BK:109; Mar-
ku s М. Obradny stedrovecerny chlieb па vychodnom
Slovensko I/ SN 1972/20:81; Schnaid.KH:158;
Бен.ЗБФ; Георг.БНМ:59.
В. В. Усачева
ПРОРИЦАНИЕ, пророчество’ —
предсказание будущего, судьбы. П. может
осуществляться прорицателем, наделенным
даром ясновиденья, всеведенья, либо посы-
латься человеку в косвенной форме в виде
знаков и знамений (поведение птиц, живот-
ных, мифологических персонажей, явления
природы и др.), которые истолковываются
«знающими» посредниками. Возможность
П. основана на представлении о судьбе как
фатуме, дающейся свыше при рождении чело-
века и не подлежащей изменению. П. может
касаться как судьбы одного человека, так
и целого социума; сюда примыкают эсхато-
логические П. относительно судеб мира.
В акте П. значимы фигура прорицателя,
особенности ситуации, в которой происходит
П., форма выражения самого предсказания,
обязательность его реализации в жизни. Обыч-
но суть П. касается наиболее важных сторон
судьбы человека — его жизни, здоровья, вступ-
ления в брак, срока смерти, а также судьбы его
детей и родственников. Предсказание может
быть связано с глобальными историческими
событиями национального и мирового масшта-
ба — началом и концом войны, социальными
потрясениями, эпидемиями, голодом и неуро-
жаем, природными катастрофами, наступле-
нием конца света и т. д. В русской традиции
XIX — начала XX в. значительное место
занимают П. о предстоящих национальных
катастрофах и их последствиях для России
(ср. пророчества преп. Серафима Саровского
и Иоанна Кронштадтского о революции, гоне-
ниях на веру, терроре, убийстве царской семьи).
Прорицатель —посредник меж-
ду земным и потусторонним миром, откуда он
черпает знание о будущем и открывает его
людям. Главная функция прорицателя отраже-
на в его наименованиях, ср. рус. провиден,
прозорливый, ведун (ср. с.-рус. весть пода-
вать ‘о предвещении будущего знаками ),
пророк и др. Одни прорицатели получают дар
ясновиденья свыше (как от Бога, так и от
нечистой силы), другие приобретают его с по-
мощью магических приемов. В Древней Руси
роль прорицателей выполняли волхвы. В ПВЛ
упоминается П. волхва о смерти князя Олега
от его коня — князь погиб от укуса змеи,
выползшей из черепа давно умершего коня.
В православных традициях способно-
стью к П. чаще всего наделялись «божьи
люди» — юродивые, блаженные, отшельни-
ки, странники, старцы, праведники, нищие,
священники, монашествующие в миру и др.
Внешний вид и необычное поведе-
ние таких людей воспринимались как знаки
избранничества, приобщенности к сакрально-
му миру. Часто это люди с телесными анома-
лиями — слепые (в.-слав., болг.), уродливые,
парализованные, с недоразвитыми руками или
ногами, с отвисшей губой, с ненормально ма-
леньким, как у ребенка, телом, невнятной ре-
чью. Физическая немощь «божьего человека»
подчеркивает его сверхъестественную духов-
ную силу.
ПРОРИЦАНИЕ
299
При общении с человеком, пришедшим
к нему за помощью, предсказатель демонст-
рирует свое ясновиденье: сам сообщает посе-
тителю, зачем тот к нему пришел, угадывает
мысли человека или слова, которые он произ-
носил, отправляясь к прорицателю. Он может
выгнать человека, который пришел за П.,
не веря в силу прорицателя, или у которого
на душе есть тяжелый грех (например, крово-
смешение). Прорицатель может прямо выра-
жать свою мысль, но часто он отвечает на
поставленные вопросы иносказательно, наме-
ками, «притчами», иногда знаками или жеста-
ми, а его ответы нуждаются в дополнительной
«расшифровке» или становятся понятными,
когда П. уже сбудется. В частности, русский
местночтимый святой отец Тихон Фролятский
(XX в.) на вопрос женщины, вернется ли ее
муж с войны, вместо ответа захромал — муж
этой женщины вернулся домой без ноги; на
аналогичный вопрос другой женщины он вы-
шел, закрыв один глаз — ее муж вернулся
с войны без глаза; третьей женщине он, не до-
жидаясь вопроса, запел «Вечную память» —
ее муж погиб на фронте (Уржумский край).
Способностью к П. обладают также люди,
связанные с нечистой силой, —
ведьмы, колдуны, знахари, чернокнижни-
ки, «знающие» и т. д. Полагали, что знание
будущего они получают от бесов, находящих-
ся у них в услужении. Ясновиденьем обладают
и кликуши (см. Кликушество) — чтобы уз-
нать у них о чем-либо, нужно назвать имя беса,
сидящего в кликуше. Пока кликуша находится
в припадке, бес рыщет по свету, отыскивая
нужные сведения, а возвратившись в тело
человека, начинает рассказывать (рус.).
В качестве прорицателей могут выступать
также участники ритуалов, воспри-
нимаемые как сакральные существа потусто-
роннего мира, например еньова буля (болг.),
к которой обращаются с вопросами о жизни
и смерти, свадьбе, урожае. Девочка, исполня-
ющая эту ритуальную роль, предсказывает де-
вушкам будущее, раздавая им символические
предметы под пение обрядовых песен или
пророчество в прямой форме.
Человек может стать ясновидящим, съев
мясо змеи (укр.) или достав цветок папорот-
ника (в.-слав., ю.-слав.). Дар ясновиденья
получает человек, закрученный вихрем (болг.).
Даром П. и знанием будущего наделены
все существа потустороннего
мира, как сакральные, так и демонические.
Человек может получать П. от высших
божественных сил (Христа, Богоро-
дицы, ангелов, святых), которые являются ему
во сне или наяву в переломные моменты его
жизни или жизни общества и предупреждают
о предстоящих событиях. В быличке Богоро-
дица является женщине во сне и сообщает дату
и время смерти ее мужа (укр.).
Способностью к П. наделены предки,
которые дают знать человеку о предстоящей
болезни, сроке смерти, загробной судьбе.
В роли предсказателей могут выступать ми-
фологические персонажи, происхо-
дящие из душ умерших, — домовой (рус.),
змея домашняя (о.-слав.), русалка, которые
показываются человеку перед важными собы-
тиями в его жизни. Прогностическую функ-
цию выполняет домовой, наваливаясь ночью
на спящего человека. Если в этот момент спро-
сить его: «К добру?» или «К худу?», он даст
ответ. На Рус. Севере «знающие» люди вы-
зывали домового, чтобы спросить его о судьбе
отсутствующих родственников (например,
о судьбе мужа, находящегося на фронте). Для
этого шли ночью в хлев, выворачивали одеж-
ду, очерчивали вокруг себя круг и задавали
вопросы. Домовой отвечал, часто в иносказа-
тельной форме. Иногда в роли прорицателя
мог выступать мифологический хозяин гумна.
В полесской быличке русалка является своей
родственнице и предсказывает ей время смер-
ти. У сербов функции П. приписывались виде,
охраняющей воду на горных полянах (ср. пес-
ню «Смерть Марка Кралевича», в которой
вила предсказывает смерть герою). У вост,
славян предзнаменование судьбы — болезни,
смерти, неудачи, пожара, эпидемии, войны
и т. д. — персонифицируется в образе белой
или красной женщины, которая встречает че-
ловека на дороге или в лесу как явленный знак
грядущей беды. Иногда подобный сюжет со-
относится с явлением Богородицы, предвеща-
ющей бедствия или потрясения. Ср. брянскую
быличку о Богородице, явившейся на дороге
человеку со словами: «Горе вам будет» (ПА,
Челхов).
В народной зоологии способ-
ность предсказывать события (смерть, появ-
ление гостей, рождение ребенка и т. д.) своим
появлением или криком приписывается «вещим»
птицам — кукушке, ворону, сове, сороке.
Предвестниками бедствий и грядущих
событий считались и некоторые природные
явления, особенно кометы, о которых рас-
300
ПРОСО
сказывали «отреченные» гадательные книги
типа «Громовника». С появлениями кометы
в русской традиции связывались нашествие
татар (1223 г.), смерть Ивана Грозного (1584 г.),
начало Первой мировой войны (1914 г.) и др.
события.
Мотив неотвратимости проро-
чества (АТ 934) связан с духами судьбы,
наделяющими новорожденного долей. У юж.
славян в этом качестве выступают суджени-
цы (серб.) или орисницы (болг.), у чехов —
sudicka, sudka, появляющаяся в виде старуш-
ки в белом и предсказывающая судьбу ново-
рожденным; на украинских Карпатах известны
судильници, прилетающие к дому новорож-
денного в виде трех птиц (КА, черновиц.,
Самаково) или двенадцать «судщв»; в Поле-
сье и на Карпатах эту функцию выполняет
ангел в виде голубка. Согласно южно- и во-
сточнославянским быличкам, в ночь, когда
происходит наречение судьбы ребенку, в доме
ночует посторонний — нищий, странник, ста-
рец, чужестранец и т. д., который через окно
или через порог слышит П. (ребенок по до-
стижении восемнадцати лет утонет в колодце;
утонет в реке в день свадьбы; став взрослым,
убьет отца и женится на матери и др.) и со-
общает об этом родителям. Несмотря на пред-
принятые меры, П. в установленный срок
сбывается (ребенок в день восемнадцатилетия
умирает на крышке заколоченного колодца;
в день свадьбы захлебывается водой, брызнув-
шей из-под копыта коня при переезде через
реку; ребенок, которого родители пытались
убить или выбросить в реку, вырастает у при-
емных родителей и совершает то, что ему
предначертано).
В народной традиции сложилась система
П.о конце света, источниками которых
являются Апокалипсис, духовные стихи, апо-
крифические сказания (ср. апокриф «Вопросы
Иоанна Богослова Господу на горе Фавор-
ской»), иконы с изображением Страшного
суда и пр. На Руси П., связанные с ожида-
нием конца света, фиксируются с XIV в. и до
сего времени. Первоначально подобные П. со-
относились с истечением 7 тысяч лет от сотво-
рения мира, после чего ожидалось наступление
конца света. Позже предвестиями светопре-
ставления служили бедствия, смуты, голод, эпи-
демии, пожары. В XVII—XVIII в. подобные
П. были ориентированы на число имени Анти-
христа 666 и связанное с ним исчисление сро-
ков. На рубеже XIX—XX в. П. о конце света
основывались на природных явлениях (появ-
ление комет, красных всполохов на небе),
а также на приметах технического прогресса,
к числу которых относились: железная паутина,
опутавшая землю (линии телеграфа), желез-
ные кони, на которых пашут землю (тракто-
ры), железные птицы (самолеты), а также
экологическая катастрофа (земля оскудеет и
перестанет родить) и испорченность нравов
(брат пойдет на брата, сын на отца и т. д.).
См. Эсхатология народная.
Лит.: Иванова А. А. Легенды о прозорливых
Уржумского края // АППФ 3:187—199; Фаде-
ева Л. В. Рассказы о блаженных и прозорливых
в Инзенском районе Ульяновской обл.: Катенька
Пятинская // Там же:200—217; Прыжов И. Г.
26 московских пророков, юродивых, дур и дураков
и другие труды по русской истории и этнографии.
СПб.; М., 1996; Гура СЖ:327,494,499,537,563,
705; Ча]к.СД 5:35,242.
Е. Е. Левкиевская
ПРОСО (Panicum miliaceum L.) — древней-
шая зерновая культура, вытесненная позднее
пшеницей и кукурузой, на которые были
перенесены многие верования и обычаи, ранее
относившиеся к П. Символ сытости и изоби-
лия; наделяется продуцирующими и апотро-
пейными функциями. П. приносили в дар
хтоническим силам, о чем свидетельствуют
находки П. в фундаментах средневековых
построек в вост. Сербии и др. местах. О дав-
нем знакомстве славян с П. говорит древний
способ молотьбы, долгое время практиковав-
шийся в Белоруссии, — топтание и растирание
его босыми ногами (Зел.ВЭ:77). Символика
П. определяется его множественностью, что
ставит его в один ряд с другими мелкими
предметами, не поддающимися исчислению,
такими как песок, зола, семена льна, конопли,
мака, с которыми П. часто выступает в сход-
ных обрядовых ситуациях.
Сев проса. Чтобы очистить П. от сор-
няков и предохранить от порчи, посевное зер-
но подпаливали: его пропускали сквозь дым
зажженной соломы (рус.); горшок с П. обвя-
зывали соломой, лежавшей на рождествен-
ском столе, и поджигали (пол., Страдом около
Ченстоховы); непосредственно перед севом
хозяин вбрасывал горсть П. в огонь, чтобы
оно уродилось чистое, как золото (в.-слав.),
ПРОСО
301
или сжигал горсть соломы над П. (ц.-пол.);
перед севом жгли костры, свадебным дерев-
цем шевелили огонь и перекидывали через
него П. (пол., Кельце).
П. сеют перед полнолунием, чтобы зерно
было твердым и полным, как луна (пол., Роз-
вадов). В Великую пятницу, если в поле была
роса, следовало поспешить с севом П., так как
это предвещало хороший урожай: «W Wielki
Pi^tek rosa / Siej chlopie duzo prosa» [В Вели-
кую пятницу роса — сей, мужик, много проса]
(пол., Ланьцут, Ярослав — Niew.OS:213);
сеяли до Николина дня (9/22.V), чтобы
«Микола не заморозил» П. (Речицкое Поле-
сье); до или в день св. Елисея (14.VI) (хорв.,
серб., болг.), ср.: «Алисе], просо cej» (СЕЗб
14:67), болг. «До Елисей, ако не си сял, няма
да жънеш» [До Елисея если не посеял, не бу-
дешь жать] (КП0:69); сеют, когда печи не
топятся, чтобы в П. не было головни (сажки)
(полес. Чернигов.). Для урожая в семена до-
бавляли освященное на Успение П. (бреет.),
клали вареное яйцо, скорлупу, средопостные
кресты, в которые добавляли П., овес, все, что
сеют (полес.). Женщины сеяли П., распустив
волосы, чтобы у П. были такие длинные ки-
сти, как их волосы (пол. подляс.). Считали,
что П. хорошо уродится, если в поле выбро-
сить старые лапти (полес. бреет.).
Для получения обильного урожая П.
превентивно совершались разнообраз-
ные магические действия. По бол-
гарским представлениям, в день св. Андрея
(30.XI) световой день увеличивается «на одно
просяное зерно» («На Андрей месечината
рипва колкото просяно зърно»), поэтому для
обрядовой трапезы готовили блюда из П.,
бобовых и хлебных зерен. В Пиринском крае
вдень св. Анны (22.XII) варили П. и рожь,
угощали друг друга, чтобы летом посевы росли
так же быстро, как прибывает день. В ново-
годнем обряде «молотьбы» между отцом и деть-
ми происходил ритуальный диалог, в котором
на*один и тот же вопрос отца «Что молотите?»,
повторенный несколько раз, дети отвечали:
«Просо», «Кукурузу» и т. д., что должно было
способствовать хорошему урожаю (сев. Бос-
ния). В Сочельник во время ужина поднимали
вверх волосы, чтобы так же высоко вырастало
П. (в.-пол.). Ряженые на масленицу соверша-
ли обряды, имитирующие сев П. и др. куль-
тур, за что получали дары (хорв., Славония,
Междумурье; словен., Штирия, Доленьско,
Нотраньско).
Охрана посевов П. В основе дей-
ствий, направленных на защиту посевов П. от
вредителей, лежит магия устрашения и задаб-
ривания, а также магическое насылание сле-
поты на вредителей. Сеять следовало молча,
до восхода солнца, в туман; первую горсть
семян бросать с закрытыми глазами (полес.).
Чтобы птицы «не пили» и не видели П.,
в Рождественский сочельник за столом ударя-
ли ложкой об ложку или ложкой по лбу соседа,
приговаривая: «Кыш, голуби с проса, с гре-
чихи, кыш!» (пол., Сандомирская Пуща —
Kot.SP:40). Во время ужина в новогодний
сочельник пили воду с закрытыми глазами
(ПА, бреет., Радчицк) или пугали воробьев
словами: «На Щедруху зловыв птуху, одри-
жымо носа, шоб ны ййла проса» (ПА, бреет.,
Симоновичи); убивали воробья со словами:
«Так вас Bcix буду драти, як будете на просо
лй'ати!» (укр. — Ефим.СМЗ:44). Посеяв П.,
хозяин боронил полосу с закрытыми глазами
(бел.). При севе П. раздевались догола и до
восхода солнца три раза обегали поле (полес.
бреет., Чернигов.) «посолонь» (полес. Жито-
мир.), обходили зажмурившись (чернигов.),
обегали (обходили) поле с меркой, взятой
с могилы (в.-слав.), при этом говорили: «Прий-
ди, Н. (имя покойника), и горобщв в1дмов,
щоб летгли на люи-болота, щоб оминали про-
со, пшеницю и це твое поле» (укр. — Гура
СЖ:593); песком с могилы осыпали поле
(укр.), закапывали солонину в пашню (по-
лес.); втыкали в П. палку, на которую насту-
пили в лесу и испугались, подумав, что это
гадюка (гомел.). Когда сеяли П., забытый
в печи хлеб закапывали по углам поля и гово-
рили: «Я забула хлиба у пэчи, хай забудуть
воробьи просо у стоги» (ПА, Чернигов., Олбин);
в семена крошили кусок хлеба, упавший из рук
ребенка (ПА, волын.). От воробьев П. спа-
сала нитка, выпряденная в Страстной четверг
в обратную сторону (до восхода солнца, спря-
денная стоя), — ею трижды обводили поле,
где было посеяно П. (полес.). В день св. Ва-
лентина (14.11) на дворе сеяли горсть П. (пол.,
Мазовше). В рождественских приглашениях
мифологических персонажей на ужин Мороз
просили не приходить, когда будет цвести П.
(бел. туров., ТСл 3:91).
Запреты. При севе П. не советуют
браться за голову и чесаться, чтобы не было
сорняков (чернигов.). Пока не закончен сев
П., запрещалось мыться, менять и стирать
белье (в.-полес.). В дни св. Трифона (2.II)
302
ПРОСО
и св. Симеона запрещалось есть П. — иначе
черви съедят П. и кукурузу в поле (ю.-серб.,
Копаоник). В Сочельник нельзя дуть на горя-
чую кашу из П. — «ветер вытрясет просо на
поле» (в.-пол.).
П. выполняло роль оберега. С помо-
щью П. охраняли людей и скот от вредоносной
магии. В канун Рождества, Благовещения,
масленицы, Георгиева и Иванова дней и др.,
в «волчьи дни» хозяева рассыпали П. по дво-
рам, вокруг домов и хозяйственных построек
(иногда обходили с П. дом и кошару «нале-
во» — болг., Хасковско), создавая магический
круг, чтобы ведьмы не забрали удачу, плодо-
родие (о.-слав.). П. упоминается во многочис-
ленных формулах-оберегах как неисчислимая
субстанция: «Когда ведьма это просо соберет
(пересчитает), тогда у нас заберет удачу»
(серб. — Ча]к.РВБ:194). Хозяйка посыпала
П. вокруг дома, говоря: «Когда злодеи (вра-
ги) все просо до зерна соберут, тогда и наше
счастье (удачу) заберут», — она говорила это
до тех пор, пока не обойдет весь дом, хлев и
огород (макед., Гевгелия — ГЕМБ 1935/
10:57). В Георгиев день хозяйки посыпали
просом коров, чтобы ведьмы не отобрали у них
молоко, при этом произносили приговор: «Когда
соберет это просо, тогда возьмет у меня вино
и молоко» (Сакар:56). Чтобы не испортилось
молоко, горсть п. следовало бросить правой
рукой назад через себя на двор, чтобы куры
склевали (полес.). В период так называемых
«нечистых» дней (от Рождества до Богоявле-
ния) П. охраняет людей от караконджула
(болг.). В канун дня св. Игнатия (20.XII)
хозяйки посыпали П. вокруг дома, молча,
в темноте, чтобы обезопаситься от ведьмы
(болг.), а также для того, чтобы куры держа-
лись своего двора (болг., Сакар). На Пасху
рассевали вместо П. кашу из него, чтобы
отогнать от дома всякое зло (пол.). Человек
мог спастись от преследования ведьмы, бро-
сив за спину горсть П. (хорв.).
П. смешивали с печеной кукурузой и посы-
пали вокруг кошары, чтобы спасти овец от вол-
ка: «Кад се oeaj просо собрал, тад влк дошал»
[Когда это просо соберется, тогда волк придет]
(ю.-серб., Овче Поле — ГЕМБ 1935/10:56).
Чтобы обезвредить вампира, надо было
осыпать просом его могилу (о.-слав.). В поми-
нальные дни на Рус. Севере посыпали могилы
для птиц, в которых, якобы, переселяются
души умерших. Осыпали могилу П., песком,
семенами горчицы, говоря: «Когато го пре-
брои, тогава да се увампири» [Когда его пе-
ресчитает, тогда превратится в вампира]
(болг., Пирин, Пловдив — Георг.БНМ:115).
С этой же целью женщины трижды обходили
вокруг покойного, посыпая П. и произнося
заклинания (болг., Странджа); обсыпали про-
сом не только умершего, но и дорогу до клад-
бища (болг.); клали покойнику за пазуху П.
и печеное яйцо со словами: «Когда взойдет это
просо и вылупится птенец, тогда и он оживет»
(болг.). Из опасения появления вампира в доме
рассыпали П. на чердаке или во дворе (болг.),
чертили крест на дверях дома просом, смешан-
ным с дегтем, привязывали узелок с П. над
входной дверью (в.-серб., Лесковацкая Мо-
рава), полагая, что пока вампир сосчитает
зерна, пропоет петух, и он исчезнет (болг.).
П. охраняло от порчи молодых, роженицу
и новорожденного. Молодые брали с собой на
венчание П. При отъезде на венчание мать
невесты плескала на молодых вином с П.,
говоря: «Как нельзя это просо и эти капли
собрать и пересчитать, так вам никто не может
навредить (зло сотворить)» (болг., Софийско,
Арн.ОБФ 1:671). В течение 40 дней после
родов вокруг роженицы и новорожденного
рассыпали П., чтобы прогнать злокозненных
демонов. Повитуха окуривала П. мать и дитя
от сглаза (Родопы); мать обсыпала ребенка П.,
чтобы ему никто не навредил (болг., Софийско).
Погребальное деревце для молодых обоего
пола, умерших до свадьбы, украшалось метел-
ками П., рожью, ячменем и цветами (укр.).
П. использовалось и во вредоносной
магии. Чтобы «наговоренное» П. и соль
не навели порчу на жениха и невесту, перед
ними разметали дорогу (белгород.). Опреде-
ленные действия с П. могли вызвать беспло-
дие. Желая отсрочить раннюю беременность,
невеста перед отъездом в церковь бросала
в колодец П. или мак (пол. Подлясье); брала
с собой на венчание столько зерен П. или
бобов, сколько лет не хотела иметь детей.
В словацких поверьях П. приписывалась кол-
довская сила — если П. на лемехе поднести
к затопленной печи и поджечь, у вора по телу
пойдут волдыри.
П. широко используется в календар-
ных и семейных обрядах. В рожде-
ственский сочельник П. обязательно должно
быть на праздничном столе, в сыром или
вареном виде, что сулило достаток в доме
и плодородие в хозяйстве (ю.-слав.). Болгары
говорят: «Коя къща не сее и няма в дома си
ПРОСО
303
просо, тая къща няма да вирее» [Дом, кото-
рый не сеет и не имеет проса, этот дом не
процветает] (с.-з.-болг., Марин.ИП 2:654).
Чтобы ребенок был сытым всю жизнь, его
кормили кашей из П. в момент отлучения от
груди (болг.). Чесницу (рождественский хлеб)
пекут из просяной муки — дань древней тра-
диции (серб., Крагуевачка Ясеница в Шума-
дии); ср. перенос старых названий на новые
реалии: болг. просеник ‘хлеб из кукурузной
муки’. В день Сорока мучеников пекли сорок
паляниц из П., ели сами и угощали других
(ПА, брян.).
П. выступает в качестве жертвы: его
бросали под стол в рождественский сочель-
ник; невеста в день венчания кидала П. под
стол вместе с яблоками и орехами (сербы-гра-
ничары). Молодая в первый день после свадь-
бы, идя за водой, сыпала из рукава П., обходя
три раза источник, чтобы был дождь и чтобы
все велось и плодилось в полях, стадах и новой
семье (болг., макед.).
Вродинном и свадебном обря-
дах П. выполняло продуцирующую функцию.
На крестинах подавали кашу из П. (рус.,
словац.), приносили ее как дар роженице (сло-
вац., Верхний Грон). В Бабин день повитуха
посыпала женщин-матерей, пришедших к ней
с подарками, просом из решета, чтобы у них
рождались дети (с.-в.-болг.); одаривала де-
тей, посыпав им на голову П., сверху клала
белую или красную шерсть и смазывала все
жиром, говоря при этом: «Да се маже детето
като прасенце, да расте като просото и да се
черви като вълната» [Пусть ребенок мажется,
т. е. толстеет, как поросенок, растет, как про-
со, и будет румяным, как шерсть] (болг.,
Плов.:256). Приглашавшие на свадьбу носи-
ли два сосуда — с П. и с вином (словен.,
Прекмурье); когда на свадебном столе появ-
лялась ритуальная каша из П., с невесты сни-
мали венок, а гости восклицали: «Jagly coju
plate bys!» [Просо надо прополоть!] (Ниж.
Лужица, БНЕ:77). Невесту посыпали про-
сом или кашей из него, она, в свою очередь,
посыпала всех участников свадьбы. Каша из
П. как символ сытости и плодовитости была
обязательным блюдом на свадьбе (Рус. Север,
Поморье), ею кормили молодых с пожелани-
ем, чтобы они были плодовиты, как П. (ср.-
словац., Верхний Грон). В качестве дара П.
упоминается в свадебных приговорах во время
застолья: «Дарую мэшок проса / Шоб нэ
ходила молода боса» (ПА, Чернигов., Олбин).
Молодоженам ставили под брачное ложе со-
суд с П., в постель под простыню подклады-
вали зерна П., пшеницы, деньги, виноградный
прутик (болг., Ловеч). Продуцирующая роль
П. проявляется в обрядах с полазником — его
встречают с решетом, полным П., ржи, куку-
рузы, а он рассыпает зерно вокруг очага — для
процветания дома (болг.); его посыпают про-
сом, когда он изображает «квочку» (серб.,
макед.). Точно так же в Чистый понедельник,
сажая курицу на яйца, посыпали ее просом,
чтобы она хорошо высиживала цыплят (серб.).
П. сыпали «через рукав» на первое снесенное
курицей яйцо с пожеланием получить столько
яиц, сколько было «просинок» (полес.), иног-
да подкрепляя действие словами: «Скилько тих
пшонин, щоб стильки було яец» (житомир.).
С этой же целью П., лежавшее в Сочельник
на столе, скармливали курам (словац.). Пер-
вую созревшую метелку П. (первую уви-
денную, ту, которая выросла выше других)
скармливали корове, чтобы «погуляла» (го-
мел.); молодую корову хозяйка трижды кор-
мила из подола смесью П., хлеба, ячменя
(ПА, брян.).
Место для строительства нового дома
очерчивали кругом из П., тем самым опреде-
ляя будущее культурное, «свое» пространство.
Такой посев П. подчеркивал присутствие че-
ловека в этом пространстве, символически
вводя плодородие в новый дом (болгары-
переселенцы, Преслав).
Связь П.с хтоническим миром
отражена в польском поверье о черте, который
помогает пчеловодам: они держат черта на
чердаке и кормят просом или пшенной кашей
(Люблин). С помощью П., пшеницы и яйца
в Малопольше выращивают змею, которая
выпускает из себя рои пчел.
В поверьях о том, «откуда берутся дети»,
встречается редкий мотив: младенца находят
в ступе после обработки П. — «У ступе проса
толкли, да тебя и вытолкли» (ПА, гомел.).
П. в любовной магии. В гаданиях
Андреева дня в Сочельник и под Новый год
девушки сеяли П., как и семена льна, конопли,
мака. У юж. славян П. соотносилось с браком
по созвучию слов просо — серб, просити,
болг. прося ‘сватать’. Сея П., девушки приго-
варивали: «Просо cejeM, да ме просив!» [Сею
просо, чтобы сватались ко мне] (Враньско
Поморавье, СЕЗб 1974/86:105). Девушка
шла к сливе, посыпала вокруг нее П., ударяла
ногой и говорила три раза: «Пусть раньше ко
304
ПРОСТРАНСТВО
мне придут сваты, чем к тебе сборщики»
(Ча]к.РВБ:195). В Родопах для начавшей
ходить девочки выпекали хлеб и посыпали его
просом, чтобы в будущем ее «просили», т. е.
сватали. Русская девушка набирала в подол
сарафана снегу, трясла его и приговаривала:
«Полю, полю просо на девичью косу: где-ка
мой женишок, там собачка взвой, голосок
отдай» (вят., Майк.В32:№38). Желая уз-
нать, каков будет жених, девушки пускали
в избу петуха и смотрели: если он начинал кле-
вать П. и рожь, муж будет домовитым хозя-
ином (рус.).
П. использовалось в народной ме-
дицине. Повитуха в день св. Харлампия,
посещая своих восприемников, посыпала их
просом, чтобы умилостивить оспу — Бабу
Шарку (болг.); для предупреждения желтухи
в воду при купании младенца клали горсть П.
(бел.). Полагали, что укушенный ящерицей
человек может излечиться, если пересчитает
по зернышку меру П. (макед., Црна Гора).
Для избавления от лихорадки ее задабривали:
горсть П. или 77 зерен бросали через голову
в реку с приговором: «Так вас 77, так нате вам
по каше всем» (ПА, гомел., Барбаров), наде-
ясь, что, насытившись, болезнь покинет чело-
века (в.-слав.). Больного «щетинами» ребенка
купали в П. (ПА, волын.); желтуху перено-
сили на П. и уничтожали: больной мочился на
П. в банке, а через девять дней ее разбивали
на огороде (там же).
Приметы. «Як на Юрья роса, будуть
проса» (ПА, ровен., Чудель); «На Егорья мо-
роз — будет просо и овес» (рус.); «Коли до
Нана просо буде з ложку, то буде i в ложку»
(ППП:392); «Если просо в Петров день
с ложку, то будет его на ложку» (Даль 3:106);
«Если на Сорок святых пал мороз, то не
миновать урожая на просо» (рус.); «О Kresu
se тога v prosu vrabec skriti» [В Иванов день
должен в просе воробей скрыться] (словен.,
Kur.PLS 2:143). Если в Рождественский со-
чельник кутья поднимется вверх, жди урожая
П. (укр.); преобладание желтого цвета в ра-
дуге — к урожаю П. (болг.); если много ко-
маров вьется столбом — будет урожай П.
(полес.). Если в Рождество съесть много пшен-
ной каши, будут водиться деньги (Велико-
польша).
В болгарских песнях встречается мотив
проклятия Богородицей проса, которое не ока-
зало ей достойного почитания, не поклонилось
ей: «Да си ситно, дребно като песъчинка, та само
кокошките да те ровят, а хората с вода да те
пият» [Будь ты мелка, дробна как песчинка,
и только куры пусть в тебе копаются, а народ
тебя с водой пьет] (БНТ 12:481). В заговоре
Богородица, напротив, благословляет П. зато,
что оно помогло ей вернуть дитя, украденное
Болезнью.
Известная русская песня «А мы просо
сеяли», восходящая к магическому весеннему
обряду, воспроизводит весь цикл возделыва-
ния П. от раскорчевывания пашни до молоть-
бы (См. «Житие» растений и предметов).
В сновидениях увидеть или убирать
П. — к слезам (полес.).
В загадках, звезды сравниваются с П.
Лит.: Аф.ПВ 1:34,467-468; 2:210; Гура СЖ:
317,360,462; КОО 2:247,248; КСК 1997/2:18,
22,23; 1998/3:125; Макс.ННКС 1994:394;
Мор.ЖДМ; Мор.Сл.КИ:429; ЯКСГ193; Пят.
РП:89; ТСл 3:91; ПА; ЕР 2:145; Kot.SP:40;
Niew.OS:45,191,213; Soch.SZSR:199; БНЕ:75,
77,111; СМР:373-374; 4ajK.PBB:193-195; БМ:
216,286; БНМ:338-339; Георг.БНМ:66,73,159;
Держ.БКР:83; ЕБ 3:193; Марин.ИП 2:653,654;
Милад.БНП:521; Плов.:248,256,302; Род.:140;
Соф.:211.
В. В. Усачева
ПРОСТРАНСТВО — наряду со временем
одна из двух универсальных онтологических
категорий, определяющих картину мира и рам-
ки существования в нем человека. Способы
организации и осмысления П. в традиционной
культуре носят антропоцентричный характер,
т. е. отражают точку зрения человека, находя-
щегося в центре П. и познающего его. П.
неоднородно, иерархично и оценочно — оно
состоит из частей и фрагментов, которые че-
ловек наделяет символическими значениями
и выстраивает в ценностную (аксиологиче-
скую) систему в определенной последователь-
ности. В основе семантизации и оценки П.
лежит оппозиция семантическая «свой—чу-
жой», а главными параметрами П., получаю-
щими оценку, являются оппозиции «верх-
низ», «правый—левый», «передний—задний»,
«восток—запад» (слабее выражена оппо-
зиция «юг—север»), «центр—периферия»,
«сакральный—профанный», в которых первые
члены оппозиции обычно наделены положи-
тельным значением, а вторые — отрицатель-
ПРОСТРАНСТВО
305
ным. В соответствии с этим одни части П. вос-
принимаются как «свои», позитивные, благо-
приятные, безопасные для жизни и здоровья
человека, а другие — как «чужие», негативные,
опасные, связанные со смертью, демонами,
угрожающие благополучию человека. П. не
отделено от времени, образуя с ним единый
хронотоп, в рамках которого фиксируются
и осмысляются события. В архаических пред-
ставлениях П. воспринимается как единое
целое с наполняющими его объектами — людь-
ми, богами, мифологическими персонажами,
растениями, элементами сакральной и демо-
нической топографии, культурными и природ-
ными объектами, через которые П. клас-
сифицируется и семантизируется. Народная
концепция П. сочетает в себе христианские
и дохристианские представления об устрой-
стве Вселенной и ее частей.
Славянская лексика, обозначающая П.,
восходит к глаголу *(pro)sterti с общим значе-
нием развертывания, распространения П. из
единой точки вовне и вширь в соответствии
с определенным вектором. Ср. рус. прости-
раться, простор, укр. npocmip, бел. просто-
ра, словен. prystor, пол. przestrzen, болг.
пространство, серб, простор и др. Этимоло-
гия этих слов поддерживается легендами о
начале и конце света. Согласно русским ду-
ховным стихам, центробежное разрастание П.
произошло при самом акте творения, когда
были образованы светила, звезды, земля (по-
добные представления, в частности, содержат-
ся в «Голубиной книге»). При конце света,
согласно эсхатологическим легендам, будут
действовать центростремительные силы и
произойдет свертывание П.: небо свернется в
свиток, солнце и звезды падут на землю.
Иерархическая организация П. соотносит-
ся с актом божественного первотворе-
н и я, отделением космоса от хаоса и разделением
космически упорядоченного П. на твердь и воду.
Выделяется комплекс представлений о гло-
бальном, космическом П., его образовании
и устройстве (см. Астрономия народная,
Сотворение мира), а также об окружающем
человека конкретном, земном П., в рамках
которого протекает повседневная жизнь и
деятельность. Представления о косми-
ческом П. и его устройстве отражены
в космогонических легендах о происхождении
мира, духовных стихах, обмираниях.
Организация П. связана с его трехчастным
(небесный верх — земля — подземный мир)
20-9674
или двучастным («этот» и «тот свет») деле-
нием (см. Земля, Небо, Ирей, «Тот свет»).
Осью космического П. является мировая
вертикаль, связывающая между собой небо,
землю и подземный мир (см. Древо жизни,
Гор а). В любом варианте устройства мирового
П. выделяется земля как место жизни людей
и потустороннее П. как место обитания душ
умерших, святых и мифологических существ.
В более поздней картине мира, сложившейся
под влиянием христианства, «тот свет» под-
разделяется на рай как место загробного пре-
бывания праведников и высших сакральных
сил и ад как место пребывания грешников и
демонов.
Земное П. имеет свой сакральный
центр и периферию. Сакральные центры,
как правило, наделяются собственным име-
нем, что является признаком их высокого
иерархического статуса. Центром мира явля-
ется «святая земля», где находятся наиболее
важные сакральные локусы — «пуп земли»,
святая гора (Синай, Афон), святая река (Иор-
дан) и святой город, который часто соотносит-
ся с Иерусалимом. В русских духовных стихах
иерархическая организация земного П. прояв-
ляется через выделение главных элементов
мира, каждый из которых начинает ряд одно-
родных элементов, ср. в «Голубиной книге:
«Окиян-море» — всем морям мать, «Фавор-
гора» — всем горам мать; «Иордан-река» —
всем рекам мать. Важной особенностью пред-
ставлений о сакральном центре является их
этноцентричность — проецирование сакраль-
ного центра на П. своей земли (ср. представ-
ления о том, что Иерусалим находится в Рос-
сии — в.-слав.; поверья о том, что с Украины
в Иерусалим ведут подземные ходы — укр.
карпат., и т. д.). Наряду с осознанием соб-
ственной земли как центра мира в славянских
утопических легендах и жанрах путешествий
существуют представления об иных, «чужих»
землях и государствах. В русских фольклор-
ных текстах известны «бусурманское», «ин-
дейское» «турецкое», «рахманское» и др.
царства, а также утопические земли типа
Беловодья, Лукоморья и т. д.
В аксиологии П. наиболее значи-
мыми являются рубежи и границы, которые
осмысляются как «опасные», «нечистые» ло-
кусы, места пребывания демонов, душ умер-
ших, болезней. К их числу относятся граница
села, дорога, межа, перекресток, мост, река
(шире — любое водное П.), а также опреде-
306
ПРОСТРАНСТВО
ленные локусы домашнего П.: порог, забор,
двор, ворота, дверь, окно, труба печная.
Пространственные пограничья (как и времен-
ные) осознаются как универсальные каналы
связи, медиаторы между «тем» и «этим» све-
том, через которые осуществляется контакт со
сферой смерти и загробным миром, ср. сюжет
быличек о перемещении волколака через за-
бор, порог, печь при превращении его в че-
ловека и обратно (в.-слав.). На рубежах
и границах совершаются ритуальные действия
из области медицинской, любовной, охранитель-
ной и вредоносной магии. Пространственные
границы (дорога, перекресток, развилка) —
места захоронения «нечистых» покойников.
Существует ряд запретов и предписаний,
которые кодифицируют поведение в «погра-
ничном» П., особенно для лиц, находящихся
в переходном состоянии (ср., например, за-
прет беременной стоять на пороге, перелезать
через отверстия в заборе, есть, идя по дороге,
и др.). Особое внимание уделяется границам
при переходе из «своего» в «чужое» П. и об-
ратно. В частности, при выходе из дома в путь
актуализируется и ритуально оформляется
разделение сфер дома и дороги (прощание
с домашними у печи, на пороге, у ворот, на
границе селения).
Аксиология П. включает оценку частей
света: восток (в меньшей степени — юг) как
сторона, связанная с солнцем, днем, светом
и теплом, соотносится со сферой жизни, чи-
стоты и сакральным началом, тогда как запад
(реже — север) связывается со смертью, ноч-
ной темнотой и загробным миром. Ср. пред-
ставления о том, что рай, равно как и жилище
Бога, находятся на востоке, а сатана и подвла-
стные ему силы пребывают на западе.
Важным является противопоставление
верха и низа: возвышенности (например,
гора, скала, вершина) соотносятся с сакраль-
ным верхом, осью мира, наделяются небесной
и солярной символикой, а низменности (болото,
овраг, яма, ущелье, пещера, омут) — с нижней,
потусторонней частью мироздания, местом
обитания демонов и душ «нечистых» покойни-
ков. В П., созданных и освоенных человеком,
соотношение «верх—низ» может восприни-
маться иначе — в координатах трехчленного
деления мира, при котором верхняя и нижняя
части принадлежат иному миру, а средняя
предназначена для человека. Например, в доме
крыша, чердак и подпол, подпечье в равной
степени маркированы как «иномирные» локу-
сы, места пребывания душ предков и домаш-
них духов.
Одним из наиболее важных противопо-
ставлений в сетке пространственных коор-
динат является оппозиция «правый—левый»,
в которой первая часть соотносится с божест-
венным началом, со сферой жизни, а вторая -
со сферой смерти и нечистой силы.
Аксиологией П. обусловлена приурочен-
ность обрядов и магических практик к опреде-
ленным локусам и пространственным объектам.
Ср. использование гор и возвышенностей как
мест совершения ряда весенне-летних ритуалов,
связанных с солярным, вегетативным и про-
дуцирующим культом (см. Иван Купала,
Масленица), а болот, оврагов, расщелин — как
мест захоронения покойников «заложных».
Универсальной формой деятельности чело-
века по отношению к П. является его осво-
ение, т. е. превращение «чужого», хаотичного,
«нечистого» П. в «свое», космическое, «чи-
стое». К числу ритуальных и практических
форм освоения П. относится его огораживание
(см. Огораживать), обозначение рубежей П.
пограничными знаками (см. Втыкать), со-
здание вокруг него магического круга, в т. ч.
с помощью обходов территорий в календар-
ных и окказиональных обрядах (см. Обхо-
дить), опахивания, очерчивания, обметания,
осыпания, а также маркировка П. звуком
и голосом. Формами освоения П. являются
также его освящение, в т. ч. внесение в П.
сакральных предметов (икон, освященных
предметов, хлеба, соли и пр.), ритуальное
очищение (в т. ч. окуривание), а также мар-
кировка П. знаками человеческой культуры
(вывешивание амулетов, устройство придо-
рожных крестов, церквей, часовен, оформле-
ние природных источников и др.). К формам
освоения П. относится жертвоприношение,
чтение сакральных текстов (молитв, загово-
ров) и т. д. В ритуальной практике оформля-
ется специальным актом освоение новых
локусов и приобщение их к культурному, че-
ловеческому П. Ср., в частности, обряд ново-
селья, призванный перевести новое и еще
«чужое» строение в категорию «своего» жи-
лья. Основной социальной формой организа-
ции и обустройства П. является хозяйственная
деятельность человека, включающая измене-
ние природного ландшафта и создание его
рукотворных форм (пахотных земель, паст-
бищ, садов, огородов, искусственных водо-
емов, дорог, мостов, строений и т. д.).
ПРОСТРАНСТВО
307
В текстах различных жанров (в сказке,
былине, заговоре, обмирании и др.) особую
роль в освоении П. играет путь и дви-
жение — герой осваивает П., передвигаясь
через него и познавая его отдельные локусы,
предметно-объектный мир, из которого оно
состоит. В фольклорных текстах П. проявляет
себя через события, которые его наполняют,
в результате чего отдельные части П. наде-
ляются определенной функцией. В сказках
вектор движения героя направлен из центра
«своего», домашнего П. на периферию —
в «чужое», неизведанное П. («туда, не знаю
куда»), ср. также в русском заговоре: «Выхо-
жу из избы дверями, со двора воротами».
В других восточнославянских заговорах век-
тор движения направлен от периферии к сак-
ральному центру, например, в заговоре от
укуса змеи: «Е у нашэга Бога великое поле, /
На том поли — синяя мора, / На синим морэ
стояу дуб. / На том дубе залатое крэсло, /
У том крэсле — цар и царыца...» (ПА, гомел.,
Золотуха). При передвижении героя П. от-
крывается через предметно-вещный код: дома,
деревья, камни, горы, поля, леса, реки и т. п.
Семантика одних элементов П. воспри-
нимается как онтологическая данность, изна-
чально присущая данному локусу и определяе-
мая его внутренними природными качествами.
Ср., с одной стороны, священные рощи, горы,
источники, с другой — «нечистые» места, где
«пугает», «кажется», «мерещится», «чудится»
в силу их изначальной демонической природы.
Другие локусы приобретают положительное
или отрицательное значение в результате де-
ятельности человека, способного сакрализо-
вать или осквернить П.
В разных фольклорных жанрах
существуют различные принципы описания
П. Одним из наиболее архаичных является ку-
мулятивный принцип, встречающийся в сказ-
ках, рассказах об обмирании и т. д. В сказках,
«обмираниях», былинах представлена линей-
ная и динамическая структура П., которое
познается через движение сквозь него героя.
В фольклорных текстах разных жанров
элементы П. наделяются постоянными эпите-
тами (чистое поле, синее море, темный лес,
быстрая река, высокая гора и т. д.). Для каж-
дого жанра существует свой набор особо от-
меченных элементов П. Для эпических текстов
характерно линейное расположение компонен-
тов П., которые организованы по принципу
ступенчатого сужения (например, герой въез-
20*
жает сначала на улицу, затем в переулочек).
Для духовных стихов и, отчасти, заговоров,
напротив, важна вертикальная иерархия П.,
подчеркивающая непрерывный контакт между
божественным верхом и профанным низом:
с неба слетают ангелы, сходит Богородица,
Христос, Михаил-архангел, сверху выпадает
«Голубиная книга», в которой записаны тайны
бытия, и т. д.
В текстах разных жанров одни и те же
элементы П., сохраняя общую фольклорную
семантику, меняют смысловую и качествен-
ную нагрузку. Например, для свадебных пе-
сен, как впрочем и других жанров, большое
значение имеют топосы, символизирующие
границу между своим и чужим мирами —
море, лес (из-за темного леса приезжают
за невестой; ее увозят на чужую сторону по
синему морю) или переправа через воду,
см. также Дунай. В духовных стихах море со-
храняет общий смысл границы между мирами,
но приобретает дополнительную символику
жизни и житейской суеты — по морю движется
корабль, символизирующий церковь и спасе-
ние, — один из постоянных образов духовных
стихов. В этих же текстах лес становится
«пустыней» — местом спасения, куда человек
бежит от грешного мира. Тогда как в волшеб-
ной сказке лес — место испытаний и приобре-
тения чудесного помощника.
В основе народных способов измере-
ния П. лежит естественная метрология, свя-
занная с частями человеческого тела, а также
с мерой его дневной работы. Например, тер-
мин ярмо (укр.) обозначает участок земли,
который человек может вспахать за один день
упряжкой из двух волов. Ср. также старые
термины длины: рус. пядь (расстояние между
большим пальцем и мизинцем разведенной
ладони), локоть (расстояние от кончика сред-
него пальца до локтя согнутой руки), шаг и др.
Способом маркировки П. мог быть и челове-
ческий голос, с помощью которого обозначали
и ограждали культурное П., принадлежащее
человеку (чтобы град не побил посевов, волки
и змеи не подходили к дому и т. д.).
Семантика П. и приписываемые ему каче-
ства (чистоты—нечистоты, сакральности—де-
моничности) закрепляются в топонимии
и топонимических преданиях, объясняющих
названия отельных топосов. Ср., например,
наименование горы Чортка (укр., Карпаты),
согласно легенде, названной так из-за того,
что здесь громом был убит черт, скрывавший-
308
ПРОЦЕССИЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ
ся от грозы (МУРЕ 11:6). Нечистый ста-
тус топоса подчеркивается названиями типа
Бесов Мыс, Чертово Городище, Поганый лог
и др. В названиях других топосов отражается
их сакральный статус, связанный в легендах
с пребыванием там Бога, Богородицы, анге-
лов, святых; ср. названия типа Святая Гора,
Святой Ключ, Богомольная горка, Боговый
Лужок и др.
Лит.: Adam.KP; SSSL 1/1—2; Вендина Т. И.
Пространство и время как параметры дискретиза-
ции макрокосма // СлЭ:136—140; Левкиев-
с к а я Е. Е. Пространство потустороннего мира
в народных представлениях вост, славян / / Сла-
вяноведение 2006/6:9—15; Никитина С. Е.
Келья в три окошечка (о пространстве в духовном
стихе) / / Логический анализ языка. Языки про-
странств. М, 2000:348—356; Неклюдов С.Ю.
Время и пространство в былине / / СлФ:18—45;
Он же. Статические и динамические начала в
пространственно-временной организации повество-
вательного фольклора / / Типологические исследова-
ния по фольклору. Сб. статей памяти В.Я. Проппа.
М., 1975; Цивьян ТВ. К семантике простран-
ственных элементов в волшебной сказке // Там же;
Страхов А. Б. О пространственном аспекте
славянской концепции небытия / / ТезЭТ 1:92—94;
Топоров В. Н. Пространство//МНМ 2:340—
342; Щепан.КД; Бер.РТ:85-189; Раден.НБК:
176-198; Тод.-Пир.БМ:37—43.
Е. Е. Левкиевская
ПРОСФОРА — см. Хлеб пасхальный.
ПРОЦЕССИЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ -
ритуал препровождения гроба с телом покой-
ного из дома на кладбище для погребения,
символические проводы (серб., хорв. спровод,
праттиъа ‘сопровождение’) умершего в загроб-
ный мир. П.п. связывается с представления-
ми об опасности ритуала, когда сам умерший
и провожающие находятся между миром жи-
вых и «загробьем», об опасности контакта
с покойным и смертью, как для участников
шествия, так и для лиц, которые наблюдают за
П.п. или случайно оказываются поблизости.
Движение участников погребального ше-
ствия с гробом на кладбище представляет
собой путь обрядовый, в котором выделяют-
ся такие важные моменты, как начало пути,
встреча в пути, преграды и т. д. Когда покой-
ного выносили из дома, а затем из деревни,
многие ритуалы были обусловлены представ-
лением о прощании умершего с домом, дво-
ром, селом, родными, односельчанами. Умер-
шего выносили обязательно ногами вперед
(о.-слав.), чтобы он не вернулся домой (в.-
слав., з.-слав., словен.); при этом стучали
гробом три раза о порог, возвещая о прощании
умершего с домом (о.-слав.); рисовали кресты
при выходе из помещения, где лежал покой-
ный, на пороге дома и при пересечении грани-
цы с соседскими землями (словен. каринт.);
останавливались на пороге и опускали гроб
вниз (бел. гроднен., полес., буковин., кар-
пат.), устраивая таким образом покойному
первый отдых — почйвка (макед., Мариово);
тянули гроб через порог в знак тяжелого рас-
ставания покойного с домом (бел. полес.),
лили вслед воду (о.-слав.) и т. д., см. также
Гроб. При выносе гроб и окружающее про-
странство (дом, лавки, а также двор) осыпали
зерном (в.-слав., в.-пол.), хмелем (бел.) или
бросали рожь, пшеницу вслед процессии (во-
логод.) и при выносе гроба со двора (жито-
мир.), чтобы покойный не унес с собой свою
долю (рус., бел.), чтобы после смерти хозяина
хлеб продолжал давать урожай (рус. калуж.,
пол. хелм.), чтобы в доме больше не было
смерти (бел. гомел.). Болгары после выноса
покойного из дома клали в дверях горящие
угли. Во дворе гроб с покойным поворачивали
в сторону дома и три раза поднимали для
прощания покойного с домом (псков.). Дверь
дома закрывали и запирали на ключ, пока не
скроется из виду П.п., чтобы смерть больше
не подступилась к дому (укр. Житомир., пол-
тав., гуцул.; пол. силез.), или, наоборот, от-
крывали все двери и окна, чтобы душа нашла
поскорей выход из дома (пол.). При выносе
покойного из дома и при вносе его в церковь
звонили в колокола (рус.), полагая, что «ко-
локольный звон — это глас Господень, и он
может вызволить из ада душу умершего»
(нижегород., ППО:19); у юж. славян коло-
кольный звон продолжался в течение всего
шествия к кладбищу.
В конце деревни П.п. обязательно оста-
навливалась: здесь гроб поворачивали
и поднимали три раза, «чтобы умерший по-
прощался»; аналогично поступали на всех пе-
рекрестках во время пути следования (рус.
псков.). Во многих славянских регионах было
принято останавливаться на всех перекрестках
ПРОЦЕССИЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ
309
(рус., болг., макед., серб.), на трех перекрест-
ках (рус., болг., серб.); если на пути к клад-
бищу имелся лишь один перекресток, процессия
тем не менее останавливалась три раза (смо-
лен.), на 9, 12 местах, где оставляли мелкие
монеты, конфеты и булочку на подстилке
(болг.). В это время с покойным прощались те
участники П.п., которые не могли дойти до
кладбища (болг. самоков.); считалось также,
что при этом отдыхает душа покойного (серб.,
хорв., макед.), поэтому места остановок П.п.
назывались починалишта (макед., Марио-
во), pocivala, mirila (хорв., Велебит, вост.
Адриатика). В вост. Сербии во время оста-
новок на перекрестках играли «хороводную
музыку» — коло для покойного. Болгары,
проживавшие в юж. России, на каждой оста-
новке шествия стелили перед повозкой с гро-
бом полотно — пътненака, на которое бросали
деньги (плату за место отдыха), затем повозка
проезжала по полотну, которое после этого
поднимали так, чтобы монеты рассыпались по
земле (Держ.БКР:151—152). На перекрест-
ках, где батюшка служил, а певчие пели, ста-
вили табуретки с поминальной едой, чтобы
любой мог подойти и помянуть умершего (смо-
лен., СМЭС: 2:68). В с.-зап. Болгарии счи-
тали, что эти остановки предохраняют село от
злых сил. При остановке участники шествия
поворачивали гроб три раза по солнцу, это
называлось путать следы (калуж.). На пе-
рекрестке во время движения П.п. сжигали
солому, на которой лежал покойник, его одежду
и пр., см. Покойницкие предметы. В неко-
торых регионах было принято перепрыгивать
или перешагивать через этот костер, чтобы не
бояться покойника или избавиться от болезни
(смолен.). Белорусы через такой костер, устро-
енный при приближении П.п. к кладбищу,
провозили на специально обученном коне по-
возку или сани, где стоял гроб с покойным
(ППГ:128). На последнем перекрестке перед
кладбищем покойного якобы встречали все
умершие, поэтому там также останавливалась
процессия (ПА, Житомир.). У домов родст-
венников и знакомых процессия также оста-
навливалась или замедляла ход (смолен.).
У сербов П.п. ненадолго останавливалась пе-
ред водной преградой (в Драгачево считалось,
что П.п. вообще не должна пересекать реку
или ручей). И, напротив, в некоторых регио-
нах встречается запрет П.п. останавливаться
где-либо, чтобы покойник не возвращался
домой (бел. бреет.).
Путь для П.п. могли выбирать специаль-
но, например, выносили покойного через хо-
зяйственный двор (смолен.), по собственному
проулку, на задворки, а оттуда — в церковь,
чтобы не идти по улице, иначе покойник най-
дет дорогу домой (калуж.), несли покойного
(особенно ведьму) кружной дорогой (полес.).
На Рус. Севере хозяйка дома льет воду вслед
погребальному шествию — заливает след
(олонец.). Во время движения П.п. перед ней
сыплют на дорогу зерно (бел.), бросают ело-
вые ветки (рус.), цветы и еловые веточки (бел.
полес.): рус. дорогу устилают, дорогу раз-
метают (смолен., псков.), чтобы указать
покойнику дорогу, по которой он в течение
40 дней будет приходить домой (смолен.).
В некоторых областях еловые ветки бросают
в одну сторону — стволовым сучком к дому,
веточками к церкви, чтобы покойный «не воз-
вращался домой», чтобы дорога была загоро-
жена (костром.). Помимо еловых веток,
на дорогу сыпали для птиц зерно (костром.).
В некоторых селах белорусского Полесья
участники П.п. во время шествия бросали
назад через плечо камешки. Возвращаться
с кладбища следовало другой дорогой, отлич-
ной от той, где шла П.п. (серб., макед.), тогда
бы покойник заблудился и не нашел дороги
домой (серб.); в некоторых регионах при воз-
вращении домой стараются перейти через реку
(макед., Мариово). См. Дорога.
При перемещении гроба из дома на клад-
бище его несли на холсте, на полотенцах,
на веревках, на шестах или носилках либо
везли на телеге, а у вост, и юж. славян (с.-з.-
болг., серб., хорв.) — на санях (в т. ч. и ле-
том). Мужчин, которые несли на себе гроб,
перевязывали длинными холстяными полотен-
цами в знак печали и в виде подарка от лица
усопшего (твер.). Ближайшим родственникам
не разрешалось нести гроб (словац., Горе-
гронье). Считалось, что покойный намного тя-
желее живого человека, поэтому рядом с ним
клали щепотку земли, чтобы стал легче: в этом
случае его уже «приняла земля» (болг.). Ве-
рили также, что гроб с покойным особенно
тяжело нести оттого, что души тех, кого он
провожал в последний путь, виснут на гробе
(ПА, Житомир.). По поверьям кашубов, душа
умершего движется вместе с П.п. или висит
в это время на гробе. В некоторых регионах
считалось, что покойный тяжелеет по мере при-
ближения к кладбищу, т. к. встречающие его
предки садятся в повозку или умерший «ня хо-
четь у землю лезть» (смолен., СМЭС 2:71).
310
ПРОЦЕССИЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ
Шествие возглавлял человек, который нес
крест (о.-слав.), впереди несли иконы (рус.),
у балканских славян во главе процессии шли
люди, несшие крест, поминальное блюдо кол>и-
во, знамя (серб., макед.), затем — священник
(болг., серб.) либо церковный причт с певчими
(смолен.), парни со знаменами (словац. горе-
грон.); у вост, славян шедшие за гробом ста-
рики несли куццю или канун, а также другие
кушанья и напитки для поминок на могиле
(бел.); в некоторых македонских регионах во
главе процессии шла женщина, месившая хлеб
для похорон, с подносом зерна на голове,
затем люди с едой для поминок, крестом и
церковными знаменами (Мариово); в родоп-
ских районах перед гробом несли кизиловую
ветку с привязанной к ней тряпкой (болг.
смолян.). В вост. Сербии вместо знамени (или
вместе с ним) возглавлявшие процессию люди
несли плодовое дерево, которое затем сажали
на могиле. Вслед за П.п. сербы Подринья
выгоняли со двора скот, который некоторое
время шел за процессией, после чего его воз-
вращали обратно.
В ряде регионов не разрешалось везти гроб
на лошадях, а следовало везти волами (полес.,
серб., болг., пол. покут.), «бо волы — Божа
худоба» (гомел., ПЭС:256); волам привязы-
вали на рога белые тряпки в знак траура (болг.
добрудж.), а также шептали им на ухо, что они
везут живого, а не мертвого (болг. панагюр.),
дули в уши (болг. Пловдив.), чтобы те неслись
легко, как ветер, и не ощущали тяжести по-
койного. Запрещалось использовать в П.п.
коров (пол., чеш.), кобыл (пол. хелм.). Если
же запрягали лошадь, то следили, чтобы она
не была «жеребая», иначе бы позже выкинула
приплод (пол., бел.); запрягали самого старо-
го коня, яловую кобылу, которых нельзя ис-
пользовать для свадебного обряда (бел.).
Коню, который вез покойного, оказывались
особые почести: ему кланялись до земли (бел.
себеж.), вели за полотенце или пояс, повязан-
ный вместо поводка (смолен., бел. витеб.),
привязывали белое полотенце к дуге или на-
крывали животное черной попоной (смолен.).
Иногда полотенца, которыми взнуздана ло-
шадь, подтыкали под гроб, создавая впечатле-
ние, будто покойник сам управляет повоз-
кой: «как быдто мёртвый ето правит лошадь»
(смолен., СМЭС 2:65).
При похоронах незамужней девушки
или невесты, неженатого парня или жениха
П.п. оформлялась как свадебное шествие
(см. Похороны-свадьба). Когда хоронили
ребенка, то гроб белого цвета с венком из цве-
тов несли ровесники ребенка, одетые в белые
одежды (словац., Замагурье).
Во время движения П.п. первому встреч-
ному (см. Встреча) подавали специально
приготовленные для этой цели хлеб, полотно
(рус.); на Рус. Севере считалось, что даже
первой встреченной собаке следовало подать
хлеба, «чтобы поминала» (каргопол.).
П.п. до самой церкви сопровождали при-
читания (рус., бел., ю.-слав.), причем голося-
щие женщины шли с расплетенными косами
(серб.) и сменяли друг друга, некоторые дер-
жали при этом руки на гробе (бел. витеб.).
В отдельных регионах в это время голоси-
ли как можно громче, чтобы голос доходил
«до Бога» и чтобы услышали умершие и
проводили нового покойного в свой мир
(Рист.ПКМ:81).
По возвращении в село участники П.п.
мылись в специально натопленной для этого
бане (владимир.), мыли руки, лицо (бел.,
серб., хорв.), снимали обувь, чтобы не занести
в дом кладбищенской земли (ц.-серб.); запре-
щалось также заходить в чужие дома, чтобы
не принести несчастье (серб.). Сербы также
держали руки над горящими углями, и каждый
участник П.п. бросал по угольку через себя.
Кроме того, участники похорон заглядывали
в дежу, а затем закрывали ее крышкой, чтобы
не видеть покойника во сне, не бояться смерти
и чтобы ничто не пугало человека (полес.
Житомир.). Участнику П.п. запрещалось се-
ять хлеб, «иначе зерно умрет» (укр. снятый.,
Fisch.ZP:225). На лошади, везшей покойно-
го, вернуться с кладбища мог только старый,
больной человек, не находящийся в родстве
с покойным. Лошадь распрягали на гумне, где
ее и оставляли, отдельно от других коней, пока
ее не использовали для какой-нибудь работы
по хозяйству (бел. витеб.). По возвращении
с похорон телегу, на которой везли покойного,
ставили вертикально, «чтобы покойнику легче
было доехать до неба» (ППГ:141).
Во время П.п. соблюдался ритуаль-
ный этикет: нельзя было переходить ей
дорогу (полес., смолен., серб, драгач., макед.
велес.), иначе умрешь (макед., рус.), идти
навстречу и обгонять провожающих, иначе
умрешь, заболеешь (бел. гомел., рус. смолен.),
вырастет киста, нарост, опухоль (бел. бреет.);
следовало стоять на месте (полес., смолен.,
болг.), лицом к мертвецу (болг.), чтобы не
ПРОЦЕССИЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ
311
умереть и во избежание других несчастий:
«стой на мёсьте, а то плохо бу деть» (ПА,
гомел., Присно). При встрече с похоронной
процессией не здороваются с ее участниками
(полес. киев., Чернигов., Житомир., гомел.):
молча кланяются (с.-рус.), мужчина снимает
шапку (полес., болг., макед.), встает на колени,
крестится (балк.-слав.) и говорит «царствие
небесное», женщина крестится и проходит не-
много с процессией — провожает (ПА, гомел.,
Грабовка). Детям нельзя бежать за П.п., ина-
че им грозит скорая смерть (ПА, гомел.,
Малые Автюки).
По приметам, встреча двух процессий,
в частности свадебной и погребальной, сулила
новую смерть, например, жениха или невесты
(гомел.), как и движение пустой повозки
(серб.) или любой машины, подводы (ПА,
брян.) навстречу П.п. В некоторых регионах,
чтобы избежать встречи с телегой, везущей
сено, солому, участники похорон заранее от-
водят в сторону подводу, так же предупреж-
дают беременную женщину уйти с пути П.п.
(бел.). В случае неизбежной встречи с другой
повозкой хозяин распрягает и меняет местами
волов, везущих покойного (болг. панагюр.),
или хозяин встречной повозки распрягает скот
и разбирает колеса (в.-серб.). Во время сле-
дования П.п. окна и двери домов должны
были быть закрыты, «чтобы туда не проник-
ла душа покойника» (серб., Зеч.КМС:53).
П.п. не должна была проходить через засеян-
ное поле и стадо домашних животных, по-
скольку верили, что покойник плохо влияет на
урожай растений и плодовитость животных
(серб.).
В самой процессии нельзя было участво-
вать женщинам во время месячных (ПА,
брян., Житомир.), но в виде исключения мож-
но было пойти провожать покойного, подвя-
завшись красным поясом или красной ниткой
(ПА, Житомир.). В ряде регионов в П.п. не
участвовали вдовцы, собиравшиеся жениться
повторно (болг., макед.), матери, у которых
умер ребенок первыми родами, чтобы потом
не умерли и другие ее дети (бел., балк.-слав.),
а также молодожены и беременные женщины
(болг., макед.). Тому, у кого недавно умер кто-
нибудь из близких, предписывалось прово-
жать каждого следующего покойного, потому
что якобы при приближении процессии к церк-
ви все недавно умершие залезали на дерево,
чтобы увидеть своих родных (болг. троян.).
Встречаются запреты участвовать в П.п. детям
(хорв., о. Хвар), женщинам (герцеговин.),
родственникам покойного, которые, стоя на
коленях, провожали П.п. у ворот дома, а затем
бросали за гробом камешки (Врбова в Славо-
нии). По пути на кладбище и обратно участ-
никам П.п. запрещалось оборачиваться (рус.,
бел. полес., серб., словен.), двигаться в обрат-
ную сторону, чтобы не умер еще кто-нибудь
(серб., рус.).
С П.п. связывались магические
приемы, действия и запреты, направленные
на защиту живых от пагубного воздействия
покойного, на достижение успеха в делах и хо-
зяйственных работах. Так, при появлении П.п.
во всех домах бросали работу (полес. гомел.,
в.-серб.), будили спящих (з.-полес., ц.-полес.,
серб.): «Нэ моно спати, як везуть покойника
ховати» (ПА, волын., Щедрогор), не давали
спать младенцу (житомир.) либо клали на не-
го веник (серб, болевац., соб. зап.), иначе он
долго не научится говорить (житомир. радо-
мышл.), беременной женщине следовало вы-
тереть лицо красной тканью, чтобы ребенок
был не бледным, а румяным (гомел.), ей так-
же не следовало выходить в это время из дома
(чернигов.) и смотреть на покойного, иначе
ребенок родится слабым или мертвым (жито-
мир.). В Болгарии при встрече с П.п. люди
грызли веточки боярышника и держали за
пазухой камень, «чтобы в доме все было твер-
дое и здоровое, как камень» (Вак.ПО:100).
Если проходящую по деревне П.п. не отде-
ляет от жилых домов река, то в этих домах
выливают всю воду, называя ее замрла вода,
не стирают белье и не купаются, не готовятся
куда-либо идти, иначе якобы покойник уведет
за собой (серб, болевац., соб. зап.). См. также
Переправа через воду.
Проводы покойного связывались с пред-
ставлением о выносе, удалении, уходе всего
плохого из мира живых в мир мертвых, чем
также были обусловлены некоторые магиче-
ские действия. Например, чтобы не бояться
покойника, во время следования П.п. брали
щепотку земли с дороги и бросали за гробом
(смолен.). В Полесье считалось, что можно
вылечить родимое пятно у ребенка — родст-
венника усопшего, если при выносе покойника
из дома наложить на пятно руку покойника
(бреет.). В некоторых местах при прибли-
жении П.п. выносили больных детей, чтобы
болезнь ушла вместе с покойным (серб.),
прикладывали новорожденных к щели между
крышкой гроба и боковой доской, чтобы предо-
312
ПРОЩАНИЕ
хранить от болезней в будущем (бел. пин.).
Чтобы не болели ноги, брали щепки от гроба
и, когда несли покойника, трижды перехо-
дили дорогу перед гробом с этими щепками
(ПА, бреет., Велута). В украинском Полесье,
чтобы вывести из дома вредных насекомых,
привязывали к ноге таракана и волочили его
вместе с П.п. на кладбище (см. Изгнание ри-
туальное).
Вместе с тем, некоторые виды работ спе-
циально совершали, увидев П.п.: например,
сажали арбузы, считая, что их будет так же
много, как много людей в погребальном ше-
ствии (житомир.).
Во время П.п. совершались гадания.
Так, пол следующего покойника можно было
узнать по полу человека, который первым
встретится на пути П.п.; о времени следую-
щей смерти судили по тому, насколько далеко
от дома или насколько быстро происходит
встреча с П.п.; по направлению дыма от со-
ломы, сжигаемой на перекрестке во время
следования П.п. (смолен.), по тому, куда
повернет голову везущий покойного конь
(великопол.), определяли, в какой стороне
села будет новая смерть.
Лит.: Fisch.ZP:253—256,260-267,271-272,
274-275,279-283; Вак.ПО:96-Ю1; Зеч.КМС:
52-57,60-61; ППГ:25—26,103,119-120,149,
151,155; ППО:18—19,59-61; Сед.О.ПО:76-77,
89-90,147,160; СМЭС 2:61-71; ЭСЗР:68,131,
238; Шн.ГЕСО:271—274; ПА; ПЭС:261-262;
НТК:344—345,461-462,481; NSL 1:305-306,311;
Zab.ZG:110—111; KLW:180; Sychta SGK 4:111—
112,5:385—386; Horn.:330; Hor.:271; Zamag.:229.
А. А. Плотникова
ПРОЩАНИЕ — этикетные формулы, же-
сты и ритуальные акты, входящие в состав
крупных обрядовых комплексов (родин, свадь-
бы, похорон, календарно-сезонных циклов)
и в ритуализованную практику повседневного
расставания (на день, на ночь). П. — кульми-
нация проводов при отъезде на более долгий
срок (на богомолье, в армию, на промыслы,
заработки вдали от дома и пр.).
В лексике и обрядности П. актуализиру-
ется идея разлучения и отделения:
чеш. loucit se / rozloucit se, словац. rozlucit sa,
пол. rozlqczyc sig, укр. розлучатися и др.,
розлучання; болг., макед. раздяла; рус. фоль-
клорное расстаночки, расставаньице; рус.
курск. растока; ‘прощание и место прощания’
(перекресток, околица и др.), костром, рас-
стань, расстанюшки. В П. акцентируется
момент ухода: расхожие щи ‘прощальный ужин
на третий день свадьбы’; выпить на расхожу
‘выпить при П. с хозяевами после свадьбы
(СРНГ 34:302) И др.
П. нередко составляет нераздельную пару
или единое целое с прощением, что поддержи-
вается общностью корня * prost- и омонимией
его дериватов в южно- и восточнославянских
языках. Рус. прощаться, укр. прощатися,
болг. прощавам се означают два акта: испра-
шивая прощения, человек прощается; кроме
того, П. — это ‘взаимное прощение’ и ‘проща-
ние’ (серб, onpouimaj). Особенно ярко эти два
мотива представлены в терминологии и обряд-
ности Прощеного воскресенья (кануна Вели-
кого поста у православных славян): рус. диал.
Прощальное воскресенье, болг. прошка, ма-
кед. прочка, в.-серб, лесковац., пирот. прочка,
прочЬе, а также в обрядах перехода -
в похоронной и свадебной лексике: прощенье -
‘поминальное угощение’ (рус. москов.), про-
щальный — ‘поминальный’ (СРНГ 33:55,
Урал.); болг. простя се, прущавам се, про-
ствам, проста ‘исполнять ритуал П. с уми-
рающим, покойником’ (БД 8:58,298—299;
Ркс. 317); ср.: прощаться с умершими род-
ными ходили на кладбище в Прощеное во-
скресенье, перед свадьбой, перед отъездом
(Берн.РКП:12, рус.).
От *prost- образованы термины обрядо-
вых актов прощания и прощения: простыни
‘расставание, разлука и обряды, при этом
исполняемые’ (Даль 3:514); прощальная ‘ве-
черинка по случаю отъезда кого-л.’ (СРНГ
33:55, брян.); прощи ‘прощание с отъезжаю-
щим, умершим’ (Свердлов.); лиц перед измене-
нием их статуса: прощальник ‘казак, прощаю-
щийся пирушкой со светской жизнью перед
поступлением в монахи’ (рус. кубан.) и др.
Словесное П. содержит обе идеи или сво-
дится к испрашиванию прощения: рус. прощай
одновременно значит и ‘прости’; формула
Прощай, прости звучит при расставании
(Даль 3:513), ср. также П. гостя при уходе:
Прощенья просим и ответ хозяина: Бог про-
стит или Прощенье — Бог на прощенье
(СРНГ 33:58, рус. сибир.), Прости, Христа
ради! (БВКЗ:135) и т. п. Отправление в путь
связано с просьбой о прощении: «Если обидел
тебя когда в чем, то прости меня, Христа
ради» (Щепан.КД:80).
ПРОЩАНИЕ
313
Похоронный обряд — это череда
прощаний, начинающихся с момента прибли-
жения смерти (ср. рус. проститься / рас-
статься с душой ‘умереть’). Больной перед
смертью шел в поле и прощался с «вольным
светом», с водой и др. (о.-слав.). Умирающего
клали на пол, чтобы он простился с землей
(словац.). П. с людьми необходимо для умер-
шего, чтобы ему было легче перейти в иной
мир («Як попрощалися, вш вже на правд!,
а ми ще в гостях, в rpixax», Укр.:322), а также
и для живых — чтобы покойник не стал ходя-
чим (см. Покойник «заложный»). Если кто-
либо не успевал попрощаться с умирающим
при жизни, обязательно делал это после смер-
ти — целовал крест в церкви, а затем на могиле
(рус., укр., болг.). Жене не разрешалось про-
щаться с покойным мужем, иначе на «том
свете» они не найдут друг друга (Ркс. 292,
болг. софийск.).
Односельчане спешили к умирающему
проститься и несли ему гостинцы (БВКЗ:287).
При первых признаках ухода человека из
жизни все по очереди подходили к нему, це-
ловали руку (или икону на груди) со словами:
«Прости меня, имярек». При П. умирающий
оставлял наказы, которые нужно было обяза-
тельно выполнить. В украинских Карпатах
перед выносом тела священник провозглашал
прощу, прощался от имени умершего со всеми
и просил прощения, в это время все стояли на
коленях, наклонив головы к гробу. В Слова-
кии и в Польше один человек от имени по-
койного прощался со всеми, просил у них
прощения и благодарил их. При выносе тела
исполнялись песни, напоминающие прощание
невесты с домом (РСев-2001:675). Перед
отправлением на кладбище гроб в доме раз-
ворачивали к иконам, полагая, что покойник
«с белым светом прощается», оставляли его во
дворе, под окнами, чтобы он простился с до-
мом, затем несли через деревню на руках,
чтобы простился с деревней (рус. заонеж.).
В П. с умершими значимы концепты
греха, вины и виновности. В ритуале похорон
младенцев, которые считались безгрешными
и которым не за что было просить прощения,
П. отсутствует (РСев-2001:673). Широко
распространены представления, что грешники
и «знающие» мучаются перед смертью, не могут
проститься с жизнью (о.-слав.). Умирающий
должен непременно попросить прощения у того,
кого он обидел, и проститься с ним. За этим
человеком специально посылали, веря, что
смерть не наступит, пока он не простит боль-
ного (Лов.:412, болг.).
У русских и сербов, перед тем как родить,
женщина прощалась с домашними, как перед
смертью, поскольку считалось, что «она одной
ногой в могиле».
В свадебном комплексе присутству-
ет ряд актов П.: жених и невеста прощались
по отдельности со своими друзьями, с неже-
натой молодежью; накануне свадьбы устра-
ивался вечерок прошшанья или причеты
(рус. белозер.); при отправлении к жениху
невеста расставалась со своим домом (просила
прощения у родителей), с волей, с красотой;
молодые прощались с гостями перед брачной
ночью и т. д. Некоторые ритуалы П. были
весьма продолжительными. Так, прощание
невесты с домом на Рус. Севере начиналось за
неделю до свадьбы — девушка причитала
(особенно перед сном), обходила с плачем все
село. Известно также п. невесты у окошка;
выходя на крыльцо, она пускала зыцен голос,
призывала отсутствующую родню и проща-
лась с умершими родителями, если была сиро-
той (РСев-2001:495). Перед приездом жениха
подружки наряжали невесту, сажали ее посе-
редине комнаты и пели ей прощальные песни
(словац.). См. Канун свадьбы.
В сферу свадебного П. входит благослове-
ние, причитания, одаривание и благодарение.
На Украине староста произносил при плетении
венков прощу — проповедь, благословление
молодых (Укр.:297). После благословения
родителей перед отъездом в церковь при вы-
ходе из избы невеста причитала: «Прощайте,
сус1ди, суадушки!», дотрагивалась до печи,
прощаясь с родным очагом (укр.). Причитания
невесты при П. (кордене) известны у болгар
в Родопах. В обл. Сакар невеста прощалась
с родными, вставая на подушку во дворе, об-
ратившись к востоку, и одаривала родных
(болг.). Невеста при П. с домом и родными
благодарила всех за доброту, обращаясь и к
людям, и к дому, саду и др. (пол.).
П. совершали после свадьбы убегом: мо-
лодые отправлялись к матери невесты, проси-
ли прощения и прощались, затем устраивали
свадьбу.
П. с рекрутами длилось несколько дней.
Будущие солдаты устраивали прощальные
вечеринки, обходили село с песнями. Рекрут
прощался и со своим конем. На П. солдату
дарили предметы на память: серебряную мо-
нету, которую он берег до возвращения; де-
314
ПРОЩАНИЕ
вушки дарили носовые платки с вышитыми
пожеланиями; родители и родственники при-
носили на П. рушники, рубахи. Прощаясь,
рекрут брал с собой мешочек земли, ему вру-
чали амулеты, ладанку, зашивали в одежду
обереги (нательный крест умершего). После-
днее П. проходило у обетного креста, у дерева
(при этом обламывали верхушку на память),
родные произносили напутствия, читали мо-
литвы и заговоры на дорогу и др. Место П.
соотносилось с плачем, ср. болг. топоним
Плачи дол (Ркс. 324).
Отправление в дальний (или потенциально
опасный) путь связано с развернутой обряд-
ностью, множеством примет, запретов и ре-
комендаций. Обязательным считалось П.
перед уходом в лес, на реку и перед отъездом
(«Не простясь в дорогу уехать — ломка бу-
дет», Даль 3:514) и получение благословения.
При П. с путником (в т. ч. отправляющимся
на рыбалку, охоту) запрещалось задавать пря-
мые вопросы «Куда идешь?» (о.-слав.). Не-
добрые слова и мысли об уходящем делают его
проклятым (с.-рус.).
Формулы П.с гостями, при отправле-
нии в путь, при повседневном расставании
представляют собой архаические заклинатель-
ные пожелания скорой встречи; доброго пути,
удачи, здоровья; благословения и благодар-
ности: рус. «До свидания!», «Не поминай ли-
хом!», «Будь здоров!», «Легкого пути!»; болг.
«Добър път, лек път!» [Доброго пути, легкого
пути], «На добър час!» [В добрый час], «Пак
да се видиме здрави и живи!» [До встречи
живыми и здоровыми]. Распространено обра-
щение за покровительством к высшим силам
(ср. болг. сбогуване, макед. збогуване ‘про-
щание’, словац. zbohom ‘прощай’): укр. «Не-
хай Вам Спаситель помагае!», «Хай вам Бог
поповняе!»; болг. «Господ со здраве да го до-
нисит (от гурбет)» [Господь пусть принесет
его с заработков на чужбине здоровым] и др.
П. иногда имеют форму диалога и требуют
ответной реплики с идентичным мотивом: укр.
«Бувайте здоров!» — «Здоров! будте и нас
не забудте»; болг. «Иди с Богом. Иди със
здраве» — «Остай с Богом. Остай със здра-
ве!» [Иди с Богом. Иди со здоровьем! — Ос-
тавайся с Богом. Оставайся со здоровьем!];
«Со здраве, со веселие! — Здраве да имаш!»
[Со здоровьем, с весельем! — Будь здоров!].
Специальные пожелания произносили при
П. с рыбаком: рус. «Ни головы, ни хвоста»,
с охотником: «Ни пуха ни пера», в ответ они
должны были сказать «К черту!» (МСб 1:55).
Особые формы П. характерны для похорон
и поминок: рус. «Пусть земля тебе будет пу-
хом», «Легонького лежаньица»; укр. «Нехай
над ним земля пером!», «Нехай йому земля
легка!»; болг. «Лека му пръст» и др.
При П. по окончании праздничных тор-
жеств могли произносить развернутые тексты.
Уходя со «славы», гость говорил: «С Богом
оста] брат домаЬине! Ти си мене угостио вином
и ракщом на Teojoj госпоцко] софри, а Бог тебе
славом и поштеььем а ]уначким главама на]више
да Бог да! <...> Здрав си ми и фала ти на час
и на Лэубав. Сад оста] наздравлэе» [Оставайся
с Богом, хозяин! Ты меня угостил вином и
ракией на твоей трапезе, а Бог пусть тебя
<пожалует> славой и уважением и сынами-
молодцами! <...> Будь здоров и спасибо тебе
за честь и любовь. Оставайся со здоровьем!»],
на что хозяин отвечал: «Пошао ми с Богом и
сретнэи ти пут био да Бог да!» [Иди с Богом
и дай Бог тебе счастливого пути!»] (ОКИ:59,
серб.). Прощаясь с гостем, приглашали захо-
дить снова: «Заходи Иван Фомиць нам -
коли нето повецорку, от нецово делать -
цайку попить» (рус., БВКЗ:93).
Запреты. В ответ на П. гостей, уходя-
щих с родин, роженица молчала, ей запреща-
лось также на прощанье подавать руку, «иначе
у нее не будет молока, а ребенок лишится сна»
(Ркс. 179, болг.). Фраза «До свидания» на
разных этапах похорон исключается во всех
традициях. При П. с колдуном на свадьбе нельзя
было говорить «Бог простит» (БВКЗ:137);
запрещалось благодарить знахарку (особенно
говорить ей «Спасибо») и прощаться по окон-
чании лечебных магических действий. Попро-
щавшись, оставляли дверь открытой настежь
на весь день, не мели в избе и пр.
К прощальным жестам и действи-
я м относятся: трехкратное целование в щеки
(рукй старшему, в лоб — младшего), поклоны
перед родителями и перед всем селом, осене-
ние себя крестом (ср. пол. zegnac si% ‘прощать-
ся’ и ‘креститься’). Уходящего крестили вслед,
благословляли иконой или крестом, под ноги
ему выливали воду (болг., макед.). Мать гла-
дила уходящего в рекруты сына по голове,
натянув на руку рукав: «Пойди, поезжай, Бог
с тобой!» (Щепан.КД:85). На прощанье выпи-
вали: «Давай выпьем поперечинку разбавлен-
ную водку> на прощанье» (СРНГ 29:309),
присаживались и т. д.
П. — обязательный сюжет причитаний,
свадебных и рекрутских песен. Мотив П. и рас-
ПРУТ
315
ставанья присутствует в фольклорной прозе
(сказках) и поэзии (в духовных стихах, на-
родных песнях, балладах, частушках и др.).
Чаще всего описывается П. с семьей (родите-
лями, женой), друзьями и возлюбленной при
уходе из дома или перед смертью; П. с любимой
девушкой, выходящей замуж за другого, и пр.
Кроме П. с людьми, известны ритуалы П.
с землей (перед исповедью, отъездом на чуж-
бину), а также П. с местом: в народной меди-
цине — посещение того места, где заболел,
упал, повредился (СРНГ 33:55).
О П. в календарной обрядности см. в
ст. Проводы.
Лит.: СРНГ; Гринч.; Даль; Митр.; Номис.УПП;
Даб.БП:129—132,145,156; Лог.СОЗ:154-157;
ВСЭС:336; РП:471-473; РСев-2001:691,711;
Щепан. КД:79—106; Берн.РКП:83; Топор-
ков А. Л. // см2:393-394; СОВК:15,206,245—
246; БВКЗ:93,135,137,287; Русские 2003:503—
504,519,528,627-628; Трофимов А. А. Ц
МСб 1:54—55; Укр.:289,302,322,324; ПА; Рис-
тески Л>. И ИСД 7:95-96; Вак.ПО:76—77;
Род.:175—179; Сакар:295; СбНУ 1983/57:579;
Ркс. 179,303,306,315,329; ОКИ:59,121; Мил.
ЖСС:336; Bar.ZWP:151 —152; Sim.KG:103-
109,128-143,178,195-196; Vajn.:179-181; Ра-
тица Д. // КСК 9:129-139; Соболев А.
Обряд прощания с землей перед исповедью. За-
говоры и духовные стихи. Владимир, 1914.
И. А. Седакова
ПРУТ, прутья — орудие ритуального
битья и устрашения, имеет отгонную, проду-
цирующую и очистительную функции; служит
материалом для изготовления обрядового рек-
визита. См. Ветка, «Пальма», Бить. В ряде
обрядовых ситуаций изофункционален вени-
ку, метле, палке.
Символику и обрядовые функции П. не-
редко определяет вид дерева, с которого
его срезали, а также длина П., его возраст,
отсутствие листвы, наличие почек. В юж.
Чехии в пасхальные «пальмы» включали П.
ясеня, которому приписывалась особая апо-
тропейная сила. Для избавления от домашних
насекомых было принято ударять друг друга
березовыми П. (луж.), в Пепельную среду
окроплять дом водой, в которой варили пас-
хальные яйца вместе с П. ясеня (чеш., Быд-
жов). Эти же П. помещали в подвал для
отгона всякой нечисти (мышей, насекомых).
Лещиновый П. наделялся способностью уби-
вать черта, змею (серб.). Ясеневым П., кото-
рым разогнали змею и лягушку (бел.), двух
боровшихся змей или ящериц (укр. закарпат.),
махали в сторону градовых туч, отгоняя их от
села. На однолетних осиновых П. сжигали
вырванный с корнем залом (рус.) или клали
их крест-накрест на поле, где находили залом
(курск.). Однолетним П. лесного орешника
мать била подменыша до тех пор, пока веш-
тица не возвращала ей украденного ребенка
(морав., Рожнов). Березовый П., которым
стегали больного, возвращал здоровье (пол.).
Прутом шиповника измеряли больного паду-
чей и закапывали П. в том месте, где случился
припадок. Прутом лещины, ивы, шелковицы,
ежевики измеряли рост покойника и опускали
его в могилу (болг. Пловдив.). В день Сорока
мучеников (Младенцы) девушки набирали
в лесу по 40 вербовых П. и дома ими под-
метали пол — от змей (болг. софийск.).
Новогодний прутик сурвачка должен быть
кизиловым или от другого плодового дере-
ва, шелковицы, шиповника (болг. Пловдив.).
В субботу перед Вербным воскресеньем пастух
нарезал П. лещины, черемухи и др. по числу
полей, засеянных пшеницей, еловых П. — по
числу всех угодий и один П. цветущего вол-
чьего лыка для горохового поля и разносил
по домам. Все П. связывались вместе, а после
освящения связка разбиралась, и из каждого
П. делался крестик для каждого злака из
положенного ему вида дерева (ю.-морав.,
Крумлов).
Магия роста и плодородия.
Придя в дом в Сочельник, полазник высекал
прутом искры в очаге и желал хозяевам богат-
ства, счастья, приплода (ю.-слав.). На Новый
год мальчики шевелили прутом огонь в очаге,
высекая искры, приговаривая: «сколько искр,
столько ягнят, телят и т. д.» (макед.). Хозяй-
ка замешивала рождественскую чесницу дву-
мя п . лесного орешника. В день Трех Королей
мальчики обходили дома с П. лесного ореш-
ника и получали в дар горсть овса (украинцы
Замагурья в Словакии, лемки Сондецкого
воев. в Польше). Яблоневым П., на который,
как на вертел, насаживали кусок солонины,
хозяин прикасался ко всему живому, начиная
с домочадцев и кончая животными с пожела-
ниями расти и набирать силу, после этого
относил П. к плодовому дереву (банатские
геры). Виноградный П., лежавший в Рожде-
316
ПРУТ
ственский сочельник на праздничном столе
вместе с другими предметами (для прибыли
и добра), после трапезы бросали в виноградник
(болг. Пловдив.). В день Невинных младенцев
(28.XII) ритуальным прутиком дотрагивались
до плодового дерева, прося его об урожае
(словен.). Связку П., освященных в Вербное
воскресенье, относили в сад к плодовым дере-
вьям для усиления плодоношения (словен.).
В Вербное воскресенье девочки лет 13—15 раз-
носили вербовые прутики, клали их на стол
и получали дары (словац., Горни Липтов). Для
удлинения пасхальной «пальмы» и усиления
магической силы к ней привязывали П. лещи-
ны (чеш. морав., силез.).
В весенние праздники (Вербное воскресе-
нье, Страстную пятницу, пасхальный понедель-
ник) втыкали освященные вербовые, буковые
П. в посевы хлебов, чтобы они вырастали вы-
сотой с П., чтобы колосья были длинными
(чеш., словац., серб.); в льняное поле — чтобы
лен уродился (в.-слав.). Освященный вербо-
вый П. перед севом клали в посевное зерно
(словац., Замагурье), втыкали в землю, про-
ведя первую борозду или окончив сев (сло-
вен., Лашче). В Чехии в Страстную пятницу
П. ильма относили в ржаное поле; их надо
было охранять, т. к. если П. кто-нибудь уне-
сет, то с ними заберет и урожай. Подобные
магические действия, направленные на усиле-
ние вегетации культурных растений, могли
совершаться превентивно. Новогодним пру-
тиком сурвачка стучали по деревянной мерке
для зерна со словами: «да избуяват нивите»
[пусть буйно растут хлеба] (Плов.:253). При
обходах домов ряженые продавали П. хозяе-
вам, чтобы у них уродился лен (чеш.). В Зеле-
ный четверг дети обходили дома с вербовыми
П. и желали, чтобы у хозяев уродился такой
длинный лен, как прутик, который они при-
несли (в.-словац., Ждьяр). В Страстную суб-
боту мальчишки над огнем костра согревали
П. лещины, чтобы «так же солнышко грело
их поля» (Стржельна на моравско-словацком
пограничье). По количеству почек на воткну-
том в поле П. гадали, сколько копен ячменя,
овса соберут осенью; по величине почек на П.
судили, где будет лучше урожай — в горах или
в долине (словац., Замагурье).
В начале апреля хозяйки освящали П.
вербы, березы и др., чтобы ими в «коровий
праздник» (hody kravske) выгонять коров из
хлева на пастбище (чеш.). Иногда предпочи-
тали березовые П., полагая, что у коров мо-
локо будет такое же вкусное, как березовый
сок (чеш.). Перед выгоном скота на горное
пастбище хозяйка отламывала три вербовых
П.: один клала в ведро с водой, второй вты-
кала в навозную кучу, а третий помещала над
дверями хлева, затем брала зазеленевший П.
из ведра и им погоняла коров (словац.). В день
св. Игната (20.XII) в Пловдивском крае хо-
зяйка ударяла овец свежим П., чтобы роди-
лись ягнята женского пола.
Прутьями плодовых деревьев принято
отмечать места, где будут камни фундамента
будущего дома; после закладки дома П. со-
храняют (болг.).
Стегание прутьями. В день Не-
винных младенцев (Младенцы) прутьями
вербы, ореха и др. ударяли детей, молодежь,
иногда и всех домочадцев для наделения их
жизненной силой и здоровьем (хорв., сло-
вен.). На Новый год мальчики с охапками
П. обходили дома и, произнося благопожела-
ния, ударяли хозяев прутьями «для здоровья
и плодовитости» (болг., макед.); в районе
Скопья колядники «били» П. всех домочад-
цев и скот и оставляли в каждом доме прутик
«на урожай». В Софийской обл. дети ходили
по домам в день св. Василия с охапкой ки-
зиловых П. и в каждом доме оставляли по
одному прутику, ударяли каждого по спине —
для здоровья; хозяева ставили П. в воду, что-
бы они расцвели. В пасхальный период связ-
ками вербовых прутьев стегали девушек
для наделения их жизненной силой (чеш.,
словац.), чтобы не было чесотки (словац.).
В Юрьев день хозяйка или пастух ударяли
или просто касались (освященным) П. каждо-
го животного (о.-слав.). Однако сухим П.
запрещалось дотрагиваться до живого — если
это сделать, овцы зачахнут и сдохнут (укр.,
Закарпатье); по этой же причине нельзя бить
детей сухим П., веником (чеш., луж.). У зап.
славян битье прутьями могло получать хри-
стианскую мотивацию: в Страстную пятницу
хлестали друг друга розгами в память о биче-
вании Христа.
Обычай разносить по домам П.
имел целью наделение дома достатком и бла-
гополучием и защиту его от всякого зла; он был
приурочен преимущественно к святочному
периоду. У зап. славян и на Карпатах это
делали пастухи. Они дотрагивались прутьями
до больных или плачущих по ночам детей, били
по углам избы, чтобы не заводились мыши.
В зап. Словакии в день св. Мартина (11.XI)
ПРУТ
317
пастух приносил березовые П. (marciny) в каж-
дый дом и произносил благопожелания; по-
здравлял хозяев от имени св. Мартина и раз-
давал П., которые хозяева хранили до весны
и выгоняли ими скот. В юж. Моравии бере-
зовые П. (brezaky) пастух разносил в день
св. Степана (26.XII). В день св. Нико-
лая (6.XII) ими стегали непослушных детей
(словац.). У лемков в канун Крещения пасту-
хи разносили по домам ореховые П., хозяйки
били ими коров, «чтобы телились». Часто
хозяева стегали пастухов принесенными ими
П., а пастухи высоко подпрыгивали, чтобы
скот был резвым и здоровым (чтобы конопля
была высокой).
В Страстной четверг пастухи разносили по
домам П. и желали хозяевам получить лен
высотой с принесенный П.; получить столько
овец, сколько почек на П. (з.-слав.). Овчар
утром Юрьева дня ударял скот вербовым или
кизиловым П., чтобы он был здоров, как ки-
зил, и рос, как верба (в.-серб., Ант.АП:189).
Иногда березовые или хвойные П. пастухи
разносили по домам накануне выпаса и за
благопожелания получали от хозяев деньги и
угощение.
С помощью П. производили действия-
обереги, смысл которых — изгнание, устра-
шение, уничтожение опасности, нечистой
силы. При первом выгоне каждую корову
ударяли три раза П., затем его затыкали за
балки в хлеву (рус.). На Витебщине считалось
обязательным, чтобы пастух в течение летнего
сезона три раза вербиной (прутом) ударил
каждую скотинку. Этот П. по возвращении
пастух затыкал над дверями хлева, чтобы
преградить вход нечистой силе, а скот, видя
П., шел бы прямо домой. Вернувшись с паст-
бища, пастух разламывал дубец (нередко это
освященный П. вербы) на столько частей,
сколько было отдельных помещений для скота
или отделений хлева, а кто-нибудь из семьи
бросал по кусочку П. в каждое помещение
через перегородки (бел. витеб.). Русские бро-
сали в хлев осиновые П. (костром.), чехи в ночь
на Филиппа и Якуба (1.V) втыкали П. колю-
чих растений в навозную кучу; два освящен-
ных П. черемухи помещали под порогом хлева.
Македонцы в канун мартинской недели
(14.IV) одну половину расщепленного вдоль
тернового П. клали на землю, а другую — над
воротами скотного двора и прогоняли скот;
через неделю П. выбрасывали (Струга, Дрим-
кола). С помощью П. можно было вернуть
отнятое у коровы молоко, для чего в день
св. Яна (24.VI) надо березовым П. стегать
масло, сбитое из «зачарованного» молока,
а ведьма, ощутив эти удары на себе, придет
и вернет отобранное молоко (пол., Вармия
и Мазуры).
Девять березовых прутиков, положенных
в люльку, охраняли ребенка от ночной мары
(чеш. морав.), от испуга, от всего злого (бел.
гомел., пол.). П. от метлы охраняли роженицу
(рус.). Прутом слегка ударяли новорожден-
ного на пороге дома отец или крестная, вер-
нувшись из церкви после обряда крещения,
что было знаком окончательного разъединения
младенца с лоном матери (пол., Bieg.MD:153).
Этому же действию придавалось апотропей-
ное значение. В польской свадьбе длинный П.
(несколько П., березовых или вербовых) был
символом достоинства и власти жениха. Когда
ехали в костел, П. употребляли в качестве
кнута, подчеркивая тем самым роль молодого
в новой семье (Великопольша, KLW:147).
В Рождественский сочельник полазник
ворошил вербовым П. угли в очаге и произно-
сил приговор: «Сжигаю лисицу и крота, воро-
бья и кобчика, сороку и галку, орла и волка»
(серб., Гружа). Крестики из освященных
«пальм» в Страстную субботу затыкали по
границам полей, лугов, лесов (словен.), по гра-
ницам и углам полей (чеш.; пол., Силезия);
прикрепляли на дом, под окно, над дверями —
от молнии (з.-чеш., словен.), к колодцам,
«чтобы злой дух утратил силу» (словен.). Для
этого П. от пасхальной «пальмы» запахивали
в первую борозду (словац., Спишская Магу-
ра); втыкали в хлебное поле вербовые (иво-
вые) П. (словац., Замагурье). В Троицкую
субботу парни выносили на нивы крестики из
освященных лещиновых П. (словен.). В Хор-
ватии (Лика) для отгона градовой тучи зажи-
гали пучок П. В юж. Моравии в первую телегу
с навозом, вывозимым весной в поле, обяза-
тельно клали ореховый П., чтобы никто не
смог отобрать плодородие. С той же целью
втыкали в навозную кучу П. терна, можже-
вельника.
П. осины втыкали в капустные грядки для
охраны от червей (рус. сибир.).
П. как атрибут мифологических
персонажей. Водяной прутом (красным,
зеленым) рассекает водное пространство
(в.-луж., чеш.). В преданиях и быличках о
волколаках и оборотнях ударом П. превра-
щают людей в зверей, но так же превра-
318
ПРЫГАТЬ
щенным возвращается человеческий облик
(Аф.ПВ 3:555—556). В сказках вилы, ведь-
мы ударом волшебного (золотого) П. вы-
зывают окаменение или погружение в сон
царства, богатырей, сказочных героев, и с его
же помощью герой разрушает колдовство
и возвращает заколдованных к жизни. В рус-
ских сказках орудием колдунов и ведьм слу-
жит зеленый П., удар которого может превра-
тить людей в зверей и птиц (Аф.РНС 8:22,26).
В сербской сказке вештица ударом П. вскрывает
грудь человека, съедает его сердце, и человек
вскоре умирает. Прикосновением волшебного
П. отпираются горы, добываются сокровища.
Тремя зелеными П. царевич побеждает люто-
го змея; подкидыш бьет Бабу Ягу тремя же-
лезными П. (Аф.ПВ 3:541).
П.в народной м е д и ц и н е. Наибо-
лее распространенным способом изгнания бо-
лезни является битье прутьями (о.-слав.). При
лихорадке осиновым, можжевеловым П. по-
роли больного или стегали стены избы (рус.);
березовым П. ударяли больного сухотами
ребенка (пол.); эпилептиков стегали сухими
П. (рус .); от бессонницы П. веника клали под
подушку (о.-слав.); при лечении нервных бо-
лезней из двух виноградных П. делали «волчью
пасть», через которую проходил больной,
веря, что болезнь останется в П. (с.-в.-болг.).
П. разных деревьев использовали в качестве
мерки, которой измеряли больного и затем
«хоронили» — закапывали в могилу родствен-
ника (серб., Левач), клали в гроб на ближай-
ших похоронах (полес.). В Сисиниевой молитве
от лихорадки Господь повелевает мучить 12 се-
стер трясовиц тремя (семью) железными П.
(вар.: четырьмя дубцами [прутьями]), зада-
вая им по триста ран в день (Аф.ПВ 3:86);
в другом списке старцы получают приказ сло-
мить по три П. и бить трясовиц по три зори
утренних и по три зори вечерних (Аф.ПВ 3:90).
П. в любовной магии. П. из свеже-
го веника помещали в дверях; как только его
перешагивал тот, кому предназначалась при-
сушка, П. брали в баню, бросали на полок
и приговаривали: «Как сохнет этот прут,
пускай сохнет по мне раб божий (такой-то)»
(архангел., Позн.3:209).
П. применялись для изготовления обря-
дового реквизита: они служили осто-
вом для фигурных жатвенных венков, для
изготовления фигур, обруча для венка. На П.
крепилось свадебное знамя. Срезание П. для
этой цели было ритуализовано: выбирали П.
дерева, почитавшегося «счастливым» или на-
деляемого отгонными свойствами. Было важ-
но, где растет дерево, с которого будет срезан
П., как его отсекать (например, одним ударом -
болг. Пловдив.), с какой стороны к нему под-
ходить (укр., болг.) и т. д.
Лит.: Зел.ИТ 1994:106; Гура СЖ; Позн.3:142,
143,210,227; Никиф.ППП:178,179,201; Bieg.MD:
152,153; ZWAK 1878/2:139; CL 2:599,605,611,
612,698,699; 1895/4:326,330,332,334; 20:301,
310,311; 50:202; 67:89; Bart.ML:34,35; Husek
HMS:263; Kulda MNP:265; Per.RMHP:71;
Raca:206; SN 1956/4:506,507; Zamag.:248;
Kur.PLS 1:98,121,130; 2:23-24; ИЭИМ 1975:
382; Плов.:222.
В. В. Усачева
ПРЫГАТЬ, скакать, с прыгивать -
ритуальное действие, имеющее продуцирую-
щее и социализирующее значение. Встречает-
ся в календарных, семейных и окказиональных
обрядах, а также в ритуализованных ситуаци-
ях. Символически соотносится с оппозициями
динамика—статика, высокий—низкий.
На западе славянского мира (прежде все-
го у поляков, чехов, мораван и словаков) для
пробуждения вегетации культур-
ных растений в составе масленичной
обрядности широко практиковались прыжки
и подскоки. В Мазовше в масленичный втор-
ник в корчму вносили огромный пень, через
который женщины перепрыгивали в надежде
на то, что у них вырастет хороший лен, а муж-
чины — ради урожая овса. Чтобы лен и коноп-
ля были высокими, во время масленичных
гуляний в корчме прыгали на пол с лавок,
столов или печей, перепрыгивали через коло-
ду, подскакивали к потолку (в т. ч. во время
масленичных танцев), ср. пол. skakac па
konopie do gory, чеш. skdkdne па hrube dyne.
На Брестщине дети в Новый год высоко
прыгали в доме, чтобы лен был высоким,
и пели: «Родися, ленок, высокий, белый, во-
локнистый» (Тол.ПНК:158).
Значение ускорения того или иного дей-
ствия или события придавалось прыганию и в
других обрядовых ситуациях. Чтобы ребенок
хорошо и быстро рос, повитуха в Добрудже
на крестинах после окуривания питы подпры-
гивала и поднимала питу вверх с пожеланием
роста и счастливой судьбы ребенку. Во время
ПРЫГАТЬ
319
тяжелых родов, чтобы плод скорее вышел из
тела матери, у вост, славян роженицу застав-
ляли плясать и подпрыгивать на печной за-
слонке, а также клали мужа на пол и понуждали
роженицу перепрыгнуть через него. Чтобы
свадебный каравай получился высоким, ка-
равайницы, посадив его в печь, танцевали
«до скоку», т. е. подпрыгивая. См. также в
ст. Высокий, Качели.
Прыгание было одной из форм со-
циализации подростков и испы-
тания молодежи, призванной выяснить
степень их готовности к браку, точнее — соот-
ветствие их физического состояния уровню
брачного возраста. У вост, славян прыжки
были частью скакания на доске (вид прими-
тивных качелей) — формы весеннего досуга
молодежи. В один из весенних праздников
(в день Сорока мучеников, на Благовещение,
от Благовещения до Пасхи) девушки парами
прыгали на доске, положенной поперек брев-
на, встав с двух ее концов. Это называлось
скакать у скокалки, скакать на досках, ска-
кать на доске, скакать в дошки, ломать
дошки, гулять у скокалки. Право на такой
вид развлечений-испытаний имели лишь де-
вушки, вошедшие в возраст невест. Способ-
ность девушки много раз подпрыгнуть на
такой доске, не упав, или сломать сорок таких
дощечек расценивалась как свидетельство ее
зрелости и способности к браку, ср.: «...хто
сорок раз на дошки подскочит, дак замуж
выдеть» (ПА, гомел.); «Надо сорак достачек
зламаць, зламае — значыць, харошая деука»
(ПА, гомел.). Иногда соревновательный ас-
пект уступал место матримониальному: «Дев-
чата скакалы у дошку. Положуть кусок сыру
(на другой конец доски) и скачуть: у яки бок
упаде сыр, у таки выйде деука замуж» (ПА,
бреет.). Скакание на досках воспринималось
как особый вид весеннего девичьего состяза-
ния, победительниц в котором так или иначе
выделяли в девичьем коллективе: «Кто выше
подскакивает, тому честь и хвала» (Гром.МРД:
411, тюмен.). Скакание на досках — в ряду дру-
гих «богомерзких» и «поганских» обычаев —
запрещалось в поучениях против язычества
(«Поганских обычаев да не творити, сиречь на
досках не скакати, и на зыбелях не зыбатися,
и яйцами не катати...») («Книга каноны...» из
рукописи Пантелеймонова монастыря на
Афоне — СЭ 1986/1:101, прим. 47).
Вместе с тем скакание на доске как форма
активного досуга жестко регламентировалось
по времени: на Рус. Севере оно категорически
запрещалось сразу же после сева, поскольку
земля «беременна» (Мор.Слеп.КИ:802, во-
логод.), «тяжела» (Берн.МОЖ: 172, воло-
год.) или «обременена» (Зел.ОРАГО 1:256,
вологод.), а также после Пасхи — иначе «Хри-
ста затопчешь» (ЖС 1994/2:51, мезен.).
Связь прыжков и подскоков с годовыми веге-
тативными процессами и космическим циклом
прослеживается в болгарском (фракийском)
запрете водить на Пасху «скачено хоро» (хоро-
вод с подскоками), чтобы летом не было града.
В составе семейных обрядов прыгание
символизирует продвижение впе-
ред по социальной лестнице, из-
менение социально-возрастного
статуса.
Прыгание было основным действием в со-
ставе известного русского обряда «скакания
в поневу». Преимущественно в южно-
русских регионах (Тульская, Калужская,
Воронежская, Брянская обл.), а также окка-
зионально в других местах (Пермский край,
Псковщина) в момент достижения девушкой
совершеннолетия, а чаще в составе свадебного
обряда (после сватовства и рукобитья) мать
или сваты заставляли девушку одеться в по-
неву (ю.-рус. — вид одежды, заменяющий
взрослой женщине юбку), поскольку до этого
момента она часто ходила просто в рубахе.
Надевание поневы означало перемену ее со-
циального статуса и символизировало переход
в категорию брачного возраста. Обряд состо-
ял в том, что девушка ходила по лавке, а мать
или сват, стоя внизу, понуждали ее прыгнуть
в поневу или юбку, разложенную на полу,
говоря при этом: «Вскоци, дитетко, вскоци,
милое» (Зел.ИТ 1:185, тул.) или «Сёгни, сёг-
ни, дитетко, у вечный хомут» (Каб.АЖТ:144,
брян.). Девушка же, не торопясь распрощать-
ся с детством, ходила взад-вперед и говорила:
«Хоцу — вскоцу, хоцу — не вскоцу», после
чего обычно прыгала в поневу или юбку, ста-
раясь угодить прямо в середину, что расце-
нивалось как знак ее зрелости — физической
и нравственной, как свидетельство ее готовно-
сти к браку. Если же ей не нравился жених,
она просто спускалась на пол и уходила.
Ср. рус. выскочить замуж ‘выйти замуж
быстро, опередив других, раньше своего воз-
раста’.
Семантика превосходства присутствует
и в других свадебных, а также предсвадебных
обычаях, связанных с прыжками и подскока-
320
ПРЫГАТЬ
ми. В Усолье, например, во время свадьбы
на мосту встречались представители жениха
и невесты и старались «скочить» как можно
выше: которая выше вскочит, та сторона будет
верховодить и в браке. Во многих славянских
традициях невесте рекомендовалось, впервые
войдя в дом мужа, постараться прыгнуть
с порога как можно дальше, чтобы хозяйни-
чать в доме, ср. рус. выскочка ‘тот, кто вы-
скочил в чины, опередив товарищей’ (Даль
1:313), а также серб, доскочитпи нечему,
некоме ‘одолеть, справиться, перехитрить’.
У сербов-граничар девушка, идя на посидел-
ки, клала себе в обувь серебряную монету
и говорила: «Б]ежте Д)ево]ке! ето ме^у вас злат-
нице: златнще крила, сребрнще ногу, на]кашн>е
скочила, а нащрва доскочила! [Убегайте, де-
вушки, вот среди вас «златница» (мясная
муха): золотые крылья, серебряные ноги, поз-
же всех прыгнула, а раньше всех допрыгнула]
(Бег.ЖСГ:255), в чем также можно усмо-
треть претензию на социальное превосходство
произносившей эти слова девушки и ее хоро-
шие матримониальные перспективы.
Прыжки как составной элемент сложного
обрядового комплекса входили в традиционные
у славян игрища вокруг календар-
ных костров (мартовских, новогодних,
масленичных, троицких, купальских, пасхаль-
ных и др.), ср. полесское окказиональное
название кануна летнего Иванова дня Скаку-
нов вечер, а также серб, сунце скаче ‘об игре
солнца в летний Иванов день’. Этим прыжкам
повсеместно придавались те же продуцирую-
щие и социализирующие значения, а также
оздоровительное и апотропеическое.
Прыжки через костер обере-
гали людей и скот от нечистой силы,
болезней, укусов змей и насекомых. Болгары,
сербы, хорваты, словенцы перепрыгивали че-
рез мартовские костры (1, 9 и 25 марта),
чтобы избавиться от блох и обезопасить себя
на лето от укусов змей (для чего часто пры-
гали босиком); словаки считали, что человек,
удачно перепрыгнувший через купальский
костер, может в течение всего года не бояться
смерти; в вост. Полесье перепрыгнуть через
огонь заставляли ряженую «русалку», после
чего она считалась неопасной; русские в По-
волжье прыгали через костры в Русальское
заговенье, чтобы обезопасить себя от злых
духов и колдунов; белорусы — чтобы спастись
от русалок и защитить от ведьм скотину;
жители вост, и юж. Сербии прыгали через
масленичные костры «от ведьм», получающих
в этот период особую силу, и т. д.
Общео з доровительная функ-
ция прыжков связана с очистительной
силой, которой наделялся огонь. Дети, пере-
прыгивая через ивановские костры, кричали:
«Да съм жив и здрав, догодина пак да скоча
огиню» [Пусть я буду живым и здоровым,
чтоб в следующем году опять перескакивать
через огонь] (Ган.Е:10). Белорусы, перепры-
гивая через купальский костер, говорили:
«Шчоб здоровы буу, шчоб год був вэсолы»
(ПА, бреет.). На Рус. Севере принято было
перепрыгивать через костер (великочетверго-
вый или масленичный) с маленькими детьми
на руках, чтобы они были здоровы. В Синь-
ской крайне старики, переходя по горячим
головням, чтобы избавиться от головной боли,
говорили: «Sacuvaj me, Boze, od ove bolesti»
[Храни меня, Господи, от этой болезни] (NU
1967—1968/5—6:484). Ср. распространен-
ные у славян обычаи прыгать через камень и
железные предметы, чтобы ноги были здоро-
выми, чтобы не бояться змей и т. д.
Прыжкам через костер придавалось и
продуцирующее значение. Хорва-
ты Славонии, чехи и словаки прыгали через
костры, чтобы лен и конопля уродились выше,
а словаки при этом кричали: «Nase konope su
najvecsi» [Наша конопля самая высокая] (SN
1969/17/1:105); на Украине на Купалу жгли
костры, и подростки перепрыгивали через них,
«щоб шдрости» (ИИФЭ, оп. 7, д. 746, л. 104,
киев.).
Прыжки через костер связывались с
приобретением удачи, успехом
и социальной динамикой. В Шу-
мадии дети перепрыгивали через костер в день
Сорока мучеников, чтобы летом иметь успех
в нахождении яиц диких птиц. В Полесье и на
Рус. Севере считали, что девушка, которая
сможет перепрыгнуть через костер, сделает
это первой или прыгнет дальше своих подруг,
раньше них и выйдет замуж. Если во время
прыжка с девушки спадал венок, а парень
успевал подхватить его, то он получал право
на брак с этой девушкой. Жители Харьков-
ской губ. прямо связывали умение парня прыг-
нуть через костер с его брачными перспекти-
вами: если, разбежавшись, он все же побоится
перепрыгнуть, значит, не сможет жениться.
В то же время у белорусов существовал запрет
прыгать через костер вдовам или старым де-
вам как лицам, бесперспективным с точки
зрения социальной динамики.
ПРЯДЕНИЕ
321
Перепрыгивание через костер часто при-
обретало черты ритуального испыта-
ния молодых людей и девушек.
Девушка или парень должны были не задеть
колышка шеста, находящегося в середине
костра, не сбить лапоть, привешенный к нему,
не разжать рук, если во время совместного
прыжка парень и девушка держат друг друга
за руки; прыгнуть выше или дальше всех и т. д.
Парни соревновались и в том, кто ловчее
других собьет головешкой прикрепленный
сверху лапоть. О парне, прыгнувшем высоко,
говорили, что он легкий, «як леток» (крылыш-
ко); девушку, сделавшую это неуклюже, драз-
нили «ступой»; тех, кто не справился с прыж-
ком, били крапивой или наказывали другим
способом. Куряне клали в костер колоду,
на нее сноп соломы, все это поджигали и за-
ставляли парней прыгать через костер: если
парень цеплял колоду или сноп ногой, его весь
год дразнили «колодошником».
Совместные прыжки через костер скрепля-
ли наметившиеся пары. На Харьковщине по-
лагали, что прыжки через костер парами нужны
для того, «шоб дивчата и хлопци любылысь»
(ХСб 8:244). У поляков в окр. Серадза все
женихи и невесты, свадьба которых была на-
значена на ближайшее время, собирались около
купальского костра. Здесь их попарно связы-
вали за руки травой или перевяслом, после чего
они под руководством «дружбы», одетого в сва-
дебный наряд, перепрыгивали через костер.
Перепрыгивание через высокие предметы
также было формой ритуального испытания
в традиционных играх (Мор.Слеп.КИ), в со-
ревнованиях у календарных костров, а также
в фольклорных сюжетах. Так, в былинах о Ва-
силии Буслаевиче рассказывается о молодец-
ких забавах героя и его дружины, когда они
перепрыгивали через бел-горюч-камень, при-
чем самонадеянность героя привела его к гибели
(Новгородские былины. М., 1978:17).
Прыжки и подскоки были формой эк-
статического поведения, характер-
ного для участников массовых обрядов и празд-
неств: при сжигании масленичного чучела,
проводах русалки-коня в Петровское заго-
венье, во время демонстрации «честности»
невесты на свадьбе и т. д.; необычный, впри-
прыжку, способ передвижения характерен
и для русского свадебного дружки.
Прыжки были способом передви-
жения ряда демонических персо-
нажей: кикиморы (с.-рус.), русалки (в.-слав.),
21-9674
прыгающей на мельничном колесе и вообще
двигающейся вприпрыжку; сербского «дрека-
ваца» перепрыгивающего с берега на берег, и др.
Лит.: Агап.МОСК; Лог.МКЗ:19; ЭССП:278;
Мор.Слеп.КИ:783,811,299; Гура СЖ:341-343;
МСб 1:44; Каб.АЖТ:68; ЖС 1997/2:59; Ром.БС
8:210,295; Зел.ОРМ2:256; Булг.П:179; Тол.ПНК:
185,262; Серж.ПЗ:№ 1040; ZWAK 1887/11:158;
ХСб 8:244; БВ 1888/3:202; СМР:149; Плот.
ЭГЮС:116; БЕ 1989/2:54,56; NU 1971/8: 225;
ZNZO1933-1934/29:222; Доб.:270; Вак.БЕТБ:
438; Вал.ДР:114; Kolb.DW 28:80-81; Wiedza i
zycie 1933/8/7:559-560; Hor.:282; MT:31,121;
Vacl.VO:75.
T. А. Агапкина
ПРЯДЕНИЕ — один из наиболее регламен-
тированных видов домашней хозяйственной
деятельности, преимущественно женской; в сим-
волическом смысле универсальная модель со-
здания жизни, в т. ч. человеческой.
По болгарскому поверью, прясть и ткать
научил людей сам Господь. Тема создания
мира, представление о прядении и
плетении как о созидании, в т. ч.
космологическом, возможно, актуали-
зируется в обычаях прясть 1 марта (в первый
день весны и весеннее новогодье) шерстяную
нить (болг.). Аналогию П. и течения жизни
фиксируют современные материалы с Рус.
Севера: «Отлого прядешь, дак отлого будешь
жить. Ну, худо с мужем будешь жить, дак вот
так и жисть пройдет. Отлого — дак это вертят
худо, нитка-то она и слабая» (ДКСБ:41).
Процесс П. ассоциировался с созданием благ.
В Славонии на святках приветствовалась
полазник-женщина: придя в дом, она немного
пряла для виду, после чего ожидали, что в поле
будет много льна, у скота будет много корма,
а куры будут хорошо нестись (хорв.). В Вое-
водине на Рождество при первом посещении
скота хозяйка приносила с собой прялку, на
которой немного пряла, чтобы скотина не была
«голой». У болгар перед первым севом носили
на ниву прялку и разноцветную шерсть и пряли
ее, магически «выпрядали» будущий урожай
(Царибродско); хозяйка пряла немного шер-
сти в Андреев день (30.XI), чтобы плодились
овцы и было много шерсти (пирин.); 1 марта
женщины пряли ради хорошего урожая жита
и плодов (Добруджа).
322
ПРЯДЕНИЕ
С прядением связаны (преимущественно
у юж. славян) девы судьбы. По серб-
ским верованиям, судженицы приходили к ре-
бенку после рождения и предрекали ему судьбу;
одна из них пряла, другая вязала, третья про-
рицала. В сербских сказках Доля прядет зо-
лотую нитку, определяющую судьбу человека.
В Македонии сохранилось представление, что
орисницы — это три девы судьбы, одна из
которых прядет на прялке, вторая отмеряет,
а третья отрезает ножницами человеческую
судьбу (р-н Охрида). По представлением чехов,
Sudice пряли человеческую судьбу; их пряжей
считали летающую осеннюю паутину. У сербов
считалось, что мать после рождения ребенка
должна спрясть нить, чтобы новорожденный
вырос трудолюбивым; у болгар на третью ночь
после рождения ребенка свекровь или повиту-
ха садилась прясть с вечера до полуночи, и по
тому, что им после этого приснилось, гадали
о судьбе ребенка (Берковско).
Семантика прядения как созидания жизни
и благополучия просматривается в свадеб-
ных обрядах. В болгарской свадьбе рас-
пространен обряд запридане (начало пря-
Прядение (Полесье, Белоруссия).
Фото Ю. Обрембского. 1934—1937 гг.
дения) Обряд совершается в конце свадьбы,
после брачной ночи, или на следующей неделе,
во время посещения молодицей родного дома.
Чаще всего первую нить прял мужчина из се-
мьи жениха (деверь, свекор, сам жених) или
же это делала его мать, сестра. После того как
новое, подаренное вместе с прялкой, веретено
покрывается нитью, садится прясть невеста
(обряд совершается на пороге дома, на дровя-
нике, на ниве, под плодовым деревом, около
очага). Иногда шафер прял первую нить и за-
вязывал на ней узелки, приговаривая, что
желает столько детей молодым, сколько узлов
на нити (пирин.). П. невесты на пороге дома
способствовало благополучию новой семьи,
нового дома, о чем свидетельствует ритуаль-
ный диалог во время П.: «Какво предеш,
булка?» [Что ты прядешь, невеста?], на что
она отвечает: «Дебел дом» [Большой (пол-
ный) дом] (БЕ 1989/2:4). В другие моменты
свадьбы женщины, которые ходили искать
невесту, пряли по пути или во время разговора
в ее доме (вост. Болгария). Когда забирали
невесту из дома, пряла золовка, чтобы у моло-
дых были дети (Родопы). Во время свадебного
веселья после первой брачной ночи свекровь
ходила в «хоро» (танец) с прялкой (с.-зап.
Болгария). У словаков на свадьбе одна из двух
женщин изображала «пряху с куделью» (с прял-
кой) и по дороге в дом молодой садилась и
пряла. П. на дороге должно было обеспечить
хороший урожай льна (с.-вост. Словакия)
К П. имеют отношение многие жен-
ские мифологические персонажи.
По представлениям русских, прядет по ночам,
сидя за прялкой, домовой и домовая хозяйка,
жужжит веретеном, увеличивая утром количе-
ство пряжи, суседка (томск.), старые малень-
кие мары, или марухи, ночью бормочут у печи,
прядут пряжу, подпрыгивают, а если оставить
прялку без молитвы, они рвут и путают кудель
(олонец.). Прядет кудель, оставленную без
благословения, обитающая за печью запечель-
ница (онеж.). Мокоша считается покрови-
тельницей прядения, овцеводства и всего жен-
ского хозяйства (вологод., Новгород., онеж.).
П и ткачество — любимые занятия кикимо-
ры. Она невидимо прядет, предвещая измене-
ния в судьбах обитателей дома (вологод.).
Если она прядет, сидя на передней лавке,
то это, полагали, к смерти кого-либо из домо-
чадцев (рус.); если хозяйка услышит, как ки-
кимора гремит самопрялкой, работа у хозяйки
не будет спориться (калуж.). Любят прясть
ПРЯДЕНИЕ
323
по ночам и русалки (рус., укр. киев.) или шу-
тихи (с.-рус.). Они, обычно голые, ходят
ночью в бани, где бабы иногда оставляют на
гребнях мычки, чтобы напрясть себе пряжи
для одежды, однако часто только обслюнявят
кудель (рус. Владимир.), поэтому русалки
предпочитают красть готовую пряжу. В бы-
личке русалка наградила женщину ловкостью
в П. за то, что та прикрыла тканью или фар-
туком ее ребенка. У украинцев в ночное время,
особенно по пятницам, сучат и шалят в избах
нички; женщины боялись, чтобы они не вы-
пряли весь лен, и прятали от них свои кудели
(киев.). Прядет пряжу для хозяйки и девушек
богинка, она помогает прясть той хозяйке,
которая кормит ее молочной кашей (пол.).
На моравско-словацком пограничье расска-
зывали, как вила помогла девушке, которая
должна была одновременно и стадо пасти,
и прясть. За то, что девушка потанцевала
с вилой, та выпряла за нее весь лен в одно
мгновение, одарив затем золотом.
Функции прядения могут передаваться
христианским святым (Богородице,
Параскеве-Пятнице, св. Люции), которые,
однако, при этом приобретают явные мифоло-
гические черты, сближающие их с демонами.
Согласно украинской легенде, по окончании
мочения конопли надо бросить один пучок
в реку для Богородицы: из него она спрядет
нитку и сделает сеть, которой будет вытаски-
вать из ада души, грехи которых не слишком
велики (Галиция). У русских св. Пятница
считается покровительницей П., а также воды,
целебных источников и святых колодцев. В ее
честь празднуется девятая пятница после
Пасхи. Девушки и женщины особенно чтут
Преподобную Параскеву Пятницу, считая
своей покровительницей. Ей был посвящен
день 14.Х, называемый Параскевы-льняницы
или Параскевы-трепальницы, т. к. с этого
времени начинали трепать и чесать лен —
готовили кудель для прядения, а вечером со-
бирались на супрядки.
Любовь к П. и тканью приписывается
пушным зверям с выраженной женской
символикой: ласке, кроту (болг. крттща) —
ю.-слав.; кунице, горностайке — в.-слав. В рус-
ских сказах об ивановских ткачах горностайка
прядет, снует и мотает в клубки серебряную
пряжу. По верованиям болгар, прядением
занимается крот, поэтому для того, чтобы он
не подрывал гряд в огороде, ему в нору заты-
кали шерсть и веретено (болг. Пловдив.).
Хотя в целом П. считалось женским
занятием, однако изготовлением пряжи
в случае, если П. приобретало характер ремес-
ла, занимались и мужчины. По материалам
XVIII в., в Словакии в окрестностях шахтер-
ских городов мужчины, возвращаясь с рабо-
ты, садились за прялку. Ряд свидетельств
говорит о том, что в областях Липтов, Орава,
Шариш и Спиш зимой пряли (чаще всего
шерсть) также и мужчины. В некоторых рай-
онах Украины мальчика сначала учили прясть,
а потом «сажали к сапогу» (чернигов.).
П. было одним из основных видов дея-
тельности, который характеризовал девушку
как работницу, мастерицу, хозяйку. От девуш-
ки требовалось умение прясть тонко и быстро.
Начинающая прясть девочка
бросала свою первую, неумелую нить в печь,
приговаривая: «Печь-перепечь, научи меня
прясть, по-тоненькому, по-ловенькому», или
ходила вокруг ступы, приговаривая: «Ступа да
пест, научи меня престь!» (ДКСБ:40). О тех,
кто не умеет хорошо прясть, говорили, что
«ей только прясть коту на штаны» (морав.,
Залесье; CL 1900/9:164). У банатских бол-
гар по тому, на какую часть веретена девочка
навивала пряжу, когда впервые пробовала
прясть, определяли, близко или далеко она
выйдет замуж. Чтобы начинающая прясть
девочка хорошо, быстро и ловко работала,
первую спряденную ею нить бросали в мусор
«сороке на гнездо», смешивали с навозом
(укр.). В Черногории этой нити приписыва-
лась магическая сила и ее использовали для
лечения скота.
Весьма популярными у всех славян были
супрядки — совместное прядение деву-
шек или женщин, которые собирались в одной
избе, чаще нанятой, или у каждой пряхи по
очереди, чтобы работать было веселее; во время
П. рассказывали сказки, былички, пели пес-
ни. В канун праздников на вечерки к девуш-
кам приходили парни. Здесь происходило
знакомство, ухаживание, игры, танцы; парни
наблюдали, как девушка работает, насколько
она ловка, будет ли хорошей хозяйкой. В Че-
хии, если приглашали прясть с обеда до вече-
ра, говорили: «Приходите к нам с куделью»
(s kuzelom), а если с 7 до 10 вечера — «При-
ходите на супрядки» (па prdstvu) (Zal.CV:116).
В р-не Опавы (с.-морав.) супрядки называ-
лись pridky или besedovani (ср. рус. беседы),
в Славонии (хорв.) — prelo, в Словении —
preja, в Словакии — priadky, kudelne. В конце
ч*
324
ПРЯДЕНИЕ
масленицы устраивали snosky, если пряли для
себя, или pobabu, если помогали друг другу
(чеш.). Супрядками мог оформляться и прием
молодоженов в сообщество замужних и жена-
тых: в их доме в Великий пост собирались на
целый день женщины для шитья и прядения.
Вечером перед уходом они валили молодуху на
пол и, задрав ей юбку и рубаху, хлестали ве-
ником (рус. перм.).
П. в ряжении распространено на
свадьбе, в святочной и весенней обрядности.
У русских в Чистый понедельник перед Пас-
хой сажали на салазки мальчика или мужика
с поддельной бородой, давали ему в руки
донце и гребень и заставляли прясть, а бабы
возили салазки по деревне и пели (орлов.).
У чехов в масленичный вторник и даже в среду
(первый день Великого поста) обходили село
ряженые, один из которых «скакал на коне»,
сделанном из мялки, другой носил с собой
коловратку с куделью и «сучил» нить, рядом
с ним садился ряженый с мотовилом и «мотал
пряжу» (ю.-чеш., Страконицко). Прядение
характерно для многих женских масок. Самый
известный такой персонаж — «баба» в кукер-
ской дружине (см. Кукеры), связанная с «тем
светом» и идеей плодородия. У русских на
святки изображается кикимора, или шишимо-
рал старуха одевалась в рванье и пряла, сидя
на полатях; девушки смеялись над ней, хвата-
ли за ноги, а она била их палкой (костром.).
Регламентированность П. как вида дея-
тельности нашла выражение в магических
приемах и ритуальных действиях, маркировав-
ших начало прядения. В разных зонах
начинали прясть с сентября, октября или но-
ября. Чтобы не дремать за работой, начиная
прясть, стегали крапивой прялку и себе руки
(з.-словац.); окунали прялку и веретено в реку
(з.-словац.); поливали кудель водой (в.-сло-
вац.). При начале П. двери должны быть
закрыты, «чтобы спор не ушел». В Полесье,
начиная работу, произносили формулы: «Гос-
поди, Божечко, поможи, да спор покажи»,
«Господи, приступи, пособи, поможи» и ста-
рались начать прясть кудель на полном месяце.
Для того чтобы пряха была самой удачливой
в работе, она должна, когда все начнут прясть,
постучать по своей прялке веретеном и произ-
нести: «Pospese, pospese, рп'сГ ku mne ро strese,
vretienko javorov£, zo vsetkych na moje!» [Успех,
успех, приди ко мне по крыше, веретенышко
яворовое, со всех других на мое]. Сердились,
когда кто-нибудь на супрядках произносил:
«Tetka, z vasho na moje!» [Тетка, с вашего на
мое] (Horv.RZE:21, словац.) или когда менее
умелая пряха произносила имя более умелой
и добавляла: «Твои нити на мое веретено!»,
чем якобы отнимала у той спор в работе (сло-
вац.). Словачки, прежде чем начать прясть,
трижды перевязывали лен ленточками, а потом
развязывали; во время работы пели, чтобы
ведьма не подменила им пряжу (ср.-словац.).
В народном календаре периоды, когда
можно и нельзя было прясть, чередовались,
что обусловило представления о том, как надо
оканчивать П.:в конце дня (благослов-
лять, крестить на ночь), перед праздниками
(допрядать и выносить прялку и веретено -
чтобы не видеть летом змей), в конце всего
периода прядения и тканья — весной, обычно
на Евдокию, Сорок мучеников или Пасху
(допрядать, связывать на лето веретена, что-
бы они не уползли ужами). У украинцев за-
прещалось оставлять на ночь недопряденную
мычку, чтобы Среда, Доля, ведьма, нички,
змий, лихий дух и др. не допрядали, не путали
кудель (полагалось оборвать нитку и поло-
жить кудель в мешок). Если оставить на ночь
недопряденную кудель на гребне, то что-то
(Ночь, ночница) будет прясть, шуметь и пу-
гать обитателей; оставленную перед пятницей
кудель будет допрядать ночью Пятница (по-
лес.). К Рождеству полагалось все допрясть,
иначе коляда испачкает кудель; волк, птичка
«напачкают» в кудель; куры будут с чубчика-
ми; борода вырастет (полес.); пряха будет ле-
нивой (укр.) и т. д. Мать пугала девочек, что
если они не допрядут кудель до Рождества или
весной до Пасхи, то придут «бабы» и будут
жечь кудель у них на животе (полес.).
П. (как действие, связанное с кручением
нити и веретена) считалось занятием опас-
ным, могущим негативно повлиять на все
живое (см. в ст. Крутить). Поэтому у всех
славян П. было регламентировано целой
системой календарных и иных запретов,
реализующих основную семантику П. как
процесса создания жизни, судьбы. Общесла-
вянскими можно считать запреты на прядение
в рождественский период и святки (опасное,
«некрещеное, нечистое» время, когда демоны
могут нарушить правильный ход работы и ее
созидательный смысл), на масленицу (весен-
нее новолетие — опасность порчи, неудач, не-
правильного развития плодов и зародышей);
после похорон и в поминальные дни (опас-
ность, исходящая от душ, возвращающихся на
ПРЯДЕНИЕ
325
землю, и, наоборот, опасность нанести вред им
самим: засорить глаза кострикой, перегоро-
дить дороги нитками); в дни, посвященные
святым — покровителям П. или демонам, свя-
занным с П.
Запреты прясть на святки мотивируются
обычно тем, что иначе животные и дети родят-
ся калеками или уродами, с кривыми ногами,
скот будет крутиться (заболеет «вертячкой»)
(рус., полес., пол.); в округе разведется много
волков, а если будешь прясть лен и пеньку —
в посевах будет много сорняков, рабочие волы
будут слюнявиться (бел. витеб.); будет спута-
на рожь (рус. каргопол.), кроты будут рыть
огороды (з.-укр.), можно запрясть в нить сча-
стье (словац.), в дом ударит молния (з.-сло-
вац., окр. Детва). Чтобы волки не нападали на
скот, не пряли от Рождества до Нового года
(русины); человек, который носил бы одежду
из спряденного от Рождества до Нового года,
заболел бы эпилепсией (морав.); у прявших
под Новый год дух волосень вызовет косто-
еду, отнимет палец (рус.).
Практически повсеместными являются за-
преты наП. в другие зимние празд-
ники: в дни св. Андрея (30.XI/13.XII),
св. Варвары (4/17.XII), св. Николая (6/
19.XII). Они мотивируются тем, что волк
«замотается в стадо» (словац.), придет Варвара
и все побьет и уничтожит (в.-словац.), кудель
заберет, веретен накидает в трубу (полес.).
У словенцев не пряли на св. Николая, чтобы
ветер не срывал крышу; верили, что если в
одежде, в которой есть нитки, спряденные на
Николая, пойдешь по воду, то утонешь, пото-
му что рукав потянет на глубину, и никто не
сможет спасти. У униатов в селах по течению
р. Цироха (в.-словац.) запрет на прядение со-
блюдался также в день св. Саввы (5/18.XII).
Здесь известно и демоническое существо
Сава, карающее за нарушение запрета: Сава
приносила кучу веретен в решете, чтобы хо-
зяйка напряла их за одну ночь. У сербов в
Косово не пряли всю неделю, на которую
приходится день св. Саввы. У славян-католи-
ков наиболее опасным для П. считался день
св. Люции (13.XII). Пугали, что придет
св. Люция, разобьет веретеном голову и на-
сыплет уголья, отчего потом будет часто бо-
леть голова (з.-словац.); что св. Люция
бросит в трубу или в окно целую кошелку
веретен и велит напрясть их за одну ночь,
угрожая иначе растерзать нарушительницу
(словац., укр. закарпат.); человека, одетого
в одежду, в которую будет заткана такая нить,
убьет молния (в.-словац.), он будет притяги-
вать к себе змей (з.-словац.), он утонет (ср.-
словац.). В некоторых словацких селах считали,
что Люцию, когда она придет в дом, надо хо-
рошо угостить, чтобы не накликать несчастье
на кого-нибудь из семьи. Словаки не пряли
с дня св. Люции до самого Рождества, чтобы
волк не нападал на овец (р-н Угровца).
Мотивировки запретов П. на масле-
ницу схожи со святочными: чтобы мыши не
грызли ниток, чтобы холсты не вышли гнилы-
ми (рус.), масло не сгнило (бел. витеб.), чтобы
в сыре не заводились черви, чтобы не родились
дети-калеки (полес.), чтобы цыплята и утята
не рождались кривоногими (в.-словац.); что-
бы огород не зарос сорняком (пол.), коровы
не бесились от укусов оводов (пол. Краков.),
чтобы скот не бодался (словен., Жетина) и не
крутился (словен., Бела Краина; лемковско-
бойковское пограничье), чтобы змеи не пол-
зали около дома (словен., Прекмурье, Сло-
венске Горице), чтобы летом «не вились гады»
(ю.-зап. Малопольша). Не пряли из-за бояз-
ни, что полотно, в котором будет спряденная
в это время нить, принесет несчастье (сло-
вац.), что человек, надевший одежду из этой
пряжи, взбесится (поляки над Рабой), полот-
но, сотканное из этой пряжи, непременно
будет унесено в вихре чертом (пол.), все, спря-
денное на масленице, поедят мыши (словен.,
Рожа). Запрещалось прясть прежде всего
коноплю, чтобы не «костричить», не засыпать
глаза «родителям» (укр.). Не пряли всю мас-
леницу, а особенно в Rjavi petek, чтобы полот-
но «не поржавело», т. е. было белым (словен.,
Прекмурье), в масленичную «Вертящуюся»
среду — чтобы жабы лен не поели (словен.,
Лендавска околица), чтобы голова не кружи-
лась (хорват., Славония, Оток). В Четени
(Словения), наоборот, на масленицу ходили
прясть в дом старосты, вверх по селу, чтобы
волы не бодались летом; наоборот, если идти
вниз по селу, то волы будут бодаться.
В начале Великого поста у юж.
славян праздновали «мышиные дни»: у бол-
гар, сербов и хорватов в «мышиную» субботу
не пряли (и не выполняли других женских
работ), чтобы мыши не портили ткани, изде-
лий из нее, не ели коноплю и зерно на поле,
а также пряжу в доме. В горных р-нах Родоп
и Странджи защите от мышей посвящены
первые три дня февраля (Трифонци), когда
также запрещалось прясть. Запрещалось
326
ПРЯДЕНИЕ
прясть во время всего Великого поста (сло-
вац.) или только от Благовещения до Пасхи —
ради защиты от града, молнии (бреет.). Осо-
бенно выделялась строгостью запретов первая
неделя, в частности, запрет прясть в понедель-
ник мотивировался опасностью порчи и болез-
ней скота (полес.); не пряли, чтобы овцы не
крутились, бешеные собаки не кусали, чтобы
не было сглаза (укр.); чтобы черви не напада-
ли на капусту и на сады (бел. витеб.), чтобы
ветер не порвал полотна, когда оно будет бе-
литься (пол., окр. Радома). У католиков пер-
вым днем поста считалась Пепельная среда
(называемая «уродливой», «безобразной»,
«кривой»); запрет на П. в эту среду соблю-
дался особенно строго (чеш., пол., словац.) —
чтобы жабы не портили лен на поле (словац.,
Орава), волы летом не слюнявились (пол.,
бассейн Нарвы). В Восточной Словакии (гре-
ко-католическая традиция) первый понедель-
ник поста назывался «Кривым», верили, что
у пряхи, которая будет работать в этот день,
скрючит пальцы (Земплинска Широка). У гу-
цулов на первой неделе Великого поста запре-
щалось прясть, чтобы не повредить будущему
урожаю льна и конопли. Во избежание урона
женщины каждый вечер брали деревянный
«пральник» (валек для стирки белья), завива-
ли его в сорочку и клали в угол, к печи, после
чего считалось, что прясть можно; так повто-
рялось в течение всей недели. У русских не
пряли на Страстной (последней неделе поста),
а в четверг этой недели выносили прялку и
веретена вон из избы (Рус. Север, Сибирь);
у болгар строгий запрет относился к Страст-
ной среде.
Распространенным днем запрета был день
св. Власия (11/24.11), когда не пряли, чтобы
не было вреда скоту (Волынь), чтобы телята
не были слишком охочи до молока (Слобожан-
щина), чтобы корова удачно телилась и чтобы
вредители не заводились у скотины (укр.).
У русских не пряли в день св. Власия, веря,
что иначе корова сдохнет или заболеет (курск.),
у болгар — из опасения болезней глаз. У бело-
русов считалось, что если прясть в этот день,
то ягнята родятся кривоногими. В день Волосся
и Мура нельзя прясть лен и коноплю, только
шерсть, которую не надо смачивать слюной,
иначе можно «отслюнить замурованную зиму»
и снова начнутся холода; вообще нельзя слю-
нявить при П. шерсть, иначе скот будет слю-
нявиться; нельзя прясть лен, не докончив П.
шерсти, и наоборот; с началом весенней пахо-
ты нельзя прясть после заката, иначе будет
много сорняков в хлебах (витеб.).
У украинцев запреты прясть актуализиро-
вались в день св. Параскевы Пятницы (14/
27.Х), чтобы на «том свете» не торчали из
боков веретена; в праздники Введения во
храм Пресвятой Богородицы (21.XI/4.XIII),
св. Кузьмы и Демьяна (1/14.XI) — чтобы не
«скрючило руки», не скривило рот, не повре-
дило ребенку.
У юж. славян запрет на П. и другие виды
женских ручных работ относился к волчьим
дням. В области Бурел не пряли три дня
в начале декабря, посвященные защите от вол-
ков (болг.). Оберегая скот от волков, в Струш-
ком Поле и Дримколе (Македония) сучили
веревку из шерсти от каждой овцы и перебра-
сывали ее через ворота, под которыми прохо-
дил скот; в р-не Кривой Паланки в канун
«волчьих дней» хозяин или хозяйка с закры-
тыми глазами и ртом сучили за спиной коноп-
ляную веревку, а потом произносили приговор,
чтобы у волка глаза и пасть были закрыты.
В Средней Словакии запрещалось прясть на
св. Мартина (И.XI), иначе бы волки разод-
рали и растащили напряденную пряжу.
Не пряли на св. Трифона (1/14.II), кото-
рый считался хозяином кротов (з.-болг.), мышей
и волков (болг., серб.); кроме того, на Трифона
не пряли ради защиты от змея и чтобы черви
не ели посевов (серб.). В весенние «волчьи
праздники», или Трифунци, не пряли, не тка-
ли и не вязали, чтобы волк не задавил (болг.).
Не пряли и не ткали в день св. Иеремии
(1/14.V) — ради оберега себя и скота от укусов
змей (болг.). Македонцы Рупчоса не пря-
ли и не ткали в первый день каждого месяца
(см. Первый—последний).
Большая группа запретов у словаков свя-
зана с «ведьмиными днями» (stridzie dni), ко-
торые приходились на период с дня св.
Катерины (25.XI) до дня св. Томаша (21.XII)
и характеризовались активностью нечистой
силы. Считали, что если прясть на Агату
(5.II), в доме будет много «гадов» — лягушек,
ящериц, змей (чеш.); может прийти се. Гата,
схватить за голову и таскать по дому (словац.);
человека, в одежде которого есть нити, спряден-
ные на Агату, будут преследовать змеи (мо-
рав.). В Моравии запрещали прясть и шить на
св. Валентина (14.11), иначе и пряха, и тот, кто
будет эту одежду носить, заболеет эпилепсией.
Запреты прясть относились и к поми-
нальным дням. В Полесье особенно
ПРЯДЕНИЕ
327
строгий запрет относился к «дедам»: счита-
лось, что после смерти за согрешившими будут
катиться клубки и тянуться нити; к Русальной
неделе — русалка сядет на плечи и заставит
себя носить. Запрет прясть и шить на пасхаль-
ной неделе у юж. славян также связан с по-
минанием умерших родственников и ежеднев-
ным посещением кладбища (серб. Воеводина),
в среду на Русальной неделе (Преполовение) —
с русалками, которые отправляются в путь,
покидают землю (болг.). У словаков запреща-
лось прясть (а также шить) в течение семи
дней после похорон (з.-словац.). У лужичан
мать, у которой умер ребенок, не должна
прясть 28.XII, в день Невинных младенцев.
Повсеместно у славян прядение запреща-
лось в пятницу и воскресенье. Запрет прясть
в пятницу (и вечером под пятницу) практиче-
ски повсеместен на Украине. В Полесье он
сопровождался разнообразными мотивиров-
ками: будешь колоть веретеном Пятницу;
придет Пятница и будет бить; Пятница при-
снится; Пятница накидает пустых веретен,
чтобы их напряли за одну ночь; ходит страш-
ная Пятница с распущенными волосами, она
может обернуться собакой или овцой, пугает
и душит тех, кто прядет (ровен.); прясть грех,
св. Пятницу будешь колоть веретенами (го-
мел.); что-то будет пугать; будешь колоть
св. Пятницу = Матерь Божью (житомир.);
Дева Мария споткнулась о веретено в пятницу
(бреет.); это плохой, тяжелый день; на том
свете веретена будут лезть в глаза и рот; отец
поранится при работе; напряденное не пойдет
на пользу; упаришься, когда будешь золить
нитки (волын.); русалка будет пугать и ду-
шить (ровен.); покойникам глаза засоришь;
Иисуса Христа в этот день распяли; будешь
колоть веретеном мученицу Варвару; покой-
нику будешь глаза засыпать кострицей (го-
мел.); Матерь Божья в этот день родилась
(житомир.); пряжа будет путаться (житомир.);
прядущую женщину может унести ветер (укр.).
По поверьям русских, прях, взявшихся за ра-
боту в пятницу, наказывает дух волосень,
который вызывает костоеду. В Словакии так-
же зафиксирован запрет прясть в пятницу,
причем в некоторых селах он относился к пер-
вой пятнице месяца или к Страстной пятнице.
В воскресенье не только прядение, но и все
другие работы были запрещены. В Восточной
Словакии женщинам, нарушавшим запрет на
прядение, ночью показывались демонические
существа nedilcata и карали их. Также не пряли
в воскресенье и с вечера субботы в Полесье.
На воскресенье и праздники не оставляли даже
ниток на веретене, чтобы они не рвались впо-
следствии (рус.).
Запрет прясть в среду известен в Дольной
Тижине (з.-словац.). Шире он распространен
у украинцев: говорят, что в противном случае
«Среда будет ходить и прясть» (ПА, ровен.),
а также у болгар: сгорят дом и дети.
В Словакии распространен запрет на П.
в четверг. За нарушение запретов карает де-
моническое существо stvrtica (stvrtnica, stvrtocnd
Vila, skrtek-neskrtek), которая говорила, при-
ходя в дом, где пряли: «Ja som stvrtok-niestvrtok,
ja nepradiem vo stvrtok» [Я четверг-нечетверг,
я не пряду в четверг] (EEKS 1:371). «Штврт-
ница» наказывала женщин, которые пряли
в первый четверг нового месяца, тем, что сту-
чала в трубе и тянула их за волосы (з. -словац.).
Запрещалось П. в четверг также в Чехии,
Моравии (Залесье) и Польше (Мазуры).
В Полесье, наоборот, в четверг разрешалось
делать любую женскую работу, в т. ч. прясть
и ткать. Наказанием за П. во вторник болгары
считали вдовство, «сгорание» детей и урожая
на поле.
Во многих регионах Чехии и Словакии не
пряли в субботу, вместо этого вышивали,
драли перья для подушек или мотали напря-
денную за неделю пряжу. Считали, что если
девушка прядет в субботу, она будет несчаст-
ной, к дому будет притягиваться несчастье;
в Угровской долине (ср.-словац.) запрет свя-
зывался с защитой от волков.
Вместе с тем именно в запретные, празд-
ничные дни принято было выпрядать осо-
бые нити, имеющие магическую
силу и широко используемые
для оберега, лечения, гадания и
т. д. Такие нити пряли «наоборот», т. е. справа
налево; левой рукой; стоя; сидя на пороге дома,
в бане; пряли ночью, до восхода солнца; тай-
ком, нагишом, распустив волосы, молча, без
веретена; пряли из необычных материалов —
пакли, крапивы, краденого прядева и т. п.
В Рождественский сочельник до света девуш-
ки пряли, золили и стирали нити, из кото-
рых их парни плели кнуты и щелкали ими
на св. Стефана (26.XII), выгоняя коней на
реку — тогда их кони будут резвыми и здоро-
выми (з.-словац., окр. Тренчин). Хозяин,
чтобы у него не украли пчел, в полночь
на Рождество прял совершенно нагим нить,
а когда начинали звонить на всенощную, обе-
328
ПРЯЖА
гал пасеку, троекратно обвязывая ее нитью
(морав.). В Верхнем Гроне женщины в Со-
чельник пряли «на кнут», который, как ве-
рили, принесет счастье в разведении скота
(ср.-словац.). В Рождественский сочельник
каждый член семьи, включая детей, прял нит-
ку, которую утром относили на пасеку, чтобы
новые рои не улетали, чтобы защитить ульи от
сглаза (болг.); женщины пряли на чердаке,
чтобы у них было летом много льна (словен.,
Прекмурье). У украинцев верили, что спря-
денной в Сочельник пряжей в полпасма (мера
в 30 нитей) можно «стянуть» с неба звезду.
У сербов веревкой, которую сучил, зажмурив-
шись, из пакли каждый член семьи, обвязыва-
ли дом, чтобы не нападали волки (Лесковацкая
Морава). В Славонии на Рождество брали
ореховую палку вместо прялки, вставляли в стол
и пряли несколько нитей, которые, как счита-
ли, были полезны для скота (Ilic NSO:101).
Перед Новым годом до восхода солнца, сидя
на пороге, пряли шерсть, называемую «малай-
ка», которой лечили больные руки (укр.).
Словенцы верили, что бич из пряжи, спряден-
ной в период с Люции до Рождества, поло-
женный в карман, защитит от ведьм, когда они
будут нападать на человека, узнавшего их ма-
гическим способом во время рождественской
мессы. У украинцев на Введение, чтобы полу-
чить нити с необычными свойствами, ночью
пряли голыми на пороге самосейную коноплю.
У вост, и зап. славян магическими свой-
ствами наделялась нить, спряденная в Стра-
стной четверг перед Пасхой (четверговая
нитка, чеш. pasiove nite). См. Нить.
См. также ст. Пряжа, Прялка.
Лит.: Zaj.TPP; Николова В. Обредното
предене в българската народна култура // БЕ
1989/2:3-17; Аф.ПВ 1:234; 2:101; 3:137,140;
КОО 1:216; Даль ПРН:931; Зел.ИТ 2:160—
161,193,206,248; Гура СЖ:84,114,139,146,218-
221,224,267,268,344,346,347,348,410,412,443,506;
Агап.МОСК:59,74,60,61,138,164,188,253,
378,589; Вин.НД:45,56,159; СБФ-78:29; Левк.
00:34,35,126,167; Макс.ННКС:41—42; РДС117,
360; Влас.НА:125,151,171,172,175,176,243,321,362;
Макар.СНК:154,177; УНВ:196,487; Макс.ДМУС:
468,500; Павл.КД:137; Боряк КД:53,59,60,61,
62-63,89-90,93,94,107-108; Никиф.ППП:29,
100,101,235,236,238,240,241; ПА; Kolb.DW 20:95;
Bystr.SOR:7; Bar.KUW:70; Glog.ONB:161; Got.
LP:134; Kar.OZD:50; Soch.SZSR:17; Bedn.
DKSL:67; EEKS 1:95; 2:62,75,94; Hor.:330;
PTKS:142; Horv.RZE:47; Olej.LT:107; Cib.
LDKP:46; Luth.ZP:20,21,22,104; CMSS 1904/
7:26; 1929/1:119—123; SN 1968/1:102; Cic.:160;
SN 1968:109; Bart.ML:90—92; Zibrt VCb:105;
Zal.CV:116; CL 1895/2:133; 1900/9:162-166;
1992/1:334; SO 1925/1:47; КДЯК:300; Плот.
ЭПОС:69—71,346-347,354,703; Марин.НВ:374,
471; Марин.ИП 1:116-117,453,561,626; БМ:71;
КПО:11; Бос.ГОСВ:35, 274; Ilic NSO:101,214;
Mod.VUOS 2:27,28,33,37,74,97,196-197.
М. М. Валенцова
ПРЯЖА — продукт прядения. Сначала нити
наматывали на веретено или цевку коловрата,
потом с помощью мотовила сматывали в «пас-
ма», считая при этом количество связываемых
нитей, что было необходимо для дальнейшего
снования и тканья. Иногда под П. понимается
нить как часть П.
П. в своих культурных значениях соотно-
сится с прядением (время, способ изготовле-
ния П. и т. п.), а также с прялкой и веретеном
как инструментами, с помощью которых она
изготовлялась. Ряд запретов, в частности,
рождественский запрет держать на виду пред-
меты, связанные с прядением, относятся как
к прялке, веретенам, так и к П., причем с той
же мотивировкой — «чтобы не встречать ле-
том много змей» (ср.-словац.).
По мифологической связи прядения с
созданием жизни и рождением
П. осмысляется как эквивалент человека, в об-
рядах семейного цикла приобретает семантику
жизненного пути каждого из детей прявшей
женщины. У болгар в свадебный обряд вклю-
чен ритуал первого прядения кудели. Когда
невеста пряла, родственница жениха трижды
обрывала ей нить; спряденные в третий раз
нитки измеряли, и если красная оказывалась
длиннее, верили, что первым у молодой родит-
ся мальчик.
Известны случаи, когда при трудных ро-
дах разматывали веретена, напряденные ро-
женицей. В зап. Болгарии невеста во время
заплетания ей косы сидела на клубках шерстя-
ной П. — верили, что чем больше клубков, тем
больше детей она родит. По окончании риту-
ала невеста собирала клубки в подол и бросала
их на пол, чтобы они покатились, видимо, сим-
волически изображая быстрые роды (Граово).
У болгар во Фракии при введении невесты
в дом жениха было в обычае давать ей белую
ПРЯЖА
329
и красную П., сложенную в решето, которую
невеста должна была трижды намотать и размо-
тать, чтобы забеременеть и родить троих детей.
Верили, что П. оказывает символическое
воздействие на зачатие и оплодотворение ско-
та и птицы. На Игнатов день (см. Игнатий)
оставляли веретена полными, наматывали П.
на аршины и сматывали в клубки, чтобы куры
несли много яиц (болг., капанцы); пряли,
мотали и разматывали П., навивая ее на веточ-
ки, чтобы куры несли яйца (пловдив.). У сло-
ваков в день св. Люции молодежь бросала
в дома горшки с 9 полными веретенами коноп-
ляной П. и кричала при этом: «Люца, Люца,
дай нам яиц» (в.-словац., PTKS:234).
П. служила заместителем человека в погре-
бальных обрядах. У болгар, если умирал один
из близнецов или «одномесячников», ему в
гроб клали красные (если остался живым
мальчик) или белые (если осталась девочка)
нити — чтобы умерший не утянул живых на
«тот свет».
П. ассоциируется с паутиной. Извест-
на польская легенда о ткаче, который решил
затянуть своей П. весь свет, за что Бог порвал
ветром его П. и спалил ее молнией, а ткача
превратил в паука. П. и паук объединяются
также в гадании девушки о суженом, которого
ей должен привести во сне паук: перед ново-
лунием девушка ловила насекомое и помещала
его в моток П., обкладывая его хлебом и про-
износя приговор (серб., Срем).
В качестве оберега П. использовалась
во время Рождества: девушка обходила пасе-
ку с прялкой и выпряденной пряжей обвива-
ла пчельник вокруг; или трижды обходили
пасеку с мотовилом, на котором мотали П.,
и другими ритуальными предметами — чтобы
летом пчелы вились только возле своих ульев
(серб., Стари Влах, Златибор, Ужицкий окр.).
С той же целью поляки Келецкого воев. опо-
ясывали ульи пряжей, которая была с ними
в костеле во время рождественской мессы.
У юж. славян в качестве оберега от ласки ис-
пользовали П., прялку и веретено (ср. тради-
ционную связь пушных зверей с прядением
и ткачеством: в Болгарии ласке предлагали
веретено с П. и приглашали ее на свадьбу).
Из спряденных невестой во время обрядового
«запрядания» на свадьбе красных и белых
нитей делали мартеницу, которую привязы-
вали к двери дома (болг., Странджа). Среди
апотропеев, лежавших под подушкой рожени-
цы и в колыбели ребенка, была тростниковая
трубочка с намотанной на ней П. (болг.).
У словаков перед началом прядения трижды
перевязывали лен ленточками и развязывали.
Потом пели во время работы, чтобы ведьмы
не подменили П. Оберегая роженицу, обма-
тывали ее постель пряжей, которую должен
был перед тем намотать семилетний ребенок
(р-н Угровца).
У хорватов для облегчения смерти клали
под постель клубки шерстяной П., независимо
от пола и возраста умирающего. Верили, что
трудно умирают те женщины, которые нару-
шали запрет на прядение шерсти. Чтобы об-
легчить им агонию, сжигали на краю постели
несколько волокон (Славония).
П. как предмет жертвования
или дара. Славяне приносили жертвы свя-
щенным деревьям и источникам, развешивая
на ветках П., полотно, полотенца, одежду,
лоскутки. Об обычае вешать на дубах мотки
ниток и полотенца упоминается в Духовном
регламенте (см. Вывешивание). На Украине
вплоть до начала XX в. во время Русальной
недели вешали на деревьях мотки П., холсты,
полотенца, сорочки — в дар русалкам или
Пятнице. По восточнославянским поверьям,
русалки качаются на ветвях деревьев или раз-
матывают П., похищая ее у тех женщин, кото-
рые ложатся спать без молитвы (рус. калуж.,
бел.). На Украине женщины бросали кудель
или П. в колодец как жертвоприношение
Пятнице. На западе Полесья вокруг купаль-
ского костра на шестах устанавливали не-
большие проволочные корзины, в которые
складывали клубки П., впервые выпряденные
девочками, чтобы работа у них в будущем
спорилась (ПА, ровен., бреет.), ср. распро-
страненный обычай сжигать первую спря-
денную девочкой нить. Получали в дар П.
и колядники, обходившие дома на праздник
Трех королей (Крещение) (словен.). В р-не
Пловдива в первый день марта перед восхо-
дом солнца во дворе вывешивали П. или крас-
ную ткань, различные предметы из них как
дар Бабе Марте (болг.).
По поверьям, ведьмы, ведуны, как и неко-
торые другие мифологические пер-
сонажи, могут оборачиваться клубками П.
и в этом виде с неуловимой быстротой катать-
ся по дворам и дорогам. Болгарская ведьма
джадъ катается клубком, путает П. (р-н Шу-
мена). Белорусская ведьма, обвиваясь с ног
до головы выпряденной из кудели ниткой,
делается невидимой. Кикимора любит прясть,
330
ПРЯЖА
но чаще мусолит, путает, рвет и жжет П.,
оставленную без благословения (рус. олонец.,
вологод.). Севернорусские нечистые духи
шуликуны крадут недопряденную П. В поль-
ской быличке рассказывается о том, как одна
женщина пряла на масленицу, а клубки П.
бросала в угол, как вдруг оттуда послышалось
чавканье и крик (домового): «Не соленое,
потому что в праздник прядено» (Вельское
воев. — Гура СЖ:344—345).
Гадания с П. У словаков до дня св. Анд-
рея каждая девушка должна напрясть моточек
пряжи и в день святого положить его под
подушку, тогда ей приснится суженый (Теков-
ска Брезница). В день св. Томаша (21.XII)
девушки пряли нить на одном дыхании; после
заутрени они привязывали себя этой нитью
к столу в убеждении, что их придет отвязать
будущий супруг (ср.-словац.).
В нарушение запрета прясть Люция
или другие мифологические персонажи пута-
ют, портят, пачкают, оплевывают П., ср. сло-
вац.: «...Na Luciu kde со mas, do truhly si
pradzu das, ona chodi zo stetku, pokundoli ti
vsetku...» [На Люцию всю пряжу прячь в сун-
дук — она ходит со щеткой, заслюнит тебе ее
всю] (Zaj.TPP:369). У украинцев следили,
чтобы на святки не оставалось в доме П. ни
на веретенах, ни в клубках или мотках — иначе
там спрячется нечистая сила, когда дом будут
кропить святой водой (закарпат.). У юж.
славян не пряли, не ткали, не трогали шерсть
в «мышиные дни» (на масленице или во время
Великого поста), чтобы мыши не портили
П. То же относится и к волчьим дням —
чтобы волк не трогал человека, одетого в одеж-
ду, в которой есть такие нитки (серб., хорват.,
болг.). В дни, посвященные оберегам от вол-
ков и от змей, вообще прятали П. с глаз долой
(макед.). У австрийских словенцев тоже за-
прещалось шить на масленицу, чтобы мыши не
поели П. В то же время напряденной в «мыши-
ный день» (27.X) пряжей старухи затыкали
мышиные норы (болг., Трговиште). На Верхнем
Гроне считали, что П., спряденная в понедель-
ник утром, не приносит пользы. На воскресе-
нье и другие праздники женщины не оставляли
П. на веретенах, чтобы у них при прядении не
рвались нитки (словац.).
Беление П. Для дальнейшего исполь-
зования П. белили, т. е. вываривали в растворе
древесной золы ради отбеливания и очищения,
в частности, от слюны пряхи, используемой
при скручивания нити. Небеленой П. при-
писывается магическая и лечебная сила: с ее
помощью сводили бородавки, избавлялись от
судорог (морав.). См. Нить.
В Словакии во время беления закрывали
двери дома, опасаясь, что если войдет цыган
или цыганка, П. останется черной. Предпола-
галось, что то же случится, если при золении
придет трубочист.
Запрещалось золить П. и белье в поне-
дельник (придут детки — pondelcata — и будут
просить рубаху или перевернут бочку с золой -
в.- и ср.-словац.) и в пятницу (укр. — иначе
Пятница накажет). В Восточной Словакии не
золили конопляные нити на Варвару и Савву
(4 и 5.XII): согласно быличке, одна женщина
в день св. Саввы нарушила запрет, вдруг что-
то перевернуло ее чан, и когда она в страхе
побежала к двери, проговорило: «Леса Сави-
анские и Варварские горят!» В другой былич-
ке к женщине, золившей белье 13.XII, пришла
Люция, залила огонь, вытащила П. из котла
и ушла. Другая женщина в той же ситуации
перекрестилась и закричала: «Горы, леса го-
рят, и Люцины дети сгорят!» — после чего
Лкщка быстро убежала. В Бановцах над
Ондавой на Люцию не пекли хлеб и не золили,
чтобы Люция не бросила хлеб и П. в печь
(Zaj.TPP:374).
Постирать напряденную П. старались во
время масленицы, чтобы потом и полотно
легче и лучше белилось (словен.).
В Залесье (з.-словац.), когда П. вымочат
и выстирают, начинали ее растягивать, чтобы
выровнять нити. При этом две женщины на-
девали моток на палки и тянули в противопо-
ложные стороны, а маленьких детей сажали
под П., веря, что тогда они не будут мочиться
в постель.
Сугробы снега поэтически уподобляются
моткам П., снежный узор и снежная вьюга
являются метафорами П.
Лит.: Zaj.TPP; Николова В. Обредното
предене в българската народна култура //БЕ
1989/2:3-17; Аф.ПВ 1:234; 3:140,467; Зел.ИТ
1:158-193,194; СМ:301; Павл.КД; Боряк КД:91;
CL 1900/9:164; Hor.:291; Horvath ЕРШ06;
Mod.VUOS 2:152,188; Плот.ЭГЮС:70-71,
73,129,342,347,355,481,656; Гура СЖ:219,221,
222,347,349,465,468,504,507; Влас.НА:171; Вин.
НД:101,159; РР:113; БЕ 1991/2:7; 1998/
1-2:30.
М. М. Валенцова.
ПРЯЛКА
331
ПРЯЛКА (рус. прялка, прялиид, гребень,
бел. прасншд, укр. прядка, словац. praslica,
kudel', guzaj, пол. prz^slica, kqdziel(a), с.-х.,
словен. preslica, prelja, болг. фурка, урка) —
одно из древнейших орудий труда, совмещен-
ное с веретеном в одном цикле ткаческого
производства (см. Прядение); в традицион-
ной культуре символ женского начала (особен-
но девичества) и оберег от нечистой силы.
П. сопровождала женщину всю жизнь.
Ее либо дарили девушке, либо она наследова-
лась в семье по женской линии. У каждого
народа и даже региона были свои предпочте-
ния относительно материала для П.: например,
словаки обычно делали П. из явора, а веретено
из сливы; на Рус. Севере — из ели или березы.
Как правило, П. украшали (вырезали и рас-
писывали) и подписывали, росписи прялок
имели, как правило, символический характер
и были направлены как на увеличение продук-
тивности работы, так и на то, чтобы обезопа-
сить пряжу и пряху от сглаза и порчи. I [рядение
было настолько тесно связано с жизнью жен-
щины, что смерть всех женских представите-
лей рода обозначалась выражением vymriet’ ро
praslici [букв, «вымереть по прялке», т. е. по
женской лиинии] (Zaj.TP:85). В Славонии
П. с веретеном прибивали умершей девушке
на могильный крест.
В родинной обрядности II.
противопоставляется топору как женское ору-
дие мужскому. Во время родов роженица хо-
дила по дому, опираясь то на П., то на топор,
как бы выманивая ребенка: «Если ты мальчик,
иди через топор, если девочка — за прялкой»
(ю.-серб.). Пуповину новорожденной девоч-
ки перерезали на П. или веретене; через П.
передавали новорожденную крестной матери;
в обряде «размывания рук» (прощания с по-
витухой и ее одаривания) роженица и повиту-
ха вставали ногой на II., если родилась дочь,
и на топор, если родился сын; клали П. в ко-
лыбель девочки ради оберега, переступали
через П., когда шли крестить новорожденную
(в.-слав.); крестильную рубашечку девочки
вешали на П., чтобы она была хорошей пря-
хой; переступали через П. при выходе из дома
и при возвращении с крещения (луж.). Пере-
давая окрещенную девочку на руки отцу, кума
дарила для нее платок или П. (славон.).
Когда девочка начинала прясть, у нее по-
являлась своя П., которую она подписывала.
Личную П. не давали взаймы — иначе, вери-
ли, будет пожар или погибнут пчелы (полес.).
На Рус. Севере считали, что парень, написав-
ший на П. девушки свое имя, обязан был на
ней жениться, так как он опорочил ее.
В свадебной обрядности П. как
символ девушки постоянно коррелирует с муж-
ским началом (как бы подчиняется ему): П.
делает жених, шафер, отец; дарит ее, как пра-
вило, представитель рода жениха, чаще всего
шафер или свекровь; если П. приносят из дома
Лопасть прялки. Ьорецкая роспись (д. Скобели,
Виноградовский р-н, Архангельская обл.). Начало
XX в.
невесты, то передают ее через шафера. Новая,
сделанная и украшенная своими руками 11.
часто была даром от жениха. У болгар после
помолвки свекровь дарила невесте сделанную
женихом П. с белой куделью и веретеном
(Хасковско). В Средней Словакии (с. Горный
332
ПРЯЛКА
Тисовник, окр. Детва) верили, что если не-
веста принесла с собой П. из родного дома,
то она родит девочку, а если П. подарил ей
жених, то мальчика. Поэтому на свадьбе при
перевозке приданого невесте не рекомендова-
ли брать из дому П., принадлежности для
шитья и другие женские вещи, иначе счита-
лось, что молодая будет рожать одних девочек.
В других регионах Средней (Орава) и Вос-
точной Словакии перенос П. в дом жениха
был составной частью свадебных обычаев:
на второй день свадьбы наряжали кого-нибудь
«звачом» (чин, приглашающий на свадьбу),
и дружба вел его за перевясло, привязанное
к ноге, в дом невесты «за куделью». «Кудель»,
т. е. П., была украшена платками, лентами
и зеркальцем. Первый дружба торжественно
нес П. в дом жениха, за что получал от моло-
дой деньги.
Аналогично на болгарской свадьбе (или
в послесвадебных обрядах) невеста навещала
родной дом и забирала свою П., подаренную
матерью, иногда с уже напряденными на ве-
ретено нитками. В некоторых местах шафер
(из ближайшей родни жениха) забирал П.
и кудель в воскресенье вместе с невестой —
чтобы у молодоженов рождались мальчики
(михайловград.). Иногда новую П. для моло-
дой делал шафер и украшал ее монетами
(пирин.), мартеницей и мелкой монеткой
(пловдив.), делал ее из древка свадебного зна-
мени (Русенско, Родопы). При посещении
невестой отцовского дома мог присутствовать
и шафер, который дарил невесте специально
сделанную им для этой цели П. с белой куде-
лью и веретено (пловдив.). Нередко шафер
сам первый начинал прясть на новой П. (Ро-
допы), прял первые нитки перед порогом,
потом подавал П. невесте через порог, и она,
пока не спрядет целую кудель, не садилась за
стол (пловдив.).
На подаренной П. невеста в первый раз
пряла в доме мужа и хранила ее потом всю
жизнь. У русских молодая пряла на поданной
свекровью П. после первой брачной ночи,
«чтобы богатее жить» (вологод.), у болгар —
после «открывания невесты» (Пирдопско),
при вводе молодой в дом жениха, после чего
затыкала П. за балку на потолке (Софийско).
В рамках свадебной обрядности П. и хлеб,
подаваемые невесте на пороге нового дома
свекровью, символически обозначали, что не-
веста теперь дома (з.-словац.). Из П. могли
делать свадебное знамя (болг., словац.).
Как личная вещь девушки, П. служила ей
оберегом. По представлениям болгар, П.
охраняет девушек и молодиц от любви змея,
от которой они умирают, и от самовил, кото-
рые могут «устрелить», от злой встречи, злого
взгляда, от порчи. Поэтому девушка, идя в поле
на работу, брала с собою П. и по пути, осо-
бенно когда встречала много людей, пряла.
Для лечения детей от ночного плача и от
испуга клали под колыбель мальчику топор,
а девочке — П.; чтобы вылечить бессонницу
у девочки, под матицу затыкали П. с куделью
и веретеном и приговаривали: «Щекотиха-
будиха, вот тебе прялица. Пряди-попрядай,
а дитём не играй!» (рус. Владимир. — Наум.
ЭД:213). П. использовали в обряде разделе-
ния «одномесячников» для оберега оставше-
гося в живых расщепляли материнскую П. и
одну половину клали в могилу умершего одно-
месячника со словами: «На ти брат/сестра!»,
а другую забрасывали дома на чердак (болг.,
Панагюриште — МФФ:161).
П. также служила оберегом от ласки, вре-
дящей курам. Поскольку, по поверьям, ласка
любит заниматься прядением, перед курятни-
ком для нее клали П. с куделью или забрасы-
вали П. на крышу курятника (болг. пловдив.).
При появлении в доме ласки македонцы заты-
кали прялкой дыру, через которую она про-
лезла. У словаков П. выносили на чердак
для хорька, чтобы шел прясть, а не душил кур
(в.-словац.).
В народной медицине веревкой, которой
привязывали к П. кудель, лечили боль в горле,
завязывая ее на шее с приговорами (болг.).
В вост. Сербии, когда на Богоявление прино-
сили домой воду для ритуального умывания,
мужчины становились на топор, женщины -
на кочергу, а девушки — на П., при этом
произносили заговор-оберег.
Верили, что если гребнем (т. е. прялкой)
чесать волосы, то не будет клонить ко сну за
работой (Левобережная Украина). Чтобы не
дремать за работой, пряха, начиная осенью
в первый раз прясть, окунала П. и веретена
в проточную воду (з.-словац.).
П. считалась символом прядения,
а последнее, в свою очередь, является функ-
цией ряда мифологических персонажей. На
Рус. Севере, оставляя П. на ночь, произноси-
ли формулу-оберег: «Хозяюшко домовой, не
трогай моей прялочки, пусть она тут лежит»
(АА, архангел.), а веретено убирали. Стара-
лись не оставлять П. на ночь без благосло-
ПРЯЛКА
333
вения. У русских запрещалось класть П.
на стол, иначе «сорок грехов наживешь»
(Аф.ПВ 3:135).
Девушки верили, что если не допрясть
кудели накануне Рождества (на святках
прясть запрещалось), то П. придут за ними
в церковь при венчании, показывая, что их хо-
зяйки ленивы (рус.); если оставить П. с ку-
делью на ночь или на праздники, то П. будет
преследовать, пугать, танцевать рядом (полес.).
Сама П. могла восприниматься как ат-
рибут нечистой силы или ее заме-
ститель (ср., например, кашуб, тога ‘нечистый
дух’ и ‘самопрялка’, Sychta SGK 3:106), а также
как источник опасности. По рассказам чехов,
ведьмы ездят по воздуху на П., а по рассказам
словенцев — на ткацких воротилах (на навое).
Верили, что если ночью привидится кикимора
с П. на лавке — быть в избе покойнику (рус.
вологод.); если ударить прялкой девушку,
то ей попадется плохой муж или плохие свекор
и свекровь, а если ударить ребенка, то он за-
болеет (болг.).
П. в календарной обрядности.
Прядение продолжалось весь осенне-зимний
период, до масленицы, прерываясь лишь на
рождественские праздники и в некоторые
праздничные дни. На время святок П. и все
прядильные и ткаческие инструменты выно-
сили из дома на чердак или в чулан (в.-слав.,
болг., серб., словац.), чтобы нечистые духи не
заплевали их (Воеводина), чтобы летом не
было много змей (ср.-словац.); или, как гово-
рят в Полесье, на святки убирают П. и вере-
тена «от гадюки, от вужа, от поганого мужа»,
чтобы в лесу не встречать змей (Павл.КД:69).
Если же вынести инструмент было невозмож-
но, его покрывали полотном, «чтобы не стояло
голое», чтобы корова хорошо телилась, теле-
нок не родился калекой, чтобы в сыре не за-
водились черви (укр.). У белорусов на Коляду
женщины собирали в одно место весь пря-
дильный инструмент, а мужчины — рабочий
инструмент, чтобы скот держался вместе,
не разбредался (витеб.). В селах Гонта (ср.-
словац.) на св. Андрея перед приходом «вин-
шовников»-пастухов хозяйка выносила из
дома П. и мотовила, чтобы на будущий год
скотина на пастбище «не моталась».
После Крещения прядильные орудия сно-
ва вносили в дом, иногда с ритуальными дей-
ствиями: в присутствии празднично одетых
женщин П. торжественно ставили в крас-
ный угол, наряжали как девицу (в юбку, пояс,
платок), затем с пением несли в трактир и
там «пропивали», т. е. оставляли, с тем чтобы
вскладчину ее выкупить и вновь поставить на
покути.
В Среднем Поднепровье замужние жен-
щины, привязав к днищу гребня веревку, во-
лочили его от дома к дому, останавливаясь
в каждом для угощения. На Полтавщине обы-
чай вносить гребень носил характер коллек-
тивной трапезы, иногда катали на санях самую
искусную пряху, державшую в руках П. с ку-
делью и веретено (укр.).
В последний день масленицы, празднуя
окончание периода прядения, катались с ледя-
ной горы на донцах П., причем считали, что
чем длиннее будет такой проезд, тем длиннее
уродится лен (рус., бел.), а если катающаяся
при этом упадет с П., то опасались, что она
не уберет посеянного льна, т. е. заболеет или
умрет до осени (бел. витеб.). В Чистый поне-
дельник также катались «на лен», чтобы «лен
уродился чистый и долгий» (рус. Владимир.).
Среди способов магического воздействия на
урожай во время масленицы известны тан-
цы вокруг прялки-коловратки (пол.). У чехов
в конце масленицы П. украшали лентами и во-
зили на телеге по селу в сопровождении ряже-
ных. Приехав в трактир, П. ставили на стол
и «продавали», собирая деньги для музыкантов
(окр. Градце). На масленичной неделе у сло-
ваков известен Lamani vecar, когда парни,
приходя на вечерки, ломали П. и веретена де-
вушкам, на которых они сердились или были
в обиде (в.-словац.). То же у русских, ср.
обычай на посиделках ломать девушкам прял-
ки за измену, неучастие в играх и т. п.
Использование П.в ряжении отража-
ет мотив прядения нечистой силой. В данном
случае прядение символизировало богатство,
размножение, должно было принести счастье
(ср. такие значения крутить, вить, как
‘вестись, плодиться, приумножаться’). У рус-
ских «кикимора» при обходе домов «пряла»
в углу на принесенной с собою П. клок мокрой
кудели (рязан.). «Коляда» ходила по домам,
обернутая куделью, носила с собой П. и про-
веряла результаты работы девушек (ю.-рус.).
Главный обрядовый персонаж кукеров, Май-
ка, которая считалась символом плодородия,
ходила с П., куделью и веретеном и пряла
в каждом доме (болг., макед.).
Донце П. использовали также для соору-
жения чучел, например, «таракана» в осенне-
зимнем обряде «похороны таракана» (рус.
334
ПРЯНИК
рязан.), «Лазара» в (ю.-слав.) весеннем об-
ряде лазарки.
Лит.: Zaj.TPP; Zaj.TP; Luth.ZP; Николо-
в а В. Обредното предене в българската народна
култура//БЕ 1989/2:3—17; Бернштам Т. А.
Прялка в символическом контексте культуры / /
СбМАЭ 1992/45:14-43; КОО 1:215,261; КОО
2:225; Аф.ПВ 3:467-468; Зел.ВЭ:321,324,326;
Агап.МОСК:171,174,654-655; Снег.РПП:19;
Макс.ННКС:41,42; Наум.ЭД:213-214; Павл.
КД; Боряк КД:35,36,38,40,45,90,91; ПА; Никиф.
ППП:223,238; Horv.RZE:54; AT UEt, i.c. 16;
AT UEt, i.c. 314 C; SO 1925/1:47; Плот.ЭГЮС:
304,419; Гура СЖ:111,218-219; PP:53,54,73;
БМ:181,247; Марин.ИП 1:208-209; Бос.ГОСВ:
38,42,152; Ilic NSO:21,311.
М. М. Валенцова
ПРЯНИК — фигурное, рельефно-фигурное
или орнаментированное изделие из теста на
меду с пряностями (ср. Печенье фигурное).
По способу изготовления бывает лепным, печат-
ным и силуэтным (вырезным). Ритуально-ма-
гические функции и символика П. (поминальная,
любовно-брачная, лечебная, продуцирующая
и др.) определяются медом, сладостью, дол-
гой сохранностью, размером П. (мелкие или
огромный) и его конкретной формой (подко-
ва, сердце, брачная пара, младенец, домашние
животные, рогатые животные, рождествен-
ская звезда, пасхальное яйцо, продолговатый
и др.). Распространен у вост., зап. славян и лишь
у западной части южного славянства — сло-
венцев, хорватов, западных сербов (у других
юж. славян известен только смазанный медом
недрожжевой сладкий хлеб, вроде болгарского
свадебного меденика). Используется в семей-
ной и календарной обрядности, играх, лечеб-
ной, хозяйственной и кулинарной практике,
часто в качестве украшений, гостинцев, памят-
ных подарков, торжественных подношений
в почесть или подаяния.
Большинство названий П связано с
его ингредиентами — медом и пряностями
(рус. пряный, др.-рус. пьпьрянъ ‘пряный’
этимологически восходят к *рърыъ ‘перец’):
рус. медовик, медовник, медовушка, словац.
medovm'k, словен., хорв. medenjak', др.-рус.
пепраник, рус. пряник, Воронеж., дон. пря-
ней,, псков. попряник, смолен, пупряник, пуп-
рянник, попрялъник, бел. попрян'гк, пертк,
бел. полес., укр. трник, луган. пряник, Чер-
нигов. попряник, пол. piernik, чеш., словац.
perni'k, в.-луж. poprjanc, словен. poprovec,
хорв. paprenjak.
В форме и орнаменте П. присут-
ствуют геометрические, растительные, зоо-
морфные, антропоморфные, предметные и сю-
жетные мотивы ритуально-мифологического,
книжного и бытового происхождения. Многие
П. предназначались детям. Для них пекли
небольшие П. в форме животных, особенно
коня, птички, рыбки, верблюда, тигра, попу-
гая и т. п., а также в виде запеленатого мла-
денца или колыбели с младенцем (чеш.,
словац.), сказочных персонажей (словац.),
клоуна (рус.), кареты или конной повозки
(чеш.), ружья (словац.), корзинки, башмач-
ков (чеш.). На некоторых П. оттискивали
имена и отдельные буквы, чтобы дети учились
читать (рус.). В Ческой Тршебове пекли бук-
вы алфавита из пряничного теста.
П. фигурирует в обычаях и обрядах, свя-
занных с любовно-брачной темати-
кой. В знак любви в подарок молодым людям,
девушке или невесте дарили П. в виде сердца
(рус., словац., чеш., хорват., з.-серб.), корзи-
ны цветов, лебедей, павлинов (рус.), пары це-
лующихся голубков (рус., словац.), молодой
пары, оленя, гусара, дамы с веером, колыбели,
шута (словац.), куклы (хорват.) с соответ-
ствующими надписями: рус. «Знак любви»,
«Знак верности», «Кого люблю, тому дарю»;
словац. «Eubim Та» [Люблю Тебя]; чеш.
«Medovy pernicek — do srdce chodnicek»
[Медовый пряничек — к сердцу дорожка]
и т. п. Архангельскими козулями девушки
одаривали парней на Рождество, чтобы обес-
печить удачное замужество в новом году.
В Словении на Крещение (Трех Королей),
считавшееся праздником незамужних деву-
шек, парни и девушки дарили друг другу «кра-
юшки» — П.в виде полумесяца. У русских на
второй день Пасхи парни кидали П. в деву-
шек, выстроившихся в круг возле церкви,
стараясь попасть в свою избранницу. У хор-
ватов Славонии в троицкий понедельник
(Duhovski ponedeljak) парень через свою мать
дарил любимой девушке медовый П., обычно
в виде сердца или куклы, в знак того, что он
хочет посвататься к ней.
В свадебном обряде П. выступа-
ет прежде всего в качестве подарка или
гостинца. На Рус. Севере на смотринах
и на обручении жених дарил невесте либо
ПРЯНИК
335
большой П., например большую продолгова-
тую сосульку (вят.), либо много мелких П.
вместе с другими гостинцами (вологод., Нов-
город.). Часто с П. жених преподносил неве-
сте обручальные подарки: кольцо (архангел.),
башмаки (вят.), ситец на сарафан, платок
(вологод.) и др. Купленные женихом П. и
орехи жених с невестой подносили священ-
нику, читавшему обручальную молитву (вят.).
На Украине сП., калачами, яблоками и горил-
кой отправлялись к невесте на обручение мать,
сваха и дружко жениха (волын.). Во время
подготовки к свадьбе жених посылал невесте
П. и другие гостинцы, которыми та делилась
с подругами, помогавшими ей шить приданое
(вят., вологод.). Старух П. не угощали: счи-
талось, что им не к лицу есть то, что любят
молодые (вят.). В Орловской губ. жених при-
носил невесте перед свадьбой П. особого при-
готовления и формы и другие сласти. Накануне
свадьбы он приезжал к невесте на девичник
с П. и другими гостинцами или подарками
и дарил их невесте и девушкам (архангел.,
олонец., вологод., ярослав.). Брат невесты
тоже преподносил подарки жениху и его род-
ственникам, кладя поверх каждого по П. (во-
логод.). В белорусском Полесье в канун
свадьбы жених приносил невесте в подарок
большой П. и подвенечный платок, а от нее
получал свадебный платок за пояс (Туров).
В день свадьбы невесте дарил пряники жених
(нижегород.) и участники его поезда (архан-
гел.). Утром в день венчания дружки жениха
привозили ей в подарок П., т. н. бужальну
передать, а потом приезжал сам жених за
невестой и дарил ей наряжельну передать —
пряник, чулки, башмаки и зеркало (архангел.).
Большой (около 70 см) свадебный, пряник
(вологод.) или обычные П. (архангел.) вместе
с башмаками, чулками, кольцом и т. п. прино-
сили невесте в дар от жениха и перед одеванием
ее к венчанию, а невеста, принимая их, поды-
мала их над головой и клала на стол. Иногда
жених приносил ей целый короб с П. (тул.). По
приезде поезжан дружка нес в подарок невесте
длинный П. (вологод.), кланялся им как «хлеб-
ной силой» (архангел.), в чем можно видеть
проявление продуцирующей, фаллической сим-
волики П. Дружки жениха дарили п. также
братьям и сестрам, родителям и крестным
невесты (смолен.). Во время угощения тысяц-
кий бросал пряники девуш-кам (новгород.),
сваха жениха угощала их П. и орехами перед
поездкой к венчанию (костром.). На Украине
мать жениха обсыпала П. поезд жениха перед
отъездом за невестой (луган.). После венчания
две ближайшие родственницы жениха встреча-
ли молодых в сенях его дома с поднятым вверх
П. (архангел.). В Польше в городских семьях
кадка с пряничным тестом нередко входила
в состав приданого невесты.
П. на свадьбе использовались также в роли
выкупа или платы. По приезде поезда
к невесте подруги невесты требовали у поез-
жан пряников за проход в дом (вологод.).
В доме поезжане выкупали место или стол,
расплачиваясь П. (олонец.). П. и другие сла-
дости давали девушкам за пропуск жениха
к невесте (олонец., вологод.), за подносимого
ими жениху бумажного зайчика, за украшен-
ную ими узду, за припевки жениху и поезжа-
нам (вологод.). У церкви во время венчания
молодых сваха раздавала ребятишкам П. и оре-
хи, чтобы они не пели срамную песню гогону
(тобол.). Водку и П., положенные на деньги,
жених подносил невесте в качестве платы
(сдарья) за угощение водкой со стороны не-
весты на девичнике (вологод.).
У русских П. (как и рыбный пирог) иногда
функционально сближается с караваем, глав-
ным свадебным хлебом. На Рус. Севере, осо-
бенно на городских свадьбах, в этой роли
выступал огромный П., длиной до 70 см и
весом до пуда. Большой П. или отдельные П.
занимали почетное место на столе, иногда
клались на хлеб (вологод.) или рядом с хле-
бами столовиками (архангел.), либо стави-
лись на полку под иконами в красном углу,
куда садился жених рядом с невестой (воло-
год.). Обычно это происходило в доме неве-
сты по приезде жениха с поезжанами, перед
выведением невесты к жениху, во время за-
столья, предварявшего поездку к венчанию,
или же на свадебном пиру в доме жениха
(вологод.). На Дону свадебные П., приноси-
мые к сговору, назывались каравайчиками или
детками. Подобно караваю, на обручении
или на свадьбе происходил дележ П., симво-
лизировавший распределение общей доли меж-
ду женихом и невестой, представителями их
семей, вступающими в родство, а также дру-
гими членами сельской общины. Так, жених
и невеста пополам разламывали П. в знак об-
ручения (тул.); дружка или тысяцкий разре-
зал большой П., середину его в виде рыбы или
двуглавого орла давал молодым, которые де-
лили ее пополам, а остальные куски раздавал
присутствующим (вологод.); дружка ставил
336
ПРЯНИК
пряники на стол и подзывал родителей неве-
сты для угощения — кликал к сыру (твер.).
Иногда раздача поделенного большого П.
служила знаком окончания свадебного засто-
лья, поэтому такой П. назывался разгонным,
или разгоней. Чаще на Севере вместо ритуаль-
ного дележа П. происходила раздача мелких
П. или кусков предварительно нарезанного
большого П., нередко вместе с кусками реза-
ного хлеба или пирогов, мелкими хлебными
изделиями (калачиками, баранками), конфе-
тами и орехами, которые собирательно назы-
вались кроеным (новгород, вологод.) или
свадебным (архангел.). Ими жених угощал
деревенскую молодежь на предсвадебной ве-
черинке, их раздавали присутствующим перед
отправлением к венчанию, бросали встречным
по пути поезда к венчанию, давали посторон-
ним женщинам и детям на свадьбе.
Использование П. как подарка невесте
и девушкам, а также в качестве угощения, раз-
даваемого молодежи на прощальной вечеринке
перед свадьбой, предопределяет его симво-
лическую соотнесенность с девичеством
в обряде девичника. Прощаясь с девичеством,
невеста раздавала девушкам пряники с лента-
ми — свою девичью красоту (вологод.). Сваха
вынимала ленту из косы невесты (девичью
красу), клала ее на тарелку с двумя П. и пе-
редавала матери (нижегород.). Кроме того, на
девичнике раздавали девушкам П., обмотан-
ные разноцветными лентами (вят.), а также
подавали П. под конец угощения (вологод.).
В обряде брачной ночи П. как вид сладо-
сти входит в круг символических представле-
ний о девственности, девичьей чести.
Во время угощения у жениха П. клали на
пирог разгонник, что служило знаком к от-
ведению молодых в спальню, или сами гости
в конце свадебного пира давали невесте П.,
прощаясь с молодыми перед их укладыванием
в постель (вологод.). Перед супружеским
актом невеста угощала жениха П., которые во
время венчания находились у нее за пазухой
(архангел.). Если невеста оказывалась «чест-
ной», утром ей клали в рукава брачной сорочки
пряники и конфеты (бел. Могилев.), родствен-
ники приносили молодым лисицу — П., завер-
нутый в белое покрывало (ярослав.).
Конец свадьбы был ознаменован
главным образом преподнесением П. в дар
родителям невесты, в т. ч. и как блюстителям
девичьей чести своей дочери, а также одари-
ванием П. самих молодых. На второй день
свадьбы пекли П., называемый моленко
(твер.). Молодые шли с П. на поклон к ро-
дителям невесты: приносили П., на который
все клали подарки и деньги (тул.); преподно-
сили отцу невесты большой П. и получали
ответные подарки, которые клали на П. (Са-
ратов.); невеста навещала своих родителей
с большим П. и приглашала их в гости на хле-
бины (вят.); приезжала к родителям на хлеби-
ны и угощала их П., пирогом с рыбой и др.
(вологод.). На третий день свадьбы к моло-
дым приходили соседи с П. и пирогами (во-
логод.). На масленицу новобрачные ездили
отдаривать родителей невесты, сватов и дру-
жек за свадебные подарки и подносили им П.
с узорами и надписями: «Милости просим на-
шей хлеба-соли», «За все благости наше низкое
челобитьице» (Традиции, http://www.sampo.ni/
~lushma/trad.php).
Поминальные П. встречаются у
русских и белорусов. П. пекли для панихид
и для раздачи нищим. В России угощением П.
заканчивалась поминальная трапеза, а в память
о погибших воинах пекли П. солдохресты.
Во время похорон кусочки П. и печенье раз-
давали детям как «ангельским душкам» (тул.).
У чехов в предгорьях Крконошей в память об
умерших пекли dusicky.
П. дарили на р о д и н ы и крестины.
У чехов дарили П. в форме младенца с тиснен-
ной на нем датой рождения ребенка, а также
в виде корзинки с детьми в качестве символа
деторождения. У словаков П. приносили в дар
роженице на третий день после родов. У хор-
ватов медовый П. пекли куму на крестинах.
У белорусов и украинцев дети перед Рожде-
ством носили своей повитухе ужин, а она уго-
щала их П., бубликами и конфетами. Символику
деторождения воплощает также П. в виде
аиста, приносящего младенца (пол., чеш.).
У русских известно ритуальное использо-
вание п. с целью обеспечения плодови-
тости скота. Архангельские П. козули
в форме домашних рогатых животных, выпе-
кавшиеся к Рождеству и символизировавшие
плодородие, прикрепляли к воротам скотного
двора и скармливали скоту, чтобы скот летом
сам ходил домой и лучше плодился.
Рождественские П. козули в Ар-
хангельской губ. выставляли на святки на окна
изб, дарили их родственникам. В качестве
подарка был популярен П. в виде корзинки,
символа прибыли в доме. Крупные пода-
рочные козули сохранялись до следующего
ПРЯНИК
337
Нового года. Небольшими козулями в форме
домашних животных, зверей и птиц одаривали
колядующих детей, которые просили П. ко-
лядкой: «Славите, славите! / Чего долго не
подаваете? / Подайте тетерку, / Подайте козу-
лю, / Положите красиво / Золотую гриву»
(Традиции, http: // www.sampo.ru / ~lushma /
trad.php). В городах маленькими П. в виде
ангела, рождественской звезды, колокольчика
и т. п. — вяземскими, комбинированными
коломенскими и калужскими, силуэтными
архангельскими козулями и др. — украшали
рождественские елки. У белорусов Витебской
обл. на Рождество пекли 40 пирогов, среди
которых был медовый П. из 40 яиц. П. зани-
мали почетное место среди рождественского
печенья у поляков. Пряные П. использовались
как закуска к водке, сладкие и сдобные —
в качестве десерта, П.-звездочки (gwiazdki)
дарили детям. В Чехии пряничные фигурки
в виде животных пекли на Николу зимнего
(6.XII). Утром в этот день послушные дети
получали подарок от св. Николая в оставлен-
ные ими на ночь чулки, мешочки, обувь или
тарелку: П. или другие сладости, игрушку
ит. п. (карловар.). На Рождество П. употреб-
лялись у зап. и юж. славян в качестве елочных
украшений и подарков: в виде вифлеемской
звезды (пол., чеш.), ангелочка (чеш.), рождест-
венского колокольчика (чеш., словац., хорв.),
рыбы (пол., чеш., словац.), св. Николая (чеш.),
Божьей Матери с младенцем (пол., чеш.,
словац.), одного из трех царей (словен.), чер-
та (словац., словен.), смерти (словац.). Рож-
дественская тематика отражена в целых
пряничных композициях более позднего вре-
мени: сцене рождения Христа в яслях и по-
клонения волхвов (чеш., словац., словен.),
избушке с елкой (словац., рус.) и т. п.
В России в Прощеное воскре-
сенье накануне Великого поста взаимные
посещения с просьбой прощения за причинен-
ные обиды сопровождались подношением
пирогов и больших прощальных П. весом от
5 до 12 фунтов (2—5 кг). Роль П. в обряде
Прощеного воскресенья близка к их роли в
прощальных обрядах девичника и завершаю-
щих ритуалах свадьбы.
Пасхальные П. были особенно попу-
лярны у зап. славян: в форме цыпленка, кури-
цы (словац.), курицы с цыплятами в корзинке
(чеш.), пасхального яйца, пасхального зайца
(словац., чеш.), агнца божьего с хоругвью
(чеш., пол.), солнца (чеш.), с изображением
22-9674
распятия Христа (словац., чеш.), Иоанна
Крестителя и Иисуса Христа по пути в Иеру-
салим (чеш.) и т. д.
Существовали П. небольшого размера,
предназначенные только для игры. В Са-
ратовской, Калужской и Тульской губ. во время
ярмарок и базаров молодые люди, встав в ряд,
кидали папошники — плоские печатные П.
с мелким узором размером не более 20 см.
Выигрывал тот, кто плашмя бросал П. дальше
всех так, чтобы он не разбился, за что получал
пряники в качестве выигрыша. Играли и ина-
че: брали П. в руку так, чтобы от одного удара
он ломался на три части. Ломая П., пригова-
ривали: «Ты молодец, и я молодец, возьмем по
ковриге за конец!» (Даль 2:128). В Чехии
известна drubezka — раскрашенная печеная
пряничная игрушка для детей в виде колыбели,
повозки, корзинки, башмачков, домика и т. д.
П. приписывали лечебные свойства.
На оборотной стороне П., предназначенных
для больных, вырезали буквы, соответство-
вавшие инициалам ангела-хранителя. Целеб-
ными считались и подарочные козули, весь
год хранившиеся в доме на видном месте.
В старинной польской медицине П. использо-
вался как средство, стимулирующее пищева-
рение.
П. находят вторичное применение в ку-
линарии. У русских они использовались
при варке особой назимовой ухи вместо перца
и других пряностей. Чехи добавляли тертый
П. в подливки, посыпали им каши и рожде-
ственские блюда. На св. Мартина (И.XI)
пекли martinky — калачи с пряничной или
маковой начинкой. Кроме того, благодаря
консервирующим свойствам меда П. исполь-
зовались в прошлом как военные походные
сухари.
Лит.: Галуева Е. С. Пряник в свадебных обря-
дах русских крестьян второй половины XIX — нача-
ла XX века // ТрК 1993/11:34-41; Гу р а А. В.
Из севернорусской свадебной терминологии (Хлеб
и пряники — словарь) // СБЯ 4:131—180; Даль
2:128, 3:532-533; Зел.ОРАГО 1:25,2:956; СРНГ
8:39, 13:268, 17:61; БУМФА:42,49; Добр.СЭС;
Но ваш И. Умчи меня олень... или волшебная
козуля // Экспедиция 2004/12 (декабрь), http://
www.expeditionclub.ru/04/pryanik_12.html; Л у п и -
на О., Малахин В. Из истории пряников//
Вокруг света 2002/2; ЭБ:396—397; Вяс.:352;
Чуб.ТЭСЭ 4:214,603; Маг.СВЛ; Starodeske
perniky. http://www.staroceskeperniky.cz/index.php;
338
ПРЯХА
Historic cechu pernikafu v Ceskem Krumlove / /
Cesky Krumlov. http://www.ckrumlov.cz/czl250/
mesto/histor/t_hicepe.htm; Burachovic S.
Vyrocni obyceje na Karlovarsku. http://www.
knihovna.kvary.cz/Portal/webmladez/MENUS/
Region/vyrocni%20obyceje.htm; Hrvatska tradicijska
kultura. Zagreb, 2004:196—197; Milcec Z.
Paprenjak — tradicionalni hrvatski kolac. http://
www.paprenjak.hr/info.htm.
А. В. Гура
ПРЯХА - в народной культуре персонаж,
связанный с наиболее ритуализованным жен-
ским занятием. Представление о прядении
нити, воплощающей жизнь, судьбу, долю,
восходит к индоевропейской древности —
образам мифических прях у мирового древа:
ср. болгарских орисниц, сербскую Сречу,
которая прядет золотую нить. Об архаической
символике прядения свидетельствуют изобра-
зительные мотивы мирового дерева на дон-
цах русских прялок. В славянской традиции
функциями прях, определяющих судьбы, на-
деляются как высшие персонажи, в том числе
Богородица, св. Варвара и Параскева Пят-
ница (ср. Пятница) — покровительницы ро-
жениц и прях, так и низшие демоны —
кикимора, прядение которой в доме может
предвещать смерть одного из домочадцев
(Влас.РС:218), на Рус. Севере — мокоша.
Эти демоны считаются продолжением сни-
женного образа славянской языческой богини
Мокоши (см. в ст. Боги).
В о.-слав, поверьях нечистая сила овладе-
вает пряжей у тех П., которые нарушили за-
преты или не помолились на ночь: кикимора,
доможириха (рус.), нички (укр.) прядут но-
чью, портят и путают пряжу, вештицы опле-
вывают пряжу, оставленную на ночь в последний
день масленицы (хорв., Агап.МОСК:384);
русалки прядут оставленную на ночь в ба-
не пряжу и пытаются соткать себе одежду
(ср. запрет на прядение в Русальную неделю);
невидимая пряха, прядущая по ночам, кики-
мора предвещает смерть близких или другое
несчастье. Параскева наказывает прях, на-
рушающих запрет на прядение в праздник
(в пятницу). В Череповецком у. мокошу пред-
ставляли в образе женщины с большой голо-
вой и длинными руками, которая обитает в доме
и любит прясть по ночам кудель, над кото-
рой не произнесена молитва: отсюда запрет —
«Не оставляй кужла, а то мокоша опрядет
(Крин.РМ: 469), спутав пряжу. В Олонец-
кой губ. считалось, что Великим постом
мокуша обходит дома и прядет вместо прях,
дремлющих за вращающимся веретеном
(БСИ 1982:182; сходные поверья о мокрухе,
море известны в Новгородской и Вологод-
ской обл. — Влас.РС:340—341). Напротив,
при ряжении персонажи, изображающие П.,
должны принести долю и богатство в дом
(таковы ряженая «кикимора» в обходных об-
рядах, Коляда в ю.-зап. России, Майка или
«баба» в обрядности кукеров; см. также в
ст. Прялка). На масленицу в Чистый поне-
дельник на сани сажали мальчика с поддель-
ной бородой, давали ему в руки донце и
гребень, заставляли прясть, бабы же возили
сани по деревне, распевая непристойные пес-
ни (орлов., Агап. МОСК: 188—189).
Способностями прясть чудесную пряжу
наделяются также пушные зверьки, прежде
всего — ласка.
Прялка и прядильный гребень считались
женскими символами: на гребне девочке пере-
«Ева преде, Адамова супружница»
Миниатюра из Сборника попа Пунчо.
Болгария, 1796 г.
ПТИЦЕВОДСТВО
339
резали пуповину, купали в воде, которой об-
ливали гребень, чтобы выросла хорошая пряха
(укр.). Прядение считалось по преимуществу
девичьим занятием — хорошая П. могла рас-
считывать на успешное замужество. В изготов-
лении ритуальной пряжи должны были участ-
вовать «чистые» женщины — вдовы, старухи.
См. также: Ткачество, Паук, Паутина,
Пряжа.
Лит.: Я н е в а Ст. Предящата Богородица //
riiwr|. Изследвавания в чест на проф. Иван
Маразов. София. 2002:126—139; Баранова О.
Пряха // МиБ:503—510.
В. Я. Петрухин
ПТИЦЕВОДСТВО — комплекс окказио-
нальных или приуроченных к календарным
датам (в основном рождественско-новогоднего
и пасхального циклов) обрядовых и магиче-
ских действий, способствующих размножению
домашней птицы, получению большего коли-
чества яиц, а также обеспечивающих сохран-
ность яиц, предохранение птицы от хищников
и болезней. Большое место в птицеводческом
комплексе занимают символы со значением
множественности (зерно, звезды, искры, му-
равьи, песок, волосы, сито, решето).
В календаре птицеводческие обряды
приурочены в основном к предрождествен-
скому периоду и рождественским праздникам.
Звездное небо в ночь под Рождество предве-
щало много яиц в наступающем году (о.-слав.).
В Польше было принято считать звезды в эту
ночь: сколько насчитаешь, столько яиц будет
от курицы. Юж. славяне верили, что удача
в разведении птицы в течение года зависела
от полазника, приходящего на Мратинци
(у юж. славян — дни перед Рождествен-
ским постом, посвященные домашней птице,
см. Мартин), Люцию, Варвару, Игнатия,
Рождество. Рано утром в предрождественские
праздники, Рождество, Новый год, на Пасху,
чтобы куры начали нестись и раньше заквохта-
ли, их сгоняли с насеста: болгары — кочергой
или аршином, чехи — кочергой, украинцы —
кочергой или помелом, русские — клюкой.
Чтобы куры в течение года неслись дома,
белорусы на Рождество, Новый год и Пасху
не выносили из дома мусор, словаки в Сочель-
ник во время колокольного звона заметали сор
перед домом к стене, сербы на Рождество
мазали порог дома кровью курицы, заколотой
полазником.
В эти праздники, а также в Страстную
пятницу щепки, украденные со двора соседа,
отколотые от соседских ворот или забора,
взятые на своем дворе, а также первую щепку,
отлетевшую при рубке бадняка, клали в ку-
рятник или куриное гнездо, крошили в корм
курам, бросали на горящий бадняк. В Болга-
рии в Игнатов день, на Варвару первый встав-
ший домочадец, хозяйка или полазник вносили
собранные во дворе щепки в дом или курятник
и квохтали над ними, затем щепки клали
в гнездо, куда куры несли яйца. В Кюстендил-
ском крае следили, чтобы в канун Рождества
никто не выносил щепки со двора, иначе куры
в течение года будут нестись там, куда отнесли
эти щепки. Сербы в Тимоке на второй день
Рождества обходили три раза вокруг дома
с головешкой от бадняка и, замкнув третий
круг, забивали ее в землю, чтобы куры неслись
дома. В Словении полазник в день Люции
или Варвары, колядники, ходившие на Люцию
«ро kodakanju» (т. е. с ритуальным кудахтань-
ем), вносили в дом дрова, взятые у соседей,
и бросали их под стол или под печь; взамен они
брали дрова во дворе и несли их в другой дом.
Считалось, что это способствует плодовито-
сти домашней птицы и скота. В Болгарии
утром накануне Рождества каждый член се-
мьи вносил в дом «пиле» (буквально: «цып-
ленок») — дубовую ветку с сухими листьями,
взятую в сарае с дровами; впоследствии эти
ветки затыкали в курятнике, чтобы куры хо-
рошо неслись. В Добрудже для этого забра-
сывали на курятник «сурвакници» (палки,
с которыми дети ходили колядовать на Новый
год). Украинцы Харьковской губ. во время
пасхальной заутрени крали в церкви палку-
посох и забрасывали ее на голубятню: голуби
будут вестись хорошо.
Ритуальное кормление птицы
было приурочено к дням свв. Андрея, Люции,
Варвары, Игната (Кокошины Bowuh, Коко-
ши бадн>ак), Спиридона, а также к Сочель-
нику. Болгары в Банате кормили кур в кругу,
начертанном на земле, в течение двенадцати
дней перед Рождеством, в Словакии их кор-
мили в обруче со дня св. Люции до Рожде-
ства. Часто это делали перед восходом солнца
на Рождество, Новый год, Крещение, ежед-
невно в течение всех рождественских празд-
ников, в заговенье на Великий пост, у зап.
и вост, славян — на Пасху, у русских и маке-
340
ПТИЦЕВОДСТВО
донцев — в Страстную неделю (четверг, пят-
ница), у болгар — на Благовещение, в неко-
торых местах России — во все двунадесятые
праздники. В эти дни домашнюю птицу кор-
мили зерном — с добавками, символизирую-
щими плодородие и здоровье (фрукты, орехи,
скорлупа орехов, заячий помет, муравьи, почки
вербы, свиное сало, перец); зерном, освящен-
ным в церкви или лежавшим на столе во время
предрождественского ужина или пасхального
молебна, под обрядовым хлебом или вокруг
него, у очага; которым «посевали» дом или
костел на Новый год или которое пролежало
ночь в рукавице под рождественской соломой.
В некоторых местах кормили горохом, верх-
ним слоем и остатками кутьи, вареной кашей
(«варицей») или смесью зерен всех культур,
остатками обрядовых блюд, рождественским
или специально испеченным хлебом. Насыпал
корм хозяин, хозяйка или полазник из решета
или правого рукава в круг, который делали из
веревки (у сербов это веревка, с помощью
которой вносили в дом рождественскую соло-
му), из пояса хозяйки или хозяина, красного
пояса, конской сбруи. Вост, и зап. славяне,
а также словенцы чаще сыпали корм в обруч
от бочки, белорусы Витебской губ. — на ска-
терть, постеленную на полу. Как правило,
кормили во дворе перед домом, чтобы куры не
отходили далеко от дома, но ритуал мог совер-
шаться и в том месте, где держали кур (в доме,
курятнике). На Косовом поле обряд представ-
лял собой сложный комплекс символических
действий с использованием многих предметов.
В день перед Рождеством хозяйка трижды
обходила дом, таща за собой веревку. За нею
шла другая женщина, которая лопатой по сле-
ду веревки копала в земле ямки. Третья жен-
щина спрашивала ее: «Што рщеш?» [Что
копаешь?] — «Рщем ]аща» [Копаю яйца], —
отвечала та. Утром на Рождество из веревки,
которую тащила хозяйка, делали перед домом
круг, в него высыпали для кур пшеницу из
рукавицы, в которой пшеница простояла при
бадняке предрождественскую ночь. В Слова-
кии в Сочельник по полу разбрасывали горох,
«чтобы душечки поели», а после ужина в дом
вносили кур, которые клевали горох. Остав-
шиеся горошины на третий день сметали и от-
давали им, чтобы лучше неслись. У юж. славян
существовал обычай в день накануне Рожде-
ства кормить кур девять раз.
Желая получить от кур больше
яиц, совершали магические действия: отдава-
ли курам скорлупу яиц, освященных на Пасху
(в.-, з.-слав.) или съеденных накануне Вели-
кого поста (ю.-слав.); русские в Вербное вос-
кресенье били кур освященной вербой, в Чистый
четверг выносили в курятник золу, выдерги-
вали из хвостов три пера, обрезали хвосты;
в Курской губ. выгоняли кур под град; в Бе-
лоруссии в канун Рождества выливали на стол
ложку кутьи, дергали мальчиков за чуб; в бас-
сейне р. Нарев на зиму снимали косу с косо-
вища, чтобы дыра для ручки на косе была
свободной; сербы в Чистый понедельник кла-
ли в куриное гнездо белую шерсть и яичную
скорлупу; в Словакии хозяйка в канун Рож-
дества била каждую гусыню по спине мешал-
кой, которой доставала opekance (обрядовые
блины), столько раз, сколько хотела от нее
иметь яиц; на Люцию, нарушая календарный
запрет, обдирали перья.
Запрещались работы, которые могли отри-
цательно сказаться на плодовитости домашней
птицы: шить на Варвару, Игната или Люцию
(з.-, ю.-слав.); выгонять кур на юрьевскую
росу (бел.); давать что-нибудь из дому на
Люцию (словац.); выносить ночью из дома
воду, давать пить воду на пути от источника
(ю.-слав.).
Плодовитость курицы-молодки обеспечи-
вала магия с первым снесенным ею яйцом.
Вост, славяне катали такое яйцо по голове,
лбу ребенка, приговаривая: «Сколько волос на
голове, столько яиц в гнезде». В Белоруссии
и на Украине первое яйцо обсыпали зерном
из рукава, в Польше — пеплом; в зап. Бело-
руссии катали его по припечку, в решете со
словами: «Сколько здесь дырочек, чтобы ты
снесла столько же яичек».
Чтобы домашняя птица хорошо велась и
неслась, в рождественские и пред пасхальные
дни, на Юрия совершали магические действия
с предметами, символизирующими множест-
венность: бросали песок, принесенный с реки,
в курятник; стряхивали руки после мытья над
блюдом с песком, приговаривая: «Кол’ко пе-
сак, тол’ко писак» [Сколько песчинок, столько
цыплят», т. е. «пищащих»] (серб.); бросали на
муравейник или закапывали в него кости,
перья, внутренности курицы, приготовленной
к рождественскому столу, говоря: «Колико
овде мрави, толико мени кокоши!» [Сколько
тут муравьев, столько мне куриц!] (серб.);
забрасывали муравьев в дом; специально на
Рождество кололи орехи; бросали в курятник
скорлупу орехов, гусям — гнездо шершней.
ПТИЦЕВОДСТВО
341
Сербы на Рождество жарили на вертеле пету-
ха, украинцы в последний день года резали
к обеду черную курицу. Болгары считали, что
плодовитости домашней птицы способствуют
половые сношения хозяина с хозяйкой на
Игнатов день; в Словакии в Сочельник маль-
чик приносил в дом гусыню, намазывал ей
голову медом и присаживался на нее, имити-
руя «топтание» гусака. Чтобы птица плоди-
лась и не расходилась в разные стороны,
совершали действия с обувью: на Украине ра-
зували первого «посевальника», пришедшего
на Новый год; в Сербии в Сочельник после
ужина все домочадцы разувались одновремен-
но; в некоторых местах обувь сбрасывали с ног
через очаг; о тех, кому это удалось, говорили:
«вылупил цыплят». Чтобы гусыни несли яйца
с зародышами, в Словакии в канун Рождества
им давали съесть фитиль свечи. Фракийские
болгары, увидев весной стаю журавлей, кри-
чали: «Аде, колку турли, толку пилета и ку-
кошки!» [А ну, сколько журавлей, столько
цыплят и куриц!].
Некоторые магические действия, произ-
водимые для того, чтобы куры лучше неслись
и размножались, обусловлены особенностями
поведения кур: трясением хвостом, сидением
наседки, а также своеобразными звуками,
которые издает квочка, квохтаньем. В Бело-
руссии утром на Рождество трясли в сарае
телегу; в Словении в полночь перед Рожде-
ством трясли курятник, приговаривая: «Pri
sosedovih naj bo sam kokodajs, pri nas pa sam jaje!»
[У соседа пусть только кудахчут, а у нас не-
сутся!]; в Сербии ночью в канун дня св. Геор-
гия хозяйки трясли колья соседского забора
и при этом три раза говорили: «Тамо квак,
овамо циц» [Там пусть кудахчут, тут — несутся].
Если куры неслись плохо, белорусы в полночь
трясли ворота соседа и стучались в них со
словами: «Як у нашого суседа Иваньки варо-
ты трясутца, так няхай наши куры нясутца».
На украинских Карпатах накануне Рождества
после ужина кто-нибудь из детей выходил на
улицу под окно и спрашивал: «Ци нэсут
курэ?» — Ему из дома отвечали: «Нэсут, нэсут,
]ек з рукава трэсут». Продуцирующий смысл
придавался и звукоподражанию. У юж. сла-
вян перед Рождеством хозяин, внеся солому,
не развязывал веревку, а рассыпал солому
горстями, произнося: «Кво, кво, кво!», а дети
отвечали ему: «Пи, пи, пи». В Белоруссии
в кануны Рождества и Крещения хозяйка,
неся горшок с кутьей в святой угол («на по-
куть»), должна была «кохтать»; дети в это
время бежали под стол и кричали там петухом
и курицей. Кроме домочадцев, квохтание
квочки и писк цыплят имитировали колядни-
ки, полазник, ряженые. У русских в Страст-
ной четверг хозяйки, если у них не квохчут
куры, шли в курятник и, столкнув курицу,
квохтали сами.
Чтобы квочка сидела на яйцах, в день
св. Игната, в Сочельник, на Рождество, Но-
вый год, Мратиниц полазник, дети-посеваль-
щики обязательно должны были посидеть
в доме; вся семья должна была сидеть во время
обрядового ужина, а хозяйке запрещалось
вставать из-за стола. В Словакии в праздник
Трех королей принуждали посидеть священ-
ника, пришедшего в дом с колядниками. Пос-
ле их ухода хозяйка садилась на место, где
сидел священник, чтобы у нее были хорошие
наседки. Русские упрашивали гостей посидеть
еще немного после праздничного обеда в хра-
мовый праздник, «чтобы наседочки сади-
лись». После того как наседку посадили на
яйца, хозяйке и всем присутствующим пред-
писывалось сесть на землю или на пол.
Целый комплекс примет, поверий и пред-
писаний регламентировал момент, когда
сажали квочку, и период высиживания
цыплят. Гнездо для квочки делали обычно из
старого решета, в которое клали солому, ле-
жавшую в рождественские праздники на полу,
под столом или под скатертью; солому, на ко-
торой сидел полазник, или от снопа («дидуха»),
стоявшего на Рождество в углу. В Польше
в гнездо клали солому, которую подбрасывали
вверх, когда весной первый раз при виде воз-
вращающейся стаи журавлей (гусей) кричали:
«Журавли, журавли! Нате вам солому на ваши
гнезда». Верили, что на этой соломе может
вылупиться столько цыплят, сколько журав-
лей было в стае. В Словакии в гнездо клали
солому и клочки одежды соломенной куклы
«Мармурены», см. в ст. Морена. Не подкла-
дывали яйца под квочку, когда в селе был
незахороненный покойник. В Полесье счита-
ли, что в год смерти хозяина или хозяйки
нельзя сажать наседку: и покойнику будет
тяжело на «том свете», и цыплята будут вы-
лупляться с трудом. В некоторых местах Рос-
сии, напротив, обязательно сажали квочку
в доме, где умерли хозяин или хозяйка. В Яро-
славской губ. не позволяли сажать наседку
в год свадьбы, в противном случае молодая
будет болеть целый год. Опасным считалось
342
ПТИЦЕВОДСТВО
присутствие в доме и хозяйстве беременной
женщины и жеребой лошади: верили, что за-
мрут зародыши в яйцах или в утробе. Стара-
лись не допустить того, чтобы на Благовещение
и Пасху наседка сидела на яйцах, и тем более
не сажали ее на яйца в эти «опасные» дни.
Нельзя было подкладывать яйца в день неде-
ли, на который в текущем году приходилось
Благовещение, на Русальной неделе, у болгар —
на третьей неделе Великого поста (Кривата
неделя), т. к. мог вылупиться цыпленок-кале-
ка. Опасаясь за зародыши в яйцах, сажали
наседку на молодом месяце, чтобы цыплята
вылупились до окончания лунного цикла;
если же опасаются за неокрепших цыплят —
то на старом. Считалось, что из яиц, подло-
женных в дни мены месяца, цыплята не вы-
лупятся. В Болгарии квочку не сажали до
дня св. Георгия, т. к. до этого дня на небе
уже сидит Квачка (созвездие Плеяды). Не-
долговечными считались цыплята, вылупив-
шиеся во время цветения ягод и зерновых
культур.
Наиболее благоприятными для подклады-
вания яиц считались «женские» (по граммати-
ческому роду названий) дни недели. Из яиц,
подложенных в эти дни, вылупится кур боль-
ше, чем петухов. Пятница, а часто все постные
дни (понедельник, среда, пятница), расцени-
вались как неблагоприятные. Обычно сажали
наседку вечером: в это время стадо возвраща-
ется с пастбища (цыплята вылупятся вместе);
куры сходятся к дому (цыплята не будут раз-
бегаться); но иногда также утром, когда про-
сыпаются дети (вместе и из всех яиц «проснут-
ся» цыплята); когда выгоняли коров в стадо,
и даже днем, когда дети гурьбой шли из шко-
лы (цыплята вылупятся все вместе).
Большое значение для удачного высижи-
вания цыплят имели выбор и количе-
ство яиц. Считалось, что лучше всего сажать
курицу на яйца от чужих кур: выменянные
у соседей, у нищего; украденные, выпрошен-
ные. В Болгарии, выпрашивая яйца, старались
солгать, что, как считалось, благоприятствует
выводу цыплят. Запрещалось переносить
яйца, предназначенные для подкладывания,
через текущую воду (реку, ручей, канаву с
водой), чтобы в них не замерли зародыши.
Украинцы верили, что не следует подклады-
вать яйца, снесенные на Благовещение, Пас-
ху, во время Великого поста; болгары не брали
яиц, снесенных в мае. В гнездо клали обычно
нечетное количество яиц. На Гуцульщине не
принято было считать яйца, чтобы не навре-
дить зародышам. В Сербии яйца перед под-
кладыванием подносили к очагу, где горящим
углем на каждом делали крестик, говоря:
«Жив жар, живо пиле; две буле, ]едан Тур-
чин» [Жив (т. е. горит) уголек, жив цыпле-
нок; две невесты, один турок]. Это означает,
что из каждых трех яиц желали получить двух
куриц и одного петуха.
Как правило, яйца подкладывала хозяйка
в отсутствие домочадцев мужского пола, ина-
че бы вылупилось много петухов. Однако
запрещалось это делать беременной или жен-
щине, прикасавшейся в текущем году к покой-
нику, т. к. в яйцах замерли бы зародыши.
Болгары считали, что сажать квочку должен
самый медлительный и неповоротливый член
семьи, чтобы она сидела хорошо. Повсеместно
яйца к гнезду носили в мужской шапке: у рус-
ских и белорусов — чтобы цыплята были с
мохнатыми ногами и хохлами, как мохната
шапка; у сербов — чтобы цыплята не разбега-
лись: как шапка всегда на голове, так и цып-
лята всегда будут при квочке. Могли высыпать
яйца в гнездо из передника, подола (чтобы
были курочки), из решета (чтобы цыплят
было много), пестрого платка (чтобы куры
были пестрые, т. к. они лучше ведутся). Что-
бы выросшие из цыплят куры были плодови-
ты («чубатые», «хохлатые»), в момент, когда
сажали квочку, трясли кого-нибудь за чуб,
держали квочку за перья на голове, делали
себе на голове хохол, забрасывали волосы на
лицо, показывали квочке фигу, затыкали себе
в волосы цветок. Во Владимирской губ. хо-
зяйка, положив яйца в гнездо, поднимала
спереди платье и, обнажив свой «хохолок»,
приговаривала: «Сыплю я яички, чтобы выш-
ли цыпленочки все с хохлами». У вост, славян
каждому яйцу, положенному в гнездо, говори-
ли «курица», и только последнему «петух».
Курицу сажали на яйца тайно, скрытно от по-
сторонних (так же, как происходили и роды).
Для отвода возможного вредного воздействия
на нее следовало кого-нибудь обмануть, луч-
ше всего священника.
Поведение и действия людей при сидящей
на яйцах курице регламентированы системой
запретов. Украинцы запрещали при наседке
говорить о покойниках. При выносе покойни-
ка из дома яйца в гнезде нужно передвинуть,
чтобы не замерли зародыши. Чехи в доме, где
сидит наседка, не мели пол в Страстную пят-
ницу и Зеленый четверг; белорусы не вносили
ПТИЦЕВОДСТВО
343
в дом цветов. Запрещалось в это время остав-
лять воду в доме открытой, выливать воду
после захода солнца на улицу, вносить рыбу
или раков, передавать в другой дом огонь,
чистить сажу в трубе, вносить деготь, печь
яйца, картошку; сжигать яичную скорлупу.
Нельзя было давать взаймы или продавать
яйца, перемещать наседку с гнездом, т. к.
цыплята будут разбегаться; смотреть на яйца:
квочка может их покинуть. Около гнезда
с наседкой запрещали играть на музыкальных
инструментах, свистеть; детям весь период
высиживания запрещали делать свистульки
и пищалки (будут болтуны или вылупятся пе-
тухи). Считалось, что наседка в хозяйстве
должна быть своею, ее нельзя брать на время
у соседей; если же брали, то взамен отдавали
курицу. В Польше верили, что квочку нельзя
продавать, т. к. это повлекло бы смерть всей
птицы в хозяйстве; что утка, которую высиде-
ла курица, не сможет высидеть утят.
В Вятской губ. наседку, выведшую цып-
лят три раза (троецыплятниид, куретёна),
в Дмитриевскую субботу или другой осенний
праздник закалывали (молили) и устраивали
обрядовый стол для вдов и старух. Кости,
перья, несъедобные части собирали в горшок
или котомку и бросали в воду, закапывали на
берегу реки, на поскотине. Верили, что если
«замолить» осенью такую наседку (любую
наседку), то в будущем году в хозяйстве хо-
рошо расплодятся цыплята.
Благополучное выращивание
цыплят обеспечивали апотропеические
действия. Болгары Баната собирали вылупив-
шихся цыплят в сито, в которое клали нож,
и окуривали соломой из их гнезда. Чтобы цы-
плята, гусята, утята не разбегались, юж. сла-
вяне подносили их к очагу: в Гевгелии — собрав
в шапку, в Левче и Темниче — положив в сито,
которое три раза обводили вокруг очажной
цепи. В окр. Пинчова прикрепляли скорлу-
пу яиц, из которых вылупились цыплята, во
дворе на высоком колу. Во Фракии цыплят
пропускали между ножек трехногого стула
(«пирустии»). Запрещается пересчитывать
цыплят.
Предохранение от хищников
обеспечивал комплекс магических действий
отгонного и «скрывающего» характера. Толь-
ко что вылупившихся цыплят или гусят поляки
и белорусы окуривали порохом; в Чернигов-
ском у. хозяйка, собрав их в подол, шесть-семь
раз переносила через порог; белорусы Волко-
высского пов. говорили: «Пусть ястребы ле-
тят на сухой лес хватать ворон, а не моих кур».
Выпуская цыплят первый раз во двор, поляки
пропускали каждого через круг, сделанный
из фартука хозяйки, или накрывали фартуком.
В Подольской губ. хозяйка выпускала цып-
лят, завязав себе глаза, при этом говорила:
«Як я не бачу, де выпускаю курчат, так щоб
не бачив их шуляк». На Карпатах в курятнике
вешали убитую ворону. Поляки считали, что
если подкладывать яйца под наседку после
захода солнца, то хищные птицы не будут
хватать цыплят; в бассейне р. Нарев клали для
этого в гнездо наседки воронье крыло. Обе-
регая птицу от хищников, в канун Рождества
словенцы обходили вокруг дома с косой, ко-
торую точили на трех углах дома; поляки клали
на угол дома для лисиц краюху хлеба; у сербов
Левча и Темнича после ужина хозяйка свя-
зывала соломой вилки и ложки со словами:
«Везу]ем уста копцима, вранама, свракама
и другим граблэивицама, да ми не ]еду Moje пи-
лиЬе» [Завязываю клювы ястребам, воронам,
сорокам и другим хищникам, чтобы не хватали
моих цыплят]; сербы Власеницы (Босния)
вплетали в прутья курятника вертел, на кото-
ром жарилась рождественская курица, при
этом между хозяином и хозяйкой происходил
диалог: «Шта то плетеш?» [Что это ты пле-
тешь?] — «Плетем ]астребу ноге!» [Плету
ястребу ноги!] — «Шта то плетеш?» — «Плетем
]астребу крила!» [Плету ястребу крылья!] —
«Шта то плетеш?» — «Плетем ]астребу
кл>ун!» [Плету ястребу клюв!]. На третий
день Рождества сербы, проживающие по р.
Ибар, собирали все остатки рождественских
трапез в тряпку, которую клали на дерево,
говоря: «Птице, вама трошице божиЬне, а мени
кокошке и пилиЬи» [Птицы, вам — рождест-
венские крошки, а мне — куры и цыплята].
В первый день Великого поста (Вранин поне-
делник) болгары г. Орхание ради безопасно-
сти цыплят ничего не делали. Сербы в этот
день завязывали узлом тряпку, которой мыли
котлы, со словами: «Везу]ем очи орлу, врани,
свраки, и свако] дивлэини, те да ми не виде Moje
пиле» [Завязываю глаза орлу, вороне, сороке
и всем хищникам, чтобы они не видели моих
цыплят]; болгары Добруджи вывешивали эту
тряпку на кол. В первый день Петровского
поста на Украине женщины собирались в корч-
ме, где шумно пировали (шуляка ганяють),
чтобы ястреб не хватал цыплят (см. в ст. Кор-
шун). В Белоруссии с этой целью на Благо-
344
ПТИЦЕВОДСТВО
вещение надевали на колья изгороди или кла-
ли на крышу хлева старое колесо; в Вятской
губ. в Страстной четверг до восхода солнца
нагая хозяйка надевала на кол в огороде ста-
рый горшок, который оставался там все лето.
При появлении ястреба на Украине принято
было отгонять его криком: «Гай, гай, не до нас,
до людей, де багато курей!»; «Гай, гай, на чужш
край, там по четверо хватай, а у мене не зай-
май!»; «Шуги, на попови кури, а на наши не
лети, тобе очи заслепи!». У вост, славян, чтобы
избежать нападения ястреба на птицу, запре-
щалось вкладывать в огонь нож или ложку;
мести припечек веником, которым подметали
пол; трогать огонь ручкой кочерги; загоревше-
еся в печи помело топтать ногами (нужно
залить водой); в понедельник, среду и пятни-
цу выбирать из печи золу.
Для благополучия кур у юж. и вост, славян
в курятнике помещали апотропеи. Болгары
(Граово) затыкали в курятнике ветку, которую
вносил полазник в Игнатов день после того,
как бил ею по очагу, а также дубовые ветки,
которые домочадцы вносили в дом на Рожде-
ство. Словенцы в Прекмурье ровно в полночь
на Рождество бросали в курятник камень,
а на Рождество закапывали там же веник,
которым в Сочельник подметали в доме: счи-
талось, что пришедший в курятник вор не
сможет сдвинуться с места. На юге России при-
вешивали к насесту или надевали на высокий кол
на птичьем дворе «куриного бога». Во Влади-
мирской губ. в курятник ставили деревянную
антропоморфную фигурку «куриного бога»;
в Дмитровском крае он назывался Боглаз, у него
были ноги и крылья, подобные куриным.
Юж. славянам известен комплекс маги-
ческих средств и обрядов, способствующих
борьбе с болезнями кур. В Болга-
рии при эпизоотии вешали на дереве здоровую
курицу, представляя, что вместе с нею пове-
сили болезнь. В Сербии первую погибшую
курицу вешали на насесте или дереве около ку-
рятника; сжигали там, где нашли; закапывали
под насестом, обернув клювом в землю, со
словами: «К’д се дигне oeaj кокошка, т’г да се
]ави более» [Когда поднимется эта курица,
тогда пусть и появится болезнь]. В Лесковац-
ком Поморавье закалывали черную курицу
и зерном из ее желудка кормили остальных
кур. В Тимоке в субботу привязывали к верев-
ке завернутую в тряпку чечевицу и перебра-
сывали ее через заброшенный дом, а вытянув
ее назад, давали съесть курам. Больных кур
бросали в воду, в которой кузнец закаливает
железо, чтобы они хлебнули воды с окалиной;
окуривали серой; бросали им в питье кору
ясеня; поили раствором извести, медного ку-
пороса. В Сербии в канун Рождества закалы-
вали черного цыпленка, его голову закапывали
под насестом со словами: «Не закопаем главу,
него более» [Закапываю не голову, а болезнь].
Болгары Хасковского окр. осенью ради здо-
ровья кур устраивали специальный праздник
кокошкина иърква: женщины носили кур
на поляну за селом, варили их в общем котле
и уносили домой свою часть. В Болгарии
и в Тимоке в заговенье на Филипповский пост
(в Западной Болгарии — И.XI) в честь нечи-
стого духа, насылающего на кур болезни, ко-
торого представляли в виде большой черной
курицы, или в честь куриной болезни совер-
шали жертвенный обряд Мрата, Мратинци,
Мратиняк: у болгар самая старая женщина
семьи или две женщины, вопреки запрету
женщинам убивать домашнюю живность, за-
калывала ножом или ножницами на пороге
дома черного петуха, мратинче (у сербов
Тимока — петуха и курицу, выведшихся в этом
году, мратинчиКи), говоря: «Не колим те ние,
но коли те Мратиняк» [Не мы тебя колем,
а колет тебя Мратиняк]. Верили, что, заколов
жертвенных птиц, «закалывают» болезнь на
весь будущий год.
Святыми-покровителями до-
машней птицы русские в Сургуте счи-
тали свв. Кирика и У\ьяну, называя их «кури-
ными богами». Во Владимирской губ. о курах
молились, глядя на запад, неизвестному вмч.
Маронию. У юж. славян патроном домашней
птицы был св. Игнат, у зап. славян и словен-
цев — св. Люция. В России считали, что ку-
рам покровительствуют свв. Косьма и Дамиан.
В Звенигороде Московской губ. на Кузьму и
Демьяна священник ходил по дворам, молился
за кур и кропил курятник святой водой. Сажая
весной наседку, хозяйка говорила: «Матушка
Кузьма-Демьян, зароди цыпляток к осени;
курочку и петушка тебе зарежем». В день их
памяти (курьи именины, курячий праздник,
куриная смерть, кузьминки, куряча склад-
ка) существовал обычай колоть молодого пе-
туха, петуха и курицу, курицу, ворованных кур
(кур молить, ломать кочетов) в каждом
дворе или на молодежной сходке; носить кур
в церковь; дарить своей барыне со словами:
«Не мы дарим — Кузьмодемьян прислал».
Кости жертвенных птиц во время еды не ло-
птицы
345
мали, впоследствии их закапывали в курятни-
ке для плодовитости кур. В Ярославской губ.
отрубленную голову петуха хозяин закидывал
на поветь, приговаривая: «Водитесь куры нос-
кие, несите яйца крупные».
С купленной курицей и при
ее продаже вост, и зап. славяне соверша-
ли действия, аналогичные обрядам скотовод-
ческого комплекса. Купленной курице подрезали
хвост, вырывали перо из-под крыла, ее когтем
царапали печь. Словаки вырывали у куплен-
ных голубей по три пера из-под правого крыла
и замазывали их над устьем печи, чтобы они
не улетали к прежнему хозяину. Для этого же
купленную птицу обводили три раза вокруг
ножки стола или кровати, иногда предвари-
тельно привязав их к ним; в Польше курицу
сажали в печь и обсыпали ее ноги пеплом;
в Витебской губ. ставили на заслонку печи
и обливали ноги водой; в Словакии купленных
кур кормили из обруча, снятого с бочки, ведра.
В Польше их сразу же обносили вокруг дома,
приговаривая: «Trzymaj si$ chalupy, jak moja
noga dupy» [Держись дома, как моя нога —
задницы]. У птицы, предназначенной на про-
дажу, выдергивали перья под крыльями, что-
бы ее «плод», «завод» остался у продавца.
Чтобы проданная курица не утратила способ-
ность нести яйца, передавали ее, обратив к по-
купателю хвостом.
Лит.: Буткевич С. П. Из словаря «Славян-
ские древности». Птицеводство / / Славяноведение.
1994/5:58-66; Зерн.ММДУ:15—52; Ив.ЖПК;
Доб.; СбНУ 1958/49; Ъор.ПВП 2; ZWAK
1877/1:101-107; 1879/3:3-61; Ног.; SN 1981/
29/2-3:318-350.
С. П. Бушкевич
ПТИЦЫ — особая группа животных персо-
нажей, представленных в народной культуре
как собирательно, так и индивидуально и от-
личающихся от других групп животных спо-
собностью летать (а от летающих насекомых —
неспособностью ползать).
Отчетливее, чем в других группах живот-
ных, у П. выявляется оппозиция чистый
(святой, добрый) — нечистый (дьяволь-
ский, злой), охватывающая большую часть
птиц. К нечистым относятся главным образом
хищные и вредоносные П.: все вороны (ворон,
ворона, галка, грач), сорока, коршун, ястреб
и ночные хищники (сова, сыч, филин), а также
воробей, удод, гагара, утка, кулик и летучая
мышь. К чистым причисляют голубя, ласточ-
ку, жаворонка, клеста, аиста, лебедя, отчасти
дрозда и чайку.
Довольно последовательно проводится
у П. деление на женские и мужские
персонажи (например, в фольклорных сюже-
тах о женитьбе воробья на сове, о сватовстве
журавля к цапле и т. п.). Поэтому птичья
символика часто используется в фольклоре
и языке для характеристики половозрастного
статуса (соколик — ласковое название юноши,
мужчины, а голубка, голубушка, кукуша —
женщины; кукушка — символ одинокой,
безбрачной женщины, сова — вдовы, пере-
пелка — девушки; белые лебедушки, стадо
лебединое — девушки, подруги невесты,
а серые гуси, стадо гусиное — мужская дру-
жина жениха в свадебном фольклоре) и се-
мейно-родственных отношений (в свадебных
песнях сокол — брат невесты, сороки — се-
стры жениха и невесты, сизый орел — отец
жениха, гусыня — мать, ворона крылатая —
тетка жениха, сова пестрая — бабка жениха;
ср. также рус. семейное гнездо), особенно
брачных (жених — селезень, голубь, соловей,
павлин, орел, а невеста — уточка, голубка,
кукушка, павушка, сизая пташечка, лебедь,
тетерка, курочка, иволга и т. д., парные
фигурки голубей на украинских свадебных
караваях). П. участвуют также в создании
сексуальной символики (эротическая семанти-
ка клюва и клевания, птичьи, петушиные и
куриные названия гениталий, сова как жен-
ский половой орган в загадках). Женская сим-
волика П. проявляется в названиях женских
головных уборов (сорока, кокошник, повязы-
вание платка кукушкой и др.).
П. особенно часто выступают как о б р а -
з ы душ. Например, в Полесье известна бы-
линка о том, как ходячий покойник доставал
изо рта спящих их душу в виде белой птички
(волын.); в юж. России существует обычай
сорок дней после смерти родственника кормить
зерном птицу, прилетающую под окно или на
могилу; у поляков Млечный Путь представ-
ляется как дорога душ умерших, по которой
они снуют в виде птиц (серадз.). Признаками,
присущими П., опосредованно характеризует-
ся и душа в языке: полетом (душа летит,
парит), крыльями (лететь на крыльях
души), пением (душа поет), гнездом (гнез-
диться в душе).
346
ПТИЦЫ
Степень индивидуализации у П. меньше,
чем у зверей, но больше, чем у гадов и рыб.
Наиболее индивидуализированы образы ку-
кушки и аиста, занимающие одно из цент-
ральных мест в птичьей символике. Наряду
с этим многие П. почти не находят отражения
в мифологических представлениях, они фигу-
рируют в основном лишь в фольклорных тек-
стах. Особое место среди птичьих персонажей
занимает обобщенный образ маленькой
птички (см. Королек). Свойства птицы
и гада совмещает в себе летучая мышь.
Фантастические птицы характерны
прежде всего для фольклора (жар-птица в
сказках, птица Кук в легендах) и для книжной
традиции (райские П. Алконост и Сирин),
но встречаются и в поверьях: например, не-
видимая птица нев1дз1мка, обладание яйцом
которой делает человека невидимым (бел.
гроднен.), или притягивающая молнии черная
птица lataiviec, демоническое воплощение
души некрещеного младенца (пол. тарное.).
При этом П. меньше подвержены демоноло-
гизации, чем гады.
В целом П., обитатели верхней простран-
ственной сферы, противостоят гадам как
обитателям нижнего мира. На мировом древе,
присутствующем в фольклорных и изобрази-
тельных сюжетах (в свадебных песнях, роспи-
сях прялок, резных наличниках окон и т. д.),
П. занимают место на вершине или в ветвях,
а змея или другие хтонические животные —
у его корней. Однако народные представле-
ния дают немало свидетельств о близости П.
и гадов. Так, ласточки и лягушки, воробьи и
мыши, жаворонки и мыши способны превра-
щаться друг в друга; известны представления
о летающих гадах — змее и черепахе; насеко-
мые и змеи, как и П., уходят на зиму в «ирей»,
а некоторые П. (жаворонок, перепелка) пря-
чутся зимой в землю; П. (желна, удод, сова
и др.) и гады (змея, лягушка, черепаха) обла-
дают «разрыв-травой»; уж «играет» с кукуш-
кой; в легендах кукушка — жена мужа-ужа,
а соловей и лягушка — их дети, и т. д. Хтонизм,
характерный прежде всего для гадов, присущ
и некоторым П., особенно черным воронам,
ночным совам, черному дятлу и некоторым
другим.
Из всех животных персонажей П. особен-
но тесно соприкасаются с календарным
циклом, которому подчинена вся хозяй-
ственная деятельность человека. Образ жиз-
ни и поведение П., особенно перелетных,
являются факторами, организующими саму
структуру народного календаря. С их первым
появлением весной, первым криком, устрой-
ством гнезд, брачным периодом (птичьими
«свадьбами»), кладкой яиц, выведением птен-
цов, началом и окончанием пения связано
огромное количество календарных примет.
Своим прилетом П. возвещают приход весны,
а их отлет нередко связывается с наступлени-
ем осени. Не случайно также использование
птичьей символики в загадках о годе, напри-
мер.: «Двенадцать орлов, пятьдесят две галки,
триста шестьдесят пять скворцов — одно яйцо
снесли» (псков., Садов.ЗРН:216). П. часто
фигурируют в календарных обрядах, особен-
но весенне-летнего цикла. Так, у вост, славян
к датам, связанным с прилетом П., пекли ри-
туальных П. из теста («жаворонков», «кули-
ков», «грачей»). У болгар и македонцев день
прилета аистов, ласточек или первого кукова-
ния кукушки отмечал окончание периода но-
шения мартениц. П. являются персонажами
троицко-петровских обрядов «гоньбы утуш-
ки» (рязан., пензен., нижегород.), проводов
соловушки, похорон воробья (нижегород.),
похорон кукушки (ю.-рус.), изгнания и похо-
рон коршуна (укр. подол.), а также обрядов
казни и обезглавливания коршуна или вороны
в Иванов день (кашуб.), петуха на маслени-
цу (чеш., словац.), петуха или селезня на до-
жинки (чеш., луж.), гуся на св. Гавела, П.Х
(словац.).
П. выделяются из числа других животных
своей акустической характеристи-
кой. Практически всем П., включая домаш-
них, приписывается способность произносить
словесные возгласы и целые высказывания.
Вербальная передача птичьих криков состав-
ляет основу особых звукоподражательных тек-
стов как одной из разновидностей малых форм
фольклора. За пределами класса П. вербаль-
ная имитация голосов животных встречается
значительно реже (несколько чаще воспроиз-
водятся крики лягушек и лишь изредка раз-
ных видов скота, собаки, кошки, зайца, пчелы,
комара, сверчка). Эта особенность сближает
П. и с некоторыми неодушевленными механи-
ческими предметами, способными произво-
дить шумы и звуки в результате использования
их человеком (ткацким станком, коловоротом,
молотящими цепами, мельницей, колесами
телеги, церковными колоколами, различными
музыкальными инструментами). См. Крики
животных и птиц.
ПУГАЛО
347
Орнитоморфные мотивы широ-
ко представлены в народной вышивке (ср. на-
звания узоров: в гусёк, петушки, курушки,
орлики, пава-птица), деревянной резьбе
(коньки крыш, ковши в форме птиц и др.),
детской игрушке, пряничных формах и орна-
менте, росписях прялок и в других видах при-
кладного искусства.
Особой областью хозяйственной деятель-
ности является разведение домашней
птицы (см. Птицеводство, Курица, Гусь)
и голубей.
Лит.: Гура СЖ:527-745.
А. В. Гура
ПУГАЛО — рус. пугало, укр. опудало, по-
лес. пужало, пугайло, серб, плашило — пред-
мет-оберег, артефакт, назначение которого
устрашить, отвратить и в конечном счете изг-
нать диких птиц с полей и огородов, а также
отогнать их от домашней птицы во дворе. При
изготовлении пугала обычно используют ста-
рые, вышедшие из употребления предметы,
в т. ч. ритуальные. Наиболее распространен-
ный принцип устройства П. состоит в том, что
на верхнем конце длинной палки (кола, ветки
и др.) закрепляется предмет, имеющий устра-
шающий вид или смысл, чтобы он сразу при-
влекал к себе внимание и был виден издали;
реже такой предмет просто помещают внутри
охраняемого пространства (поля, огорода,
двора).
Обереги полей от птиц. Антро-
поморфная фигура (подобие жен-
ской, мужской или даже детской фигуры —
в зависимости от родовой принадлежности
используемой для его устройства одежды)
и близкие ему формы (палка с черепом, палка
с горшком, крестовина и пр.) была и остается
у вост, славян одной из самых распространен-
ных форм П., устанавливаемого на поле или
огороде. В Полесье старые кофты и юбки
надевали («распинали») на крестовине и вты-
кали в огороде (ПА, гомел., Барбаров). В По-
кутье на палку, воткнутую в огороде, надева-
ли старую одежду, а наверх — старую шапку
и ставили ее в поле от воробьев и сглаза
(Kolb.DW 31:134). В России, на Украине и в
Белоруссии П. могло быть вариантом соло-
менных обрядовых чучел типа Масленицы:
«тело» и «голову» (на которой могли рисовать
«лицо») формировали из сена или соломы,
надевая сверху одежду: шапку, платок, пла-
тье, юбку и кофту, рубаху. Если основу П.
составляла крестовина, то ее обряжали в ру-
баху или тулуп, а голову заменял горшок, череп
или рваная шапка или шляпа. Об устойчиво-
сти антропоморфного типа П. говорит смолен-
ский обычай: девушке, не вышедшей вовремя
замуж, давали в руки палку и отправляли во
двор «гонять воробьев», т. е. фактически вы-
полнять роль пугала (Паш.КЦВС:231).
Наиболее распространенной апотропеиче-
ской практикой, связанной с огородом и полем,
является обычай втыкать в посевы
ветки и крестики, известный практи-
чески повсеместно у балканских, реже — у зап.
и вост, славян. Ветки самых разных деревьев
втыкали в середину поля или с краю; обычно
эти ветки оставались там до самой жатвы или
сбора овощей на огороде. Среди целей этого
действия — защита полей от града и непогоды,
птиц и полевых вредителей. Другое возмож-
ное объяснение обычая состоит в том, что
с помощью веток хозяева «метили» свои поля,
обозначая границы «своего», культурного про-
странства, стремясь тем самым как бы застол-
бить благополучие, состояние дел на текущий
момент. Наконец, по мнению Т. Джордже-
вича, обычай втыкать в поля зеленые ветки,
приурочиваемый обычно к одному из весенне-
летних праздников (например, к Юрьеву дню
или Купале), представляет собой своего рода
отвлекающий маневр и является прообразом
пугала (Ъор.ЗО:131). Аналогичное значение
придавалось зеленым веткам, воткнутым в по-
ля, и на Карпатах. Так, у бойков майина — это
и ‘ветка, которой украшают дома и поля на
Зеленые святки’, и ‘опудало... штобы с’а пуд-
жали птахи’ (Онишк.1:426). На Балканах
и Карпатах встречаются также усложненные
конструкты этого типа (ветки или палки с че-
репом или каким-нибудь другим «устрашаю-
щим» предметом), выставленные в поле или
в огороде в один из весенних или летних празд-
ников. В Гевгелии (Македония) в Юрьев день
при выходе в поле в посевы втыкали палку
с коровьим черепом или какой-нибудь другой
костью — в качестве оберега и оставляли там
до конца жатвы (ГЕМБ 1934/9:42). В По-
лесье в огороде и в поле вешали на колу ко-
ровьи и лошадиные черепа, «шоб конопель не
брали пташки» (ПА, волын., Ветлы; гомел.,
Верхние Жары). Апотропеическое значение
черепа встречается среди оберегов скота,
348
ПУГАЛО
ср. в русском лечебнике XVII в.: «Аще кто
похочет у себя скот держати. И то медвежья
голова на Иванов день Купальницы рано
из утра проняти сквозе скот трижды...» (СЭ
1986/1:102), а также в народно-медицинской
практике: на Житомирщине лихорадку пугали
конским или овечьи черепом, надетым на жердь,
неожиданно сунув его в лицо больному (ПА,
Житомир., Возничи). В Закарпатье известно
П., представляющее собой высокую ветку
с привязанной к ней скорлупой пасхальных
яиц (Бог.ВТНИ:234). В Ярославской обл.
к колышкам, воткнутым на огороде, раньше
привязывали веревкой старые веники (Буш-
кевич:15). Ветки и колышки с привязанными
к ним ленточками, бумажками, кусочками
ткани («динамическая» конструкция, при-
водимая в движение ветром) — популярная
форма современного П. у вост, славян и сло-
ваков.
В качестве П. использовали в Полесье
также и покойницкие предметы (имеющие
«утишающее», умиротворяющее значение),
в частности мерку, которой измеряли покой-
ника и делали гроб: с ней обходили поля, после
чего втыкали ее в землю от воробьев (ПА,
гомел., Ручаевка). В поля и огороды также
втыкали палки с привязанными к ним лентами
и тряпочками, которыми были связаны ноги
покойника (ПА, Житомир.). В качестве П.
могли использовать также крест с могилы,
который на весь полевой сезон приносили и
втыкали на поле, а затем, после сбора урожая,
уносили обратно на могилу (ПА, гомел.,
Голубица). Ср. добавление песка с могилы в
посевное зерно (в.-луж.), обращение по имени
к умершим (полес.), окуривание поля дымом
от стружек, оставшихся от изготовления гроба
(пол.), и другие экспликации темы смерти
в апотропеических практиках по защите поля
от воробьев.
Устрашающие предметы. Осо-
бое значение для изготовления П. имели пред-
меты, уже однажды испугавшие кого-нибудь.
Так, по житомирским поверьям, приняв в лесу
лежащую на земле палку за змею, ее берегли
и втыкали в поле, чтобы и птицы ее боялись
(ПА, Житомир., Вышевичи). Сербы обходили
поле, держа в руках палку, которой накануне
Юрьева дня убили змею, а потом эту палку
в качестве П. втыкали там же на поле
(Ъор.пвп 2:184).
В роли П. от воробьев использовали уби-
тую птицу. В Полесье на грабли или палку
привязывали убитую сороку или ворону и ста-
вили такое П. на поле: считалось, что птицы
захотят спасти сороку, но, увидев убитую пти-
цу, испугаются и улетят (ПА, гомел., Присно;
бреет., Олтуш; волын., Щедрогор). Ср. ана-
логичный способ вешать убитую сороку
или ворону в хлеву, чтобы уберечь скотину от
ласки. Иногда убитую птицу (ворону, ястре-
ба) как бы распинали на кресте (вешали с рас-
крытыми крыльями) и в таком виде ставили
в огороде (ПА, Житомир.; Килим.УР 5:160).
Часто убитая птица служила оберегом
домашней птицы: в Полесье ее вывешивали во
дворе для защиты цыплят от со-
рок и других хищных птиц (Гура
СЖ:560). Болгары также вывешивали уби-
тых сорок возле курятника, считая, что они
отпугнут и самих птиц, и куриные болезни
(Марин.НВ:100). Значение П. имела конст-
рукция из к о л е с а, надетого на шест
или на колья изгороди. Пугало-колесо защи-
щало домашнюю птицу от коршунов и других
хищных птиц («чтобы коршуны/вороны/со-
роки цыплят не хватали/не таскали/не кра-
ли/не брали/не ели/яиц не крали»), а также
не позволяло курам разбредаться за пределы
двора. Верили, что коршун якобы смотрит на
колесо и пытается заглянуть в дырку-ступицу
и не видит в это время цыплят во дворе (тот
же смысл придавался вывешиванию во дво-
ре плетеных кошелок — ПА, киев., Копачи),
ср. обычай пересыпать через ступицу по-
севное зерно, чтобы воробьи его не клевали
(подляс.). Практика устанавливать во дворе
колесо на шесте иногда приурочивалась к
конкретным датам (Благовещение, Купала
и др.) (Ром.БС 8:143; Гринч.ЭМЧ 1:14).
На Гомельщине в канун Юрьева дня и Купа-
ли вокруг дома обкатывали колесо, защищая
двор и всех находящихся в нем «от ястребов,
ведьм и зверей»; позже это колесо устанавли-
вали на шесте во дворе, где оно находилось до
следующего года (ПА, гомел., Дорошевичи).
Впрочем, такое же колесо на шесте втыкали
иногда и на поле от воробьев (ПА, ровен.,
Нобель).
Вышедшие из употребления
предметы также шли на изготовление П.
В Белозерье, отпугивая ястребов от цыплят,
надевали на колышек старое помело и втыкали
его в огороде со словами: «Ястреб, ястреб,
не ешь наших куриц, ешь помело, чтобы тебя
разорвало!» (ДКСБ:58). У русских Вологод-
ской губ. старое помело традиционно выстав-
ПУГАТЬ
349
ляли за окно, чтобы хищные птицы не хватали
кур (Иван.МЭВ:129). В Добрудже в Чистый
понедельник тряпку, которой мыли посуду
после скоромной масленичной пищи, вешали
на кол и устанавливали его посреди двора,
чтобы орлы не хватали цыплят (Доб.:320).
Однако чаще всего в качестве П. от хищ-
ников на высокое место помещали раз-
битый (треснувший, с дыркой)
г о р ш о к, а также кувшин, старое ведро и др.
Горшок ассоциировался с головой, а дырка
в нем соотносилась с клювом хищной птицы:
«Кажэ — нехай астаеца у ней [вороны], дырка
у роте, шоб не наелася курьями» (ПА, Черни-
гов., Мощенка).
Функцию П. выполнял также т. н. кури-
ный бог — камень с естественным отверстием
или отбитое горлышко горшка или кувшина.
П. могло вторично выступать в апотропеи-
ческой функции. В зап. Сербии град отводили
и пугали огородными пугалами, вырванными
с полей и огородов (Тол.ОСЯ: 183).
Лит.: Терновская О. А. Несколько слов
в связи с огородными пугалами в Полесье / /
ТезРОВЯ 2:145—147; Буткевич С. П. Ого-
родное пугало: предмет и символ / / ЖС 1997/
2:14-16.
Т. А. Агапкина
ПУГАТЬ, устрашать — в славянской
мифологии одно из основных вредоносных
действий нечистой силы, направленное на че-
ловека; в народной медицине — способ лече-
ния некоторых болезней; в охранительной
магии — способ предотвращения и отгона опас-
ности; в календарных и семейных обрядах —
форма ритуального поведения, обычно связан-
ная с бесчинствами; в народной педагогике —
способ воспитания детей и регламентации
повседневного поведения.
Способность вызывать страх присуща
всем мифологическим существам в силу их
«иномирной» природы, однако пугание как
целенаправленное действие с целью причине-
ния вреда (обычно болезней и смерти, вызван-
ных испугом) чаще всего приписывается
черту, дьяволу (о.-слав.), ведьме (укр.), вам-
пиру (ю.-слав.), русалке (укр., бел.), домово-
му (в.-слав.), баннику (рус.), обдерихе (рус.),
лешему (рус.), лешачихе, или боровухе (с.-рус.),
водяному (в.-слав., з.-слав.), полевому (рус.),
детям некрещеным (см. также Нави), духам,
охраняющим клад (о.-слав.), сезонным свя-
точным демонам типа шуликуна (с.-рус.)
или караконджула (ю.-слав.), а также по-
койнику «заложному» (о.-слав.), особенно
самоубийце. С каждым из этих персонажей
связывается свой комплекс устойчивых мо-
тивов и сюжетов, в которых реализуется их
функция устрашения. Например, домовой
пугает человека стуком в доме, шумом, шага-
ми, голосом (в.-слав.); ведьма пугает прохо-
жего, мешая ему идти, появляясь под ногами
в виде колеса, клубка, копны сена, свиньи,
кота и др., а также вскакивая ему на плечи
(укр.); банник пугает, показываясь в бане
в виде родственника или знакомого, бросая
в человека одежду, мочалку, камни из камен-
ки (с.-рус.); кикимора выпугивает людей
из дома, бросая в них различные предметы
(с.-рус.), и др. Пугание часто является реак-
цией мифологического персонажа на непра-
вильное поведение человека, нарушение им
запретов, например, леший пугает человека
ночью в лесной избушке, если тот ночует в ней,
не спросив у лешего разрешения (рус.); домо-
вой пугает человека, если тот шумно ведет
себя, смеется в полночь, если лег на любимое
место домового (в.-слав.); души умерших
пугают живых родственников, не соблюдаю-
щих «деды» (полес.); черт пугает человека,
взявшего дерево, вывернутое бурей (полес.),
и т. д.
В быличках об устрашении человека нечи-
стой силой присутствует несколько устойчи-
вых мотивов: о добывании цветка папорот-
ника в купальскую ночь (в.-слав.) или клада
(о.-слав.) — того, кто попытается добыть их,
будут пугать демоны — ему будут мерещиться
крики, стоны, хохот, страшные видения и др.;
о человеке, три ночи подряд читающем в церк-
ви Псалтырь над мертвой ведьмой (сюжет
гоголевского «Вия») — его преследуют ведь-
мы, черти, вставшие из гроба покойники;
о заключении человеком договора с нечистой
силой — его пугают демоны в виде страшной
черной собаки, в пасть которой должен за-
лезть испытуемый (рус.).
В ряде случаев пугание бывает обусловле-
но определенным сезоном, календарной датой,
«пограничным» временем или местом, напри-
мер, русалки пугают человека преимущест-
венно на Русальной неделе перед Троицей.
В русской и восточноукраинской традициях
это мифологическое действие часто носит обез-
350
ПУГАТЬ
личенный характер и не связывается с конкрет-
ным персонажем: «что-то пугает», «чудится»,
«кажется», «видится» (рус.), «шось лякае»,
«шось пужае», «лякоуки ходйць будуць»
(полес.), «сэрэд ночи лякае», «страшнае при-
вйдица», «пужать будя» (полес.) и под. У зап.
и вост, славян функция нечистой силы пугать
человека соотносится с группой персонажей
под общим названием страхи (з.-укр.),
strachy (пол.). В южнославянской традиции
она приписывается персонажам, подстерегаю-
щим путника в дороге, затрудняющим ему
движение, сбивающим с пути, глумящимся над
человеком. Сюда относятся: дьявол (серб.,
болг.), осен>а, олалща, ома’], сотон>е (серб.)
и т. п.
Нечистая сила пугает обычно на дороге,
перекрестке, меже, мосту, кладбище, в поле,
а также в местах, где было совершено убий-
ство (гуцул, сукровище) или самоубийство
(о.-слав.), где был зарыт некрещеный или
убитый матерью ребенок; в доме, на который
при строительстве мастерами была наведена
порча (о.-слав.) или построенном на «пло-
хом» месте (в.-слав.). Часто это конкретная
гора, овраг, участок дороги, леса, о которых
известно, что там «пугает», «чудится». Пу-
гать может и в определенное время, чаще
всего — в полночь, в полдень, а также в «опас-
ные» календарные даты — на святки, на Ивана
Купалу, в поминальные дни, на Русальной
неделе и др. По полесским поверьям, в каж-
дом месяце есть одна ночь, когда «пугает», или
некие три дня и три ночи в году.
Пугание часто связано с ситуацией на
дороге: человеку показывается нечистая сила
в виде животного (собаки, кошки, свиньи,
коровы, коня, ягненка и др.), которое странно
себя ведет, неотступно следует за человеком,
бросается ему под ноги, мешает идти, затруд-
няет движение повозки; человеку видится
антропоморфная фигура (часто женщина в бе-
лой или черной одежде, солдат, всадник и др.),
которая молча следует рядом или позади че-
ловека на определенном расстоянии и внезап-
но исчезает (обычно после молитвы или
упоминания Божьего имени); человеку мере-
щатся разные огни, голоса, шаги, звуки, при-
косновения. Страшные видения пропадают
после того, как человек минует опасный уча-
сток дороги или прочтет молитву, после пения
петухов, с наступлением рассвета.
Человек, напуганный нечистой силой, мо-
жет заболеть, сойти с ума, умереть. Способами
защиты служили универсальные обереги -
крест, молитва, освященные предметы, кукиш,
матерная брань и др.
В народной педагогике пуга-
ние ребенка — способ его воспитания,
призванный добиться послушания (не шуметь,
не капризничать, не плакать), регламентиро-
вать его поведение (соблюдать пост, молиться
перед сном, вовремя ложиться спать, не ле-
жать долго утром в постели и т. д.), исключить
его появление в нежелательных местах в опре-
деленные периоды времени (в поле во время
цветения и созревания хлебов, в огороде во
время созревания овощей и ягод), а также
в опасных для ребенка местах (в лесу, у реки,
у колодца и др.). В восточнославянской тра-
диции известен ряд персонажей, которыми
пугали детей: бука, буван, букан, буканка,
букариуа, бабай, бадяй, бомка, додон (рус.),
дика баба (з.-укр.), вова (в.-слав.), баба-яга
(в.-слав.), бабка Мара (с.-рус.), хохря-махря
(с.-рус.), гава, каба, кука (укр.). Их пред-
ставляли себе в виде черных лохматых стра-
шилищ, бродящих по ночам около домов или
сидящих в темных углах и уносящих непо-
слушных детей. У зап. славян к подобным
персонажам относятся: bild (морав.), bobo
(словац.), bubak (чеш.), тоГа (морав.),
moreda (чеш.), maga — страшная баба, кото-
рая хватает злых и непослушных детей (чеш.,
словац., морав.), perechta (морав.) (см. Перх-
та), perychta (чеш.), pucikdkl (чеш.), trypdk
(чеш.), zber — огромное существо, которое
наполняло пряжей внутренности непослуш-
ных детей (морав.), slepici duch — куриный
дух с телячьими ногами (морав.) и др. У юж.
славян персонажами-устрашителями считают-
ся: баба Рога (серб.), баба Руга (черногор.)
(см. Великий пост), баук — страшилище
в облике животного, которое днем прячется
по углам пустых домов, в ямах и других ме-
стах, откуда выскакивает, чтобы схватить,
унести, задушить, съесть свою жертву (серб.),
гвоздензуба (серб., Срем), рза — злой ночной
дух, живущий в кустах (серб.), lorko — при-
видение, душащее по ночам детей (хорв.).
Часто в качестве устрашителей детей исполь-
зовались социально или этнически маркиро-
ванные образы: цыган, солдат (в настоящее
время — милиционер), нищий, странник, дед
с мешком, местный сумасшедший (например,
дид Гунда, полес.), а также животные, чаще
всего — волк, собака, медведь (в.-слав.), куз-
нечик (в.-пол.), филин (болг.), ср. болгарские
ПУГАТЬ
351
выражения типа: «Мълчи, че иде бухълът, та
ще тя зме» [Молчи, вот придет филин и за-
берет тебя] (Геров 1:88). В Полесье непо-
слушным детям говорили: «Буде тебе смаляная
сава!» (ПА, гомел., Грабовка).
Чтобы дети не ходили к колодцу, к реке,
в лес, им говорили, что там сидит водяной
(в.-слав.), утопленник (полес.), желизна
баба (полес.), зал1зна баба (укр.), баба з же-
лезными зубами (укр.), яг1дна баба (украин-
цы Подлясья), что их «лукавый утянет»
(полес.) и др. Чтобы дети не ходили в огород,
поле, не мяли хлебов, не рвали горох, их пу-
гали, что там есть страшные существа, кото-
рые их схватят, унесут, съедят, вымажут
смолой, затолкут в ступе, открутят голову, вы-
колют глаза: русалка (полес.), Ним, Нимка
(полес.), сковородница (с.-рус.), полудница
(с.-рус., сибир.), горохова баба (украинцы
Подлясья), баба, стара баба (Галиция), дика
баба з джелгзним макогонем (з.-укр.), polodnice
(чеш.), przypoludnica (пол.), zytna matka,
которая душит детей, топчущих хлеба (пол.),
а также: zytna baba, zarnamatka, Rzana-matka,
stara baba (пол.), zithola, zitnd baba, zitnd
matka (чеш.). Когда хлеба колышутся от вет-
ра, детям говорили, что это «Baba J^dza jedzie
w stQpie, stQporami si$ podpiera» [Баба Яга
ездит в ступе, пестами подпирается] (пол.,
Bystr.ZZP:7), детей пугали, что dziad siedzi w
zbozu [дед сидит в хлебах], sw. Wit chodzi ро
zbozu [св. Вит ходит по хлебам] (пол., там же),
wilk siedzi w zycie [волк сидит в жите], wilk
pozre [волк съест] (пол., Bystr.ZZP:3).
Чтобы дети не катались на санках во время
поста, им говорили, что Ефимон будет хо-
дить (персонификация поста, в церковном
богослужении ефимоны — вечерняя служба в
Великий пост, с.-рус., ЖС 1994/1:24); сход-
ным персонажем была баба Коризма — пер-
сонификация Великого поста, забирающая
детей, не соблюдающих поста и требующая за
них выкуп пасхальными яйцами (серб., из лат.
cuaresma ‘пост’); существами типа nemodlena
(старочеш.), nemodlilka (чеш.), sperechta (мо-
рав.) пугали детей, не желающих молиться;
существо barachta (морав.) пугало детей, ко-
торые ели после вечерней молитвы; страшили-
ще krvave koleno (чеш.) следило, чтобы дети
по вечерам сидели дома; ведьмой по имени
dachamacka (морав.) пугали, чтобы дети не
ели по ночам; существом посиГа (словац.) —
чтобы не гуляли по ночам; страшное существо
с длинными волосами, длинными и тонки-
ми руками и ногами klekanice, klekanicek,
klekdnicko похищало детей, гуляющих после
вечернего благовеста (от чеш. klekdni ‘опове-
щение звоном колокола о времени утренней
или вечерней молитвы’); кучибаба — старая,
некрасивая, сгорбленная старуха, имеющая за
спиной два мешка, бросала туда непослушных
детей, выходящих ночью на улицу (герцего-
вин.); parychta (чеш.), plichta (морав.) наблю-
дала, чтобы дети не переедали в Сочельник,
непослушным она вспарывала животы; суще-
ство pirosek разводило костер под кроватями
тех детей, которые долго лежали в постели по
утрам (морав.).
Иногда детей пугали, рядясь в соответст-
вующих персонажей: полудницу изображали,
надев (или положив в огороде) вывернутый
тулуп, дождевой плащ, старую шапку, взяв
в руки палку (рус. сибир.), рядились русал-
кой, надев длинную юбку, вывернутый кожух,
распустив волосы (полес.). Букой пугали под-
росшего ребенка, не желающего расставаться
с колыбелью, — взрослый, надев выверну-
тый тулуп, вбегал в комнату и уносил колы-
бель (с.-рус.); мать, чтобы отучить младенца
от груди, намазывала ее сажей и говорила, что
это бука (рус.), и др.
В ряде случаев пугание служило для вос-
питания. Например, чтобы дети не разоряли
ласточкиных гнезд, их пугали тем, что у них
будут веснушки; чтобы не убивали лягушек
и жаб — тем, что иначе их мать умрет (полес.).
Пугание применялось для объяснения за-
претов на работу или на те или иные фор-
мы поведения. Чтобы девушки не ленились
прясть, их пугали, что придет Коляда с без-
меном, которым будет взвешивать напряден-
ные клубки — того, кто напрял меньше всех,
Коляда будет бить безменом (ю.-рус.); Иоанн
Креститель будет смотреть, сколько напряли,
а тех, кто напрял мало, будет бить кнутом
(полес.); у тех, кто до Рождества не допрял
кудель, колядники остаток кудели «на пупе
спалять» [на пупке сожгут] (ПА, бреет.,
Радчицк).
Тех, кто оставлял на ночь или перед празд-
ником на прялке недопряденную пряжу или
не убирал прялку и веретена на ночь, пугали
тем, что ночью на этой прялке будет прясть
домовой, домовиха, кикимора (рус.), Мара
(в.-слав.), Ночь (полес.), нотница (полес.),
нечистая сила, черти (в.-слав.) и др., что бу-
дет приходить пугать умерший дед, у которого
из-за этого вырастет борода (полес.); что
352
ПУГАТЬ
недопряденная кудель будет гоняться за своей
хозяйкой, ползать следом за ней (полес.);
толкач будет пугать того, кто его оставил
в ступе (полес.). Тех, кто спал в полдень,
пугали тем, что они будут «русалкам дрова
возить» (ПА, киев., Копачи); того, кто спит
во время пасхальной всенощной, будут пугать
русалки (полес.).
Тем, кто не соблюдал запрет прясть по
пятницам, говорили, что Пятница (см. Пара-
скева Пятница) будет пугать нарушительни-
цу, заколет ее веретенами (в.-слав.), что на
«том свете» такой женщине веретена будут
лезть в рот и глаза (полес.). Тех, кто снует
в запретный день, пугали тем, что в доме за-
ведутся тараканы и блохи, что волки будут на-
падать на дома, что будут приходить души
мертвых и др. (полес.). У тех, кто пашет или
сеет в «Сухой» четверг на Русальной неделе,
невидимая сила будет поднимать в воздух
косы и бороны — так русалки будут пугать
людей (полес.).
Пугание, устрашение как форма лечеб-
ной магии использовалось для изгнания
болезней из тела больного. У вост, славян для
лечения лихорадки, горячки, падучей, икоты
и других болезней считалось полезным вне-
запно испугать больного — громко крикнуть,
сдернуть одеяло, столкнуть в воду или облить
водой, ударить ветками, бросить в него жабу
и пр.
Пугание широко используется в качестве
оберега. Острые предметы (нож, вилы,
коса, серп, бритва, когти и клыки хищных жи-
вотных и под.), колючие (боярышник, тернов-
ник, ежевика и др., см. Колючий), жгучие
растения и вещества, обладающие едким, ост-
рым запахом и вкусом (крапива, полынь, чес-
нок, лук, тимьян, деготь и т. п.), помещали
(вывешивали, втыкали, закапывали) в охра-
няемом пространстве, прикрепляли к одежде
человека, вешали на шею, рога, хвост скоту.
Свойством отпугивать опасность обладали
христианские символы и освященные пред-
меты — остатки пасхальной еды, освящен-
ные травы и т. п. Чтобы уберечь ноги от ран
и болезней, вокруг ног обводили колбасой, ос-
вященной на Пасху, съедали кусочек колбасы
и говорили: «Ja im swi^cona kielbas?, wszystko
robactwo z nogi wystrasz?» [Я ем освященную
колбасу, всех червей из ноги выпугиваю]
(ZWAK 1979/3:46). Широко распростране-
но отпугивание опасности шумом, криком,
различными звуками. У вост, славян ритуаль-
ный шум использовался в обряде опахивания
с целью напугать и прогнать болезнь. У юж.
славян градовые тучи отпугивали, принуж-
дая поросят визжать, собак лаять, быков ре-
веть, чтобы они испугали демонов, водящих
тучи. Мельники пускали в ход пустую мель-
ницу, чтобы она тарахтеньем пугала тучи.
Отпугнуть опасность можно угрозами, в том
числе угрожающими действиями: выстрела-
ми из ружей, хлопаньем пастушьими кнута-
ми, матерной бранью и др. У словаков в Стра-
стную пятницу били цепами по кротовым
кучам, чтобы кроты испугались и не рыли
землю.
В хозяйственной магии с помо-
щью приемов устрашения избавлялись от вред-
ных насекомых, мышей, хищных зверей и
птиц. Для отпугивания птиц принято было
устанавливать на полях и огородах пугала.
Для устрашения волков возле хлевов выстав-
ляли на шесте волчий череп (полес.), череп
собаки, загрызенной волком (бел.), вешали
убитого волка на краю пастбища, на воротах
хлева или на специальных виселицах (пол.);
волков отпугивали также огнем, например
громничной свечой (пол.). У юж. славян
в некоторые праздники (на Иеремию, Благо-
вещение, в день Сорока мучеников и др.)
стуком и шумом отпугивали змей, а у болгар
змей пугали прилетевшими аистами: «Бежте,
зъми и гущери, че идат щъркелите!» [Убегай-
те, змеи и ящерицы, — аисты идут!] (Марин.
НВ:388). У украинцев и белорусов в канун
Нового года принято было «пугать» деревья,
которые не давали плодов (см. Дерево пло-
довое).
В некоторых календарных и се-
мейных обрядах пугание является фор-
мой обрядового поведения. Во время ритуальных
бесчинств парни пугали жителей домов (пре-
имущественно тех, где были девушки) шумом
(били в косы, сковороды, привязывали к ок-
нам и дверям колотушки, трещотки) и специ-
ально изготовленными пугалами, которые уста-
навливали перед домами (в.-слав., з.-слав.).
На Рус. Севере во время святок ряженные
в белые одежды парни с закрытыми лицами
(т. н. веретелъники) гонялись за девушками
и пугали их. В Полесье один из участников
купальских игрищ рядился в старые одежды
и пугал остальных или же парни пугали деву-
шек. Ряженные русалками девушки, прячась
по задворкам и в поле, ловили и пугали людей,
особенно детей (ю.-рус.); в обряде проводов
ПУПОВИНА
353
весны, совершаемом в первый день Петрова
поста, ряженые мужчины пряталась около
села во ржи и пугали женщин (рус. Тамбов.).
В полесском свадебном обряде теща надевала
на себя вывернутый кожух, шапку и пугала
зятя; в другом случае, когда привозили моло-
дую в дом жениха, свекровь надевала вывер-
нутый кожух и пугала ее.
Согласно легендам, некоторые живот-
ные произошли из людей, пытавшихся напу-
гать Христа, Богородицу, святых. В частности,
в медведя превратился человек, который на-
пугал Христа, выскочив из-под моста в вы-
вернутом кожухе (укр., бел., пол.); в кукушку
превратилась девушка, куковавшая из-под
моста, чтобы напугать Христа (пол., укр.),
а по другой версии — свою мать (укр.). Со-
гласно польской легенде, змея первоначально
ходила ногами, но однажды она испугала
Богородицу, выглянув из-за дерева. За это
Божья Мать прокляла змею, и та стала пол-
зать на брюхе.
Среди детей существует традиция пугать
друг друга, наряжаясь покойниками, привиде-
ниями и др., а также рассказывая страшные
истории (т. н. страшилки) о ходячих покой-
никах, движущихся предметах, убивающих
своих владельцев, что отчасти восходит к
традиции рассказывания быличек и страш-
ных историй на посиделках святочными ве-
черами.
Лит.: Adamowski J. Chehnskie opowiesci о
strachach // Region Lubelski 1987/2:281—289;
Буткевич С. П. Огородное пугало: предмет
и символ // ЖС 1997/2:14—17; Душечки-
на Е. В. «Ночь перед Рождеством» и тради-
ция русского святочного рассказа / / Наследие
Н. В. Гоголя и современность. Ч. 1. Тезисы до-
кладов и сообщений научно-практической Гоголев-
ской конференции (24—26 мая 1988). Нежин,
1988:21—22; Л о й т е р С. М. Детские страшные
истории («страшилки») // Русский школьный
фольклор. От вызываний Пиковой дамы до семей-
ных рассказов. М., 1998:56—134; Черепано-
ва О. А. Кем «полохали» детей на Руси //
ЖС 1994/1:23-25; Влас.РС:54-57; Левк.СО:
144-149; ЭО 1896/1:11; ЕЗ 1903/15:75,78,93;
Хоб.ГД:86—87; ПА; Зайц.МЛЧС:210,211,214,
221,232,240,243,246,249,250,251,252,261,268,
279; Bar.KUW:303-307; Jind.Ch:83.
Е. Е. Левкиевская
ПУПОВИНА- в народной культуре особо-
го рода нить (ср. костром, поводок, полес.
родовая нить, чеш. pupecnf snura, словац.
pupecnd snura, с.-х. рирсапа vrpka, луж.
snorka), соединяющая ребенка с матерью,
а также с домом, родной землей. По количе-
ству узелков на П. (как и на последе) гадают
о количестве будущих детей (пол.). П., триж-
ды обмотанная вокруг ребенка, может быть
истолкована как знак удачи: мальчик станет
солдатом, а девочка будет богатой (полес.).
Процедура перевязывания пуповины, од-
новременно завершающая отделение ребенка
от матери и начинающая «работу» над телом
младенца, становится благоприятным момен-
том для наделения его важнейшими умениями
и качествами, для предупреждения возмож-
ных несчастий. Чтобы избежать бесплодия,
повитуха чаще всего использует льняное или
конопляное волокно, освященное на Сретение,
чтобы защитить от сглаза (полес.), у болгар —
красную нитку. Волокно непременно должно
происходить из женской особи: эти матки или
матерки обеспечат нормальное продолжение
рода, тогда как конопля без семян оставит
ребенка навеки бесплодным. В качестве пере-
вязочного материала могли также использо-
ваться волосы матери или обоих родителей.
Отрезают П. ножом, например, специаль-
но освященным на Пасху (полес.), серпом
(ю.-слав.), специальным ножом пупкорец
(серб.), а также топором, долотом, ножницами
(болг., Брезнишко). Изредка П. мальчика от-
резают камнем, чтобы он вырос сильным (сев.
Белоруссия) или кизиловой палочкой, прило-
жив к ярму, чтобы был здоров, как кизил,
и вынослив, как ярмо (серб.). В момент отре-
зания родители или повитуха прикладывают
к П. и другие орудия и инструменты труда,
которые символически должны приобщить ре-
бенка к будущей профессии. Мальчику режут
П. на «мужском» орудии труда: обухе, хому-
те, топоре, пиле или ноже. Иногда предпочте-
ние отдается тому предмету, который может
повысить социальное положение наследника,
например, книге и карандашу (см. Мальчик).
«Женские» предметы-символы относятся
в основном к ткачеству и рукоделию. Так, П.
девочки клали на гребень, веретено, челнок,
иголку, рубель, которым стирали белье, серп,
зеркальце, корку хлеба, иконку. Иногда П.
резали на начатом шитье, куске полотна, ко-
торый бабка затем забирала с собой (полес.).
Смысл контакта с перечисленными предмета -
23-9674
354
ПУСКАТЬ ПО ВОДЕ
ми очевиден для всех участников, но повитуха
может и вслух высказать соответствующее
пожелание: «Шоб уже ты мички микало хо-
рошо» (чернигов.) или «Зав’язую To6i щастя
i здоров’е, i в!к довгий, i розум добрий»
(Кравч.33:86). Эффективность такого кон-
такта подчеркивается в комплиментах, адре-
сованных работящему человеку: «Ей пуповшу
адрызвалы до сэрпа, бо добрэ ужэ жнэ» (по-
лес., Каб.АЖТ:88).
При завязывании П. повитуха дает ее
укусить роженице или сама кусает ее, чтобы
у ребенка не было грыжи: «Не тебя я, пуп,
кусаю, а злую-лихую грыжу, чтоб нет ее и не
было во веки веков» (вологод., Маз.СЧ:107).
Перерезанную П. «зачерчивали», т. е. брыз-
гали на нее крест-накрест материнским моло-
ком (Заонежье). Отпавшую П. прикладывали
к щеке младенца, чтобы был красавцем (ря-
зан.), засушивали и клали в колыбель (полес.,
далматин.) или зашивали в мешочек, что ве-
шали ребенку на шею (Закарпатье, Карелия,
болгары Фракии), пришивали к пеленкам,
а затем к поясу (Косово). Отрезанную П.
мать закапывает вместе с последом, например,
под сухое дерево, чтобы больше не иметь детей
(Славония), в борозду, чтобы ребенок стал
хорошим пахарем (Брезнишко, Болгария),
но чаще всего хранили ее в укромном месте.
Родовая нить привязывает человека навек
к тому месту, где он появился на свет (полес.,
пол., болг.).
Одной из мотивировок обычая служит
«цельность» тела ребенка: если пуповину не
спрятать, у ребенка развяжется пупок (полес.).
Прячут ее за печь или в дырку в стене, пред-
назначенную для кросен, чтобы девочка хоро-
шо ткала, а мальчик умел «за пчелами лазить»,
т. е. стал бортником (полес.). Клали П. также
за матицу или притолоку, чтобы ребенку был
почет (с.-рус.), вешали высоко на дерево,
чтобы в будущем ребенок достиг больших
высот (чеш.), или втыкали ее в алтарь, чтобы
ребенок был здоров (пол., Тарнобжег). Зака-
пывали П. и в школьном дворе, чтобы ребенок
вырос «ученым» (болг., Пиринский край).
В шесть лет пуповиной проводили по го-
лове ребенка, чтобы у него зубы росли прямо
(чеш.). Когда ребенку исполнялось семь лет
(реже — раньше, даже в год), он должен был
развязать эту запутанную «родовую нить»,
продемонстрировав ловкость рук и сообрази-
тельность. Если он справится с этой задачей,
то «развяжутся» его ум, память и счастье,
старательно «завязанные» повитухой, а также
умение рукодельничать.
П. служила человеку своего рода амуле-
том в ответственных ситуациях: он брал ее
с собой, когда шел косить, жать, ткать или
отправлялся в армию, в суд (Полесье, Далма-
ция). П. может защитить и от грома (Далма-
ция, Ниш).
Мотивы завязывания и развязывания П.
имеют также эротические и матримониальные
коннотации. При обработке П. девочки про-
износили пожелание, чтобы хлопцы «вязались»,
с той же целью ее бросали там, где собирается
народ: у магазина, на месте, где устраиваются
танцы; кидали в парней (полес.). П. давали на
счастье девочке, когда она вырастет и пойдет
замуж (витеб.), зашивали в головной убор
жениху (Подебрадско, Чехия).
П. как особая нить использовалась в ма-
гии. Ее клали перед хлевом при первом выгоне
скота, брали при начале тканья, чтобы нити
не путались (полес.). Ее размачивали в воде
и давали пить от разных болезней (серб.),
от грыжи, болезней живота (рус. Владимир.),
запоя, бесплодия (полес.), а П. мальчиков -
чтобы рождались сыновья (серб.).
Иногда П. клали в гроб ее владельцу
(серб.). Во Фрушкой Горе (Сербия) полага-
лось хранить вместе П. всех детей, чтобы
обеспечить единство семьи. Через П. лили
воду и давали ее пить всем детям или связы-
вали вместе все П., чтобы дети в семье не ссо-
рились (серб.).
Лит.: Каб.АЖТ (по указ.); Сед.И.БМ (поуказ.).
Г. И. Кабакова
ПУСКАТЬ ПО ВОДЕ — обрядовое дей-
ствие, имеющее преимущественно медиатив-
ное значение; магический способ передачи на
«тот свет» некоторых предметов или сооб-
щений. Мифологической основой пускания
по воде служит космологическое представление
о водной границе, разделяющей земной мири
«тот свет».
Пускание по воде имело характер ж е р т -
в ы, предназначенной как христианским
персонажам, так и демонам, хозяевам стихий,
предкам и т. п. В Сербии, умываясь у источ-
ника на Крещение, люди спускали в воду
несколько цветков базилика со словами: «Богу
ПУСКАТЬ ПО ВОДЕ
355
и святому» (Ъор.ЖОЛМ:356). Украинки
Галиции, вытаскивая коноплю из воды, броса-
ли по течению одно перевясло конопли для
Богородицы. Паломники у Светлояра, совер-
шив обход озера, прикрепляли свечи на палоч-
ки и щепки и пускали их в воду. В Заонежье
в качестве жертвы водяному перед началом
рыбной ловли рыбаки спускали на воду тря-
пицы с четверговой солью и высушенные чет-
верговые хлебцы. В России во время половодья
брали кусок хлеба, солили его и пускали по
воде со словами: «Хлеб, соль честная, плыви,
куда хочешь, тебе добрый путь, а мне оставь
крепкое здоровье!» (Майк.ВЗ:58). В Ка-
лужской обл. в день Сорока мучеников пекли
и ели фигурные хлебцы, называемые «жаво-
ронки», при этом дети съедали «жаворонка»
не целиком: они отламывали у них головки
и кидали в реку, «чтобы не помирали мужи-
ки и бабы» (СбКМ 1930/1:44). Пускание
по воде обрядовых хлебов зафиксировано у
вост, и юж. славян в составе многих весенних
праздников.
По-видимому, жертвенный характер имел
обычай пускать по воде первый про-
дукт, прежде всего первые плоды нового
урожая. Сербы пускали по воде первую ско-
шенную луговую траву и первую собранную
кукурузу; болгары — первое надоенное у овец
в Юрьев день молоко или сыворотку, остав-
шуюся от изготовления первого сыра; первый
хлеб, часто сырой; первые нитки, спряден-
ные девочкой. Часто на воду пускали первые
остриженные волосы и ногти ребенка.
Предметы, отправляемые по воде, часто
предназначались умершим. Хор-
ваты пересылали таким образом утопленнику
свечу, которую не успели зажечь в момент его
смерти: для этого ее втыкали в поминальный
хлеб и пускали его по течению реки. Подоб-
ные магические акты могут быть включены
в более широкий круг ритуалов, в основе ко-
торых — разнообразные формы «относов» на
воду или к воде (особенно проточной) тех или
иных предметов, связанные с представлением
оводе как о сакральном пути на «тот свет».
В белорусском Полесье на «деды» в семьях,
где были утопленники, пищу для них не носи-
ли на кладбище, а, сложив собранные с ужина
блюда в отдельную мисочку, относили на реку
и пускали ее по воде. На Фоминой неделе
куряне пускали по воде пасхальную скатерть
с крошками и яичной скорлупой ( «чтобы утоп-
ленников помянуть»).
В сербском и румынском Банате и на во-
стоке Сербии широкую известность получил
обычай, называемый изливание, или
п у ш т а н> е воде м р т в и м а и состо-
ящий в пускании (переливании) проточной
воды, предназначаемой поименно каждому из
умерших. Женщины наполняли водой из реки
сосуд и тут же выливали ее обратно, при этом
они называли по очереди имена всех умерших,
которым вода предназначалась. У западных
украинцев бытовало поверье о мифическом
народе рахманах, живущем у великих вод, под
землей, там, куда стекаются все реки. У рах-
манов не было собственного счета времени,
поэтому люди сообщали им о наступлении
Пасхи, для чего в Страстной четверг они
пускали по воде яичные скорлупки, которые
доплывали до рахманов.
Как отголосок близких мифопоэтических
воззрений можно рассматривать многочислен-
ные мотивы народных песен, где пус-
кание по воде осмысляется как действие,
связующее само земное пространство и пре-
одолевающее его дискретность, ср. в украин-
ской лирической песне: «Отдав мене мш
батенько та за воеводу, / У чужый край, сто-
рононьку, далеко од роду. / Ой, вырву я з
рожи квитку та пущу на воду: / — Плывы,
плывы, з рожи квитко, аж до мого роду...»
(Метлинский А. Народные южнорусские пес-
ни. Киев, 1854:252-253).
Наиболее широкую известность у славян
получил обычай пускать по воде вышедшие
из употребления сакральные и
ритуальные предметы, а также
остатки обрядовой пищи, осмы-
сляемый как способ их погребения в чистой
и святой стихии. На воду пускали отслужив-
шие иконы, старые богослужебные книги, вы-
сохшие просфоры, скорлупу пасхальных яиц,
вербовые ветки, освященные в Вербное вос-
кресенье и пролежавшие в доме целый год,
высохшие средопостные «кресты» и др. Тем
же способом болгары избавлялись от старых
мартениц, чтобы вместе с ними и «зло ушло,
как по воде» (Доб.:324), или вертела, на ко-
тором пекли юрьевского ягненка; украинцы —
от сена, лежавшего в красном углу на Рожде-
ство; русские — от остатков курицы в обряде
«троецыплятницы», от вышедших из употреб-
ления старых пастушеских музыкальных ин-
струментов; от восковых шариков с закатан-
ной в них шерстью от каждой выгоняемой
скотины, которые в течение года хозяйка хра-
23*
356
ПУСКАТЬ ПО ВОДЕ
нит за иконой, а на следующий год перед
выгоном пускает их в реку или озеро. Ана-
логичным образом поступали и со старыми
и ставшими ненужными вещами, некогда
имевшими важное хозяйственное значение
(с дежой для выпечки хлеба или пастушески-
ми орудиями), хотя в отличие от сакральных
предметов утварь и инвентарь могли также
сжигать или закапывать. На Рус. Севере по
воде символически «сплавляла» магические
знания знахарка в том случае, если ей некому
было их передать или она не хотела этого
делать.
Таким же образом избавлялись от пред-
метов, бывших в соприкоснове-
нии с покойником и оставшихся от
похорон: стружек от гроба, соломы, на кото-
рой его обмывали, от полотна, вывешенного на
углу дома для утирания души усопшего в те-
чение 40 дней после смерти, носилок, на ко-
торых несли гроб на кладбище.
В народной медицине пускание по воде
было ритуальным способом изгнания
болезни и порчи. Больные купались
и сплавляли по воде что-нибудь из своей
одежды, а матери — одежду больных детей;
хорваты при этом говорили: «Како je ovo odnila
voda, tako пека odnese bolest sa moga diteta»
[Как это взяла вода, так пусть отнесет и бо-
лезнь с моего ребенка] (NU 1967/1968/5/
6:485); срезанный с головы колтун; нитки
с узелками, по числу бородавок, которые пы-
тались вывести, или по числу приступов лихо-
радки; молоко с кровью, надоенное у коровы,
которую испортила пролетевшая у нее под
выменем ласточка. В Полесье в случае болез-
ни ребенка пекли маленький круглый хлебец
из пресного теста, которым катали по телу
больного, символически снимая с него бо-
лезнь, а затем, завернув хлебец в пеленку,
пускали его по воде. Пускание по воде упоми-
нается и в лечебных заговорах как способ
избавления от недуга, ср.: «Сидела Пресвята
Богородица на престоле, снимала уроки, при-
косы с рабы Божией имярек, пускала в бы-
струю реку...» (Русские. Кн. 3. Традицион-
ный фольклор Русского Севера / Автор-сост.
С. И. Дмитриева. М., 1993:61). В Полесье
по воде спускали подброшенную в дом
порчу (яйцо, завернутый в тряпочку «след»
и т. д.).
Проводная семантика, присущая пуска-
нию по воде, присутствует в преданиях и
легендарных рассказах. Например,
в преданиях казаков-некрасовцев старики-
казаки пугают молодых казаков, предостере-
гая их от возвращения в Россию: «Как придем,
повесят нас да по Дону на плотах пустят, как
предков наших» (Тумилевич Ф. В. Сказки
и предания казаков-некрасовцев. Ростов-на-
Дону, 1961:200). Вероятно, именно в этом
контексте должен быть прочитан и летопис-
ный рассказ об изгнании (путем пускания по
воде) языческих идолов в Киеве и Новгороде
(Васильев М. А. Язычество восточных сла-
вян накануне крещения Руси. М., 1999, гл. 3),
ср. русское выражение «Пускай Кострому на
Волгу», относящееся к ритуальному избав-
лению от чучела Костромы. Семантику вы
проваживания, присущую пусканию по воде,
можно усмотреть и в новгородском обычае
отводить под Новый год одетого в лохмотья
старика из села вниз по течению реки, таким
образом провожая старый год. Мораване счи-
тали, что удачу может принести только тот
полазник, который придет с нижнего конца
села; если же им окажется человек с верхнего
конца села, верят, что вслед за ним и хозяй-
ство в грядущем году пойдет под гору.
Известно также пускание по воде семян
и плодов культурных растений,
костей скота и домашней птицы, преследующее
цель передать растениям и животным энергию
движения воды и обеспечить их рост и развитие.
Это значение пускания по воде коррелирует
с весьма существенным для сельскохозяйст-
венной магии противопоставлением динамики
и статики. Сербы при сборе кукурузы пускали
по воде несколько вылущенных початков, на-
деясь, что и кукуруза «потечет» из земли, как
вода вниз по реке. Сербы в Болевацком окр.
пускали на Крещение по воде разные семе-
на и говорили: «Како иде вода, тако да иде
и бериЬет у наше н>иве!» [Как течет вода,
так пусть и урожай идет в наши поля!]
(Грб.СОСБ:22). В Подолии по воде пускали
скорлупу яиц, из которых только что вылу-
пились цыплята, — чтобы те хорошо росли.
В Полесье в Юрьев день корове подстригли
хвост и пускали состриженное по реке, чтобы
корова хорошо «погуляла». В Сербии матери
пускали по воде первую изготовленную девоч-
кой пряжу, чтобы и работа у девочки в буду-
щем «текла, как река». Болгарки в Юрьев
день отрезали концы кос и пускали волосы по
воде, чтобы косы были длинными. Ср. обычай
чехов и поляков в один из весенних праздни-
ков (на св. Блажея или Благовещение) зага-
ПУТЬ
357
дывать по движению воды: если к этому дню
по протокам уже бежала вода, значит, год
будет урожайным.
Тот же принцип известен и во вредо-
носной магии. В средневековой Польше
больного, страдающего увеличением зоба,
лечили, высушивая корень какого-нибудь ра-
стения. Но если больной вовремя не заплатил
лекарю, последний, вместо того чтобы высу-
шить корень, пускал его по реке, чтобы и зоб
рос у больного до бесконечности.
Пускание по воде венков —
одно из наиболее распространенных гаданий.
У вост, и зап. славян на Троицу и Купалу,
а у юж. славян чаще в Юрьев день девушки
пускали по воде венки из цветов и трав, иногда
вставив в середину свечку. Направление дви-
жения венка указывало девушке, куда она
выйдет замуж, а утонувший венок или погас-
шая свеча сулили безбрачие или смерть. Иног-
да девушки пускали такие венки во время
купания, как бы позволяя венку сплыть прямо
с головы девушки. В Полесье девушки при
этом заглядывали в венок, надеясь разглядеть
в нем лицо жениха: «Плыви, венок, покажись,
милок» (ПА, Чернигов.). К гаданию иногда
присоединялись парни, стремившиеся поймать
венок. Польские поморы считали, что поймав-
ший венок обязательно станет мужем хозяйки
венка, а девушки, чьи венки останутся непой-
манными, будут ждать свадьбы еще целый
год. У словаков в Венгрии девушки на Смерт-
ной неделе пускали по воде не венки, а пучки
соломы из растерзанного чучела Марены,
надеясь по направлению движения венка уга-
дать, куда они выйдут замуж. Аналогичные
гадания практиковались на святках в Полесье
и на Рус. Севере. Девушки под Новый год
пекли две пампушки (на себя и полюбившего-
ся им парня) и пускали их на воду в ведре или
миске. Если хлебцы сходились в воде, счита-
лось, что «сойдутся» и парень с девушкой.
У болгар гадания по пусканию по воде
известны в обрядности Вербного воскресенья,
когда девушки таким способом выбирали
из своей среды главную — «кумицу», которая
затем возглавляла дружину лазарок, принима-
ла у себя в гостях всех девушек и т. д. Выбор
«кумицы» определялся волей случая: в зап.
Болгарии и во Фракии девушки пускали по
воде куски хлеба, часто помеченные индиви-
дуальными знаками, а в других местах — вен-
ки, также помеченные цветными нитками,
чтобы отличить их друг от друга. Чей венок
или кусок хлеба отплывал дальше других,
та девушка и становилась «кумицей».
Пускание по воде практиковалось в соста-
ве севернорусских гаданий о выборе
места для основания поселения, строитель-
ства дома или церкви. Предназначенные для
строительства бревна или икону пускали по
реке и там, где они прибивались к берегу,
начинали строительство. Пускание по воде
дежи с хлебом или иконой — известный спо-
соб обнаружения утопленника. Считалось,
что там, где деревянная дежа начнет крутится
в воде, и находится тело.
Лит.: Ча]кановиЬ В. Пуштаюе воде о Вели-
ком четвртку // СЕЗб 1924/31; Яцимирский //
ЖС 1900/1-2; СД 1:218; Лог.МКЗ:41; Усп.
ФР:185; Агап.МОСК:488-489; Крин.ПРС:
30,31,40-41; ЭО 1914/3-4:83; ТА, д. 702, л. 5;
ТрКОИМК 1920/15:28,32-33; РСев-1993:69;
Зел.ИТ 1:124; СбМАЭ 1992/45:87; Сборник
сведений для изучения быта крестьянского населе-
ния России. М., 1889/9/1:129-130; СХИФО
1893/5/1:95; Галько ЗОЗ 2:4-5; ПА; Вак.
ПСОП:81; Кол.ГЮС:34,78,158; ЕБ 3:221,228;
4ajK.PBB:148; Тро].ЖО:31,107; ГЕМБ 1933/8:55;
ZWAK 1895/18:38; Stelm.ROP:172; Fisch.ZP:113;
SN 1956/4:444; Husek HMS:255; Cl 1892/1:507.
T. А. Агапкина
ПУСТОЙ, ПОРОЖНИЙ - см. Пол-
ный—Пустой.
ПУТЬ — один из важнейших концептов тра-
диционной культуры, воплощенный в языке,
фольклоре и обрядности славян; тесно связан
с концептом движения (см. Дорога, Пере-
кресток, Мост, Река). П. служит синонимом
судьбы (жизненный путь); идея П. лежит
в основе представлений о рождении, вступле-
нии в брак и смерти и соответствующих обря-
дов перехода (родины, свадьба, похороны).
Преодоление границ на П. — существенный
мифопоэтический и ритуально-магический ас-
пект переходных обрядов. Отправление в П.
нередко оформляется ритуально (см. Прово-
ды; Прощаться) и ассоциируется с уходом из
этого мира на «тот свет». Дальний П. (коляд-
ников, Бога или святых в облике нищих,
странников, гостей и др.) — частый мотив
в фольклоре. См. в ст. Колядование.
358
ПУТЬ
Рождение человека представля-
ется началом его движения по дороге жизни.
О ребенке, который вот-вот родится, говорят,
что он «стоит на пути» (болг. стой на път,
серб, дете je на путу), ср. белорусский фра-
зеологизм, описывающий умирающего: ста-
иць на дарозе на выхат (в обоих случаях речь
идет о переходе из одного мира в другой). Для
облегчения родов беременной запрещалось
сидеть на пороге, иначе во время родов дитя
«будет стоять на порози». В польском выра-
жении «ребенок приплыл» ‘ребенок родился’
(РРОО:11) эксплицирована идея водного
пути, по которому новорожденный прибыл
в мир людей. Беременная женщина также на-
ходится «в пути» (болг. на път, Ркс. 296) —
с одной стороны, ей предстоит обрести статус
матери, с другой — ее положение в «этом»
мире неустойчиво, она «одной ногой в могиле».
Рождение воспринимается как физи-
ческое прохождение через препят-
ствия, которые во время родов символически
преодолеваются магическими действиями рас-
крывания, развязывания и т. п. Перевора-
чивание плода в утробе и осложнения при
его выходе на свет пытаются предотвратить
с помощью многочисленных запретов и пред-
писаний: беременная должна класть поленья
в очаг вдоль, а не поперек, широким концом
внутрь, чтобы не перекрыть путь ребенку
(подобные правила должны соблюдать и ста-
рики, чтобы обеспечить себе легкую смерть —
болг., Ркс. 105). Чтобы удлинить жизненный
путь новорожденного, его заворачивают в длин-
ную отцовскую рубаху, используют длинный
свивальник (в.-слав.) и т. д.
Рост и развитие ребенка (первые шаги,
отлучение от груди) связываются с последу-
ющими событиями на его жизненном пути, ср.:
делать первые шаги, крепко встать на ноги
и т. п. Символические действия прорубания,
прорезания, рассечения, прочерчивания П. ре-
бенку, делающему первые шаги (см. Младе-
нец), совершаются с целью устранения препон
на его жизненном пути.
Поступательное движение по жизнен-
ному П. определяется такими признаками, как
«первый», «передний», «вперед» (юж. славя-
не выносят ребенка на улицу впервые при
восходе солнца — да му върви напред [чтобы
у него все спорилось, шло вперед]) и соответ-
ственно «последний», «назад» (ср. запрет
беременной стоять последней в церкви —
ее ребенок будет последним — бел., Никиф.
ППП:6). Возвращение, путь назад воспри-
нимается отрицательно: если ребенок начина-
ет пятиться, это предвещает скорую смерть
ему или его матери, ср. болг. назад му върви
[у него все идет назад] ‘о неудачнике’; върви
му накриво, върви му наопаки [у него все
идет вкривь, вспять] ‘о несчастливом, невезу-
чем человеке’. Счастье и удача, сопутствующие
человеку в жизни, понимаются как встреча
на П. (серб, cpeha, макед. срека, болг. срекя),
ср. также болг. падна ми път [выдался счаст-
ливый случай]; в любом случае они подразу-
мевают движение, ср. болг. излезе ми късмета
[мне выпало счастье], върви ми [мне везет],
рус. мне везет, пусть вам сопутствует
удача и др.
В комплексе представлений и ритуалов,
связанных с отмеченными моментами жизни
человека, актуализированы реальное хож-
дение и реальные дороги, ср. рекоменда-
ции женщине перед родами пройти трижды
через деревню (с.-рус.); запреты переходить
дорогу беременной женщине, свадебной и по-
хоронной процессии. Перейти дорогу перед
будущей матерью означает навредить ее ре-
бенку (он будет «хромать», т. е. неуверенно
идти по жизненному пути), переход дороги
перед похоронами приносит несчастье перехо-
дящему, перейти дорогу свадьбе — навредить
и себе, и молодым. Оставление новорожденно-
го на дороге родителями, у которых «не дер-
жатся дети», направлено на то, чтобы его нашел
случайный прохожий, путник и передал ему
свою жизнеспособность и удачу (о.-слав.).
П. как движение противопоставляется
статике, что на предметном уровне выражает-
ся оппозицией дорога — дом (очаг), между
которыми находится ряд важных границ:
порог, ворота и др. Мужской и женский жиз-
ненные пути (судьбы) различаются по приз-
наку внутренний—внешний, указывающему со-
ответственно на пространство внутри и вне
дома. Для женщины главными событиями
являются замужество и материнство, связан-
ные с ее уходом из родного дома (ср. дочь -
«чужая кость», «чужая скотинка» и под.).
В Польше повитуха закапывает послед девоч-
ки под порогом (чтобы вовремя вышла за-
муж), а послед мальчика в святом углу (чтобы
держался дома), прячет его пуповину на дне
сундука (чтобы не скитался на чужбине).
Предрасположенность к бродяжничеству, ски-
таниям, согласно славянским (и шире — евро-
пейским) поверьям, имеют люди, родившиеся
в четверг (болг., Ркс. 59, 99, 103).
ПУТЬ
359
В родинах находят выражение многочис-
ленные мотивы, связанные с передвижением,
с путниками и спутниками, встречами и про-
водами, посещениями, приходами и уходами,
гощением. Богородица «всегда ходит вместе
с беременной», присутствует в момент родов
(трудные роды объясняются тем, что она задер-
жалась в пути); окончание родов знаменуется
выпечкой обрядового хлеба и прощанием-про-
водами. Южнославянские демоны судьбы —
орисницы, судженицы — посещают младенца
в его доме, приходя издалека как посланники
предков (Бога, Солнца, Усу да).
Прохождение всех этапов — вступление
в брак, появление детей и «своя» смерть в ста-
рости — это норма правильного жизненного
П. Все события жизни и соответствующие
переходные обряды связаны между собой и со-
ставляют единый путь: те, кому в младенчест-
ве не праздновали родины (бабине, повойница)
или первые шаги (проходница, поступаони-
ца), не могут вовремя вступить в брак и «пра-
вильно» умереть (ю-слав.).
Семантическая доминанта свадебно-
го комплекса — соединение двух путей
в один, общий — лежит в основе сложной орга-
низации пространства обрядовых переме-
щений и комплекса ритуальных действий по
превращению в одну семью жениха и невесты,
идущих по жизненному пути вместе, рука об
руку. Терминология свадьбы мотивирована
идеей движения: выходить замуж, свадьба
убегом, уводом, уходом, дорога к венцу и др.
Свадебный П. различен для жениха и неве-
сты. Девушка покидает свой дом (ритуальные
проводы, прощание с семьей и девичеством,
свадебные плачи и причитания), завершая
один этап жизни, и отправляется в новый П.,
знаменующий начало жизни в супружестве.
В свадебных песнях мотивы П. связа-
ны прежде всего с невестой, не желающей
отправляться в П., долгий и мучительный, со-
мневающейся в выборе П.: «Есть три пути-
дороженьки: / Первая путь-дороженька — /
Идти Богу молиться, / А другая путь-
дороженька — / Идти гулять-красоваться, /
И третья путь-дороженька — / Идти во теп-
лую парушу, / Во теплую да подвенечную»
(РСев-2001:509).
Смерть и погребение акценти-
руют три аспекта П.: конец земного П.; на-
чало нового П., новой жизни на «том свете»,
и П.-переход с «этого» света на «тот», для
которого важен характер П. и способ переме-
щения (по воде, дальний П., движение вверх
или спускание вниз и др.), ср. снаряжение
покойника в П., приготовление особой обуви
и др. П. как дорога в иной мир представлен
в образах реки, горы, полотенца, а также
дерева как универсального медиатора (ср. эти-
мологическое родство слов дерево и дорога —
Ив.Топ.СЯМС:167).
П. (дорога) и связанные с ним представ-
ления образуют сердцевину погребального
обряда и основной образ погребального фоль-
клора, т. к. именно посредством этого концеп-
та разрешается основная коллизия — важное
для живых разъединение сфер жизни и смерти
и шире — «своего» и «чужого», снятие хаоса,
возникшего в результате самого факта смерти,
восстановление безопасного для социума по-
рядка. Интенция ритуалов — правильно сна-
рядить покойника (душу) в П. и закрыть
умершему П. назад, предотвратить возвраще-
ние в дом (см. Покойник, Покойник «за-
ложный»).
Идея П. широко представлена в погре-
бальной лексике: рус. костром, к выходу
‘к чьей-либо смерти’, подорожник, стрешник
‘кусок холста, который дается первому встреч-
ному при похоронах’; рус. урал. подорожная
‘молитва, которую кладут в гроб’; бел. провод-
ник, болг. пътнина ‘обрядовый хлеб на похо-
ронах и поминках; полотно, которое кладется
в гроб); свеча, которую зажигают на похоро-
нах, на девятины и сороковины’; пътнинки
‘булочки, которые раздают по дороге на клад-
бище и на годовых поминках’, пътник ‘уми-
рающий в агонии’ (Сед.О.ПО:229). Сущест-
венно, что и сами похороны загадываются
через дорогу: рус. «Шли лесом, пели куроле-
сом».
Особо выделяется тема водного
пути, с его повышенной ритуально-магиче-
ской значимостью и направленностью в поту-
сторонний мир. См. Пускание по воде.
П. в похоронных причитаниях начи-
нается как движение из центра дома (красный
угол или другие сакральные места) и образует
ряд сменяющих друг друга локусов: дом — сени/
крыльцо/лестница — двор — ворота — деревен-
ская улица — дорога (непременно долгая, даже
при реальной близости кладбища): «Ой, час
пошла родна мамушка, / Ой, из высокого тере-
му, / Ой, от меня, от горюшици, / Ой, по мостам
белодубовым, / Ой, по частым, мелким лисён-
кам, / Ой, во ограды широкия, / Ой, на боль-
шую дороженьку!» (Ефименкова:103—104).
360
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
П. часто получает в языке этические
коннотации и трактуется как нравственная
категория, направление, которого следует
придерживаться праведному христианину,
ср. путный человек ‘изрядный’; болг.-макед.
криф път фати ‘пошел не по тому пути’ (БД
8:257); серб, извести на прави пут ‘вывести
на верный путь’; рус. направить человека
на путь истинный, сбить с пути. П. может
пониматься как принцип поведения (нам не
по пути) или как моральная оценка (беспут-
ный, непутевый).
Лит.: Невская А. Г., Н и к о л а е в а Т. М.,
Седакова И. А., Цивь ян Т. В. Концепт
пути в фольклорной модели мира (от Балтии до
Балкан) // Славянское языкознание. XII Между-
народный съезд славистов: Доклады российской
делегации. М., 1993:442—460; Вин.ЗКП; Нев-
ская А. Г. Балто-славянское причитание: Ре-
конструкция семантической структуры. М., 1993:
57—68; Чистяков В. А. Представления о до-
роге в загробный мир в русских похоронных причи-
танияхХ1Х—XX вв.//ООФ; То л с т а я С. М.
Общие элементы в ритуальном оформлении родов
и кончины (на материале балканославянских тра-
диций) // ТезБЧ-1; Толстая С. М. Магия
против смерти // ТезБЧ-2; Байбурин А. К.,
Аевинтон Г. А. К описанию организации про-
странства в восточнославянской свадьбе // РНСО;
Байбурин А. К., Л е в и н т о н Г. А. Похо-
роны и свадьба // ПО; Ефименкова Б. Б.
Севернорусская причеть. М., 1980; Петру-
хин В. Я. О функциях космологических описаний
в погребальном культе / / Обычаи и культурно-
дифференцирующие традиции у народов мира. М.,
1979:14-15; КДЯК; Ив.Топ.СЯМС; МФ 1982/
15:29—30; Щепан.КД; Якушкина Е. И. //
ППК:170—171; Зел.ИТ 1:184-187,227-229; Укр.:
287-307; РСев-2001:473—501; Вост.ТКУ 3:144.
И. А. Седакова
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ — основные направ-
ления, типы и формы передвижений в кален-
дарных и семейных обрядах, имеющие симво-
лическое значение.
Для календарных обрядов идея
пути, перемещения особенно важна, что связано
с пониманием течения времени как движения
вообще, а также календарного времени — как
циклического, «кругового» (см. в ст. Время).
Этому соответствуют многочисленные кален-
дарные паремии, которые осмысляют зимнее
и летнее солнцестояния и близкие к ним даты
как главные точки поворота времени и солнца
от зимы к лету и от лета к зиме, ср. Спиридон
солнцеворот, на Спиридона солнце на лето
поворачивает, болг. «Свети Атанас (18.1),
обърни си къмто нас!» [Святой Афанасий,
повернись к нам]; название масленичного
четверга Вртолом, когда «aaephyje дан на
лето» [день поворачивается к лету]; поверья
о том, что в один из июньских праздников
солнце «поворачивается к зиме», болг. «слънце
се завърта към зима» и т. д. (Агап.МОСК).
Наблюдаемая смена природных, в том
числе календарных, циклов проецируется на
восприятие праздников, которые предстают
в языке, паремиях и других фольклорных тек-
стах находящимися в непрерывном движении:
они «ходят», «наступают», «приезжают вер-
хом», «прилетают», «приплывают» и т. д., ср.
в паремиях: «Пришел Вербич — кожуха по-
зычь»; «Ликер1я прилепла й припала до пла»;
«Jak juz przyjdzie sw. Szymona i Judy, juz to
zegnac nalezy z pdl bydlo do budy» [Как уже
придут свв. Шимон и Иуда, пора загонять
с лугов скот в стойла]; «Якщо в листопад!
Мотря на 61мм кон! пршде, то гостру зиму нам
привезе» и т. д.; в русской средокрестной
песенке: «Крёст-воскрёс, подавай нам крест, /
Половина-то говенья переломится, / Маслени-
ца отодвинется, / Христов день пододвинет-
ся...» (СБФ-86:77); в словенской пословице,
говорящей о кануне Пасхи: «Pust na soncu -
velika nod па peci» [Масленица на солнце -
Пасха на печи] (Kur.PLS 1:17); в белорусском
заговоре: «Святыя святочк!, гадавыя празьшчю,
хадз!ця мне на помач» (Зам., № 279); в ви-
тебской легенде: в Сборный день (7 января)
все годовые праздники собираются на совет,
после чего отлетают от земли, причем «даль-
ныи святки» отлетают подальше, а «ближ-
ныи» остаются поблизости (Никиф.ППП,
№ 1862), и т. д. См. в ст. Праздники.
Непрерывность движения времени и его
цикличность, повторяемость воспринимается
как залог продолжения жизни, что находит
выражение в требовании соблюдения ка-
лендарных обрядов, прежде всего обходных.
См. гуцульский текст, мотивирующий такое
требование идеей сохранения существующего
миропорядка, движения времени: «Як довго
будут кукуцар! ходити за кукуцами [кукуци -
специальные хлебцы, выпекаемые в Страстную
среду, собирая которые, дети обходили все село],
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
361
писанчар! за писанками, кольидники з кольи-
дою, як довго брат занесе cecTpi тайну вечеру,
поти буде стояти сьв!т, бо поти буде Ирод —
найстарший чорт, сидни замкнений; вш через
то кождого року питае перед Великоднем
у юд1в, що ходьи по сьвпу, ци ходьи писан-
чьирь ци ходьи кукуцарь кольидники? Иик
они ему скажут, що ходьи, вш каже: „Ой не
зараз сьвп згине“» (Шух.Г 4:229—230).
Значимость обрядовых обходов
села в традиционной культуре подтверждает-
ся и тем, что они являются наиболее массовы-
ми, многочисленными и заметными эпизодами
славянских календарных обрядов. Обходы
села дом за домом представляют собой основ-
ную форму календарных перемещений, выпол-
няют разнообразные магические и ритуальные
функции и выражают интересы разных поло-
и социально-возрастных групп (рус. ходить
со звездой, болг. ходене на лазарки, словац.
chodit’s bethlehemami, пол. chodzic ро dyngusie
и мн. др., см. в ст. Обходные обряды).
Однако у этих обходов имеется и более об-
щий смысл, их объединяющий, который оп-
ределяется как « “собирание" (“связывание")
пространства или... “собирание" социума.
Его цель — ритуальное подтверждение гра-
ниц своего, освоенного пространства и сво-
его социума, на которые должна распрост-
раняться испрашиваемая обрядом защита»
(Толстая:98—99), а также благоденствие,
благополучие, прибыток, плодородие, фер-
тильность, плодовитость скота и домашней
птицы и т. д.
Функция «собирания» социума и культур-
ного пространства очевидна, например, в обычае
собирать некоторые вещи для календарного
обряда со всего села, обходя его дом за домом.
В словенцев на масленицу традиционное чуче-
ло (Slamnati moz ‘соломенный мужик’) делали
з том числе из старых тряпок, собранных зара-
нее со всего села (Kur.PLS 1:43). В Новго-
родской губ. в канун дня св. Георгия пастух
собирал с каждого двора по горсти муки и
остригал понемногу шерсти с каждой коровы;
из всего этого он пек пирог, который скарм-
ливал коровам, чтобы они во время летнего
выпаса ходили вместе (МСб 1:15).
Такие функции обхода (консолидация,
охрана, благоденствие) становятся наиболее
очевидными в тех случаях, когда обходная
процессия минует тот или иной дом. Ошибка
или сознательный акт об ход ников восприни-
мается как знак беды, проклятие-действие,
приводящее к катастрофическим последстви-
ям для обитателей этого дома, символическо-
му «размыканию» пространства именно в этом
месте, исключению данной семьи (дома, рода)
из сообщества. На Рус. Севере верили, что
если бы обход ники обошли стороной дом
на святках, домочадцев и хозяйство ожидали
бы всяческие беды (смерть, неурожай, падеж
скота). У поляков над Рабой в рождествен-
ские праздники родители просили колядников
обязательно «obkol^ndowac wszystk^ sw^ mlodsz^
dziatw^, by lepiej rosla i dobrze si$ sprawowala»
[«опеть детей», т. e. спеть колядки всем детям
в доме, чтобы они лучше росли и хорошо вели
себя] и при этом внимательно следили за тем,
чтобы не остались «неопетыми» девушки на
выданье, что могло неблагоприятно сказаться
на их судьбе (Swi$t.LN:70). В Костромской
обл. считали, что если бы в Фомино воскре-
сенье молодую никто не пришел окликать, она
оглохла бы (Русские. Кн. 3. Традиционный
фольклор Русского Севера / Сост. С. И. Дмит-
риева. М., 1993:192).
Помимо обходов села, могли совершаться
также обходы принадлежащих
селу угодий, прежде всего полей, имею-
щие охранительное и продуцирующее значение.
К ним, в частности, принадлежат южнославян-
ские обходы крестоношей (см. в ст. Вознесе-
ние), лазарок и др. У белорусов на Вознесение
аналогичные процессии с ряженым «кустом»
проходили через село, после чего хозяева про-
сили «куст» обойти принадлежащие им поля,
за что и платили девушкам, ср. мотив кусто-
вых песен «Коло Куста да сочевиця густа».
Во Владимирской губ. на Троицу поля обхо-
дили с «колоском» — маленькой девочкой, ко-
торую, передавая с рук на руки, процессия
несла от села к полю; иногда девочка сама
шла — либо по сцепленным рукам участниц
процессии, либо по разложенным по земле
поленьям; в песнях, сопровождавших дви-
жение процессии, основное место занимали
аграрные мотивы: «Ходит колос по яри, по
белояровой пшенице», «Где девки шли, там
рожь густа» (см. Водить, вождение; Хожде-
ние в жито).
В календарных обрядах, связанных с из-
готовлением ритуального предмета (куклы,
чучела и др.), символизирующего, как прави-
ло, сам праздник, истекший календарный пе-
риод, беды и несчастья прошедшего года,
бескормицу ит. д., календарная про-
цессия перемещалась из села за
362
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
его пределы. Изготовив предметный
символ, процессия некоторое время демонст-
рировала его, пронося по селу или выставив
где-нибудь на видном месте (чаще всего в центре
или другой маркированной точке села), а за-
тем торжественно выносила (удаляла) из села,
перемещаясь за его пределы, где и происходи-
ло уничтожение этого ритуального предмета.
У русских такой характер имели действия
с троицкой березкой (см. Дерево троицкое).
Березку устанавливали на несколько дней
в селе, рядом с ней устраивали трапезу, водили
хороводы, играли, под ней же кумились и даже
завивали на ней венки. Через несколько дней,
пройдя с березкой по деревне, выносили ее
в лес или поле, где раздевали, развивали вен-
ки, раскумливались, а саму березку бросали,
а чаще относили к реке и топили. Так же и чучело
Масленицы в течение нескольких дней вы-
ставляли напоказ (в том числе — «встречали»,
возили по селу в специальной повозке, в со-
провождении ряженых; на колесе, надетом
на шест; выставляли на видном месте, носили
в процессии), а в Прощеное воскресенье сжи-
гали за деревней, на берегу реки, сажали чу-
чело в санки и скатывали горящим с горы.
Чехи и словаки так поступали с чучелом
Марены/Смерти, причем само уничтожение
этого символа было мотивировано общеапо-
тропеическими и очистительными соображе-
ниями. «Смерть» выносили за село и сжигали,
чтобы она не смогла никого унести за собой
(Zal. CV:104); а словаки в Венгрии выносили
Марену, чтобы в селе не было мора, чтобы
Марена забрала с собой все несчастья и болез-
ни (SN 1956/4/4—5:438). Словаки Горегро-
нья рассказывали, что однажды, когда они не
вынесли вовремя Марену, год выдался необы-
чайно холодным, так что пришлось выносить
ее летом (Ног.:283).
За удалением чучела в редких случаях
следовало обратное перемещение, связанное
с внесением в село ритуального
предмета, символизирующего то же дви-
жение времени, смену зимы летом. У словаков
таковым было внесение «лета/гаика»: «дерев-
це» обычно срубали и наряжали прямо там же,
где уничтожали Марену, ср. в песнях: «Vynesli
sme Morenu zo vsi, priniesli sme maj novy do
vsi...» [Мы вынесли Морену из села, принес-
ли в село новый май] (Horv.RZE:159). См. в
ст. Деревце обрядовое («Гайк» и «лето»).
В календарных обрядах присутствует и еще
один вектор движения: к центру села —
причем не только как к месту проведения
основных ритуальных и магических акций
календарного праздника (связанного, напри-
мер, с возжиганием общесельских костров),
но и как к своего рода социальному центру.
Перемещение к центру села, к одному из
центров социума (церкви, корчме, площади),
характеризует календарные ритуалы с ярко
выраженной социальной составляющей. Так,
в Среме (Воеводина) в Страстную пятницу
на смотрины собирались к местной церкви
девушки из всех окрестных сел (Бос.ГОСВ:
260). В России, где последним сроком для
сватовства перед началом летних полевых
работ считалась Красная горка (первое после
Пасхи воскресенье), в этот день обязательно
водили хороводы, причем для участия в них
в большое село съезжались из соседних дере-
вень. Смотры «новоженов» практиковались
в России в масленичный понедельник, когда
в большое село или в город из окрестных дере-
вень собирались все молодые пары и стояли
в «столбах» на площади по 3—4 часа. В Ма-
кедонии в день Николы зимнего молодую
женщину свекровь вела в церковь, где моло-
духа причащалась или впервые после свадьбы
пела; после этого ее считали полноправной
женой (ГЕМБ 1926/1:92), ср. первый вывод
молодой в общество на Пасху во время обще-
го сбора: свекровь выводила невестку туда,
где играли «хоро» (Ястр.ОТС:121). В Поль-
ше аналогичные действия, символизирующие
«выход» женщины за пределы семейного об-
ряда и вовлечение ее в общественную жизнь,
совершались в последние дни масленицы или
в Пепельную среду. Женщины со всего села,
собравшись вместе, обходили дома молодо-
женов, сажали молодую женщину на сани
и волокли ее из дома в корчму, где та угощала
всех выпивкой (Kolb.DW 9:127, познан.;
Pos.ZO:140, силез.).
В Польше (Лодзенское воев.) на маслени-
цу парни и девушки сходились в корчму, ста-
вили посередине бочку и открывали «ярмарку
невест». Парни поочередно сажали на бочку
каждую девушку и объявляли, что есть
«jalowka» [телка] на продажу, после чего пар-
ни «выкупали» девушек по своему выбору
(Wiedza i zycie 1933/8/2:133). В чешских
духовских королевских обрядах ряженый
«король», ведомый своей «свитой», направ-
лялся в центр села, к установленному там
«майскому» дереву, где происходило «давание
имен», или «оговаривание» — публичное суди-
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
363
лице над всеми «фамилиями» села, оглашение
их достоинств и недостатков.
Перемещения, входящие в состав кален-
дарных обрядов, были способом обес-
печения с оци о в озрастной ди-
намики. Так, у болгар рано утром в Юрьев
день парни и девушки выходили за пределы
села собирать травы и цветы; это называлось
ходене на цвьеке. Уклонение от такого хожде-
ния за цветами, когда молодежь имела воз-
можность присмотреться друг у другу, могло
негативно отразиться на репутации человека:
девушку признали бы больной и необщитель-
ной, что закрыло бы ей путь к замужеству
(Етнология. София, 1999/3:81—85). В Рос-
сии обязательным для молодежи было масле-
ничное катание в санях, запряженных лошадьми,
или катание с гор. В Польше в той же функции
выступал kulig — торжественные масленичные
выезды в санях: целая вереница повозок объез-
жала весь повят; во время таких визитов, ра-
стягивающихся на пару дней, и происходи-
ло знакомство молодежи, а родители женихов
и невест приглядывали пары для своих чад
(Kolb.DW 23:70-72).
В календаре известны и иные формы
массовых хождений/перемещений
людей, связанные с легендарной историей
того или иного праздника или народно-этимо-
логическим толкованием его названия. Так, бол-
гары, исходя из народно-этимологической
связи имени Пантелей и слова «путь», назы-
вают св. Пантелея (27.VII/9.VIII) путником
и верят, что в этот праздник перелетные пти-
цы собираются на юг; торговцы же, наоборот,
не трогаются в путь в этот день, считая его
опасным (БМ:311; ЯКСГ:134). Поляки Се-
радзского воев., называя праздник Рождест-
ва Иоанна Крестителя Sivi^ty Jan-kr^cijan
(отпол. krgcic sig ‘крутиться, вертеться’), при-
урочивают к этому дню переезды, посещения
дальних мест или родственников, поездки
в город и за покупками и т. д. (Kolb.DW
23:96-97).
В западных и юго-западных славянских
традициях, принадлежащих миру Slavia Latina,
массовые перемещения людей совершались
в пасхальный понедельник, причем прежде
всего в городской среде. Эти хождения, назы-
ваемые «ходить на/в Еммаус», мотивировались
ссылками на события христианской истории,
а именно на эпизод Евангелия от Луки. Уче-
ники Христа, Мария Магдалина и апостол
Петр, обнаружили, что тело Христа исчезло
из пещеры; «в тот же день двое из них шли
в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от
Иерусалима, называемое Еммаус, и разго-
варивали между собою обо всех сих событиях.
И когда они разговаривали и рассуждали
между собою, и Сам Иисус приблизившись
пошел с ними; но глаза их были удержаны, так
что они не узнали Его» (Лк 24:13—16). В вос-
поминание о пути Христа в Еммаус и соверша-
ются в пасхальный понедельник многочисленные
перемещения и переезды. Так, жители Позна-
ни «wychodzili na Emaus» к костелу св. Яна,
находящемуся за городом, обходили холмы
вокруг него, проводили время в корчме или на
службе в костеле (Kolb.DW 9:134). В Кра-
кове пасхальный понедельник был отмечен
массовыми процессиями к находящимся на уда-
лении от города костелам (Kolb.DW 5:288).
Как воспоминание о пути воскресшего Христа
в Еммаус словенцы произносили фразу
«V Emav gremo!» [В Емав идем!], отправляясь
в этот день в гости, корчму, совершая поездку
в город и т. д. Аналогичным образом тракто-
вались и взаимные посещения родственников,
крестных родителей и их восприемников, пар-
ней и девушек, семей недавно поженившихся
молодых людей (Kur.PLS 1:244—246,260).
Возможно, что с этой традицией в той или
иной мере связаны и другие массовые хож-
дения, предпринимаемые в пасхальный по-
недельник в рамках календарных обходов,
прежде всего «дынгусовые» обходы у поляков
(см. «Обливанный» понедельник) и бело-
русские волочебные обходы (см. Волочебный
обряд).
Лит.: Толстая С. М. Акциональный код симво-
лического языка культуры: движение в ритуале //
КДЯК.
Т. А. Агапкина
В свадебном обряде П.о. — это
путь между двумя локусами, соединенными
дорогой: для жениха и его поезда — путь
(бел. поход) из своего локуса в чужой (дом
невесты) и обратно, для невесты и сопровож-
дающих ее лиц в противоположном направле-
нии — из своего локуса в чужой (дом жениха),
который ей предстоит освоить. Как проме-
жуточное ритуальное пространство, представ-
ляет собой опасность, прежде всего для не-
весты, связанную с преодолением ряда границ.
364
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
Символизирует «переход» из одного социаль-
ного статуса в другой, к новым, семейным от-
ношениям.
Направление движения. В сва-
дебном П.о. выражена идея движения по
солнцу. У сербов при отправлении к венчанию
невеста переступала порог, повернувшись ли-
цом к солнцу, чтобы быть счастливой в браке.
У украинцев Покутья дорогу выбирали так,
чтобы прийти к венчанию за сонцем, т. е.
с востока на запад. По солнцу (па oposlicu),
другой дорогой, возвращались от венчания
у хорватов Далмации. Обходом по солнцу
(рус. посолонь ходить ‘венчаться, сочетаться
браком’) традиционно заключался также и брак
в церкви. Часто П.о. бывал не прямым, а круж-
ным. У словаков и юж. славян окольным путем
ехали в церковь. У русских, юж. славян и лу-
жичан обычно другой дорогой ехали от венца,
делая крюк окольным путем, чтобы молодым
не пришлось расходиться (рязан.) или всту-
пать во второй брак (болг.), чтобы смерть
сбилась с дороги (малопол.). «Круговой»
маршрут свадебного поезда особенно характе-
рен для Рус. Севера и Поволжья.
Гр а н и ц ы. При передвижении из одного
свадебного локуса в другой маркируются все
пространственные границы: порог дома, воро-
та двора, граница деревни, перекресток, река
и т. д. Перед порогом оборачивался или
вставал на колени жених, когда ему читали
напутственную молитву перед отъездом за не-
вестой (черногор.). Невеста старалась не кос-
нуться порога полой одежды, покидая родной
дом, а по приезде к жениху старалась первой
наступить на порог (казан.), целовала его и
дверную раму (далматин.), переступала порог
правой ногой и ставила на него поднос с остат-
ками жита, которым ее осыпала при встрече
свекровь (черногор.). Иногда жених пере-
носил ее через порог своего дома на’руках.
Закрытые ворота дома невесты участники
поезда жениха по приезде к невесте брали
штурмом (бел.), выкупали (перм.), въезжали
в ворота, над которыми была поставлена
корзина с нарядом невесты (вологод.), и т. д.
В воротах при отъезде к венчанию плескали
водой, смешанной с медом, чтобы жизнь мо-
лодых текла как по воде (болг. великотыр-
нов.). В воротах дома жениха по возвращении
от венчания зажигали солому, через которую
перевозили молодых (укр.).
Ритуальная отмеченность границы
села в П.о. проявляется в том, что поезд
жениха останавливался в поле за деревней
невесты и высылал вперед дружку, дожидаясь
приглашения в дом (ср.-поволж.). Проезжая
свое поле, невеста рвала и бросала платок, кото-
рым она утирала слезы, со словами: «Оставай-
ся горе за чистым полем, белым камешком»
(новгород., Сок.СПБК:354). На выезде из
деревни невесты посторонние мужики за-
крывали ворота (заламывали лазею) поезду,
чтобы получить деньги на вино (петроград.).
У околицы деревни или выехав в поле, поезд
останавливался и ждал дружку, который
возвращался в дом невесты, чтобы передать
приветствие от жениха (со здоровьем ехал)
и угоститься пивом и водкой (новгород.,
петроград.), чтобы получить от матери неве-
сты блины в подарок жениху (олонец.), при-
гласить ее родителей на пир к жениху (ярослав.,
нижегород., вологод., вят.), выкупить постель
невесты (саратов.), взять миску и ложку не-
весты или кусок курицы и по паре тарелок
и столовых приборов (витеб.). На границе по-
путных деревень, проезжая ворота, поезжане
снимали шапки и крестились, и, пока поезд не
выезжал из деревни, жених, сняв шапку, кла-
нялся на обе стороны, даже если на улице
никого не было (новгород.). У ворот на въезде
в каждую деревню преграждали путь поезду,
ставя стол с хлебом-солью для получения вы-
купа за проезд гостинцами (могилев.). После
венчания, отъехав от церкви к полю, тысяцкий
останавливал поезд, спрашивал, «все ли поез-
жане в скопе», чтобы они не обратились в вол-
ков, и после молитвы велел свахе жениха,
ехавшей позади, продолжать путь впереди
поезда (вологод.). В Великопольше на обрат-
ном пути из церкви поезд с молодыми оста-
навливался на границе села, где дружба ломал
кнут у первого возницы, тут же на границе
молодых иногда встречали родители (по-
знан.). Перекрестки часто считались
опасными местами. У хорватов Далмации
знаменосец жениха крестил по пути каждый
перекресток, где, по поверью, вештицы во-
дят свои хороводы. У русских на перекрест-
ке по пути к венчанию невеста выбрасывала
лук, отказываясь от слез, выплаканных перед
свадьбой, а жених — мелкие подарки, полу-
ченные от девушек до свадьбы. По пути от
венчания поезд останавливали на распутье,
откуда сваха невесты возвращалась обратно
в дом невесты (калуж.).
Одной из главных границ П.о. была
река, которую молодым часто полагалось
ПУТЬ ОБРЯДОВЫЙ
365
переехать по пути к венчанию (ю.-слав.) или
после венчания (рус. ярослав.). У воды неве-
сту следовало напоить во избежание засухи
(болг.), возле мельницы она просила пустить
воду (бел. Минск.), обмывала у реки себе лицо
(серб.) и бросала на воду что-либо из своей
одежды (боен.), пояс (рус. латгал.), монету
(серб.) в качестве дара или жертвы. При этом
проезд над водой считался опасным: невесту,
по поверьям, мог похитить водяной (пол. хелм.).
Мотив переправы через воду широко пред-
ставлен в свадебном фольклоре. В фольклор-
ных текстах в качестве границы, разделяющей
пространство жениха и невесты, выступают
также лес и гора — опасные и нечистые
места, через которые пролегает П.о. Так, в при-
говоре дружки куний след через темную едому
(лесную глушь) приводит поезд жениха к дому
невесты (архангел.). Старший сват жениха
рассказывает о пути к невесте через высокие
горы и густые дубравы (черногор.). П.о. от
невесты к жениху часто включает церковь,
где происходит венчание молодых (в фольк-
лорных текстах она стоит на горе), а также
противопоставленную этому сакральному ло-
кусу корчму, куда заезжают молодые со сва-
дебной процессией после венчания. Как в доме
невесты или жениха, в церкви также ритуаль-
но обозначены границы, преодолеваемые мо-
лодыми и участниками поезда: переступание
порога, обход вокруг алтаря, аналоя или самой
церкви. Церковный порог молодые пересту-
пали правой ногой (рус., болг., пол.), не насту-
пали на него (рус., бел., хорв.), не задевали
одеждой из опасения порчи (с.-рус.). В две-
рях церкви по окончании венчания старший
сват невесты передавал молодую старшему
свату жениха, а потом на пороге церкви триж-
ды оборачивал невесту на восток и вручал ее
дружке жениха (черногор.).
Характер движения. Поезд жени-
ха за невестой молодечествовал — мчался
быстро, с удалью, не уступая никому дороги
и не сворачивая с нее (вологод.). К венчанию
ехали с бешеной скоростью (з.-рус., бел. грод-
нен., малопол. тарное., луж.) или, наоборот,
медленно (укр. покут.), не останавливаясь
(покут., полаб.-слав.), не уступая дороги (Нов-
город., бел. гомел., гроднен., пол. подляс.),
свесив одну ногу с экипажа (вят.); невеста
старалась обогнать жениха, чтобы иметь над
ним верх (бел. Могилев.). По пути сват неве-
сты, ее брат или возила старался свернуть
с дороги, вывалить невесту в снег, остановить
поезд, порвав веревки, которыми привязаны
оглобли к саням, чтобы получить от дружки
угощение вином, а от невесты полотенце
в подарок (новгород., вологод., нижегород.).
От венчания гнали коней во весь опор (бел.
полес.), ехали наперегонки (мазовец., мало-
пол.), жених пытался ускакать от поезда
(познан.). Участники поезда могли на конях
промчаться к дому жениха не по дороге,
а напрямик, через хозяйское пастбище или
поле (черногор.).
Приметы. Если воз с молодыми оста-
новится, сломается, распряжется или опроки-
нется по пути к венчанию (луж., пол. подляс.,
бел. гроднен., бреет.) или перевернется на об-
ратном пути (укр. ровен.), молодые будут
несчастливы (гроднен.), разойдутся (бреет.)
или один из них вскоре умрет. Ржание коней
в пути предвещает раздоры в семейной жизни
(н.-луж.), фырканье — добрый знак (грод-
нен.). Если по пути к венчанию конь «облег-
чится», жених или невеста вскоре умрет
(подляс.); если один из коней нарушит уста-
новленный порядок, молодые будут жить пло-
хо (вологод.); если кони идут к венчанию
спокойно, опустив головы, молодых ждет
несчастливое будущее (гроднен.). Встреча
с похоронной процессией по пути к венча-
нию грозит смертью одному из новобрачных
(малопол.) или их первому ребенку (витеб.),
а встреча с двумя похоронными процессиями
(луж.) или с одной на обратном пути (витеб.) —
смертью обоим молодым. Встреча с белой
лошадью или коровой по пути от венчания
обещает им чадородие, а с черной — бездет-
ность (чеш.).
Порча и обереги. В пути участники
свадьбы подвержены воздействию злых сил
и колдовства, например, могут быть обращены
в волков, поэтому все опасные места преодо-
леваются с помощью заговоров, закрещивания
и т. п. (см. в ст. Волколак). У юж. славян
и белорусов Полесья опасной считалась встре-
ча в пути с другой невестой, т. к. это могло
плохо повлиять на ее будущие роды и потом-
ство или одна невеста могла отобрать у другой
ее долю и часть жизненного срока (см. в
ст. Два). В качестве оберега в случае такой
встречи отворачивали лицо невестам (черно-
гор.), накрывали их (косов., болг.), застав-
ляли обменяться железными предметами,
поцеловать друг друга в руку (болг.) и т. п.
У белорусов при встрече в пути с попом,
считавшейся дурной приметой, выкидывали
366
ПЧЕЛА
с воза горсть соломы, шпильку, намитку и др.
(гроднен.).
Запреты. Невесте запрещалось огля-
дываться, когда в момент отъезда ее окликал
кто-либо из домашних, так как это сулило
ей скорое возвращение в родительский дом,
означало оставление дома части своей дето-
родной силы или рождение ребенка, похожего
лицом на представителей ее рода (серб.),
в частности на дядю (брата матери) невесты
(черногор.). При отправлении и/или по пути
к венчанию невеста не должна была огляды-
ваться, чтобы с ней не случилось ничего злого
(болг. банат., укр. покут., рус. кубан.) или
чтобы не тосковать по родительскому дому
(болг. Пловдив.); по пути от венчания моло-
дым нельзя было оглядываться, иначе их
будущий ребенок не будет здоровым (пол.
хелм.). Из опасения порчи или для достиже-
ния первенства в семье невеста и/или жених
хранили молчание по пути к венчанию (с.-
рус., болг.) и от венчания (олонец., Новгород.,
твер.). У македонцев все молчали по пути
к венчанию, иначе у невесты будет биться по-
суда (прилеп.). У сербов невеста молчала и не
открывала лицо в течение всего П.о. к жениху,
ей было запрещено сходить с коня и касаться
земли.
Ритуальные действия. Когда по-
езд к венчанию трогался с места, невеста
выкидывала подругам клубок ниток, держа
конец нитки в руках, со словами: «Кацщеся,
дзеую, усе за мною!» (бел. минск., Вяс.:498);
вслед уезжающему поезду бросали комья
снега или земли для избавления от дремоты
(петроград.); перед поездом или вслед ему вы-
ливали ведро воды, чтобы у молодых все шло
как по воде (болг.); на дорогу, по которой
проезжал поезд, протягивали от дома нитку,
которую матери девушек сматывали в клубок,
опускали в воду и поили этой водой дочерей,
чтобы они скорее вышли замуж (вологод.).
Некоторые магические действия были призва-
ны повлиять на будущее невесты: по пути она
бросала сушеные груши, чтобы не иметь на-
рывов (гомел.), гороховую солому как плодо-
носное средство (в.-мазовец.), пояса (псков.)
и др. Поезд останавливали по пути к венча-
нию, чтобы снять на время покрывало с неве-
сты и убедиться, что не было подмены (казан.),
останавливали поезд криком «Колеса горят!»,
чтобы потанцевать на дороге, пока кони отды-
хают (кубан.). По пути невеста бросалась на
колени перед странниками, прося их благосло-
вения (мазовец.); молодые кланялись всем
встречным, нищим (в.-слав., пол.), придорож-
ным крестам и часовням (пол.). Встречным
и детям раздавали или бросали мелкие хлебные
изделия, печенье, пряники, сладости, угощали
пивом и вином. Посторонние преграждали
поезду дорогу для получения выкупа за про-
езд водкой — устраивали заломы (новгород.),
засеки (вологод.), переём (псков.), делали
околичную, закидывали зайца (калуж.), пе-
рекладывали дорогу (смолен.), колодш до-
рогу, cmaeiai заслон (бел. гомел.), устраивали
перейми (чернигов.), перепинання (жито-
мир.), перепой (ровен.), заставу (винниц.),
перепони (львов.), ставили Ьгопи (словац.)
и т. д. Поезд приветствовали цветами и фрук-
тами (черногор.), по обеим сторонам дороги
от церкви зажигали свечи (вологод.), жгли
солому (с.-рус.), в деревне жениха вывешива-
ли флаги в форме ворот (архангел.), поезд
переезжал через костер горящей соломы
(с.-рус., укр.) и т. д.
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
ПЧЕЛА — особо почитаемое насекомое, наде-
ляемое женской и богородичной символикой.
П. воспринимали как чистую, божью
тварь, называли божьей угодницей (рус.),
«божьей мудростью» (укр. волын.), «божьим
червем» (пол. bozy robak), наделяли ее свято-
стью (укр. буковин., серб.) и считали боль-
шим грехом ее убивать (пол. Люблин.), так как
свечи из ее воска дают свет в церкви. Ср. рус-
скую загадку: «Всех людей питает и в церкви
освещает» (олонец., Садов.ЗРН:150). Вери-
ли, что П. жалит только грешника (рус., бел.),
что в улей никогда не бьет гром (укр. ровен.),
что дьявол не ест меда и не терпит запаха воска
(серб.). Некоторые болгарские легенды свя-
зывают происхождение П. с потом Иисуса.
Согласно восточнославянским дуалисти-
ческим этиологическим легендам,
П. обязаны Богу самим своим происхождением,
в отличие от шмелей, шершней или ос, кото-
рых сотворил дьявол, соперничавший с Богом.
В сербских, македонских и болгарских леген-
дах П. передает Богу сведения, выведанные
у дьявола, за что Бог спасает П. от увечий, при-
чиненных преследующим ее дьяволом, и дела-
ет ее помет сладким. В болгарских легендах П.
ПЧЕЛА
367
выступает посредницей между Богом и дьяво-
лом — узнает у дьявола, как Богу уменьшить
сотворенную им землю, чтобы накрыть ее не-
бом. О посреднической роли П. между земным
и небесным мирами свидетельствует мотив
польской сказки: работник делает из жала П.,
вырванной из пасти волка, лестницу, по кото-
рой взбирается на небо (катовиц.).
Народные представления выявляют связь
или родство П. с мухой. У русских и ук-
раинцев пчеловоды обычно называют П. му-
хой, а поляки считают мух пчелами дьявола.
По польскому поверью, Бог создал П., а у за-
вистливого черта, попытавшегося повторить
его творение, получились мухи (калиш., серадз.,
ченстохов.). Согласно западноукраинской
легенде, жадная баба, не пожелавшая помочь
путникам (Богу с апостолами), ударила по
голове св. Петра, отчего в его ране завелись
черви, которых Бог выскреб и поместил в дупло
старого дерева. На обратном пути св. Петр
обнаружил в дупле мух, вырабатывавших
какую-то сладость. Так возникли П. и мед
(львов., гуцул.). Ср. связь П. с мухами в рус-
ской примете: обилие мух осенью предвещает
большое количество пчелиных роев будущим
летом (казан.).
Легенда из Витебской губ. приписывает
П. человеческое происхождение: народ
рогатых людей с железными зубами, не знав-
ший веры в Бога, пошел войной на православ-
ных и отнял у них много земли. В наказание
за нежелание вернуть им землю Бог сделал
цариуу рогатых людей разводницу-загаднииу
пчелиной маткой, а ее народ пчелами (Себеж-
ский у.). Пчелиный рой может символизиро-
вать человеческую семью: кому приснится рой
П., у того будет большая семья (укр. ровен.).
В Черногории и Герцеговине существует пове-
рье, что П. между собой говорят так же, как
члены семьи, но делают это тайком, чтобы
никто не узнал секрет их чудесной работы.
В Лике (Хорватия) верят, что разговор П.,
как и скота, можно подслушать в полночь
под Рождество, надев одежду наизнанку, но
от этого можно онеметь, так как это грех,
и никому нельзя рассказывать услышанное.
У многих вост., зап. и юж. славян о П. не го-
ворят, как о скотине, что она «сдохла», а го-
ворят, как и о человеке, «умерла». Нередко
считается также, что у П. такая же душа, как
и у человека.
Такое отношение к П. в значительной мере
определяется поверьями о д у ш е в облике
П., известными в разных славянских зонах.
Так, в Харьковской губ. душа представляет-
ся в виде П. или пара. Войдя в тело человека,
она растет вместе с ним, питаясь паром от
той пищи, которой питается человек. В Бол-
гарии в Духов день молящиеся слушают, как
жужжат мухи и П., считая, что это души их
умерших близких. С этими представлениями
связана и роль П. как предвестниц смерти
в толкованиях снов (у украинцев, белорусов,
реже у поляков).
По народным представлениям, П. водятся
только у добрых людей, а злых не любят (бел.
слуц.). Они обладают способностью свя-
зывать людей духовным род-
ством. Белорусы верят, что П. сближают
добрых людей. Общие П. у двух разных хо-
зяев соединяют их братскими узами. Такие П.
хорошо роятся и дают много меда и воска
(слуц.). Братские отношения между хозяева-
ми возникают в том случае, когда от одного из
них рой опустится в улей другого или когда на
свадьбе новобрачным дарят половину своих
П. Духовное родство, основанное на совмест-
ном владении П., рассматривается как священ-
ное, данное самим Богом. Роль П. в сближении
людей проявляется у белорусов также в ста-
ринном обычае изготовлять общую для одно-
сельчан братскую свечу, которая хранится
поочередно у всех жителей деревни. Близкий
по смыслу обычай известен и в польском
Поморье: если один из двух соседей, имею-
щих П., умрет, то другой должен пойти к его
П., постучать палочкой по ульям и три раза
сказать им: «Pszczolki, waju spolownik zamar»
[Пчелки, ваш хозяин умер]. Тогда П. оста-
нутся и не улетят в другое место (Kolb.DW
39:384).
П. символически соотносится с образом
Богородицы. Народная традиция наделя-
ет П. не только чистотой и святостью, но
также девственностью и безбрачием. В бело-
русских заговорах ее называют дзявииа-пча-
лица (могилев.). В русской жатвенной песне
«ярая пчелка» символизирует «красную девку»
(псков.). Согласно белорусской легенде, пче-
лами стали слезы прекрасной девы, сидевшей
на камне посреди моря (Борисовский у.).
В загадках П. описываются как незамужние
девицы или монашки: «Сидят девицы в темной
темнице, вяжут сетку без иглы, без нитки»;
«Сидит монашенка, вяжет сеточку» (самар.,
Садов.ЗРН:149). В украинских и белорус-
ских сказках П. хитростью избегает свадьбы
368
ПЧЕЛА
со шмелем: откладывает ее на осень, когда
отощавший шмель умирает. Мотив непороч-
ного зачатия встречается в сербских поверьях
о П. Считается, что самим Богом установлено
размножение П. без спаривания: пчелиная
матка просто откладывает яйца, из которых
появляются на свет П. (Ужицкий окр.). Тэт
же мотив отражен и в русских загадках о П.:
«Не девка, не вдова, не замужняя жена, детей
выводит»; «Живет не девка, не баба, не сол-
датка, не вдова и не мужняя жена; мужа у ней
нет, а детей много» (самар., Садов.ЗРН:151).
Среди пчеловодческих праздников осо-
бенно выделяется день Зачатия св. Анны
(9/22.XII). На Кубани в этот день пчелово-
ды просили в молитвах о зачатии пчелиных
роев, которое сравнивали с зачатием св. Анны,
родившей Пресвятую Деву: «Анна зачала
деву Пресвятую Богородицу... так и вы, мои
пчелы, зачинайте дело во имя Божие, часты
рои, густые меды» (СБЯ-75:22). В юж. Бол-
гарии пчеловоды отмечали также день Игна-
тия Богоносца, который христиане связывали
с началом родовых мук Богородицы (р-н
Пештеры).
Известна сербская легенда из Хомолья
о происхождении П. из слез матери, которая
оплакивала загубленного, а потом воскресшего
сына. Здесь образ матери представляет собой
прямую аналогию образу Богоматери. Соот-
несенность пчелиной матки с Божьей матерью
видна и в их языковых наименованиях: матка
и Матерь. Царская символика роднит ее
с Царицей Небесной: в украинской молитве
к пчелиной матке обращаются «царица-мат-
ка», а в русской легенде в пчелиную матку Бог
превращает царицу рогатых людей. В загово-
рах пчелиную матку называют, как Богороди-
цу, Марией. Культ Богородицы присутствует
в пчеловодческих обрядах. В юж. Болгарии
Богородице приписывают занятие пчеловод-
ством и считают ее покровительницей П. и их
владельцев, а на Успение Богородицы для
хорошего приплода П. в церкви угощают
освященным медом. Пчеловоды молятся о П.,
возложив свечу на икону Богородицы (Моги-
лев.), обращаются к П. с богородичной мо-
литвой (пол. остроленк.). Сходная символика
П. имеется и в западноевропейской традиции,
где П. и ульи символизируют Деву Марию как
источник всяческой сладости.
Пчелам свойственна также брачная эро-
тическая символика и символика
плодовитости. Пчелиный укус может симво-
лизировать коитус. У кашубов о забеременев-
шей девушке говорят, что ее pscoia ugrez/a
[пчела укусила] (Sychta SGK 5:34). У бело-
русов укус П., приснившийся молодой де-
вушке, предвещает беременность. В Мало-
польше известна поговорка: «Kiej sie psaty
roj^, to sie dziewcyny chuopakow boj^» [Когда
пчелы роятся, девки парней боятся] (ZWAK
1890/14:209). Предметы, бывшие в контакте
с пчелами, девушки используют в любовной
магии: умываются отваром листьев с дерева,
на которое сел первый в этом году рой (укр.
львов., киев.), или водкой, в которую была
помещена пчелиная матка (бел. борисов.),
оставляют в ночь на Юрьев день на ульях свои
рубашки, а утром надевают их, чтобы парни
стонали по ним, как гудят П. в улье (серб,
болевац.). В гомельском Полесье с эротиче-
ской символикой П. связаны свадебные поже-
лания молодым: «Каб маладая пчэлила» или
«Маладую нада апчэлиць», а также обычай
после брачной ночи: если невеста оказалась
«честной», отец жениха медом от всех П.,
какие только есть у него возле дома, угощал
родителей невесты.
Тема воды, отраженная в представлени-
ях, связывающих П. с водяным (см. Пчело-
водство), дополняется мотивом воды в легендах
о П. (дева на камне посреди моря, плачущая
слезами-пчелами) и в пчеловодческих загово-
рах (крещение ульев морской водой, омовение
пчелиной матки). Вода всякого рода (непоча-
тая, краденая, взятая из разных мест, святая,
«громовая» и т. д.) широко применяется в пчело-
водстве, в магических целях используется так-
же рыба, а в заговорах П. уподобляются рыбам.
Символическая связь воды с медом наблюда-
ется у сербов: утром на Рождество берут ртом
воду из источника и опрыскивают ею ульи,
чтобы меда было, «как воды», или поливают
ульи водой с песком из реки, говоря: «KaKoja
преливао водом тако ви мене на лето медом!
Колико песка у води, толико пчела у кошници
нек да Бог и данашгьи свети БожиЬ!» [Как
я поливаю водой, так и вы меня летом медом!
Сколько песка в воде, столько и пчел в ульи
дай Бог и сегодняшнее святое Рождество!]
(Стари Влах и Златибор, Ъор.ПВП 2:225).
Признак множественности сим-
волически соотносит П. с песком, звездами,
снегом, каплями дождя, слезами, искрами огня
и т. п. Так, косовские сербы во время первого
весеннего грома сыплют перед ульями песок,
чтобы они наполнились П. У украинцев много
ПЧЕЛОВОДСТВО
369
звезд на небе в рождественскую ночь сулит
много П. летом (ровен.). В украинских загад-
ках звезды загадываются через пчел: «Тхав
Яшка-семеряшка, за ним бджолы гу-лю-лю!
(месяц и звезды)» (Аф.ПВ 1:385), а вьющи-
еся возле улья П. уподобляются метели: «Коло
уха завыруха, а в уси ярмалок» (житомир.).
Снег на Новый год (у русских) или на св. Три-
фона (у болгар) предвещает хорошее роение
П. Сон о П. толкуется как предвестье снега
или дождя (бел., серб.), слез (полес. ровен.,
бреет.) или пожара (в.-слав., пол.). Искры
огня символизируют П. в крещенском гада-
нии: куда полетят искры, оттуда весной при-
летят П. У сербов обилие искр от бадняка
предвещает обилие П. С огненной символикой
П. связан также обычай на Благовещение,
в Вербное воскресенье или на Пасху высекать
на пасеке огонь из «громовой стрелки» и зажи-
гать им ладан для окуривания ульев и свечу
перед иконой Зосимы и Савватия (в.-слав.).
П. метафорически сближаются с рогатым
скотом в загадках. Например: «Стоит хле-
вец, в нем 5 тысяч овец» (краснояр., Послови-
цы, поговорки, загадки в рукописных сборниках
XVIII-XX веков. М.; Л., 1961:198). Ср. па-
раллель овцы — пчелы в обычае косовских
сербов: чтобы П. начали роиться, пчеловод
просит пастуха выпустить овец из загона
и пригнать их к ульям.
Птичья символика П. присутству-
ет в загадках о пчеле, летящей через церковь,
в которой горят восковые свечи: «Лэпв птах
через попов дах и каже: тут моя сила вся огнэм
сила» (бел. пинск., Булг.П:171). Божьими или
райскими пташками называются П. в украин-
ских и белоруских заговорах. В некоторых
веснянках П., как и многие птицы, выступает
в качестве вестницы весны, например:
«Ты пчолачка ярая, / Ты вылети с-за моря, /
Ты вынеси ключики, / Ключи золотые; /
Отомкни летичко, / Замкни зимушку» (смо-
лен., СРНГ 13:322).
Лит.: С у м ц о в Н. Ф. Из сказаний о пчелах //
ЭО 1893/17/2; Гура СЖ:448—486.
А. В. Гура
ПЧЕЛОВОДСТВО — область премущест-
венно мужской хозяйственной деятельности,
связанная с добычей меда и воска. Обладает
разработанной системой окказиональной и ка-
24-9674
лендарной ритуально-магической практики,
терминологии (классифицирующей, в частно-
сти, пчел по их функциям) и собственным
фольклором (молитвами, заговорами, закли-
наниями, в сербской и македонской традиции
также пчелиными песнями).
Как колдовство, музыка, врачевание, тка-
чество и некоторые другие виды профессио-
нальной или творческой деятельности, П.
представляет собой достаточно замкнутую
культурную сферу, имеющую сакральный ха-
рактер, сближающий ее со знахарством и кол-
довством. Подобно знахарю, строителю, мель-
нику, кузнецу, музыканту, пчеловод считался
обладателем магических способностей и тай-
ных знаний (например, поляки верят, что
пчеловоды могут насылать чары). Вследст-
вие доступности лишь профессионалам П. не
только стало хранилищем вековых традиций
и архаического пласта верований, но и отлича-
лось особой восприимчивостью к влиянию
книжной культуры, определившей проникно-
вение христианского элемента в эту область
народной культуры и распространение в ней
ритуальной и хозяйственной практики, молитв
и заговоров не столько в устной, сколько
в письменной форме (например, посредством
специальных рукописных пасечных книг).
Покровителями П. вост, славяне
чаще всего считают соловецких чудотворцев
Зосиму и Савватия, принесших пчел на Русь
из «Римских гор» или из земли Египетской.
На Украине покровителем пчел считают также
св. Алексея, человека Божия, в Болгарии —
св. Афанасия (Атанаса), св. Харлампия,
св. Игнатия Богоносца или Богородицу, в Сер-
бии — св. Прокопия; в Малопольше верят,
что пчелы ведутся у пчеловода, родившегося
в день св. Бартоломея.
У пчеловодов известен обычай приносить
жертву водяному: в ночь на Преображе-
ние бросают в воду свежий мед и воск, топят
в мешке первый рой или лучший улей. В на-
граду за это водяной умножает пчел и обере-
гает пасеку. Иногда пасеку специально ставят
у реки, чтобы водяной охранял пчел. Связь
пчел с водяным подтверждается и русским по-
верьем, что пчелы первоначально отроились от
лошади, заезженной водяным дедом и бро-
шенной в болото; рыбаки вытащили неводом
из болота пчелиный рой, от которого распло-
дились пчелы по всему свету. У юж. славян
отголоски представлений о связи пчел с водя-
ным духом можно видеть в мотиве водяной
370
ПЧЕЛОВОДСТВО
мельницы в сербских легендах о пчелах (пче-
лами становятся слезы матери, сын которой
утоплен чертом в мельничной запруде; дьявол
придумывает способ подачи зерна на мельни-
це, созданной Богом и св. Саввой, а пчела,
подслушав, сообщает об этом Богу) и пчело-
водческой практике (мельничное мотовило на
пасеке для удержания пчел, вода с мельничного
колеса для кропления пчел), у зап. славян —
в польской легенде о мухах (пчелах дьявола),
которых черт производит на мельнице спосо-
бом, подобным тому, каким обдирают зерно
перед размолом.
В Малопольше и Мазовше существует
поверье об обитающей на пасеке змее — по-
кровительнице пчельника (тарное.,
остроленк.). В Малопольше она называется
roinica и способна выпускать из себя рои пчел.
Ее находят на лугу или выращивают магиче-
ским способом из яйца, засыпанного пшеницей
и пшеном, кормят, как домового и домовую
змею, молоком и белым хлебом, а на зиму за-
капывают в землю. По поверьям, пчеловоды
держат у себя в услужении черта на черда-
ке и кормят его пшенной кашей (люблин.).
Закладка роя в улей
(с. Малый Обзырь Камень-Каширского пов.).
Фото Ю. Обрембского. 1934—1937 гг.
По русским поверьям, счастье пчеловоду при-
носит большая длинная пчела — князёк (вят.,
самар.).
С заведением пчел связан ряд
поверий, магических действий и правовых
норм. У русских желающий найти летом пче-
линые гнезда в Великий четверг обегал с по-
мелом вокруг дома (новгород.). Нашедший
борть должен был закопать рядом с ней топор
или шапку, сообщить об этом всей общине
и поставить ей магарыч (казан.). В Сербии,
Герцеговине и Черногории человек, нашедший
дерево с роем пчел, становится их хозяином,
закрестив это дерево. Чтобы поймать диких
пчел, пасечники в Польше смазывают улей,
выставляемый в лесу, жиром, вытопленным из
живых змей и ящериц (люблин.). Считается,
что пчелы, купленные после смерти их хозяина,
у нового владельца вестись не будут (в.-пол.).
Чтобы пчелы, полученные в подарок после
смерти их хозяина, не вымерли, нужно трижды
постучать им в ульи (пол. бельск.). На Укра-
ине для выбора места под пасеку начерпывают
ложкой воды в горшок, относят на предпола-
гаемое место и там перемеривают воду лож-
кой. Если воды прибыло, можно ставить ульи.
После устройства пасеки обходят ее с миром,
произнося заклинание (чернигов.).
Поскольку верят, что пчелы ниспосланы
человеку Богом, идеальным способом
приобретения их считается их самосто-
ятельный прилет к человеку (белостоц.), слу-
чайная их находка (волын.) или получение
в дар, особенно от незнакомца (ю.-в.-малопол.).
По той же причине продажа пчел признается
делом неблаговидным: их дарят (костром.)
или делятся ими, считая, что у скупого пчело-
вода они не будут вестись (чернигов.); верят,
что оставшиеся после продажи пчелы бу-
дут плохо плодиться (серб.). Кража пчел,
хотя и приносит вору удачу в П. (чернигов.,
гомел., хелм.), приравнивается к святотатству
(рус.), жестоко наказывается (бел., укр.) и
грозит суровой карой на «том свете» (гуцул.).
У юж. славян для приумножения пчел ставят
на пасеке три улья: купленный, найденный
и украденный (макед., серб., черногор., герце-
говин.).
Считается, что улетающий с пасеки рой
кто-то сманивает себе (укр. екатеринослав.).
Для сажания или удержания роя на
пасеке следует смотреть на пчел сквозь обру-
чальное кольцо, через пройму в одежде (серб.);
очерчивать круг сверлом или опахивать пчель-
ПЧЕЛОВОДСТВО
371
ник (серб., макед.), совершать обход вокруг
пасеки, обносить вокруг ульев головню от
бадняка; перебрасывать через пчел пояс, об-
вивать пасеку пряжей (серб.); бросать на рой
или перекидывать через улей венчальную
одежду, чтобы рой «обвенчался» с ульем (серб.);
накрывать роевни пасхальной скатертью (укр.),
рой — венчальной рубахой (серб.); заставляют
сесть детей на Рождество, просят присесть
гостей на свадьбе (укр.), на крестинах (бел.),
сама хозяйка садится, когда выпущен рой
(серб.), и т. д.
Для успешного разведения пчел использу-
ются предметы, отмеченные хри-
стианской символикой, освященные
или побывавшие в церкви: кропят пчел святой
водой, украденной из церкви (пол. замойск.),
окуривают воском церковной свечи (пол.
замойск., бел. слуц.), кладут в улей воск от
освященной пасхальной свечи (рус., бел.),
пасхальные яйца (серб.), обходят вокруг пчель-
ника с церковным кадилом (серб, болевац.),
опоясывают ульи нитками, бравшимися с собой
на рождественскую мессу (пол. келец.; ср.
обвязывание соломой фруктовых деревьев),
ит. д. Подобные же предметы часто добавля-
ют и в закормку для пчел: истертую лобную
кость щуки, имеющую форму креста (воро-
неж.), кусок артоса, пасхального кулича
(укр.), крошки благовещенской просфоры
(екатеринослав.), освященную богоявленскую
воду (ровен.) и т. п.
У юж. славян в пчеловодческой магии
важная роль принадлежит хлебу как сим-
волу плодородия. В Сербии женщины мажут
ульи тестом от рождественского печенья, от-
носят рождественский хлеб в ульи, пекут на
Рождество для пчел хлеб с изображением сот;
на Благовещение закапывают посреди пчель-
ника хлеб, смазанный прошлогодним медом.
В Болгарии пчеловоды пекут в день св. Хар-
лампия хлеб с медом и раздают его односель-
чанам или прихожанам в церкви, чтобы велись
пчелы. В Житомирской обл. в среду на Кре-
стопоклонной неделе носят с собой на пасеку
хлебец в виде крестика.
Для плодовитости пчел, придания им силы
и злости используют части тела жи-
вотных, в основном хищных: хранят голову
щуки с раскрытой пастью (чернигов.), втыка-
ют в улей осетровую кость (рязан.), закарм-
ливают пчел высушенной толченой гадюкой,
первой увиденной весной (екатеринослав.),
окуривают их змеиными головами (могилев.),
24*
вставляют в леток улья высушенную волчью
гортань (пол. Люблин., малопол.), закармли-
вают ею пчел (укр. подол.) или закапывают ее
под порогом (чернигов.), окуривают пчел кон-
чиком волчьего носа перед первым вылетом
для большей медоносности (витеб.). Чтобы
пчелы лучше велись и роились, вешают на
пасеке конский череп (костром.) или кладут
его в ульи (серб., черногор.). Для оберега пчел
от сглаза и нечистой силы вывешивают в пчель-
нике череп коня (макед., серб., черногор., гер-
цеговин., укр. Чернигов., с.-рус.), вола (макед.,
серб.), медведя (герцеговин.), волка (болг.,
серб., черногор., герцеговин.), волчий зуб
или гортань (черногор., герцеговин.), вешают
на леток улья когти и зубы волка (пол.
серадз.), вставляют в него челюсть ворона
(болг. родоп.).
Среди других способов оберега пчел —
вывешивание на пасеке убитой вороны или
орла, лоскутов материи, зеркала (серб.), оку-
ривание ульев ладаном с лемеха (болг.), ока-
пывание или очерчивание круга у ульев
(макед., серб.), обвязывание ульев суровой
ниткой (укр.), кропление пчел водой, падаю-
щей с мельничного колеса (боен.), богоявлен-
ской и «громовой» водой (укр.), освященной
водой из трех колодцев (чернигов.) и т. д.
Целям оберега пчел служит и соблюдение
различных запретов. Никому не называ-
ют истинного количества ульев (пол. серадз.,
черногор., герцеговин.) и не посвящают чужо-
го в успехи своего дела (серб, крагуевац.),
не дают никому своего роя даром (пол. остро-
ленк.), не дают меда от старых пчел, опасаясь,
что они умрут (пол. тарное.). Пчеловоды
избегают контакта с покойником и не дают
меда на поминки и для безнадежно больного
человека, не продают воска для похорон (жи-
томир.), не говорят о пчелах ночью (малопол.),
не плетут ульи в воскресенье, не занимаются
П. в пятницу и на Головосека (серб.).
Ряд запретов и предписаний касается со-
блюдения ритуальной чистоты
и отражает взгляд на пчелу как чистое и не-
порочное создание. Пчеловод всегда моет
руки перед обедом, чтобы у него велись пчелы
(серб.), появляется перед ними только в чи-
стой одежде (серб.), не идет к пчелам после
полового сношения (макед.); к ульям не под-
пускают женщин во время менструации, иначе
ульи загниют (бел.).
Пчеловодческая практика осуществляется
в рамках общего календарного цикла.
372
ПЧЕЛОВОДСТВО
В России убирают ульи на зиму на
св. Савватия (17.IX), в южных районах
и на Украине — на св. Лукьяна (15.Х), в ю.-вост.
Украине — не позднее дня Кузьмы и Демьяна
(1.XI). На Зачатие св. Анны (9.XII) к пчелам
обращаются с просьбой зачинать рои
(чернигов., кубан.). Чтобы пчелы летом луч-
ше р о и л и с ь, на Рождество несут к ульям
головню от бадняка и слегка подпаливают со-
ломой каждый улей (серб.), читают богоро-
дичную молитву, дотронувшись до улья (пол.
остроленк.), дети подражают жужжанию пчел
перед рождественской трапезой (укр.). С рож-
дественским обычаем «будить» фруктовые де-
ревья перекликается обычай будить пчел:
стучат по ульям в Рождественский сочельник
(пол.), стучат в ульи костью от рождествен-
ского поросенка (серб, хомол.), проведыва-
ют пчел накануне Крещения, поздравляя их
с праздником и со скорым приходом весны
(полтав.). На Пасху христосуются с пчелами,
приветствуя их: «Христос воскресе!» (укр.),
молятся о них в церкви при выносе плащаницы
и звоне колоколов (бел. могилев.), будят их от
зимнего сна ударами в колокол (пол. серадз.,
з.-укр.) (ср. Будить). Выставляют ульи
на пасеку у русских в день апостолов Ари-
старха, Пуда и Трофима, 15.IV (ярослав.), или
на св. Зосиму, 17.IV; у украинцев — на «Теп-
лого» Алексея, 17.III (киев., Житомир.), или
Благовещение (чернигов.). Перед вынесением
ульев домашние садятся, чтобы рои садились
на их пасеке, выносят ульи натощак и ставят
их лицом на восток (укр.). У сербов и маке-
донцев ульи приводят в порядок на Сорок
мучеников, окуривают их и вырезают соты.
Начиная с Благовещения окуривают пасеку
ладаном и пенькой не менее трех раз в каждый
праздник, так чтобы к Юрьеву дню число
окуриваний дошло до сорока одного (серб,
хомол.). Первый вылет пчел при-
урочивается к «Теплому» Алексею (укр. кар-
пат.) или Благовещению (полес., подляс.,
болг. родоп.). По приметам, за сколько дней
до Благовещения пчелы вылетят из улья,
столько же отсидят в улье, т. е. столько же
дней еще продлятся холода (бреет., Житомир.,
ровен., пол. новосондец.); вылет пчел на Благо-
вещение до полудня сулит много меда в первой
половине лета, а после полудня — во второй
(хорв. славон.); изобилие меда предвещает
гром на Благовещение (славон.). В мае, чтобы
пчелы скорее роились, обмазывают летки уль-
ев овечьим молоком (укр. подол.). У вост.
славян соты вырезают в первый раз
в Ильин день, на первый Спас или на второй
Спас (Преображение) и угощают медом.
У русских днем медового разговения считает-
ся первый, медовый Спас, когда первый мед
освящают в церкви. У карпатских украинцев
мед не начинают есть ранее Ильина дня.
В Полесье первый мед вынимают в мае (жи-
томир.) или на Преображение (чернигов.)
и угощают им детей (житомир.) и всех жела-
ющих (чернигов., бреет.). У юж. славян первый
мед выбирают на Вознесение (черногорцы
племени кучи), на Прокопия, 8.VII (серб,
хомол., болевац.), или в Ильин день (серб,
ужиц.; хорв., Лика) и до Воздвижения пчел
больше не трогают (ужиц.). В Македонии
пчеловоды празднуют в Ильин день свою
«славу» и раздают мед возле церкви. У родоп-
ских болгар на Преображение пчеловоды раз-
дают мед из одного улья на сельских сборах.
В юж. Болгарии вынимают и освящают медиа
Успение Богородицы (15.VIII), раздают его
в церкви ради здоровья пчел и угощают им
близких и соседей в честь Богородицы, кото-
рая, по поверью, ввела богородичный (Успен-
ский) пост для продажи меда (хасков.).
Тесная связь пчел со своим хозяином
проявляется в поверьях и обычаях, связанных
со смертью пчеловода. В Польше
и в Полесье верят, что со смертью пчеловода
умирают и его пчелы. В вост. Польше счи-
тают, что владелец большой пасеки должен
успеть перед смертью привести ее в порядок
и продать, так как у его наследников пчелы
вестись не будут (замойск.). В житомирском
Полесье в этом случае полагается продать
пчел и заменить другими. По поверью поляков
Малопольши и украинцев Житомирской обл.,
пчелы провожают умершего хозяина на клад-
бище до самой могилы. У зап. славян и у ук-
раинцев Волыни принято сообщать пчелам
о смерти их хозяина, чтобы они не вымерли.
При этом двигают или переставляют ульи на
пасеке, стучат по улью и произносят специ-
альную словесную формулу: говорят, что их
хозяин уходит, прощается с ними, просят их не
покидать улей, сообщают о новом хозяине и т. п.
Лит.: Гура СЖ:109,457,460,462-483,485-486,
534—535,753; Толстой Н. И. Пчелиные песни
в сербской и македонской традиции / / Тол.ОСЯ:
410-427.
А. В. Гура
ПШЕНИЦА
373
ПШЕНИЦА (Triticum) — самое ценное сре-
ди хлебных растений; символ жизни, изобилия,
счастья; используется в семейных и календар-
ных обрядах с продуцирующей и охранной
целью; вареная П. — ритуальная пища. Почи-
тается как дар божий, ср. пословицу: «Асот,
кратна — то чортава ярына, а жыта i пша-
тца — то богова пашнща» (бел., БНТ 1976/
1:135, № 1112). Согласно сербскому этиоло-
гическому рассказу, П., в отличие от ржи, по-
лучила благословение Бога, и ее носят в церковь
и варят «за душу», в то время как рожь про-
клята Богом за то, что не пожелала пойти
в церковь. Украинцы считают П. самым свя-
тым хлебом, которому сатана вредит ей боль-
ше, чем другим злакам (УНВ:489).
Сев П. В центр. России начинали па-
хать поле под П., а в южных губерниях сеять
вдень Ивана-пшеничника (Иоанна Богосло-
ва, 8/21.V). Удачным для сева П. считался
и день Симона Зилота (10/23.V): «Сей пше-
ницу на Зилота, родится аки золото». У юж.
славян осенний сев начинали около Семенова
дня или в Воздвижение; если же погодные
условия не позволяли начать работу, болгары
производили символический сев: бросали горсть
П. в одном месте и закапывали ее. В Польше
осенний сев связан с днем Усекновения главы
Иоанна Предтечи, иногда он также был толь-
ко символическим; верили, что сев в этот день
защитит посевы П. от града. В Мазовии,
Поморье и Великопольше П. сеяли после
Рождества Богородицы (8.IX), откуда назва-
ние праздника Matka Boska Sieuma.
Болгары окр. Русенско предпочитали
начинать сев в понедельник, среду и четверг,
но иногда четверг считался неудачным днем,
т. к. работа «се зачевърта», т. е. не заладится.
В центр, и вост. Польше выбирали среду
и субботу как дни Богородицы. Иногда, чтобы
уберечь П. от злого глаза, сеяли либо ранним
утром, либо в сумерки, чтобы никто не видел
(пол.). В Смоленской губ. полагали, что толь-
ко П. можно сеять в полдень.
Считалось, что сев в полнолуние обеспе-
чивает полный колос, налитое зерно, полный
амбар (о.-слав.); верили, что растущая луна
активизирует жизненные силы зерна, и П.
будет быстро расти (болг., пол.). Не рекомен-
довалось сеять П. в период новолуния, это
могло спровоцировать появление червей (болг.).
Избегали начинать сев при двух светилах,
когда луна и солнце видны на небе, — в хлебах
будет много сорняков (пол.).
Для успешного роста и получения большо-
го урожая П. совершались превентив-
ные магические действия продуци-
рующего характера. В Закарпатье в Сочельник
перед ужином хозяин подбрасывал к потолку
ложку каши из П. и произносил заклинание:
«Пусть колосья наливаются, наливаются, /
Пусть снопы собираются...» (Бог.ВТНИ:218).
Болгары в Андреев день (30.XI) бросали
вареную П. в дымоход со словами: «пшениците
под стрехйте» (Плов.:244); в период с дня
св. Варвары до Богоявления варили кашу из
П. и других зерновых; в день Сорока мучени-
ков в тесто для обрядовых хлебов клали колос
П. (серб.). На Рождество и на Новый год
мальчики-посевальщики обходили дома, по-
сыпали зерно с заклинанием-просьбой к Богу
уродить жито-пшеницу (в.-слав., болг.). По-
сеянная в день св. Варвары и к Рождеству
давшая зеленые всходы П. не только украша-
ла рождественский стол, но и магически по-
буждала П. в поле к росту (хорв.). После
рождественской службы из костела спешили
домой, веря, что у вернувшегося домой пер-
вым уродится П. и горох (в.-пол., р. Нарев).
Ржаную солому, оставшуюся после гаданий
в Сочельник, в день св. Степана (26.XII) от-
носила на засеянное П. поле нагая девушка
(укр., Юрковщина). На Средокрестье пекли
пшеничные кресты, половину из которых съеда-
ли в тот же день, а остальные сохраняли до дня
сева п. и съедали в поле (укр. полтав.; бел.
бреет.). На Пасху катали по засеянному полю
хлеб (mrvan) (словац., Банска Бистрица).
К превентивным мерам относились и раз-
ные формы движения: весенние обходы
нив, бег с факелами вокруг поля, танцы. У че-
хов один из масленичных танцев, исполняв-
шихся во время обходов домов, посвящался П.
и назывался psenicnik (Крумлов).
В Юрьев день ходили осматривать всходы
П. и ржи, катались по ним, окропляли их
святой водой, служили молебен, а потом сооб-
ща съедали принесенную с собой еду, плели
венки из зеленых стеблей П. и ржи (укр., бел.,
ю.-рус.). См. Хождение в жито. В Подлясье
при обходах полей в период Зеленых Святок
с «королевной» во главе пели песню-пожела-
ние: «Dziekrolownachodzi, / tarn psenicka rodzi»
[Где королевна ходит, там пшеничка родит]
(Dwor.KSL:104); с пшеничным караваем шли
на засеянное рожью поле и, положив хлеб на
землю, обходили ниву вокруг, благословляя ее
(ПА, бреет.). Охранный характер имели так-
374
ПШЕНИЦА
же ивановские костры и совместная еда на
поле; хорваты жарили на костре зеленые ко-
лосья П. и ели их (Синьска Краина).
Для получения чистого и белого
зерна, идя сеять П., надевали чистую (новую,
белую, праздничную) одежду (о.-слав.). Обя-
зательным было соблюдение ритуальной чи-
стоты (не допускался половой контакт между
супругами накануне сева) (серб.). Чтобы по-
севы П. были чистыми (без сорняков), сеяли
в чистой одежде (о.-слав.), в Чистый четверг
(укр. полтав.); в борозду зарывали сереб-
ряную монету (болг. бяла пара, софийск.,
Пловдив.), в день сева пользовались только
предметами белого цвета (одежда, посуда,
еда) — в П. не будет сорняков, куколя и чер-
нил к и (болг. софийск.). Посевное зерно окро-
пляли крещенской водой (серб., Воеводина),
клали луковицу; украшали коней освященным
базиликом (чистое, святое растение) (геры
Баната). См. Чистота ритуальная.
Освященную горсть П. в узелке клали на
мешок с посевным зерном; туда же помеща-
ли веточку базилика, предметы белого цвета:
кисть белого винограда, старую серебряную
монету, серебряное венчальное кольцо, гре-
бень из белого рога, хлебец из белой пшенич-
ной муки, свежее («живое») белое яйцо, рис,
белые шерстяные нитки. Сеятель умывался из
белого оловянного котелка, смотрясь в его
белизну (серб., болг.). Работнику приносили
в поле хлеб из белой муки, в белом рушнике,
принесший был одет в белую одежду (серб.).
Болгары верили, что уродится «бела ченица»,
если в этот день не будет ничего черного —
в одежде, на посуде, в еде (софийск.). В день
сева не употребляли в пищу черный виноград,
изюм, нельзя было смотреть на предметы
черного цвета (ю.-слав.), печь хлеб на огне
(болг.); сеятель не должен был смотреть на
закопченную сторону котелка, из которого он
умывался перед выходом в поле (серб., болг.).
В конце жатвы, завязав «бороду», очищали ее
от сорняков, веря, что в будущем году П. будет
чистой (в.-слав., пол.). С той же целью превен-
тивно в Сочельник несколько раз подметали
пол (Подлясье; словен. Прекмурье); обмытые
в Крещение в источнике железные части плуга
помещали в амбаре с П. (болг., Габрово).
Чтобы П. была «красной», ярой, на-
ливной (ср. болг. сакар. червенка, червено-
класица ‘сорта П.’), в посевное зерно крошили
скорлупу крашеных пасхальных яиц (сибир.);
в день сева сеятель съедал червен лук или
закапывал его в землю перед началом или
в конце работы (болг.); семена смачивали кро-
вью жертвенного петуха, заколотого при окон-
чании молотьбы (серб.); волам, участвовавшим
в молотьбе, на рога привязывали красные
лоскутки (болг.); идя пахать и сеять, обвязы-
вали палец красной ниткой (пол., серб.). У рус-
ских Курской губ. бытовало верование, что
П. народится красная (ярая) от зажженного
24 декабря огня во дворе дома для усопших
родителей, которые в этот день приходят обо-
греться (Зел.ИТ 1:169). Ср. русские посло-
вицы: «Красные дни — сей пшеницу»; «Сей
пшеницу, когда весна стоит красными днями»
(Даль). П. будет ясной, если в Страстную пят-
ницу в ее посевы воткнуть «пальму» или прутья
красной и желтой вербы (ср.-чеш., Седльчаны).
Чтобы П. была густой и не полегала, в семена
клали щетку, гребень для волос (болг.).
Чтобы П. выросла высокой, в Рожде-
ственский сочельник калач из П. поднимали
несколько раз вверх (серб.; боен., Посавина);
в день св. Варвары подбрасывали П. в дымо-
ход, стараясь, чтобы хотя бы одно зерно вы-
летело из трубы (болг., Сакар); при обходах
пшеничных полей в Юрьев день (иногда не-
сколько раз в течение весны) хозяева втыкали
в посевы П. кресты из лещины; на масленицу
старики качались на качелях (в.-серб.); па-
харь, идя за сохой, подпрыгивал как можно
выше (пол., Мазовия близ р. Нарев). В рож-
дественскую или пасхальную ночь, в Вербное
воскресенье хозяева не ложились спать (пол.,
Седльце, Люблин, р. Нарев; Полесье, Закар-
патье), иначе у хозяина в поле поляжет П.,
а у хозяйки — лен (з.-слав., в.-слав.) или П.
поразит головня (з.-слав., словен.). Не допус-
калось участия в севе П. и ржи беременной
женщины: она вызвала бы неурожай, если бы
прошла по только что засеянному полю (пол.).
Для борьбы с болезнями, сор-
няками, вредителями совершались
магические действия: в рождественское утро,
услышав крик петуха, следовало три раза
сказать «Кукареку! Тебе куколь и головня,
а нам чистая пшеница-арнаутка» (болг. -
Тол.ОСЯ:389). Чтобы в П. не было головни,
в пшеничное поле втыкали крестики, сделан-
ные из пасхальной пальмы (ю.-чеш.); ср. так-
же русскую пословицу: «Не дуй на Благо-
вещенье огня, не будет головня» (Даль 1:368,
s.v. голова).
Для охраны посевов от вредителей (птиц,
грызунов, гусениц и т. п.) сеяли П. натощак
ПШЕНИЦА
375
(пол. мазовец., укр. полтав.), молча, не огля-
дываясь (пол., Серадз, Томашов), положив
под язык три, пять или семь зерен П., кото-
рые, закончив работу, выплевывали в расту-
щий на меже куст (в.-морав., р-н Рожнова);
сеяли в полдень в Тихую (Страстную) пят-
ницу, положив в семена песок из-под бузины
(в.-луж.); в пятницу перед восходом или в
субботу после захода солнца, «когда воробьи
спят» (в.-пол.), в день сева принесенную в поле
обрядовую еду следовало всю съесть или ос-
татки закопать в землю (болг., окр. Белоград-
чик). Иногда это предписание мотивировалось
иначе: чтобы плодородие осталось в ниве (ма-
кед., Радовиш; с.-в.-болг., Разградско).
Для отпугивания вредителей, птиц и нейтра-
лизации злого взгляда на Богоявление, а потом
еще раз весной хозяин посещал засеянное П.
поле, втыкал в землю освященный базилик,
зажженную свечу и окроплял поле крещен-
ской водой (серб.).
Чтобы мыши не вредили посевам, в «мы-
шиные дни» им варили П. (болг., Бургас);
бросали горсть пшеничного зерна за чужую
изгородь (Пирин). От кротов посевы П. за-
щищали, закопав в землю вареную П., освя-
щенную в Тодорову субботу в церкви (болг.,
Кюстендил). Для мышей и птиц в день
св. Валентина (14.11) на дворе сеяли немного
яровой П., по периметру посыпали пшеничное
поле золой перед восходом и по заходе солнца,
надеясь, что св. Валентин будет отгонять во-
робьев от П. (пол., Мазовецкий край). Перед
началом сева П. бросали домашней птице
и животным, а в конце жатвы оставляли по-
среди нивы колосья «для божьих птиц» (серб.,
Болевац). См. Кормление ритуальное.
Освящение венков из колосьев П.
происходило в день Воздвижения Креста
Господня (серб., болг.), в день Маккавеев
(1/14.VIII) (укр., пол.), в день Успения Бо-
городицы; снопики П. вешали с внешней сто-
роны дома при входе в дом (пол.). Из П.
делался венок жатвенный, символизирую-
щий окончание жатвы (в.-пол.; серб., Воево-
дина). В Словении (Доленьско) его плели
только из П. Сербы в Боснии (Посавина)
в канун Ильина дня устраивали празднество
«Лила» в честь новой П. В Рождественский
сочельник освящали зерно П. в церкви (укр.,
Закарпатье), причащались пшеничным хле-
бом, вином и кизилом (серб., Ресава), П.,
медом и маслом, которыми сначала «кормили»
бадняк (иногда в просверленную в нем дырку
клали только три зерна П. — для будущего
урожая П.) (серб., хорв., болг.).
П. как обрядовая еда. В Сочельник
хозяйка разбрасывала ложку вареной П. по
углам комнаты со словами: «Как эта пшеница
не пристает к стене, так пусть никакая болезнь
не пристанет ни к нашим овцам, ни к другой
скотине» (гуцул., Бог.ВТНИ:197). Вареную
П. освящали и раздавали в качестве жертвы
на похоронах и на поминках; при посещении
кладбища в календарные дни поминально-
го характера П. раздавали, разбрасывали на
могилах или съедали сообща (ю.- и в.-слав.).
П. отдельно или как часть панспермии гото-
вили в день погребения, в первую субботу
после него, через 40 дней после смерти, а также
в дни празднования семейной «славы», в Рож-
дественский сочельник, в день Сорока муче-
ников, на свадьбе. При строительстве дома
в фундамент сыпали П. в качестве жертвы
мифическим стражам дома, предкам. Вареной
П. в Тодоров день молодки одаривали всех
присутствующих в церкви (болг., Тырново).
У православных славян кутья (коливо,
канун, ю.-в.-серб., макед., ю.-з.-болг. шениид,
пчешща) — поминальное блюдо из вареной
П., облитой медом, которое готовили в кануны
рождественских праздников и в поминальные
дни. В некоторых областях Сербии в день
Сорока мучеников считалось необходимым
съесть сорок зерен вареной П., мед и вареную
крапиву для урожая, счастья и благополучия.
Из П. готовили первое угощение для молодо-
женов: лепешки (пол.), кашу (морав., р-н Рож-
ново), свадебный пирог (рус., Поволжье,
Вост. Сибирь). Пшеничный хлеб и П. фигу-
рировали в качестве дара в обрядах, завер-
шающих жатву (с.-в.-бел.), в праздновании
рождения ребенка (серб.); меру П. или ржи
приносили на новоселье — «на разживу» (ПА,
киев.); на свадьбе круглую булку из П. раз-
ламывали над головами молодых (рус. мос-
ков.). В Закарпатье отец прикладывал
пасхальный хлеб к голове дочери-невесты со
словами: «Пусть люди ее так же почитают,
как пшеничную паску» (Бог.ВТНИ:231). Все
обрядовые хлебы в праздники и поминальные
дни полагалось печь из П. (о.-слав.).
Продуцирующие функции П.
выступают в разных обрядовых ситуациях.
Пшеницей осыпали рождественских и ново-
годних гостей (о.-слав.), полазника, бадняк
(серб., болг.). На свадьбе родственники же-
ниха, осыпая невесту на пороге нового для нее
376
ПШЕНИЦА
дома, пели: «Ево нама невисте, / Поспимо je
шеницом, / Да нам буде плодна» [Вот нам
невеста, Осыплем ее пшеницей, Пусть будет
плодовитой] (серб., Ча]к.РВБ:288), а иногда
сама невеста, придя в дом мужа, с той же
целью забрасывала на крышу решето с П.
(серб.). Свекровь осыпала П. молодую со сло-
вами: «Колико зрна пшенице, толико ти, нево,
Бог да сретне д]еце!» [Сколько зерен пшеницы,
столько тебе, невестка, пусть Бог пошлет счаст-
ливых детей!] (р-н Задара, Треб.ПДСК:43).
См. Зерно, Осыпание.
Пшеница (зерно и растение) наделялась
защитными свойствами и высту-
пала в качестве апотропея. Зерно П., тайно
спрятанное под евангелие и пролежавшее там
всю службу, оберегало от пули и ножа, от
вештицы и вампира (хорв.). Ведьму можно
было распознать и спастись от ее козней,
положив зерно п. , сохраненное с Сочельника,
под язык (украинцы вост. Словакии, р-н Свид-
ника). Сербы верили, что вештица боится П.
и проса, а из ружья, заряженного тремя зер-
нами П., можно убить ее; украинцы Подкар-
патской Руси, чтобы расправиться с упырем,
заряжали ружье пшеницей, которую 12 раз
носили с собой на всенощную.
Геры Баната предназначали последние
несжатые колосья (попова брада) халам,
предводительницам градовых туч, желая та-
ким образом обезопасить посевы П. от града.
В Сербии с этой целью женщины выносили
навстречу градоносной туче пшеничный пи-
рог (колач). С пшеничным колосом в руках
ведьмы в канун Иванова дня отбирали плодо-
родие с чужих полей (болг.). Полагали, что
действие залома усилится, если в него поло-
жить распаренные зерна П. вместе с могиль-
ной землей.
В медицинских целях употреб-
ляли П. (сырую, вареную, расплющенную)
для лечения разных болезней (прострел, раны,
увеличение селезенки, болезни сердца). Чай
из п. рекомендовали при коклюше (серб.);
от падучей лечились П., извлеченной из зоба
живого петуха; использовали пшеничную муку,
с которой произвели особые магические дей-
ствия или которая была смолота в полночь, за-
мешена на воде, в которой отразились солнце
и месяц (серб., Болевац); три зерна П. вместе
с травой страшило завязывали в тряпочку
и вешали на шею ребенка, мучимого конвуль-
сиями, в качестве амулета (хорв.). От укуса
бешеной собаки помогала яровая П., смолотая
в мельнице, которая мелет «налево» (серб.).
Для избавления от веснушек девушки умыва-
лись в поле росой с П. (словен.). П., пророс-
шей через голову змеи, лечили болезни скота
(болг.).
П. приносили в жертву мифологическим
персонажам, считавшимся виновниками бо-
лезни. П., мед и базилик относили на перекре-
сток для самодив (болг.). Вареную П. и соль
раздавали на св. Варвару, чтобы не болели
дети, а подслащенную вареную П. готовили
для умилостивления Бабы Шарки (Оспы).
Пшеничный колос — один из атрибутов зна-
харки в заговорной традиции болгар.
П.в поверьях, легендах, фоль-
клоре. В закарпатской легенде герой во
время грозы 12 раз выстрелил освященной
П. в черта, глумившегося над св. Ильей,
за что был наделен необыкновенной силой
(Потуш. Дозвуки пастырского перюду в на-
родном фольклоре // Литературна неделя
Подкарпатского об-ва наук. Ужгород, 1941/1).
В рождественских и новогодних благопожела-
ниях желают, чтобы П. уродилась величиной
с рукавицу (пол.), чтобы урожая П. хватило
всем — бедным, богатым, телятам, ягнятам
и всем крестьянам (рус.). В свадебных песнях
с П. сравнивают невесту.
В легенде о бегстве святого семейства в
Египет П. чудесно созревает за одну ночь:
Богородица, проходя мимо сеявшего П. кре-
стьянина, сказала: «Завтра жать будешь».
К удивлению сеятеля, так и случилось, что
сбило с толку гонителей, а беглецы получили
возможность уйти от погони (ПА, гомел.,
Золотуха). Этот мотив широко известен
также в песнях и колядках (пол., укр. — Барт.
ЯОМ:427,428,429); в русских версиях вме-
сто Богородицы св. Петр делает так, что П.
созревает в тот же день, когда он ее сеет.
В польской колядке по велению Богородицы
вырастает п„ укрывающая беглецов от пого-
ни (PKL:158—162).
В р-не Лесковацкой Моравы разгоняли
тучи «заговорными песнями» о муках П. (чер-
ви подгрызают ей корни, ее бьют цепами, она
мучается на мельнице между двух тяжелых
жерновов, в печи ее мучает огонь, и, наконец,
во рту зубы жуют испеченный из нее хлеб).
Бог, услышав об этих муках, должен был
сжалиться и не пустить град на пшеничное
поле (Болевац; Лесковац, Драгачево, сербское
Поморавье — СБФ-81:63). См. «Житие»
растений и предметов.
пьянство
377
П. широко применялась в гаданиях и
ворожбе. Девушки гадали о свадьбе по
всходам П., посаженной в горшок с землей
в Иванов день: если в Петров день появивши-
еся ростки свиты в колечки, девушка в этом
году выйдет замуж (серб.). Чтобы увидеть во
сне суженого, в канун дня св. Андрея три
зерна П. клали под подушку (хорв.), а во
время поста постящаяся девушка, ложась
спать, съедала три пшеничных зерна (словен.,
Бела Краина, Штирия). Зерном из пшенич-
ного колоса, проросшего через змеиную голо-
ву, девушки и парни дотрагивались до того,
кого хотели приворожить (серб.). Особую
магическую силу имела П., украденная у со-
седа.
Предсказывали урожай П. по погоде:
«На Крещенье туман и морок — нажнет кре-
стьянин пшеницы лишних суслонов сорок»
(рус. тобол.); урожай П. предвещала и капель
на Сретенье (рус.). Неурожай предсказывали
гром, крик птицы, услышанные в Юрьев день
вовремя «хождения в жито» (укр., Новоград-
Волынский).
В сновидениях П. приобретала отрица-
тельные коннотации: увидишь во сне П. —
станешь вдовой или вдовцом (укр.), заболе-
ешь оспой (серб.), случится что-нибудь пло-
хое (хорв.). В то же время спелая П. сулила
удачу: что-то поспеет, случится что-то хоро-
шее (укр. Житомир.).
Лит.: Аф.ПВ 3:759,760; Аф.СБМ:413; Бог.
ВТНИ:197,203,215,218,231; Бол.НК:73; ГураСЖ;
Зел.ВЭ:59; Зел.ИТ 1:164,169; Макс.ННКС
1994:351,352; ООФМ:177,190,329; ДОО 1:16;
КСК 1997/2:22-25; 1998/3:60; 2000/5:44,47,52;
СД 3:195; Сумц.ССО:229; Никиф.ОПЖБ:Ю,95;
УНВ:205,467,488,489; Чуб.ТЭСЭ 3:30,31; КА;
ПА; КОО 2:254,263; Dwor.KSL:40,64,86,105,
130,170,174,191,194; ЕР 1958/1:227,228; Kolb.DW
23:51-52; 29:83-84; 49:349-351; 56:197,244;
Kot.PU:151; Lig.SKL:30; Mosz.PW:161; Nieb.PP:
185,188; Niew.OS:200,211-213,217,227,236,237,
249-251; CL 1892/2:71; CslV 3:35; БХ:288;
ГЕМБ 1956/19:10-12,14; 1988-1989/52-53:97;
Раск. 26/99:52; Ча]к.РВБ:195-202; ZNZO
7:385; Kur. PLS 2:37,165-166; БНМ:341; Марин.
HB:307; Ник.ПН:21—23,35,36,38,46; Плов.:
168,185,187,224,225,248,269,285; РЖС:64,164;
Сакар:43,51,52,55,56; Соф.:263.
В. В. Усачева
ПЬЯНСТВО — чрезмерное потребление
спиртных напитков (см. Вино, Водка, Мед,
Пиво), непременная составная часть празд-
ничного застолья и гостеприимства, взаимных
даров и угощений. В народной традиции
воспринималось двойственно: с одной сторо-
ны, как источник веселья и удали, полноты,
изобилия, как богоугодная форма общения
с живыми и умершими. С другой стороны,
П. получало негативную оценку как источник
асоциального поведения и семейных конфлик-
тов. п. без повода и тем более алкоголизм
осуждались как болезнь, порок, результат
порчи или воздействия нечистой силы.
П. может рассматриваться как черта бы-
тового поведения, характерная для определен-
ного этноса, профессиональной или поло-
возрастной группы. По украинским поверьям,
гончары пропили ризы св. Петра, поэтому
они пьяницы и им ни в чем не везет (ФЭ
1984:44). Рекруты, гуляющие перед армией,
пьянствуют и совершают бесчинства. С XV—
XVI вв. вплоть до нашего времени русские
имеют устойчивую репутацию пьяниц, что от-
ражено в записках иностранцев о Московии.
Распространению бытового П. у русских
способствовали некоторые обычаи и поверья.
Считалось, что, предлагая гостю выпить, хо-
зяин оказывает ему честь; поэтому отказаться
от чарки значило нанести хозяину оскорбле-
ние. «Они (русские) думают, что невозможно
оказать гостеприимство или заключить тесную
дружбу, не наевшись и не напившись предва-
рительно за одним столом, и считают поэтому
наполнение желудка пищей до тошноты и ви-
ном до опьянения делом обычным и делающим
честь...» (Рейтенфельс Я. Сказания светлей-
шему герцогу Тосканскому Козьме Третьему
о Московии. М., 1906; первая публ. — 1680 г.).
Гость обязан выпить «за здоровье» хозяина,
хозяйки или государя. За столом все пьют
поровну, за этим специально следит хозяин.
Непьющий обязан принять рюмку и хотя бы
пригубить ее. Лихое питье спиртного рассмат-
ривалось как атрибут мужского поведения.
С этим связана русская манера пить водку
«единым духом», не прерываясь и обязатель-
но до дна.
Выпивкой сопровождались начало и конец
любого дела (жатва, строительство дома),
коллективные работы (помочи, толока), обмен
и покупка, примирение после ссоры, новосе-
лье, посещение ярмарки, приход родственни-
ков в гости, встреча старых знакомых. Выпить
378
ПЬЯНСТВО
спиртное считалось обязательным при уходе
из дома («на посошок»), на дороге во время
привала, во время ночной рыбалки, а потом
и за ухой. П. помогало решить такие личност-
ные проблемы, как депрессия, переутомление
или недомогание. Универсальность применения
спиртного отмечена в песне: «Без хмелюшка
свадьбы не играют, / Без хмелюшка крестин
не подымают. / Кто подерется, побранится, /
И тот ведь без хмеля не мирится!» (рус. бело-
зер., Новичкова: 114). При появлении в семье
водки ее пили все: «и стар и мал, без различия
пола»; при этом дети, которые не могли еще
пить из рюмки, вымакивали из нее водку хле-
бом (бел. витеб.).
Ритуальное П. характерно для ка-
лендарных праздников (у русских масленица,
Пасха, Троица, Успение, Дмитровская суббо-
та, Казанская, Никола вешний, Петров день
и др.), в частности тех, которые сопровожда-
лись обходными обрядами, для семейных
обрядов (крестины, свадьба, похороны,
поминки), для престольных и «заветных»
праздников. Праздник мог длиться несколько
дней и неизменно рассматривался как повод
к П., ср. в шуточной песне: «В понедилок
празнык, /Ав вивторок и так не робыты, /
А в середу горилочку пыты, /А й у четвер
похмылятыся, /Ав суботу чаши мыты, /
Увесь тыждень не робыты» (укр. полтав.,
УНВ:197).
На Рус. Севере ко всем крупным празд-
никам варили пиво; за неучастие в пивных це-
ремониях человека могли назвать «еретиком»
и «нехристем» и жестоко избить. По свиде-
тельству начала XVIII в., «в среде простого
народа еще господствует обычай напивать-
ся пьяным в день праздника какого-нибудь
святого, считая это знаком уважения к нему
и делом религиозным» (Перри Дж. Состоя-
ние России при нынешнем царе. М., 1871:148).
Купленное для праздника спиртное не полага-
лось оставлять невыпитым.
П. в похоронно-поминальных
обрядах. Погребальные пиры у древних
славян отличались расточительством и обили-
ем еды и меда (Нид.СД:213). Ибн-Фадлан
в 921—922 гг. наблюдал на Волге похороны
знатного руса: пока мертвый еще не был со-
жжен, русы предавались беспробудному пьян-
ству: «Они, злоупотребляя набизом (спирт-
ным напитком), пьют его ночью и днем, так
что иной из них умрет, держа кубок в руке»
(Ковалевский: 143). В «Повести временных
лет» рассказывается о том, как в 945 г. княгиня
Ольга приказала древлянам справить тризну
по убитому ими князю Игорю; когда древляне
опьянели, она велела своей дружине перебить
их: «И яко упишася деревляне... и повеле дру-
жине своей сечи деревляны». Свидетельства
о языческих возлияниях в Древней Руси и у
балтийских славян сходны с описаниями пи-
ров и П. в летописях и былинах.
В XIX в. у русских кое-где сохранялся
обычай пить на поминках до полного опья-
нения (архангел.), так, «чтоб слеза пошла»
(костром.). В Саратовской губ. на поминках
мужчина, изображая покойного, надевал бе-
лый саван и садился за столом в красном углу;
во время обеда «наперерыв стараются оказы-
вать внимание мнимому мертвецу: подносят
ему водки и браги, подкладывают ему лучшие
части кушанья и прочее. Мнимый мертвец ест
и пьет и к концу обеда опьяневает». После
обеда «мертвеца» выносят во двор и прогоня-
ют, а сами «возвращаются в избу, где начина-
ют петь песни, плясать и неистовствовать.
Поминки принимают характер пьяной пирушки
и ею оканчиваются» (Руководство для сель-
ских пастырей 1863/1/6:177—179). Извест-
ны, впрочем, и запреты пить на поминках
(в.-слав.).
Осуждение П. характерно для древ-
нерусской церковно-учительной литературы,
опирающейся на тексты Священного Писа-
ния, древнегреческих и византийских авторов.
Древнерусские проповедники обличали П.
как черту языческого и бесовского поведения.
Составитель компилятивного «Слова о том,
како первое погани суще языци кланялися
идолом» утверждает, что язычники почитали
как бога «фивейское безумное пьянство»; тем
же богам поклоняются и славяне, которые, меж-
ду прочим, кладут требы Переплуту и «верьтя-
чеся пьють ему в розех», то есть пьют в его
честь из питьевых рогов (Гальк.БХОЯ 2:23;
ркп. XV в.). «Стоглав» 1551 г., ссылаясь на
решения Шестого вселенского собора (680 г.),
обличает тех, кто, делая вино и переливая его
в сосуды, «гласование и вопль велия творят
неразумнии по древнему обычаю еллиньскаа
прелести, еллиньскаго бога Диониса, пиань-
ству учителя, призывают и, гласящи великимъ
гласом, квасъ призывають и вкусъ услажають,
и пианьство величають» (Емч.СИТ:403).
В древнерусских поучениях против П. со-
держится призыв «праздновати духовно, а не
телесно, не чреву работающе безгоднымъ пьян-
пьянство
379
ствомъ»; П. как излишество противопостав-
лено соблюдению меры. Одновременно отме-
чалось, что святые отцы «не возбраниша нам
того, еже пити и ясти в законъ и в подобно
время, но отрекли суть объедение и пьянство»
(Калиновская:58—59). На исповеди мирянам
задавали вопрос: «Упился без памяти?»; в во-
проснике женщинам указывалось на последст-
вия П.: «Или будешь напилася бес памяти и блуд
створил некто с тобою?» (Корог.ИР:260).
Резко противопоставлялись друг другу
первые три чаши и последующее питье; счи-
талось, что на пиру первую чашу пьешь в жажду,
вторую в сладость, третью во здравие, чет-
вертую в веселье, пятую в пьянство, шестую
в бесовство, а последнюю в горькую смерть
(Буслаев: 176). Церковная оценка пьянства
как бесовского, антихристианского поведения
способствовала сохранению его языческой
символики и в свою очередь влияла на народ-
ную традицию.
В древнерусском «Слове святых отець
о пьянстве» П. рассматривается как «пиянст-
венная жертва» дьяволу; приводится речь дья-
вола, который высказывает удовлетворение
от П. христиан; оно оказывается даже более
тяжким грехом, чем идолопоклонство («яко
николи же тако възвеселюся о жьртве поганыхъ
человекъ, яко же о пьяныхъ крестьянъ»);
дьявол охотится за пьяными («и апостолъ
Петръ глаголеть: братье, будите трезви, а не
пьяни, яко супостатъ вашь дьяволъ ищеть
пьяныхъ да я пожреть») (Калиновская: 60).
В духовных стихах пьяницы осуждаются
наряду с еретиками, клеветниками, двуязыч-
никами, ненавистниками, блудниками, ворами
и разбойниками. В «Свитке Иерусалимском»
Христос заклинает людей воздержаться от
хмельного пития и матерной брани хотя бы
несколько дней, от Великого четверга до
Христова воскресения. В стихе о Василии
Кесарийском последний изображается как
пьяница; к нему является Богородица, побуж-
дая его оставить хмельное питие. В тексте
перечисляются прегрешения пьяницы: он не
творит молитву, не возлагает на себя креста,
не боится страху Божьего, осуждает священ-
ников, ложно божится, бранится матерным
словом, пляшет во время вечерней службы,
просыпает заутреню, берет хлеб немытыми
руками, валяется в грязи и т. д. (Стихи духов-
ные. М., 1991:186-188).
В быличках черти, лешие, водяные, русал-
ки и др. подстерегают пьяного и заводят его
в болото или чащобу: «В пьяном бес волен»,
«Над пьяным и оборотень потешается» (рус.).
Возвращаясь с пирушки, мужик встречает
незнакомца, который приглашает его в гости:
«Взялся мужик за чарку, и только перекре-
стился — глядь! стоит по горло в омуте, в руках
кол держит, а товарища как не бывало!» (рус.,
Аф.НРЛ 1990:151). Описывая состояние
опьянения, русские использовали выражения
«черти в голове» или «черти в глазах».
Самоубийство или случайная смерть про-
пойцы воспринимались как последствие его
связей с нечистой силой. Опойцу старались
похоронить вне кладбища, веря, что черти,
которые привели свою жертву к могиле, не
оставят ее и за гробом (бел.). Похоронить
опойцу на кладбище считалось тяжелым гре-
хом, который может повлечь за собой бездож-
дие, неурожай и мор скота; при засухе тела
опойц откапывали и бросали в болото, пруд
или реку, чтобы вызвать дождь. Согласно
поверью, на том свете черти возят воду и дрова
на опойцах (Зел.ОРМ2:55—56,99—102).
О людях, страдающих запоем, говорили,
что «они проглотили маленького чертика, ког-
да тот плавал в рюмке вина»; «нечистый опус-
кает в бочку вина особую каплю, обладающую
удивительными свойствами: выпивший ее или
упивается до смерти, или начнет пить запоем»
(рус., Макарова: 140). Для лечения от П.
пользовались магическими средствами, заго-
ворами, обращались к священнику или колду-
ну, давали обеты, а по выздоровлении служили
молебны и ставили свечки.
Кабак в верованиях, сказках и леген-
дах — таинственное и нечистое место. В рус-
ской сказке сын, проклятый еще в утробе
матери-отравительницы, становится кабачной
кикиморой; он разоряет всех целовальников,
пока не вступает в сговор с последним хозя-
ином-пьяницей (Новичкова:107). Согласно
легенде, пьяный заявляет в корчме, что готов
продать свою душу тому, кто оплатит выпивку
ему и его собутыльникам; приходит дьявол,
договаривается с пьяницей о покупке, платит
за всех, а вечером забирает пьяницу в ад
(Куш.ПСРЛ 1860/1:141). В песнях молодец
снова и снова пропивает в кабаке все, что ему
удается нажить, и просыпается утром нищий
и голый; здесь же к нему привязывается Горе,
которое живет в кабаке и само похоже на его
спившихся обитателей. В балладе зарезан-
ный молодец лежит за кабацкой стойкой, а его
мать вспоминает о том, как заклинала его:
380
ПЬЯНСТВО
«...Не ходи ты, мое дитятко, во царев кабак, /
Не пей ты, мое дитятко, зелено вино: /
Во царевом кабаке сидят люди недобрые, /
Недобрые люди, воры-разбойники» (Собр.
народных песен П.В. Киреевского: Записи
Языковых... Л., 1977/1:217).
Пьяница в раю. Известны и совсем
другие, полностью противоположные оценки
П. и кабака. В шуточной песне кабак описы-
вается как райская обитель: «...ты изба, изба
кабацкая, кабыть рай на том свету, / голова
с целовальники кабыть аньелы крылатые...»
(Демократическая поэзия XVII века. М.; Л.,
1962:107). В книжной и устной традиции
известен сюжет «Пьяница входит в рай»
(СУС—800*): святые или ветхозаветные
цари (Петр, Павел, Давид, Соломон и др.)
не пускают пьяницу в царство небесное; он
изобличает каждого из них в обмане и грехе;
пристыженные обитатели рая впускают туда
пьяницу, и он занимает там лучшее место
(Куш.ПСРЛ 1860/2:477-478). По другому
сюжету, пьяница не только попадает в рай, но
на копеечку, которую ему дал Христос, поку-
пает мочало и втаскивает туда своего отца
(Новичкова:110).
Легенды о происхождении П.
испытали влияние библейских рассказов о
грехопадении Адама и Евы, о Каине и Авеле,
о П. Ноя (Быт 9:20—21) и соблазнении Лота
его дочерьми (Быт 19:32—35). Дьявол, чтобы
выведать тайну строительства ковчега, подго-
ворил жену Ноя сварить хмельной напиток;
опьяневший Ной рассказал жене о грядущем
потопе и строительстве ковчега, поэтому
хмель — нечистое растение (НБ, № 451,
568). Ной посадил первую лозу винограда,
взяв для поливки кровь льва, обезьяны и сви-
ньи; поэтому пьющий вино сначала ощущает
прилив сил и смелость льва, потом становится
смешон как обезьяна и отвратителен как сви-
нья (укр.). По версии из Прилепа, Ной поли-
вал лозу кровью ягненка, льва и свиньи;
поэтому тот, кто пьет немного, кроток и весел,
как ягненок; кто пьет больше, тот страшен, как
лев; кто пьет много — похож на свинью
(СбНУ 1890/3:134). В ковчеге с Ноем были
две его дочери, которые после потопа напоили
отца вином и по очереди спали с ним (болг.).
Происхождение П. связано с появлением
других грехов: блуда, инцеста, смертоубий-
ства. Первую горелку выкурил сатана из ку-
коля (сорняка), подпоил Еву и дал ей закусить
запретным яблочком (Аф.ПВ 1:380). Люци-
фер научил Каина делать горилку; пьяный
Каин обесчестил свою сестру, а когда Авель
рассказал об этом Адаму, убил своего брата
(укр. киев.). В народном стихе Антихрист
наварил пива и напоил допьяна весь мир (рус.,
Новичкова:131).
В бытовых сказках и анекдотах вост, сла-
вян П. и курение табака выступают как изоб-
ретения черта, призванные вредить людям
и доводить их до греха. Черт нанимается ра-
ботником к мужику; когда у того появляются
излишки зерна, он предлагает делать из него
водку; после этого она и пошла гулять по свету
(бел., Аф.ПВ 1:380). Для изобретения пер-
вой горилки черт украл хлеб у пастуха; с тех
пор, чтобы добыть средств на покупку спир-
тного, люди крадут все ценное из дома, лишь
бы напиться (укр. галиц.). Варить вино на-
учил предков какой-то странник в благодар-
ность за то, что один добрый мужик его приютил
и накормил; вдвоем они открыли несколько
кабаков, в которые толпами потянулся народ
(рус. вологод.). Черт в виде странника пове-
дал тайну варки вина встречному бедняге,
который сумел разжалобить его; мужичок позд-
нее похвастался своим умением перед царем,
а тот велел варить вино по всему царству
(Владимир.). По украинской легенде, горилку
изобрел черт по имени Кай; он так напился,
что она воспламенилась у него внутри и он
сгорел; черти испугались и закричали: «Згорив
Кай! Згорив Кай!»; так возникло слово
«гор1вка» или «горька» (Бул.УН 1993:279).
По некоторым версиям, первыми пьяница-
ми были апостолы Петр и Павел. В то время,
когда Господь ходил по земле, главный черт
сделал водку и угостил их, а Петр и Павел
стали пить, не зная меры. Христос, чтобы
остановить своих спутников, пообещал отда-
вать черту души тех людей, которые «будут
вмираты з горилкы». С тех пор «черт посто-
янно проживает в корчмах, где и подстрекает
людей пить водку до смерти, так как это его
прибыль» (укр. подол., Чуб.МВ 1:118).
В былинах сюжетный узел часто за-
вязывается на пиру, когда богатыри демонст-
рируют свою удаль, выпивая единым духом
чару «зелена вина», а также хвастаются, ссо-
рятся, бьются о заклад. Дунай за питьем чары
посватался к дочери литовского короля; позд-
нее, охмелев на пиру, он убивает свою люби-
мую жену. Василий Буслаевич устраивает пир,
накурив зелена вина и наварив «пива пьяного»;
в свою дружину он берет только тех, кто вы-
пьянство
381
пьет чару весом полтора пуда и вытерпит удар
его «черленого вяза». Илья Муромец выка-
тывает из кабаков бочки с вином и приглашает
«голи кабацкие»: «Ступайте вы ко стару на
почестной пир, / Напою вином и всех вас
до пьяна». В былине «Василий Игнатьевич
иБатыга» («Васька-пьяница») рассказывает-
ся, как на Киев напало вражеское войско, а все
богатыри разъехались. Единственный, кого смог
найти князь Владимир, это богатырь-пьяница:
«А лучилосе во Киеве голь кабацкая, / А по
имени Василей сын Игнатьевич. / А двенад-
цать годов по кабакам он гулял, / Пропил
промотал все житьё бытьё своё... / А со по-
хмелья у Василья головка болит, / С перепою
у Василья ретиво сердцо щемит, / И нечим
у Василья опохмелиться». Свои ратные подви-
ги Василий Игнатьевич совершает после того,
как выпивает единым духом чару, в которую
сливает в равных долях вино, пиво и мед (Онеж-
ские былины, записанные А.Ф. Гильфердин-
гом летом 1871 г. Архангельск, 1983:155,171,
223,228,232).
В разных жанровых формах известно
«житие» хмеля: это может быть игра «В чер-
неца» с изображением пьяной драки и за-
ключительного примирения, застольная или
обрядовая (во время варки пива) песня.
В «Песне о хмеле» последний вначале поко-
ряется земледельцу, а в «пивной день» броса-
ет его на землю: «Наварит мужик пьяного
пива, /Ия ударю его в тын головой, /
Посажу в грязь и в навоз бородой» (белозер.,
Новичкова:112,115).
Выпивка сопровождается тостами, шу-
точными диалогами, розыгрышами, анекдота-
ми, прибаутками, припевками, «пьяницкими»
и заздравными песнями, часто фривольного
характера. Снисходительное отношение к П.
проявляется в пословицах «Пьян да умен, два
угодья в нем», «Пей, да дело разумей», «Пья-
ному и море по колено».
Обширный пласт лексики и фра-
зеологии описывает спиртные напитки,
способы их потребления и состояние выпива-
ющих. Например, водку называли: водица
оржаная, водица святая, оржанушка, свет-
лушка, веседушка, горкушка, забярушка,
посница, окаянница, горелица; глаголы забиць,
зарезацъ, задусиць, загрызъ, заесь, перекусиць,
шлепнуць, хопицъ, заколупицъ муху обозна-
чают выпить водки больше, чем переносит
натура; заломиць мидведя, мидведьку —
выпить водки еще больше, хотя и не до по-
тери самообладания; як зюзя, як зюзька
назюзився — напился до потери слова, до не-
подвижности; кланицца шкляному богу —
непрестанно пить; горло промочиць, спо-
лосну ць — выпить рюмку-две водки; зубы
сполоснуць — опохмелиться и т. д. (бел. ви-
теб.). Избегание обычного названия напитка
и действий, с ним связанных, объяснялось по-
верьем о сатанинском происхождении водки
( Никифоровский:74—75 ).
Лит.: Аф.ПВ 1:364—381; Прыжов И. Г. Ис-
тория кабаков в России в связи с историей русско-
го народа. СПб., 1868 (переизд. 1914, 1991,
1992); Даль 3:115-116,549; Ефим.МЭА 1:136;
Макс.ННКС:8—9; Демич В. Ф. Алкоголизм
и его лечение у русского народа / / Труды Общества
киевских врачей. Киев, 1904/7/1:122—145; Гальк.
БХОЯ 2:23,184,288,291; Воронов Д. Н.
Алкоголизм в городе и деревне в связи с бытом
населения. Пенза, 1913; К а н е л ь В. Я. Алкого-
лизм и борьба с ним. М., 1914:267—275; Адри-
анова-Перетц В. П. Праздник кабацких яры-
жек: Пародия-сатира второй половины XVII века.
Л., 1934; Ковалевский А. П. Книга Ахмеда
Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 —
922 гг. Харьков, 1956:143; Нид.СД 212-213; Де-
мократическая поэзия XVII века. М.; Л., 1962:107;
Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969;
Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Ли-
хачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984; Калинов-
ская В. Н. К изучению древнейших русских по-
учений и слов против пьянства / / Древнерусская
литература. Источниковедение. Л., 1984:55—63;
ФЭ 1984:44; Голошенко И. А. Русское пьян-
ство: мифы и реальность // Социологические ис-
следования 1986/3:203-209; СКДР 1989/2/
2:405-407; 1998/3/3:106-110,212-213,262-
263; Байбурин А. К., Топорков А. Л.
У истоков этикета: Этнографические очерки. Л.,
1990:148-156; Аф.НРЛ 1990:110-111,129-130,
140,147—151; Буслаев Ф. И. О литературе.
М., 1990:172-187; Стихи духовные. М., 1991:177,
178,186,215,230,238,314; Похлебкин В. В.
История водки. М., 1991; Толстой Н. И. Рус-
ское бражничество / / Studia Polonica. К 60-летию
В. А. Хорева. М., 1992:9-13; Самод.РС:254-
274; БВКЗ:123; Новичкова ТА. Пир в ка-
баке: К эволюции одного поэтического канона / /
Русская литература и культура Нового времени.
СПб., 1994:208—229; Новичкова Т. А.
Хмель — всему голова: Песня о хмеле и традиции
пивных праздников // ЖС 1994/2:52—54; Зел.
ОРМ2:45—48,55—56,99-102; Даль ПРН 1997:
382
ПЯТНИЦА
411—417; Топорков А. Л. «Принимался он за
питья за пьяныя...» // Родина 1997/9:100—104;
Топорков А.Л. Русское пьянство: символика и
ритуальные особенности // КСК 1997/2:170—177;
БИ:166—167; КГСЕК 124; Кор мин а Ж. В.
Алкоголь, армия и нечистая сила / / Мифология и
повседневность. СПб., 2001:233—246; Нович-
кова Т. А. Эпос и миф. СПб., 2001:107—131;
Власов А. Н. Образ «пьяницы» в народной ли-
тературе Севера / / МСб 1:152—162; М а к а р о -
в а В. Ю. Священник и больной (по материалам
второй половины XIX — начала XX веков) / /
Антропология. Фольклористика. Лингвистика. СПб.,
2002/2:140—148; Петрухин В. Я. «Русиесть
веселье питье». Отношение к пиру и питью в Древ-
ней Руси // Миф-8. Вино и култура. София, 2003:
52—75; Белова О. В. Вино в восточнославян-
ских этиологических легендах // Миф-8. Вино
и култура. София, 2003:116—124; Мор.Слеп.КИ:
193-195,210-211,213-228,454,488; Щепан.КД:
329-322; Левин ДН:110—121; Сед.О.ПО:
119-120,182; НБ:254,264,208; Куру кин И.,
Никулина Е. «Государево кабацкое дело»:
Очерки питейной политики и традиций в России.
М., 2005; Корог.ИР:225,260-261; Райан БП:97;
Добр.СЭС 1891/1:236—238; Никифоров-
с к и й Н. Я. Очерки Витебской Белоруссии. V.
Питущии и пропойцы // ЭО 1896/4:65—85;
Номис УПП:504—517; С у м ц о в Н. Ф. Мало-
русские пьяницкие песни. Киев, 1886; УНВ.196—
201,421; Бул.УН 1993:279-280; Чуб.МВ 1:118;
СбНУ 1890/3:134; Segal В. Russian Drinking.
Use and Abuse of Alcohol in Pre-revolutionary Russia.
New-Brunswick, 1987; R i a 1 a n d M.-R. L’Alcool
et les Russes. Paris, 1989; Christian D. «Living
Water»: Vodka and Russian Society on the Emancipation.
Oxford, 1990; Krukones J. H. Satan’s Blood,
Tsar’s Ink: Rural Alcoholism in an Official «Publication
for the People» // Russian History 1991/18/4:
435—456; H e r 1 i h у P. Joy of the Rus’: Rites and
Rituals of Russian Drinking / / Russian Review
1991/50/2:131—147 (реф.: РЖ «Общественные
науки за рубежом». М., 1992/1:35—38).
А. Л. Топорков
ПЯТИТЬСЯ ЗАДОМ — см. Наоборот.
ПЯТНИЦА — день недели, чтимый в память
о «страстях Господних» и соотносимый в на-
родных верованиях с воскресеньем («жен-
ские» дни) и со средой («постные» дни); день
строгого поста и воздержания прежде всего от
женских работ — прядения, тканья, шитья,
стирки, мытья и т. п. Среди дней недели П.
занимает первое место по числу запретов
и предписаний; по существу каждая П. в году
считалась опасным днем, особенно остерега-
лись П. перед крупными праздниками. П.
почитали «ради здоровья» людей и скота,
часто по обету в благодарность за избавление
от болезни или несчастья, а также из страха
перед карой за нарушение запретов. Если
ребенка искупать в П., он может заболеть
«сухотами»; если в этот день стрясать плоды
с фруктовых деревьев и вообще взбираться на
них, деревья засохнут (пол.); если женщина
прядет в П., у нее «терпнут» (немеют) руки,
у нее сгорит прялка, а саму пряху унесет ветер
(укр.); в хлебе, испеченном в П., появится
кровь (укр. карпат.); если в П. есть овечий
сыр или пить молоко, овцы перестанут пло-
диться (хорв.); если в П. купать или стричь
овец, у них испортится шерсть (бел.), и т. д.
В Болгарии по П. мужчины не брились, а жен-
щины не мыли волос, «чтобы не овдоветь»;
в Полесье постились, «чтобы гром не убил»,
не пололи огород, «чтобы граду не было»;
не пряли, иначе можно было повредить глаза,
«на том свете в рот и в глаза будут лезть ве-
ретена», «придет Пятница — заколет верете-
нами» и т. п. (ПА). В П. остерегались что-либо
отдавать из дома, особенно молоко, сыр, масло,
шерсть, вообще продукты животноводства -
«чтобы волки не нападали на скот» (Нед.
ГОС: 178), а также огонь из очага (серб).
Большим грехом считалось у всех славян на-
рушение табу на супружескую близость в ночь
на П. и среду.
П. — «несчастный» день, в П. избегали
начинать какие-либо важные дела в уверенно-
сти, что дело не будет иметь успеха (ср. хорв.
petak slab pocetak [пятница — плохое начало],
то же пол., словац. и др.), в частности, это
касалось обручения и венчания (хорв., о. Брач).
Если в П. пойдет дождь, он не прекратится
целый день, три дня, пять дней или будет идти
до следующей П. (серб., Сврлиг). Если на П.
придется Рождество, то в наступающем году
умрет много женщин, особенно рожениц,
или вообще будет несчастный год для людей
и скота (серб.). В Полесье П. называли «кро-
вавый день»; говорили, что П. — «татарская
(или польская) неделя»; кто в П. смеется
(поет, пляшет, скачет), тот в воскресенье бу-
дет плакать (о.-слав.).
ПЯТНИЦА
383
Вместе с тем, в Полесье в П. иногда ста-
рались посеять жито, выгнать первый раз на
пастбище коров, подложить яйца под наседку,
начать строительство дома и т. п.; на западе
Белоруссии даже полагали, что «найлепш
усе важнейшие работы зачынаць у пьятшцу,
найлягчейшы дзень» (Fed.LB 1, № 2135).
Нередко П. считалась подходящим днем для
магического избавления от вештиц, сглаза и
болезней, в этот день заговоры имеют особую
силу; женщин и девочек следует лечить в П.,
а мужчин и мальчиков — во вторник (серб.).
Персонифицированный образ Пятницы
известен всем славянам; народная св. Пятница
(также и св. Неделя) — покровительница прях
и рожениц, часто отождествляется с хри-
стианской святой Параскевой Пятницей
и с Богородицей; с другой стороны, в образе
Пятницы находит отражение дохристианский
культ богини Мокоши; у вост, славян Пятница
сближается также с персонифицированной
Долей. По южнославянским верованиям,
св. Пятница — мать или сестра св. Недели.
Македонцы считали Петку мстительной,
поэтому опасались работать в П., если же все-
таки работали, то надеялись на заступничество
св. Недели. Женщин, почитающих пятницу,
св. Пятница извещает о приближающейся
кончине, а когда женщина умирает, Пятница
ходит вокруг дома и громко плачет (укр. кар-
пат.); женщина, которая нарушает запреты,
«прядет, ткет, печет, шьет и золит саму
Пятницу» (Потуш.), протыкает ее веретеном
и колет гребнем. Согласно карпатской былич-
ке, Пятница — женщина «на гусячих ногах»,
с огромными грудями, которые она забрасы-
вает на спину (эта черта часто приписывается
русалке); П. приходит к женщине, которая
вопреки запрету в П. золила белье, и грозит
ей наказанием; женщина спасается тем, что
восклицает: «Ой, Пятница, осиянская гора
горит!», и П. с криком «Ой, там мои дети
сгорят!» убегает. По болгарским поверьям,
П. может принимать облик змеи и появляться
в доме, где женщина нарушила запреты.
В духовных стихах, быличках и поверьях
Пятница жалуется, что люди ее не уважают
и оскорбляют тем, что в П. прядут, шьют, сти-
рают, пекут хлеб, золят белье, поют песни,
танцуют и т. п. и тем самым «колют ее верете-
нами», «прядут ее волосы», засоряют ей глаза
кострой от пряжи, мочат ее, золят и т. д. В ка-
толических традициях аналогичные свойства
и действия часто приписываются св. Люции.
У славян, как и других народов Европы,
получил широкое распространение средневе-
ковый апокриф о 12 пятницах, которые следу-
ет чтить строгим постом; нарушение этого
требования считается тяжким грехом и кара-
ется самой суровой карой: виновника постиг-
нет внезапная смерть, он утонет в море, сгорит
в огне, погибнет от грома и т. п. Этот сюжет
нашел отражение в духовных стихах, устных
рассказах и в верованиях. По поверьям, после
шестой из 12 пятниц Пятница явится во сне
и откроет человеку половину его будущего;
после двенадцатой П. она изложит ему все его
будущее (з.-укр.). Состав этих почитаемых
12 пятниц различен в локальных традициях,
например, у болгар почитались «черные» П.:
перед днем св. Димитрия (Димитровден),
Рождеством (Коледа), Новым годом (Суро-
ва), Крещением (Водици), Днем св. Трифона
(Трифон Зарезан), перед субботой на первой
неделе Великого поста (Тодоров ден), на чет-
вертой неделе Великого поста (Средопост-
ница), перед Пасхой (Великден), Троицей
(Русаля), Петровым днем (Петровден),
Успением (Толяма Богородица) и Воздви-
жением (Крстовден); у сербов — Велики
петак (Страстная), Источни (на Святой не-
деле), пятницы перед Юрьевым днем, перед
Троицей, Петровым днем, Ильиным днем,
Усекновением, Рождеством, перед началом
марта, днем Сорока мучеников, Благовещени-
ем и Лазаревой (Вербной) субботой (Фил.
РЕГ:269).
У юж. славян часто особое значение при-
давалось пятницам на молодом месяце (младе
петке), пятницам между Пасхой и Вознесе-
нием, которые считались тяжелыми днями
(макед. тешке денове), пятницам перед са-
мыми крупными праздниками (Рождество,
Пасха, Троица) и после них; сербы остерегают-
ся «тяжелых пятниц», которых бывает в раз-
ных местах три или шесть.
В народном календаре почитались и отме-
чались особыми ритуалами, запретами и пред-
писаниями следующие П.:
— П. перед масленой неделей. Бел. Дзе-
давая пятн'ща, Маслен'шныя (Мясаедныя,
Паставыя) дзяды. Серб. Задушни петак:
в областях Левач и Темнич, Хомолье верили,
что в этот поминальный день мертвые прихо-
дят к своим родным, но видеть их могут толь-
ко те, кто строго постится; в этот день хорошо
«теребить» (шелушить, чистить) пшеницу —
тогда увидишь покойников.
384
ПЯТНИЦА
— П. на масленой (сыропустной) неделе.
Чествование, угощение тещи, рус. «тещины
вечеринки». У болгар — один из дней, когда
ходят кукерские дружины (см. Кукеры).
— П. на первой неделе Великого поста.
У вост, славян обычай приносить в церковь
мед, над которым совершалась краткая лития
(Кал.ЦНМ:171). Серб. Тодоровски петпак,
Луди [Сумасшедший, Безумный] петак:
женщины не чесали волосы, чтобы не болела
голова; не работали «около овец» — чтобы
у тех не выпадала шерсть. В Сремских Кар-
ловцах готовили специальное «тодоровское»
коливо и в церкви им причащались.
— П. перед Юрьевым днем. Сербы в этот
день (Бил>ани петак) собирают лечебные
травы, в том числе расковник, обладающий
чудесными свойствами, а также травы для
юрьевских обрядов со скотом и для скотовод-
ческой магии (млечик — да овце буду млечне
[чтобы овцы были молочны], пелин — да пени
се млеко [чтобы молоко пенилось], дебел>ача —
да буде дебело млеко [чтобы молоко было жир-
ное] и т. д.); устраивают коллективные пирше-
ства, игры и развлечения (ЕКЗ 1996/2:163).
— П. после Юрьева дня. Сербы области
Гружа называли этот день Водени петак и
праздновали «због поплаве» (для предупреж-
дения наводнения). В некоторых местах счи-
тали тяжелым днем, не работали в поле и не
позволяли женщинам заниматься рукоделием.
— П. на пятой неделе Великого поста. По-
лес. Похвальна пятница: мыли хлебные дежи.
— Страстная (Великая) П.: у всех славян
день строгого поста и воздержания в память
о страстях Христовых. Укр. Велика п’ятни-
ця: замолкают колокольные звоны, в хатах го-
ворят вполголоса, никто не ест до выноса
Плащаницы; подготовка к Пасхе. Бел. Крас-
ная (Велхкодная) пятнща. Полес. Великая,
Великодная, Красная, Плащаница, Святая,
Страдная, Страсенная, Страшная пятница:
пекли пироги к Пасхе, красили яйца. У сербов
Велики петак — один из 12 великих пятниц
в году; считается тяжелым днем (однако в этот
день хорошо заговаривать от уроков); ничего
не делали, даже не разжигали огонь, женщи-
ны не причесывались, носили платки черного
цвета; старались ничего не есть и не пить вино
(«Христову кровь»); не позволяли орудовать
палкой (чтобы «не бередить раны Христа»);
запрещалось петь, играть, танцевать; кое-где
в этот день красили яйца; верили, что в ночь
на Великую П. земля сотрясается, воды на миг
останавливаются, мельницы перестают рабо-
тать, что умерший в этот день сразу попадет
в рай. В польском Поморье был известен
обычай «божьи раны»: утром домашние хле-
стали спящих в память о бичевании Христа;
там же в этот день ходили на кладбище.
У словаков к Великой П. (Vel'ky piatok) был
приурочен обычай собирания росы для повы-
шения удоев молока (это делали как хозяева
молочного скота, так и босорки для отбира*
ния молока у чужих коров) и сбивания масла
у ручья или на перекрестке; по поверьям,
в ночь на Великую П. сходились стриги,
танцевали, купались в ручье, под мостом сби-
вали масло, в садах ломали молодые деревья;
из хлевов похищали навоз, чтобы отобрать мо-
локо. Соответственно принимались защитные
меры против нечистой силы: натирали двери
хлева колесной мазью или чесноком, привязы-
вали посуду для масла к ножке стола или клали
под стол, а ножки стола обвязывали цепью;
процеживали молоко сквозь прут шиповника;
сжигали перед входом в хлев башмак, найден-
ный на дороге, окуривали корову дымом от
метлы, которой в полночь мели вход на клад-
бище, и т. п. В этот день запрещалось «тро-
гать» землю и совершались магические обряды
против кротов. Девушки занимались любов-
ной магией, просили у вербы мужа: «Vrba,
vrba, daj mi muza...» (Horv.RZE:182—184).
У словаков-лишован считается целебной вода -
умывались для профилактики и излечения
разных болезней, при этом соблюдали опре-
деленные правила: первые три горсти воды
из реки надо было отвести от себя тыльной
стороной ладони со словами: «это не мое»,
а четвертый раз набрать воды двумя ладоня-
ми и сказать: «это мое» и омыть рот, глаза,
уши, тогда защитишь себя от болезней на
целый год; рано утром на броде купали ко-
ней, защищая их от парши; масло, сбитое в это
утро до восхода солнца, считалось лекарством
для ран.
У болгар это первая из почитаемых 12 пят-
ниц в году. Словенцы в Великую пятницу
(Veliki petek) запрещали работать на земле,
считая, что земля в этот день мертва
(Paj.CDZ:147).
— П. на Светлой (пасхальной) неделе.
Серб. Благи петак, Бели петак, Источни
петак, Светли петак: ходят к источникам,
умываются тремя горстями воды, переливают
воду через себя в память о том, как Богоро-
дица омывала раны Христу.
ПЯТНИЦА
385
- П. на пятой неделе после Пасхи. Бел.
Градабойны (Ледав'ипы) дзень.
- П. после праздника Вознесения на ше-
стой неделе после Пасхи. Словен. Crviv petek
[Червивая пятница]: кое-где не выходят в поле,
чтобы черви не развелись и не пострадал урожай.
— П. перед Троицей, на седьмой неделе
после Пасхи. В Белоруссии справляли Сёмуш-
ныя (Траецшя, Сяредшя) дзяды: готовят по-
стный стол, еду оставляют «дедам». Сербы
называли этот день (Духовски петак) «злой
пятницей», т. к. в этот день человек был осо-
бенно подвержен действию злых сил; празд-
новали этот день главным образом женщины.
- П. на восьмой неделе после П.: рус. тул.
Русальская пятница (совершались крестные
ходы по полям, молебны); болг. Русалски
петак — самый опасный (вместе со средой)
день этой недели.
- П. на девятой неделе после Пасхи.
В Вологодской губ. был известен обычай
ткать для Девятой пятницы обыденную
пелену: делали ее девушки и женщины от
начала до конца в один день, несли ее на реку
белить, по дороге пели песни и плясали
(Зел.ОРАГО 1:258). Бел. Дзевятуха. По-
лес. Девятая пятница, Девятуха: ходили
к кринице, святили воду, макали в воду крест,
лили в криницу освященную воду (брян.);
считали «крепко варовитым» (опасным) днем;
праздник «от грозы» (гомел.).
- П. на десятой неделе после Пасхи (у вост,
славян). У русских Десятая пятница : крест-
ные ходы вокруг полей, водосвятие, кропле-
ние лошадей святой водой; запрет работать на
лошадях; хождение к источникам; бел. Дзеся-
туха: «Дзесятуха красу давала, а Пяцшка
красу здымала, пятку стауляла» (ЗК:375);
полес. Десятая пятница, Десятуха, Деся-
туха-мученица: праздновали «от грозы»,
молились в церкви, вдовы ходили к святой
кринице с иконой Пятницы, святили воду;
воздерживались от работы — «от града», хо-
дили по ягоды.
— П. перед Ильиным днем (см. Илья св.).
В некоторых местах Белоруссии Серпавща
(Серпавта, Шыпийнка) — подготовка сер-
пов к жатве: «у кузню !дзе, сярпы зубщь»
(Лоз.БНК:148).
— поминальные пятницы (см. Деды) и др.
См. также Параскева Пятница.
Лит.: Кал.ЦНМ:167,171-172; РП.50-51,
361-373; Тол.ПНК:202-204; Толстая С. М.
Следы древнеславянской апокрифической традции
в славянском фольклоре: «Сказание о 12 пятни-
цах» // Тол.ПНК:543—562 (там лит.); Тул.РМ
(по указ.); 3K:370,372,374,375,379,380; Вор.
ЗНН 1:204; Зубрицький М. Народны ка-
лендар, народи! звича! i пов!рки, привязан! до джв
в тиждни i до рокових сьвят // МУРЕ 1900/
3:33-60; Ив.ЖПК:14; Килим.УР 2:48; Потуш.
[дни в поверьях]; УНВ:263; Лоз.БНК:63,85,
93,100,117,120,133,148,196; Fed.LB 1, № 2043,
2135,2155; БМ:266; КПОБ:59,79; Марин.НВ
(по указ.); Враж.РНММ:318; ГЕМС 1960/
1:176; Делиниколова 3. Обича]и поврзани
со празници и неделни дни во Радовиш / / ГЕМС
1960/1:175; СбНУ 1892/8:138; Тан.СНОЪК:77;
БогдановиЬ Н. Верован>а и празноверице
у вези са данима у недел>и // ЕКЗ 1996/2:256—
259; Ъ о к и h Д. Обича]и везани за Бил>ани петак
у Звижду // ЕКЗ 1966/2:160—168; Ъор.ПВП
1:74; Мил.ЖСС2:55,177; Нед.ГОС:26-28,49-
51,57,71,93,99,108,138,142-143,178-181; Фил.
СК:513; Hec.TZK:131; Mod.VUOS 5:61-62,
Paj.CDZ:147; Stelm.ROP:135,142,151; Swi?t.LN:
560,604; NU 1974-75/11-12:460; Cerv.TZL;
Horv.RZE:182—184;
С. M. Толстая
ПЯТНИЦА св. — см. Параскева Пятница.
25-9674
РАДУГА — небесное явление, получающее
в народной традиции мифологическое истол-
кование. В славянских языках и диалектах
многочисленные названия Р. связаны со зна-
чениями ‘дуга’, ‘лук’, ‘пояс’, ‘лента’, ‘шарф’,
‘кнут’, ‘коромысло’, ‘метла’, ‘дорога’, ‘мост’,
‘лестница’, ‘знак, знаменье’ (Журав.ЯМ:179).
В славянских этиологических ле-
гендах появление Р. связывают с заветом,
установленным Богом и людьми после пото-
па: появление Р. на небе означало, что потопа
больше не будет (ср. Быт. 9:13—16). По ле-
генде из Тульской губ., «радуги до Потопа не
было видно, после же потопа Бог указал на
нее как на знак того, что больше потопа не
будет. И вот с тех пор, появляясь на небе, она
вбирает в себя всю воду, которая может слу-
жить причиною потопления» (АрхИЭА, кол.
ОЛЕАЭ, д. 163, л. 3). По карпатским пове-
рьям, высота Р. означает высоту, на которую
поднималась вода во время Всемирного пото-
па. По легенде из зап. Болгарии, Бог сказал
Еве, что род людской будет умножаться до
тех пор, пока на небе есть Р.; когда Р. исчез-
нет, случится конец света и второе пришествие
Христа (кюстендил.). Если Р. не появится на
небе 3 года или 7 лет, наступит конец света
(з.-болг.).
По поверьям тульских крестьян, «посылает
радугу святой Илья» (Ерм.НП:385). Соглас-
но современным материалам из Тамбовской
обл., «при виде радуги говорят, что ее послал
Николай Чудотворец, этим он говорил, что
никогда не будет устраивать наказания лю-
дям» (НБ:143).
По словацкому поверью, Р. так велика,
как велика была печь, в которой пекли хлеб,
которым Христос накормил тысячи голодных
(Vacl.LZ:407).
С библейскими представлениями связано
восприятие Р. как божественного знака бла-
гополучия и благодати. Ср. названия Р. — рус.
архангел, знамение господне, закарпат. божий
знак, укр. знамене, святка и др.
В народных верованиях отмечается такое
качество Р., как многоцветность. По поверью,
до потопа Р. была одноцветной, а после пото-
па Бог сделал ее разноцветной в знак того, что
потопа больше не будет (рус. тул.). Согласно
представлениям крестьян Владимирской губ.,
Р. семицветна по числу небес. Жители Лики
полагали, что Р. — это пестрый пояс, который
Господь вывесил на небо, чтобы научить жен-
щин тканью из разноцветных нитей (хорв ).
Ср. в сербских загадках о Р. — шарен пас
(‘пестрый пояс’). Распространено также срав-
нение Р. с цветной тканью (ср. болг. софийск.
тканица ‘радуга’). Ср. ласковое обращение
к Р. в Полесье: «Ах ты, мая радаука, мой не-
бесны касничок, китаечка ты мая чырвоно-
жоута-синенькая!» (Mosz.KLS:467). Ср.так-
же словен. mavra, mavrica ‘пестрая корова
и ‘радуга’.
Согласно поверьям, Р. — живое или
одушевленное существо, которое
пьет воду из рек и озер (ср. о пьяницах -
«пьет, как радуга»: пол. pije jak tqcza, словац.
pije ako duha, словен. vedno pije kakor bozja
mavra), поднимает ее в тучи, где эта вода
превращается в дождь. Концы Р. упираются
в водные источники (в реки, в болота) -
в.-слав.; если Р. упирается концом в землю,
значит в этом месте есть подземный источник
(в.-рус.). По костромскому поверью, если при
Р. гремит гром, это значит, что «радуга ле-
дешки из моря глотает», и они, падая на небо,
стучат (РКЖБН 1:135). По представлениям
украинцев, зимой Р. спит.
И. Франко писал, что «народ представля-
ет себе радугу как некое существо, выпиваю-
щее воду из каких-то источников, прудов
и т. п., а иногда с водою она выпивает лягушек
и рыб, которые позже при больших грозах па-
дают с неба далеко от того места, где они были
высосаны в воздух» (Толстой:55). На Запад-
ной Украине существует представление, что
Р. может всосать в себя и выбросить на другой
конец своей дуги человека; отсюда — запрет
386
РАДУГА
387
выходить на улицу, когда появляется Р. после
дождя (бел., укр.). Р. вызывает суеверный
страх: в Малопольше (Новы Тарг) и на Бу-
ковине существует поверье, что если человек
приблизится к Р., она выпьет его кровь. Р.
зачаровывает человека — ср. пол. patrzy jak
iv t^czg ‘о человеке, завороженно смотрящем
на что-то’. У хорватов известно проклятие:
«Пусть тебя радуга всосет!» (1олстой:60).
Сербы считают, что Р. охотнее всего пьет воду
у водяных мельниц, и потому около них нельзя
купаться. В Закарпатье из страха перед Р.
запрещают указывать на нее пальцем.
У всех славян существует верование в то,
что Р. набирает, высасывает, «пьет» воду из
озера, моря, реки или колодца, подобно змею,
ср. бытующие в Польше, в украинском и бе-
лорусском Полесье названия Р. — pi jama,
pijaivka, smok, пиявица, смок, смик, цмок.
По представлениям жителей Боснии и Герце-
говины, Р. — это змей (ажда}а, зма]), который
пьет воду. Украинцы Закарпатья отождест-
вляют Р. с гадом-великаном (велетень), ко-
торый пьет воду из колодцев, потоков и рек,
наполняя ею тучи (Гура СЖ:289). В Новго-
родской губ. «радугу называют змеей: она,
опустив жало свое в воду, набирает в себя
воду, а после выпущает, отчего и бывает
дождь» (Зел.ОРАГО 2:869).
Широко распространены также представ-
ления о Р. как о небесной дуге (ср. известные
почти во всех славянских языках названия Р.,
производные от праслав. *c/oga), своеобраз-
ном «механизме», набирающем воду в земных
источниках и переправляющем ее на небо
(иногда «механизмом» управляют сакральные
персонажи — Бог, Богородица): рус. архан-
гел. божья дуга (ср. рус. райская дуга), чеш.
Bozi duha, хорват, bozja doga. Ср. также хорв.
bdzji luk, словен. bozji lok, макед. божий лък,
божилак, божилок. Восприятие Р. как свое-
образного водного потока отразилось в рус.
Урал, висячая речка.
В Полесье о Р. говорят: «Бог воду пере-
катывает» (ПА, брян.), «Бох воду набира-
ець» (ПА, брян.), «Бог воду с мора набирае»
(ПА, бреет.), «Божа Мати воду набирае»
(ПА, ровен.), «у морэ Божа Матэр воду
бэрэ» (ПА, Житомир.). В Боснии при виде
Р. говорили, что это «святые воду пьют»
(Бор.ПВП 1:61). Р. — это блестящие трубы,
по которым из морей на небо проходит вода
для дождей (рус. Новгород., бел. витеб.). По
представлениям украинцев Харьковской губ.,
25*
Р. — это «труба, которой пророк Илья берет
воду из рек и озер» (Ерм.НП:198). В Воло-
годской губ. считали, что Р. — это небесная
дуга, концы которой держат ангелы.
По поверью, записанному на Смоленщи-
не, Р. — это блестящее коромысло, «ко-
торым Царица Небесная почерпает из окиан-
моря воду и рассылает ее по нивам в виде
дождя. Это дивное коромысло хранится на
небе и по ночам видно в созвездии Большой
Медведицы» (МЭ РЭМ 2002/1:118). По-
мимо рус. смолен, коромысло, у вост, славян
известно бел. гомел. коромисел на небе, укр.
ровен, коромгсло. Р. часто выступает как «ко-
ромысло» в загадках, ср. рус. «Красное коро-
мысло над рекой повисло».
Р. — это д о р о г а, по которой ангелы схо-
дят с неба за водой (укр., зап. Галиция, бел.
витеб.) или чтобы возвестить людям Божью
волю (рус. тул.). Р. — это дорога, связывающая
небо с землей; по ней души умерших попадают
на небо (рус. Владимир.). «Радуга — это до-
рога к Богу» (рус. Тамбов., ЖС 2002/2:35).
Ср. хорв. bozji put.
Р. — это мост (ср. в.-рус. казан, пока-
тый мост, хорв. zlatni mostek), в том числе
между земным миром и раем. По сербскому
поверью, по Р. в рай восходят души умерших.
По поверью из Тульской губ., Р. — это мост,
по которому ангелы восходят на небо с душа-
ми праведников.
Р. представляется как лестница, связы-
вающая небо и землю (в.-рус.), или как горка:
«Радуга — это веселая горка, на которой ката-
ются дети и ангелы из рая» (тамбов., НБ:144).
Существует представление, что Р. — это
небесный храм — пол. мазур. kosciol па
niebie.
Р. считается также атрибутом сак-
рального или мифологического
персонажа. Р. — «венец Бога» (рус. Нов-
город.), «стол Бога» (словен. bozji stol),
«метла Бога» (чеш. силез., морав. bozi metla),
«нога Бога» (хорв. bozja noga) или просто
принадлежит Богу: словен. bozja mavra.
По народным поверьям, Р. — это пояс, вы-
вешенный на небо Богом или Богородицей:
укр. закарпат. божий пойас, прис атош ДЬвы
пойас, укр. ровен, пойас Божош матери,
з.-бел. божы пайас, болг. божи пояс, пояс на
дядо Господ, богородичен пояс, пояс на св.
Богородица; хорв. Bozji pas, bozi pasac, Martin
pas, черногор. пас светог Луке, словен. svete
Marije pas ос. В Болгарии известно представ-
388
РАДУГА
ление о том, что Р. — это пояс Господа, ко-
торый он полощет во время дождя или сушит
после дождя. Когда Господь развязывает свой
пояс, дождь прекращается (болг. Пловдив.).
По представлениям болгар из окрестности
Хасково, Р. — это пояс св. Ильи. Согласно
болгарской легенде, Адам бросил свой пояс на
небо, чтобы спасти человеческий род (родоп.,
ср. Адамов пояс ‘радуга’), отчего и произош-
ла Р. Вместе с тем Р. называют и поясом
самодивы — самовилите са опасани с зунка
(болг.).
Р. воспринимается как женский ат-
рибут, ср. названия типа болг. бабин пояс,
болг. родоп. майчин пояс, болг. бабина риза,
болг. родоп. бабино платно, хорв. babin lub
(‘лыко, лубок’), болг. фута (из турец. futa
‘фартук, передник’). Ср. также болг. баба
Зуна, баба Зунка, баба Узунка, тъга Гица,
баа Гица, отражающие женскую персонифи-
кацию радуги.
Представление о Р. как атрибуте живот-
ного (лисицы) отражено в карпатоукр.
лисгука, л1с1ука, болг. родоп. лесйчина зунка,
лесйчено платно, лисйчаьити байрёк (букв,
‘знамя’), лесйчина свадба (ср. болг. пирин.
лисици се сбират ‘дождь при солнце’).
Хотя приближаться к Р. считается опас-
ным, но, по поверьям гуцулов, если человек
сможет дойти до того места, где
Р. упирается в землю, и прочитает
специальную молитву, он сможет получить
все, о чем ни попросит. Считается, что к Р.
нужно ползти на коленях, закрыв глаза и читая
«Отче наш». По поверью из окрестностей
Петрича, дойти до Р. и выпить воды из ее
«устья» может только человек с чистой («ан-
гельской») душой (болг., АрхЕИМ 81(1)).
Если выпить воды оттуда, откуда «пьет» Р.,
можно обрести способность противостоять
магии (капанцы в Болгарии).
В том м е с т е, г д е Р. упирается в
землю, можно найти золотые чоботы и се-
ребряный перстень, которые делают человека
невидимым и дают ему дар ясновидения (укр.
гуцул.; Онищ.МГД:17). Болгары верят, что
конец Р. упирается в место, где зарыт клад —
серебряная чаша, обладатель которой будет
знать будущее и все его желания исполнятся.
По поверью из Новгородской губ., на концах
Р. повешено по котелку с золотыми монетами
(Зел.ОРАГО 2:869).
Сербы, македонцы, болгары и западные
украинцы убеждены, что прошедший
под Р. изменяет свой пол. В Скопской
Котлине (сев. Македония) верили, что если
мужчина пройдет под Р., на лбу у него «вы-
скочит» вульва. В зап. Болгарии говорили,
что если кто-то хочет изменить свой пол, он
должен пойти во время дождя на реку и там,
где Р. «пьет воду», тоже пить, и тогда он
превратится из мужчины в женщину и из
женщины в мужчину. Это свойство Р. может
быть использовано для того, чтобы магиче-
ски переменить пол будущего ребенка: если
женщина, у которой рождались только девоч-
ки, пойдет напиться воды на том месте, где
«пьет» радуга, то после этого у нее будут
рождаться мальчики (з.-болг.). Если бездет-
ный человек пройдет под Р., у него родятся
дети (болг. Пловдив.). В Полице (Далмация)
пастухи верили, что если поваляться по зем-
ле в том месте, где Р. спускается с неба на
землю, у скота будет приплод. По поверью
болгар из окрестностей Хаскова, проходить
под Р. следует, взяв с собой торбу с солью
(АИФ I 90(1)).
Р. является символом урожая,
плодородия, изобилия, ср. бел. на-
звание богатка. По мнению болгарских кре-
стьян, когда Р. долго не появляется на небе,
следует ожидать неурожая, засухи и голода;
отсутствие Р. означает, что дядо Господ сер-
дится на людей. Болгары и сербы гадали поР.
об ожидаемом урожае, причем разные цвета
Р. обозначали разные культуры. Хорваты
говорят: «Белое означает хлеб, красное -
вино, зеленое — жито и пшеницу», или: «си-
няя полоса — это капуста, овощи, желтая -
растительное масло, красная — вино; какая
полоса шире — того и уродится больше»
(Ъор.ПВП 1:63). Болгары считают, что зеле-
ный цвет — это трава, желтый — просо, крас-
ный — вино, а оранжевый — жито. Ср. широко
распространенные у юж. славян названия Р.
типа болг. вино-жито, макед. жито и вино,
вино и ракща и оцът, винбжито, Moje вино-
Moje жито, ново жито.
В Болгарии отмечены единичные свиде-
тельства о том, что преобладание в Р. красного
цвета предвещает кровопролитие (софийск.,
самоков. Ков.НАМ:65).
В вост. Сербии двойную Р. (обращен-
ную концами к земле и к небу) называют
близнаи, и считают, что по яркости и широте
полос дуги, обращенной к земле, можно пред-
сказать урожай на земле, а по дуге, обращен-
ной к небу, — урожай на «том свете».
РАДУНИЦА
389
В Карпатах двойную Р. называют «еврей-
ской» (жэдйуска веснйука); она менее яркая,
чем радуга обычная (КА, ивано-франков.).
Ср. представления о «еврейской радуге»,
бытующие у словаков: существуют две раду-
ги, первая — пестрая — христианская; вторая
(рядом с первой, менее видная) — еврейская
(Лугачовское Залесье, Vacl.LZ:407).
Приметы о погоде, связанные с Р.
Широко распространено верование, что Р.
предвещает конец дождя и ясную погоду
(ср. з.-укр. йасна, йасшука, йаснйцц полес.
волын. ясниця). «Радуга-дуга, перебей дож-
дя», — говорят при виде Р., чтобы остановить
дождь (рус., Ерм.НП:200); «Радуга-дуга!
Не давай дождя, Давай солнышко! Давай
ведрушко!» (1олстой:68). Ср. рус. урал. сол-
нышко в рукавицах ‘радуга’ (Журав.ЯМ:180).
Но изредка встречаются и противополож-
ные представления, что Р. появляется к дож-
дю (ср. бел. могилев. дажджанка). Тусклая
Р. во время дождя — к затяжному ненастью
(бел. витеб.). Р. — к ненастью (рус. Влади-
мир.). Если Р. появляется утром, будет
дождь, если к вечеру — будет хорошая погода
(рус. ярослав.). Отношение в Р. как предве-
стнице дождя отражено в закличке: «Висялу-
ха, висялуха! Сянни — суха, заутра — мокра»
(смолен., Добр.СОС). Белорусы считали
появление двойной Р. предвестием затяжного
ненастья (Серж.ПЗ:20).
На Вологодчине при прогнозе учитывали
форму дуги: крутая дуга — к вёдру, а пологая —
к продолжительному дождю. На Тамбовщине
эта же примета имела противоположное зна-
чение: крутая Р. — будет дождь, пологая Р. —
дождя не будет. В Черногории считали, что
если Р. появилась на востоке, она предвещает
хорошую погоду, а если на западе — дождь.
В витебской Белоруссии, напротив, хорошую
погоду предвещало появление Р. в западной
стороне неба на восходе солнца.
Преобладание в Р. зеленого цвета — к дожд-
ливой погоде, красного — к ветру (болг.).
Появление Р. зимой предвещало мороз или
снег (рус. архангел.).
Названия типа градовница (рус., Ерм.
НП:198 — без указания места), рус. брян.
градовка, градовница, ц.-полес. градаушца,
ц.-бел. градуха (возм., вторичные по отно-
шению к названиям типа радовица) могли
возникнуть под влиянием народной этимоло-
гии и представлений о том, что Р. приносит
град.
Увидеть Р. считается у юж. славян хоро-
шей приметой. Согласно народным представ-
лениям, Р. приносит радость (ср. в.-слав.
названия Р. с основой rad-, vesel-t рус. радуга;
рус. смолен., псков., вологод., ярослав. весёл-
ка, веселуха; укр. весёлка, веселиця, пораду-
ха, радуга; бел. вясёлка, весялуха, радаука,
парадуха). В Тамбовской обл. при виде Р.
говорят, что «Боженька радуется», «Господь
Бог улыбается», «ангелы веселятся» (ЖС
2002/2:35). Белорусы Гродненской губ. из-
бегали называть радугу тэнча (пол. tqcza) из
опасения, что Р. может проклясть человека:
«Каб ты целы век стенкау [стенал, страдал]!».
Р. следовало называть веселуха, и в этом
случае она благословляла человека: «Каб ты
целы век веселиусе!» (Fed.LB 1:243).
Р. способствует красоте (ср. в.-слав.
названия с основой kras-: ю.-з.-укр. краса,
красуля; ц.-бел. краса, бел. бреет, красавица).
Украинцы говорят про Р.: «красна пани —
з криници воду бере» (Ерм.НП:385). Укра-
инские девушки молились Р. о красоте; сни-
мали с головы платок, смотрели на небо и гово-
рили: «Д1вко, д!вко, небесна красавиця, дай
мени, шоб я була хлопцам до лица, дай мени
61льше крови, шоб у мене були лица повни»
(бердичев., Mosz.KLS:467).
Лит.: Толстой Н. И. Из географии славянских
слов. 8. «Радуга» // ОЛА 1974. М., 1976:22-76;
Страхов А. Б. К балто-славянским сема-
сиологическим параллелям (названия радуги) //
Тез.БСЭО:44-45; СМ2:401—404; Ерм.НП:197-
206,385-386; Журав.ЯМ:179—181,184—187; НБ:
141-145; МЭ РЭМ 2002/1:117-118; БВКЗ:
118-119; РКЖБН 1:46,135,221; ЖС 2002/2:35;
Чуб.МВ 1:32-33; Онищ.МГД:17; Шух.Г 4:5-6;
Бел.М:110; Серж.ПЗ:12,20; Никиф.ППП:216;
Mosz.KLS:466-469; Fed.LB 1:155,243; Piet.
KDP:16; }анк.А:41—42; Ъор.ПВП 1:60-64;
GZM 1907:318; Ков.НАМ:64—65; Марин.НВ:16;
Шар.НМ:72—74; Пир.:462; Род.:19; Плов.:298;
Кап.:263; Лов.:274; ЖС 2002/2:35; АрхИЭА;
АИФ; АрхЕИМ; ПА; КА.
О. В. Белова
РАДУНИЦА - в России, на востоке Бело-
руссии и северо-востоке Украины поминаль-
ный день, приходящийся на вторник, реже —
понедельник Фоминой недели.
390
РАДУНИЦА
Первая фиксация хрононима Радуница
относится предположительно к XIV в. (СРЯ
11—17 вв. 21:126). Названия праздника зна-
чительно разнятся по языкам и диалектам,
ср. рус. Радоница, Родоница, Радовница,
Радольница, Радонница, Радонки (‘недели
после Фоминой’), Радошно, Радожное, Ра-
достное, Радушное воскресенье", Редомное
воскресенье (‘Фомино воскресенье’); в.-бел.
терминов, и считал наиболее приемлемым
понимание Радуницы как праздника радост-
ного пасхального поминовения мертвых и ее
сближение с +рад- (Фаем.3:431). Это полно-
стью отвечает как диалектным названиям это-
го праздника (активно сближающим Радуница
с радоваться), так и христианскому воспри-
ятию Пасхи. Поминовение на Фоминой неде-
ле было признано православной церковью для
Хрононимы Радуница и под. Сост. Т. А. Агапкина
Радовница, Радыница, Радауница, Радун'ща,
Радунииная нядзеля ‘неделя, следующая
за пасхальной’, Радуницкие деды; с.-в.-укр.
Радовница, Радульные деды ‘вторник или
понедельник Фоминой недели’. Известны
также и составные хрононимы: пинеж. Усоп-
ша Радоница, витеб. Мертвая Радуница,
Живая Радуница. По мнению М. Мурко и
А. В. Десницкой, название Радуница явилось
переосмысленным (путем сближения с рад,
радость) производным от греч. poScovia
‘розовый куст, розовый сад’ — кальки лат.
Rosalia ‘день роз’ с тем же значением ‘празд-
ника поминовения мертвых’ (Славянское
языкознание. VIII Международный съезд
славистов. М., 1978:166—167). М. Фасмер
возражал против подобной этимологии рус.
Радуница, основываясь на несовпадении зна-
чений соответствующих греческого и русского
того, чтобы «после светлого праздника Пасхи
мы могли разделить с усопшими великую
радость воскресения Христова; отсюда этот
день называется Радоницею. Как Иисус
Христос перед Своим воскресением входил
к мертвым во ад, так и последователи Его
в день Радоницы собирались на могилы усоп-
ших, чтобы приветствовать их радостию о по-
беде Иисуса Христа над смертию» (Заупо-
койное богослужение. Объяснение обрядов,
предшествующих погребению, чина погребе-
ния и обрядов, последующих за погребением.
Б/м, 1994:93).
В России, а также на востоке Белоруссии
(Витебщина, Гомельщина, Могилевщина) и
северо-востоке Украины Р. была общим поми-
нальным днем с весьма широким спектром
поминальных действий (в том числе панихи-
дой в церкви). К Радунице, как и к Пасхе,
РАЗБОЙНИК
391
специально красили яйца, причем кое-где уже
не в красный, а в желтый или зеленый, т. е.
в «жалобные» цвета (полес.). Наиболее мас-
совыми и обязательными (в отличие в всех ос-
тальных общих поминовений) были поминки
на кладбище, предусматривающие: литию на
могиле; замену старых крестов на новые;
замену вышитых полотенец, которыми пере-
вязаны надмогильные кресты; высаживание
цветов и обновление на могильных крестах
«теремков»; катание яиц на могилах каждым
членом семьи и христосование с умершими;
обкладывание могил дерном; взаимное угоще-
ние яйцами и хлебами, обычай закапывать
яйца в могилы или привязывать их к могиль-
ному кресту, вешать корзины с едой на крест
или ближайшее к могиле дерево, а также уст-
раивать на могиле настоящий «стол» для умер-
шего (чтобы мертвые могли «разговеться»),
для чего могилу накрывали скатертью, вы-
ставляли на нее угощение и трапезничали
вместе с умершими («разом из тым, шо вмэр,
йидять» — ПА, Чернигов.); при этом к поми-
нальному дню готовили соответствующую еду,
в том числе коливо, блины, с которых начина-
ли поминальный обед.
В других местах (в России) Радуница
была днем домашнего и церковного поминове-
ния, когда навещать усопших на кладбище
было не принято. Так, на северо-востоке Рос-
сии, а также кое-где в Белоруссии на Радуни-
цу готовили баню для мертвых, оставляя для
них воду с веником, чистое белье, а сами при
этом не мылись и даже не заходили в баню;
наутро на золе, рассыпанной на полу, искали
следы умерших. На Черниговщине вторник
Фоминой недели назывался Радульные деды;
считалось, что предки в этот день приходят
домой, поэтому для них на окно выставляли
воду и сыпали крошки; на стол выставляли три
перемены блюд («завтрак», «обед» и «ужин»),
после чего «диды шли да дому» (ПА), см. в
ст. «Деды». На Украине и в Белоруссии со-
хранился обычай по завершении Радуницы
мыться в бане (что может быть истолковано
и как очистительный обычай, и как отмена
запрета на мытье в бане, соблюдаемого в не-
которых местах со Страстного четверга до
Радуницы).
Сближение Радуницы с радоваться (эти-
мологическое или народно-этимологическое),
а также, возможно, иные факторы отразились
в изредка встречающихся обычаях устраивать
на кладбище и в доме игры и веселиться на
Радуницу, ср. рус. «На Радуницу до обеда
плачут, после обеда скачут»: на могилах напи-
вались, по дороге домой пели, по возвращении
с кладбища играли в карты.
На Украине (в том числе в Карпатах) и в
Белоруссии аналогом Радуницы были Прово-
ды, отмечаемые в воскресенье, понедельник
или вторник (например, в Подлясье) Фоми-
ной недели. По поверьям, известным всем
вост, славянам, Проводы и Радуница как бы
завершали короткий период «гостевания»
предков, появляющихся на земле на Пасху
и в канун праздника, см.: «Проводы мерт-
вяцоу были на кладбишче. Хрыстос васкрес,
и мяртвыя жывуть ети дни, а патом на Раду-
ницу мы атводим их назад, на кладбишче»
(ПА, брян.).
Лит.: Агап.МОСК (по указ.).
Т. А. Агапкина
РАЗБОЙНИК — персонаж ряда фольклор-
ных жанров — легенд, бывальщин, историче-
ских преданий, эпических рассказов, лиро-
эпических песен, народной драмы. В слав,
фольклоре образ Р. двойственен. С одной
стороны, Р. предстает как жестокий грабитель
и убийца, нападающий на мирных людей и сто-
ящий за пределами общества и христианской
морали. С другой — как «благородный» мсти-
тель, борец за социальную справедливость,
грабящий богатых и защищающий бедных.
Предания о Р. обычно группируются во-
круг имен Р., имеющих общенациональную
или локальную известность: у русских это
Степан Разин, атаман Кудеяр, отчасти Ермак
и его последователи; у карпатских украин-
цев — Олекса Довбуш и Пинтя; на востоке
Украины — Устим Карме(а)люк; у словаков
и отчасти поляков — Юрай Яношик; в Мора-
вии — Ондраш и Юраш. У юж. славян близкие
фольклорные образы связаны с участниками
гайдуцкого движения, боровшимися против
турецкого владычества и подвергавшимися
преследованиям со стороны властей. В болгар-
ских гайдуцких песнях упоминаются, в част-
ности, Делю-гайдутин, Велко, Инджа и др.
Местные циклы преданий сложились у русских
вокруг атаманов Селезня, Сороки, Чуркина,
Рощина, Ивченко, Рыжанко, Галашенко и др.;
у карпатских украинцев — вокруг Головача и
Николы Шугая; у словаков — Якуба Суровца,
392
РАЗБОЙНИК
Решки и др. Каждый из циклов воспроизводит
биографию героя в ее наиболее существенных
моментах: причины ухода в Р., формы его раз-
боя и значимые действия; безуспешные попыт-
ки поймать Р.; пленение героя и его смерть.
В образе Р. часто присутствуют черты
других фольклорных персонажей — богатырей,
великанов, первоначальных жителей края
(например, чуди), мифологизированных внеш-
них врагов (в частности, «панов», «литвы»,
см. Народы), беглых солдат и др. Р. обладает
богатырской силой и ловкостью, которые по-
и местное население. На Волге это места,
связанные с деятельностью атаманов Степана
Разина, Будана, Галашенко и др. Р., грабив-
ших торговые и рыбацкие суда; на реках Каме
и Белой разбойничал атаман Гурька; на Дону
останавливал суда Костюшка; на Оке — атаман
Кудеяр. В других славянских традициях Р
скрываются преимущественно в лесах и горах.
Образ Р. во многом формируется под
влиянием сказочных и мифологических моти-
вов: он огромного роста, косая сажень в пле-
чах (как русский Р. Иван Фаддеич, Степан
Разбойники. Гравюра на дереве,
первая половина XIX в. Закопане (Польша)
зволяют ему сражаться одному против целого
войска (Разин у русских, Яношик у словаков,
Кармелюк, Довбуш у украинцев), поднимать
и передвигать большие тяжести (в словацкой
легенде Яношик один переворачивает целые
скалы, может сдвинуть с места дом и др.) или
возвести за короткий промежуток времени
большое сооружение (например, за одну ночь
насыпать высокий курган, как это сделал
атаман Кудеяр, ю.-рус.), перепрыгнуть реку
в пять саженей, как атаман Криволуцкий; пе-
рескакивать на лошади сразу семь верст, как
атаман Сорока; остановить мчащуюся тройку,
схватив под уздцы коренника, как Кудеяр
(рус.) и т. д.
В бывальщинах, легендах и исторических
преданиях часто отражены реальные обстоя-
тельства, в которых действовали Р., упоми-
наются конкретные места, где существова-
ли разбойничьи шайки, грабившие прохожих
Разин, Кудеяр и др.), или красавец, как мо-
равский Ондраш. Ему приписываются зоо-
морфные черты (ср. образ Соловья-разбойни-
ка в др.-рус. былинах; русский Р. Селезень
мог оборачиваться селезнем; герой северно-
русских преданий атаман Блоха мог превра-
щаться в блоху, атаман Сорока — в сороку;
болгарский гайдук Делю был легок, как птица,
имел хвост и знаки на теле и т. д.).
Представления о том, почему герой
стал разбойником. Р. часто станови-
лись беглые солдаты, крестьяне, бежавшие от
феодала, рабочие, не стерпевшие обиды от
начальника или непосильного труда, а также
просто безнравственные и жестокие люди,
считающие разбой своеобразным ремеслом
и легким способом заработать на жизнь. При-
чиной ухода в Р. могли быть разорение хозяй-
ства, гибель скота во время зимовки, отсутствие
денег, чтобы заплатить непосильные налоги,
РАЗБОЙНИК
393
ит. п. В легендах о «благородных» Р. эти при-
чины идеализируются: познав на себе всю
тяжесть господского гнета, герой уходит в Р.,
чтобы помогать бедным, восстанавливать по-
пранную социальную справедливость, нака-
зывать тех богачей, которые жестоко обра-
щаются со своими крестьянами. Во многих
рассказах подчеркивается мотив мести, под-
вигнувший героя стать Р.: атаман Рощин стал
Р., получив пощечину от барина за какую-то
провинность (рус.); Яношик уходит в Р.,
чтобы отомстить за смерть отца, которого
по приказу графа засекли палками (словац.);
отца Ондраша также засекли насмерть, а тело
привезли на навозной телеге; мстя за надру-
гательство, Ондраш становится борцом за
социальную справедливость (морав.). Для
южнославянских преданий и песен о гайдуках
наиболее актуален мотив сопротивления ту-
рецким поработителям: воевода Делю, напри-
мер, стал гайдуком, чтобы спасти честь своих
трех сестер, которых хотели забрать турки;
Байо Пивлянин становится гайдуком, потому
что его разорил турецкий сборщик налогов
(болг.). В сербской песне «Старина Новак
и кнез Богослав» уход Новака в гайдуки
объясняется тем, что ему было нечем запла-
тить налог в триста дукатов для постройки
крепости Смедерево.
Действия разбойника выстраи-
ваются по образцам обрядового поведения.
В рассказах о Р. часто присутствует мотив
ритуального посвящения в Р.: посвящаемый
должен подвергнуться испытаниям и проде-
монстрировать необычную силу и ловкость,
например, одновременно высоко подпрыгнуть
и выстрелом из пистолета попасть в верхушку
дерева; сломать самое толстое дерево, раздавить
в кулаке камень, убить на лету орла, пройти над
пропастью по гладко оструганному бревну и т. п.
По западнославянским поверьям, Р. будет
сопутствовать удача, если он в начале своей
разбойничьей деятельности сначала ограбит
самого близкого человека — Яношик (пол.,
словац.) и Ондраш (морав.) грабят собствен-
ных отцов. Согласно русским преданиям, у Р.
появляется сила и ему сопутствует успех, если
он, выходя на разбой, убьет первого встречно-
го, даже если им окажется его родная мать или
беременная сестра. Впрочем, человеческая
жертва может быть заменена символической:
Р. измеряет первого встречного (ср. Мерка),
вырубает шест по его мерке и разрубает этот
шест на мелкие части.
В легендах и преданиях Р., особенно ата-
ман разбойничьей шайки, наделяется чертами
колдуна, обладающего сверхъестественными
способностями. Р. уже при рождении или
в раннем детстве обнаруживает свою необыч-
ность: подобно Илье Муромцу он до опреде-
ленного срока сиднем сидит на печи (как
Емельян Пугачев или Яношик, который сидел
на печи до двадцати четырех лет); Ондраш
родился по молитвам родителей, долго не
имевших детей, а при его рождении над домом
запылал огненный шар (морав.); Довбуш не
родился, а был вынут из чрева матери (укр.
карпат.). Р. получает сверхъестественную
силу из материнского молока: Яношика мать
до четырнадцати лет кормила грудью, после
чего он стал таким сильным, что вырывал из
земли большие дубы. Довбуш уже в три года
мог перекинуть через плетень корову.
В легендах встречается мотив обучения Р.
колдовскому ремеслу у мифологических пер-
сонажей или наделения его магическими атри-
бутами, в которых заключена его волшебная
сила, за какую-либо услугу или правильно
пройденное испытание. Степан Разин учится
колдовству у цыгана или старика; атаманша
Пелагеюшка посылает свою сестру Аринку
в обучение к атаману Лысому — колдуну и
чернокнижнику, прожившему два века и спо-
собному взглядом останавливать суда (рус.);
Яношик получает волшебную мощь, находясь
в услужении у самой старшей из босорканей,
возлюбленной чернокнижника.
Разбойничья деятельность получает в пре-
даниях двойственную оценку. «Благородные»
Р. осмыслялись в фольклоре как защитники
бедноты, а их разбой оправдывался тем, что
они грабили только богатых, чтобы помогать
бедным. Герой-Р. дает беднякам денег (тайно
или явно) на постройку дома, покупку лошади
или коровы; раздает деньги голодающим;
приносит одежду детям; дает деньги невесте-
бесприданнице, встречному нищему; встреч-
ной крестьянке дает денег на корову; встретив
в лесу крестьянина, идущего продавать послед-
нюю лошадь или корову, дает больше денег,
чем они того стоят, и т. д.
Поведение Р. — отщепенцев общества,
грабящих и убивающих мирных людей, оцени-
вается в преданиях резко негативно. Жесто-
кость и безнравственность — главная черта
характера такого Р. Разбойничьи шайки напа-
дают на дорогах на прохожих и проезжих,
останавливающихся на ночлег в селах, грабя
394
РАЗБОЙНИК
как богатых, так и бедных, отнимая последнее,
убивая людей даже из-за небольших денег.
На речных и морских путях Р. обкладывают
данью рыбаков и торговцев; тех, кто не желает
платить, убивают, а их суда сжигают. Р. на-
падают на села, особенно когда там остаются
только женщины и дети, и уносят из домов все
сколько-нибудь ценное, а село поджигают.
Р. истязают своих жертв, особенно купцов,
ремесленников, зажиточных поселян, и под-
вергают их пыткам, чтобы выведать, где они
спрятали деньги. Западнославянские Р. под-
ковывают свою жертву гвоздями или вбивают
гвозди в зад.
Согласно легендам и преданиям, Р. неуло-
вимы, а все попытки поймать раз-
бойника долго остаются тщетными. Р.
уходит от погони благодаря ловкости и на-
ходчивости: переодетый дурачит преследова-
телей; незаметно проходит мимо сторожей,
поставленных, чтобы его поймать; уходит от
преследования на быстрых конях, прыгает
на ходулях, сбрасывает солдат с горы и т. д.
Волшебство позволяет Р. уходить от погони
и избегать пленения, исчезая на глазах у всех,
оборачиваясь соколом или «отводя глаза»
преследователям и появляясь одновременно
в разных местах или заставляя солдат схва-
тить вместо себя чурбан или тюфяк (рус.).
Яношик, которого окружили солдаты, когда
он в корчме пил водку — перевернул рюмку
и ушел, а солдаты остались стоять непо-
движно. Отойдя на значительное расстояние,
Яношик послал мальчика повернуть рюмку
обратно, после чего солдаты получили воз-
можность двигаться (словац.). Аналогичный
мотив связан и с именем Ондраша (морав.).
Оковы и кандалы не держатся на Р., спадая
с его рук и ног (рус., укр., словац.); в частно-
сти, Кармелюк владел разрыв-травой, от кото-
рой распадались кандалы. В русских преданиях
герой уходит от преследователей с дымом, на-
пример, закурив папиросу, как Чуркин; с во-
дой — просит напиться, умыться, плеснуть
водой и ныряет в ковш с водой, уходя из плена.
Будучи посаженным в тюрьму или в крепость,
Р. может уйти оттуда, нарисовав на стене,
на полу мелом или углем лодку и весла и плес-
нув на рисунок из кружки водой, после чего
он вместе с товарищами «уплывает» из стен
тюрьмы (рус.); в другом случае схваченный Р.
просит истопить баню и также «уходит» с водой.
Общим для рассказов о Р. является мо-
тив неуязвимости героя. Считалось,
что Р. заговорен от пуль, которые просто
отскакивают от него; сыплются ему за пазуху;
он их вытряхивает после боя из одежды; вы-
плевывает попавшие в него пули без всякого
ущерба для себя; отбрасывает их назад, пора-
жая противника его собственными пулями; его
не берет сабля (рус., укр., словац., чеш., болг.);
Никола Шугай отгонял пули зеленой веточ-
кой, которая делала его неуязвимым; разбой-
ника Головача поймавшие его паны безуспеш-
но пытались сварить живьем в сыворотке,
а он, сидя в кипящей сыворотке, играл на
флейте (укр. карпат.).
Пленение Р. обычно осуществляется
с помощью хитрости и обмана. Чаще всего его
удается поймать благодаря «знающему», ко-
торый объясняет, в чем заключена сила Р. или
что нужно сделать, чтобы не дать Р. уйти от
погони. Например, Разина удалось удержать
в тюрьме, когда ему перестали давать воду
(чтобы он не смог «уплыть»), а поили только
квасом; в другом случае «знающий» мужик
преградил ему дорогу огарком лучины, связал
его соломенной веревкой и передал властям.
Чаще всего в легендах о поимке Р. присут-
ствует мотив женского коварства — героя
выдает его жена, любовница или посторонняя
женщина, узнавшая тайну его неуязвимости
или местопребывания и сообщившая об этом
властям: жена или любовница выдает Степана
Разина, атаманов Кудеяра, Сороку, Рощина,
Кривенкова, Подмарькова и др. (рус.); Олексу
Довбуша выдает его любовница Дзинка, жена
Штефана, выведавшая у Р. тайну трех зо-
лотых волосков, делавших его непобедимым
(з.-укр.); в севернорусских преданиях Р. выда-
ет его любовница, открывшая властям, что он
бывает бессилен после мытья в бане, после
соития с женщиной и т. д. Юрая Яношика
поймали только после того, как старуха посо-
ветовала насыпать ему под ноги гороха -
Яношик поскользнулся на горохе и был схва-
чен (словац.).
Предания о смерти Р. содержат
устойчивый мифологический мотив: героя,
который заговорен от обычных пуль и сабель,
можно убить только оловянной или медной
пуговицей (рус.); пулей, изготовленной из
украденного у него серебра или золота — так
в болгарских гайдуцких песнях убивают гай-
дуков Делю, Велко, Инджу. Олексу Довбуша
убивают пулей, в которую заливают три вы-
рванных у него же золотых волоса и яровую
пшеницу, которую двенадцать попов святят
РАЗБОЙНИК
395
в двенадцати церквах (укр. карпат.). Ср. из-
вестные представления о том, что ведьму, кол-
дуна, вампира, черта и др. можно убить только
серебряной, медной пулей (пуговицей).
В западнославянских преданиях и леген-
дах пойманный Р. часто подвергается мучи-
тельной казни — его колесуют, подвешивают
за ребро на крюк и т. д. Но при этом он де-
монстрирует выдержку и мужество. Напри-
мер, Яношик, подвешенный на три дня за
ребро, все это время курил и пел (словац.).
В русских рассказах о знаменитых Р.
присутствует тема их посмертной участи,
которая аналогична участи великих грешников
и вообще «нечистых» покойников — их не при-
нимает земля. В частности, Разина не прини-
мает ни Волга, ни земля — он обречен
мучиться в горе до Страшного суда; каждую
ночь к нему прилетает змея, которая сосет
у него кровь, рвет его тело, которое днем опять
нарастает; по другим легендам, Разин жив
и летает ночью над Волгой; в виде громадного
орла живет в Разинских горах; в виде старика
встречается людям и расспрашивает их о жизни
и т. д. Кудеяр после смерти обитает в землянке
на Кудеяровой горе, ночью к нему прилетает
большая птица, которая долбит голову Р.
в наказание за грехи; труп разбойника Калги
через год после похорон выходит из земли —
чтобы его похоронить, в тело вбивают кол
(с.-рус.).
Частично лиро-эпические песни о Р. по-
вторяют сюжеты прозаических жанров, также
образуя биографические циклы (ср. русский
цикл песен о Разине, словацкие «збойницкие»
песни о Яношике, карпатские песни о Довбу-
ше и опришках). Другие песни содержат ряд
устойчивых сюжетов о Р.; ср., в частности,
сюжет «Сестра и братья-разбойники» (в.-слав.,
з.-слав.): девушка попадает в плен к Р., после
расспросов выясняется, что она — их сестра;
сюжет «Муж-разбойник убивает брата своей
жены» (пол., полес.); сюжет «Брат-разбой-
ник убивает свою сестру» (полес.) и др.
С представлениями о Р. связан извест-
ный мотив заклятых кладов, спрятанных ими
в разных местах, — попытки завладеть этими
кладами заканчиваются для простых людей
неудачей. Легенды связывают эти клады
с именами Ондраша (т. н. Ондрашевские по-
греба, которые находятся в Липтальских го-
рах, морав.), Яношика, который спрятал
сокровища на Валгоре в серебряном ведре или
на вершине горы Вепре, где их сторожит чер-
ный пес (словац.); Довбуша — его сокровища
хранятся в горе Кедроватой (укр. карпат.);
клады Разина находятся в Жигулевских го-
рах; пребывание кладов Кудеяра связывается
со многими местами России.
В русской народной драматургии известна
пьеса «Лодка» (другие названия: «Атаман-
ская шайка», «Черный ворон», «Шайка раз-
бойников», «Улус-атаман»), сюжет которой
является переработкой разбойничьей песни
«Вниз по матушке по Волге».
В топонимических преданиях часто встре-
чаются объяснения названий мест, пещер,
возвышенностей, оврагов, связанных с дея-
тельностью Р., где располагались их станы,
наблюдательные площадки. В разных местах
Поволжья известны «Беседные» и «Думные»
горы, на которых думали думу, собирались
Разин, Пугачев и др. разбойники; там же
известны названия местностей «Стенькина
шапка» — здесь, согласно преданию, Разин
оставил шапку; «Настина гора» — здесь по-
хоронена любовница Разина, и т. п.
В словацком народном искусстве широко
известны картинки на стекле, отражающие
разные фрагменты легенд о Яношике.
Лит.: Александрова Е. А. Устная проза о
Разине / / Уч. зап. Даугавпилсского пед. ин-та
1959/4; Богатырев П. Г. Словацкие эпиче-
ские рассказы и лиро-эпические песни («Збойниц-
кий цикл»). М., 1963; Богатырев П. Г.
Фольклорные сказания об опришках Западной
Украины // СЭ 1941/4:58—59; Гн ат юк В.
Народи! оповщання про опр!шюв // ЕЗ 1910/26;
Гнатюк В. // ЗНТШ 1899/5-6:16-17; Дру-
жинин М. А. Народные предания о Кудеяре //
Тульский край 1926/3:33; Криничная Н. А.
Русская народная историческая проза. Л., 1987:
171—185; Путилов // СК 2:178—189; Народ
про Кармалюка / / Зб!рник фольклорних твор!в.
Ки!в, 1961:163—226; Смирнов В. Клады, паны,
разбойники // ТрКОИМК 1921/26:1-49; Со-
колова В.К. Русские исторические предания.
М., 1970:112-186; ЖС 2003/3:52-54; ЖС 2005/
1:46—48; Българско народно творчество. Хай-
душки песни. София, 1961; Щепан.КД:184—187;
Melichercik A. Janosikovska tradicia па Sloven-
sku. Bratislava, 1952; Зел.ОРАГО 1:65; Москви-
тянин 1844/12:35; Чулк.АРС:77; Шух.Г 5:171;
КА; Марин.НВ:97; Fed.LB 1:93-95,100,189,
223,228-229,252.
Е. Е. Левкиевская
396
РАЗРЫВ-ТРАВА
РАЗРУШАТЬ — см. Ломать, разрушать.
РАЗРЫВАНИЕ НА ЧАСТИ - см.
Уничтожение ритуальное.
РАЗРЫВ-ТРАВА (рус разрыв-трава,
спрыг-трава, скакун-трава, трава прыгун,
трава огонь, укр. закарпат. клин-трава, пол.
rozryw, болг. разков, разковниче, серб, отвор
трава, расковник, детелина, хорв. trava od
otvora, se-otpira) — мифическое растение,
с помощью которого можно отмыкать замки
и находить клады. Поверья о Р.-т. известны
всем славянам.
Согласно русскому поверью, Р.-т. цветет
один раз в год в купальскую ночь (ср. Папо-
ротник), при этом цветение очень коротко —
за время его человек едва может прочитать
молитвы «Отче наш», «Богородица» и «Ве-
рую». По восточносербскому поверью, Р.-т.
ночью светится. Найти Р.-т. можно только
случайно: попав на нее, коса переламывается;
если бросить Р.-т. вместе с другой скошенной
травой в воду, она одна поплывет против те-
чения (рус., укр., бел.). Если Р.-т. положить
на наковальню, кузнец не сможет сковать
железо (рус.). Если на детелину наступит
конь, у него выпадут гвозди из подков (серб.);
для добывания Р.-т. на луг выводили коня
в железных путах, которые рассыпались при
соприкосновении с Р.-т. (серб.). Способно-
стью Р.-т. «пересиливать» металлы пользо-
вались воры, закладывая ее в разрез на пальце
или ладони и давая ране срастись. Р.-т. можно
было также носить под языком. После этого
человек получал способность открывать замки
(рус., бел., серб., хорв., з.-болг., малопол.).
С помощью Р.-т. можно добывать спрятан-
ные под землей клады (о.-слав.) — ср. хорв.
zemaljski kljuc, серб, землей кл>учеви ‘разрыв-
трава’. «Отворяющая» способность Р.-т. про-
является и по отношению к человеку. Чешская
легенда говорит, что у человека, случайно
уснувшего на P.-т., выпали все зубы. В вост.
Сербии бытует поверье, что расковник может
«отворить» женщину, избавить ее от беспло-
дия.
Словенцы в долине р. Савы считали, что
mavricin koren, обладающий свойствами Р.-т.,
можно найти в том месте, где радуга (mavrica)
упирается концами в землю.
По поверьям, способностью распознавать
Р.-т. обладают некоторые животные и птицы.
У чехов, лужичан, хорватов, русских, белору-
сов, украинцев и жителей польско-словацкого
пограничья распространены легенды о дятле,
приносящем некое растение, чтобы освободить
своих птенцов, запертых в гнезде (ср. также
серб, детелина ‘разрыв-трава’, связанная
с дятлом лишь названием). Этот сюжет вос-
ходит к античной традиции: Плиний в «Есте-
ственной истории» (X, 18) и Элиан в тракта-
те «О природе животных» (I, 46) упоминали
о том, что если закрыть гнездо дятла, то он
принесет «траву, враждебную камню» и с ее
помощью откроет гнездо. У Элиана есть так-
же упоминания о том, что для вызволения
своих птенцов из закрытого гнезда удод до-
бывает разрыв-траву (saxifraga), разрушаю-
щую любые преграды (Клинг.ЖАСС:75);
аналогичное поверье зафиксировано у сло-
венцев. Таким образом, можно полагать, что
в фольклоре славян сохранился фрагмент древ-
них общеевропейских представлений. По по-
верью из центр. Белоруссии, Р.-т. добывают
сорока, сова; сандомирские поляки считают,
что Р.-т. приносит ласточка для того, чтобы
оживить сваренные человеком яйца.
В юж. России, на западе Украины, в вост.
Сербии, Болгарии и Далмации рассказывали,
что Р.-т. умеет находить черепаха. На Бал-
канах и в Белоруссии расковник или раз-
рыв-траву находит еж (ср. макед. еж-трава
‘разрыв-трава’), чтобы освободить своих де-
тенышей, запертых в гнезде. На Рус. Севере
говорили, что змея знает некую траву лолг,
сокрушающую замки (архангел.). В Далма-
ции считали, что можно добыть корень Р.-т.,
если бросить в клубок сплетенных змей свой
пояс или обрывок одежды и бежать против
солнца.
По поверьям из Лики (Хорватия), пода-
рить Р.-т. человеку могла вила, благоволящая
к нему.
В вост. Сербии считали, что корень расков-
ника напоминает фигуру человека, и различали
«мужской» и «женский» расковник; корни
такой формы использовали в народной магии.
Лит.: Белова О. В. Легенда о дятле и разрыв-
траве в книжной и устной традициях / / ЖС 1997/
1:34; Аф.ПВ 2:397-399; Терещ.БРН 1848/5:92;
Гура СЖ (по указ.); Зел.ОРАГО 1:51; Клинг.
ЖАСС:75,94-95; РДС:235; Бул.УН:500-501;
ТрОИВ 1911/5:10; Богд.ПДМ:31; Бел.М:421;
Fed.LB 1:169,333-334; ZWAK 1881/5:127;
1882/6:311-312; 1885/9:71; 1887/11:53; Sob.
РАЙ
397
RNVP:335; Марин.НВ:62, 103; 4ajK.PBB: 86-
87,309; СМР:252—253; СМЕР:463-465; Ъор.
ПВП 1:295, 2:204; ГЕМБ 1936/11:52.
О. В. Белова
и
РАИ — часть «того света», блаженная стра-
на, в которой пребывают Бог, ангелы, святые
и души праведных. Славянские народные
представления о Р. сложились под сильным
влиянием христианства; однако слово *raj,
известное всем без исключения славянским
языкам, по общему признанию этимологов,
принадлежит к праславянскому лексическому
фонду (в балтийских и румынском языках
заимствовано из славянского); его иранское
происхождение в последнее время оспарива-
ется в пользу родства с такими исконно сла-
вянскими словами, как рой, река, и изна-
чальной семантической связи «с проточной
водой, очевидно, образовывавшей преграду,
которая отделяла ‘рай’ от мира живых, по древ-
ним представлениям» (Трубачев О. Н. Труды
по этимологии. Слово — История — Культу-
ра. М., 2004/2:477—478). Будучи приспо-
соблено к обозначению христианского понятия
рая, слово сохранило в славянских языках
и архаическую, дохристианскую семантику.
В древнейших верованиях славян деление
на Р. и ад не прослеживается; слово рай, как
ивырей (ирей), часто обозначает вообще по-
тусторонний мир, мир мертвых (ср. словен.,
хорв. rajnik ‘покойник’).
Описания Р. в др.-рус. литературе («Житие
и подвиги преподобного отца нашего Агапия
Чудотворца» — рус. списки с XII—XIII вв.;
«Сказание о Макарии Римском» — с XIV в.)
восходят к Толковой Палее. В Р. был сотворен
человек (Р. был сотворен «ради Адама, но ради
Евы был затворен» — духовный стих «Плач
Адама»). См. Сотворение мира. В легендах
и поверьях широко представлена библейская
тема «утраченного» рая, который откроется
после Страшного суда, тема изгнания из Р.
первых людей.
Др.-рус. «хожения» и видения описывают
Р. как остров. В «Послании епископу твер-
скому Феодору о земном рае» новгородского
епископа Василия Калики (сер. XIV в.) гово-
рится, что новгородцы-мореходы достигли
«земного рая», расположенного за высокой
горой с изображением Деисуса, откуда исхо-
дило сияние и слышалось пение. В русских
духовных стихах пение — непременный атри-
бут Р.; земное пение считается «отзвуком»
рая, признаком святости и праведной жизни
(Ник.УНК:116).
Народная эсхатология непоследовательна
и во многом противоречива; в ней сочетаются
книжные (библейские и апокрифические)
представления и дохристианские верования.
Картина Р. строится на оппозиции аду по ряду
существенных признаков: верх—низ, небо-
земля, восток—запад, правый—левый, свет—
тьма, праведность—грех, радость—муки.
Адам и Ева в раю. Картина на стекле.
1835 г. Кросненское воеводство (Польша)
Из трех основных «моделей» Р., извест-
ных книжной традиции, — «сад», «город» и
«небо» — в народных верованиях наиболее
разработан образ рая-сада, однако этот сад
чаще всего помещается на небе и тем самым
сливается с образом рая-неба; он нередко
рисуется как огороженное, замкнутое про-
странство, обнесенное высокой стеной, что
сближает Р. с городом.
Образ рая как цветущего сада, соответ-
ствующий этимологическому значению грече-
ского названия Р. (яаросбшзос;), встречает-
ся уже в описании «похорон руса» у Ибн Фад-
лана (X в.) и составляет наиболее устойчивый
стереотип в народных верованиях. По пред-
398
РАЙ
ставлениям крестьян Русского Севера, Р. —
это вечно зеленый сад, находится на небе.
В Р. ничем не кормят, но никто не испытывает
голода, потому что там царит прекрасный
запах. В Полесье Р. представляли себе как
огромный сад в небе, огороженный высокой,
в десять верст, стеклянной стеной, прикрытой
стеклянным сводом. Там никогда не бывает
зимы и непогоды, всегда светит солнце, при-
чем не жарит, а греет; там не бывает ни грома,
ни молнии; всюду яркая зелень, огромной
высоты деревья, масса ярких цветов — синих,
белых, красных, издающих такое благоухание,
что непривыкший может задохнуться. Там оби-
тают всякие звери, но они никого не трогают:
волк не нападает ни на коней, ни на овец, мед-
ведь не трогает пчел. Праведные души живут
в мире и согласии, возлежат на пуховых подуш-
ках и ничего не делают — обо всем заботится
Бог и не жалеет для них ни хлеба, ни остального.
Когда ангелы приносят новую душу с этого
света, ее встречают звуки труб, колокольный
звон, радостная музыка. По мнению полешука,
темные пятна на солнце — это Р., просвечи-
вающий через светило (Piet.KDP:152—153).
В польском языке в значении ‘рай, сакраль-
ное пространство, местопребывание Бога и
высших сил, куда после смерти попадают
души праведников’ употребляется слово niebo.
В Р., который представляется благоухающим
цветущим садом, ведет узкая тропинка (тогда
как в ад — широкая дорога); ворота в Р.
охраняются небесным ключником Архангелом
Гавриилом с золотым мечом или св. Петром
(а ворота в ад постоянно открыты); райский
огонь светит, но не обжигает; в Р. царят бла-
женство, красота и радость.
По некоторым сербским представлениям,
Р. находится на небе, за адом, который ближе
к нам; по пути на «тот свет» покойник встре-
чает высокую стену, за которой пропасть —
это ад, за ним еще одна стена, за которой рай,
там всегда светит солнце, но тем не менее
очень холодно. В Р. праведную душу достав-
ляет архангел Михаил, он переносит ее на
золотой удочке через мост из волоса; попав
в Р., душа окаменевает; чтобы ей не было хо-
лодно, она заворачивается в покрывало, дан-
ное покойнику на похоронах (ГЕМБ 1930/
10:129). Обитатели Р., праведные души —
бесплотные тени, облаченные в белые одеж-
ды; они не едят, не пьют, не вступают в брач-
ные связи. Перед каждым сложено то, что он
отдавал людям, и то, что близкие приносили
ему в поминальные дни. Женщины живут со
своими первыми мужьями, а мужья — с пер-
выми женами; супруги вдов и вдовцов стано-
вятся в Р. их слугами. По другим описаниям,
Р. — это зеленый луг, на котором резвятся
дети, собирают охапки цветов, чтобы вечером
отнести их Богу (СЕЗб 1909/14:244).
Болгары помещали Р. на нижнем ярусе
небес, над которым ярус ангелов, далее святые
и Бог, и представляли себе Р. как красивый
парк (луг) с цветами, деревьями, источника-
ми, где царит вечная весна, светит солнце,
слышится пение ангелов, или прекрасный сад (
на небе с огромным деревом (иногда яблоней)
посредине (ср. представления о древе жизни
или мировом древе), ветви которого накры-
вают весь Р. и дают постоянную тень его
обитателям. Праведники сидят там отдельны-
ми группами — мужчины, женщины, девушки,
парни, перед каждым — трапеза, которую род-
ные принесли на поминки; праведники не едят,
не пьют, молчат; все они одного возраста -
30 лет; они живут без всяких забот и наблю-
дают муки грешников в аду, расположенном
под Р.
По некоторым болгарским поверьям,
обитатели Р. одеты в крестильную рубаху
(кумовска риза), а убитый носит окровавлен-
ную одежду. В Р. покойник встречает своих
ранее умерших родственников, которые его
ждут и выходят ему навстречу. В определен-
ные дни года (чаще всего от Страстного чет-
верга до Троицы) врата Р. отворяются, и души
отправляются на землю к своим близким;
в некоторых местах отворение неба (и слияние
Р. с адом) связывается с канунами праздни-
ков Рождества, Крещения и Юрьева дня,
когда происходят чудесные явления в природе
(см. Чудо). Открытие райских врат на Пасху
для всех (как для праведников, так и для греш-
ников) связывали иногда и с тем, что в течение
Светлой недели в церкви открыты царские
врата (укр. полтав., Харьков.). Ср. сказочный
сюжет о душах мертвых, отпускаемых из Р.
в Лазареву субботу (болг., БФП *802Е*).
Болгары полагали, что свой рай и свой ад
существует для представителей всех конфес-
сий (з.-болг., Дупница). Рай и ад для христи-
ан находятся в середине неба, рай и ад для
других — по краям (софийск.). Бытуют также
представления, что Р. существует только для
христиан, представители всех других религий
отправляются в ад (Дупница). Чаще считает-
ся, что рай и ад — общие для всех, потому что
РАИ
399
Бог не делает различий между христианами
и иноверцами после смерти. Встречаются веро-
вания, что существует отдельный Р. для ино-
верцев, ад же общий для всех (кюстендил.).
Согласно другим верованиям, Р. находит-
ся на земле, где-то очень «далеко, за горами,
за морями», наверху, рядом с солнцем или на
высокой железной горе; чтобы после смерти
попасть в Р., нужно всю жизнь собирать сре-
занные ногти, тогда после смерти они срастут-
ся и помогут вскарабкаться на гору (бел.).
Болгары помещают Р. на востоке, где восхо-
дит солнце, а ад — на западе. Чтобы попасть
в Р., надо перейти через «адскую реку»; для
этого в печь после выпечки хлеба бросают три
полена, которые помогут перебраться через
реку (Никиф.ППП:96).
В белорусских верованиях Р. — то же, что
ирей (вырай); птицы населяют Р. с тех пор,
как Бог изгнал из рая согрешившего человека;
при этом Бог делит птиц, как и людей, на добрых
и злых, и пускает в Р. только добрых: зимой
в Р. они своим пением тешат святых людей
и ангелов, а летом пребывают на земле и усла-
ждают людей.
Р. представляется бесконечным блажен-
ством, которым после смерти награждают-
ся праведные души. В рассказах об обми-
раниях, повествующих о посещении «того
света» (ср. сказочные сюжеты: болг., БФП
*806*, *806А*), присутствуют картины Р.
(обычно контрастирующие с картинами ад-
ских мук), в которых Р. и ад нередко оказы-
ваются пространственно совмещенными в не-
коем помещении и находящимися как бы по
обе стороны длинного прохода, так что путе-
шествующий во сне видит их одновременно.
В Р. стоят золотые и стеклянные дома (рус.
Владимир.); там находится длинный дом, где
живут неродившиеся дети, матери которых
вытравили плод (ПА, Житомир.); в Р. все
люди «живут по возрасту, дети с детьми,
старики со стариками — кварталами. Живут
в больших домах, каждый — в клетушке, ма-
люсенькой комнатке» (укр. Чернигов., НБ:41).
Образу Р. как «помещения» отвечают пред-
ставления о том, что у Р. есть ворота или
двери, запирающиеся на ключ; ключами
от Р. владеет св. Петр (или Петр и Павел),
св. Михаил или св. Николай. По свидетель-
ствам иностранцев, русские при похоронах
вкладывали покойнику письмо к св. Николаю,
которого они считали стражем райских врат.
Люди безгрешные или «отмолившие свои гре-
хи» при жизни, а также умершие на Пасху,
от Страстного четверга до Вознесения или
Троицы попадают после смерти прямо в Р.;
в разных локальных традициях к этой катего-
рии умерших могли относиться разные группы
лиц: дети до семилетнего возраста; люди, уби-
тые молнией; иногда также женщины, умер-
шие родами; люди, умершие на Светлой неделе,
и др. По поверью калужских крестьян, раду-
га, набирая воду, захватывает утопленников на
небо, и тогда они попадают прямо в Р.
В славянских сказках мотив посещения Р.
представлен в сюжетах о человеке на божьем
месте или о божьем зеркале (в.-слав., СУС
800; болг., БФП 800), о пьянице в Р.
(в.-слав., СУС —800*), о богатом, которого
не пускают в Р. с возом хлеба (укр., СУС
—804В**; болг. БФП *804С*), о доброде-
тельном старике, попавшем в Р., потому что
дал нищему денег на постройку дома (рус.,
укр., СУС 809**); о невестке, награжденной
за добродетель трапезой в раю (болг., БФП
*802С**); о человеке (солдате), хитростью
проникающем в Р. (болг., БФП *1738D*;
рус., Аф.НРЛ:96—115).
В песенном фольклоре юж. славян отра-
жены следующие мотивы: Бог строит Р.,
забивая парней вместо кольев, девушками
переплетает ворота, а стариками подпирает
(родоп.); посреди Р. стоит золотое дерево —
Господь, а вокруг летают мухи — души некре-
щеных детей (болг.); некрещеного ребенка
при райских вратах отправляют «на три реки»:
одна река — материнское молоко, другая —
материнские слезы, третья — вода для креще-
ния (серб., хорв., словен.); ребенка, обидев-
шего мать, не пускают в Р., пока он не
принесет воды мертвым (хорв.); св. Петр
говорит ребенку, что его пустят в Р., если
он наберет роз и украсит ими райские врата
(хорв., словен., серб.); человека изгоняют из
Р., потому что мать слишком много плачет
о нем (болг.).
В русских духовных стихах слово рай
синонимично словам царство небесное, небе-
са; Р. наделяется эпитетами светлый, пре-
светлый, прекрасный, святой, пресвятой.
Р. — место обитания небесных сил и ветхо-
заветного Авраама; в Р. всегда чистое небо,
в нем нет смены времен года.
Символическое изображение Р. представ-
ляют собой некоторые обрядовые реалии,
ср. рай ‘свадебное деревце для украшения ка-
равая’ (укр.), рай — эпитет каравая в свадебных
400
РАК
песнях (бел.), рай ‘соломенное рождествен-
ское украшение, «паук»’ (укр.).
Лит.: Порф.АСВС:89—90,205-207; ПЛДР
2:154-165,650-651; ПЛДР 4:42-49,531-534;
Соб.МС; Генер.РНПЗЖ:34-35; Григ.РБФ:
60,75; Пиг.ВПМ:179—182; Дергачева И. В.
Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской
книжности. М., 2004; Ник.УНК:116; СМ2:402-
404; Аф.СБМ (по указ.); НБ:40-43; БВКЗ:
146-147; РКЖБН 1:93,284,442; Агап.МОСК:
290-291; Страх.НПР:68, 115; ЖС 1997/3:
31-34; СУС №800-809; СЭт:58-69; Чуб.
МВ 1:198; Бел.М:421—422; Piet.KDP:152-153;
SSSL 1996/1: 89-90; Марин.НВ:234; БМ:
289-290; БФП:757, №^ 800-809; Ков.НАМ:17;
Враж.РНМ:340—341; Sm.MIS (по указ.); Krst.
IMNP:58; ПА.
О. В. Белова, С. М. Толстая
РАК — нечистое животное, родственное га-
дам и наделяемое в народных представлениях
мужской символикой и маркированностью
движения вспять.
В ряду гадов Р. терминологически сбли-
жается прежде всего с насекомыми, ср. рус.
Владимир, чертова вошь (Зел.ОРАГО
1:186), урал. водяной сверчок ‘рак’, морской
паук ‘краб’ (Даль 4:57). С другой стороны,
укр. рак — название жука-оленя, рачок —
водяной скорпион (Гринч. 4:4), рус. земляной
рак, болг. рак, див рак, рачка — насекомое
медведка (Даль 2:312, Геров 5:71). Из других
животных Р. чаще всего коррелирует с рыбой.
Иногда он объединяется с ней по общему
признаку обитания в воде: ср. рус. «На без-
рыбье и рак рыба» (Даль 4:56); пол. «Wsio
jedno: rak ryby i zaba ryby» [Все равно: рак
рыба и лягушка рыба] (Kolberg О. Przyslowia.
Warszawa, 1977:403); русская примета: много
Р. — к хорошему улову рыбы. Иногда, напро-
тив, Р. противопоставляется рыбе по некоторым
другим признакам — ср., например, поговор-
ки: укр. «Не буде риба раком» (Гринч. 4:4),
рус. «Рак не рыба, комисар (прапор) не офи-
цер» (Даль 4:56), белорусские колядки о раке
и рыбе и т. п.
В некоторых районах России раков счи-
тали нечистыми, дьявольскими живот-
ными и в пищу не употребляли. У белорусов
встречается представление об обращении в Р.
черта, спасающегося от молнии (могилев.).
В анекдоте о глупцах ползущего Р. принима-
ют за черта (с.-рус., СУС 1310*). У лужичан
известна быличка об огромном Р. возле водя-
ной мельницы, который прогонял с мельницы
всех, кто там находился. Избавиться от него
удалось лишь с помощью особых заклинаний.
«Богоотступничество» Р. пред-
ставлено в сербской быличке из Алексинаца.
Бог замесил хлеб на крови распятого Христа
и бросил в море на съедение морским животным.
Рыба откусила кусок, а рак не стал есть, по-
пятился назад. Поэтому Господь благословил
рыбу, сделав ее кровь красной, а рака наказал
тем, что он стал передвигаться, пятясь задом.
Мужская символика Р. проявля-
ется в фольклорных текстах (ср. распрост-
раненную шуточную песню «Танцевала рыба
с раком, а петрушка с пастернаком...»). В бе-
лорусских и украинских свадебных песнях Р.
символизирует жениха (в некоторых вариан-
тах каравайных песен вместо Р. выступает
другой мужской брачный символ — заяц).
Например, в Полесье на запоинах поют:
«Знаты рака, що був в пожары: / Пожарем
пахнэ, а дымом дышэ; / Знаты женишка,
що в тестя був: / Вином пахнэ, а медом дышэ»
(Пинский у., Булг.П:98). Любовно-брач-
ные мотивы в связи с Р. встречаются также
в шуточных и игровых песнях. Мотив женить-
бы Р. на девушке представлен в сказочных
сюжетах «Царевич-рак» (СУС 433В) и «Муж-
рак» (СУС 440), в различных локальных
вариантах которого вместо Р. могут выступать
другие гады: лягушка, жаба, уж, змея, змей,
червячок.
Согласно народной легенде, Бог дал Р.
глаза сзади (бел., укр., пол.). Отсюда
поговорки, вроде «Змгловався Бох над раком
да жош (срацы) вочы дав» (ПА, ровен.).
Маркированность зада и инверсия дви-
жения (ср. ползти раком, ракушки, рачки
‘пятиться задом’, Даль 4:57) — признаки,
присущие Р. в народных представлениях
(ходит задом наперед, имеет глаза сзади), -
используются в народной медицине. Ре-
бенка, которому «скрутило зад», натирают
раковым маслом (малопол.); для удаления
(возвращения назад) соринки из глаза под
веко помещают жерновку Р. — известковый
камешек из его желудка (великопол.); глаза Р.
используют как средство от поноса (грод-
нен.). Польский травник XVII в. рекомендует
есть Р. при отравлении беленой, чтобы яд
вышел назад.
РАСПОЗНАВАНИЕ
401
Р. применяется также для лечения лихо-
радки и роста зубов. Больному лихорадкой
дают пить воду, в которой Р. пробыл 12 дней
(витеб.), высушенные и размолотые рачьи
глаза или жерновки (люблин.). Чтобы у детей
лучше прорезывались зубы, им вешают на шею
жерновки Р. (укр. Харьков., пол. серадз.).
Использование Р. в обрядах вызыва-
ния дождя объединяет его с другими
гадами и насекомыми. Убиение Р. с целью
вызвать дождь известно на Украине (ровен.,
хмельниц., львов.), при этом в Ровенской обл.
хоронили Р., делали ему могилу, ставили крест
и голосили по нему как по покойнику. У кар-
патских украинцев, напротив, причину засухи
видят в том, что жаба или гад закрыли источ-
ник, поэтому считают, что если закопать Р.
в землю, дождь не будет идти.
Р. обладает и отвращающими
свойствами. Польский травник XVII в.
советует вывешивать на огороде Р., чтобы
черви и насекомые не поедали капусту и дру-
гие растения. В Витебской губ. для избавле-
ния от кротов закапывали в землю или пускали
в кротовую норку живого Р.
По поверью поляков Серадзского воев.,
самыми мясистыми и вкусными Р. бывают
в те календарные месяцы, в названии
которых нет буквы «г» (т. е. из летних месяцев
только в июле). У лужичан время, соответ-
ствующее в календаре знаку Рака, считается
неблагоприятным для занятия охотой.
Лит.: Гура СЖ:398-402.
А. В. Гура
РАЛО — см. Соха, плуг.
РАСПОЗНАВАНИЕ мифологических
персонажей основывается на системе при-
знаков и специальных магических приемов,
позволяющих определить демоническую при-
роду человека с целью предупреждения исхо-
дящей от него опасности. Иногда уже само Р.
считалось достаточным для обезвреживания
ведьмы: по верованиям сербских крестьян из
обл. Валево, человек, узнавший с помощью
магических приемов вештицу, мог лишить ее
силы, выкрикнув ей трижды, что она вештица;
при рождении девочки в «кровавой сорочке»
(что считалось демоническим признаком)
об этом громко сообщалось, чтобы она не
26-9674
стала вештицей. Вместе с тем разоблачение
ведьм признавалось опасным делом. Несмот-
ря на это, магические приемы по Р. широко
применялись в бытовой практике всех славян.
Внешний вид и поведение.
Согласно некоторым свидетельствам, ведьму
можно распознать по густым сросшимся бро-
вям и особому — хмурому — взгляду, обра-
щенному в сторону или к земле (о.-слав.);
по красным зубам (серб.), красным, диким
глазам, в которых вместо зрачков — козел
с рогами (кашуб.). Она якобы часами может
смотреть на солнце; очень любит красный цвет
и потому одета во все красное: красные рука-
вицы, красные штаны, красную юбку, красный
платок на голове, под которым она скрывает
небольшой бочонок от смолы; она спит не на
кровати, а на тачке и т. п. (кашуб.). У сербов
и черногорцев главным признаком ведьмы
считаются усы («крст испод носа» [крест под
носом]), а также «кровавые» глаза, косые
глаза, впалые глаза, густые сросшиеся брови.
Владимирские крестьяне полагали, что глаза
у колдуна пустые, без мальчиков (зрачков);
а тульские — что отражение в зрачках у кол-
дуна может быть перевернуто вверх ногами.
На юго-востоке Польши утверждали, что ча-
ровница, как и упырь, красного цвета, у нее
дикий взгляд и бегающие или больные и часто
слезящиеся глаза. Нередко верили, что ведь-
мы имеют хвост, что под мышками и на лобке
у них не растут волосы (серб., пол.) или,
наоборот, что все тело их заросло густыми
волосами (серб.), что вдоль спины у них идет
черная полоска волос, что рот и тело их
покрыто темными пятнами (болг.) и т. п.
См. также Ведьма.
У вост, славян встречается представление,
что ведьма не оставляет следов на снегу; что
люди, знающиеся с нечистой силой, отбрасы-
вают две тени. По мнению поляков, ведьма
выдает себя тем, что при питье водки она
опустошает рюмку «единым духом», а не трое-
кратным пригублением, как обычные женщи-
ны; что она не может оторвать взгляда от
пасхальной писанки, что во время пасхального
крестного хода она обходит костел не трижды,
а лишь один или два раза. Русские тоже
узнавали ведьму по ее поведению во время
крестного хода: она шла не с народом, а на-
встречу ему, т.к. ее не пускала нечистая сила.
На Ровенщине полешуки отличали ведьму по
тому, что она упорно не хочет выходить из
церкви за крестным ходом, цепляется за столб
402
РАСПОЗНАВАНИЕ
или за священника. Там же считали колдунами
людей, откровенно нарушавших строгие за-
преты на работу в праздники: «который шые
чоботы у свато, той знахор; который мэле
у мэльни у свато, той сатану пускае» (ПА,
ровен., Берестье).
Русские узнавали ведьму по тому, что
днем, когда жнут другие, у нее отворена дверь
в амбар, там на сусеке у нее висят три пере-
жинных колоса, чтобы зерно от соседей пере-
ходило к ней в сусек. Колдунью-пережинщицу
можно узнать еще и по тому, что «зерно у ней,
если вглядеться, не лежит в сусеке или мешке,
а стоит торчком, что опытный человек сразу
заметит» (См.ККХ:53). Демоническая при-
рода ведьм и колдунов проявляется и в том,
что дым над их домом идет из трубы против
ветра или клубится. Ведьму или колдуна можно
было опознать и после смерти: владимирские
крестьяне были уверены, что при погребении
колдуна вырытой земли не хватает, чтобы
засыпать могилу.
Возможность увидеть ведь-
м у. Гораздо чаще считается, что увидеть
в обычной женщине ведьму простым, «нево-
оруженным» глазом невозможно. Для этого
необходимы специальные условия и приемы,
дающие человеку «сверхзрение». Одним из
важнейших условий является сакральное
время — дни и ночи крупных праздников
(Рождество, Пасха, Иван Купала, Юрьев
день, Троица и др.), время новолуния, полно-
луния, а также праздники, с которыми народ-
ные верования связывали внутреннюю жизнь
демонического мира, активизацию нечистой
силы, слеты и шабаши ведьм и т. п.
Поляки в окрестностях Жешова наблюда-
ли за ведьмами в день св. Люции, когда те
слетались верхом на хлебных лопатах на свои
сборища на границе села, где устраивали меж-
ду собой побоища, орудуя лопатами; на рас-
свете этого дня матери звали своих детей
посмотреть через окно, как ведьмы собирают-
ся на свой слет. В других районах Польши
считали, что легче всего увидеть ведьму в
новолуние через отверстие от сучка в гробовой
доске или через среднее окно дома с тремя
окнами. Мораване выслеживали чаровниц
в ночь накануне дня Филиппа и Якуба. Сло-
ваки верили, что в полночь накануне дня
св. Люции, если смотреть через гробовую
доску или через замочную скважину в церков-
ной двери, можно увидеть стриг со всей округи,
собравшихся в церкви. Отверстие в гробовой
доске считалось магическим и у русских -
сквозь него надо было смотреть на прихожан,
собравшихся к пасхальной заутрене, и тогда
увидишь ведьм с кувшинами молока на голове.
Другое условие — сакральное ме-
сто: храм, перекресток или развилка дорог
и др. Словаки в Гонте выслеживали стриг в
полночь накануне св. Люции на перекрестке
за селом; для безопасности следовало очертить
вокруг себя круг мелом, оставшимся от праз-
дника «Три короля», иначе стриги могли за-
бить насмерть. Наиболее распространенные
у вост, и зап. славян приемы Р. ведьмы свя-
заны с храмом, с пасхальной или рождествен-
ской службой, однако их успех зависит еще
от «чудесных» предметов, которые нужно
было иметь при себе в храме во время службы,
и специальных ритуальных действий, которые
сообщают человеку «сверхзнание».
Магические предметы, позволя-
ющие увидеть ведьму. В Закарпатье женщи-
ны, отправляясь на службу в Сочельник,
брали с собой деревянную ложку, которой
они мешали рождественские блюда, и верили,
что с помощью этой ложки они смогут отли-
чить в церкви ведьм. Для большего эффекта
этой ложкой (варехой) следовало мешать все
9 блюд рождественского ужина; хозяйка
должна была целый день ни с кем не здоро-
ваться, не молиться, в церкви также не надо
было креститься, здороваться, молиться, огля-
дываться, и только тогда можно было увидеть
тех, кого там называют босорканями; при этом
ни в коем случае нельзя было выдать этих
ведьм, иначе они убили бы ее.
В польском Поморье магические свойства
в распознавании ведьм приписывались най-
денной конской подкове: ее надо было за-
вернуть в узелок из платка, повесить себе на
шею и так пойти в костел, тогда увидишь там
чаровников и чаровниц; считается, что их мо-
жет распознать и священник: неся священ-
ные дары, он видит на головах у ведьм шапки,
но после службы он уже не может их узнать.
Во многих случаях магическую силу мож-
но было сообщить подобным предметам толь-
ко с помощью специального, весьма сложного
ритуала. Поляки Силезии узнавали ведьму
с помощью ветки яблони, вишни или сли-
вы, которую срезали в первое воскресенье
адвента, а затем брали с собой на рождествен-
скую службу в костел. Украинцы на Карпатах
в Сочельник собирали с четырех углов стола
разложенный чеснок, от каждой головки
РАСПОЗНАВАНИЕ
403
отделяли по зубчику, клали в горшок, в кото-
ром варился кулеш, ставили горшок на окно и
растили чеснок до Пасхи. Отправляясь на пас-
хальную всенощную, брали в рот зеленые
перья проросшего чеснока и держали их во рту
в течение всей службы в церкви, пока не по-
святят куличи. В этот момент становилось
видно, что у некоторых женщин на голове
подойник с молоком — это и есть ведьмы.
Мотив подойника с молоком на голове ведьмы
относится к числу самых распространенных,
что объясняется типичным вредоносным дей-
ствием ведьм — отбиранием молока у коров.
В Сербии распространено верование в
магическую силу чеснока, гороха или друго-
го растения, проросшего через голову убитой
змеи (обычно первой увиденной весной).
В Боснии ловили змею перед днем Сорока му-
чеников, отсекали ей голову, вкладывали в эту
голову чеснок и закапывали ее в огороде, а на
Пасху или в Петров день срывали перья про-
росшего через голову змеи чеснока, прикреп-
ляли их к шапке и так шли в церковь на
службу: вештицы будут подходить и просить
снять чеснок.
Широко применялся в подобных магиче-
ских действиях с ы р. На Черниговщине счи-
талось необходимым в заговенье на Великий
пост взять в рот сыр и с ним во рту перено-
чевать, а в понедельник спрятать сыр хоро-
шенько в пояс и тщательно его беречь. В святую
заутреню явиться с сыром в церковь и, когда
батюшка скажет: «Христос воскрес!», сказать:
«У меня сыр есть!» «Ведьмы еще в церкви
станут отымать сыр, а по выходе из церкви
кинутся в погоню за обладателем, крича ’’от-
дай сыр!”. Для обороны надо иметь побольше
маку-текуна и им бросать в ведьм, те станут
собирать мак, а преследуемый тем временем
успеет убежать» (Гринч.ЭМЧ 6:57). В окр.
Львова брали первый слепленный и приготов-
ленный в последний день масленицы вареник,
клали его в мешочек и носили в течение всего
Великого поста слева под мышкой, а затем
в святую ночь, имея при себе этот вареник,
можно было увидеть, как ведьмы во время
пасхальной службы мечутся, словно слепые,
не находя выхода из церкви. На Волыни по-
добные действия совершали с маленьким ку-
сочком сыра, который носили за пазухой
рубахи весь Великий пост, и на всенощной
могли видеть ведьму с кувшином молока на
голове. Тот же способ практиковали крестьяне
Западной Белоруссии, носившие весь пост
26*
подвешенный на суровой нитке кусочек сыра
справа под мышкой и произносившие вслух
или про себя при каждой встрече, даже со
своими родными: «Маю сыр запустны». Рус-
ские Саратовского края высматривали ведьм
на Пасху, держа за щекой кусочек сыра, сбе-
реженный с Чистого четверга, и верили, что
после слов священника «Христос воскрес!»
ведьмы с дойницами на голове повернутся
спиной к иконам. Поляки Мазовша с той же
целью в Великую субботу брали кусочек
освященного сыра и носили его при себе до
самых Зеленых Святок, т. е. до Троицы;
при этом они строго следили за тем, чтобы
не снимать его с себя, и тогда на Троицу в
костеле можно увидеть ведьм с подойниками
на голове; несмотря на страх, нужно оставать-
ся в костеле, «так как больше нигде, кроме
костела, их не увидишь».
Изготовление магических
предметов. По словацким верованиям,
надо было от Люции до Рождества изгото-
вить стульчик из целого куска дерева без
единого гвоздя или клина, причем каждый
день можно было ударить топором лишь один
раз. Тот, кто такой стульчик изготовил (лучше
всего из ели, в крайнем случае из бука),
в костеле на рождественской службе стано-
вился на него коленями, и тогда он видел всех
стриг — за алтарем или же обращенных к ал-
тарю спиной. Стриги имели при себе знак
своей «деятельности» — подойник, масленку,
веретено, хлебную лопату и т. п. Увидевший
стриг должен был как можно скорее возвра-
щаться домой, иначе стриги могли догнать его
и сурово избить; чтобы их отогнать, надо было
сыпать мак, через который стриги не могли пе-
рейти. В Моравии тоже делали стульчик от
Люции до Рождества и высматривали ведьм,
стоя на нем на коленях во время рождествен-
ской службы, через отверстие от сучка в гро-
бовой доске. Подобный способ Р. характерен
для словацкого, карпатоукраинского и южно-
польского ареала. Украинцы на Карпатах
рекомендовали начать делать скамеечку в
Рождественский сочельник и, ударяя лишь
один раз топором каждый день, работать целый
год и закончить ее в следующий Сочельник;
затем взять скамеечку с собой на всенощную,
взять еще зерно кукурузы, выпавшее нераз-
молотым из-под мельничного камня и запе-
ченное в хлеб, и тогда можно увидеть босорок.
Целый год следовало делать и борону из
бузины, начиная с Юрьева дня, ежедневно,
404
РАСПОЗНАВАНИЕ
не пропуская ни праздников, ни воскресений,
в течение года до следующего Юрьева дня.
Затем на Юрьев день до рассвета нужно идти
этой бороной боронить, тогда к дому исполни-
теля ритуала должна прийти каждая ведьма,
какая есть в селе; нередко она и сама не знает,
зачем пришла, но не прийти не может. По пред-
ставлению русских крестьян, ведьм можно
было увидеть и в доме, и во дворе, если по
четвергам Великого поста делать борону из
осины, а в Страстную субботу спрятаться с
зажженной свечой за этой бороной и ждать
появления ведьм.
У словаков, кроме стульчика, магическим
предметом, разоблачающим стриг, мог быть
пастушеский бич, сплетенный от Люции до
Рождества; лепешка, испеченная в день
св. Люции и принесенная с собой на рожде-
ственскую службу в костел, и др. Увидеть
стригу в костеле мог также тот, кто каждый
день от Люции до Рождества делал по одной
насечке на ручке двери; в этом случае он
узнавал стригу по исцарапанному носу. Если
каждый вечер от Люции до Рождества смот-
реть в зеркало, то в Рождественский сочель-
ник можно увидеть в нем стригу. В Моравии
на Люцию начинали строгать поварешку и кон-
чали ее изготовление в Сочельник, затем про-
сверливали в ней дырку и сквозь эту дырку
в костеле высматривали ведьм, узнавая их по
подойникам на голове. Магическим предме-
том, позволяющим увидеть ведьм, могла слу-
жить также ветка черешни, срезанная на Люцию
и распустившаяся к Сочельнику; ее брали
с собой в костел, чтобы разглядеть после окон-
чания службы ведьм, выходящих первыми из
костела.
У юж. славян тоже известна магия с «лю-
цийским» стульчиком, но она ограничена неко-
торыми районами Словении (преимущественно
на юго-востоке) и Хорватии (Славония).
Словенцы придавали особое значение дереву,
из которого изготавливался стульчик: требо-
валось использовать три, девять или двенад-
цать пород дерева или древесину исключительно
«мужских» или, наоборот, только «женских»
деревьев; каждый день брать дерево новой
породы и т. п.; при работе нельзя было гово-
рить, работать можно было только до захода
солнца ит. п.; лишь строгое соблюдение всех
предписаний позволяло разглядеть на рожде-
ственской службе ведьм, обращенных лицом
к дверям, с блюдцами на голове, «с голой зад-
ницей» и т. п. В некоторых районах Словении
волшебный стульчик после службы необходи-
мо было уничтожить — бросить в воду или
сжечь, чтобы избежать мести ведьм. Вместо
стульчика в подобной магии мог использо-
ваться кожух, который начали шить в день
св. Люции, а завершили в Сочельник; надев
его в рождественскую ночь, человек приобре-
тал способность увидеть во время службы всех
ведьм и колдуний.
Откладывание поленьев, ще-
пок и т. п. Шире распространено представ-
ление о том, что ведьму можно привлечь,
заставить ее прийти, если в великий праздник,
на Рождество или на Пасху, разжечь поленья,
щепки, прутья и т. п., откладывавшиеся по
одному на протяжении определенного периода
времени. По верованиям словаков, на Рожде-
ство стриги приходили в дом, где горели по-
ленья, откладывавшиеся каждый день до солнца
от Люции до Рождества. В ю.-вост. Польше
в день св. Люции девушки шли с топором в лес,
срубали (непременно одним ударом топора)
молодую осинку, разрубали ее на мелкие чурки
и ежедневно вносили по одной в дом и подкла-
дывали в огонь, причем чурок должно было
хватить до Рождества. В Сочельник они под-
жигали оставшиеся чурки и на этом огне кипя-
тили завернутые в полотно иголки, шпильки
и т. п., купленные за гроши; во время кипяче-
ния держали дверь приоткрытой, веря, что
ведьма должна прийти и тем самым разобла-
чить себя.
В Волынской губ. считали необходимым
по всем пятницам Великого поста выбирать из
мусора по одной щепочке и на Пасху перед
рассветом все семь щепочек зажечь; тогда
непременно придет ведьма просить огня. На
Житомирщине был обычай в каждое воск-
ресенье Великого поста вынимать из печки по
одному полену из тех, что там сушатся, и от-
кладывать их до Пасхи, а потом, во время
пасхальной всенощной, их поджигать — тогда
ведьма прибегает что-нибудь одолжить или
под каким-нибудь другим предлогом. Белору-
сы советовали каждый понедельник Великого
поста приносить дрова в дом, часть от каждой
охапки откладывать на горище, а в первый
день Пасхи, до рассвета, взять все эти ско-
пившиеся дрова и поджечь их в хлебной печи,
тогда все ведьмы со всего села сбегутся и станут
жалобно просить дать им огня. Но давать огня
никак нельзя, а надо сразиться с каждой ведь-
мой по отдельности и постараться покалечить
ее так, чтобы у нее потекла кровь, тогда ты на
РАСПОЗНАВАНИЕ
405
всю жизнь будешь избавлен от колдовских чар.
Также советовали поступать на Черниговщи-
не. Известны такие приемы и русским. Вла-
димирские крестьяне на протяжении Страст-
ной недели топили избу, начиная с одного
полена и прибавляя каждый последующий
день по полену; в конце недели, в Святой день,
должен был явиться в эту избу колдун и уме-
реть. В Сургутском крае весь пост оставляли
по одному полену от утренней топки, а во
время пасхальной заутрени растапливали эти-
ми поленьями печь; ведьмы слетались просить
огня; если же вынуть между ними и дверью
половицу, ведьмы якобы не смогут найти вы-
хода из избы.
«Запирание» ведьмы. Мотив за-
мыкания ведьмы в пространстве дома или
церкви, преграждения ей пути назад присут-
ствует во многих местных традициях. В Дал-
мации проверяли, не является ли женщина
вештицей, переворачивая после ее входа в дом
метлу у дверей вверх ногами или переворачи-
вая очажную цепь; при этом считали, что если
это вештица, то она не сможет выйти из дома.
Там же практиковались разнообразные маги-
ческие действия, «запирающие» ведьм в церк-
ви во время службы. Например, в Полице во
время рождественской службы нужно было
взять одну монетку (солдин), рассечь ее на
четыре части и разложить эти четвертинки по
углам церкви, тогда по окончании службы все
начнут расходиться, а ведьмы не уйдут и будут
цепляться за священника. Того же эффекта
можно достичь, если в Сочельник перебросить
через храм полено смоковницы (инжира),
благословленное в Белую субботу. В Далма-
ции, на о. Крк, во время рождественской
службы опоясывали храм пряжей так, чтобы
никто не заметил, тогда вештицы и колдуньи
не смогут выйти из храма. В окрестностях
Бара с той же целью втыкали иглу в порог при
входе в церковь. В Черногории считали, что
легче всего распознать вештиц на Пасху, для
чего нужно во время пасхальной службы на
крыше церкви перевернуть одну черепицу,
и тогда вештицы не смогут сдвинуться с места
до тех пор, пока черепицу не перевернуть
назад.
Для распознавания ведьмы применялось
также «преграждение пути». В Полесье в ночь
на Ивана Купалу разбрасывали коноплю по
дороге, где скот идет на пастбище, или же
протягивали поперек дороги нитку, веря, что
корова ведьмы, отнимающей молоко, не смо-
жет перейти через коноплю или через нитку,
она будет реветь и поворачивать назад. Бол-
гарские женщины из Софийского окр., встре-
тив весной на лугу у воды черепаху, снимали
с себя пояса, расстилали их на траве, преграж-
дая черепахе путь, и определяли, кто из них
ведьма, по тому, перейдет ли черепаха через
пояс, веря, что чрез пояс ведьмы черепаха
перейти не может.
Причинение ведьме боли. Од-
ним из самых популярных способов Р. были
действия, якобы причинявшие ведьме нестер-
пимую боль и потому заставлявшие ее прихо-
дить к исполнителям этих действий, просить
их прекратить и обещать не заниматься больше
злокозненными делами. В Полесье на ку-
пальском костре кипятили девять иголок с
отломанными ушками, и тогда ведьма сама
приходила к костру просить пощады. Поляки
Велюнского повета кипятили в полночь моло-
ко в плотно закрытом горшке, и когда оно
закипало так, что горшок готов был разорвать-
ся, ведьму страшно «пекло», и она приходила
под предлогом просьбы о чем-нибудь. Сход-
ные верования известны на Украине. В Купян-
ском у. Харьковской губ. для разоблачения
ведьмы рекомендовали налить на сковороду
молока той коровы, которую выдаивает или
испортила ведьма, поставить сковороду на
огонь, тогда ведьма немедленно придет под
каким-нибудь предлогом, потому что по мере
нагревания молока в ней будет усиливаться
внутренний жар, и она станет умолять снять
сковороду с огня. Чтобы доставить ведьме
физические муки, словаки выливали молоко на
навозную кучу и били по ней прутьями шипов-
ника или же лили молоко на раскаленное
железо, и тогда стрига приходила и умоляла
прекратить ее страдания. В ю.-вост. Польше
бросали в огонь «следы» ведьмы или найден-
ную в поле конскую подкову, отчего ведьму
начинало жечь адским огнем, и она прибегала
просить вынуть их из огня. А западные бело-
русы бросали раскаленную докрасна подкову
в подойник с молоком «испорченной» коровы,
тогда ведьма немедленно приходила, потому
что сердце ее так «шипит», как подкова в
молоке. Поляки Вармии для отваживания
ведьмы считали нужным раздеться догола,
завернуться в простыню, запереть двери
и окна и бить метлой по порогу дома, веря,
что это доставляет нестерпимую боль ведьме
и заставляет ее прийти, чтобы дотронуться до
угла дома.
406
РАСТЕНИЯ
Широко известно также калечение
животных, в которых якобы обращается
ведьма. В Полесье в купальскую ночь карау-
лили в хлеву ведьму, которая могла выдоить
корову; заметив лягушку или кошку, отрубали
ей лапу, а наутро узнавали, что одна из сосе-
док «кульгае» (хромает) — она и есть ведьма.
Этот способ разоблачения ведьмы известен
и юж. славянам. Хорваты Истрии в случае,
если ночью стрига нападет на спящего чело-
века и начнет «давить» его, советовали как
можно скорее вскочить и бросить на пол нож,
чтобы ранить стригу в ногу; на следующий
день можно увидеть, как одна из женщин
хромает. Черногорцы племени Кучи, подозре-
вая в летучей мыши вештицу, старались пой-
мать ее и слегка подпалить ей крылья на свече
или над огнем, а затем отпустить со словами:
«Приходи завтра, я дам тебе соли!» Если бы
на другой день в дом пришла соседка за со-
лью, да еще со следами ожога, ее признали бы
вештицей. В Боснии и Герцеговине, в Далма-
ции и других сербских и хорватских областях
верили, что если покалечить или убить живот-
ное (курицу, «черную птицу», лягушку и т. п.),
в которое обернулась вештица, то и женщина
будет ранена или убита.
К древнейшим способам распознавания
ведьм относится известное всем славянским
традициям «испытание водой», о чем
имеются письменные свидетельства и множе-
ство этнографических записей XIX—XX в.
Уже в XIII в. в «Поучении преподобного
Серапиона» осуждался этот языческий способ
доказательства вины подозреваемых в кол-
довстве: «Вы же воду послухомь постависте
и глаголете: аще утопати начнеть, неповин-
на есть; аще ли попловеть — волховь есть»
(ПЛДР. XIII век. М., 1981:450). Тем не
менее еще в самом конце XIX в. он применял-
ся — например, на Украине: во время засухи,
которую приписывали злокозненным действи-
ям ведьмы, всех женщин загнали в реку, чтобы
определить, кто из них ведьма. У владимир-
ских крестьян применялось также «испытание
огнем»: чтобы узнать ведьму, всех женщин
«пропускали» через «живой» огонь; отказавша-
яся пройти через этот огонь считалась ведьмой.
«Знающие» люди, к которым обращались
за помощью те, кто стал жертвой порчи,
определяли виновника с помощью своих маги-
ческих приемов: показывали ведьму или кол-
дуна в зеркале, в стакане воды; выливали яйцо
в стакан с водой и по получившемуся изобра-
жению угадывали колдуна; идентифицирова-
ли виновника порчи по оставленным на месте
преступления нитке, лоскуту его одежды, во
лосу и т. п.
Лит.: Толстая С. М. Магические способы рас-
познавания ведьмы // SMS1998/1; М е n с ej М
«Ja, tarn je en taksen, ko zna». Vedezevalci — nasprotniki
carovnic na slovenskem podezelju / / SMS 2006/9.
Вин.НД (по указ.); РДС; ПА; Слащ.ДР; УНВ
430-497; Череп.МРРС; Ъор.ВВ; ЗечЖ
Kot.PU. См. также лит. к ст. Ведьма.
С. М. Толстая
РАСТЕНИЯ — одна из основных составля-
ющих окружающего мира (наряду с живот-
ными и неживой природой), объект мифо-
логической интерпретации и символизации,
атрибут многих обрядов и ритуалов. В тради-
ционных представлениях Р. занимают проме-
жуточное положение между миром «мертвой»
природы, с которым сближаются по признаку
неподвижности (ср. Камень), и миром живот-
ных и людей, с которым Р. объединяет свой-
ство роста, наличие жизненного цикла от рож-
дения до смерти (см. «Житие» растений
и предметов). Р. и его части (корни, ветки,
побеги, листья, почки, цветы, наросты, ствол,
стебель, плоды) наделяются мифологическими
свойствами и широко используются в обряд-
ности, народной медицине и магии. Подобно
другим сферам жизни, Р. имеют своих святых
покровителей (например, св. Симон-Зилот
заведует травами — в.-слав.).
Растение, воспринимаемое как живое суще-
ство, мифопоэтически соотносится с
человеком и наделяется его свойствами:
Р. имеют душу (ср. пол. dusza ‘сердцевина
ствола’); считается также, что после смерти
человека его душа может перейти в Р.; в об-
ряде Р. могут замещать человека; в фольклоре
Р. разговаривают, плачут, испытывают страх
и печаль. У болгар известно представление
о том, что из дерева происходят инородцы
и иноверцы. Вегетативный код используется
в языке и фольклоре для номинации и описа-
ния человека, его тела и характера, физио-
логии, возрастных этапов его жизни, ср.
выражения молодо-зелено, во цвете лет,
зрелый возраст, увядшая красота, кашуб.
kv'et ‘молодой возраст’, рус. диал. первая
завязь ‘о ребенке-первенце’, семечко ‘обра-
РАСТЕНИЯ
407
щение к ребенку’, покушать горошку, гороху
объесться ‘забеременеть’, дуб, пень ‘тупой,
упрямый человек’, былинка, тростинка ‘то-
ненькая, субтильная девочка или девушка’,
пол. kwiatek ‘девичество’, укр. калину стра-
тити ‘потерять невинность’, «цветочные»
личные имена, прежде всего женские типа
Цветана (особенно у юж. славян); мотив
растительного происхождения детей («в капу-
сте нашли», «на грядке сидел», «на дереве
вырос») и «процветания» на земле душ умер-
ших; духовный стих «Человек живет, как
трава растет» (ср.: «Дни человека, как трава;
как цвет полевой, так он цветет», Пс. 102:15),
мотив превращения человека (молодой невест-
ки) в дерево; польскую загадку: «W czerwieni
si? narodzilo, w zieleni si? nachodzilo, w bieli
sci?to, do domu wzi?to» [В красноте рождено,
в зелени хожено, в белизне срезано, домой
взято] с двойной отгадкой: ‘злаки, хлеб’ и ‘че-
ловек’ и мн. др. Цветение и зелень Р. ассоци-
ируются с жизнью, здоровьем, счастьем;
увядание, засыхание, опадание листьев —
со смертью.
Народная ботаника делит Р. на культур-
ные и дикие. Среди культурных Р. в качестве
отдельных классов, наделяемых разными
культурными смыслами и функциями, разли-
чаются зерновые, бобовые, технические (лен
и конопля, из волокна которых делают ткань,
а из семян — масло), овощи, плодовые деревья
и виноград; дикие Р. включают в себя лесные
деревья и кустарники, травянистые Р., а так-
же грибы и лесные ягоды.
По другим признакам и оценкам Р. делят-
ся на чистые, божественные, святые (береза,
вяз, дуб, клен, липа, ясень, барвинок, овес,
гречка и др.) и нечистые, дьявольские (осина,
бузина, табак, сорняки); добрые (дуб, бук,
липа, береза) и злые (ясень, верба, ольха);
пахучие (базилик, мята, медуница) и зловон-
ные (валериана, полынь); колючие (репейник,
терновник, боярышник, ежевика); вечно-
зеленые (сосна, ель, барвинок); Р.-обереги
(чеснок, полынь, крапива, можжевельник);
целебные (шиповник, лопух, ромашка, верба);
ядовитые (белена, полынь); мифические
(разрыв-трава, блудный корень, плакун-
трава); приносящие счастье (кизил, ромашка)
или несчастье (плющ, гортензия) и т. д. Р.
делятся также на мужские и женские в за-
висимости от грамматического рода их на-
званий и способности приносить плоды:
плодовые деревья считались «женскими» в
отличие от лесных, «мужских» (см. Муж-
ской—женский).
В номинации Р. находят отражение осо-
бенности их внешнего вида иих свойства:
форма (рус. кувшинка, бел. глечик!, пол.
dzbanki), цвет (хорв. zelenika ‘самшит’), запах
(пол. smierdziuch), вкус (рус. горчица), спо-
собность колоться, цепляться (колючник ‘тра-
ва Carlina’, пол. lepczyca ‘сорняк’), вид сока
(бел. крываушк ‘зверобой’, чеш. krvavm'k ‘чи-
стотел Chelidonium’, болг. млечок ‘молочай’);
место произрастания (пол. boro wk а ‘черника’,
рус. земляника); время цветения и/или сбора
(бел. святаянник ‘зверобой’, пол. sivi^tego
Antoniego ziele ‘чабрец’, рус. Петров крест).
Название может указывать на обрядо-
вую и магическую роль Р.: серб.
брзородица (букв, ‘быстрородящая’) — трава,
которой окуривали женщину во время родов;
серб, зубььак — растение, применяемое против
зубной боли; пол. rozchodnik ‘очиток’ — рас-
тение, которое якобы разгоняло тучи, болг.
разгон ‘лютик’, используемый при ревматиз-
ме и лихорадке; детская травка ‘мята, ду-
шица’, которую клали в купель ребенка;
пол. targoumik — растение, приносящее удачу
в торговле (пол. targ), и т. п. Названия лекар-
ственных Р. часто содержат в себе указание
на болезнь или больной орган: пол. serdecznik
‘пустырник’, liszaj ‘лютик’, рус. чистотел,
укр. остудник и т. п.
Как средство языковой номинации Р. ис-
пользуются термины родства (рус. мать-и-
мачеха, полес. братики); зоологический код
(рус. волчье лыко, баранчики, пол. osla stopa
‘мать-и-мачеха’), причем часто с отрицатель-
ной коннотацией «некрасивый, непригодный,
ненастоящий» (рус. волчьи ягоды, пол. psi
rumianek [собачья ромашка] — ромашка без
запаха). Непригодные к употреблению Р.
получают эпитет глухой, слепой, мертвый,
например, крапиву, которая не жжется, назы-
вают pokrzyiva slepa, martiva, glucha (пол.).
Названия Р. могут отражать мифологи-
ческие и легендарные мотивы их происхожде-
ния, ср. пол. czarcie ziele [трава черта]
‘анемон’, болг. юдино дърво [дерево Иуды]
‘плющ’, рус. адамова голова. В свою очередь
и сами названия Р. могут быть источником
фольклорных сюжетов, например, раздвоен-
ный стебель прострел-травы приводит к
появлению легенды о том, что его пронзил
стрелою архангел Михаил, целясь в Сатану,
спрятавшегося за это Р. (рус.).
408
РАСТЕНИЯ
Происхождение расте ни й. В кос-
могонических и этиологических легендах и
преданиях, а также песенном фольклоре Р.
возникают из тела человека, Христа, Иуды,
Ирода, грешника, дьявола и т. п. (ср. легенды
о происхождении хрена, лука, чеснока и таба-
ка из тела Иуды — укр.); из останков трех
сирот, убитых злой мачехой, вырастают бар-
винок, базилик и мята (по другой версии —
полынь); из пепла сожженного внебрачного
ребенка — роза (словац.). Из крови, пролитой
Христом, вырастает базилик (укр.), рута
(пол.), зверобой (ю.-слав.). Пионы возникли
из крови, пролитой в битве людьми разной
веры: черные — из цыганской крови, синие —
из крови турецкой, а красные — из сербской
(серб.). Поляки называют резуху (Arabis
arenosa) волосами господа Иисуса (urtoski
Рапа Jezusa), это Р. якобы произошло из волос
Иисуса, которые обрезала Богоматерь. Изо
рта человека, который при жизни постоянно
говорил: «Радуйся, Мария!», вырастает лилия,
а изо рта свекрови, оговорившей невестку, —
ядовитая чемерица (хорв.). Слезы Богороди-
цы превратились в горох; в том месте, где они
упали, вырос клевер (пол.), дикая гвоздика
(чеш.), сказочная плакун-трава (рус.); от слез
матери, пролитых по сыновьям, убитым тата-
рами, произошли маргаритки (укр.). Из пота
Богородицы, бежавшей по горным кручам
и скалам с новорожденным Христом, появилась
герань (серб.). От слюны дьявола, плюнувше-
го с досады, что ему не удалось соблазнить
Христа, зародился картофель (рус.).
В чешской легенде в майоран или фиалку
(materi douska [душа матери]) превратилась
душа умершей матери, которая, горюя о своих
осиротевших детях, вышла из могилы и рас-
пустилась цветком. Русины Закарпатья вери-
ли, что душа умершего уходит в деревья, чем
объясняется почитание души дерева и обычай
сажать дерево на могиле умершего, ухаживать
за ним, чтобы оно не засохло и род умершего
не пресекся; на кладбищах обязательно сажа-
ли Р., уничтожение которых (сорванная яго-
да, цветок) считалось святотатством, за что
покойник мог отомстить (рус., Заонежье).
Р. появляются из остатков ритуальной
пищи. Из крошек, оставшихся от рождествен-
ского ужина и «посеянных» в день св. Степана,
вырастает ромашка (чеш., словац.); из скор-
лупы пасхальных яиц — трава маруна (ромаш-
ка Matricaria) (лемки; ровенское Полесье)
и душистые цветочки (словаки Венгрии).
Оброненная Богородицей рукавица превра-
щается в растение божа ручка, божьи ручки
(укр., рус. диал.); потерянные св. Петром
ключи — в первоцвет (пол. kluczyki swi^tego
Pio fra); выплюнутый св. Петром хлеб -
в грибы и т. п.
Р. создаются Богом и дьяволом с помо-
щью слова: например, черт насеял осота,
забыв с испугу слово, сказанное Богом, и по-
вторяя вместо овес и гречиха слова осот
и горчица (укр. Чернигов.). Дьяволу припи-
сывают создание табака (вологод.) и сорня-
ков: куколя, осота и др. На Гуцульщине
бытовало поверье, что все травы от Бога
и только папоротник от черта.
Люди могут превращаться в Р. в резуль-
тате заклятия, проклятия матери, мужа, ро-
дителей, Богородицы: ленивая дочь, проклятая
матерью «в недобрый час», превращается
в осину; в наказание за нарушение запрета,
за ложь, злобу, зависть, за совершенный грех
(инцест, убийство, самоубийство): например,
за неверность девушка превращается в ци-
корий, чтобы вечно ждать своего любимогс
у дороги (чеш.); юношу по имени Василь
в базилик (василек) обращает русалка, кото-
рая в Троицын день заманила его в поле и за-
щекотала (укр.).
В фольклорных произведениях (песнях,
балладах, этиологических преданиях) широко
известны мотивы появления Р. на месте гибели
героя (ср. сюжет о чудесной свирели, сделан-
ной из Р., выросшего на месте преступления,
и обличающей убийцу), на могиле несчастных
любовников, на месте погребения грешника
(табак вырастает на могиле совершивших
инцест брата и сестры) или праведника
(хиландарская виноградная лоза на могиле
св. Симеона Мироточивого). Иногда Р. выра-
стает на месте прощания героев: в одном из
причитаний невеста говорит своей матери, что
если на месте, где они расстались, вырастет
яблоня, значит, житье ее замужем хорошее;
если береза — житье среднее, если же осина -
«то житье будет последнее» (Потеб.СМ:297).
Этиологические легенды рассказывают
также о происхождении отдельных признаков,
свойств растений: о дрожании листьев осины
или тополя, бесплодии вербы, плюща, белизне
ствола березы, пятен на листьях зверобоя,
мелком зерне проса и т. п.
Главные этапы вегетации Р. в целом и
отдельных их видов календарно де-
терминированы. У юж. славян день
РАСТЕНИЯ
409
св. Трифона (2.II) считается праздником про-
буждения виноградной лозы; гуцулы подмеча-
ют появление листвы на деревьях в Юрьев
день: «св. Юрш косичить люи» (Шух.Г 4:247).
Многие календарные праздники или почита-
емые в день праздника святые получают ра-
стительные эпитеты (ср. рус. Яблочный Спас,
Елена Леносейка, полес. Иван Цветошин,
болг. Иван Бильобер, пол. Matka Boska Zielna
[Богоматерь Травяная], хорв., словен. Zeleni
jurij/Juraj [Зеленый Юрий] и т. п.).
Растения в обрядах. В кален-
дарной, семейной, окказиональной обрядно-
сти Р., их части и изделия из них выполняют
продуцирующую, профилактическую и апотро-
пеическую функции, а также становятся риту-
альными символами и используются для укра-
шения обрядовых персонажей, их одежды и
помещений. Р. могло быть и объектом ритуаль-
ных и магических действий, и их инструмен-
том, орудием или средством. Первая функ-
ция свойственна главным образом деревьям
(см. Дерево, Дерево культовое); вторая —
веткам, прутьям, зелени, плодам, изделиям из
Р.: они служили орудием продуцирующего
битья, ритуальным символом (см. Венок,
Зелень), лечебным средством, украшением,
инструментом гаданий, апотропеем (см. Рас-
тения-обереги), отгонным средством и т. п.
Р. выступало и как магический локус: повесив
на березу убитую змею, вызывали дождь;
верили, что под чернобыльником, если его
вырыть между заутреней и обедней в день
св. Иоанна, найдут уголь, который лечит лихо-
радку (рус.), и т. п.
Из Р. (прежде всего злаковых и бобовых)
готовили ритуальное угощение: таковы греч-
невая каша (poganskie krupy), оставляемая в
Задушный день (2.XI) душам умерших (пол.
силез.); блюдо из гороха на «медвежьи празд-
ники» (болг.); приготовленная из пшеницы
с медом кутья (ср. ее ю.-слав. название пче-
ница) (о.-слав.); Р. подмешивали в тесто об-
рядовых хлебов (например, базилик) и в корм
скоту и домашней птице, чтобы сделать их
более плодовитыми, а также защитить от не-
чистой силы и болезней.
Р. использовались в качестве охранитель-
ного средства: букетиками, венками, гирлянда-
ми, отдельными веточками, цветами украшали
людей, животных, постройки, отмечая грани-
цы «своего» пространства; иногда растения
держали при себе скрытно, носили за пазухой
или зашитыми в подол одежды. В свадебном
обряде невеста украшалась венком из барвин-
ка, мирта, руты, розмарина, самшита, базили-
ка и т. д.; Р. прикалывали к одежде, поясу,
голове или головному убору, вплетали в воло-
сы, в венки, в руки свадебным чинам давали
букетики; прикрепляли к сосудам с водой,
свадебному знамени, втыкали в свадебный
каравай. В похоронном обряде ветками Р.
обкладывали тело умершего, клали их в изго-
ловье покойника, вплетали в венок, вставляли
ему в руки, зашивали в подушку; у юж. славян
все пришедшие проститься с покойником и
домочадцы должны были держать в руках по
веточке базилика. После похорон Р. втыкали,
сажали на кладбище, укрепляли на могильных
крестах, украшали растениями посуду во вре-
мя поминальных трапез; в дни поминовения
усопших бросали в воду — для умерших.
Р. клали рядом с роженицей для облегчения
родов, обкладывали голову младенца для креп-
кого сна, клали ему в купель при купании;
на растения клали плаценту при закапывании,
сыпали первые срезанные волосы ребенка.
Букетиками барвинка сваха одаривала гостей
на крестинах (зап. Полесье).
В календарной обрядности растениями
украшали участников обходных обрядов; при
севе — пахарей, волов, инвентарь. При за-
вершении жатвы Р. втыкали в «бороду» из
колосьев; после молотьбы украшали ими столб
в центре гумна. При первом выгоне скота
в Юрьев день юж. славяне вешали на воро-
та венки из сирени — для здоровья скота.
В окказиональных и повседневных действиях
украшали участников обряда (см. Пеперуда),
бросали в колодцы для вызывания дождя;
окуривали место, в которое ударила молния,
закладывали в фундамент строящегося дома
и т. д.
Обрядовые функции и символика Р. во
многом определяются их природными свой-
ствами. Одно и то же Р. могло быть исполь-
зовано в различных обрядах в зависимости
от того, какое из этих свойств оказывалось
востребованным. Так, вечнозеленые Р. (ель,
пихта, сосна, мирт, розмарин, плющ и др.) ас-
социировались с идеей здоровья, жизненной
силы и долголетия и использовались в обрядах
рождественского цикла (см. Рождество).
Вечнозеленые Р. воспринимались и как сим-
вол жизни после смерти: с хвойными Р. про-
вожали человека в последний путь, сажали
кипарис, тую на могиле умершего, хоронили
в можжевеловом лесу (Рус. Север). Вместе
410
РАСТЕНИЯ
с тем их колючесть и сильный запах обу-
словили их применение в качестве апотропея
(наряду с боярышником, крыжовником, тер-
новником, крапивой, репейником и др.): ело-
вые ветки втыкали накануне купальской ночи
в дверях хлева, чтобы уберечь скот от ведьм
и болезней (укр.).
Растения в магии. Растениям при-
писываются магические и волшебные свойст-
ва: Р. могут исполнять желания, сообщать
человеку дар всеведения и способность стано-
виться невидимым, открывать замки и двери
(см. Разрыв-трава); противодействовать не-
чистой силе (папоротник, которого боятся
колдуны и черти; перелет-трава, крылатое
и птицеподобное Р., и др.), распознавать ее,
понимать язык скота и домашней птицы.
Магические свойства могли быть «переданы»
растениям с помощью специальных ритуалов,
например, Р. проращивали через голову змеи
и затем использовали в качестве оберега
(от ведьмы, болезней, змей), или протаскива-
ли Р. сквозь дырку каравая (в.-серб.).
В любовной магии использовались цветы,
плоды, зелень таких Р., как любисток, сло-
вац. I’ubovnfk ‘зверобой’, дягиль, вербена,
листья калины, рута, розмарин, мирт и др.,
они помогали вступить в брак, привораживали
лиц противоположного пола; ветку розмарина
вкладывали в одежду молодого человека, что-
бы он воспылал любовью; в Юрьев день де-
вушки вплетали в волосы траву липаеи, ‘вид
сорняка’, чтобы их любили («прилеплялись»
к ним) парни (макед.); в ночь на Ивана
Купалу девушки вырывали с корнем тирлич,
приговаривая: «Тирлич, тирлич, ти до мене
хлопщв поклич!» (Килим.УР 4:142, укр.);
отвар из корней одолень-травы считался при-
воротным напитком (рус. архангел., псков.).
Р. могли вызывать вещий сон: чтобы увидеть
жениха, девушка клала под подушку подорож-
ник, сорванный зубами (полес.), плющ (болг.),
крапиву и вербу (банатские геры).
В окказиональных обрядах Р. выступали
в функции инструментов магии: например,
бросив в колодец чеснок, вырванный с це-
лой грядки (а также лук, мак, льняное семя,
рожь, коноплю, просо, огуречный пусто-
цвет, капустную рассаду), можно было вы-
звать дождь; во вредоносной магии стручок
с девятью горошинами, брошенный перед
свадебным поездом, расстраивал свадьбу,
превращал участников свадьбы в волков
(в.-слав.).
В охотничьей магии для меткости выстре-
ла ружье окуривали травой адамова голова.
смазывали чесноком (рус.), обмывали отваром
барвинка и полыни (чеш.), носили при себе
землянику (рус.), прикрепляли к стволу трав)
стрельчик и т. п.
Целебные свойства Р. широко применя-
лись в народной медицине. Счита-
лось, что умение разбираться в свойствах Р. -
сакральное знание, доступное только знаха-
рям, колдунам и ведьмам. Однако, согласно
легендам, всякий человек начнет понимать
язык Р., съев испеченного ужа, и тогда Р. сами
расскажут свои секреты (бел.). Лекарствен-
ные Р. собирали поодиночке или коллективно
до восхода солнца; само время сбора было рег-
ламентировано временем суток, фазами луны,
календарными датами. Так, собирать целеб-
ные Р. надо было в ночь на Ивана Купалу
(о.-слав.), на Русальной неделе (в.-слав.),
в Юрьев (болг.) и Видов (серб.) день. Иногда
сбор лекарственных Р. сопровождался игра-
ми, песнями и танцами; сорвав Р., следовало
оставить кусок хлеба и деньги — жертву духу
растения или обитавшему рядом злому духу.
Плоды лекарственных Р. собирали в период
созревания (летом и осенью), корни — в конце
лета, кору — в период весеннего сокодвиже-
ния, траву — в период цветения.
В народной медицине особое значение
придается виду, цвету и названию Р. При
помощи Р. с отвращающими свойствами (ср.
резкий вкус и запах чеснока) лечат бешенство,
укус змеи; выводят гусениц, червей и домашних
насекомых. Ядовитое Р. белена изгоняет «во-
лос» из тела, помогает от зубной боли. Колю-
чие Р. (татарник, лопух) избавляют от колю-
щей боли. У плодовых деревьев (а также у дуба,
который с ними сближает наличие плодов)
совершали обряд лечения бесплодия. Грецким
орехом, чье ядро по внешнему виду напомина-
ет человеческий мозг, снимали головную боль.
В заговорах к Р. обращаются с угрозой
мучить его до тех пор, пока оно не вылечит
болезнь. Для этого Р. наклоняли, привязыва-
ли верхушку к корню, трясли деревья; отсы-
лали на деревья (бузину, вербу, ольху, рябину)
болезни (зубную боль, лихорадку, червей
в ране); передавали им болезни, просверли-
вая дырку; вешали красные нитки, лоскутки,
забивали гвозди в стволы, оставляли деньги
в корнях, чтобы остановить болезнь; прота-
скивали больного через раздвоенный ствол,
под согнутым побегом ежевики и т. п.
РАСТЕНИЯ
411
Процессы возделывания и пере-
работки культурных растений
(сев, посадка, прополка, сбор урожая, заго-
товка и т. д.) были ритуализованы и требовали
соблюдения множества регламентаций, запре-
тов, выбора правильного времени и испол-
нителя, применения специальных магических
приемов ради успеха дела. См. Сев, Пахота,
Жатва, Молотьба, Урожай, Огород.
Р. широко представлены вфольклор-
ных текстах (легендах, преданиях, апо-
крифических рассказах, сказках, проклятиях,
заговорах, паремиях, загадках и песенном ре-
пертуаре), где они приобретают символическое
значение, основанное на параллелизме вос-
приятия мира природы и мира человека (на-
пример, калина в свадебных песнях — символ
непорочной невесты, в.-слав., пол.; плющ —
синоним жениха, болг.). Срезание базилика,
ломание калины, топтание льна, базилика в
саду девушки символически трактуются как
коитус и дефлорация, а также оставление не-
вестой родительского дома. Символическое
отождествление человека с Р. находит отра-
жение в фольклорных мотивах о превращении
людей в Р., о произрастании Р. на месте убий-
ства. Сравнение человека и Р. является одним
из традиционных приемов народной лирики
(например, у девушки из болгарской песни
глаза — черные черешни, стан — тонкий
тополь).
Р. в фольклоре может почитаться как свя-
тое и одновременно считаться местом оби-
тания демонических сил; на языковом уровне
в номинации Р. наблюдается взаимозаменяе-
мость имен христианских святых и мифологи-
ческих персонажей (вилина коса, богородична
коса).
В основе фольклорного мотива «жития
и страдания культурных Р.» лежит магический
прием компрессии времени: в сюжете обряда
(игры, песни, заговора, былички) проигрыва-
ется весь цикл выращивания хлеба, льна, ко-
нопли и т. п.
Для загадок с эротическими коннотациями
характерно использование названий плодов
съедобных Р. для метафорического наимено-
вания мужских (виноград, огурец, кукуруза,
т. к. серб, кукуруз — муж. р.) и женских
(смоква, фасоль, тыква) гениталий. Часто
в загадках Р. получают имена собственные:
«Сидит Федосья, растрепаны волосья» [мор-
ковь] (рус.). Символика Р. в толковании сно-
видений обусловлена их внешним видом или
другими характеристиками, ср. в польском на-
родном соннике: фасоль — к слезам, яблоко —
нарыв; свежие цветы — хорошо, увядшие —
плохо, бумажный цветок — смерть.
Растительные мотивы широко представле-
ны в народной вышивке, на писанках, в дере-
вянной резьбе, оформлении фасадов домов
и т. д. (ср. болгарское представление о том,
что домочадцы будут такими же свежими
и красивыми, как и вырезанные на доме
цветы).
Лит.: Усачева В. В. Мифологические пред-
ставления славян о происхождении растений / /
СБФ-2000:259—302; Она же. Мифология
растений в болгарских народных песнях / /
ТезВВ8:104—106; Часовникова А. В. Хри-
стианские образы растительного мира в народной
культуре. М., 2003; Толстая С. М. «Человек
живет, как трава растет»: вегетативная метафора
человеческой жизни / / Сокровенные смыслы.
Слово. Текст. Культура. М., 2004:694—703;
Денис.КСД; Зол.ЦЛП; Ил.РБФГ; Ил.РЦ;
Ниш.БВП; MajK.PBB; Ъор.ПВП; КСК 1996/1
(там лит.); ЕКЗ 3:241-300; Mor.MR; Machek
CSJR; Sob.RVNP; Rost.ZCz; Hens.RDR;
Nieb.PP; Аф.ПВ; ВСЭС:165,168-172; Даль
ПРН:921,930,934; Дуб.КД; Зел.ИТ2:105; Зел.
ОРМ2; Зел.ТД; Лог.СОЗ:114,185; Макс.ННКС
1989:382, 1994:351; Манд.ООО:315; ООФМ:
199,209,213; РДС177,268-269,321,335-336,
370,391,419,465,482,485,551,624; СбМАЭ 1992/
45:87-88; Болт.НЛУ; Болт.УНМ; Fed.LB 1:333;
КОО 2:208,209,210; KLW:527; Kolb.DW29:119;
31:146,219-220; Lud 1929/28:63,64; ЭССЯ
26:160; Pal.ZZ; Pel.PDL:65; PMMAE 1964/
8:96; Tyl.MLK:124; Szyf.ZOW:138,139; CL 1912/
9:254; Horv.RZE:175-176; Per.RMHP:68,71;
VacLVO:148; Георг.БНМ:35-40; Ив.БФС:185;
Лов.:298,416,417; Плов.:306; РЖС:207,208,
213,214; Род.:18; Ъор.ЖОЛМ:560,581; Ан-
ненков Н. Ботанический словарь. СПб., 1878;
Киселевский А. И. Латино-русский ботани-
ческий словарь. Минск, 1967; Раслшны свет. Тэма-
тычны слоушк. М1нск, 2001; Makowiecki S.
Slownik botaniczny lacinsko-maloruski. Krakow,
1936; Pelcowa H. Nazwy roslin w swiadomosci
j^zykowej ludnosci wiejskiej // JK 2001/16:99—111;
В u f f a F. Vznik a vyvin slovenskej botanickej
nomenklatury. Bratislava, 1972; СимоновиЬ Д.
Ботанички речник. Имена бил>ака. Београд, 1959;
Материали за български ботаничен речник, събра-
ни от Б. Давидов и А. Явашев, допълнени и редак-
тирани от Б. Ахтаров. София, 1939; Киш М.
412
РАСТЕНИЯ-ОБЕРЕГИ
Дщалектната лексика од областа на растителниот
свет. CKonje, 1996; Р е t а и е г Ф. Leksikon
rastlinskih bogastev. Ljubljana, 1993.
В. В. Усачева
РАСТЕНИЯ-ОБЕРЕГИ — деревья, ку-
старники, травы, цветы, используемые для
защиты от нечистой силы, болезней, порчи,
стихийных бедствий и др.; один из основных
оберегов. Апотропейные функции растение
приобретает благодаря своим природным
свойствам: сильному запаху (полынь, базилик,
хвойные растения), острому вкусу (чеснок),
жгучести (крапива), наличию колючек (ши-
повник, боярышник, терн, ежевика, можже-
вельник) и др. Обережная функция может
быть обусловлена легендарными и мифоло-
гическими сюжетами и поверьями, связанны-
ми с растениями: на осине повесился Иуда,
из терна был сделан венок распятого Христа
(о.-слав.), боярышник — прибежище вилы
(ю.-слав.), репейник — место обитания черта
(рус.) и т. п. Свойство оберега сообщает ра-
стениям и церковное освящение в один из
календарных праздников (ср. магические дей-
ствия с вербовыми ветками, освященными
в Вербное воскресенье, использование юж.
славянами оставшихся от бадняка кусочков
дуба в качестве универсального оберега и т. п.).
Известны и специальные ритуалы, придаю-
щие растению статус апотропея. Сербы в одну
из весенних ночей отрубали кусок тисового
дерева, в течение всей ночи стерегли его, по-
ложив вблизи костра, а наутро объявляли, что
тис «готов», его «уберегли». Этим тисом оку-
ривали детей и скот, носили кусочки тиса
с собой и т. п. Если освященные растения
обычно ограждали человека от опасности,
то иные P.-о. (осина, крапива, боярышник
и т. д.) воздействовали преимущественно на
самого носителя вредоносной силы: отгоняли,
отпугивали, обманывали или символически
уничтожали его.
P.-о. носили при себе (в одежде, в воло-
сах), прикрепляли к охраняемым объектам
(окнам, дверям, крыше дома, к воротам; ко-
лыбели ребенка; колодцу, загону для скота),
втыкали в поле, сад, огород, ими окуривали
людей, скот и постройки, могилу; их отварами
обмывали, окропляли для защиты от сглаза
и т. п. Обряды с P.-о. совершались в наиболее
опасные дни, особенно на святки, Троицу,
в канун Юрьева дня, Ивана Ку палы, Ильина
дня и др. P.-о. использовали в семейных об-
рядах — во время свадьбы, крестин, похорон,
а также окказионально, например, отправля-
ясь в дорогу.
Универсальными оберегами считались кра-
пива, полынь, лук и чеснок, причем отгонная
сила приписывалась не только самому расте-
нию, но и его названию, самому слову или
магической формуле, в которой оно встречает-
ся; например, от лешего можно было спастись,
повторяя слово чеснок (рус.), от вампира-
формулой: «На путу му 6poh и глогово тряье»
[Чтобы путь ему преградила марена (растение
Rubis tinctorum) и колючки боярышника]
(серб., Ча]к.РВБ:76).
Апотропеические свойства растения неред-
ко служили мотивом его номинации, ср. морав.,
словац. hromotresk ‘Sempervivum tectorairi’,
пол. силез. hromotrzask ‘Sedum acre L.’, серб.
нетресак, болг. гръмотрън ‘Ononis hircina -
растения, спасающие дом от удара молнии;
серб. чуваркуЬа, пазикуКа [буквально: за-
щитник дома’] и т. п. — растение, защищаю-
щее дом не только от молнии, но также от
вештицы, болезней и всякого несчастья; рус.
чертополох, ст.-пол. czartoptoch [‘пугающий
чертей’] — его вешали над дверью, над посте-
лью, клали под подушку для защиты от нечи-
стой силы, им окуривали печные трубы в день
Агафьи-коровницы (5.II) от проникновения
в дом нечистых духов; вставали в заросли
чертополоха, бросали в нечистого головки
чертополоха и т. п.
Защитой села от нечистой силы и стихий-
ных бедствий служило дерево: в Словакии
сажали липу в центре села, ту же функцию
выполняло майское дерево, которое ставили
в центре села в канун первого мая (лужичане,
чехи, словаки, мораване). В Болгарии для
защиты усадьбы от злых сил сажали вяз как
оберег от любого зла, болезни. См. Дерево
культовое, Деревце обрядовое. Чтобы не
пустить в пределы своего пространства моро-
вое поветрие, болезни, село окружали живой
изгородью из колючих кустарников.
Апотропейными свойствами наделялись
ветки деревьев: из веток вербы делали крес-
тики и втыкали их в ржаные и пшеничные поля
для охраны от неурожая, сорняков, насеко-
мых, кротов; их прикрепляли на чердаке за
стропилами, за стрехой для защиты от мол-
нии, бури, града; рыбаки польского Поморья
в Вербное воскресенье привязывали вербовую
РАСТЕНИЯ-ОБЕРЕГИ
413
ветку к сетям, чтобы их не запутала ведьма;
в Словакии ветки вербы (кое-где ольхи) во
время бури бросали в печь, держали на столе
от пожара. См. также Верба, Лещина.
Особая защитная сила приписывалась па-
хучим, жгущим и колючим растениям. Хвой-
ные деревья (ель, кедр, можжевельник, пихта,
сосна), обладающие специфическим запахом
и иголками, использовались в защитных целях
повсеместно. На западе Славии в Сочельник
дома, двери хлева, конюшни, ворота украшали
хвойными ветками, чтобы ведьма не проникла
внутрь. На Украине еловые ветки в канун
дня Ивана Купалы втыкали перед воротами,
хлевом, в стреху крыши, чтобы защитить дом
и скот от ведьмы. Мораване на Пасху втыкали
их в посевы для защиты от града. На Витеб-
щине освященные на годовые праздники вет-
ки ели клали при закладке дома под четыре
угла, чтобы «перуны» не били. См. Ветки,
Крапива, Ель, Можжевельник.
Универсальным оберегом от нечистой си-
лы у славян служила осина. На Рус. Се-
вере аналогичные свойства приписывались
рябине.
Предметы, изготовленные из дерева опре-
деленных пород, также использовались в ка-
честве апотропея. В Болгарии верили, что
ясень и граб прогоняют злых духов, поэтому
из древесины этих деревьев делали коромыс-
ла, что должно было защитить от самодив,
юд и змея девушек и молодых женщин, когда
они шли за водой к источнику, где обитали эти
демоны. Из явора с той же целью делали
ведра. На Рус. Севере батог, кнут, некоторые
музыкальные инструменты пастухи делали
из рябины, можжевельника, которые переда-
вали этим предметам свою защитную силу.
Осиновые барабаны ходили делать ночью,
выбирали дерево, растущее в густых зарослях
на болоте, а изготовляли этот инструмент при
свете костра, причем жгли только осиновые
дрова. Считалось, что использование «про-
клятого» дерева как бы скрепляет договор
пастуха с лешим и усиливает магические свой-
ства самого барабана. Кол из осины (боярыш-
ника, тиса) прекращал опасное «хождение»
покойника или предотвращал его превращение
в вампира. Из липы изготавливали крестики
и обкладывали ими человека, чтобы его не
пугал и не изводил демон. Крестики из ветвей
растений (вербы, боярышника) относили в поле,
огороды, сады, виноградники, в дом, на скот-
ный двор, чтобы защитить от злых сил, а поле
и посевы от града (сербы, болгары). По по-
верьям, леший боялся очищенной от коры
липовой ветки, которой его можно было ото-
гнать (рус.).
Защитными свойствами могут наделяться
не только сами растения и предметы из них,
но и связанные с ними локусы: место под
одним деревом (например, явором), покрыва-
емое его тенью, считается безопасным для
человека, а под другим (например, тисом) —
ядовитым и опасным.
Большая часть P.-о. имеет широкую сферу
действия, т. е. служит защитой одновременно
от многих опасностей (ср. такие фитонимы,
как рус. одоленъ-трава, серб. чуваркуКа), но
существует и своего рода распределение сфер
и функций, т. е. закрепление растений за опре-
деленными сферами негативного воздействия
или объектами защиты. Так, уберечься от
нечистой силы можно было прежде всего
с помощью осины, боярышника, крапивы, бу-
зины, мака, чеснока; от грозы, бури и града
лучше всего защищала ветка вербы (о.-слав.),
орешника (см. Лещина), крапивы (словен.);
от вредителей (мышей, насекомых) использо-
вались аир, крапива, полынь, дуб, черемуха;
скот оберегали ветками липы, бузины, троиц-
кой зеленью и др.; от диких зверей защищал
можжевельник (в.-слав.), от змей — орешник,
тополь, шиповник, от воров — иван-да-марья
(рус.), покойнику в гроб клали осину, боя-
рышник, терн, полынь, базилик, сыпали
мак и т. д.
Растения-обереги упоминаются во многих
быличках. Русалка при встрече с человеком
спрашивает его: «Полынь или петрушка?»
Если тот ответит: «Петрушка», русалка со
словами: «Ты ж моя душка» утащит его с
собой; если же он скажет: «Полынь», русалка
убежит от него с криком: «А ну, ты, сгинь!»,
поскольку боится горького запаха полыни
(укр. полтав.). Мертвого жениха, повадивше-
гося навещать по ночам девушку, останавли-
вают рута и тоя, которые та вплетает в косы;
этого не может вынести «ходячий» покойник,
исчезающий со словами: «Каб не рута и не тоя,
то была бы девка моя» (полес.).
Лит.: см. в ст. Растения.
В. В. Усачева. О. В. Чеха
РЕБЕНОК — см. Девочка, Мальчик.
414
РЕБЕНОК ВНЕБРАЧНЫЙ
РЕБЕНОК ВНЕБРАЧНЫЙ - в народной
культуре считался существом маргинальным
в силу своего происхождения. Терминология,
относящаяся к внебрачному ребенку, во мно-
гом параллельна терминологии, описывающей
девушку-мать. Наряду с широко распростра-
ненными терминами типа в.-слав. байструк
(рус. диал. бастрык, бастрок, бастпрюк,
укр. байстря), полес. бенок, бенко, бенкач,
ю.-слав. копиле, з.-укр. kopyl, пол. b^kart,
словен. pankrt, употребляется и лексика, об-
разованная от названий локусов предполага-
емого зачатия или рождения Р.в.: в.-слав.
крапивник, москов. крапивный, жигальник
(от жигала ‘крапива’), с.-рус., ю.-рус. заугол,
зауголыш, заугольник, архангел, пауголок,
ярослав. подкрылечник, подкустарничек,
подпечник, соломенника, сибир. подстож-
ник, подогородник, курск. луговой, Петербург.
подъельняжник, казан, боровичок, дон. под-
тпынник, просторен, подзаборник, полес. под-
плоттк, витеб. конопельник, пол. pokrzyivnik,
чеш. koprivnik, narozene па koprivach, па vrbe,
па zemi, болг. родоп. шумник, шумляк, шу-
мек. Подвергается резкому осуждению то
ложе, на котором был зачат такой ребенок:
чеш. cizolozne, z necisteho, nectneho, nepraveho,
zleho loze. Его появление связывается и с
представлением о том, что детей приносят
птицы: рус. москов. журавый (ср. сходные
объяснения происхождения детей в ст. Мла-
денец).
В терминологии находит отражение двой-
ственность восприятия Р.в. С одной стороны,
этот ребенок «найденыш»: рус. диал. най-
дак, найдена, находка, пол. диал. (z)najduch,
znajdek, znalezieniec, чеш. sebranec, sebranek;
не имеющий правильной генеалогии: рус. вы-
родок, полес. самосей, саморожджэны, сибир.
половинкин сын, ярослав. коектыч, коекто-
вый, смолен, безбатпешник, полес. безбатпчы-
на, бел. безбатпькович-безматкович, рус.
диал. мирской, мирён, сибир., Владимир., ни-
жегород. материн, сибир. девочий, смолен.
девкин, кубан. девчачий, полес. дяучур, пол.
panienski przychowek, чеш. panske, z leveho
boku, с.-х. мулан, mulo; появившийся на свет
без свадьбы: укр. безкоровайний син, без-
коровайчук, т. е. незаконно: карел, безза-
конный, смолен, беззаконник или слишком
быстро: рязан., калуж. обыдённый. Его про-
исхождение приписывается неблаговидному
поведению матери: рус. выблядок, пригуль-
ный, пригулыш, пригульник, нагуленный,
нагульный, нагулыш, жировой, жировик,
похотень, выпороток, смолен, выпузок,
Саратов, конфеточник, псков. блудник, вы-
делок, полес. набеганец, нагулочка, серб.
курвиЬ, болг. диал. изродииа, изходну, пичь,
пичове, чеш. dite kurevske, pobocne. Р.в.
приписывается особая «сырость», откуда та-
кие его обозначения, как псков. сырометный,
сыромолотый. А с другой стороны, в терми-
нах возникает тема «божественного» про-
исхождения ребенка: карел., псков. богдан,
бог(о)дановеи>, бог(о)данович, богданенок,
смолен, богданчик, богданов ребенок; повсе-
местно считают, что такому ребенку помогает
сам Господь Бог.
Р.в. в народных представлениях отличает-
ся от обычных детей тем, что душу ему дает
не ангел, а черт (рус.), а после смерти она не
переселяется в другого человека (серб.).
Незаконное происхождение налагает от-
печаток на судьбу ребенка. Так, при крещении
священник дает ему «непрестижное» имя вро-
де Аркадий, Сусол, Тит, Софрон, Мартин,
Лукьян для мальчика или Мокрена, Хувра
и Докейда, Катерина, Калина для девочки
или, наоборот, имена первых людей: Адам или
Ева (Полесье, Западная Украина). У чехов,
если отец ребенка был известен, имя Р.в.
образовывалось с помощью уменьшительного
суффикса от имени отца: сын Яроша звался
Ярышек, а дочь — Ярышче, Михала — Михал-
че и т. п. Фамилию же Р.в. носил материн-
скую. У сербов такой незаконнорожденный
обязан был всю жизнь носить серьгу в левом
ухе (долины рек Тары и Лима).
У чехов был распространен следующий
обычай выявления отцовства Р.в.: родители
или друзья девушки-матери приносили пред-
полагаемому отцу выпечку в форме младенца
(rodenik, rodinik). Если тот признавал ребен-
ка, он отламывал и съедал кусочек от выпечки,
это означало, что он женится на матери ребен-
ка. В противном случае он отсылал фигурку
младенца назад.
В традиционных представлениях внебрач-
ному ребенку приписывается красота (лепо
као копиле «красив, как выродок», зап. Сер-
бия), но, главное, невероятная удачливость
в любых начинаниях: как в хозяйстве (пол.),
так и на поле брани (Тимок). Своей продуци-
рующей силой он способен наделить всех,
кто вступает с ним в контакт (з-. и в.-слав.):
и повитуху, и крестных. Как полагают, тому,
кто окрестит внебрачного ребенка, будет вез-
РЕБЕНОК ПЕРВЫЙ, РЕБЕНОК ПОСЛЕДНИМ
415
ти и в поле, и с лошадьми, и с домашней
птицей. В крестные к такому ребенку с удо-
вольствием шли девушки, которые долго не
могли найти себе пару, в надежде дождаться
жениха.
На Балканах убийство Р.в. или даже его
рождение считается причиной засухи (вост.
Сербия), проливных дождей, градобития
(о.-слав., см. Град) или мора скота (Бургас-
ко). Чтобы прекратить засуху, раскапывают
могилу Р.в. и поливают ее водой или купают
женщин со словами: «Закопа, копа копилче
у незнан гроб, у наше село. Ми до^емо да го
откопамо с мотикама, да га избацимо с вилама,
да га оЬушкамо с лопатама, да га набодемо
с бритвама, да га попрскамо с водом! Иди,
копо, копо, у друго незнамо село, у други
незнан гроб» [Закопан, закопан байструк
в неизвестной могиле в нашем селе. Мы пой-
дем и откопаем его мотыгами, выкинем вила-
ми, побьем лопатами, проткнем бритвами,
обрызгаем водой. Иди, байструк, в другое не-
известное село, в другую неизвестную могилу]
(Ъор.ПВП 1:78, Хомолье).
Внебрачные дети как отклонение от за-
веденного порядка угрожают сообществу. Р.в.
заказаны многие ритуальные роли: в Болгарии
он не бывает полазником, сурвакаром, ку-
кером, участником русалий, колядником,
лазаркой, еньовой булей. Его не приглашают
в шаферы, свахи, кумы, он не может стать
побратимом при лечении.
Подозревают, что девочка, родившаяся
вне брака в третьем поколении, будет ведьмой
(бреет.). У украинцев Харьковской губ. эти
страхи приобретают эсхатологический ха-
рактер: внебрачная дочь в пятом (или седь-
мом) поколении родит антихриста, который
перед концом света будет 33 года ходить по
земле.
Лит.: Баранов Д. Незаконнорожденный //
Русские дети. СПб., 2006; Кабакова Г. Дитя
природы в системе природных и культурных ко-
дов // ОМСР:94—105; Сед.И.БМ (по указ.);
ВлаховиЬ П. Ванбрачно дете и неке н>егове
особине по нашем народном предан>у / / Работата
на XIII конгрес на cojysoT на фолклористите на
]угославща во Дojpaн 1966 година. Скоще, 1968;
ЗечевиЬ С. Ванбрачно дете у народном веро-
ван>у Источне Србиде // ГЕИ 1962—1966/11—15:
119-141; ДОО:119.
Г. И, Кабакова
РЕБЕНОК ПЕРВЫЙ, РЕБЕНОК
ПОСЛЕДНИЙ занимают особое место в
семейной структуре, им приписываются маги-
ческие свойства. Терминология подчеркивает
первенство: рус. первенец, рус. диал. переем,,
первак, первончик, первок, первыш, карел.
первородок, болг. първак, первачок, первон-
чик, первок, первыш, первышек, карел.
первородок, болг. първак, първенче или
раннее появление ребенка: полес. ярчук. На-
звания последнего ребенка указывают на его
место по отношению к братьям и сестрам:
брян. паследак, ю.-урал. опоследушек, мос-
ков. последышек, урал. дёбышек (диал. деб
‘край’), карел, остатник, полес. паследаш,
позадок, характеризуют его как ребенка по-
зднего: с.-в.-р. поздыш, полес. пазднюр, паз-
нячок, самого маленького: полес. миньшак,
твер. малыа.
Женское чрево мыслится как квашня,
полная теста, необходимого для воспроиз-
водства, которая периодически наполняется
и опорожняется (см. Дежа). Когда почти весь
запас теста исчерпан, по стенкам остается
несколько последних комочков теста, из кото-
рых и «изготовляется» последний ребенок —
поскребыш. Общие для последнего хлеба и ре-
бенка термины встречаются во многих славян-
ских языках: пол. gniazdarz, gniazdak, gniazdor
(при gniazdo ‘остаток закваски, теста в кваш-
не’). Для разных диалектов характерны про-
изводные от * скреб-: рус. диал. оскрёбок,
оскребух, соскрёбушек, оскрёбыш, заскрёбок,
заскрёбыш; полес. падскрёбыш, сашкробак,
ашкробак, саскрёбух, пашкрубак, подскрё-
бух, поскрёбок, пошкрибок, пошкрёбка, паш-
крыптач, скребач, выскрыб, вышкробок,
вышкребец, выскребтуха, заскрёбыш, пол.
ivyskrobek, чеш. диал. poskrabek, кашуб.
veskrobanc и т.п.; от *дер-: рус. костром.
выдерок, хорв. poderuh; *тряс-: болг. из-
търсак, изтресалу (Банат), серб, истришче;
*род-: серб, изрод, полес. выродок, *нес-:
серб, износак (Височка Нахия), полес. зни-
сок, *ср-: рус. простореч. высерок.
Ребенок последний получает название
мизинца: архангел., вологод. мезенька, брян.
мезённы; укр. лизинеиь, м1зинчик, полес.
мазинни, в.-пол. mizynek, mizyniec, словен.
mesinec, mesinek, с.-х. мезимац, мезимица,
мезимац, mizynac, mijezinac, mezimce, болг.
мизиня, мизинче, мизинец, мизул, мюзюль.
Обозначения последнего ребенка отражают
и его особый семейный статус: его лелеют
416
РЕКА
и пестуют больше других, отсюда пол. lelek,
pieszczoch. На Левобережной Украине именно
он в случае выделения старших остается в от-
чем доме и берет на себя заботы о престарелых
родителях, ср. бел. ветков. апикун, опекуш;
за эти заботы ему достается дом, откуда по-
лес. термин наследничек.
Образ последнего ребенка в народных пред-
ставлениях противоречив: с одной стороны, его
считают слабым и хилым, а с другой — ему
приписывается дар целителя, способность ле-
чить и людей и животных, в том числе изле-
чивать болезни, насланные колдунами. Подоб-
ный талант целителя приписывается и первому
ребенку, при этом иногда уточняют, что старшие
дети сильнее в начале лунного месяца, а млад-
шие — в конце. Дар лечить у последнего ребен-
ка объясняют «чистотой» его крови (полес.).
Первому и последнему ребенку доверяют-
ся многие обрядовые функции. Первенец уча-
ствует в изготовлении свадебных пирогов,
первой стрижке ребенка (ярослав.), первая
или последняя дочь при живых родителях ста-
новится Еньовой булей, пеперудой (болг.).
Первенца просят испечь хлеб, который затем
используется для борьбы с градом, пожарами
и птицами (Волынь). Полагают, что если по-
следний ребенок будет собирать травы в поле,
то они наверняка окажутся целебными; если
он засеет первые семена, уродится хороший
урожай. Поэтому стараются начать сев в тот
день недели, когда он появился на свет.
Последнего ребенка просят вымести дом в
Чистый четверг, чтобы весь год было чисто;
его просят сесть на основу, чтобы полотно
ткалось гладко и ровно (полес.); он же срезает
дожинальную «бороду» (болг.). Последний
ребенок может поймать и обезвредить ведьму
(брян.); если он пожелает доброго пути при-
зывнику, тот вернется домой целым и невре-
димым (полес.).
Последнего ребенка, как и первенца, про-
сят остановить град, проглотив или раскусив
несколько градин или вынеся из дома хлебную
лопату (в.-слав., ю.-слав.), выбросив на двор
ветку вербы, которой выгоняли в первый раз
на выпас скотину (укр.).
Последний (младший) ребенок выступает
главным героем во многих волшебных сказках.
Лит.: Кабакова Г. И.О поскребышах, мизин-
цах и прочих маменькиных сынках / / ЖС 1994/
4:312—317; Мигунова Н. А. Из наблюдений
над обрядовой лексикой ярославских говоров. М.,
1976. Дипломная работа: 66; Janyskova 1.
Nazvy pro posledni ditS v rodine / / Studia etymologica
Brunensia. Praha, 2006. [T.] 3:127—136.
Г. И. Кабакова
РЕЗАТЬ СКОТ — см. Убой скота.
РЕКА — водный источник, играющий важ-
ную хозяйственную (рыболовство, сплав леса
и т. п.) и социальную (транспорт и сообщение,
связь с внешним миром, концентрация посе-
лений вокруг рек) роль в жизни славян. Куль-
турная семантика Р. определяется такими
свойствами, как быстрое течение, подвиж-
ность, протяженность в пространстве, изви-
листость (искривленность русла). Симво-
лизирует движение, путь, дорогу, уводящую
в иной мир и связывающую живых с мертвы-
ми; речной воде (в отличие от стоячей) при-
писывается очистительная и живительная сила
(ср. ее эпитеты живая, здоровая, сильная,
ходовая, резвая, быстрая и т. п.). Несконча-
емость водного потока отмечается в загадке о
Р.: «Течет, течет — не вытечет, бежит, бежит -
не выбежит» (рус.). В польских загадках Р.
называется «длинной» и изображается женой
быстрого ветра, матерью воздуха и всего бе-
лого света: «Ociec mocny, matka dhiga, corka
wysoka, syn wielgi» [Ветер, река, воздух, мир]
(SSSL 1/2:334). В поэтических текстах Р.
называется «кормилицей», «поилицей», «ма-
тушкой».
Согласно этиологическим пре-
даниям и легендам, реки — это крове-
носные «жилы» земли. Речная вода струится
по земной поверхности семь лет, а затем воз-
вращается внутрь через «пуп земли» (укр.,
Бул.УН:330—331). По другим поверьям, Р.
были созданы по велению Бога птицами, ко-
торые раскопали русла и наполнили их чистой
дождевой водой (о.-слав.). Мелкие речки
и ручьи — это слезы невинно гонимых (укр.),
слезы грешников, которые сидят под землей,
плачут и не могут никак выйти на свет Божий,
или вода, разлитая из кувшина девушкой,
которая пыталась убежать от разбойников
(пол., Поморье). Жители речицкого Полесья
считали, что особенно полноводна река, в исто-
ке которой заложен двойной орех (спарыш);
так объясняется глубина и ширина Днепра
(Piet.KDP:32). Мотив происхождения рек
(Дона, Дуная, Сухман-реки и др.) из крови
РЕКА
417
богатырей, павших на поле битвы, широко
представлен в русских былинах. В волшебных
сказках брошенные убегавшими героями пред-
меты (полотенце, пояс, лента) превращаются
в Р., которые спасают людей от погони. Из-
вилистое русло рек объяснялось тем, что их
проложила змея, которая ползла, показывая
путь воде (болг., макед.). Реки называются
«детьми моря» (пол.), связующей нитью меж-
ду дальними поселениями. Отголоски пред-
ставлений о единой мировой Р., опоясываю-
щей землю, сохраняются в польских поверьях
о Висле: если какая-нибудь рыба трижды про-
плывет по Висле вокруг всей земли, то она
станет огромным китом (катовиц., ZWAK
1887/11:1).
Согласно народным космологическим
представлениям, Р. и другие источники зем-
ной воды находятся в отношении взаимного
сообщения с небесной влагой, поэтому для
противодействия затяжным дождям или засу-
хе совершались магические действия, связан-
ные с Р. (см. Метеорология народная,
Радуга). В Боснии причиной долгого ненас-
тья считали «осквернение воды» трупом бро-
шенного в воду внебрачного ребенка, убитого
или утопленника; для прекращения дождя его
необходимо было вынуть из реки. Наоборот,
для вызывания дождя во время засухи сле-
довало бросить в Р. то, что символизировало
ее причину, — крест с могилы висельника или
его труп, черепицу, печную утварь, плуг и др.
(см. Дождь, Засуха). В Полесье во время
засухи совершался ритуал «пахания реки», для
чего женщины в нижних рубахах, запрягшись
в плуг, проводили несколько борозд по пере-
сохшему руслу (см. Пахота ритуальная).
Путь в иной мир. Способность
речной воды передвигать (сплавлять) по тече-
нию суда и предметы объясняет восприятие Р.
как пути, дороги, ведущей в дальние края или
в некое потустороннее пространство. По Р.
сплавляли скорлупу от пасхальных яиц, чтобы
дать знать умершим родственникам, что пришла
пора праздновать Пасху (з.-укр.). На «быст-
рую воду» относили вещи, от которых необ-
ходимо было избавиться: одежду заразного
больного; мусор, накопившийся за святочный
период в доме; насекомых-вредителей; пер-
вые остриженные волосы ребенка; вырванный
в поле залом, испорченное ведьмой молоко
с кровью (житомир.), использованные риту-
альные предметы. См. Пускание по воде.
Только в речной (а не в стоячей) воде принято
было стирать одежду умершего и по течению
Р. сплавлять его личные вещи (серб.).
Как и другие водоемы (см. Вода, Дунай,
Источник, Море), Р. осмысляется как гра-
ница, разделяющая природное пространство
на «свое» и «чужое». Местность за Р. изоб-
ражалась в фольклорных текстах как мифи-
ческая страна или потусторонний мир. В под-
блюдных песнях все происходящее «за рекой»
истолковывалось как недоброе предсказание;
переправа с одного берега Р. на другой сопро-
вождалась охранительными действиями и за-
говорами. По поверьям, человек-оборотень
входил в Р. в человечьем обличье, а вылезал
на другой берег медведем (с.-рус. архангел.).
Через Р. (а также через границу между двумя
селами) запрещалось переносить после захода
солнца молоко, чтобы не навредить корове
(укр. карпат.); избегали давать взаймы сосе-
дям, живущим за рекой, основу и ткаческие
орудия (бел., укр., полес.). Отправляя сына
в армию, родители провожали его до реки
(до моста или переправы), которая служила
символической границей «своей» местности.
Чтобы уходящий из дома сын не тосковал по
родным местам, мать обмывала ему лицо реч-
ной водой со словами: «Берег-отец, вода-мать!
Берег бьет, вода льет, у парня тоску уймет»
(Щепан.КД:92). По свидетельствам из Вла-
димирской губ., три дня после смерти грудной
младенец тоскует по матери, а потом ангелы
дают ему испить воды из забытной реки,
чтобы он забыл прошлую жизнь. В мифологии
всех славян известен мотив мифической реки,
которая разделяет земной и потусторонний
миры (см. Мост, «Тот свет»). По Р. из иного
мира прибывают на этот свет дети, ср. вари-
анты ответов на вопросы детей «откуда берут-
ся дети?»: «Дитэй ловлять на ричцы», «тебе
у рецце паймали», «на ричцы зловылы, як дитя
плыло» (ПА, бреет., волын., Житомир., Чер-
нигов.). В балладах по течению Р. сплавляют
согрешившие девушки своих внебрачных де-
тей, чтобы они нашли свою долю (в.-слав.).
Р. воспринималась как опасная сти-
хия. Сплавляться по Р. значило отдать себя
на волю судьбы. Ср.: «Плавать по реке —
быть в Божьей руке», «Что по реке плывет,
то Бог дает» (рус.); «Rzeka jednymu weznie,
drugimu przyniesie» [Река у одного забирает,
а другому дает] (пол., SSSL 1/2:328). По поль-
ским поверьям, рядом с большой рекой (как
и рядом с «большой дорогой») жить опасно:
«Z wielk^ rzek^, z wielkim panem i z wielkim
27-9674
418
РЕКА
goscincem zle bywa sq_siedztwo» [С большой
рекой, с большим паном и с большой дорогой
плохим бывает соседство] (SSSL 1/2:327).
Ради усмирения и задабривания рек люди
приносили им жертвы (особенно
в случае наводнения, засухи, при строитель-
стве мостов и т. п.).
Река как демонический ло-
кус. Р. (особенно глубокие места, омуты,
водовороты, полыньи) — место обитания во-
дяного, русалки, чертей, шуликунов и дру-
гих водных духов, которые топят тех, кто
входит в реку (купаться, полоскать белье,
набирать воду и т. п.) в неположенное время
(в глухую ночь, после Ильина дня — с этого
дня «дьявола залезут в воду», с.-рус.), в не-
подобающем состоянии (в воду нельзя вхо-
дить и даже на воду смотреть роженице
до истечения сорокадневного срока — с.-рус.,
Пинежье) или без необходимых молитв и обе-
регов. По поверьям на Рус. Севере, «в воде
чертушко живет. И если в час ночи купаться,
то утянет черт»; на святках «чиликуны ездили
на печах на раскаленных, светлы. Как говенье
переломилось — чиликуны в воду, в пролубь
уйдут. В воду-то падут и скажут: “Буль-буль
в воду до нового году!”» (Иванова:144—146).
На Пинеге, подходя к Р., бросали в воду две
копейки и трижды просили: «Царь Двинской,
царь морской, царь Пинежской, царица-водя-
ница, не жалей водицы; водица не убудет, рабу
Божьему Сереженьке здоровья прибудет»,
а рыбаки обращались к святым: «Петры да
Павлы, пойдемте со мной рыбу ловить!»
(там же:148—149). Во время ледохода духов
Р. просили не топить людей; при поисках
утопленника бросали в воду монеты (нечетное
число), пускали по воде буханку хлеба, про-
сили, чтобы Р. отдала тело: «Царь и царица,
слуги и прислужники вся морская сила, отпу-
стите (имя рек), не держите, я вам выкуп дам.
Аминь» (там же:150). Утопленников считают
жертвой воде: «это черт с собой забирает.
Вроде как дань» (там же:146). Быстрая, глу-
бокая, темная вода считалась наиболее подхо-
дящим местом для нечистой силы, туда ее
отсылали в заговорах ( Раден.ССНМ:56—57).
На развилку реки (как и на «расходные до-
роги») принято было отгонять духов болезней.
Магия текучей воды. Поток не-
престанно движущейся речной воды магиче-
ски соотносится с поступательным
движением, быстрым ростом,
развитием, успехом, прибылью.
Окропляя новорожденного проточной водой,
на Рус. Севере говорили: «Вода ходко и бы-
стро текёт, — так же ребёнок ходко и быстро
расти» (РСев-95:70). Для ускорения родов
роженице давали испить проходной воды
(зачерпнутой по течению реки) с приговором:
«Как водичка проходная бежит, не задержи-
вается, так и дитё бы родилось, не задержи-
валось» (там же:71). Когда свадебный поезд
переезжал реку или горный ручей, невеста
зачерпывала рукой проточную воду и лила ее
себе за пазуху «да би се лако породила» [что-
бы легко родить] (серб. — ГЕМБ 1936/11:46),
Во многих календарных обрядах принято было
обмываться речной водой ради прибавления
сил, для здоровья и бодрости. Например,
в Чистый четверг люди ходили до восхода
солнца к рекам и ручьям, чтобы умыться в
прыбутной воде (ПА, бреет.). (См. Мытье,
Обливание, Купание).
Проточная вода соотносилась с молоком.
Словаки поили ею коров для увеличения на-
доев; брызгали такой водой на грудь кормя-
щих матерей для сохранения грудного молока
(Horv.RZE:179). Так же поступали сербы
(р-н Титово Ужице): роженицы, у которых
пропало молоко, шли к «текучей воде», ку-
пались в ней или брызгали ею себе на грудь
со словами: «Нека мом детету млщеко течи ко
рщека» [Пусть моему ребенку молоко течет,
как вода в реке] (ГЕМБ 1984/48:224).
В Родопах (Болгария) сразу после родов пла-
центу роженицы бросали в Р., чтобы у нее
было много молока. В некоторых сербских
селах делали то же самое, но с другой моти-
вировкой: «чтобы новорожденный быстро мог
бегать» (Треб.ПДСК:112).
В польских заговорах «на привлечение
женихов» часто встречается мотив полновод-
ной реки, которая принесет суженого. Во вре-
мя стирки белья на Р. девушка приговаривала:
«Не стираю я эти тряпки для себя, а призы-
ваю к себе добрых молодцев. Если они за
горами, пусть пробьются ко мне топорами;
если они за лесами, пусть прорубят мотыгами;
если они за водами, пусть приплывут ко мне
на веслах. И как эти капли с тех тряпок сте-
кают — так пусть и ухажеры ко мне прибы-
вают» (пол. гуралы — МААЕ 1896/1:384—
385). В толкованиях снов быстротекущая
речная вода предвещает прибытие желанно-
го гостя (Nieb.PSL:219). На Рус. Севере
девушки во время ледохода клали на льди-
ны какой-нибудь предмет (коробочку, кисет
РЕКА
419
ит. п.) и трижды просили: «Льдинка, возьми,
суженому отнеси!», а в Иванов день бросали
в реку веники или венки: «Поплывет мой
венок, может, суженый переймет»; если пото-
нет — жених обманет или девушка умрет
(Иванова:149).
Наряду с этим остерегались бросать в Р.
остатки продуктов, чтобы течение не унесло
удачу. Овчары Закарпатья запрещали выли-
вать в Р. и ручьи остатки овечьего молока,
иначе все молоко ушло бы вслед за водой
(СБФ-84:271).
Проточная вода использовалась как ле-
чебное средство — ею поили или об-
мывали больного. На Рус. Севере в ивановскую
ночь купались «от всех болезней»; на Креще-
ние ходили к проруби за «святой» водой —
обмыться; во время ледохода спешили набрать
«ломаную воду» для лечения коросты и суста-
вов; целебной считалась только вода, зачерп-
нутая по течению: «Воду берут не против
течения, а по течению, а то не целебна», а для
наговоров надо было брать воду на месте
впадения ручейка в Р. (Пинежье, Ивано-
ва:149). В Тульской губ. для лечения ребенка
брали землю с трех полей и девять кружек
воды, почерпнутой на месте слияния двух рек:
три кружки по течению одной реки, три —
против течения другой и три — в том месте,
где сходятся струи обеих рек; этой водой об-
ливали ребенка.
Использовалась в магических целях и
однонаправленность движения
речной воды. Чтобы новокупленная корова не
возвращалась к старому хозяину, «ее нужно
подвести к реке или ручью, поставить головой
к воде, плеснуть в глаза водой наотмашь и при
этом сказать: “Тебе, водица, вверх не бежать,
а тебе, коровушка, у старого хозяина не жи-
вать”» (Журав.ДС:73). В лечебных загово-
рах часто встречается магическая формула
«как вспять не потечет река, так болезнь
(отправленная по течению) не вернется к боль-
ному». С другой стороны, чудесные качества
приписывались и воде, которая крутится
на одном месте (см. Водоворот) или завора-
чивает против течения. Такая вода называлась
у болгар «левой» или «обратной» (лява вода,
увратп вода) и применялась в магических
и лечебных целях (ЕПНДК 1989:184).
Ледоход и ледостав как се-
зонные границы. Вскрытие Р. весной
и ледостав зимой были важнейшими природ-
ными и хозяйственными границами, разделя-
27*
ющими зиму и лето. На Рус. Севере говорят:
«Егорий да Никола по одной дороге не ходят —
надо чтоб река вышла меж ними» (Ивано-
ва:143). По пинежским приметам, «если ледо-
став пройдет до Дмитриева дня, то река
должна выйти до Егорьева дня»; «выйдет река
в молосный день, так больше молока будет,
а в постный день — рыбы больше будет»;
«река мучается, и скот будет мучиться — бес-
кормица будет»; «много на реке полыней —
к покойнику» (там же: 143—145). Обряды
«проводов реки», «дарения реки», которые
сопровождали начало ледохода и вскрытия
реки, были широко распространены у русско-
го населения Прикамья. По тому, как идет
лед, в какой день вскрывается река, предска-
зывали удачный или неудачный год: «Если
река идет по большой воде, это хороший год,
а если идет вода сухая, везде лед наседает, это
к плохому году». При «проводах льда» жите-
ли Красновишерского р-на пускали по воде
зажженную солому, кувыркались через голову
на берегу реки, «чтобы спина не болела»;
совершали ритуал «дарения реки», чтобы ле-
том не утонуть и чтобы вода не навредила:
в воду бросали монетки, хлеб, гостинцы с при-
говором — «Дарю тебя, вода, храни меня,
вода!» или «Матушка Кама, вот тебе гости-
нец, дай мне благополучно достигнуть дома»
(ЖС 2004/1:35). В Новгородской обл.
во время весеннего ледохода люди, стараясь
задобрить водяного, бросали в воду муку
со словами: «Храни, спасай нашу семью»
(Череп.МРРС:55). У сербов-лужичан мель-
ник, чтобы расположить к себе водного духа,
бросал в реку животных или птиц черной
масти (см. также: Жертва, Кормление риту-
альное).
Лит.: Виноградова Л. Н.Та вода, которая...
(Признаки, определяющие магические свойства
воды) // ППК:32—60; Иванова А. А. Река
в культурной традиции Пинежья // АП ПФ
2002:141—153; Майкова И. Обредната упо-
треба на водата у българите // ЕПНДК 1989:
151—193; Толстой Н. И. Десна — ‘dextra ? //
Толстой Н. И. Избранные труды. Т. 1. М.,
1997: 407—438; Черных А. В. «Проводы реки»
в весенних обрядах русских Прикамья // ЖС
2004/1:35-36; СММ05-405; МНМ 2:374-376;
SSSL 1/2:324—355. См. также лит. к ст. Вода,
Источник.
Л. Н. Виноградова
420
РЕКРУТ
РЕКРУТ (рус. рекрут, некрут, служивый,
очередной, стеновой, гожий, рестовой, бел.,
укр. рекрут, словац. regriit, branec, пол. rekrut,
серб, регрут, войник, болг. войник, макед.
регрут) — новобранец, призываемый в армию
для прохождения воинской службы, с прово-
дами которого связаны ритуальные действия
магического характера, насыщенные похорон-
ной и свадебной символикой, отражающей
переходный статус главного участника обряда.
Рекрутские гуляния. В продолже-
ние года Р. работал меньше и легче, чем дру-
гие; за месяц до отправки он прекращал работу
и начинал «рекрутиться» (вологод.), «чудить»
(петербур.). Важной составляющей «гульбы»
являлась выпивка. Р. объединялись в неболь-
шие группы по пять-шесть человек и вместе
гуляли, покупали в складчину водку, ездили
друг к другу в гости (вологод.). В Сербии Р.
собирались в кофейне, где парни постарше
рассказывали истории о своей службе и анек-
доты о находчивости и храбрости рядовых
солдат, о розыгрышах над новобранцами, ко-
торых называли «ящерицами» или «фазана-
ми». В Словакии за время гуляний (regrutska
muzika, rozluckova muzika) P., прощаясь,
объезжали родных и знакомых.
В России группы Р. совершали обходы
села: ходили по деревне с гармонью, и в каж-
дом доме им давали мясо, деньги и яйца, из
которых Р. готовили яичницу (костром.);
получали или воровали кур у хозяев домов,
в которые заходили прощаться (псков.). Под-
ношения рекрутам могли принимать форму
своеобразной милостыни: в Нижегородской
губ. артель некрутое ходила по зажиточным
домам с гармониками, бубном, треугольника-
ми и тарелками, «выпрашивая сколько-нибудь
двадцаткам»; в базарные дни Р. ходили по
торговцам, «не брезгуя ничем» (Кормина:83).
В Ульяновской обл. Р. прямо просили подаяние:
«Падайти, как я в армию, защитник Родины,
пайду служить» (ЖС 2001/4:15). Поведение
Р. отличалось неестественностью и театраль-
ностью: новобранец напускал на себя гру-
бость, пьянствовал и дебоширил. Во время
подобных гуляний Р. ломали и сжигали изго-
роди, раскатывали поленницы, обливали водой
женщин у колодцев, иногда били встречных
(смолен.). Ср. Бесчинства.
Р. ходили с гармонью по улицам, катались
на лошадях с пением частушек; для катаний
лошадь специально подкармливали или поку-
пали новую (урал.); покупали новую сбрую,
на дугу вешали колокольчики и бубенцы
(вологод.). Стоя в телеге, Р. помахивал свя-
занными носовыми платками, полученными
в подарок от девушек, — чем больше платков,
тем больше девушек его любили (урал.).
Перед уходом на службу Р. приобретали
гармонь и новый выходной костюм, на кото-
рый повязывали полотенце (костром.), цвет-
ной платок или шаль (олонец.). Рекруту
надевали на шею бусы, украшали головные
уборы цветами (перм.) или букетиками искус-
ственных цветов (псков.). В Словакии Р.
втыкал в свою шляпу полученное от товари-
щей в знак дружбы перо — украшение из
птичьих перьев и цветов, которое традиционно
являлось также и отличительной деталью ко-
стюма жениха.
В день, назначенный для жеребьевки,
призывники в сопровождении родных, отца
и брата, или одни (олонец.) приезжали в село,
где находилась приемная. Накануне предпри-
нимались различные действия магического
характера с тем, чтобы Р. вытянул дальний
жребий и остался дома: в последнее воскресе-
нье перед отправкой для вытягивания жребия
парни отправлялись на обедню в своих луч-
ших костюмах, «ставили свечи Всевышнему»,
иногда служили молебен в церкви (костром.);
незадолго до отъезда молодому человеку об-
тирали лицо полотенцем, которым перед этим
обтирали иконы, чтобы «Господь помиловал
рекрута»; во время общей семейной молитвы
после обеда Р. давал «завет Богу» в случае
освобождения его от военной службы (оло-
нец.). Перед отправлением сына на жеребьев-
ку родители благословляли его иконой и желали
ему взять жребий «подальше» (вологод., смо-
лен.). Некоторые действия были призваны
придать Р. свойства неживого, негодного,
а также неподвижного, привязанного к одно-
му месту: Р. мылся в бане мылом от мертвеца
(олонец.), чтобы казаться нездоровым (ар-
хангел.); в белье Р. вшивали нитки, оторван-
ные от савана покойника (олонец.), тесемки,
которыми связывали ноги и руки покойника
(полес.); причесывались гребнем мертвеца
(олонец.). В Западной Галиции в день сборов
переворачивали в доме стол вверх ногами
и втыкали нож в одну из ножек. Белорусы
брали с собой хлеб, забытый в печи, веря, что
рекрут останется дома, «як геты хлеб остауся
у пэче» (Шейн, МИБЯ 3:297).
Накануне жеребьевки гадали. В Олонец-
кой губ. хозяйка в полночь шла во двор, сни-
РЕКРУТ
421
мала с себя крест, поворачивала рубаху воро-
том назад, становилась посреди двора напро-
тив конюшни и спрашивала: «Батюшка-хозяин!
Чем ты меня обрадуешь или прослезишь?»
Плач домового означал неблагоприятный от-
вет, а кряхтение — хорошее предзнаменова-
ние. Могли обратиться и к лешему: для этого
становились на росстани лицом к лесу и зада-
вали тот же вопрос (ЖС 1894/1:218). Клали
сапоги молодого человека во двор, а утром
смотрели — если они лежат на другом месте,
то он будет принят в солдаты, и наоборот (во-
логод.). Перед выходом Р. из дома мать от-
резала от четырех углов скатерти, покрывавшей
обеденный стол, небольшие лоскутки, которые
клала на печной столб и зажигала. Направле-
ние дыма вовнутрь избы предсказывало хоро-
ший исход поездки сына, а вовне, ко входной
двери — плохой (олонец.). Нательный крест
Р. запекали в хлеб, который разламывали над
порогом так, чтобы одна половина упала за
порог в сени, а другая в горницу. Если крест
оказывался в сенях, сына должны были взять
в солдаты. Иногда каравай просто разламыва-
ли и смотрели, куда обращен крест лицевой
стороной: если к верхней кромке хлеба, зна-
чит, сына не заберут на службу, если крест
запекался ребром, следовало ждать отсрочки
на год. Из верхней корки первого вынутого из
печи хлеба Р. вырезал крест, и пока он не
остыл, бросал в воду, приготовленную для
отмачивания испеченного хлеба. Если крест
сразу тонул в воде, это означало, что гадаю-
щий пойдет в солдаты (Никиф.ППП:87).
Зажигали перед образом две свечи и просили
Р. затушить одну из них; если он выбирал пра-
вую, его должны были призвать. Гадали и
после отъезда Р. на приемный пункт: родные
Р. ловили паука и сажали его в кувшин, если
за ночь паук совьет гнездо, считали, что сына
не заберут (саратов.).
Признанных годными к прохождению
службы брили и приводили к присяге. Превра-
щение в солдата происходило через изменение
внешности Р. — через острижение волос, смену
одежды и пр. он превращался из крестьянина
в государственного человека. В фольклоре
распространен сюжет о том, как мать или жена
не узнают в солдате своего сына или мужа.
Между приемом и окончательной отправ-
кой проходило от нескольких дней до полуто-
ра месяцев, в течение которых мать, сестры
и другие родственницы Р. готовили ему подо-
рожное — белье, портянки, полотенца (Новго-
род.). Накануне дня проводов Р. из агрессив-
ного и активного становился пассивным и бес-
помощным: его водили под руки товарищи
(рус.), друзья вносили Р. в поезд на руках
(серб.) и т. п.
В день отправки на службу или накануне
этого дня устраиваются проводы Р. (рус.
отвально, отвальная, отваловка, проводы,
проводины, спроводины, отправины, отво-
ды). В ряде мест Вологодской губ. «веселые
вечерки» устраивала парню девушка, с кото-
рой он гулял. Ритуал прощания обязательно
включал родительское благословение. В том
случае, если рекрут — сирота, плакальщицы
обращались к покойным родителям, призывая
подняться и благословить сына (ярослав.).
Р. давали предметы (иконку, крестик, текст
молитв, кусок хлеба с солью, полотенце), ко-
торые он хранил в течение всего срока службы
и приносил домой. Со словами «серебро все
любят, пусть так и тебя любят» давали Р.
серебряные монеты (СОВК:217), которые он
не должен был потратить. Благословлять ново-
бранцев мог и священник, и сельский староста,
и в первую очередь — родители (отец, мать,
крестные). Перед иконой в переднем углу
зажигали свечу, на пол стлали шубу кверху
мехом или какое-нибудь другое «платно»,
Р. приглашали стать на это «платно» и накло-
нить голову, в это время отец брал с божницы
икону с зажженною свечой и над головою
благословляемого обводил иконою трижды,
ведя икону против солнца (новгород.). Перед
выходом все домашние в молчании присажи-
валась перед дорогой. На Рус. Севере благо-
словляли медным складнем, после чего мать
укладывала его в дорожную котомку сына как
оберег от пули; благословляли также желез-
ным крестом, которым легонько ударяли по
спине; образком или ладанкой с землей, кото-
рую тут же надевали на шею. На Дону землю
для ладанки приносили с могилы кого-либо из
близких, чтобы в случае смерти служилый
лежал в родной земле.
Чтобы предохранить уходящего от то-
ски по дому, просили Р. поцеловать печь,
поили отваром «потоскуйной» или «бездумной
травы» (перм.), молоком (архангел.); давали
на дорогу кусок хлеба от каравая, которым
благословили на службу (вологод.); запреща-
ли оглядываться назад (урал.). На пряники
или печенье делали наговор от тоски, умы-
вались в проточной воде (реке или ручье).
Р. должен был носить с собою землю, взятую
422
РЕКРУТ
с порога его дома, и перед уходом умыться
водой с землей (Рус. Север); мать давала
сыну землю, чтобы тот высыпал ее в том
месте, где он будет служить, и «ходил как по
своей земле» (олонец.); землю сыпали в бо-
тинки или сапоги, выданные на службе (кар-
гопол.).
В Олонецкой губ., попрощавшись с род-
ственниками, Р. прощался с хозяйством: он
обходил дом и в каждой комнате падал на пол
и молился, затем шел во двор, где кланял-
ся животным и благодарил их за службу.
На Дону был сходный обычай «прощания
с иконами»: молодой казак обходил дом и це-
ловал все иконы.
Чтобы Р. благополучно вернулся
домой, зажигали перед его выходом свечу —
«чтобы светло ушел и пришел» (бел. витеб.);
в доме ставили острием вверх вилы или ухват,
переворачивали стол, домашние иконы об-
ращали лицом к стене (ПА, бел. гомел.);
Р. должен был дотронуться указательным
пальцем до матицы, поцеловать печь (перм.);
только что вышедшего Р. звали обратно, что-
бы он посидел на своем месте (перм.); Р. воз-
вращался за якобы забытой вещью (платком,
рукавицей, шапкой, котомкой); Р. выводили,
выносили из дома вперед спиной против ма-
тицы, лицом к дому (Рус. Север), при этом он
бросал в передний угол шапку, за которой
возвращался (Прикамье). В Олонецкой губ.
Р. трижды прощался и, дойдя до дверей,
трижды возвращался назад, к заднему углу
печи, где здоровался со стоящей там женщи-
ной или девушкой и молился Богу. После
третьей молитвы он трижды переходил избу,
пятясь от большого угла до дверей, в четвер-
тый раз пяткой открывал дверь, перешагивал
порог, поворачивался и шел на улицу.
Вещи Р. хранили до его возвращения:
одежду не стирали; ложку, которой Р. поел
последний раз, клали за образа; посуду не
мыли, а хранили, завернув в тряпочку, до его
возвращения, когда давали поесть из нее;
вносили в дом землю со следа Р. После про-
водов в течение нескольких часов, весь остав-
шийся день или три дня запрещалось убирать
со стола, мести или мыть пол.
Обереги. Чтобы отвратить опасность
от Р. или уходящего на войну, им подвязывали
на голое тело нитки-«отворотки» (нитки осно-
вы, которые при заправлении нитей в бердо не
помещаются в него) (ПА, гомел., В.Жары);
зашивали в его одежду собранный в Юрьев
день любисток (в.-серб.), змеиную кожу, что-
бы та охраняла его «къкто зъмя пази къщата»
[как змея охраняет дом] (Тод.-Пир. БМ:456,
болг.). Уходящему Р. давали с собой «руба-
шечку», в которой родился ребенок, чтобы
в Р. не попала пуля (ю.-слав.).
Память по Р.В ряде локальных тра-
диций разработаны ритуалы создания специ-
ального обрядового символа — памяти по Р.
(веточка, «заломина», «заломка», колечко,
венок): метки, сделанной на дереве за дерев-
ней, или предмета, помещенного на углу дома,
из которого молодой человек ушел в армию.
Метку делали сами Р.: ломали ветки, завязы-
вали верхушки деревьев, привязывали к ним
ленту или платок. Большинство провожающих
дальше места, где сделана «заломка», не шли.
Отломанную ветку украшали и прибивали на
угол дома (вологод.); на дом ушедшего Р.
вешали куклу, изображающую солдата (кост-
ром.). В Никольском р-не Вологодской обл.
Р. должен был срубить елку, которую украша-
ла его девушка, к корешку елки прикрепляли
фотографию уходящего и прибивали к верхней
части фронтона дома; вместе с елочкой веша-
ли в доме в простенок венок, который висел,
пока Р. не придет из армии.
Вернувшийся со службы моло-
дой человек реже участвовал в молодежных
увеселениях и готовился к скорой женитьбе.
В вост. Сербии возвращение с военной служ-
бы отмечается пиршеством в узком домашнем
кругу родственников и друзей; к отслужив-
шему молодому человеку традиционно обра-
щаются с вопросами и советами относительно
его будущих планов (женитьбы, устройства
на работу, строительства дома и т. д.). Отец
приглашает его выпить с ним ракии. У донских
казаков парень до службы не пил вовсе и толь-
ко после нее мог принимать участие в застоль-
ях взрослых.
Причитания по Р. своей образно-
стью, мотивами и интонированием близки по-
хоронным и свадебным; исполнялись при
проводах на жеребьевку и во время прощания
Р. с родными перед отъездом в воинскую
часть; причитали, как правило, матери, но
встречается поверье о том, что в одну из войн
были убиты все те, по ком причитали матери,
и потому причитают только сестры, снохи
или соседки (Кокшеньга). При наличии при-
четной традиции мог существовать запрет
на причет по Р., т. к. «не покойника провожали,
вернется живым» (Ефименкова:22; Красно-
РЕМЕСЛО
423
борский р-н на Сев. Двине). Причитания
описывали все этапы рекрутского обряда:
извещение о рекрутском наборе, жеребьевке,
прощании Р. с родными и домом, проводы
рекрута на сборный пункт; в них появляется
мотив сна Р. в последнюю ночь. Солдатская
служба представляется причитающим боль-
шим несчастьем: ср. пол. «rekrucie, rekrucie,
marne twoje zycie» [Рекрут, рекрут, плохое
твое житье] (Adamowski:139), такая доля
написана молодому человеку на роду: «[мать]
в бессчастный день — во середу засияла и в
бесталанный день — во пятницу вспородила»
(Барс.ПСК 2:60—61). В словацких рекрут-
ских песнях нередко встречается мотив обмана
неопытного молодого человека, которого вер-
буют в солдаты, соблазняя деньгами, мунди-
ром или конем.
Лит.: Барс.ПСК 2; Ефименкова Б. Б. Се-
вернорусская причеть. М., 1980; К о р м и н а Ж.
Проводы в армию в пореформенной России. Опыт
этнографического анализа. М., 2005; ЖС 1894/
1:217-221; 2001/3:44; 2001/4:15; Коваче -
ви h И. Одлазак у войску // Етнолошке свеске
1986/7:64—70; Кононова В. В. Рекрутчина //
С0ВК:211—225; Левк.СО:23,126-128; МиБ:
397-403,495-503; Никиф.ППП:87-88; ПА;
Пиротски зборник. Пирот, 1998:23—24; Плот.
ЭПОС:166; ПСК:60—61; Тод.-Пир.БМ; A d а -
mowski J. Spiewanejki moje. Lublin, 2005:
154-155,172; EEKS 2:32-33,106-107.
О. В. Чёха
РЕМЕСЛО — ручное производство изделий,
употребляемых в традиционном быту и хозяй-
стве. Специализация Р. и выделение профес-
сионалов увязывалось в архаичной культуре со
специальными, в том числе магическими зна-
ниями и силой. Уже в праславянскую эпоху
выделились гончарное (см. Гончар), кузнеч-
ное (см. Кузнец), ткацкое (см. Прядение),
плотницкое (см. Строительные обряды)
ремесла. К разряду «профессионалов» могли
относиться также ведуны, занимающиеся ле-
чением болезней, отведением порчи, враче-
ватели, среди которых могли быть конова-
лы, кузнецы, пастухи, мельники, солдаты
(ср. Байб.РТК:152—173; Смил.ВБЕ:52 и сл.),
скоморохи, лавочники, музыканты. «Профес-
сионалов» характеризуют особые отношения
с животным миром (волки не едят музыкан-
тов, медведь защищает мельника от водяного
и т. п. — Гура СЖ:99). Профессионалы на-
делялись также статусом странников, при-
шельцев (к ним относились уходящие на
отхожие промыслы, коробейники, офени, ка-
лики перехожие и т. п.), чужих (ср. свой—
чужой и поговорку — «У немца на все
струмент есть», Даль ПРН 1999:323), ис-
пользующих особую речь (о языке тайном
валяльщиков валенок в Тамбовской обл.
см. ЖС 2000/3:52—53). Ср. также поговор-
ки: «Хлеб дома — оброк на стороне», «Соха
кормит, ремесло поит, промыслы одевают»
(Ерм.ВА:187), «За ремеслом ходить — зем-
лю сиротить» (Даль ПРН 1999:325) и т. п.
Бродячий статус ремесленников, не имеющих
собственного хозяйства, отражен поговорками
типа «Портной без кафтана, сапожник без
сапог, а плотник без дверей», особое поведение
ремесленников отмечено поговорками вроде:
«Портной — вор, сапожник — буян, кузнец —
пьяница» (Даль ПРН 1999:324).
Ремесленники считались наделенными ма-
гическими знаниями в силу своей связи с при-
родными стихиями, прежде всего — огнем,
водой, землей (в первую очередь гончарное
и кузнечное ремесла). Ремесленные изделия —
особенно режущие и колющие орудия — слу-
жат оберегами. В этиологических легендах
Бог создает основы культуры — строит первое
жилище, делает серп и т. п.; в дуалистических
вариантах в творении участвует черт, создаю-
щий мельницу и др. — НБ:145—148). Эти
представления концентрировались преимуще-
ственно вокруг Р. кузнецов, поэтому покрови-
тели кузнецов Кузьма и Демьян почитались
в восточнославянской традиции как «ремес-
ленны боги» (ср. ЖС 1916/25, прилож.
№ 6:075—076; ср. наименование их ремес-
ленниками и бессребрениками в заговоре:
ОЧР:337); покровителем Р. считался также
св. Николай, женским ремеслам покрови-
тельствовала Параскева Пятница. С диффе-
ренциацией Р. в условиях городского быта
формировались посвятительные обряды и
праздники, связанные с западноевропей-
скими цеховыми традициями, и представления
о покровителях разных ремесел, промыслов
и занятий: св. Иосиф — бондарского, св. Па-
вел — столярного, св. Василий — пекарного,
св. Петр — рыболовства (бел. — Котляр-
чук:77), св. Григорий — учителей и школяров
и др. Согласно болгарской легенде, после
потопа на земле осталось 7 братьев; они стали
424
РЕПА
управлять на земле, и от них произошли
скотоводы, земледельцы, огородники и т. п.
(АИФ 328:18).
В традиционном сельском быту занятия Р.
и промыслами становились наиболее интен-
сивными в периоды, максимально свободные
от занятий сельским хозяйством. Отсюда зна-
чение времени суток, вечерних работ, нужда-
ющихся в искусственном освещении, запретов
и обрядов, связанных с производственными
циклами. Завершение зимнего цикла ремес-
ленных работ у словенцев связано с обычаями
пускать по воде «лучину» — деревянные ло-
дочки с зажженными свечами в день св. Гри-
гория; у них же увеличение дня приписывалось
св. Иосифу — «святой Иосиф сапожникам
лучину задул» (Агап.МОСК:109—110). Раз-
витие традиционных областных промыслов
способствовало возникновению специальных
региональных прозваний — жители Великого
Устюга слыли «черносеребрениками» (зани-
мались производством черненых изделий из
серебра), вятчане — «толоконниками» (пекли
изделия из толокна) и т. п. (Зел.ИТ 1:49 и
сл.; 77 и сл.).
Дифференциация традиционных занятий
отражалась на календарных гаданиях: кукеры
разламывали на части лепешку с запеченной
в тесто монетой. В зависимости от того,
кому — земледельцу, пастуху или ремеслен-
нику — доставалась монета, прогнозировали
успех в соответствующем занятии.
Маргинальность ремесленников и «про-
фессионалов» по отношению к основному
традиционному занятию — земледелию выра-
жалась в развитии отхожих промыслов и по-
явлении бродячих ремесленников — швецов,
гончаров, кузнецов, коновалов, плотников,
печников и др. представителей по преимуще-
ству мужских занятий, отличающихся от жен-
ских (прядение и ткачество, ср. мужской—
женский), в том числе из числа инородцев.
Плотники, корчмари, печники и прочие счита-
лись знающимися с нечистой силой: если им
не доплатить, они могут поселить кикимору
в доме, заставить «браниться» скрипучие во-
рота или завывать печь (Байб.ЖОВС:56—58),
заманить в корчму пьяниц (Гура СЖ:609).
Лит.: Зел.ВЭ; ЖС 1890/1:9-16; Труб.РТ;
ОИКС:130-144; ЭВС:342—360; Рабино-
вич М. Г. Очерки этнографии русского феодаль-
ного города. М., 1987:31-52; ЖС 2006/3:23-32;
SSS 4:632—636; Лукина Г. Н. Предметно-
бытовая лексика древнерусского языка. М., 1990:
Лог.МКЗ; Водарский Я. Е., Истоми-
на Э. Г. Сельские кустарные промыслы Европей-
ской России на рубеже XIX и XX столетий. М..
2004; Котлярчук А. С. Праздничная культу-
ра в городах России и Белоруссии XVII в. СПб.,
2001; Цивьян Т. В. Об одном классе персона-
жей низшей мифологии: «профессионалы» Ц
СБФ-2000:177—192; Щепанская Т. Б.Сила
(коммуникативные и репродуктивные аспекты муж-
ской магии) // МСб 1:71-94; СбМАЭ 1928/
7:299—324; Черепанова О. А. Культурная
память в древнем и новом слове. СПб., 2005;
Балушок В. Г. Св1т средньов!ччя в обрядности
украшських цехових ремкниюв. Ки!'в, 1993; Вак.
ЕБ:91—405.
В. Я. Петрухин
РЕПА (Brassica тара) — корнеплод, традици-
онная пища славян; до XIX в. занимал в хо-
зяйстве и рационе то же место, какое затем
занял картофель. В разных славянских язы-
ках словом «репа» обозначалось не только
растение Brassica тара, но и картофель, брюк-
ва, редька, свекла, сурепка и др. (например,
укр. диал. pina ‘картофель’, пол. диал. rzepa
‘картофель’, рус. диал. репа, репина ‘брюква’,
бел. рэпк! ‘сахарная свекла’); Р. — эталон
корнеплода круглой формы. О.-слав. *гёра -
древний странствующий культурный термин,
который, по версии В. Н. Топорова, отражает
и-е. *гёр-/*гар- ‘хватать, рвать’ (т. е. «та,
которую вырывают (из земли)»). В языке
и фольклоре отмечается «простота» Р. как по-
вседневной пищи (ср. рус. проще пареной
репы), ее крепость, что отчасти вызвано со-
звучием крепкий — репка (пол. zdroivy jak
rzepa, словац. je zdravy ako repa ‘здоровый,
крепкий, как репа’, Slovak ako repa ‘коренной
словак’, рус. (коми) лес как репа белая ‘очень
крепкий’), ее сладость (рус. сладкий, как
репа), круглая форма (в загадках Р. сравни-
вается с яйцом, луной, денежкой, шаром,
арбузом, головой, ср. также рус. диал. репа
‘о круглолицей девушке, женщине’), белый
или желтый цвет (Р. загадывается через мас-
ло, молоко, бумагу, ср. рус. диал. как из репки
вырезанный ‘о человеке с чистым белым ли-
цом’). Наличие хвоста дает устойчивое срав-
нение Р. с мышью: рус. «Кругла, да не девка,
с хвостом, да не мышь», укр. «Бгле, як борош-
но, але не борошно, хвют, як у мипп, але не
РЕПА
425
миша», бел. «Хвост, як у мышы, ды не мыш;
салодкая, як мёд, ды не мёд; галава пляшывая,
якуксяндза, ды не ксёндз», болг. «Бело главе,
мише опашче» [Белая голова, мышиный
хвост], пол. «Okr^glutkie, zieleniutkie, taki ma
ogon jak mysz, a nie mysz» [Кругленькое,
зелененькое, хвост как у мыши, а не мышь].
Ср. заговор, который произносили, чтоб репа
не уродилась: «Репа медиа, земля железна, ро-
дится мышиный хвостик» (Енисейский окр. —
Майк.В32:111, № 279), а также сюжет из-
вестной сказки «Репка»: Р. тщетно пытаются
выдернуть из земли, пока на помощь не при-
ходит мышь. Мышам бросают репной (репя-
ной) зуб (молочный зуб ребенка), говоря при
этом: «На тебе, мышка, репной зуб, дай мне
костяной». Мотив хвоста Р. поддерживается
созвучием славянских корней *гёр~ и *г$р~
(ср. ю.-слав. реп ‘хвост’), а также производ-
ными от названия Р. со значением ‘хвост’: рус.
репица, диал. репка, укр. ртиця, бел. рэтца
‘хвостовая часть позвоночника животных’,
рус. диал. репа, репка ‘зад (особенно женский)’.
Употребление Р.в пищу. Репу ели
свежую, пареную, вяленую, варили кашу, пек-
ли пироги с начинкой из Р., делали репной
квас (рус.). Р. была основным постным блю-
дом, «заменой» мяса (рус. костром, репиться
‘есть постную пищу (любую) вместо мяса’),
с которым ее сравнивали по сочности, ср. рус.
перм., Свердлов., сибир. репа-мясо! ‘пожела-
ние удачи при убое скота, чтоб мясо было
мягкое и некостлявое’, русскую загадку о Р.
«Мясо съели, кожу бросили», польскую пого-
ворку «Ja о rzep? nic nie rzek?, tylko mi?so z niej
wywlek^» [Я о репе ничего не говорю, только
мясо из нее извлекаю] (NKPP 111:131), а также
именованиерепяного зуба мясным (рус. карел.).
В некоторых регионах Р. употребляли в ка-
честве ритуального блюда: в Сочельник Р.
ели в разных видах — вареную, запеченную
в тесте (словен., Прекмурье); на Пасху гото-
вили особым образом сваренную и высушен-
ную кожуру Р. (словен., Доленьско). В Польше
на свадебном столе среди прочих овощных
блюд (капустник, свекольник, горох) была Р.
В канун Благовещения белорусы на праздник
«комоедица», посвященный медведю, чтобы
умилостивить зверя, готовили обрядовые блю-
да и ели то, что он любит: сушеный репник
(ботву), горох, овсяный кисель (Борисовский
у. Минской губ.).
До дня Маккавеев (1.VIII) нельзя было
пробовать Р., морковь, редьку; их начинали
есть только с началом Успенского поста (бел.
витеб.). По русским обычаям, к дню св. Кор-
нилия (26.IX) все овощи из земли должны
быть убраны, кроме Р., ей дают еще два дня
побыть в земле — до дня св. Никиты Репореза
(15/28.IX), иногда его называют Репорезов
день: «Не дремли баба на Репореза» (Даль
4:122). Ориентиром мог служить и день
Воздвижения, ср. «Воздвиженье жди — реп-
ку рви» (рус., Пинежье — ЖС 2000/1:47).
День Усекновения главы Иоанна Крестителя
(29.VIII/11.IX) в Вологодской губ. называл-
ся «репный праздник», и до этого дня не
разрешалось есть Р. Кого застанут в «репи-
ще» до этого дня, разденут донага, замотают
одежду на голове и в таком виде проведут по
всей деревне, при этом каждый желающий мог
стукнуть провинившегося, но чаще все закан-
чивалось смехом и шутками.
СевР. начинался у чехов со дня св. Марка
(25.IV) (ю.-чеш.), у словенцев — после дня
св. Ожболта, ср. «Jakobova ajda in Ozboltova
repa je malokdaj lepa» [Якубова гречиха и ож-
болтова репа редко бывает хороша] (Kur.PLS
2:230), на Рус. Севере — на Ивана Купалу
(24.VI). В Олонецкой губернии Р. сеяли
первой на расчищенных от леса подсеках (ре-
пищах). В день Матрены Полу репницы
(27.III) перебирали Р. и половину оставля-
ли для сева, а вторую — на еду («на сёмины
и ёмины») (Никиф.ППП:423). Прежде чем
сеять Р., хозяйка через изгородь бросала на
приготовленное место несколько семян, и толь-
ко потом шла в огород, полагая, что после этого
Р. будет вкусной и даст богатый урожай (бел.
витеб.). Словаки не советовали сеять репу,
когда луна растет; поляки в р-не Лодзи счи-
тали, что сев Р. должен происходить перед
восходом солнца, при одновременном восходе
луны. Посев Р. обыгрывается в шутливой
фразеологии: пол. Brudne uszy, ze mozna rzep%
siac [Грязные уши, можно репу сеять], рус.
сибир. вырастет репа на голове ‘шутл. об
очень грязных волосах*, словен. Repa ti raste
v usesih [Репа растет у тебя в ушах] ‘о грязных
ушах’; ср. также рус. вят. сеять репу ‘рвать,
извергать принятую пищу*.
Магия плодородия. В день св. Вар-
вары при обходах домов участники произноси-
ли благопожелания, в которых перечислялись
злаки, горох, возы Р., тыквы (в.-словен.).
Широко были распространены масленичные
танцы на урожай Р. и тыквы (хорв., словен.).
Каждая хозяйка старалась потанцевать с ряже-
426
РЕПА
ными, и все дружно приговаривали: «Za debelo
repo in lepo predivo» [Ради толстой репы и
хорошей пряжи] (словен., Бела Краина,
ТезФПС:161, 162). При этом топали ногами,
широко их расставляли, очерчивали палками
большие круги, показывая желаемые размеры
овощей. Танцы сопровождались песенками,
ритмизованными приговорами: «Da Bog da da
bi vam tako velika repa narasla» (Kur.PLS 1:33).
Урожаю P. способствовало качание на каче-
лях, катание на лыжах, санках в Запустный
вторник (словен.). Кроме того, в Хорватии
(Славония, Междумурье) и Словении (Шти-
рия, Доленьско, Нитраньско) при обходах
дворов на масленицу осуществлялся символи-
ческий сев огородных культур с пропахивани-
ем борозды, разбрасыванием вместо семян
золы, песка или мякины с последующим боро-
нованием. Ряженый Курент, имитируя сев Р.,
обещал, что хозяева осенью получат корне-
плоды величиной с тыкву (словен., Птуйское
поле). В Пепельную среду дети обходили село
и перед каждым домом пели: «За лен, за лен,
за длинный лен, ... за большую репу, за сочную
капусту» (хорв., Междумурье — СД 3:671).
С продуцирующей целью Р., свеклу, морковь,
редьку посыпали мусором из избы (бел. витеб.).
От вредителей (гусениц и мушек) Р. охра-
нял прут с деревца, которое носили по деревне
на Смертную неделю (чеш., Ждярские Горы).
Чтобы черви не ели Р., хозяйка помещала
семена в высверленную в свекле дырку, заты-
кала ее и прятала в сундук, веря, что семена
Р. получат от свеклы силу противостоять вре-
дителям (бел. витеб.).
Символические значения Р.
Благодаря форме и сладкому вкусу Р. наделя-
ется эротической символикой: бел. жывой
рэпкай накарм’щь ‘futuere’, рус. репа ‘membrum
virile’, ср. песню «Посадил дед репку, не густу,
не редку», в которой зять (дед) вступает в
половую связь с тещей, а также свадебную
песню «Сваха-репка, сваха-репка, повивай
крепко». На Рус. Севере на второй день
свадьбы ели блюдо из Р. или брюквы, которое
называлось первая ночка. Однако Р. могла
символизировать и измену (рус. Новгород.
репня ‘измена в любви’, репни поесть ‘узнать
об измене в любви’), безбрачие (ср. кашуб.
sajec герц [сажать репу] ‘не выходить замуж’).
В Междумурье старую проросшую Р. клали
на ворота парня или девушки, которые вовре-
мя не вступили в брак (хорв.). У русских Р.
служила знаком отказа при сватовстве: если
невеста хотела отказать жениху, то выносила
ему репу; дать репу — значит отказать (воло-
год.); в Архангельской обл. в сани получивших
отказ сватов бросали Р., в Поволжье — редьку.
Символика насмешки, глумления присутству-
ет также в формулах порицания отстающих
в полевых работах: произнося слова «Кила
тебе!», архангельские крестьяне ставят в бо-
розду кол с насаженной на него репой или
с привязанной к нему варежкой, которая на-
полнена репой.
Р., как и некоторые другие корнеплоды,
служила материалом для изготовления риту-
альных предметов, деталей костюма ряже-
ных. В Симеонов день (1/14.IX) совершалось
ритуальное выведение домашних насекомых:
девушки вырезали из Р., брюквы, моркови
гробики для обряда похорон мух (с.-рус.).
Живых мух помещали внутрь Р. и закапывали
в землю неподалеку от дома. Подобный обряд
совершался и на Воздвижение (14/27.IX)
(рус. вологод.). См. Похороны символиче*
ские. Для масок ряженых персонажей — Лю-
ции, Смерти — из Р. делали зубы, которые
вставлялись в прорези рта (см. Лицо).
В народном врачевании Р. использовалась
редко. В Лечебнике XVII в. упоминается
способ лечения больных ног с помощью паре-
ной Р., репного рассола (СРЯ 11—17 вв. 1975.
Т. 1:145); считалось, что гнилая Р., «если
приложится к обмороженному члену, вытя-
гивает мороз» (Тор.РНМ:102).
В сказках черт помогает мужику выращи-
вать Р. (одна из неизданных сказок из собра-
ния Ончукова называется «Чертово репище»),
ср. также выражения носиться, как черт
с репой ‘суетиться, хлопотать по какому-л.
поводу’ (костром.), дерутся, как черти из-за
• репы (архангел.). Согласно лубочному сюже-
ту, крестьянин, который своровал репу у стар-
ца, сваливает вину на беса, якобы научившего
его это делать.
В играх типа «Репка», «Редька», «Лук»
имитировался в первую очередь сбор овощей,
вытягивание их из земли. Игровые тексты,
в которых изображается процесс выращивания
овощных культур, приготовление из них пищи,
напитков, входят в состав охранительных обря-
дов, исполняемых для профилактики и прекра-
щения засухи и града. См. «Житие» растений
и предметов.
Лит.: Топоров В. Н. О двух уровнях понима-
ния русской сказки о репке (семантика и этимоло-
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ
427
гия) // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Куль-
тура. Сб. ст. в честь Н. Д. Арутюновой. М.,
2004:513—530; Бунчук Т. Н. Концептуальный
анализ текстов традиционной культуры (тексты
Vita herbae / rei и кумулятивные сказки; актуаль-
ные слова-концепты): Дис. ... кфн. СПб., 2003:
108—143; Дианова Т. Б. «Посадил дед реп-
ку...»: фольклорный образ и сказочный сюжет //
ЖС 2000/2:26—28; Березович Е. Л. Фор-
мулы отказа при сватовстве: предметная симво-
лика // ЖС 2003/1:14-18; Даль ПНР:958;
Зел.ИТ 1:131; КГ:355; Макс.НИКС 1994:401,
402,408,409; Мор.ЖДМ; Мор.Сл.КИ; ООФ:88;
Никиф.ППП:122—123, 126; JK 2001/16:76;
Hensel PS:87; РММАЕ 1957/1:110; БНЕ:24;
Гура СЖ:375,418; КОО 1:249; 2:241,247,248,
260,261; ТезФПС:161,162; Vanc.KOJS:50;
Zal.CV:104; Kur.PLJS 1:28-29,33-34; 2:74.
Е. Л. Березович, В. В. Усачева
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ — одна из основных
форм обрядового поведения (наряду с соб-
ственно действием), «продукт» вербального
кода культуры (наряду с культурной лексикой,
терминологией, фразеологией, паремиологией,
фольклором), одно из средств и орудий магии
(наряду с предметными и акциональными
средствами), ср. типичные формулы заго-
воров: «Будьте, мои слова, крепки и лепки,
вострей вострого ножа, вострей булатного
копья». Р.р. может выступать в составе обря-
да как его часть, сопровождающая действия,
мотивирующая и интерпретирующая их, а мо-
жет быть самостоятельным ритуальным ак-
том — вербальным ритуалом. С акциональны-
ми компонентами обряда ритуальную речь
объединяют общие приемы, используемые
с магическими целями (троекратный повтор,
нанизывание, умножение «синонимических»
элементов, инверсия и др.), при этом сущест-
вуют и собственно языковые приемы органи-
зации текста, основанные на магии слова.
Специфика Р.р. во многом определяется ее
устной формой и противопоставленностью
письменной речи. Вместе с тем вербальные
тексты культуры сочетают в себе свойства
устной и письменной речи: по способу переда-
чи (устная коммуникация) ритуальный текст
подобен языковому (разговорному) тексту
(высказыванию), а по признаку устойчивости
и воспроизводимости — письменному тексту.
От обыденной разговорной речи Р.р. отлича-
ется как строгой регламентацией самого гово-
рения, так и способами говорения, жанрами,
формой (структурой), содержанием и функ-
циями речи.
К сфере ритуального речевого поведения
относятся также связанные с речью запреты
и предписания, например, запрет разгова-
ривать в определенные моменты свадьбы, по-
хорон или дожинок (ср. также ритуальное
молчание); другие языковые табу и правила,
относящиеся к бытовому этикету (формулы
приветствий, прощаний, вопросов, обращений
к работающему человеку, в определенных
ситуациях запрет здороваться, отвечать на
приветствие, благодарить, избегание прямого
ответа на вопрос и т. п.), обычаи имянарече-
ния, именования, переименования и др.
Внешняя сторона Р.р. имеет ряд
отличий от разговорной речи повседневного
общения. К ним относятся: особый характер
голоса, часто намеренная смена голоса (его
громкости, регистра, тембра), говорение вы-
соким, низким, «тонким» или «толстым» го-
лосом, крик, шепот, скороговорка, особое
интонирование и др. Например, заклинания,
которыми отгоняют градовую тучу, или за-
клички, которыми призывают весну, испол-
няются форсированным высоким голосом,
«во всю голову» (полес.), громким криком,
тогда как заговоры часто предписывается про-
износить скороговоркой и едва слышимым
шепотом. Функция форсированного голоса —
установление контакта с потусторонним ми-
ром, с высшими силами и умершими предками,
от которых зависит благополучие живых. Для
того чтобы святые пришли на помощь страж-
дущему, по сербским поверьям, он должен
взывать «голосом до неба, слезой до земли»;
чтобы заговор был эффективным, его следует
произносить на одном дыхании; это требова-
ние мотивируется тем, что «душа заговарива-
ющего выходит из него через голос и, как
охотничья собака, прогоняет нечистую силу»
(Раденкович Л. // Голос и ритуал. М., 1995:
49—50). Подробнее см. Голос.
Р.р. имеет и специфические граммати-
ческие черты. Ей свойственна мифоло-
гизация таких сугубо грамматических катего-
рий, как род и число, нестандартные значения
и функции звательных форм, местоимений,
императива, глагольных времен, наклонений,
отрицания, личных имен, отдельных синтак-
сических конструкций и др. Например, по
грамматическому роду обозначаю-
428
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ
щего их слова объектам и явлениям внешнего
мира приписывается гендерный признак муж-
ского или женского пола. У сербов в Ресаве
в рождественский сочельник срубали два де-
рева-бадняка — мужской и женский; мужским
считался вид дуба, называемый словом муж.
рода цер, а женским — вид дуба, называемый
словом жен. рода граница; при срубании
«мужской» бадняк должен был упасть на во-
сток, а «женский» — на запад. В Полесье дни
недели делятся на женские (среда, пятница,
суббота, неделя) и мужские (понедельник,
вторник, четверг) и соответственно наделяют-
ся разными магическими и прогностическими
свойствами в обрядах, гаданиях, предсказаниях,
запретах и предписаниях. Так, капусту реко-
мендуется сажать именно в «женский» день;
для жатвы выбирают «мужской» день и т. д.
См. Дни недели, Мужской—женский.
Местоимения (тот, он, некий, свой
ит. п.) часто служат средством заместитель-
ной номинации демонов, нечистой силы, по-
койников, болезней и больных, опасных для
скота хищных зверей, разного рода вредите-
лей (мышей, птиц, гадов и т. п.), чьи насто-
ящие имена и названия подвергаются табуи-
зации. Ср. ярослав. «пошел к ону!», смолен.
«Видела ты сегодня, моя кумушка ее!», «у яго
ён» (о падучей, родимчике) (Влас.РС:381),
номинации черта: гуцул, тот, пропав би; в'т,
иураха му; тот, хромий и т. п., полес. своя
болезнь ‘падучая’ и т. п.
Личные имена образуют своего рода
ономастический код культуры,
выступая в качестве заместителя человека, как
средство персонификации элементов внешне-
го мира и инструмент магии — охранительной,
отгонной, продуцирующей, лечебной (онома-
стическая магия); имя табуируется, утаивает-
ся, дублируется, подвергается замене; выбор
имени и именование подчиняются строгой рег-
ламентации и магическим целям. См. Имя.
Отрицания в заговорах приобретают
дополнительную культурную функцию, стано-
вясь орудием магического уничтожения злых
сил, болезни, порчи, колдовства через «отрица-
ние» либо самих опасностей и их виновников,
либо времени, места, способов их действия,
самой их причастности к охраняемому лицу,
ср. заговор от детского крика: «Не сходами,
не маладзиком, не рушэннем, не усякай па-
рою» (полес., П3:121); от ушиба: «Удару-
удару, я тебе не знаю» (там же:222). Всякое
не совершенное действие может магически
устранять («отрицать») опасное явление или
состояние: серб. «Дошле црвене дево]ке да
наберу црвено цвеЬе... Ни га набраше, ни га
однесоше, ни Taj бол>ка ту] да седи» [Пришли
красные девицы набрать красных цветов...
Как цветов они не набрали, не принесли их,
так и боли этой тут не сидеть] (Раден.
НББ:107). Но отрицания могут иметь и дру-
гие функции, в частности, использоваться
в черной магии (ср. «отрицательные» молит-
вы, в которых к каждому слову добавляется
отрицание «не»: «Не отче, не наш» и т. д.);
они могут служить опознавательным знаком
потустороннего мира, описываемого через отри-
цание характеристик земного мира, ср. типич-
ные формулы отгона болезней в заговорах -
туда, «где солнце не греет, где ветер не веет,
где жито не родит, где птицы не поют, коровы
не мычат» и т. д.
Императивы в заклинаниях, адре-
сованных изгоняемым силам (болезни, сглазу
и т. п.), не просто выражают требование или
запрет, но становятся перформативами, т. е.
приравниваются к соответствующему дей-
ствию: изгнанию, уничтожению, удалению
опасности или провоцированию желаемого
блага; такую же перформативную функцию
приобретают индикативные глаголь-
ные формы настоящего (реже будущего)
времени и особенно формы прошедшего вре-
мени с перфектным значением, представляю-
щие желаемое состояние дел как совершаемое
или уже совершившееся, например: «Огонь
горыць, кроу горыць, огонь зацихае, кроу
зацихае» или «Вода разлиласа, а у хришчонай
души кров суняласа» (заговоры от кровотече-
ния) (П3:186,171).
Структура культурных тек-
стов, используемые в них фигуры и приемы,
как и их звуковая форма и грамматика, обус-
ловлены главной, магической функцией Р.р.,
ее прагматической установкой — воздействовать
на действительность, изменить в свою пользу
состояние дел. Типичными приемами орга-
низации магического текста являются пов-
торы (часто троекратные), инверсия
(чтение текста наоборот, от конца к началу),
формулы перечисления, ритмическая органи-
зация, рифма, мифопоэтические сближения,
тавтология, этимологическая магия, фигуры
сравнения и др. Повтор, инверсия, отчасти
и ритм объединяют Р.р. с другими, невербаль-
ными обрядовыми формами, ср. троекратные
обходы, троекратные сеансы лечения (загова-
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ
429
ривания), ритуальные требования обратных
движений, переворачивания предметов и др.
виды инверсии обычных действий; остальные
приемы являются специфически вербальными
магическими средствами воздействия на окру-
жающий мир или сакрализации и повышения
эффективности совершаемых ритуалов и ис-
полняемых текстов, прежде всего магических
текстов — заклинаний, заговоров, приговоров,
причитаний и др. Такие приемы, как повтор,
широко представлены и в повествовательных
фольклорных текстах, в песнях и других жан-
рах, где троекратность часто служит основой
сюжетной структуры и композиции.
Формулу п е р е ч и с л е н и я манифе-
стируют развернутые перечни самых разных
объектов и явлений, объединенных общим
родовым или иным признаком, — частей тела,
лиц, связанных родственными отношениями,
разных видов животных, растений, атмосфер-
ных явлений, мифологических персонажей,
предметов одежды или пищи и т. д., ср. серб.
«Сапалих ти децу, сапалих ти бабу... оца ...
ма]ку ... стрица ... стрину ... течу ... тетку ...
у]ку ... у]ну ... кума ... куму ... брата ...
снаху ... сестру ... зета ... сапалих те, спржих
те, изгорех те, сагорех те; сагорех ти сав род!»
[Я сжег твоих детей, сжег твою бабку, отца,
мать и т. д., я сжег тебя, изжарил тебя, спалил
тебя, выжег тебя, сжег весь твой род] (Раден.
НББ, № 94). Такие «индуктивные» перечни
служат гарантией полноты и исчерпанности
как защищаемого круга объектов, так и устра-
няемой опасности, для проникновения кото-
рой не должно остаться никакой «лазейки»
и уничтожение которой не должно оставлять
ей никакой возможности возрождения.
В магических текстах часто применяют-
ся фигуры, основанные на магии отрицания
(см. выше), умаления, убывания,
иссякания, схождения на нет и прежде
всего широко распространенная фигура убы-
вающего счета, цель которых — символиче-
ское уничтожение опасности, ср. заговор от
боли в животе: «От завой дэвьять братоу, от
дэвьяти до восьми, от восьми до семи, от семи
до шэсти, от шэсти до пяти, от пяти до штэ-
рох, от штэрох до трох, от трох до двох, от
двох до одного, дай нэма ни одного» (полес.,
П3:329). Аналогичный смысл имеют фор-
мулы невозможного (например, есть
камни, пить землю; сосчитать песок, звезды
на небе, листья в лесу и т. п.), символизиру-
ющие непреодолимое препятствие, преграж-
дающее путь злым силам; фигуры парадокса
(зарезать без ножа, испечь без огня, схватить
без рук и т. п.) и др. См. также Заговоры.
Звуковые и семантические сближения
слов в культурном тексте приобретают маги-
ческую силу и становятся родом этимоло-
гической магии. Роль таких сближений
(нередко основанных на народной этимоло-
гии) может быть различной: от мотивирующей
совершаемые действия до генерирующей, т. е.
порождающей эти действия. Ср. обычай юж-
ных славян использовать в магических целях
сито, чтобы год был «сытым» (сита година),
или западно-полесский обычай во время сева
или цветения жита трубить в деревянные
трубы (особый вид музыкальных инструмен-
тов), чтобы жито трубило (шло в трубку).
На народной этимологии, паронимии, рифме
часто основываются приметы, гадания, толко-
вания снов, запреты, предписания, например,
полес. «До Вшестя (Вознесения) шесть
недель не сновали», «Илья наробит гнилья»
(т. е. будет дождливая погода); рус. «Федо-
сеевы морозы ху досей» (т. е. не следует се-
ять), «В четверг нельзя крошить капусту для
солки, чтобы в ней не завелись черви» и т. п.
Разновидностью повтора и этимологиче-
ской магии является широко применяемая в
фольклорных и ритуальных текстах тавто-
логия — не просто сочетания слов одного
корня типа думу думать или горе горевать,
но и пространные тавтологические фигуры и
даже целые тексты, ср. в заговоре: «Триде-
вять пахолов, де бували? Що вы чували? —
Мы бували за синим морем, а там чували
и видали: конь коня законил, вол вола заво-
дил, баран барана забаранил, козел козла за-
козил, певень, певня запевнил, селех селеха
заселехил. — Брешете вы, тридевять пахолов.
Неправда есть ваша» (укр., У3ам.:141); ана-
логичный прием в хорватской пастушеской
песне: Sibum sibovala, kamen kamovala, trnom
trnovala, bicum bicovala, hizom hizovala,
klopom klopovala, stenom stenovala, knjigom
knjigovala, grehom grehovala, bozom bozovala,
bogom bogovala, sinom slnovala, bratom
bratovala, decom decovala, осот ocovala, mater
matovala, vujcem vujcevala, kumom kumovala,
listom listovala, svetom svetovala, jezus jezuvala,
ludemludevala, nozem nozevala, zenom zenovala,
bratom bratovala (Hrvatske narodne pjesme
kajkavske / Ur. V. 2ganec. Zagreb, 1950:272).
Виды и жанры ритуальной
речив целом совпадают с речевыми жанра-
430
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ
ми повседневного разговорного языка, однако
соотношение и вес отдельных жанров в обоих
видах речи существенно разнятся. В Р.р.
практически нет «сообщений» в чистом виде,
тогда как коммуникативно маркированные,
адресованные («апеллятивные») высказыва-
ния (вопросы, побуждения, диалоги, призы-
вы, просьбы, пожелания, обещания, угрозы,
проклятия, поздравления и т. п.), напротив,
играют очень важную роль. Они обычно
включают указания на отправителя, адресата,
иллокутивную цель (вокативы, формы место-
имений 1-го и 2-го лица, императивы, опта-
тивные формулы, прохибитивные формулы
и т. п.). Яркой особенностью Р.р. оказывается
обилие «косвенных» речевых актов, т. е. вы-
сказываний, в которых жанровая форма и праг-
матическая установка не совпадают. «Конста-
тирующие», повествовательные тексты или
фрагменты текстов (заговоров, благопожела-
ний, величаний и т. д.), как правило, имеют
отчетливую побудительную или оптативную
цель и семантику, ср. «повествовательную»
форму благопожелания в новогодней колядке:
«Пришел Новый год, принес вам много здо-
ровья, много детей, телят, ягнят, поросят,
хлеба и т. д.» или в заговоре: «Летели сороки
через дитячий двор высокий да ухопили криксы
и плаксы, ночницы и уроки, да понесли через
череты, через болоты, да утоптали в яр глы-
бокий, крыльцами замели, ножками загребли».
Цель подобных высказываний — не сообщение,
не констатация, а магическое провоцирование
описанных состояний. Безусловно косвенный
характер имеют вопросы и диалогические тек-
сты, составляющие особый речевой и фольк-
лорный жанр и особый тип текста со сложной
структурой правил; они никогда не употребля-
ются в своем прямом значении — с целью
получения знания, а всегда имеют конкретную
продуцирующую, защитную или лечебную
цель. См. Диалог-ритуал. Косвенными могут
быть не только повествовательные, но и прагма-
тически маркированные тексты: приглашения
могут преследовать прямо противоположную
цель предотвращения прихода приглашаемого
(таковы, например, приглашения мифологи-
ческих персонажей на рождественский ужин),
просьба может иметь значение благопожела-
ния и т. п.
В магических целях могли сознательно
нарушаться «постулаты речевого общения»,
гарантирующие успешную речевую коммуни-
кацию; например, чтобы обеспечить себе удач-
ливость на охоте, в Полесье рекомендова-
лось во время пасхальной службы на возглас
священника «Христос воскресе» отвечать:
«А я качку (или: зайца) убил», «А у меня
деньги есть» и т. п. В некоторых ситуациях
правила этикета предписывали избегать пря-
мого ответа на вопрос (например, считалось
опасным давать точный ответ на вопрос о том.
сколько лет ребенку, сколько голов скота
в хозяйстве, куда ты держишь путь и т. п.)
или следовало давать заведомо неверный от-
вет (например, чтобы отвернуть от села гра-
довую тучу, на вопрос: «Когда у нас была
Голодная кутья?» надо было назвать пред-
шествующий действительному день недели;
сдвиг назад в календаре должен был повер-
нуть назад тучу).
Функции Р.р. делятся на структурные
и магические. С т р у к т у р н ы е функции
определяют место и роль вербального текста
в обряде или обрядовой ситуации (ср. тексты,
начинающие обряд, тексты, знаменующие
окончание определенного акта или обряда),
распределение смыслового содержания обря-
да между словом и действием, исполнение
текста в тот или иной момент, в том или ином
месте, тем или иным лицом — участником
обряда. По отношению к обрядовому действию
тексты (приговор, благопожелание, песня)
могут занимать разную позицию: они могут
дублировать действие, т. е. вербализо-
вать то, что делает исполнитель обряда (на-
пример, размахивая топором, мотыгой, косой
в сторону градовой тучи, кричать: «Машутебе
топором, иди в горы — руби! Машу тебе
мотыгой, иди в горы — копай! Машу тебе
косой, иди в горы — коси!» или в святочном
гадании трясти забор и говорить: «Трясу-трясу
забор — где мой милый, отзовись...»), помогут
семантически дополнять действие (на-
пример, сопровождать отгонное действие вы-
криком угрозы или высекание искр из горящего
рождественского полена — произнесением
благопожеланий; в обряде сватовства ответом
на иносказательный текст сватов типа «У вас
товар, у нас купец...» может быть не слово,
а предмет или действие — вынос тыквы, зажи-
гание свечи и т. п.) или, наконец, интерпре-
тировать действие, мотивировать
его необходимость и его смысл (например,
приглашая на рождественский ужин мороз,
предупреждают: «Мароз-мароз, хадзи куцью
есци, а у Петроуку не йдзи, бо будзем пугаю
секци» (ПА, гомел. См. Приглашение); жни-
РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ
431
цы после окончания жатвы катаются по полю
со словами: «Нивка, нивка, отдай мою силку».
См. Обжинки).
Магические функции ритуальной
речи основываются на вере в действенную
силу слова, способность слова изменять окру-
жающий мир в интересах человека. Народная
медицина широко пользуется вербальной
магией, а именно — отговариванием, заговари-
ванием, уговариванием болезни: рус. рану
заговорить, словом огородиться, бел. скулу
выговораю, словом уб’гваю, укр. уроки выкли-
каю и т. п. Слово способно разгонять тучи,
вызывать и останавливать дождь, способство-
вать росту хлебов и приплоду скота, помогать
в работе и т. д. Но прежде всего вербальная
магия служит защите человека от всякого рода
опасностей и используется в качестве обере-
га. Одним из действенных средств защиты
считается брань вообще и матерная брань в
частности; ей часто приписываются также и про-
дуцирующие свойства. Клятвы и проклятия
представляют собой перформативные высказы-
вания в чистом виде; в народном восприятии
они равноценны осуществленному действию;
клятвопреступление считается одним из самых
тяжких грехов; вера в действенность проклятия
(особенно материнского) — один из эффек-
тивных регуляторов семейного и социального
воспитания. Магические свойства присущи
не только звучащему, но и записанному слову
и письменному тексту: поляки в
Краковском воев. в Юрьев день закапывали
по углам поля «четыре евангелия», т. е. пере-
писанные от руки отрывки или первые фразы
евангелий; требник и псалтырь использова-
лись для гаданий и ворожбы и т. д.
Широко распространенный прием вер-
бальной магии — звукоподражание голосам
животных, птиц, насекомых, применяемое
в различных календарных и хозяйственных
обрядах для благополучия и плодородия скота
и домашней птицы; магическую цель могло
преследовать подражание детскому языку
(в Полесье пастухи осенью, в свой праздник
«на Миколу» говорили детскими словами: быця
вместо корова, козюсёк вместо кожух, зизя
вместо огонь и т. д.), а также иноязычная речь,
глоссолалии, заумь, бессвязная и бессмыслен-
ная речь, имитирующая чужой, иномирный язык
и используемая главным образом для общения
с потусторонним миром и миром демонов.
Вербальные ритуалы — ритуалы,
в которых произнесение некоторого текста со-
ставляет их главное содержание. Вербальных
ритуалов, полностью лишенных акционально-
го сопровождения, практически не бывает:
даже чтение молитвы, произнесение магиче-
ской формулы оберега, а тем более чтение за-
говора предполагает соблюдение определенных
условий (времени, места, состава участников
и др.) и совершение некоторых действий —
от осенения себя крестом или обращения ли-
цом на восток до сложных манипуляций
(например, при чтении лечебного заговора —
измерение ниткой больного по определенным
правилам, окуривание, кропление водой и т. п.).
По своей структуре вербальные ритуалы не-
однородны. Это могут быть очень краткие фор-
мулы типа «чур меня», но могут быть весьма
пространные, чаще всего ритмизованные тек-
сты (приговоры, заговоры, причитания, при-
ветствия и т. д.), в т. ч. диалоги. Вербальным
ритуалом может быть и исполнение фольклор-
ного текста — песни, сказки, загадки. Напри-
мер, в качестве оберега могут исполняться
песни, повествующие о возделывании льна,
конопли, хлеба, перца и других растений,
с подробным описанием всех стадий возделы-
вания соответствующей культуры — от сева до
выпечки хлеба или изготовления льняной ру-
бахи. См. «Житие» растений и предметов.
В зависимости от цели и ожидаемых ре-
зультатов вербальные ритуалы делятся на
1) креативные («созидающие»), цель
которых — создать (вызвать) то или иное же-
лаемое положение вещей в мире (богатство и
благополучие молодоженов, здоровье ребен-
ка, благодатный дождь, обильный приплод
скота, урожай и т. п.); 2) охранитель-
ные (обереги), позволяющие избежать опас-
ности, предотвратить ее или нейтрализовать,
и 3) восстановительные, снимающие
порчу, т. е. устраняющие уже наступившее не-
желательное положение вещей. Каждый из
этих типов разделяется на два подтипа в за-
висимости от того, как оцениваются исходное
и конечное (ожидаемое) состояние: созидаю-
щие ритуалы могут создавать нечто хорошее
(ср. благопожелания) и нечто плохое (порча,
проклятие, сглаз); предотвращаться также
может нечто плохое (тогда это оберег) и нечто
хорошее (тогда это злокозненное действие,
вредительство, черная магия); устранение
плохого — это лечение, избавление от порчи,
а устранение хорошего — лишение, порча.
См. также ст. Благопожелания, Брань,
Голос, Голошение, Угроза, Диалог-ритуал,
432
РЕШЕТО
Заговор, Заклинания, Заклички, Заумь,
Звукоподражание, Зов, Молитва, Молча-
ние, Оберег, Приветствия, Приглашения,
Приговоры, Проклятия, Причитания, Хва-
лить, Язык животных, Язык тайный.
Лит.: Голос и ритуал. М., 1995; МЗМ;
Гура А. В., Терновская О. А., Тол-
стая С. М. К характеристике ритуальных форм
речи у славян // 7езСТ:47—48; То л с т о й Н. И.
Мифологизация грамматического рода в славянских
народных верованиях / / Историческая лингвистика
и типология. М., 1991:91—98; Толстая С. М.
К прагматической интерпретации обряда и обрядо-
вого фольклора // ОМСР:33—45; Она же.
Вербальные ритуалы в славянской народной куль-
туре // Логический анализ языка. Язык рече-
вых действий. М., 1994:172—177; Она же.
Магические функции отрицания в сакральных тек-
стах // Славяноведение 1996/1:39—43; Тол-
стые Н.И. и С.М. Народная этимология и
«этимологическая магия» // Тол.ЯНК: 317—332;
Бартминьский Е. О ритуальной функции
повтора в фольклоре // Барт.ЯОМ:405—417;
Левк.СО; Cienkoivski W. Teoria etymologii ludowej.
Warszawa, 1972; Engelking A. Rytualy slowne w
kulturze ludowej: Proba klasyfikacji // JK 1981/4;
Eng.K; Krawczyk-Ту rpa A. Tabu w dialektach polskich.
Bydgoszcz, 2001.
С. M. Толстая
РЕШЕТО, сито — предметы домашней
утвари, играющие важную роль в семейных,
календарных и окказиональных обрядах (вы-
зывание дождя, отгон града), во вредоносной
и апотропеической магии, в народной меди-
цине, гаданиях (с целью определить вора,
будущую судьбу). Связанное ассоциативно
с «верхом», небом, солнцем, облаками, дож-
дем, светом, с идеей множественности, Р. вы-
ступало в обрядах как вместилище даров,
символ плодородия, богатства и изобилия.
Предназначенное для просеивания, очистки,
отделения нужного от ненужного, Р. осмыс-
лялось как универсальный оберег, защита
от бедности, несчастья и враждебных сил.
В повседневной жизни Р. использовали для
просеивания муки, как емкость для хранения
различных продуктов. В обрядах в Р. клали
зерно, хлеб, горшок с кашей, пироги, яйца,
одежду, через Р. лили воду, просеивали муку,
золу, снег, смотрели сквозь Р. или, наоборот,
запрещали это делать, посыпали из Р. зерном
молодоженов, с Р. и др. предметами в руках
обходили домашний скот, вешали сито на рога
корове как средство от сглаза. Мотивы, свя-
занные с Р., встречаются в сказках, легендах,
быличках, песнях, причитаниях, частушках,
загадках и пословицах. С Р. связана богатая
фразеология, в которой обыгрываются его
«чудесные» свойства (носить воду решетом,
возить попа в решете, чудеса в решете и др.).
В южнославянских традициях сито ассо-
циировалось с «сытостью». В Болгарии при
первом кормлении ребенка грудью повитуха
держала над матерью сито с кусочком хлеба,
чтобы дитя всегда было сыто; переезжая
в новый дом, делали там новое сито, «та да има
берекет в новата къща» [чтобы был урожай
в новом доме]; когда закрывали овин, ставили
внутри сито и метлу, «за да е берекет другата
година и да е сита» [чтобы был урожай и чтобы
год был сытным], ср. пожелание: «дайте сито-
то, да е сита годината» [Дайте сито, чтобы
был сытый год] (болг.), припевку: «Посмотрю
я в решето, / Целоваться хорошо; / Погляжу
я в сито, / Целоваться сыто» (рус.). В Сербии
клали первый хлеб из нового урожая в сито,
чтобы была сита година. Согласно толкова-
нию сновидений, если снится сито или сеяние
муки, то это сулит прибыль (болг.).
Р. в рождественских обрядах.
В день св. Игнатия полазник садился у очага;
ему давали Р. с пшеницей, а вокруг посыпали
бобы, чечевицу, орехи и др.; после этого по-
лазник вставал и шел по всему дому, рассевая
пшеницу и произнося благопожелания (болг.).
В Боснии полазника посыпали житом из Р.,
в котором лежал хлеб. В Шумадии хозяйка
посыпала полазника из Р. житом и вареными
овощами. В Боснии маленькие дети приходили
в дом в день Рождества; им выносили в сите
орехи и сухие фрукты и бросали все это на пол,
а дети подбирали.
Р.в свадебных о б р я д а х. На Ук-
раине свашки относили в сите подарки от же-
ниха родственникам невесты и от невесты -
родственникам жениха; свашка собирала день-
ги в сито, а потом высыпала их молодому за
воротник сорочки; мать невесты несла в Р.
подарки для представителей жениха; в Р.
приносили каравай, выносили детям «шиш-
ки», которые пекли вместе с караваем. Свек-
ровь встречала молодых в вывернутой шубе
с Р. на голове; в Р. был насыпан овес впере-
мешку с хмелем; этой смесью свекровь осыпа-
РЕШЕТО
433
ла молодых (смолен.). В день после свадьбы
к молодой приезжали родители; жених клал
в Р. каравай и горшок каши и ставил Р. на
голову молодой; она снимала Р. с головы,
брала ложку и бросала несколько ложек каши
на печь; после этого приступали к делению
каравая (бел. Могилев.). В Тульской губ. кла-
ли кусок от Р. невесте в правый сапог, чтобы
ее никто не околдовал. В брестском Полесье
во время свадьбы лили воду на землю через
решето, «штобы всё велося, родилося» (ПА,
Заболотье), «шоб усе добро було, хорошэ
семья жыла» (ПА, В. Теребежов).
Когда невеста входила в дом молодого, ей
давали сито с зерном жита, ячменя, овса, проса,
и она его «сеяла» у очага, чтобы вызвать
плодородие и изобилие (болг.). Если невеста
оказалась девственной, то свекровь клала ее
рубашку в Р. и выносила его к гостям. Гости
брались за руки и играли «хоро» вокруг Р.,
катали его, пили ракию и кидали деньги на
рубашку (болг.).
Утром после свадьбы молодую посылали
за водой к колодцу и при этом давали ей Р.
вместо ведра; это рассматривалось или как
наказание за то, что она оказалась «нечестной»,
или просто как одно из шуточных испытаний
(в.-слав.). Мотив «ношения воды решетом»
характерен для приговоров свадебного друж-
ки: «Наша княгиня сегодня не в исправности,
решетом воду носила, снегом баню топила,
а сама чумичкой сидит» (рус. твер.). Отец
или мать молодой говорят молодому: «Княги-
ня тэбя научыть воды рэшэтом носить!»
(СБЯ-84:163).
Сито и небесные светила. В за-
гадках Р. уподобляется небесному своду или
солнцу: рус. «Сито вито, решетом покрыто»
(небо и земля), бел. «Вю1ць шта круглав!та,
залатое, павнюе». «Ситом» могли называть
созвездие Плеяды. Согласно польской леген-
де, происхождение этого созвездия связано
с Тремя королями и Богородицей: короли на-
сыпали ситом овес коням, а потом оставили
его Иисусу с подарками; этим ситом пользо-
валась Богородица, которая после Успения
повесила его между звездами (SSSL 1/1:251).
«Звезду» для колядных обходов обычно дела-
ли из сита, к которому прикрепляли несколько
«рожек» (в.- и з.-слав.).
Сито и д о ж д ь. По украинскому по-
верью, радуга «тянет воду из моря на небо;
на небе устроено как бы Р., но оно всегда
задвинуто; когда радуга натянет воды, оно
28-9674
отодвигается и идет дождь» (житомир.).
Белорусы Слуцкого у. полагали, что вода про-
сеивается через облака, как сквозь сито, иног-
да облака разрываются, и тогда дождь льет
как из ведра (Серж.ПЗ:12). Поверье о том,
что туча пропускает воду через свои поры,
как через сито, отмечалось также у украин-
цев Подольской губ. и у болгар. В Прикар-
патье представляли себе происхождение
дождя таким образом: на вершинах деревьев
сидит человек и держит на плечах мех с дож-
дем; когда небо заволочет, он летит под тучи,
берет сито и льет на него воду из своего меха
(Зоря 1888/9:159). Ср. названия мелкого
дождя: рус. ситник, ситовник, ситуха, вы-
ражения «дождь как сквозь сито», «ситичком
сеет» и под. В закличках дождя: «Радуга -
дуга, / Дай нам дождя, / Ситцем, решатцом, /
Окати нас ушатцом» (ЭО 1911/1—2:30),
в песне: «А на двары дожджык / У штечка
с1Ц1ць. / А брат сястру / У акошачка кл!чыць»
(бел.).
Чтобы вызвать дождь, пытались носить
воду решетом или лили воду через сито (по-
лес., болг., серб.). В 1868 г. крестьяне с. Тихий
хутор Таращанского у. Киевской губ. «прибег-
нули к очень оригинальному способу вызвать
дождь: они отрыли могилу... старообрядца,
погребенного при сельском кладбище, и один
из них, вскрыв гроб и приподняв мертвеца, бил
его по черепу, приговаривая: “Давай дождя!”;
другие же лили на мертвеца воду сквозь реше-
то» (Киевлянин 1868/15.06: 278). В Маке-
донии участницы обряда вызывания дождя
вщдудуле надевали на головы сита, через
которые каждый поливал их водой. Чтобы
остановить дождь, наоборот, выходили на
улицу и переворачивали Р. (ПА, гомел.,
Присно). В Сербии женщины размахивали
ситом, чтобы отвести градовую тучу.
Р. использовали в народной меди-
цине (вост, и юж. славяне). В Полесье от
испуга обмывали ребенка водой, пропущенной
предварительно через перевернутое Р., и да-
вали ребенку попить ее; поливали водой через
Р. ребенка или домашних животных; брызга-
ли через Р. воду на корову и теленка после
отела; трижды обходили больную корову,
поливая вокруг нее водой через Р.; при эпи-
демии или эпизоотии таким же способом по-
ливали улицу. В Курской губ. при детской
болезни «сушец» сажали на окно под Р. кош-
ку и над Р. купали ребенка; считалось, что
болезнь перейдет на кошку и та издохнет,
434
РЕШЕТО
ребенок же останется в живых (ТА 631,
л. 47—48). В Черногории ребенка, больного
лихорадкой, обливали на перекрестке водой
через Р.; считалось, что болезнь перейдет на
того, кто первым пройдет по этой дороге.
В Белоруссии беременную женщину во
избежание выкидыша поили дождевой водой,
взятой с опрокинутого вверх дном ведра; если
такой воды не имелось, то лили воду на дворе
на дно опрокинутого ведра через Р. или сеть
и приписывали ей свойства дождевой воды
(Никиф.ППП:45). В Чистый четверг матери
обливали водой через Р. своих детей, чтобы
они были здоровыми и опрятными (Влади-
мир.). На Рус. Севере, если ребенка сглазили,
бабка брала ложки и мутовки, складывала их
в Р. и поливала через него ребенка таким
образом, чтобы вода попадала в подпол
(Карелия). В Вятском крае с помощью Р.
унимали тоску; для этого лили через него воду
со словами: «Как на решете вода не держится,
так бы у меня, рабы Божьей (имя), по рабу
Божьему (имя) тоска не держалась». При
лечении от сглаза черпали трижды ситом воду
из кади, произнося: «Как вода в сите не дер-
жится, так и на рабе Божьем Осипе уроки не
держитесь» (рус. енисейск.).
Одежду, приготовленную для новорож-
денного, клали в сито, веря, что так уберегут
ребенка от действия злых духов (болг.). По-
вивальная бабка принимала новорожденного
в крупное Р., чтобы защитить его от несчастий
в будущем (рус.).
При лечении детских болезней использо-
вали также пепел, просеянный через сито или
Р. (в.- и ю.-слав.). В Гродненской губ. при
лечении от «переполоха» после заката несли
не оглядываясь воду и ставили ее греться;
насыпали пепел в сито, просеивали его на
перевернутую лопату; потом воду вливали
в корыто, клали туда ребенка, посыпали с че-
тырех сторон пеплом и мыли ребенка. В По-
лесье ребенка от испуга подкуривали старым
решетом.
После отела поливали корову водой через
Р., чтобы ведьма не смогла ее испортить (укр.
Харьков.). В Брянском у., чтобы предохранить
корову от сглаза во время отела, надевали ей
на голову Р. и лили сквозь него воду; затем,
держа Р. над спиной коровы, обливали все ее
тело сквозь то же Р. (ТА 976, л. 3). Когда
заболевала корова, хозяйка клала в Р. две
вилки, две ложки и нож и прыскала через
это Р. трижды воду на корову (ПА, гомел.).
От сглаза спрыскивали водой через Р. свиней;
если хотели, чтобы поросята не разбегались,
то в Р. клали дополнительно ложки (там же).
В Вологодской губ. в Великий четверг брыз-
гали через Р. воду на овец, чтобы в заборах
дыры казались им меньше.
Яйца клали в сито, чтобы уберечь их от
порчи и чтобы цыплята вылупились благопо-
лучно (болг.). Яйца, окрашенные в Великий
четверг, хозяйка клала в сито и ставила его на
крышу, чтобы на них посветило солнце (болг.).
Чтобы остановить распространение пожара,
вокруг горящего строения обносили хлеб в Р.
(бел. гроднен.).
Р.в гаданиях. СР. гадали о воре: под-
вешивали Р. на ножницах или на веревочке
и произносили имена подозреваемых; счита-
лось, что оно начнет поворачиваться тогда,
когда произнесут имя преступника (о.-слав.;
практиковалось еще в Древней Греции). Та-
ким же образом девушки гадали о суженое
(рус., бел.). Во время Великой Отечественной
войны женщины гадали об ушедших на фронт
подвешивая сито на ножницах и спрашивая
«Сытэчко, сытэчко, скажы прауду, чы прый
дэ мий чоловик, чы ни?» (ПА, волын., Бере
зичи).
На святках девушки шли на задний дво[
с Р. и просеивали через него снег: в какой
стороне залает собака, там живет суженый
(бел.). В Костромской губ. девушки клали
кольца в снег и загадывали желание; одна из
девиц брала в руки Р.; закрыв глаза, черпала
снег решетом в том месте, где положены коль-
ца, и просеивала его; если кольцо одной из
девушек попадет в Р., то задуманное ею
сбудется (См.ГКК:47). В Вологодской губ.
в крещенский сочельник девушки шли на пере-
кресток, расстилали там скатерть; одна из них
садилась на скатерть с Р. снега в руках; встря-
хивая Р. со снегом, говорила: «Полю, полю
белый снег, за батюшкину хлеб-соль, за ма-
тушкину добродетель; суженой, ряженой, от-
кликнись!» В какой стороне послышится шум,
с той стороны будет и суженый (ИАОИРС
1913/1:25). Действия с Р. упоминаются в
сборнике русских суеверий 1754 г. в перечне
святочных гаданий: «...или на ростанех слу-
шают, или снег полют и воду в решете носят...»
(Гальк.БХОЯ 2:93).
Девушки складывали вместе пояса, платки,
кольца, подбрасывали их вверх в Р., в полотне
или в подоле фартука и следили за тем, чья
вещь выпадет первой, — это предвещало ско-
РЕШЕТО
435
рое замужество (з.- и в.-слав.). Сажали под
Р. курицу и петуха, связав их хвостами; если
петух потащит курицу, то муж будет главным
в браке, а если курица петуха, то наоборот
(рус., укр.). Петуха сажали под Р. и клали
около него «печину», кольцо и хлебец; Р. за-
кручивали, а потом снимали; если петух клю-
нет кольцо, то девушка выйдет за щеголя, если
хлеб — за богатого, если «печину» — за бед-
ного (рус. костром.).
В Пензенской губ. в ночь под Новый год
девушки шли с ситом в овраг, где находится
баня, сеяли там золу, и каждая насыпала осо-
бую кучку золы; на следующий день они шли
смотреть на золу: если на кучке заметен след
сапог, то эта девушка выйдет замуж за бога-
того, след лаптей — за бедного; если же на
золе заметны следы от удара кнутом, то муж
у девушки будет сердитый и станет ее бить
(ТА 1292, л. 11-12).
У юж. славян с ситом гадали участницы
обрядов вызывания дождя; когда хозяйки
выносили им из дома сито с мукой, они высы-
пали ее себе в мешки, а сито катили по двору
и смотрели, как оно упадет: если дном вверх,
то амбар будет полным, а если дном вниз —
то пустым (болг.).
Р. выступает как атрибут ведьмы,
которая либо использует его в магических
действиях, либо сама в него превращается.
По верованиям из с.-зап. Болгарии, лунные
затмения происходят от того, что колдуньи
с помощью волшебного сита заставляют луну
сойти с неба. Посередине гумна колдунья
ставит котел с водой и кладет в него новое
сито; ночью она выходит голая из дома, под-
ходит к котлу и произносит заклинания, глядя
на луну. Колдунья совершает и другие дейст-
вия, в частности, трижды обходит с ситом
вокруг дома и закрывает ситом котел. Луна
перестает светить на небе, и повсюду в мире
становится темно, зато на гумне светло как
днем. Месяц падает прямо в сито, колдунья
поднимает его над котлом с водой и разгова-
ривает с ним, а потом все же освобождает;
луна поднимается обратно на небо, но светит
уже мутно (Марин.ИП 2:83). Ср. болгарскую
песню «Бродница уморила парня»: «Ногами
своими воду запрудила, / Решетом ее просе-
вает, / Луна у ней на коленях, / Звезды полой
собирает» (Тол.ОСЯ:461).
В полесских быличках ведьма оборачи-
вается решетом или летит в нем на шабаш.
На Юрия ведьма раздевается и идет до вос-
хода солнца с ситом собирать росу (ПА,
волын.). Если кто-нибудь возьмет к себе
домой сито, в которое превратилась ведьма,
и будет три дня им пользоваться, то оно станет
женщиной опять и даст хозяину все, чего он
захочет, лишь бы он ее отпустил (Гнат.ЗУД
1:186). В быличке персонаж Страх похож на
человека, на голове которого надето Р. (Гнат.
ЗУД 2/1:144—145). По поверьям Витебской
губ., огненный змей носит своему хозяину
в огненном Р. деньги, дорогие вещи, одежду,
пищу и пр.; если же недруги хозяина окропят
жилище змея освященной водой, то вместо со-
кровищ змей приносит в Р. жаркие уголья
и солому и сжигает дом дотла со всем добром
и людьми (Никиф.ППП:173).
Смотреть через Р. В Заонежье
детям во избежание смерти запрещали смот-
реть сквозь сито, считая, что «безгрешная ду-
шенька сквозь сито проходит» (Лог.СОЗ: 108).
По русскому поверью, можно увидеть покой-
ника, пришедшего в свой дом на сороковины,
если забраться на печь и смотреть оттуда
сквозь хомут или Р. (олонец.). В Галиции
после выноса умершего из дома его родствен-
ники смотрели на него из хаты через сито,
чтобы не сильно по нему горевать и поскорее
забыть (ЕЗ 1898/5:194). В мозырском По-
лесье утром в день Иоанна Крестителя смот-
рели сквозь сито на солнце, которое в этот
день играет (Piet.LPL 3:42). Подкладывая
яйца под курицу, клали их на Р. и смотрели на
них против солнца; если выемка в яйце сверху,
то будет петух, а если сбоку — то курочка
(ПА, Житомир.).
Мотив езды в Р. встречается в заклич-
ках дождя: «Дождь, дождь, не лети, / Мы по-
едем в решети / За яйцами, за красавицами»
(рус. псков.); в припевках: «У нас (имя)-та
вежливая, / В решете к обедне езживала, /
На роскате роскатилася, / За (имя) роскати-
лася» (рус. вологод.). Южнорусское (воронеж.)
выражение возить попа в решете — ‘лгать на
исповеди’, укр. возить попа в peiuemi — ‘ду-
рить, обманывать кого-нибудь’. Ребенка пу-
гали перед первой исповедью: «Вот будеш сей
год попа возить у решет! кругом стольця»
(чернигов.) На масленицу дети катались с го-
рок на подмороженных решетах, подкладывая
внутрь солому (рус.).
Известен также мотив плавания вР.
На св. Алексея не разрешалось работать,
однако рыболовам можно было делать «обу-
дённые» сети. «Делается это на том основа-
28*
436
РЕШЕТО
нии, что св. Алексей, уходя из дома родите-
лей, переплыл будто бы через море в плете-
ном решете» (Ром.БС 8:142). В украинском
обмирании рассказчица оказалась у великой
реки; к ней подошел старик, похожий на
св. Николая, с Р. в руках и предложил ей сесть
в Р. и плыть на другой берег, что женщина
и сделала; на том берегу ее снова встретил
св. Николай, помог ей подняться на берег,
а Р. снова взял в руку (Дик.ПП:175). В рус-
ской плясовой песне: «Кума к куме в решете
приплыла, / Веретенами по Каме-то гребла, /
Холстенной юбкой парусила» (РФ 1987/
24:62).
Мотив ношения воды реше-
том в сказках известен в трех основных
модификациях: «Особая способность невин-
ной девушки: носить воду Р.»; «Задание:
носить воду Р.»; «Владение магическими спо-
собностями» (мотивы Н413.3, Н1023.2 и D1710
по указателю С. Томпсона). В русской сказке
о мачехе, ее дочери и падчерице (АТ 480)
мачеха прогнала падчерицу из дома и та наня-
лась к Бабе Яге: «Баба Яга дала ей решето,
да и говорит: ступай топи баню и воду этим
решетом таскай. Она затопила баню, стала
воду таскать решетом. А сорока прилетела:
“Чики-чики, девица — глинкой, глинкой!”
Она замазала глинкой, насилу натаскала»
(Эрленвейн А.А. Народные сказки, собран-
ные сельскими учителями. М., 1863:44).
Когда Баба Яга дает то же задание мачехиной
дочери, та прогоняет птичку, которая хотела
дать ей добрый совет.
В белорусской сказке падчерица вынуж-
дена мыться с чертом в бане; когда вода
кончилась, девушка советует черту: «идзи...
у мойго татки на количку висиць решато;
возьми да й наноси! Чорт побег, узяв решато:
носив, носив — покуль прибяжиць, тольки кап-
лець» (Ром.БС 3:366). Оказавшись в сход-
ной ситуации, мачехина дочка предложила
черту носить воду ведром. В польских сказках
к девушке, которая по повелению мачехи пря-
дет ночью, является дьявол, и она, чтобы вы-
играть время до пения петухов, дает ему
разные задания, в частности просит наносить
воды решетом.
Этой версии сюжета о мачехе и падчерице
близка сказка о непосильных задачах, кото-
рые дает человек черту (АТ 1180). Например,
в русской сказке солдат приказывает чертям
натаскать в городские бани воды решетом во
все кадки и котлы.
В частушках мотив ношения воды решетом
фигурирует в комических ситуациях: «Мм
Милка чэрнабриука / Рукадельницай была. /
Ваду рэшэтам насила, / Хату помелам мела»
(ПА, гомел., Присно); «У меня милашка
Машка / Рукодельная была. / В решето
коров доила, / Кочерёшкой пол мела» (рус.
москов.).
Мотив «носить свет реше-
том» встречается среди анекдотов о глупцах
и простаках (СУС 1245; АТ 380, рус., укр.,
бел., пол., чеш., словац., серб.). В восточно-
славянских вариантах глупцы пытаются за-
нести в дом солнце с помощью Р.: «Идет
[Иван] и видит: баба что-то решетом в избу
носит. “Что это ты, тетушка, решетом но-
сишь?” “Свет, родимый, ношу, свет! — от-
вечает баба, — чтобы по ночам лучины не
жечь”. Посмеялся Иван над глупой бабой
и пошел дальше» (ЗРГО 1917/44:721). Текст
может приобретать характер этиологической
легенды: когда люди построили первый дом,
они забыли проделать в нем окна и пытались,
выйдя на улицу с Р., поймать в него солнеч-
ный свет и наносить его в жилище; только
после этого они догадались прорубить окна
(рус., укр.). В севернорусских причитаниях
при описании гроба — посмертного жилища -
упоминается о том, что в него «решетом свету
наношено».
В веснянках, известных в вост. Поле-
сье и на примыкающих украинских террито-
риях, девушки складывают песни в Р. и ставят
его на вербу; прилетели птицы, уронили Р.
с песнями на землю. Мотив «гасить дуброву
решетом» известен в Прикарпатье (гаивки),
Волынской, Ровенской и Житомирской обл.
(веснянки), Гродненской, Минской и Витеб-
ской обл. (купальские песни), напр.: «Брати-
чек, милы мой, / Горить на горы дом твой, /
Стали го хлопчыки гасити, / Рэшатами водыцю
носити, / Стильки у хлопчыках правдыци, /
Скильки у рэшатах водыци, / Стильки хлоп-
чыкам боличок, / Скильки у рэшатах диро-
чёк» (СБФ-82:82), ср. бел. «Прауда [твая]
як у рэшаце вада», укр. «Стхльки правди,
як у решеп води», пол. «Така prawda, jak
w rzeszocie woda».
Сито и P. в п о с л о в и ца x и фра-
зеологизмах. У всех славян об опытном
человеке говорили, что он «прошел сквозь сито
и решето»; о различном отношении к новым
и старым вещам — «новое ситце на колку на-
висится, а старое и под лавкой наваляется»;
РОГ
437
о бессмысленном времяпрепровождении —
«носить воду решетом» и т. д. На основе
фразеологизмов возникают пословицы: рус.
«Дурака учить, что решетом воду носить»
(восходит к латинскому прототипу), «Научат
добрые люди решетом воду носить». В Бол-
гарии говорят: «С решето вода ще ти донесе»,
если не надеются на помощь от сына или
дочери; рассказывают в связи с этим анекдот
про сноху, которая носила воду в решете.
См. также ст. Зерно, Каравай, Мука,
Осыпание.
Лит.:Топорков А.Л. Етнолингвистичниаспек-
та при изучаването на славяните (Вътрешна реконст-
рукция на фразеологизма нося вода в решето) //
БФ 1984/1:81—89; Он же. Почему «решетом
свету наношено»? // Рус. речь 1985/1:121—123;
Он же. Фразеологизм «носить воду решетом»
в свете полесских данных // ТезРОВЯ:151—153;
Агапкина Т. А., Топорков А. Л. К проб-
леме этнографического контекста календарных
песен // СБФ-86.76—88; Валод.СР:31-37;
Цивьян Т. В. Об одном образе румынско-
го мифологического словаря / / PhS:220—225;
Stojkovic М. Sito i reseto u narodnom
vjerovanju // ZNZO 1929/27/1:43-53; Аф. ПВ
(по указ.); Ефим.МЭА 1:189; Зерн.ММДУ:43;
Загл.ПСД:156; Номис УПП:3; С у м цо в Н.Ф.
Разыскания в области анекдотической литературы.
Анекдоты о глупцах. Харьков, 1898:33—34; Сумц.
ССО:116, 245; Ястр.ОТС:174-175; ЭО 1890/
1:57; 1911/1-2:30; 1914/3-4:128; ЖС 1905/
1-2:10; Гальк.БХОЯ 2:93; См.ГКК:41,47;
Зел.ВЭ:321; Гура СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС
(по указ.); Вин.НД (по указ.); СБЯ-77:63;
СБФ-78:34,35,37; ЭТ77-78; СУС:140-142,377;
Журав.ДС (поуказ.); Тол.ОСЯ:172,183,190,220,
221,228,331,341,350; Мор.Сл.КИ (по указ.);
Ром.БС 8:142; Ром.МЭГ 1:65; Серж.ПЗ:12;
Гнат.ЗУД 1:186; 2/1:2-3,144-145; СЕЗб 7:96,
176,183,248,304; СЕЗб 16:230-233; Фил.СК:407;
Марин.ИП 1:190—191,269,729—735; 2:83,447,
449,657; Георг.БНМ:24; БМ:331-332; Fed.LB
1:355,397,398; Haase VBO:256-257; Mosz.KES:
378-379; ZNZO 1926/26/1:141; RJA 13:900-
901; 15:85-87.
А. Л. Топорков
РОГ, рога — апотропей и символ мужского
начала, силы, изобилия, плодовитости в об-
рядности и поверьях; атрибут нечистой силы,
мифических животных и элемент ряжения.
На рога домашних животных — коров, волов,
баранов вешали (а также привязывали или
затыкали внутрь) предметы, оберегающие
самих животных или магически влияющие на
благополучие дома, семьи, хозяйства.
Поверья, связанные с концептом рога
изобилия, восходят к глубокой древности.
По свидетельству Саксона Грамматика (XII в.),
арконский идол Свентовита держал в правой
руке турий рог, который ежегодно наполнялся
вином. Во время торжественного служения
жрец брал из руки идола рог и если видел, что
вина в нем сильно убавилось, то предсказывал
бесплодный год, если же напиток усыхал мало,
то это предвещало урожай. В соответствии
с этими знаками жрец давал советы народу
быть щедрее или скромнее в употреблении
хлеба, затем выливал старое вино к ногам
истукана и наполнял Р. свежим, громко ис-
прашивая у бога счастья, побед и богатства
народу. Окончив речь, жрец осушал Р. за
один раз, наполнял его снова и вставлял в руку
идола (Аф.ПВ 1:377).
В фольклорных текстах, поверьях и ритуа-
лах сохраняются устойчивые представления
о плодоносной силе рогов домашних
и диких животных. В лужицкой сказке корова
дает сироте из одного Р. есть, а из другого —
пить; в хорватских сказках нелюбимому па-
сынку помогает вол, советуя в случае голода
снять его правый Р., внутри которого напитки
и яства, тот следует его совету и вскоре ста-
новится здоровее и сильнее, чем родной
сын мачехи, которого она обильно кормила.
В Полесье широко распространен мотив рож-
дественских колядок: «где коза рогом, там
жита стогом»; «дзе коза рожком, там жита
стожком» и под. Характерно, что в случае
отказа хозяев отблагодарить колядников
часто звучит угроза «взять быка за рога»,
«вывести вола за рога», «выкрутить волу
правый рог», «выкрутить крутый рог» и т. п.,
т. е. лишить хозяев достатка и благополучия.
В сербских рождественских ритуалах этот
мотив реализуется на акциональном и вер-
бальном уровнях: неплодоносящее фруктовое
дерево ударяют рогом жертвенного животного
(барана) со словами: «Ja тебе рогом, а ти мене
родом!» [Я тебя рогом, а ты меня — урожаем!»]
(Нед.ГОС:42), ср. также ритуальные игры
болгарских кукеров (см.), бодающих рогами
бесплодных женщин; восточнославянские свя-
точные игры с ряженой козой, нападающей на
438
РОГ
девушек. На Новый год сербы насаживают на
правый Р. волу специальный калач, наблюдая,
на какую сторону он упадет, чтобы определить
урожай следующего года; рога вводимого для
этого в дом вола нередко поливают вином или
водкой. У вост, славян закапывание в навоз
рогов (а также костей) животных считается
залогом плодовитости скота. В украинских
и южнорусских областях ребенку объясняют,
что его «корова на рогах принесла» (Гура
СЖ:91). В разных славянских регионах извест-
ны специальные головные уборы «с рогами»
для замужних женщин, а также ритуальные
прически на рогца [с рожками] у девушек,
танцующих обрядовый хоровод в отдельные
весенние праздники (БМ:299).
Рогам приписывается сверхъестественная
сила, способность служить оберегом.
По космологическим воззрениям юж. славян,
земля держится на рогах вола, быка, буйвола
или оленя; если животное тряхнет головой,
то начинается землетрясение. В полесском
с. Барбаров (гомел. мозыр.) рассказывали,
как при приближении градоносной тучи «зна-
ющий» человек велел вывести волов и поста-
вить их «рогами к хмаре», чтобы не пропустить
на поля «Илью на золотом колесе», ведущего
тучу. Волы якобы зацепили Илью рогами и не
пускали дальше глубокого рва, где и выпал
обильный крупный град (ПА). В з.-серб.
области Драгачево воловьи рога сберегали
и при приближении градоносной тучи бросали
ей навстречу, чтобы она повернула в противо-
положную сторону (Тол.ЗСЯ 5:54). В Бол-
гарии в качестве оберега использовали рога
жертвенных животных: их вешали на изгородь
во дворе, чтобы защитить дом и скот от магии
и порчи (Странджа), оставляли на чердаке
нового дома (Ловеч). В разных славянских
регионах оберегом от порчи и нечистой силы
считались оленьи рога (болг., рус.), например,
в Костромской обл., чтобы домовой не портил
скотину, прибивали во дворе олений рог
(Журав.ДС:196). У хорватов Р. служил обе-
регом новорожденного в колыбели. Сербы
из Р. черной овцы делали ручку специальной
бритвы, предназначенной для целительства
с помощью заговоров, для защиты села и полей
от непогоды и болезней, насылаемых де-
моническими персонажами. По украинским
поверьям, силу талисмана имеют некие зо-
лотые рожки, найденные рано утром на Ивана
Купалу под двумя колосками на одном
стебле.
Издавна известны поверья о цели-
тельных свойствах рогов реальны!
и мифических животных. В средние века рог
единорога (мамонтовая кость из Сибири)
считался обладающим силой исцелять тяж-
кие недуги и поддерживать хорошее здоровье
в течение всей жизни, в связи с чем входил
в международную торговлю магическими
предметами и хранился в королевских палата
по всей Европе. По преданию, царь Алексей
Михайлович соглашался за три таких рога
заплатить огромную сумму денег; говорили,
что эти рога светились и имели длину до шести
пядей (Аф.ПВ 2:556). Так называемые зме-
иные рожки толкли в порошок и подмешива\и
к питью больных лихорадкой, эпидемиче-
скими болезнями, падучей и др. (рус.), клали
в воду и поили ею людей, укушенных змеей
(рус., болг.). В полесских заговорах от зубной
боли часто упоминается Р. месяца («золотой»,
«костяной»); в заговорах от любой болезни-
рог, сидящий в гнезде на дубе: «...А у том дубе
было гнездо, а у гнезде рог. И ён пье и гуляе.
из Парасьи болезнь угоняе» (ПА, гомел.,
Золотуха). При болезнях роженицы, имеющих
демоническую природу, женщину окуривали
подожженным Р. козы (болг.) или жертвенно-
го животного (болг. родоп.). У сербов в Хо-
молье к домам в деревне прибивали кусочек
козьего или воловьего рога, клали туда ладан
и в случае эпидемии поджигали содержимое
рога вместе с самим Р., веря, что от этого дыма
и неприятного запаха убегает любая болезнь.
Вместе с тем, рога могли быть и орудием
порчи: например, в полесских селах их под-
брасывали жертве вместе с яйцами (ПА, го-
мел., Стодоличи).
В Полесье (гомел., бреет., ровен.) и у юж.
славян (макед., ю.-зап.-болг.) распростра-
нены поверья о чудесных рожках
«главного змея» (или ужа, прожившего десять,
двенадцать лет), золотых (либо «желтых»),
светящихся или красных, которые приносят
богатство, счастье и здоровье их обладателю.
В Полесье также полагали, что они наделя-
ют человека сверхъестественным знанием.
По представлениям украинцев, заполучить
такие рожки от царя-ужа можно, если при
встрече с ним расстелить на дороге красный
пояс или платок: увидев красный цвет, мифи-
ческий змей сбрасывает их; завладевшему
золотыми рогами змея следует закопать их под
двумя дубами, один из которых засохнет,
а другой покроется зеленью: «рог, зарытый
РОГ
439
под первым деревом, — несчастливый, мерт-
вящий, а зарытый под другим — счастливый,
оживляющий» (Аф.ПВ 2:544—545). Подоб-
ные магические действия при выборе «хоро-
шего» рога зафиксированы и в полесском
с. Щедрогор (ПА, волын.): рожки закапы-
вают и сверху сажают путчу (деревья); рог,
над которым дерево засыхает, выбрасывают.
Иногда считается, что «плохой» Р. может
быть использован для порчи: если ковырнуть
им в каком-нибудь доме, там все пойдет не-
благополучно (ровен.). По полесским по-
верьям, рожки царя-ужа можно добыть, если
расстелить перед ним белый платок или освя-
щенные на Пасху скатерть, полотенце, свя-
занный из красной шерсти и освященный пояс
или обернуть его таким поясом, либо бросить
в змея чем-либо красным и убегать «против
солнца», чтобы он не увидел человека. При
добывании столь драгоценного талисмана сле-
дует также опасаться, чтобы главный уж не
засвистел и не созвал на помощь всех других
ужей, тогда рожки придется оставить. На ра-
зостланный платочек нужно положить хлеб
и сказать: «За хлеб купиу, за хлеб аддай»,
после чего уж сбросит рога и уползет, а у их
обладателя все будет вестись в хозяйстве
(ПА, гомел., Барбаров). Македонцы Прилепа
в день Благовещения отправлялись на поиски
норы, из которой в этот день должна выйти
змеиная царица. Считалось, что там следует
положить подстилку, и на ней она оставит свои
ослепительно яркие рожки или же драгоценные
камни. В близком регионе, ю.-зап. Болгарии,
при появлении змей весной женщины клали на
землю свои платки, чтобы получить блестя-
щие рожки змеи, приносящие счастье и удачу.
В скотоводстве рога домашних
животных (коров, волов, баранов и пр.) явля-
ются объектом продуцирующих и особенно —
апотропеических действий. Так, с целью обес-
печить приплод и здоровье скота в сев. и центр.
Болгарии в первый день весны к Р. животных
было принято привязывать пучки красной
пряжи и красные нитки; сербы для повышения
надоев молока украшали Р. коров венками
из травы, которая называется млечаи, (мо-
лочник). В весенние праздники (на Троицу,
праздники пастухов) Р. домашних животных
украшали венками из полевых цветов и зеле-
нью. В болгарских селах на Р. домашним
животным насаживали маленькие булочки в
праздники, посвященные скоту (день св. Вла-
сия и др.), а также при первой пахоте и севе.
Чтобы скотина велась, у русских было
принято оставлять на Р. новокупленной коро-
вы веревку или привязывать ей на Р. нитку.
Белорусы при покупке коровы повязывали ей
на Р. платок новой хозяйки, чтобы люди не
сглазили животное. Аналогичные магические
действия предпринимаются при случке скота
и при отеле. Для успешной случки в Полесье
на Р. корове вешают горлышко от бутылки,
привязывают пояс от мужских штанов или
обматывают их рубцом с женской рубашки.
Корову-первотелку наряжают молодухой: при-
вязывают ей на рога части женской одежды
(пензен.), кусок полотна (костром.), белую
тесемочку (кирилло-белозер.), оторванный
подол хозяйской рубашки (чернигов.). Хозяй-
ка, завязывая подол своей рубашки на рога
корове крест-накрест, говорила: «Даю тебе,
Марта, свого рубца, штоб давала молока до
конца» (ПА, Чернигов., Хоробичи). Если
молоко у коровы убывало, то ей на рога веша-
ли кулечек с освященными хлебом и солью или
с щепкой от дерева, пораженного громом
(бреет.). В Покутье отелившейся корове про-
ворачивали тонким сверлом дырку в роге,
капали туда ртуть («живое серебро») и заты-
кали отверстие кусочком дерева (Kolb.DW
31/3:151).
Аналогичные магические действия совер-
шались с целью защиты скота от порчи и бо-
лезней. Так, в Житомирской обл. во время мора
скота ткали за одну ночь обыденные полотен-
ца и привязывали на Р. скотине. В Полесье на
Р. коров привязывали части мужских штанов,
спутанные суровые нитки (в том числе специ-
ально сделанные «сорочьи лапы»), неровный
край или лишние нитки основы (житомир.
отворотка), ленту («для отвода глаз»), шнур-
ки, тесемки, веревочки, узелок с кусочком
сретенской свечи, угольком, освященной со-
лью, освященным хлебом, травами, самосей-
ным маком; закапывали в рога ртуть; красной
тряпкой вытирали вымя и место между рогов.
Характерно заклинание, которое произноси-
ли, вталкивая корову задом в хлев: «Шо у заду
[т. е. вымя, молоко], то моё, а шо на рогах,
то ворогам» (ПА, Житомир., Выступовичи).
Сербы от сглаза привязывали к рогам скота
или вворачивали в рог кусочек дерева — тиса,
вешали на рога специальный талисман (запис).
Словаки Замагурья в канун Пасхи, охраняя
скот от злых сил, натирали Р. животных са-
лом. От болезни на Р. корове вешали чеснок
(полес.).
440
РОГ
Многие действия такого типа предприни-
мались в день первого выгона скота, чтобы
защитить его от нечистой силы, болезней
и несчастных случаев в течение всего летнего
периода пребывания на пастбище. В с.-вост.
Сербии (Хомолье) при первом выгоне отары
на пастбище самому старому барану, идущему
впереди других животных, прилепляли на пра-
вый Р. зажженную свечу. В Полесье, выгоняя
первый раз коров на пастбище, хозяйки веша-
ли им на рога завернутые в тряпочку кусочек
пасхального кулича, ладан, освященную соль,
уголек (или печыну — кусочек кирпича от
печки), платок хозяйки; обматывали Р. верх-
ней частью мужских штанов. Чтобы корова не
возвращалась с пастбища домой, хозяйка при-
водила ее туда, привязав к Р. оборку от своей
юбки, на пастбище она снимала оборку с рогов
и привязывала на куст или пенек со словами:
«Як сия аббрачка матаецца вокруг кустика (ци
пня), так и мая карбвачка пусть вакруг стада
матаецца» (ПА, гомел., Грабовка). На Рус.
Севере в рог забитой скотины закладывали во-
лосы, соль, селитру, и затем самый старший
пастух закапывал рог на пастбище при первом
выгоне скота, «штоб никто скотину не трогал»
(АА, архангел., Тихманьга). Чтобы скотина
не была бодлива, поляки Западных Бескид
перед первым весенним выгоном посыпают
Р. животных землей из кротовых нор.
Рога, как и другие предметы, имеющие
отдаленное сходство со змеями (палки, верев-
ки), могут играть роль в магической защите
скота от змей: например, сербы из окрестно-
стей Болеваца и в Хомолье не брали скотину
за рога на Благовещение — праздник, когда,
по поверьям, из земли выходят змеи, чтобы
в течение лета они не кусали животных.
По народным представлениям, магически-
ми свойствами обладают не только Р. живот-
ных, ноиР. насекомых, моллюсков.
Так, в Польше для лечения зубной боли ис-
пользуют рога жука-оленя (с.-в.-пол.); про-
пускают жука-оленя через крестец коровы,
когда первый раз ведут ее к быку, чтобы случ-
ка прошла удачно (келец.). По поверьям
лужичан, если причинить жуку-оленю вред,
то на своих рогах он принесет в дом угли и
подожжет его. У сербов принято пришивать
рожки жука-оленя к шапочке маленького ре-
бенка в качестве оберега. Полагают также, что
магическими свойствами обладают Р. улитки:
по поверьям из зап. Сербии, чтобы заговоры
и заклинания в течение года имели силу, сле-
дует весной при виде первой улитки дотро-
нуться до ее рожек (стукнуты у рогове по-
тянуть рога назад’) средним пальцем левой
руки и проговорить: «Сту мркоша рогове
у кошару. Како ти стуко рогове, тако некое
од Moje руке стукне бол>ка» [Спрячь, серый
(вол), рога в хлев. Как я осадил тебе рога,так
пусть от моей руки отпрянет назад болезнь)
(область Раджевина, с. Бела Црква).
Рога считаются необходимым атрибутом
разных мифических животных. По
полесским поверьям, если человек не видит
змею семь лет, то у нее вырастают на голове
рожки, а на теле — крылья и перья, и она
превращается в летающего змея. Считается
также, что слывэнь, старый уж с желтыми
рожками, не ползает, а «прыгает на хвосте»
Полагали, что если старый большой уж
с красными рожками укусит человека, то че-
ловек умрет. В Полесье известны также
представления о маленьком домашнем уже
с красными рожками, которого запрещалось
убивать. По поверьям юж. славян, уж - по-
кровитель поля, спасающий посевы от града,
также имеет рога или драгоценный камень на
голове.
У юж. славян происхождение вредоносных
змееподобных мифических персонажей свя-
зывается с бычьим, бараньим или козьим Р.,
с которым якобы срастается отрубленная го-
лова змеи и затем передвигается вместе с ним,
нападая на людей и скот. По поверьям маке-
донцев, ламя — мифический змей-дракон
женского пола — происходит из отрубленной
головы змеи, надетой на рог буйвола.
Широко известны фольклорные образы
чудесных животных: тур-золотые рога, в ко-
торого чародейка превращает Добрыню; олень-
золотые рога как символ света, сияния, солнца
в русских свадебных песнях, сербских коляд-
ках. По поверьям болгар Странджи, мифиче-
ский хозяин реки (стопан) в облике серны со
свечами на рогах купается по ночам в реке.
Согласно белорусским этиологическим
легендам, пчелы произошли от рогатых
людей с железными зубами, наказанных
Богом за воинственность и непослушание.
Народ этот не знал веры в Бога. Когда им
стало тесно в своем царстве, они отвоевали
у православных много земли. Те взмолились
Богу, который велел царице рогатых людей
вернуть землю православным, но она не по-
слушалась, и Бог в наказание сделал ее пче-
линой маткой, а ее народ — пчелами.
РОД, РОДСТВО
441
Р. являются необходимым атрибутом не-
которых демонологических персо-
нажей, в первую очередь — черта, ср. табуи-
рованные наименования черта: рус. рогатый,
серб. рогон>а. Черногорцы называют так же
и ведьму: рогул>а, рогуша. У сербов известен
мифологический персонаж подне рогато ‘ро-
гатый полдень’ — демон с шерстью на ногах,
как у козы, и маленькими рожками на голове,
который показывается в полдень под деревь-
ями грецкого ореха. Рога считаются также
атрибутом «шашков», имеющих черты и до-
мового, и банного, и черта (псков.), колдуна
(рус.; хорв., Истрия), «караконджулы» (балк.-
слав.), водяного («На колодец не дывйсь —
там водовйк рогами зацепит да затянет» — ПА,
Чернигов., Хоробичи). У людей, связанных с
нечистой силой или наказанных за какой-либо
проступок, вырастают рога: например, у «зна-
ющих», не желающих передавать свои знания
перед смертью; у человека, убившего ласточку
(гомел.). У юж. славян считается, что дьявол,
а также вампир, «устрел», выпивающие кровь
у домашнего рогатого скота, прячутся между
рогами животных (в.-серб., болг.).
Рога (животных, а также их имитация)
широко употребляются в масках ряженых
в календарные праздники, реже — на свадьбе.
Известны святочные маски козы (в.-слав.),
«туроня» (словац.), «ку рента» (словен.),
«кукеров» (болг.), «оалы» (серб.) и др., в ко-
торых рогами служат палки, ухваты и под.
У сербов рога приделывали к шапке увеселя-
ющего свадьбу персонажа чауш.
С рогами связаны различные ритуальные
и бытовые шутки. В Полесье во время свя-
точного ряженья «козу гуляли и про козу
спевали: Ого-гб коза, ого-гб сера, де рбги
дела, на соль проела». После этого «козу»
толкали, и тряпки, из которых она была сде-
лана, рассыпались (ПА, Житомир., Выступо-
вичи). Во время жатвы отстающему жнецу
говорили, что его «каза дагонить и на роги
падыметь» (ПА, Чернигов., Хоробичи).
В Псковской обл., когда свадебный поезд
подъезжал к дому невесты, там устраивали
угощение и перед застольем «били кринки»,
говоря, что тем самым невесте «рога обламы-
вают» (ЭСЗР:235), ср. также выражения
рогоносец, рога наставить и под., относящи-
еся к супружеской измене.
В святочных гаданиях рога коровы
могут служить символом как богатства, так
и бедности. В Полесье девушки с закрытыми
глазами трогают в хлеву корову: если хватают-
ся за рога, то считают, что жить будут богато,
за хвост — бедно (гомел.). Вместе с тем
существуют и другие толкования: схватиться
за рога означает бедную жизнь, за хребет —
среднюю, за заднюю часть — богатую (гомел.,
брян.), что связано с семантикой рогов как
«голой», не покрытой шерстью, части тела
коровы.
Лит.: Аф.ПВ 1:638-639,673-674,714, 2:556;
3:537,551,707; Гура СЖ:48,86,88,100,268,300,
344;452-453,455,503,758; Журав.ДС:21,35,151,
210; Зел.ВЭ:397; Макс.ННКС:6,97; Райан БП;
ЭСЗР:218; ПА; ГЕМБ 1930/5:110; Нед.ГОС:
76,116,139,183; СМР2:50,353,361,381-382,433;
Плот.ЭГЮС:122,325; НТК:313,470,484; БМ:224,
299—300; Георг.БНМ:89; Лов.:309; Странджа:
229; NSL316-317; Kolb.DW 42:316; CslV 3:576;
Zamag.:249.
А. А. Плотникова
РОД, РОДСТВО — форма и принцип соци-
альной организации, основанные на природ-
ной (биологической, генетической) связи
людей. У славян, как и других народов Евро-
пы, кроме элементарной формы семьи (роди-
тели и их дети), существовали более крупные
объединения в виде т. н. большой семьи (не-
сколько малых семей, имеющих общего пред-
ка) и рода или родового союза (более сложные
структуры); все они имели патрилинейный
характер, т. е. связи по мужской (отцовской)
линии придавалось большее значение, чем
отношениям по женской (материнской) линии
(ср. рус. отчизна, отечество). Крупные
формы родовой организации, поддерживав-
шиеся имущественными, производственными
и общественно-правовыми отношениями, на-
чали распадаться у славян уже в раннем сред-
невековье; реликты их дольше всего (вплоть
до XX в.) сохранялись у юж. славян (различ-
ные формы ю.-слав. задруги).
В языке и народной культуре родство
трактуется в связи с ключевыми понятиями
жизненной силы, роста, воспроизводства
(ср. родить, рожать, урожай), относится
к высшим ценностям и охраняется системой
предписаний и запретов, в т. ч. обычным пра-
вом (см. статьи таких древнейших славянских
юридических сводов, как Русская Правда,
Винодольский закон и др.); нарушение «родо-
442
РОД, РОДСТВО
вого закона» считается самым большим пре-
ступлением и грехом. Первичными и главны-
ми, наиболее охраняемыми видами родства
являются кровное и брачное родство (свой-
ство), к которым в традиционной культуре
приравниваются различные виды «искусствен-
ного» родства — кумовство, побратимство,
молочное родство, ритуальное родство и др.
Лексика и терминология род-
ства в славянских языках относятся к древ-
нейшему общеславянскому фонду и демонстри-
руют не только сложность и разветвленность
славянской системы родственных отношений,
но и характерные для славян способы их ос-
мысления. Общее понятие родства и главные
формы родовой организации обозначаются
словами род и племя, известными всем сла-
вянским языкам; оба они этимологически свя-
заны с семантикой роста (О. Н. Трубачев).
Отношение родства может иметь в славянских
языках и много других обозначений, из кото-
рых самыми регулярными являются сома-
т и з м ы (лексика частей тела и телесных
субстанций) и фитонимы (названия ра-
стений). Связь понятий родства с этими дву-
мя лексическими сферами неслучайна, она
отражает в первом случае антропоцентризм
традиционной картины мира, выражающей
социальные понятия на языке человеческого
тела; во втором — «биологизм», обращение
к растительному (вегетативному) коду для
обозначения социальных отношений.
К наиболее универсальным относится обо-
значение родства посредством слова кровь:
рус. кровное родство, кровный родственник,
кровь от крови ‘родное дитя’, единокровный,
кровь ‘род, племя, поколение’ (Даль); бел.
кроу ‘кровное родство’, креун! ‘родственни-
ки’, пол. kreivny ‘родственник’, серб, мушка
крв, дебела крв ‘родство по отцу’, женска крв,
танка крв ‘родство по матери’, девета крв
‘дальнее родство’, myfya крв ‘чужой, не род-
ной’ и т. д. Исконно кровь соотносилась лишь
с родством по отцовской линии, ср. рус. еди-
нокровный (о детях, имеющих общего отца)
и единоутробный (о детях, имеющих общую
мать), серб, род по крви и по млеку ‘родство
по отцу и по матери’ (ср. рус. кровь с молоком
‘о здоровом, цветущем человеке’).
Общее значение родства могут иметь так-
же слова кость (рус. кость от кости,
кость от костей ‘о кровном родстве’, др.-
рус. кость ‘род, племя’, серб, кост ‘порода,
потомство’, myfya кост ‘лицо, не связанное
кровным родством’, пол. z krivi i kosci ‘искон-
ный, родной’ и т. п.), колено (ст.-слав,
колено ‘племя, поколение’, рус. колено ‘степень
родства’: диал. первое колено ‘ближайшиерод-
ственники’, второе, третье колено ‘двою-
родные и более дальние’, серб, мушко колено
‘мужская линия родства’, женско колено
‘женская линия родства’); с е м я (рус. семя
‘потомство’: Каково семя, таково и племя:
серб, семе ‘потомство, род‘: герцеговин. Kyhy
држи слземе, а фамилщу с']еме [Дом держит
кровля, а семью — семя]); плоть (др--рус.
плъть ‘род, родство, потомство’, рус. плоть
от плоти, плоть и кровь, серб, син по пути
‘сын по плоти, родной сын’), сердце (серб.
срие ‘потомство, дети’, деиа од срца ‘родные
дети’, без срца ‘о бездетной матери’), жило
(рус. диал. карел, жила ‘семья, род’: Вот
такая купеческая жила и кончилась, серб.
жила ‘происхождение, род’, макед. диал. ена
жила сне [мы родные, одной жилы]), реже
мясо, пуп, чрево (рус. диал. черево,
бел. черёвы ‘дети’, серб, трбух, трбук ‘по-
томство’), бедро, серб, по j ас.
Растительный код родства представлен
номинациями, относящимися к линиям и
степеням родства, за которыми стоит образ
родословного древа: рус. ветвь, плод, семя,
диал. куст (о большом потомстве: У нее куст
робят — СРНГ 16:160), пол. galqz ‘боковая
ветвь рода, племени’, серб, грана (породична
грана ‘семейная ветвь’) и лоза (узлазна лоза
‘восходящая линия родства’, бочна лоза бо-
ковая линия’, силазна лоза ‘нисходящая ли-
ния’, мушка лоза ‘мужская линия’, женска
лоза ‘женская линия’). Ряд слов, такие как
семя, плод, колено, являются общими для
анатомического и вегетативного кода. Расти-
тельный код используется также в южносла-
вянских именованиях (вокативы), которыми
пользуются замужние женщины при обра-
щении к родственникам мужа: серб, невен
(ноготки), /агодица (земляника), ружа (роза),
смил>е (бессмертник), болг. калина, малина
и т. п.
Кровное родство, которое связы-
вает родственников, имеющих общего предка
по мужской линии, считается самым важным
видом родства, родством в прямом или узком
смысле слова; по отношению к нему в первую
очередь формулируются регламентации пове-
дения, на него ориентируются нормы, относя-
щиеся ко всем другим видам родства. Лица,
связанные кровным родством, носят общую
РОД, РОДСТВО
443
фамилию (патроним), исповедуют одну веру
(у сербов обычно имеют также одного родо-
вого патрона и празднуют одну «славу»);
между ними исключаются брачные отношения
до определенного колена (например, у се-
мейских Забайкалья — до восьмого колена,
у болгар еще в XX в. — до четвертого колена).
См. Инцест.
Менее строги ограничения на браки между
родственниками по материнской линии и меж-
ду свойственниками (родственниками по брач-
ной связи). Термины, используемые для их
обозначения сербами (сродницы по млеку,
по танко'] линщи, по танко} крви и т. п.),
свидетельствуют о их более низком статусе по
сравнению с кровным родством. Про женщи-
ну, вышедшую замуж, сербы говорили, что
она теперь имеет и род (родительскую семью),
и дом (новую семью мужа), ее дети не счита-
лись кровными родственниками членов отцов-
ской семьи.
О неодинаковой трактовке и оценке род-
ства по мужской и женской линии свидетель-
ствуют сохраняющиеся различия в номинации
родственников, занимающих одинаковое по-
ложение в структуре родственных отноше-
ний (по вертикали и горизонтали). Например,
у сербов по-разному называются брат отца
ибрат матери (стриц и у']ак), сын брата и сын
сестры (братан, братанац и т. п. и cecmpuh,
сестричин и т. п.), дочь брата и дочь сестры
(братана, братаница и т. п. и сестрана,
сестричана и т. п.) и др.; в сербских и бол-
гарских диалектах различаются названия тет-
ки по отцу и по матери (леля и тетка) и т. д.
Общая тенденция состоит в постепенном уп-
рощении терминологической системы род-
ства, утрате многих различий (особенно для
дальнего родства) по мере того, как снижается
социальное значение самих родственных от-
ношений за пределами семьи (ср. в русском
языке постепенное вытеснение терминов
деверь, шурин, сноха, золовка и др.).
Круг родственных связей в традиционном
социуме расширялся за счет установления
разнообразных отношений искусственного
и ритуального родства. Молочное род-
ство (серб, сродство по млеку, болг. побра-
тимство по млеку), т. е. родственная связь
между ребенком и его кормилицей (серб, за-
Aojsba, задорна баба, помазка, полумарка,
ма}ка по млеку) и между детьми, вскормлен-
ными одной матерью (серб, /еднодо/чад,
6paha/cecmpe по млеку, малы брат/сестра,
побратимы, полубрат/полусестра), не бу-
дучи родством в прямом смысле слова, тем не
менее могло охраняться теми же запретами
и предписаниями, что и кровное родство, и ис-
ключать браки между молочными братьями
и сестрами и часто даже между их детьми;
к кормилице дети, сосавшие ее грудь, сохра-
няют почтение всю жизнь, а семьи детей и их
кормилицы считаются родственниками. Этот
вид родства известен на Балканах (прежде
всего в Боснии и Герцеговине, в Сербии и
Македонии, отчасти в Хорватии, но не в Сло-
вении) и особенно почитается у мусульман.
Значение этой формы родства связано с рас-
пространением во многих балканских областях
обычая, согласно которому новорожденного
ребенка первый раз должна кормить грудью
не мать, а другая кормящая женщина, имею-
щая младенца того же пола, часто цыганка
(особенно если у матери «не держались» дети).
У всех славян главным и наиболее почита-
емым видом ритуального родства считается
духовное родство (крестильное
родство, кумовство), налагающее на
восприемника ответственность за судьбу и
нравственный облик своего крестника, кото-
рый в свою очередь всю жизнь воспринимает
своих крестных родителей как самых главных
и авторитетных родственников (нередко ста-
вит их выше родителей). Этот вид родства
(серб, сродство по Богу) исключает брачные
связи между любыми членами обеих семей.
Иногда у православных юж. славян браки за-
прещались и между теми, кого крестил один
и тот же кум (они считались родственниками
по куму), и даже между представителями тех
семей (родов), которые празднуют одну «славу»
(родство по святому). В некоторых регионах
Сербии и Македонии все жители одного села
считали себя родственниками, они вели совме-
стное хозяйство, общую религиозную жизнь,
имели общего святого покровителя, обычно
праздновали одну «славу», у них была одна
церковь, одно кладбище и т. д.; в таких селах
старались не заключать браков внутри своего
сельского сообщества. Иногда считались род-
ственниками «однодневники» и «одномесяч-
ники», т. е. люди, родившиеся в один день или
в один месяц.
У сербов большое значение придавалось
также «венчальному кумовству» (венчано
кумство), т. е. отношениям между молодоже-
нами и их свидетелями в церковном обряде
венчания; такое «родство» тоже могло счи-
444
РОД, РОДСТВО
таться препятствием для брака. Еще один вид
ритуального родства, известный у сербов, —
шишано или стрижено кумство, связываю-
щее ребенка с тем, кто совершал первую,
ритуальную стрижку волос ребенка (обычно
в первую годовщину его рождения). См. По-
стрижины.
Одним из самых почитаемых видов риту-
ального родства было побратимство (посеет-
римство), предполагавшее те же отношения
между побратимами и их семьями, что и в
случае кровного родства (символически это
выражалось в ритуале: побратимы прокалыва-
ли или надрезали пальцы и слизывали капли
крови друг у друга).
Нарушение «родового закона» (прежде
всего запрета на брак) расценивалось как
великий грех и каралось как христианским, так
и мифологическим судом. По верованиям за-
падных белорусов, «з пачатку сьвета жьш
сабе сваяк! з сваякам!, руодные сёстры з
брацьм!, дочк1 з бацькам! сва!м!, або мац! з
сынам!, або кумы з кумам! i н! ведал! ц! гэто
грйех. Тады ix Буог за кару пачау каменьм!
перэварачаць... Ад тае пары людз! пачал! Бога
слухаць i стал! жанщьсе чужие з чужаньцам!»
(Fed.LB 1:209). В русских духовных стихах
молодец исповедуется земле в своих грехах:
«Я бранил отца с родной матерью... Уж я жил
с кумою хрестовою... Я убил в поле братика
хрестового...» (Фед.СД:75).
Заключение родственных отношений ча-
сто имело функцию оберега и применялось
в качестве защитного, останавливающего или
умилостивительного средства. У юж. славян
в семьях, где «не держались дети», для защи-
ты новорожденного от смерти совершался
ритуал символической продажи ребенка в се-
мью, где дети были здоровы; в этом случае
между двумя семьями устанавливались отно-
шения, аналогичные кровному родству. Тот же
смысл могло иметь усыновление ребенка. Родст-
венными становились и семьи, примирившиеся
после кровной мести: примирение предполага-
ло ритуальное заключение родства (кумов-
ства), которое становилось гарантией мира
между семьями (родами). В Метохии убийце
связывали руки сзади и приводили в дом уби-
того, где в знак примирения хозяин развязы-
вал ему руки, после чего для закрепления мира
они должны были стать кумовьями: хозяин
крестил детей убийцы (Вук.ЕНЖ:195). В слу-
чае смерти или опасной болезни одного из
«однодневников» или «одномесячников» для
защиты другого ему подбирали нового «род-
ственника», называя его «братом (или сест-
рой) по Богу»; символическим родственником
снабжали и умершего, для чего ему в гроб
клали носок живого брата, наполненный мо-
гильной землей, или камень (Тол.ОСЯ:289).
В заговорах известен мотив заключения
родства (побратимства, кумовства) с деревь-
ями и мифологическими персонажами ради
избавления ребенка от бессонницы, ср.: «Доб-
рый вечер тобе, деду, посватаемось, побрата-
емось, у мине донька, у вас сынок, возьми
своему сыночку крикушечки и плакушечки
а моей дочци спокоенько и гуляенько и на тел(
прибываенько» (полес., П3:47). В сербски
заговорах и заклинаниях сестрами и «братья-
ми по Богу» называют тех, от кого ожидают
помощи: «О земл>ице, по Богу сестрице, да]
ми TBoje ширине а ево Moje ужине» [О земли-
ца, по Богу сестрица, дай мне твоей ширины,
а тебе вот моя ужина] (заклинание роже-
ницы — Раден.НББ.-299). В Черногории
(племя кучи) «кумились» с мышью, змеей,
волком, лисицей с целью защиты от этих жи-
вотных (Ъор.ПВП 1:306).
В культурных текстах семейно-родовые
отношения выступают как продуктивная
семантическая модель. Метафора
семьи и семейно-родственных отношений ис-
пользуется в номинации церковных и го-
сударственных реалий (ср. вдовствующая
кафедра; отец, брат, сестра в церковном
и монастырском узусе и т. п.). На языке род-
ства выражаются некоторые календарные
понятия, ср. хрононимы: полес. Миколин
батько, Васильев батько, Петров батька
и т. п. (1ол.ПНК:385—390), макед. Дядо
Божик, Дядо Великден и т. п.; они находят
поддержку в верованиях о родственных и се-
мейных связях отдельных праздников и дней.
См. Праздник. Образ семьи часто использу-
ется в загадках и других фольклорных текстах,
ср. сербскую загадку: «Коло води ма]ка садва
сина и ]едном Ьерком, ]едан синак цвеЬе носи,
други жито вуче, Ьерка воду точи, а ма]ка воду
лева» [Водит хоровод мать с двумя сыновьями
и одной дочкой, один сынок цветы носит,
другой жито тащит, дочка воду наливает,
а мать сливает] (отгадка — времена года)
(Бован В. Српске народне загонетке из Ко-
сова и Метохще. Приштина, 1979:84).
Лит.'. Трубачев О. Н. История славянских
терминов родства и некоторых древнейших терминов
РОДИМОЕ ПЯТНО
445
общественного строя. М., 1959; Zawistowicz-
Adamska К.SystemykrewniaczeпаSlowianszczyznie
wich historyczno-spolecznym uwarunkowaniu. Wroclaw,
1971; SSS 4:516—522; Szymczak M. Nazwy
stopni pokrewienstwa i powinowactwa rodzinnego w
historii i dialektach j^zyka polskiego. Warszawa, 1966;
KuliSic S. Tragovi archaicne rodovske organizacije
i pitanje balkansko-slovenske simbioze. Beograd,
1963; Бромлей Ю. В., К а ш у 6 a M. С. Брак
и семья у народов Югославии. М., 1982; Буря-
чок А. А. Назвы спор!дненосп i свояцтва в ук-
ражьско! Moei. Ки!‘в, 1961; Георгиева И.,
Москова Д., Радева Л. Терминологична си-
стема на кръвно родство у българите / / ИЕИМ
1972/14; Бар]актаровиЬ М. О сродничким
називима код нас и гьиховом делимичном не-
CTajaH>y // ГЕМБ 1986/50; Б]елетиИ М.
Терминологи]а крвног сродства у српскохрватском
(езику // JO 1994/50; Б]елетиИ М. Кост
кости (делови тела као ознаке сродства) / / КС К
1999/4; Б j е л е т и h М. Од девет брата крв (фи-
тоними и термини сродства) // КСК 1996/1;
Фед.СД: 75—78; Та п о с k i F. Rjednik rodbinskih
naziva. Osijek, 1983; Tolstaja S. Ojczyzna w
ludowej tradycji slowianskiej 11 Poj^cie ojczyzny we
wspolczesnych j^zykach europejskich I Pod red. J.
Bartminskiego. Lublin, 1993.
С. M. Толстая
РОДИМОЕ ПЯТНО, родинка (рус.
знатьба, знамя, знадебка; пол. znamia; луж.
znamjo, znamo; словен. znamenja, болг., ма-
кед., с.-х. нишан, белег и др.) — яркая от-
метина на лице или теле человека. В народных
представлениях и фольклоре нередко высту-
пает как знак судьбы. Наличие крупных Р.п.
маркирует человека и иногда определяет отно-
шение к нему в обществе, ограничивая его
участие в ритуально-обрядовой жизни.
Причиной возникновения Р.п. на теле
младенца обычно считается неправильное по-
ведение матери в период беременности. По-
этому будущей матери запрещается смотреть
на пожар, резать кур и пинать домаш-
них животных (о.-слав.), воровать, брать без
спросу пищу и есть ее тайком; красить шерсть
и полотно; испугавшись громких звуков, гро-
зы и молний, огня, животных и пр., дотраги-
ваться до лица (о.-слав.). Если беременная
испугается и схватится рукой за лицо, у мла-
денца на щеке «отпечатывается» ладонь
(болг., Ркс. 21); если испугается животного,
появляется пятно, похожее на это животное
(ср. пол. myszka ‘Р.п.’), и т. п.
По поверьям, прикосновение беременной
к телу после совершения ею кражи оставляет
на теле младенца отпечаток в виде украденно-
го предмета — черешни, сливы, маслины,
грозди винограда, кольраби, сорванных в чу-
жом саду. Р.п. может быть похоже на пищу
(кусок печени, лепешку и др.), которую неза-
метно для других попробовала будущая мать;
на цветок, который женщина тайком срезала
и, увидев прохожего, спрятала за спиной,
и т. п. (ю.-слав.). Р.п. в форме ягод или жи-
вотных могли появиться и в том случае, если
на будущую мать падали фрукты или прыгали
животные, а цветные — если на ее тело брыз-
нула чья-либо кровь (чеш., словац.). Цветные
Р.п. возникают также, если беременная смот-
рит на пожар и держится рукой за свое тело
(о.-слав.; бел. краснуха). Черные Р.п. на теле
младенца бывают в том случае, если беремен-
ная ела яичницу со сковородки или кашу из
котелка (новгород.), а синие — если будущая
мать присутствовала на похоронах и коснулась
своего тела (пол.).
«Волосяные» Р.п. возникают при наруше-
нии беременной запретов, связанных с живот-
ными (отпихивание ногой собаки, закалывание
животного и др.). Наличие на ножке сына
уродливого Р.п., поросшего грубыми волоса-
ми, мать объясняла тем, что она, будучи бере-
менной, испугалась буйвола и схватилась за
ногу (болг., Ркс. 318). Испугавшись живот-
ного, беременная должна заткнуть за пояс
большой палец левой руки, чтобы у ее ребенка
не было Р.п. (бел. Минск.); мыться в воде
с отрубями и березовой золой (рус. Волгоград.).
Избежать появления Р.п. у младенца на вид-
ном месте можно было, дотронувшись рукой
до пятки или до такого места на теле, которое
закрыто одеждой.
Предотвратить возникновение Р.п. мож-
но, если беременная, пожелав съесть то, что
она увидела (или почувствовала по запаху),
дотронется до ягодицы со словами: «Всичко
да си остане у мене» [Пусть все останется
у меня] (Род.:122) или «Задникът ми е по-
сладък от Пенината пита» [Мой зад слаще
Пениной лепешки] (Доб.:266). Сорвав ягоду
или цветок, беременная произносила: «Я знам»
[Я знаю], чтобы предотвратить появление
Р.п. (з.-болг., Ркс. 177).
Опасаясь рождения младенцев с Р.п., сер-
бы при упоминании какой-либо еды при буду-
446
РОДИНЫ
щей матери говорили: «Да те нще жел>а»
[Пусть у тебя не возникнет желания] (СЕЗб
1909/14:103). В Болгарии и Македонии че-
ловек, который несет еду или воду, должен
обязательно угостить беременную. Верили,
что если отказать беременной и не дать того,
что ей захотелось съесть, у ее младенца по-
явится Р.п. (луж.).
Считалось, что Р.п. может со временем
исчезнуть (или побледнеть), для чего мать
должна была публично признаться, что имен-
но она украла или съела тайком; какую ткань
красила (ю.-слав.). Чтобы избавить младенца
от Р.п., мать каждое утро смазывала Р.п.
слюной или лизала его (болг.). Обтирание Р.п.
новорожденного последом, купание младенца
с добавлением в воду различных трав и пред-
метов считалось действенным средством для
уничтожения отметины (о.-слав.). В то же
время полагали, что Р.п. в бане не отмоешь
(псков.), «родинки не смоешь» (Даль 3:11)
и т. п.
Внешний, видимый на теле знак, согласно
некоторым поверьям, свидетельствует о нечи-
стоте и демонической природе человека, по-
этому таких людей не выбирали на роль
полазника, лазарки и др. (ю.-слав.). Деву-
шек с Р.п. не приглашали для замешивания
обрядового хлеба, для участия в родинах,
свадьбе и др. (болг., макед., в.-серб.).
Распространены представления о том, что
человека «метит» Бог, что знак на теле мла-
денца — «Божье наказание» (болг., Ркс. 15).
Ср. рус. «Бог шельму метит», болг. «На ло-
ший човек Господ дал нишан» [Плохого че-
ловека Бог знаком пометил] (Геров 3:276);
«От белязания далеч бягай» [От меченого
беги подальше]. Сербской пословице «Бог 1)и
je обележил да се мож препозна]у» [Бог их
отметил, чтобы их можно было узнать]
(Златк.ФСН:297) соответствует болгарская
легенда: Господь Бог ходил по земле и много-
му научил людей. «Одному только не научил
ты нас — отличать добрых людей от недо-
брых», — упрекнул Бога один старик. На это
последовал ответ: «Узнать очень просто: все
плохие люди отмечены» (Марин.НВ 1:489).
Р.п. интерпретируются в зависимости от
их формы, цвета, местоположения и связы-
ваются с характером человека и его судьбой
(в том числе и посмертной). Так, наличие
большого количества родинок на видном месте
свидетельствует о счастье и удачливости чело-
века (БВКЗ:141). Р.п., которые он не может
увидеть сам, указывают на его невезучего
(рус.), и др. Существует поверье, что человек
будет гореть в аду до того места снизу, на ко-
тором у него располагается Р.п. (РКЖБН
1:47).
Р.п. на теле новорожденного амбивалент-
но: это нежелательный знак отмеченности,
но и возможность узнать своего, родного
(см. Подменыш). По трем Р.п. на щеке
в форме вишенок родители опознают дочку,
попавшую в детстве после их проклятия во
власть водяного (НП:421, с.-рус.).
В сказках и балладах Р.п. (родинка на
закрытом одеждой месте) служит основанием
для установления (восстановления) кровного
или свойственного родства (мотив узнавания
мужа на свадьбе).
Лит. Седакова И. А. О знаках и отмети-
нах в традиционной культуре южных славян (бели
и нишан) // СЭт:399—415; Сед.И.БМ (поуказ.).
См. также лит. в ст. Младенец.
И. А. Седакова
РОДИНЫ — первый семейный праздник,
отмечающий рождение ребенка. Как правило,
Р. предшествуют крещению, но могут и сле-
довать за ним (Хорватия). На следующий
день или в течение двух первых недель -
а иногда и дольше, вплоть до воцерковления -
родственницы, замужние женщины-соседки
и повивальная бабка, не дожидаясь приглаше-
ния, наносят визит роженице. В некоторых
традициях они должны прийти с подарками
в течение шести недель до трех раз. Этот обы-
чай носит название рус. родины, бабий день,
укр. Житомир, народини, бел. радз'шы, болг.
бабине, буганик, макед. бабине, с.-х. бабине,
бабинзе (зап. Сербия, Срем, Босния и Герце-
говина, Пригорье), хорв., словен. botrinje
(Каставщина, от boter ‘кум’), а также рус.
проведки, отведки, наведы, ходить на кашу,
нести (на) зубок, зубки, позубники, пупки,
гостинцы несть, бел. отпиты, исьци на
красную, у наведы, у вотвэды, хадить на
гарачало, в отведки, несц1 звар, пол. па
zoglqdziny, naiviedziny, pocz^stunek, хорв.
prigled, idti и ponudu, чеш. nesti do kouta,
ю.-з.-макед. (идти) на виге, на видуване.
Посетительницы, как и на крестины, при-
носят снедь: вареные яйца или яичницу, ябло-
ки, вареные сухофрукты (звар), вареники,
РОДИНЫ
447
картошку, блины, пироги, пельмени, хлеб,
кашу, молоко, мясо, жареную курицу, суп,
куриный бульон, борщ, вино, ракию, кисель,
кофе, сахар. Таким дарам придавался симво-
лический смысл: так, чехи старались пригото-
вить для роженицы как можно более длинную
лапшу, чтобы ребенок долго жил или чтобы
у него выросли длинные волосы. Приносили
кур с ногами, чтобы ребенок быстро бегал,
и т. п.
На Р. приносят подарки младенцу: ру-
башки, пеленки, полотенца, платки, мыло,
деньги, а также пояс, которым повивают ре-
бенка и который дает название всему празд-
нику (серб, noeojnuua, з.-болг. повойница).
Иногда, например в Грбле (Черногория), счи-
тают, что необходимо приносить дары «муж-
ского рода», чтобы у роженицы в будущем
рождались сыновья (см. Мальчик).
У вост, славян, македонцев и на севере
Черногории основным блюдом на празднике
считается каша (макед. тиганица), у юж.
славян — хлеб или пирог, причем их названия
могут обозначать весь праздник: болг. повоец,
повойница, богородична пита, богородичен
леб, богородично погаче или кулаче, пресник,
родилна пита, маишка пита, макед. Бого-
род(ич)ник, с.-х. пово}ница (вост. Сербия,
Косово, Черногория), крава'] (ю.-вост. Сер-
бия). Таких угощений может быть два: болг.
пугача, пануда, смидал (Фракия), богород-
ник, малка (мъненка), богородична (бърза,
саат) пита, малък смигаль, кодак, клин,
баклава, питарки (капанци) — в первый день
после родов; болг. гуляма пита (повсеместно),
сулена (Габровско), пречиста или кадене
понуда, трахна (Добруджа), повойница,
понуда, богородична пита (пирин.), мо-
литва (Хасковско), мулвита пита, ошмар,
бугуродник, сомунету (Фракия); буганики,
молитви, смидаль, зуленица, презденица,
кръстилка (родоп.), черногор. богородична
погача (ср. также хорв. pogacarstve) — на тре-
тий день, и даже через 40 дней (Лесковацкая
Морава). Иногда уточняют, что две питы
пекут только для первенца, а для остальных
одну. Так, в Средних Родопах на третий день
готовят специальное кушанье — раскрошен-
ный в воду с растопленным жиром хлеб, ко-
торый носит название клин.
Двойная структура праздника Р. у болгар
связана с представлением о присутствии
Богородицы при родах: первый обрядовый
хлеб выпекают в ее честь сразу после окон-
чания родов, «чтобы она поспешила к другим
роженицам». То же представление известно
в вост. Сербии (Болевацкий край). У сербов
малый праздник (мале бабине, мале понуде,
повойница) устраивается на первой неделе,
а большой — велике бабине — после крещения
(Драгачево) или когда ребенку исполнится
год (Шумадия, зап. Сербия). На этот боль-
шой праздник допускают и мужчин, отку-
да и шумадийское название мушке бабине.
В исключительных случаях, например, в Ма-
лешево, таких праздников бывает три: сразу
после рождения ребенка, на третий и сороко-
вой дни.
Обрядовый пирог должен обеспечить в бу-
дущем удачный брак ребенку. Его ломают над
головой роженицы или новорожденного, а за-
тем он делится между гостями и хозяевами
(см. Преломление хлеба). Раздавая гостям
куски пирога, повитуха желает им мальчика,
если дает горбушку, или девочку, если кусок
из середины (Карловский окр., Болгария).
А гостьи в свою очередь желают роженице:
«Да порасне, да се ожени, да остарее, да по-
белее, да отгледа внуци и правнуци» [Пусть
растет, женится, состарится, поседеет, увидит
внуков и правнуков] (Пир.:384). Иногда они
кладут кусок каравая на высокое место, чтобы
ребенок вырос высоким (болгары Бессара-
бии). На Р. роженице дают по куску от каж-
дого блюда, чтобы у нее было достаточно
молока (ю.-слав., см. Грудь). Она угощает
повойницей своего сына или мальчика-род-
ственника, а ее остатки хранят и используют
для лечения, если пропадет молоко (Косово).
Во время угощения соседка впервые дает
грудь новорожденному, если роженица еще
слаба. Младенца катают по столу (Добруджа)
или передают из рук в руки (Косово), чтобы
он был здоров.
У чехов такой родинной выпечкой были
koutnaky, которые раздавали бездетным же-
нам, ватрушки, калачи с миндалем и пр.
Часто роженица не принимала участие
в празднике, и роль хозяйки дома брала на
себя повитуха. На Р. повитуха кормит отца
пересоленной кашей со словами: «Солоно
и горько рожать, да не всем испытать»
(смолен., Наум. ЭД:69) (см. также Кувада,
Отец). В других местах отцу не разрешают
есть принесенную еду, чтобы он «не заел век»
роженицы (витеб., Зел.ОРАГО 1:136). Уча-
стие мужчин-родственников желательно в том
случае, если в семье рождаются одни девочки.
448
РОДИТЕЛИ
В таком случае родственник въезжает в дом
верхом на коне и дает новорожденной имя
Стана, что-бы перестали рождаться девочки
(Семберия, Босния). Поведение гостей и хо-
зяев становится предметом регламентации, как
и на крестинах. Например, им предписано
быстро нести кашу, чтобы ребенок быстро
бегал; им не разрешают закатывать рукава,
иначе в доме не будет больше детей (Грбаль),
и т. д.
Угощение сопровождается многочислен-
ными благопожеланиями в адрес матери и ре-
бенка, посвященными их ближайшему и более
отдаленному будущему: чтобы роженица жила
долго и счастливо (серб. «Нек ти je среЬно
и дуговечно!», Хомолье — СЕЗб 1913/19:96),
чтобы у нее было много молока, чтобы ребе-
нок не голодал, был здоров и счастлив, маль-
чик «щоб пахав, косив i поклонявся землЬ>,
а девочка «щоб пряла i ткала» (укр.). Пови-
туха и гостьи желают роженице готовиться
к следующей беременности, поскольку роды —
событие не исключительное, а лишь одно в длин-
ном ряду: укр. «Уж ты закладай бочки, де були
сини й дочки» (Гавр.КЯДК:81) и бел. «Што
выйшла з радзгльницы, то штоб напоунилася»
(гомел., Кух.РЗАБ:46).
Иногда, напротив, вместо благопожеланий
в апотропейных целях произносятся прокля-
тия: «Да не си жив! Да си такова... Да ти се
сбъдне ова, да ти се сбъдне онова!» [Чтобы
ты сдох! Да ты такой... Так тебя и разэтак!]
(болг., Михайловградско).
Лит.: Плот.ЭГЮС:145-162; Сед.И.БМ (по
указ.); Доб.:265-272; GZM 1974/29:748; Ф и -
л и п о в и h М. С. Накнадне бабине или пово]ни-
ца // EtP 1961/3:121—126.
Г. И. Кабакова
РОДИТЕЛИ — ближайшие родственни-
ки человека, составляющие основу его семьи
(см. Мать, Отец).
В свадебном обряде родителей
новобрачных в значительной степени заменяют
их ритуальные дублеры. При этом обрядовая
роль матерей жениха и невесты значительнее
и разнообразнее, чем у их отцов. Р. жениха
принимают решение о женитьбе сына и посы-
лают сватов. Отец жениха нередко тоже при-
нимает участие в сватовстве, но чаще не как
сват (1), а как его спутник или же как один
из сватов. Р. невесты на сватовстве ведут
переговоры со сватом (свахой, сватами) жени-
ха о выдаче дочери, о приданом и свадебнш
расходах и выносят решение: принимают
предложение или дают отказ. Однако бывает,
что уже на сватовстве сват иногда договари-
вается не с самими Р. невесты, а через иг
посредника, например, через oddavaca у сло-
ваков. После сватовства Р. и родственники
невесты посещают Р. жениха, которые пока-
зывают им дом, имущество и хозяйство жени-
ха (см. Смотрины). Согласие сторон на брак
скрепляется рукобитьем, которое совершают
отец невесты и отец или сват жениха. На об-
ручении, завершающем период брачного сго-
вора сторон (см. Сговор свадебный), и/или
перед отправлением к венчанию Р. невесты
благословляют молодых на брак. С момента
достижения сговора Р. и замужние и женатые
родственники жениха и невесты становятся
сватами (сватом (3), сватьей) друг по от-
ношению к другу. Активные функции отца
невесты, связанные преимущественно с хо-
зяйственной, материальной стороной брака,
по окончании брачного сговора в основном
завершаются. В канун свадьбы невеста про-
щается с Р. и родным домом и в песнях уко-
ряет Р. за то, что они отдают ее в чужую
семью.
После сговора, на собственно свадьбе,
функции Р. молодых переходят к их ритуаль-
ным заместителям — посаженым родителям,
которыми чаще всего бывают крестные, а так-
же дружке или старшему свату (2) жениха
(иногда свой дружка бывает и у невесты)
и свахе невесты; со стороны невесты роди-
тельские функции (опекуна, ответственного за
девичество сестры) частично присваиваются
и ее брату. Эти лица участвуют в сведении
жениха с невестой (см. Посад), в выкупе
невесты, в церковном обряде венчания в ка-
честве ассистентов жениха и невесты, в пере-
мене невесте прически и головного убора,
в укладывании молодых в постель в брачную
ночь и т. п. Во многих из этих обрядов (кроме
венчания) принимают участие иногда и сами
Р. На венчании Р. невесты и жениха как
правило не присутствуют. На Рус. Севере при
отправлении молодых в церковь Р. невесты
садятся за стол и не смотрят в окно, пока поезд
не скроется из виду (вологод.). По приезде
в дом жениха молодых повсеместно встречает
хлебом, медом и т. п. мать жениха, часто
в вывернутом наружу кожухе, обычно вместе
РОДИТЕЛИ
449
с его отцом. У македонцев в районе Штипа
Р. жениха участвуют в перевозке приданого
к жениху, у белорусов Минской обл. и у сер-
бов Воеводины — его мать, у сербов Шу мадии
и у русских Заонежья — отец. Нередко и Р.
невесты, одни (перм. коробышники) или вме-
сте с другими ее родственниками (архангел.
рожники) везут приданое в дом жениха, сидя
на брачной постели. Мать невесты участвует
в перевозке приданого также в Болгарии,
Черногории и Чехии, отец невесты — в Хор-
ватии. У чехов участие матери должно было
засвидетельствовать перед односельчанами ее
личную заслугу в обеспечении дочери богатым
приданым. В некоторых местах Р. участвуют
и в выкупе приданого: его выкупают у матери
(ярослав., петроград.) или отца невесты
(хорв., Бания), а платит выкуп отец жениха
(бел. минск.), обычно вместе с женихом
(хорв., Бания) и другими лицами (болг.
врачан.). В качестве почетных гостей (рус.
гордых, горных гостей, гарных сватьев) род-
ственники невесты, включая ее Р. (реже —
только отца), приезжают после венчания к
жениху на свадебный пир, иногда с приданым
невесты.
Утром после брачной ночи в некоторых
славянских регионах проверяется девствен-
ность невесты. Если невеста оказывается
«нечестной», ритуальному наказанию и пуб-
личному посрамлению подвергается ее мать,
как ответственная за девичью честь дочери,
реже — отец (например, у болгар в районе
Лома). Так же и в случае свадьбы уходом
особенно страшен для невесты был гнев не
отца, а именно матери: считалось, что она
может проклясть дочь перед иконами, отчего
молодые не будут счастливы в браке, у них не
будет детей и возможна преждевременная
смерть (с.-рус.). У отца в случае «нечестно-
сти» невесты жених в некоторых местах тре-
бует откупа, возврата денег за невесту и т. п.
У юж. славян, у украинцев невеста на сле-
дующий день после свадьбы льет Р. жениха
воду для умывания, у болгар иногда обмывает
им ноги.
В последующие дни происходит первое
посещение невестой (или молодыми, иногда
вместе с Р. жениха) ее Р. и/или первый визит
Р. невесты к молодому зятю и замужней до-
чери. На Украине Р., женившие последнего
сына или выдавшие замуж последнюю дочь,
устраивают между собой пародийную свадьбу
(киев., Житомир.), вбивают кол (забивають
29-9674
чопа) посреди хаты (чернигов.). Приобщаясь
к новой родне, невеста обращается к Р. жени-
ха как к родным отцу и матери. У болгар,
вступая в вербальное общение с семьей мужа,
невеста целует руки и кланяется Р. жениха,
которые ее «прощают», после чего она начи-
нает обращаться к ним не по имени, а исполь-
зуя вокативные формы терминов родства: по
отношению к свекру татко, тате, тейко,
тети, тетьо, к свекрови — мамо, мале,
манъ и т. п.
Поскольку Р. в обряде почти не наделя-
ются какими-либо специальными ритуальны-
ми функциями, присущими особым свадебным
чинам, они редко получают индивидуальные
ритуальные наименования. Чаще встречаются
собирательные свадебные термины для груп-
пы лиц, в которую входят и Р., вроде рус.
сваты, поезд, гордые, рожники, укр. перезва,
перезв'яни, бел. прыданые, прыданне, хорв.
pohodani и т. п. Из индивидуальных наиме-
нований по отношению к Р. используются
в основном обычные термины родства (рус.
сват, сватья, сватовья, теща, батька, укр.
неньо и т. п.), а также особые названия, ха-
рактеризующие их внеобрядовый статус (смо-
лен. хазяин дамавой, твер. почетное прозвище
домовитые, укр. господар, словац. gazdind
и т. п.) или общую принадлежность к свадьбе
(пол. godownik, от gody ‘свадебный пир’),
и лишь в редких случаях — наименования по
конкретной ритуальной функции или атрибу-
ту, например: зватой — отец невесты, приез-
жающий на второй день свадьбы к молодым
приглашать их и их родственников к себе в гости,
архангел, кашница — мать жениха во время
подачи каши, когда она всех целует. При этом
их внеобрядовые названия (мать, отец, теща
и др.) выступают в качестве производящих
для обрядовых терминов их ритуальных заме-
стителей на свадьбе, например: укр. батько,
вгнчальний батько, весгльний батько, мат-
ка, вгнчальна мат'гр, болг. помайчима, сло-
вен. debela mati (посаженые Р.), бел. гомел.
чёшча (мать невесты или заменяющая ее
женщина в вывернутых кожухе и шапке, вы-
ходящая встречать молодых) и т. п.
Лит.: Komor.TSS; БНЕ; Сумц.СО; Зор.РСР:
109-113,113,167; Вяс.; ПА; Гура КД; Гу р а А. В.
Из полесской свадебной терминологии. Свадебные
чины. Словарь // СБЯ-86:137—177, СБФ-86:
144-177, СБФ-95:318—334; Вес.; Ив.БФС; Ркс.;
Карт. EAJ; Vitez Z. Hrvatski svadbeni obidaji.
450
РОДЫ
[Zagreb], [2003]; Slovenske svadby. Z dolaznikovej
akcije Matice Slovenskej 1942 / Zostavil: Milan
LeScak. Bratislava, 1996 (Pramene к tradicnej
duchovnej kulture Slovenska. II zvazok); Грац.ЭГМ;
Kolb.DW; PAE.
А. В. Гура
РОДЫ трактуются как специфически жен-
ская работа и как муки, посланные женщи-
не в наказание за первородный грех: ср. рус.
[родительница] в труде, в трудах, хорв.
se trudi, [роженицу] primili trudi, с.-х. truditi se
‘рожать’, или серб, на другу работу ‘беремен-
ная’, а также сибир., вят. муки ‘роды’, смолен.
мучиться ‘рожать’.
Во время свадьбы, а затем на протяжении
всей беременности использовались магические
приемы, направленные на облегчение будущих
родов, соблюдались многочисленные запреты
(см. Венчание, Беременность). С середины
беременности роженица читала особую молит-
ву перед иконой Рождества Богородицы:
«Рождество Богородицы, жена Мироносица,
зародила невидимо и разроди невидимо. Ми-
лосливая Пресвятая Богородица, не оставь, не
покинь меня грешную, потерпи моим грехам»
(олонец., ЭО 1906/68—69:88). Многие сла-
вяне, в частности болгары и сербы, считают,
что Божья Матерь присутствует при родах,
а в Лесковацком крае тяжелые роды объясня-
ют тем, что Богородица не смогла прийти
на помощь роженице, так как задержалась
в доме, где не смели со стола крошки. В заго-
ворах и молитвах обращались и к св. Николаю,
свв. Екатерине и Варваре, св. Анастасии узо-
решительнице, св. Анне, бабушке Соломониде.
Р. как ритуал предполагают минимальное
число участников: кроме роженицы в них при-
нимает участие повитуха, особенно при пер-
вых родах, и иногда муж (см. Отец, Кувада).
Присутствие других лиц, особенно детей,
молодежи, считалось нежелательным, так
как оно могло отрицательно сказаться на про-
текании Р. Поэтому во многих традициях Р.
держались в секрете. Говорили, что женщина
будет мучиться столько часов или у нее будет
столько схваток, сколько человек знает про
это событие, или даже столько, сколько волос
на голове у посвященной в секрет девицы
(новгород.). Однако бывают и исключения.
Например, случайное присутствие старца в
доме воспринимается как предвестие счаст-
ливой судьбы для новорожденного (полес.)
В случае трудных родов могли прибегать
к услугам невинной девушки (бреет., оло-
нец.), первого встречного (дон.), которого
просили прыснуть водой в лицо роженицы
(Заонежье), женщины, которая легко рожа
ла; при этом просили, чтобы она кропила
роженицу, приговаривая: «Како ja lahko
trehnem, tako ti lahko rodila» [Как я легко
брызну, так чтобы и ты легко родила] (вост
Герцеговина, GZM 1968/23:56). Или же
предлагали всем присутствующим обмочить
пальцы в воде, которую затем давали пить
роженице, и этой же водой кропили ее (Доб-
руджа).
Р. как переходный обряд включают не-
сколько этапов: расставание роженицы с преж-
ним статусом, этап лиминальный и интеграцию
в коллектив, сопровождающуюся очиститель-
ными обрядами. Р. воспринимаются как ана-
логия смерти, отсюда и целый ряд параллелей
с похоронным обрядом. Так, до начала родов
роженица прощается с мужем, родными, совсем
белым светом: «Прости меня, белый свет:
Прости меня, матушка сырая земля! Я по тебе
ходила, много грехов творила: одну душу про-
сти, а другую на свет пусти!» (харьков., ЭО
1897/:25), ходит по улицам и просит благо-
словения у прохожих (укр.).
Терминология отражает разные позы, ко-
торые принимает роженица. У славян, как и у
других народов, известны были следующие
положения: стоя (ср. рус. стоять в родах),
сидя на коленях у мужа, стоя на коленях, лежа
на полу или на кровати (ср. чешское обозна-
чение Р. zena chystd (prisla) do postele). По-
стель роженицы или пол застилают сеном или
соломой, ссылаясь на то, что Богоматерь тоже
родила на соломе, ср. болг. на дева Мария
леглото ‘постель роженицы’. У гуцулов и
чехов выгораживают роженице угол («кут»)
(см. Роженица).
В некоторых традициях лиминальный этап
Р. протекал вне дома: в бане (Рус. Север),
хлеву, сто доле, на огороде, или вне жилого
пространства дома: в чулане, на чердаке,
в подполье (Заонежье). Другой вариант про-
странственного удаления представляют собой
первые роды, протекавшие в доме родителей
роженицы (рус.).
Р. метафорически описываются как путе-
шествие, ср., например, «инструкцию» пови-
тухи, приступающей к своим обязанностям:
«Отпирайте, отпирайте, отперли, запрягайте.
РОДЫ
451
запрягайте (лошадь), поезжайте, поезжайте,
поехали, едут, едут» (архангел., Ефим.МЭА
1:197). Множество эвфемизмов также исполь-
зуют этот образ: рус. в Москву, в Ригу съез-
дила, с Москвы приехала; идти на майдан
(казаки-некрасовцы), перм. навозить ‘наро-
жать’, полес. привела(съ), бел. стаиць на
дорозе, у Крычау паехала, пол. pojechac do
Krakoiva, чеш. sla do Rima. О тяжелых родах
говорят: дитя дороги не найдет (дон.).
Идея пути/путешествия реализуется и в
самом сценарии Р. Для стимуляции схваток
повитуха заставляет роженицу ходить по ком-
нате, вокруг дежи или стола, тереться об его
углы животом или поясницей, а также по хо-
зяйственным помещениям: амбарам, сараям,
гумнам, по всему двору. Физические усилия
должны возыметь эффект еще и потому, что
в них содержится и символический смысл:
пролезать через забор, переступать через 1, 3
или 9 порогов, трижды переходить через ули-
цу, перекресток, межу, посыпать порог солью,
перешагивать через лежащий на полу или на
земле символически значимый предмет, как
то: хлебную лопату, веревку, ниты, мужнюю
одежду, пояс, которым перевязывали дежу
в Чистый четверг, и т. п. — все эти «погранич-
ные » действия должны были облегчить про-
ход плода. Хождение воспринимается как
одно из основных занятий повитухи: «Бабка
походит — всему делу пособит», ср. также ее
метафорическое обозначение: «Взяли ходины
(т. е. бабку), не будут ли родины» (Даль
ПРН 2:125).
Помощь при Р. часто сводилась к испол-
нению ритуальных жестов, направленных на
раскрытие тела роженицы (см. Открытый—
закрытый). Так, например, роженица перед
печью произносит заговор: «Како dim iz ove
peci, tako brzo dite iz тепе» [Как дым из этой
печи, так и ребенок быстро бы (вышел) из
меня] (хорв., Оток, ZNZO 1897/2:414).
В арсенале повивальной бабки немало
приемов, основанных на прогревании, «раз-
мягчении» тела роженицы: на Рус. Севере ее
парят в бане, в других регионах повитуха
оборачивает ей живот теплыми рушниками,
обкладывает разогретыми овсяными зернами,
натирает громовой стрелой (белемнитом),
подливает воду на протопленную печь, окури-
вает травами, собранными на Ивана Купалу.
Подобно покойнику, роженице дают в руки
зажженную освященную свечу (вилен.); дают
пить водку, настоянную на спорынье, или воду
к)*
с уголька, выскочившего из печи (чтобы и
плод выскочил так же скоро).
Тема скорости и легкости присутствует
и в целом ряде других магических приемов:
например, повитуха дает роженице яйцо и чел-
нок (Дупнишко, Болгария), яйцо, снесенное
черной курицей (Рус. Север), дает ей пить
воду, в которой варили яйцо, позаимствован-
ное у многодетной матери, или сброшенную
змеей кожу (выползок) (вят.). Или она ходит
вокруг роженицы со сковородой, подкидывая
блин и приговаривая: «Как быстро и легко
блин со сковородки сходит, так бы быстро
и легко ребенок бы вышел» (Заонежье,
Лог.СОЗ:39). Для ускорения схваток пови-
туха заставляет роженицу месить тесто или
делает это сама, приговаривая: «Я тебя, тесто,
мешу-творю один час с минутою, так вот
и рабе Божьей Марье мучиться один часок
с минутою. Аминь!» (владимир., РДП:97).
Для облегчения Р. используются сакраль-
ные предметы: икона, громничная или четвер-
говая свеча, пасхальная просфора, святая вода
и освященный на Пасху мак, пояс, одолжен-
ный у священника, рушник, освященный вме-
сте с яйцами и свининой на Пасху (в.-слав.),
чернослив и мед, солома, сохраненная с Рож-
дества, угли от бадняка, земля с могилы
Магомета (мусульмане Боснии).
Не менее важным оказывается мотив
распада, ср. термины со значением ‘родила’:
рус. диал. растряслась, рассыпалась, ярослав.
распуталась, бел. туров, раскидалась, чеш.
rozvalila se. Выход младенца прочитывается
как разрушение, разделение прежде едино-
го тела беременной женщины на две части.
Ср. также выражения типа рус. бабу разо-
рвало, укр. ж'шка з печ1 упала, гуцул.
у кут упаде, серб, жена пала у сламу;
разрушение может метафорически затро-
нуть весь дом, ср. чеш. v dome svalil komin.
В ходе Р. роженица как бы освобождается
от лишней тяжести, ср. волын. злекшытпься
‘родить’.
Чтобы усилить схватки, роженицу бьют по
пояснице фартуком или мужней одеждой,
поясом, шапкой (болг.). Чтобы ускорить вы-
ход ребенка, повитуха напрямую обращается
к нему, обещая богатые подарки: «А]д, изла-
зи, спремила ти баба танку кошел>ицу, црвене
чарапе и шарену торбу!» [Давай вылезай,
приготовила тебе баба тонкую рубашку, крас-
ные носки и пеструю сумку] (Хомолье, СЕЗб
1913/19:87). Сходным образом она будет
452
РОЖА
обращаться и к последу, если он сразу не
выйдет. Обращения могут дифференциро-
ваться в зависимости от пола младенца. Так,
в Боснии роженица пропускает через свою
одежду топор или веретено со словами: «Ако
си мушко, узми секиру, ако си женско, узми
вретено» [Если ты мужчина, возьми топор,
если женщина — возьми веретено] (GZM
1953/8:184) (см. также Девочка, Мальчик).
Как и на похоронах, присутствующие долж-
ны хранить молчание, но в случае затяжных
схваток роженицу стараются испугать громки-
ми криками (семейские Забайкалья), стрельбой
(укр.). Кричат повитуха или отец, чтобы взять
на себя боль роженицы. Считается опасным,
если до роженицы донесется плач по мертвому;
роженице не разрешали смеяться (серб., Хо-
молье).
Трудные Р. расцениваются как результат
порчи, проклятия, несоблюдения правил пове-
дения во время беременности, ссоры с соседя-
ми или близкими (пензен.), как наказание
роженице за то, что она согрешила против
мужа (рус. псков., болг.). Чтобы спасти
роженицу от смерти, закапывают ее платок
в могилу родственника (Босния, Герцеговина).
Важной частью Р. является прием и обра-
ботка младенца (см. также Пуповина, Пе-
ленки, Купание младенца).
По окончании Р. повитуха произносит
заговоры, чтобы вернуть тело роженицы в ис-
ходное состояние, а также защитить ее и мла-
денца от болезней (например, грыжи, золотухи,
родимца), подвязывает ей живот поясом или
куском полотна, чтобы подтянуть живот, или,
преследуя магические цели, мужским поясом,
чтобы дальше рождались мальчики (Босния).
О рождении ребенка немедленно извеща-
ют близких родственников.
Во время Р. могут приниматься меры,
чтобы эти Р. стали последними. Так, у хорва-
тов Отока роженица подкладывает под себя
бердо с пожеланием: «Koliko u ovom brdu
zubaca, toliko ja godina ne rodila» [Сколько
зубьев у берда, столько лет чтобы я не рожала]
(ZNZO 1902/7:193). Ср. также магические
способы обращения с последом и пуповиной.
Лит.: Наум.ЭД; Лог.СОЗ; Каб.АЖТ; Сед.И.БМ
(по указ.); Загл.ПСД; Куз.ДЗВ; Гавр.КЯДК;
Кух.РЗАБ; ДОО; Bystr.SOR; Bieg.MD; Nav.NS;
Треб.ПДСК; Ъор.Д; Chor.RZ.
Г. И. Кабакова
РОЖА Erysipelas, Rothlauf — кожная бо-
лезнь, сопровождающаяся покраснением и оте-
ком на лице, руке, ноге.
Названия: *roza (рус., укр., бел.); рус
сибир. прытка ‘опухоль и краснота на ногах
и щеках’; укр. бех, бешиха (Фаем. 1:545: из
рум. belied с тем же значением), гербанец',пол.
roza; чеш. ruze, natka, natcha, palcivd bokst
‘рожа’; рус. смолен., бел., укр. гуцул, ружа;
словац. ohen, ruza, knahna (Hol.NP:253); серб.
црвени ветар, приватуьива болеет-, болг.
нервен вятър, червена, урбалец, софийск.
червинка; макед. диал. црвенина.
По поверьям, Р. — демоническое существо
(укр., пол., словац., болг.); ее насылаетбешиш-
ник — существо мужского пола, или бех -
Иродов сын и одиннадцать беших — Иродо-
вы дочки (укр., Гринч. 1:116); болгары пред-
ставляют себе Р. как страшную безобразную
женщину.
Причиной Р. может быть сильный
ветер: z iviatru (пол., Карпаты), wetrjanaja
roza, z ivietru (пол. белосток.), z poivietrza
(пол., Куявы), црвени ветар (серб.), нервен
вятър (болг.); Р. можно заболеть, если долго
ходить босиком (пол., Карпаты); ее может
вызвать испуг, например, от пожара (пол.,
Куявы); болезнь может быть наслана ведьмой,
взглядом, магическим воздействием. В загово-
рах называются возможные причины болезни:
«О rozo, rozo! I Strasnies bolesno. / Z czegos
si? ty obrazila? / Czy z jedzenio? / Czy ze
spanio? I Czy z picia i gadanio?...» [О рожа,
рожа! Страшно ты болезненна. Из-за чего ты
обиделась? Из-за еды? Из-за спанья? Из-за
питья? Из-за болтовни? (gadanie)] (пол.,
Kot.ZP:258). Чаще других упоминаются
такие причины, как ветер, вода, встреча
(ср. полес. и укр. эпитеты Р. в заговорах: рожо-
на, прыхожа, водяная, витряная; госцовая,
витровая, пострилова; пристречна).
В заговорах Р. называют ласкательными
и пейоративными именами: укр. бешихо, чиряч-
ка, болячка, зализнячка, цыганка, бешиха
поганка, бешиха немкеня, з.-укр. ruzicko-
panicko, ruzocko-panocko; полес. рожа-рожыир,
рожа~золотушница; бел. рожа-рожевщуг,
пол. rozyca, rozyezko, pigkna dzieivico, иногда
именем собственным Roza, Rozyczko, Rozalio
(Kot. ZP:187); болг. червенушо, брождену-
шо (болг., Чол.БС:117) и т. п. Эпитеты часто
указывают на характерные симптомы болезни
и ее происхождение: «Рожа колюча, пекуча,
горюча, чорна, червона, жовта, синя, бела, ле-
РОЖА
453
туча, повзуча, бегуча; водяная, ветряная, при-
стречна» (ПА, гомел., Симоничи); «Рожа
щипучая, жгучая, дергающая, дрожащая, зу-
дящая, нарывающая, ломающая» (украинцы
вост. Словакии, NO 1963/4:322); «белая,
красная, синяя» (чеш., Вел.ЧЗ № 140).
Р. уподобляется цветку розы — как цветок
цветет, увядает, сохнет и пропадает, так же
должна пройти болезнь: «Рожа! Ты взросла,
в тело грешное пришла, скорей расти, расцве-
тай и, завяв, с лица пропадай» (бел., Шейн
МИБЯ 2:546). В других заговорах говорится
о Христе, который несет три розы, все они
погибают (засохли, окаменели, пропали, оде-
ревенели) — мотив, известный в белорусской,
украинской и южнорусской традициях. В ка-
шубском заговоре Богородица идет в сад и при-
носит три розы — «одну подарила, другую
спрятала, а третья улетучилась» (Kot.ZP:200).
Р. изгоняется из всех частей тела, двигаясь
сверху вниз: из головы — в грудь, из груди —
в живот, из живота — в кости, из костей —
в голень, из стоп — в пальцы, из пальцев —
на сто локтей в землю; Р. выгоняют из всех
органов: из головы, из мозга, из печени, из
всех членов (пол., Bieg.LL:133). Ее гонят
через поля, леса, горы (пол.), отсылают
«на луга, болота, густые очерета, где петухи
не поют, собаки не лают, куда христианский
голос не доходит» (РФВ 1905/53:260), к си-
вому камню, в терновые корни, где солнце не
светит, ветер не задувает, звоны не зазвани-
вают, петухи не запевают и ни одно доброе
дело не зайдет (з.-укр., Куров в вост. Слова-
кии). В сербском заговоре постоянно повторя-
ется слово ирвен (красный), а недуг изгоняется
в «гору зелену» (в.-серб., Алексинац).
Изгнание Р., как и других недугов, про-
исходит с помощью заговора перед восходом
и после захода солнца каждый день (бел.
витеб.), на берегу реки, с бросанием в реку
пучка базилика и подорожника (болг. со-
фийск.); заговаривали на воду, принесен-
ную в глиняном горшке из ручья, после того
как девять раз произнесли молитву «Отче
Наш» (украинцы вост. Словакии). На запа-
де Бойковщины заговаривали болезнь, закли-
ная ее «п’ятьма пальцьома, шестов долонев,
семим мюяцьом, восьмим солцьом, дев’ятов
п’ятницев великоднов» (Болт.НЛУ:97). За-
говоры сопровождаются магическими дейст-
виями: открывают дверь, будто выпроважи-
вают болезнь, трижды плюют (з.-рус., пол.)
и др.
При лечении Р. используются предметы
и субстанции, символически соотносящиеся
с симптомами болезни, и прежде всего
огонь, в котором сгорает болезнь, и его
символический эквивалент — красный
цвет. Напротив, не использовались смывание,
омовение Р., противоречащие огненной при-
роде болезни. Р. лечили высеканием огня над
раной, чтобы искры попали на воспаленное
место (словац.); над Р. сжигали пучок льня-
ной пряжи (укр. карпат.), красную льняную
тряпочку, предварительно прочитав заговор
(укр. закарпат.). На больное место наклады-
вали ткань (льняную, суконную, шерстяную)
красного цвета и над ней сжигали льняные или
пеньковые шарики (три, семь, девять штук).
Чтобы придать лечению большую силу, брали
для этого освященный лен, которым была
обвита громничная свеча (пол., укр. полес.),
обвязан рождественский хлеб карачун (укр.
карпат., Бойковщина). Знахарка обводила
воспаленное место против солнца, сплевывала
и поджигала шарики один за другим или все
вместе (рус. курск., укр., бел., пол.), пригова-
ривая: «Где был огонь, будь песок (вариант:
камень)» (Майк.ВЗ2 № 193). Шарики под-
жигали рождественской (Закарпатье, Бой-
ковщина), сретенской (громничной) свечой
(Белосток, Туров), а когда они сгорали, обво-
дили больное место мизинцем правой руки
и сплевывали три раза (укр. карпат.); на крас-
ной тряпке, наложенной на больное место,
катали по очереди девять комочков, считая по
убывающей: «девять, восемь, семь, шесть, пять,
четыре...» и по одному сжигали. Во время
лечебного акта должна гореть свеча или огонь
в печи (львов.). Полагали, что Р. «уходит
с дымом». Зажигали паклю и кадили над по-
крытым красной тряпкой лицом, а затем отек
посыпали пеплом (болг., Карагач). Болгары
сжигали одежду больного; при этом говорили:
«Както изгасва огънят, тъй да изгасне червен-
ка!» [Как погаснет огонь, так пусть погаснет
рожа!] (Каблешкова Р. Народната медицина.
Етноложко изследване на Пловдивска облает.
София, 2003:34).
В качестве «заместителя» огня использо-
вали потухшую головню, обводили ею больное
место: как потухла головня, так же должна
уняться пылающая Р. В мазурском заговоре
Иисус Христос идет по саду с головней и
приказывает роже: «Nie b^dziesz wi^cej ogniem
pustoszyla» [He будешь больше огнем опусто-
шать] (Позн.3:192).
454
РОЖДЕСТВО
Целительные свойства приписывались
предметам красного цвета: красной тряпкой
обвивали покрасневшее место (укр., бел.),
обвязывали больную руку, ногу (замыкали Р.
в круг) шнурком из красной шерсти, красным
поясом, полоской красного сукна (укр., Про-
скуров); накладывали красную тряпку (сло-
вац.), красную шерстяную ткань, которую
после заговаривания сжигали (полес. гомел.);
опухшее лицо покрывали пластами сырой
красной свеклы (болг. софийск.). Прикасались
к Р. «красным» языком: «zehnam to s тут
cervenym jazykem» [благославляю это (проща-
юсь с этим) своим красным языком] (чеш.,
CL 1903/12:432). На воспаленное место
клали лисий язык (ю.-малопол.), рассчитывая
и на цвет языка, и на огненную символику
лисы; носили его зашитым в ладанке (рус.
рязан.); носили на шее растение «лисий язы-
чок» (чеш.).
Для лечения Р. применяли также оку-
ривание Р. лепестками розы (словац.,
Замагурье; пол., Седльце); пиона (чеш.);
розами из венка, освященного в праздник
Божьего Тела (чеш.); тряпкой, которой обти-
рали после окрашивания пасхальные яйца
(укр.); освященным на Спас базиликом; вос-
ком (чеш.); янтарем, освященным в день Трех
Королей (пол.); пасхальной мукой (укр. киев.);
растением «лисий язык», которое сыпали на
горящие угли в старом горшке (пол.); мезгой
коры бузины (укр.).
По принципу контраста (красное—белое)
Р. посыпали ржаной мукой, взятой кончиком
ножа из щели между жерновами (бел., болг.),
после чего оборачивали синей сахарной бума-
гой (бел. витеб.); присыпали Р. мелом (рус.
курск., укр.), накладывали на лицо белую
глину, распаренную кукурузную муку (болг.
софийск.). Иногда одновременно использова-
лись цвета-антагонисты — красный и белый:
накладывали на Р. красное сукно, натертое
мелом (рус. сибир.), или позолоченную (золо-
той тождествен красному) бумагу, натертую
мелом (словац.).
К отеку прикладывали землю из-под куста
розы (словац., Замагурье); ветку розы опус-
кали в парное коровье молоко и прикладывали
к ране (пол., Седльце); пили отвар корней
красной вербы (Salix purpurea L.) и мылись
им; заговаривали Р. на мать-и-мачеху, веря,
что листья этого растения снимают красноту
(рус. москов.); прикладывали к отеку теплую
серебряную ложку (укр.); смазывали рану
медом (словац.). К Р. прикладывали теплый
коровий навоз (укр.).
На контрасте огня, жара и холода основа-
но употребление для избавления от Р. хлад-
нокровных существ: на тряпку накладывали
лягушачью икру и прикладывали к отекшему
месту (бел. смолен., рус., луж.); привязывали
живого рака к рожистому отеку и носили его,
пока он не сдохнет (словац.).
Кроме специфических способов лечения Р.
прибегали к универсальным — устрашению
и символическому отрезанию, усечению боль-
ного места, сопровождаемому заговором. Зна-
харка держала нож или серп над Р. (украинцы
вост. Словакии), окружала им больное место
(бел., Туров), обводила вокруг головы серпом
(пол., Куявы); махала метлой и пером перед
лицом больного (в.-серб., Алексинац); прика-
зывала болезни удалиться или, наоборот, про-
сила ее уйти (пол.).
Лит.: Вет.ЗЗО // РФВ 1905/53/1-2:259.
260—262; Неклеп. ПОСК:212; Позн.3:187,189,
190,192,193; ПЗ:189,190; ПА; Болт.НЛУ;104.
105; Д1алектолопчж студП. 2. Мова i культура.
Льв1в, 2003:23,24,28,31,33,214; Чуб.ТЭСЭ
1:17,137; Никиф.ППП:272; Ром.БС 5:93; Baran.
KUW:266; Bieg.LL:133; Kot.ZP:187; Nieb.PP:
140,235; Szych.LLK:48; ZWAK 1880/4:80;
1889/13:189; Hol.NP:253; NO 1963/4:322;
SN 1956/4:205; Ант.АП:248; Тан. СОЪК:126;
БНМ:433—434.
В. В. Усачева
РОЖДЕСТВО — один из главных (наравне
с Пасхой) годовых праздников церковного и
народного календаря, отмечаемый 25.XII/7.1
в честь рождения Иисуса Христа, а также
праздничный период, который длится 2—3 дня
и вместе с Сочельником рождественским
образует единый комплекс, которым открыва-
ются святки. В Полесье считают, что «Пэр-
шые тры дни од Рожаства — то найбульшэ
свято. Святое Рожаство радасць прынясло!»
(ПА, гомел.). Мифологическую основу Р.
составляет представление о природном рубе-
же между старым и новым годом, об откры-
тости границ между земным и потусторонним
миром, а также принципиально важная для
этого праздника идея «рождения», понимае-
мого и как Рождество Сына Божия, и как
рождение «нового солнца», «нового года»,
РОЖДЕСТВО
455
и как начало нового этапа плодородия земли,
урожая, приплода скота и т. п. Ср. поверье:
«С рождением Христа родилось и солнце»
(серб., Бег.ЖСГ: 185). С этим же кругом идей
связано рождественское почитание Богоро-
дицы как роженицы и обычаи одаривания
баб-повитух. Евангельские мотивы, связан-
ные с вифлеемскими событиями и рождением
Иисуса, отражаются во многих народных обы-
чаях, названиях обрядовых атрибутов, в моти-
вировках ритуальных действий, в колядных
песнях, благопожеланиях, в рождественских
интермедиях, вертепных представлениях, в не-
которых формах ряжения, в особенностях укра-
шения домашнего интерьера к Р. и т. п.
Народные названия Р. у вост, и
зап. славян однотипны и совпадают с офици-
альным церковным термином: рус. Рожде-
ство Христово, укр. Р'гздво Христове, полес.
Рожыство Исуса Христа, Рожэство, Роз-
дво и под. При необходимости уточнения даты
трехдневного праздника используются назва-
ния: укр. Перший день Ргздва Христового
(25.XII/7.I), Другий день Ргздва Христово-
го (26.XII/8.I) и т. д. Для украинско-бело-
русской и западнорусской традиции типично
употребление слова коляда ‘первый день Р.’
или коляды ‘три дняР.’ (25—27.XII/7—9.1).
Ср. полес.: «Кажуть Рожэство, кажуть и
Коляды» (гомел.); «Коляда — цэ пэрвый день
Рожэства» (сум.) (Тол.ПНК:118,209). У зап.
славян наиболее известны названия: пол. Boze
Narodzenie, словац. Bozie Narodenie, чеш. Bozi
Narozeni. Но наряду с этим используются
названия с внутренней формой ‘святые ночи’
или ‘божий год’: словац. Vianoce, чеш. Vdnoce,
Bozi hod, морав. Vdnocni hod. Соответственно
первые два дня Р. у словаков именуются:
Prvnisviatok vianocni (25.XII) и Druhi sviatok
vianocm (26.XII). Реже встречаются другие
термины: укр. карпат. Крачун, Полазник',
словац. Кгасип. У юж. славян наиболее рас-
пространены термины с внутренней формой
‘малый Бог’: серб., хорват. Божий, словен.
Bozic, макед. Божик, з.-болг. Божич; а также
болг. Коледа или Голяма Коледа.
Для обрядности первого дня Р. характер-
ны утренние обходы домов христосла-
вами или славельиулками. На Рус. Севере
группы подростков начинали «славить» или
«рожествовать» ранним утром на Р. и кончали
с восходом солнца. Подойдя к дому, спра-
шивали: «Надо ли Рождество прославить?»
Их впускали в дом. где они пели рождествен-
«Рождество Христово».
Картина на стекле. Около 1820 г. Моравия, окрестности г. Брно
456
РОЖДЕСТВО
ский тропарь «Рождество Твое, Христе, Боже
наш»; за это получали угощение или мелкие
деньги (Мор.Слеп.ПК:22). Часто христо-
славы носили с собой «вифлеемскую звезду»:
«А звезда была такая: бумага оттудова, отсе-
дова стекло, у сярёдке такие картинки, образа
святые вставлены, две свечки зажжены» (смо-
лен., СМЭС 1:608). В отличие от колядников,
исполнявших народные колядки, христо-
славы всегда пели что-нибудь «божествен-
ное». В единичных случаях «рожествовать»
ходили ряженые: «На Рожаство старухи на-
девалися во что-нибудь такое чудное <...>
стариками делалися, бороды привязывали.
Ходили со звездой, пели “Рожаство Твоё...”»
(там же:609). В Белоруссии звездары ходили
по домам отдельно от колядных групп и пели
духовные псалмы и канты; собранные деньги
отдавали на нужды церкви (см. Звезда рож-
дественская).
Преимущественно у славян-католиков по-
лучили распространение обходы «вертепников»,
носивших по домам самодельные устройства —
макет домика с фигурками младенца-Иисуса,
Девы Марии, Иосифа, пастухов и т. д.
(см. Вертеп). В Словении обходы с «Бетле-
емом» назывались Bozicna koledniska igra, по-
скольку во время посещения участники
разыгрывали сценки о поклонении пастухов
новорожденному Иисусу (Kur.PLS 4:154—
155). В польских селах хождения со звездой
(z gwiazdq), с шопкой (szopka * хлев') приуро-
чены чаще всего ко второму дню Р. (т. е. ко
дню св. Стефана, 26.XII). Особенно популяр-
ными у поляков были представления ряженых
о царе Ироде (Herody). К этому же дню
приурочены и словацкие обходы с яслями
(s jaslickami), с костелом (s koscelkom), с вер-
тепом (s betlehemom). Редкий обычай зафик-
сирован в Моравии (Козловице): за несколько
дней до Р. группа женщин каждый вечер
переносила из дома в дом деревянную фигуру
Девы Марии, которая называлась Maticka;
ее оставляли на ночь в одном доме, а в следу-
ющий вечер переносили в другой. При посе-
щении домов пели молитвы. Делалось это в
память о том, что Дева Мария несколько дней
искала ночлег в Вифлееме ( Frol. VT: 104).
Рождественская тематика нашла отраже-
ние ив мотивировках обрядов и запре-
тов: солому приносили в дом накануне Р.,
потому что «на соломе родился Христос»,
«Иисус Христос лежал в яслях на сене»
(о.-слав.); кутья варится из ячменя в память
о том, что при рождении Христа осел е.\
ячменную солому (бел.); обычай оставлять
в рождественскую ночь горящую свечу соблю
дался для того, чтобы «Богородице было вид
но во время родов» (сербы Драгачева); в первый
день Р. старались не выходить из дома, чтобы
не мешать «Пану Езусу ходить колядовать
(пол. сандомир.); во второй день Р. сжигали
во дворе солому и мусор в память о том, что
Дева Мария сожгла солому из яслей, стараясь
скрыть от преследователей следы своего пре-
бывания (укр. карпат.); накануне Р. пол под-
мазывали светлой глиной, чтобы достойно
встретить гостя Христа (пол. Люблин.); утром
на Р. вводили в дом в качестве полазника
овцу в память о присутствии домашних жи-
вотных при рождении Иисуса (украинцы
Жешовского воев.) и т. п.
Мотивы Р. отмечаются также в терми-
нологии — названиях многих праздничных
атрибутов, символов, в названиях обрядовой
пищи (см. Бадняк, Деревце рождествен*
ское, «Паук», Хлеб рождественский).
Этот же круг мотивов лежит в основе
обычаев чествования Божьей Ма-
тери (и баб-повитух), приуроченных у пра-
вославных славян к празднику Собора Пресвя-
той Богородицы (8.1), который в народной
традиции считался женским днем. В этот
день принято было делать «приносы» к иконе
Матери-родительницы. На Волыни женщины
приносили в церковь пироги и каши, что на-
зывалось ходить на родины до Богородицы
(Гальк.БХОЯ 1:168—169). Второй день Р. на
Черниговщине назывался Богородица. Вече-
ром этого дня матери грудных детей ходили
«до nynopisHoi баби», одаривая ее тремя па-
ляницами и колбасой (МУРЕ 1918/18:152).
У жителей Сокальского пов. (на Львовщине)
в первый день Р., называемый Богородица,
женщины приносили в церковь и оставляли
перед алтарем «коляду для Пресвятой Бого-
родицы» — миску пирогов, масло, сыр. Роди-
тели грудных детей посылали бабе-повитухе
«вечерю» — три кныша, кутью и пироги. Это
делалось даже в том случае, если новорожден-
ный умер (Sok.PS:181). У русских до недав-
него времени отмечался обычай во второй
день Р. носить кутью в церковь в честь роже-
ниц последнего года и в честь баб-повитух
(см. Бабин день). В церковных поучениях
против язычества эти обычаи упоминаются
среди прочих нечестивых деяний: «...назавтр1е
Рожества Христова носятъ пирогы, мнять
РОЖДЕСТВО
457
в честь Богородицы пологъ навежаючи»
(Гальк.БХОЯ 1:178).
Мотив «рождения Христа» наделялся
в рождественских обрядах магической
продуцирующей силой, способ-
ностью повышать урожайность
растений и плодовитость людей и ско-
та. Так, чтобы заставить фруктовые деревья
обильно плодоносить, хозяева в один из рож-
дественских дней «будили» их и сообщали
весть о том, что «Христос родился». В Поле-
сье трясли плохо родящее дерево и говорили:
«Христос народывся, казав и тоби родыты»
(ровен., Тол.ПНК:55). Аналогичные приго-
воры известны у поляков: «Dzis si? Boze
Dzieci? narodzilo, zebys ty, drzewko, obrodzilo»
[Сегодня Дитя Божье народилось, чтобы и ты,
деревце, уродило] (Kar.OZD:22). В селах
Польского Поморья в ночь перед Р. хозяин
трижды ударял по дереву топором и говорил:
«Spisz, nie slyszysz, a Syn Boski si? narodzil!»
[Спишь, не слышишь, а Сын Божий уже
родился] (Stelm.ROP:57). У сербов общепри-
нятая рождественская формула приветствия
«Христос се роди!» включалась в магический
ритуал-диалог между «полазником» и хозяи-
ном: «Мир Божщ! Христос се роди! — Ваи-
стину се роди! — Да нам жито роди!» (Раск.
1992/69—70:56). В других случаях на при-
ветствие первого рождественского гостя
«Христос се роди!» хозяин отвечал: «Ваисти-
ну се роди!», после чего гость выбивал искры
из тлеющего бадняка с пожеланием: «Столько
овец, денег, пчел, боровов, коней, волов...»
и т.п. (СЕЗб 1934/1:234).
Название праздника Р. у бойков Закарпа-
тья Picmeo, Роство ассоциировалось со сло-
вами «рост, расти» и ростом светового дня,
началом нового вегетативного периода у рас-
тений (Бойювщина:232).
Магическая сила приписывалась дню
недели, на который пришелся первый день
Р. В Полесье старались выполнять важней-
шие аграрные и хозяйственные работы именно
в такой день недели. Кроме того, воспомина-
ние о «роздвяном дне» служило защитой от
злых сил и змей: «Есьли я иду в лес, нэ за-
бувай, якого дне [был] пэршый дэнь Роздва,
тоты нэ будэш бачыты ниякого гацтва» (ПА,
бреет.). У поляков Серадзского воев. при
лечении змеиного укуса знахарь говорил:
«W niedziel? bylo Boze Narodzenie, niech
b?dzie tego robaka zgiadzenie» [В воскресенье
было Рождество, пусть сгинет этот червь]
(Dekowski J. Strzygi i topieluchy. Warszawa,
1987:47).
Вместе с тем, как и другие крупные празд-
ники, Р. оценивалось и как опасное, «не -
ч и с т о е», «с т р а ш н о е» в р е м я, на которое
приходится особый разгул нечистой силы и при-
ход душ умерших родственников. В Полесье
Р. называли вельми варовитым праздником,
т. е. опасным, угрожающим многими бедами
(ПА, гомел.). По русским поверьям, с рож-
дественской ночи начинается «бесовской раз-
гул»: бегают по дворам дьяволы, пробуждают-
ся мертвецы (Ивл.РРК:53). Жители Рус.
Севера верили, что на второй день Р. появля-
ются святочные демоны — святке, которые
преследуют тех, кто отваживается гадать
вечером вне дома (Влас.РС:471). Украинцы
карпатской зоны считали, что с Р. до Нового
года «Bci вечори i ноч! належали до нечистих
дух!в» (Бойювщина:233). В это время стано-
вятся особенно опасными ведьмы, басуркани
(см. Босорка), колдуны и черти. В канун Р.
ночных прохожих подкарауливал Юда (пред-
водитель чертей), чтобы завести их на бездо-
рожье (Шух.Г 4:20). Словенцы опасались,
что если не окурить в это время можжевельни-
ком или смолой дом и хозяйственные построй-
ки, то в них проникнет злая «баба Перхта».
В ночь перед Р. повсюду ожидали прихода
в дом умерших родственников. Их приглаша-
ли на ужин (см. Приглашения ритуальные),
для них оставляли на столе еду и ложки,
их почтительно провожали после ужина.
См. Сочельник рождественский.
Основные формы рождественской обряд-
ности в значительной степени определяются
семантикой «начала», «обновления»,
«первого» события, осознанием особой значи-
мости такого времени, когда все происходящее
влияет на весь будущий год, когда особенно
строго следовало соблюдать запреты, правила
и обычаи.
Одно из таких правил — раннее пробуж-
дение в рождественское утро и подготовка
дома к приему первых посетителей (полазника,
христославов, колядников). Со стола убира-
лись остатки ужина, специально оставленные
на ночь с вечера Сочельника. Один из членов
семьи приносил для обрядового умы-
вания «непочатую», «новую», «здоровую»
воду из источника или колодца. Считалось,
что на Р. ранним утром до восхода солнца
Господь освящает воду в колодцах: кто успеет
первым набрать ее, тот заберет себе весь «спор»,
458
РОЖДЕСТВО
т. е. удачу, прибыток в хозяйстве (укр. ровен.);
«хто первый ухопит воду из колодца на Рож-
дество, той шчастье ухопит» (ПА, бреет.).
У словаков первым важным делом хозяина
в утро Р. было принесение воды, которую сле-
довало набрать из источника раньше других.
Внося ее в дом, он торжественно говорил:
«Daj, Boze, dobry den, prvsia voda ako ohen»
[Дай, Боже, добрый день, главнее вода, чем
огонь]; затем хвойной веткой брызгал на до-
мочадцев, на стены и мебель, после чего бро-
сал в ведро монету, яблоко, иногда и хрен —
и этой водой умывались все по очереди
(Horv.RZE:89).
Сербы сначала выливали оставшуюся
с вечера «старую» воду, а затем за «новой»
водой ходили преимущественно женщины или
дети: ее пили все домочадцы, поили ею скот,
обрызгивали ульи, на ней замешивали тесто для
рождественского хлеба «чесницы» (Schn.WS:
73—74). Гуцулы Закарпатья принесенной из
ручья водой сначала кропили стойло и скот,
а затем вносили ее в дом, бросали в ведро
пенязъ (монету), и все умывались для здоро-
вья. В некоторых районах Польши, наоборот,
запрещалось утром в Р. ходить за водой:
«не годится носить воду в великий праздник
Рождества Христова» (Поморье). Жители
Черногории (Бока Которска) тоже избегали
вносить в дом рождественским утром проточ-
ную воду, чтобы не расплодились блохи
(Ъор.ПВП 2:248); белорусы Витебщины
старались при умывании в это утро не пролить
на пол ни капли воды с той же мотивировкой.
В карпато-балканской традиции глав-
нейшим ритуалом рождественского утра был
приход в дом первого посетите-
ля (см. Полазник). Всем остальным, кроме
ритуально значимых лиц, исполнявших по-
здравительные визиты, запрещалось ходить
в гости. Особенно опасались прихода женщин,
что было очень плохой приметой. В южнорус-
ских областях большое значение придавалось
первому визиту пастуха: он приходил сразу
после христославов и, оставаясь за порогом
дома, в сенях, совершал символическое «посе-
вание» — бросал в избу три горсти зерна
с приговором: «На телицу, на кудрявую хво-
стицу, хазяину на здаровья!» (ШЭС:279).
Ритуализованные формы приобретала
первая трапеза утром на Р. Напри-
мер, считалось обязательным съесть натощак
три вареных горошины, оставшихся с ужина
(словац.); первой едой мог быть разделенный
между всеми членами семьи рождественским
каравай, выпеченный накануне и оставленный
до утра не тронутым (словен.); кое-где начи-
нали есть скоромную пищу еще до посещения
церкви, причем первой это должна была сде-
лать женщина, чтобы будущий приплод у скота
был женского пола (серб.); в Леваче и Тем
ниче ждали, когда первой разговеется девоч-
ка, чтобы овцы плодили овечек, а не барашков,
в с.-вост. Боснии на Р. съедали сначала по
куску печеной тыквы, затем глотали кизиловые
почки для здоровья и, наконец, разговлялись
печеными воробьями. Во многих местах при-
ступать к еде до службы запрещалось (пол.):
наоборот, в некоторых селах Восточной Сло-
вакии считалось, что идти к скоту ранним
утром надо плотно наевшись и напившись,
чтобы животные всегда были сытыми; хозяйка
приносила с собой в свинарник кусок рожде-
ственского каравая и там съедала его, чтобы
хорошо велись свиньи.
Идти в церковь на рождественскую
службу старались в новой одежде; ср. рус.
поговорку: «На светлой [неделе] рубаха хоть
плохонька, да белехонька, к Рождеству - хоть
сурова, да нова» (рус.). Во время рождествен-
ской заутрени в костеле женщины старались
распознать сельских ведьм: для этого они
смотрели на прихожан через отверстие рожде-
ственского калача (сквозь дырку в поварешке,
которой готовили праздничный ужин; через
свернутую кольцом ветку распустившейся
вишни) либо сидя на специальной скамейке,
изготовленной за период со дня св. Люции
(13. XII) до Рождественского сочельника
(з.-слав.). См. Распознавание. В Польше,
Словакии, Словении спешили после службы
поскорее выйти из костела и раньше других
вернуться домой, чтобы весь год успевать
во всех хозяйственных делах (см. Бег).
Праздничный обед с обильной
мясной пищей — один из основных компонен-
тов рождественской обрядности. Весь период
с Сочельника до Нового года (или до Кре-
щения) на столе должен был оставаться хлеб.
В редких случаях утром на Р. пекли новый
обрядовый хлеб. В остальном подавалась
пища, оставшаяся с вечера, но главным блю-
дом было печеное мясо. Во многих районах
Сербии в начале трапезы съедали воробьев,
запеченных внутри жареного поросенка, ягнен-
ка или домашней птицы; делалось это с той
целью, чтобы обрести свойства быстроты,
легкости, сноровки, присущие этим птицам.
РОЖДЕСТВО
459
Ритуальное употребление в пищу воробьев
известно также в рождественских обычаях
Болгарии и в новогодних — в зап. Полесье.
У зап. славян и у хорватов главным обрядо-
вым блюдом на Р. был печеный гусь. Наряду
с этим в праздничное меню часто включалась
рыба (карп, угорь). У русских принято было
готовить поросенка, начиненного кашей, или
запекать кабанью голову; кроме того, подава-
ли копченый окорок, студень из свиных но-
жек, жареную грудинку.
На весь день распространялись характер-
ные для святок запреты на домашние дела
и хозяйственную работу. Во многих местах
запрещалось даже застилать постели, расче-
сывать волосы, смотреться в зеркало, спать
в дневное время, мести пол, ходить в доме
босиком, пользоваться ножом и т. п. Вместе
с тем нарушение этих запретов
могло преследовать определенные магические
цели. Например, у поляков считалось, что
того, кто сможет выткать в день Р. полотно
для процеживания молока, черт наградит уме-
нием отбирать молоко у чужих коров (Рава
Мазовецкая). Словенцы Прекмурья стара-
лись украсть у соседей со двора несколько
соломинок или клочков сена и дать их в корм
своему скоту, чтобы «он был лучшим в селе»
(Kur.PLS 4:179). Во многих традициях счи-
талось полезным хотя бы на мгновение при-
няться за какое-нибудь запрещенное в этот
день дело. Так поступали, например, сербы
Драгачева, чтобы обеспечить себе успех во
всех хозяйственных работах. Для ворожбы
и гаданий девушки пекли специальные соленые
булочки или блины; собирали мусор в углах
дома; гадали, глядя в зеркало, и т. п. Действия
такого рода считались греховными и опасны-
ми: «Жынка одна стала молотить на Роздво,
дак черти ее змолотили...» (ПА, Житомир.).
Как и в другие святочные праздники, на Р.
совершались магические ритуалы,
призванные обеспечить успешное ведение
хозяйства. Чтобы год был урожайным, разы-
грывали сценку символического «прятанья за
пирогами» (см. Диалог-ритуал); подбрасы-
вали вверх соломенные стебли и по тому, какие
из них зацепились за балку, судили об урожае
разных злаков; приносили в дом кур и давали
им поклевать зерна на крышке от дежи или
в обруче, чтобы они не клали яиц по чужим
дворам; дети кувыркались на расстеленной
соломе и «квохтали», чтобы у домашней пти-
цы было много яиц; хозяева старались весь
первый день Р. не отходить далеко от дома,
«штоб кони да каровы далёка не заходзили»
(бел. гомел.); в рождественский вечер ели
семечки и плевали шелуху на пол, чтобы был
обильным урожай на подсолнухи (укр., бел.).
Вечером начинали ходить по домам коляд-
ники и группы ряженых (в.-слав., ю.-слав.).
Во многих западнославянских областях счита-
лось обязательным весь рождественский день
проводить в кругу семьи; колядовать там на-
чинали со второго дня Р. У поляков и чехов
было принято, сидя дома, петь по вечерам
«божественные коленды» (см. Колядование,
Ряжение). Девушки тайком от домашних
занимались гаданиями.
О погоде на весь предстоящий год, урожае
и хозяйственных делах судили по ряду при-
мет: густо падающий снег — предвестие уро-
жайного года, а оттепель и дождь считались
плохим прогнозом как для здоровья людей
и скота, так и для роста растений (серб.);
снежное и пасмурное утро на Р. — к урожаю,
а ясная погода — к гнилому лету (полес.); иней
на деревьях предвещал большой урожай фрук-
тов (в.-слав.); сосульки на крышах — молоч-
ный год (бел.); «белое» [снежное] Р.
«зеленую» пасху; Р. «по воде» — Пасху «по
льду» [заморозки] (пол.); звездная ночь —
изобилие лесных даров и яйценоскость кур.
На второй или третий день Р. удаляли из
дома главные рождественские символы —
остатки недогоревшего бадняка, сено, солому,
рождественский сноп; выметали накопивший-
ся за праздники мусор, выбрасывали пепел из
печи (в некоторых традициях это делали на-
кануне Нового года или даже перед Крещени-
ем). Сербы (р-н Валева) выносили из дома
солому и тщательно подметали пол на третий
день Р.; угли от бадняка относили в сад,
в поле, в хлев, подкладывали под ульи.
В окрестностях Ресавы хозяева в этот день
сжигали в саду солому, а остатки бадняка
оставляли на фруктовых деревьях для урожая
плодов. Украинцы Закарпатья во второй день
Р., сжигая солому во дворе, говорили, что
палятъ д!да, а рождественский сноп скарм-
ливали скоту; выметали дом и поджигали
мусор в сенях дома, окуривая дымом жилье.
У поляков Жешовского края второй день Р.,
день св. Стефана (26. XII), назывался ivymitny
dzien [день подметания], так как первым за-
нятием в раннее утро было выметание мусора
(см. св. Стефан). Словаки на Ораве называ-
ли третий день Р. «конским праздником»:
460
РОЖДЕСТВО БОГОРОДИЦЫ
хозяева чистили коней, запрягали их, сытно
кормили. См. также Декабрь, Январь.
Лит.: Вин.ЗКП; Плот.ДР; Сед.И.КД; Вал.КД;
Сграх.НПР; Тол.ПНК:118-119,208-212; Зел.ВЭ:
400-402; Плот.ЭГЮС:81—102,366-411; Рус.4:
146-149; РП:484—487; ШЭС:343-344,405;
ДКСБ:345—349; Паш.КЦВС:172-220; УЗ РПУ:
172-181,210-224; СЭт:351-356; Бог.ВТНИ:
212—222; Вор.ЗНН 1:63—180; Бойювщина:
1сторико-етнограф1чне досл!дження. Ки!в, 1983:
232-233; ЗК:73—126; Sok.PS:184—185; Ант.АП:
172-177; Деб.ОКП:287-299; Ъор.ЖОЛМ:
354-355; МиЬ.ЖОП:153; PhS:43-49; Kur.PLS2:
262-340; БМ:172—173; ЕБ:101—103; Род.:88;
Странджа:312—315; Frank.KO:ll-14; MAAE
1898/3:170-171; Kar.OZD:18-31; ММ:260-
274; Stelm.ROP:44—63; God.RDO; KL:34-37;
WR:149—161; Karw.KLZD:178-181; Dwor.KSL:
33-38; NR:261—281; Kolb.DW 10:58-59;
48:61-65; 49:106-108; Szyf.ZOW:20-31; Posp.
ZODS:43—115; Horv.RZE:53-103; Frol.VT.
Л. H. Виноградова, А. А. Плотникова
РОЖДЕСТВО БОГОРОДИЦЫ - дву-
надесятый праздник, отмечаемый 8/20.IX.
У вост, славян (рус. Вторая Пречистая,
Малая Пречистая, Осенины, Госпожинки,
Гаспожка; бел. Малая Прачыстая, Другая
Прачыстая, Богач (к этому дню определяет-
ся богатство от летнего урожая); укр. Друга
Пречиста, см. Успение Богородицы) —
праздник урожая, гостевания, угощения;
окончание уборки яровых хлебов и огородных
культур. Встречали осень, вынося овсяный
хлеб на берега рек и озер. Молодожены соби-
рали гостей, которые навещали их после
свадьбы. Начало осенних огородных и других
хозяйственных работ: сбор лука, уборка пчел
с пасек, утепление ульев, стрижка овец; нача-
ло посиделок по избам. В некоторых местах —
начало озимого сева; в других сев приходился
на период с Успения до Р.Б. Не ткут и не
прядут, чтобы не повредить скоту.
У поляков (Bogarodzica, Dzien Narodzin
Najsiviqtszej Panny Sieivnej, Gruszki, Gruszkoivy
odpust, Jabtka, JabJkoivy odpust, Matka Boska
Siewna, Matka Boska Zytosieivna, Matki
Boskiej Sieivnej, Narodzenie Maryi, Narodzenie
Najsivi^tszej Marti Panny, Odpust Matki
Boskiej Sieivnej, Sieivna, W^gorzoivy odpust)
в этот день делают первый, хотя бы символи-
ческий, посев озимых: высевают несколько
горстей ржи из колосьев, освященных в венке
на Успение.
У чехов, мораван и словаков (чеш., морав.
Narozeni Раппу Marie, Panenka Marie, Matka
Bozi (Semenna), словац. Zelinovd Раппа
Maria, Set'ova Раппа Maria, Vel'ka Mara, Mala
Mara) освящали пшеницу для посева (девуш-
ки приносили ее в костел на тарелочках)
или освящали букетики первых колосьев; и то
и другое украшали цветами. По словацким
поверьям, в этот день змеи уходят в землю -
до Юрия. Верили, что какая погода будет
на Р.Б., такая потом продержится еще четы-
ре недели. Если погода без дождя, то будет
погожая осень. Так же и чехи говорили.
«Какая погода на Рождество Девы Марии,
такая продержится четыре (или восемь) не-
дель». Аналогичные наблюдения у чехов и
словаков относятся к отлету ласточек: чеш.
«Na Раппу Marie narozeni vlastovek shromazdeni
или rozlouceni» [На Рождество Девы Марии
ласточки собираются в стаи / улетают],
словац. «Раппу Marie narodenie, lastoviciek
rozl6cenie» [Рождество Богородицы - ла-
сточки улетают]. Много примет и поверий
связано с уборкой урожая: «Matka Bozi hlavku
(zelnou) slozi» [Матерь Божья капустные
головки складывает]; «Na Matku Bozi prvni
nasyp trnek» [На Матерь Божью первые
сливы в сушильне]; Mala Mara chleba dala
a vel'ka ho popratala [Малая Мария (Благо-
вещение) дала хлеба, а Большая его убрала],
Mala Mara chleba vzala, vel'ka Mara chleba
dala [Малая Мария забрала хлеб, Большая
дала хлеба].
У юж. славян (серб. Мала Госпецина,
в.-серб. Мала Госпоине, макед. Мала Бого-
роица, болг. Малка Богородица (Богройиа),
Мала Госпа, Малка черква (чорква), хорв.
sveta Marija mala, словен. mail smaren, mala
masa, mala gospojnica, Marijino rojstvo) празд-
ник особо почитается женщинами старшего
возраста (макед., болг.), которые носят дары
в церковь, раздают у церкви лепешки (болт.).
Свекровь готовит для раздачи пресный обря-
довый хлеб бърза пита (болг. ямбол.). Со-
блюдается запрет на женские работы -
прядение, шитье, ткачество, которым покро-
вительствует Богородица. Для здоровья детей
делается жертвоприношение — курбан (болт.).
Македонцы в р-не Велеса посещают мона-
стырь Св. Богородицы, где оставляют у ис-
точника самовйлска вода части одежды,
РОЖЕНИЦА
461
чтобы не болеть. У сербов Воеводины в это
время устраивается «овечья свадьба», «овечий
праздник», см. Праздники скотьи, Случка
скота. Считается, что яйца, снесенные курицей
между двух праздников в честь Богородицы
(серб. Ме()удневице), не портятся, поэтому их
оставляют на зиму; по той же причине в этот
период консервируют фрукты (серб., Банат).
В Груже в период Ме^удневица устраивают
свадьбы, чтобы браки были счастливые, см. так-
же Август. С этого дня сербы Хомолья начи-
нают сеять озимые. Словенцы полагают, что
с праздником Р.Б. приходит осень. Говорят,
что «весенняя» Мария (25.III) приводит ласто-
чек в село, а «осенняя» их прогоняет. К этому
дню необходимо завершить сенокос, иначе
сено придется сушить «за печкой». При сухой
погоде начинают сеять озимые. У винограда-
рей — праздник по случаю созревания и на-
чала продажи винограда (Бенетская Сло-
вения). В Штирии благословляют в церкви
цветы и семена, в других местах — пшеницу,
часть которой дома подсыпают в зерно для
посева. Известны запреты: нельзя в этот
праздник залезать на деревья, чтобы не уку-
сила змея (Доленьско), не разрешается копать
землю (Прекмурье). Приметы погоды: если
погода в этот день ясная, то будет сухо еще
два месяца; какова погода в этот день, такая
задержится еще на месяц.
Лит.: см. лит. к ст. Сентябрь.
Т. А. Агапкина, М. М. Валенцова,
А. А. Плотникова
РОЖЕНИЦА — женщина во время родов,
которая в течение следующих сорока дней
воспринимается как нечистая. Термины, обо-
значающие роженицу, образованы от корней
*род-: рус. родилка, родиха, рожанка и т. п.,
полес. родилля, родильная, родильница, ро-
дитилъница, родиха, родуха, рожалая, роже-
ница, порожылля, пород’тля, породыльныця,
породуха, парадёха, парадиха, парадзилка,
паражатка, паражэлля, нарожанка, чеш.,
словац. rodicka, болг. роду ля, родителка,
родоп. рождельница, родилица, макед. ро-
дилка, с.-х. родил>а, родилица, породил»а,
породилка, породница, поро^еница, ружени-
ца, черногор. родула, родильница, словен.
porodnica; *полог-: укр. положкиня, пол!жни-
ця, полес. палазьница, положныца, у полоз!,
карпат. положеница, пол!жкиня, пол. potoznica,
чеш. polo* nica (Слезско). На Балканах широко
используется заимствование из греч. Хехобоа
‘роженица’: болг. ле(х)уса, лафуса, лихона,
серб, леунка, лауса, леуса. В названиях встре-
чается упоминание о шести неделях (чеш.
(sesti)nedelka, в.-луж. (sesc)njedzelnica, н.-луж.
nezelmca), в течение которых Р. соблюдает
ряд правил поведения: например, не выходит
из дома и лежит в постели: словен. posteukina,
dumankina. Ряд названий Р. образован от
названий повитухи: чеш. babinjaca, серб.
бабин>ара (ср. серб, побабила се ‘родила’ —
Фрушка Гора), хорв. babanica, zbabnica,
babelnica. Другие названия: хорв. ostavna,
болг. диал. предельня, предельница. У болгар
молодую мать вскоре после родов именуют
Богородицей, ее мужа Богородником.
Нечистота Р.В народной традиции
Р. считают полупокойницей (сибир.), говорят,
что она стоит одной ногой в могиле (боен.),
что «ее могила у Господа Бога» от девяти дней
до шести недель (в.-слав.) или в течение со-
рока дней до и после родов (хорв.). В этот
период ей запрещают жить половой жизнью и
заниматься домашними делами, например,
месить хлеб, накрывать на стол, шить, ткать,
прясть, разводить огонь, мести пол, доить
коров, кормить животных. У старообрядцев ее
не допускали за общий стол, заставляли есть
из специальной посуды. Пока она не очистит-
ся окончательно, ей нельзя мыться (укр.),
смотреться в зеркало (Хелм, Банат), глядеть
в окно, даже причесываться в течение первой
недели (Горацко).
Ее считают «нечистой», «сырой», «парной»,
«свежей» или несущей в себе жар (чернигов.
гарача), притягивающей к себе огонь, поэтому
ей не позволяют подходить к пожару, иначе
огонь разгорится еще сильнее (чехи Славо-
нии). Говорят, что под ней даже земля горит
(полес.), там, где она пройдет, трава расти не
будет (болг., чеш.). Поэтому ей не разрешают
покидать дом в течение 40 дней, особенно
босиком и после захода солнца. Если Р. пой-
дет в поле, поднимутся бури и вихри (пол.),
начнутся проливные дожди или град (закар-
пат., словац., словен., чеш.), будет неурожай
(пол.), если громко заговорит — земля будет
бесплодной (морав.), а человек умрет (сло-
вац.). Если она позовет кого-нибудь, не вы-
ходя из дома, то онемеет либо она сама, либо
ее ребенок (морав.). Если Р. пойдет за во-
дой — в колодце заведутся черви или источник
462
РОЖЕНИЦА
высохнет (з.-слав., болг.), сядет на воз —
заболеют лошади (чеш.), переступит межу —
заболеет она или ее ребенок (луж.). Если
она придет в гости — будет биться посуда
(бел. витеб., луж.) и будут убегать дети
(чеш., Трнава). Р. не пускают в дом, что-
бы она «не унесла счастья» (чеш.). Р. не
должна ходить на свадьбу, прощаться с по-
койником.
Р. не только опасна для окружения, но
и сама крайне уязвима для всякого зла, будь
то сглаз или нечистая сила (например, с.-х.
бабице), поскольку считают, что у нее нет
души (Подолия). Болгары Фракии не дают
Р. спать в течение трех дней после родов из
страха перед орисницами, которые могут ли-
шить ее жизни (см. Судженицы). Повсе-
местно, покидая стены дома, Р. берет с собой
оберег: нож, иголку, ключ, гвоздь, булавку,
обручальное кольцо, серп, вертел, другой ме-
таллический предмет, гребень, веник, рог, со-
лому из своей постели. С той же целью она
носит на шее зубец чеснока, мышиные глаза,
красную ленту или нитки, жемчуг, надевает
наизнанку сорочку или юбку (полес.), на го-
лову — мужской чепец (чеш.). Дома в виде
апотропея под кровать Р. ставят вверх дном
новый горшок, кувшин с водой (харьков.),
кладут топор, бердо, рядом — метлу, кочергу,
ткацкие инструменты (болг.), под подушку —
гребень (макед.). От злого духа (мрабгъак)
Р. накрывается мужниными штанами или ру-
башкой (Загреб). Действенным оберегом Р.
служат также молитвы, которые она должна
читать три раза в день. Если она была слиш-
ком слаба, то нанимала молиться за нее нищих
(чеш.).
Как и беременной, Р. ни в чем не отка-
зывают (болг.). Изредка ей, как и беременной,
приписываются особые таланты: исцелять
болезни (например, ячмень), тушить пожар
(чеш.) и видеть то, что незримо для всех
остальных (мусульмане Боснии).
Изоляция Р.в течение лиминального
периода происходит и внутри дома, где с по-
мощью занавески-полога (ср. хорв. za pocavom
‘о женщине после родов, которая еще не вы-
ходит из дома’, Оток) ей выделено особое
пространство — угол, «кут» (ср. гуцул, upade
и kut, чеш. prisla do kouta, do polohu, za plachtu
‘родила’, nest'i do kouta ‘навещать роженицу’), —
которое она практически не покидает, поэтому
ее называют пологовая кума (витеб.), koutnica
(чеш., Морава). Этот полог помогает ей из-
бежать прямых контактов и с членами семьи
и с посторонними до воцерковления или кре-
щения ребенка. Чтобы усилить защитные
функции полога, его кропили святой водой
прикрепляли к нему чеснок, кусок хлеба, ос-
вященный мел и т. п. (чеш.).
Даже дома Р. одевалась особым обра-
зом — в темные одежды, надев платок так.
чтобы не было видно лица, ср. болг. забулии
се като лехуса [завесилась, как роженица]
Или, наоборот, она носит, надвинув на лоб.
платок белого цвета (Босния). У болгар Р
не здоровается, не целует никому руку. Осо-
бенно опасным считается встреча двух Р
с детьми на руках: считают, что один из
детей вскоре умрет; чтобы этого избежать,
им следует произнести: «Нек ти je среЬно.
нек ти je живо!» [Удачи твоему (ребенку),
жизни твоему (ребенку)] (серб., Горска Кра-
йни, Миодр.НПС:186) или обменяться мо-
нетами, кольцами, поясами (ю.-слав.). Ср. в
ст. Два.
Состояние нечистоты характеризует не
только Р., но и весь дом, который старательно
избегают посторонние (старообрядцы Коми.
Перми, болгары Фракии). Из дома ничего не
дают взаймы в этот период (Фракия).
В порядке очищения Р. через три дня
после родов бросает в колодец кусок хлеба
(ровен.) или через 40 — фасоль и просо (Фра-
кия). У болгар округа Петрича Р. сыплют
просо в рукава рубахи, которое она посте-
пенно вытряхивает, направляясь к порогу,
и с этого момента она может выходить на
улицу, не опасаясь болезней. В Нише (Сер-
бия) через неделю после родов сжигают соло-
му, на которой происходили роды, и Р.
перепрыгивает через этот костер. У сербов
в дом Р. зовут священника: он читает очисти-
тельную молитву, крестит воду (молитва,
знамение, зламегъе, водица), которой кропит
Р. и ребенка. В Хомолье ритуал первого ку-
пания предусмотрен сразу по окончании ро-
дов. На Рус. Севере Р. трижды посещает
баню.
Возвращение Р. в социум происходит по-
степенно на родинах, крестинах, а оконча-
тельно — в рамках обряда воцерковления (рус.
чистая молитва, укр. вив1д, вводины, пол.
wywodziny, чеш. uvod, словац. vadzka, болг.
сарандисване, чиста, голяма молитва, бла-
гуслов, кадене, серб, четрдесетниие, черно-
гор. четересе, голема молитва, хорв. upel(j),
(na)pelavanje, uvod), справляемого на сороко-
РОЖЬ
463
вой день после родов или через три недели
(Банат); через три недели после рождения де-
вочки, через шесть — мальчика (Загреб). Р.,
переодевшись в чистую нарядную одежду и
взяв хлеб и петуха (Великопольша, Болгария),
в сопровождении повитухи или крестной от-
правляется в церковь, где священник читает
над ней и ее ребенком молитву, после чего она
может вновь посещать церковь и в полной
мере вернуться к прежним занятиям.
Во время всей церемонии обращают вни-
мание на мельчайшие детали: например, если
свеча потухнет, вскоре умрут и мать и ребенок;
по дороге мать не должна ни оглядываться,
ни разговаривать, чтобы ребенок был тихим
и не убегал из дома; она должна трижды сесть
с младенцем на камень и дать ему попить,
тогда у него не будут болеть зубы (чеш.).
По дороге из церкви женщины поздравляли
Р. с «возвращением из Рима» (см. в статье
Роды) и осеняли ребенка крестным знамени-
ем (Моравия).
Окончание 40-дневого периода отмечает-
ся праздником либо дома у Р., либо в другом
месте: например в корчме (пол.), у матери Р.
или крестного (болг. пирин.); у македонцев
Охрида кум зовет Р. на скъпанье [купание].
Часто он устраивается сразу после возвраще-
ния из церкви. Даже мусульмане, которые не
совершают никакого религиозного обряда в
этот день, устраивают праздник у повитухи,
куда приходит и Р. с ребенком. В Добрудже
роженицу угощают молоком, заставляют ее
встать на порог, на который кладут угли, пепел
или железо, и льют ей на шею воду. У чехов
на этом празднике (body, uvodky, vomladky,
popravky, rozkos, pratelsky obed, koldc, radovky,
panket) повитуха отрезает полог, которым
занавешивали «угол» Р., вытирает им лицо
мужа и желает, чтобы этот полог вскоре мож-
но было вывесить снова. Или кладет его на
голову бездетной женщине и ее мужу, а Р. при
этом желает: «U samych hfebiku ty niti ufezte,
at’ nelezim zase do roka v koute!» [Отрежьте
эти нитки у самых гвоздей, чтобы я снова не
лежала до истечения года в углу!] (Моравия,
CL 1893/2:17).
У чехов этот праздник отмечается пыш-
нее, чем крестины; часто на него, как на ро-
дины, собираются преимущественно женщины.
У гуцулов колачины как праздник очищения
Р. устраивают даже в случае смерти новорож-
денного. В других районах Украины такое
празднество (отвязаны) посвящено расста-
ванию с повитухой: ее чествуют и одаривают
в последний раз, а затем женщины, впрягшись
в сани или борону, вывозят ее со двора, рас-
певая непристойные песни.
Умершая родами женщина расцени-
вается по-разному. По общеславянскому ве-
рованию, Р. попадает в рай, ей не только
прощаются все грехи, она способна спасти
другие души. Так, босняки-мусульмане рас-
сказывают, что гурии 40 дней до родов еже-
дневно освобождают по одной душе. Если
же Р. не умрет родами, то эти души не по-
падут в рай. В некоторых славянских тради-
циях боятся ее превращения в нечистую силу,
опасную для Р. и детей: пол. татипа, болг.
нави, лосници, лауси, арменки, ерменки.
Поэтому про заболевшую Р. болгары гово-
рят, что она уградисала (Пиринский край),
убита, сблъскана от леуси, ерменясала
(Добруджа).
Похороны Р. имеют ряд особенностей:
ей кладут под язык монету, чтобы она не пре-
вратилась в ходячего покойника (словенцы
Краины), в гроб ей кладут пеленки, чепчик,
мыло, воск, иглы, нитки, наперсток, чтобы она
могла шить одежду ребенку (Чехия), гроб обно-
сят вокруг алтаря, имитируя ритуал «вывода»
(кашубы), или не вносят его в церковь (серб.);
Р. хоронят в углу кладбища, как самоубийцу
(Силезия). Опасаются, что она будет прихо-
дить к младенцу кормить его грудью. Если Р.
умерла, не разродившись, на могилу ставят два
креста — для нее и младенца (Босния).
Смерть Р. предвещает скорую гибель еще
нескольких человек (пол., чеш.).
Лит.: Каб.АЖТ (по указ.); Баранов Д. Ро-
женица // МиБ:533—536; Сед.И.БМ (по указ);
GZM 1975-1976/30-31:98; 1986—1987/41—
42:262; SE 1948/1:100; NU 1979/16:87.
Г. И. Кабакова
РОЖЬ (*гът.ь, *zito), Secale cereale L. — на-
ряду с пшеницей главная злаковая культура,
«дающая жизнь» (жито — от жить). Р. про-
тивопоставляется овсу (ср. матушка-рожь,
овес-батюшка) и пшенице, ср. «Пшеничка по
выбору кормит, а матушка-рожь всех дураков
сплошь».
Сев Р. Выбор срока сева часто опреде-
лялся на основе народно-этимологического
толкования названий праздников: посеянная
464
РОЖЬ
на Силу и Силуана уродится сильной (рус.),
«Пришел Варфоломей — жито на зиму сей!»;
посеянную в день вмч. Вассы заглушат ва-
сильки (рус.), а в день памяти св. Луппы —
взойдет неравномерно, на ниве будут пропле-
шины — «лупы» (бел. витеб.); «Часнэйко
(= праздник Воздвижения) — сий жито гу-
стэнько» (полес. бреет.). К дню Флора и
Лавра старались завершить сев Р. — кто при-
позднится, у того вырастут одни фролки ‘цве-
ты’ (рус.). Руководствовались погодными
приметами: посеянная при северном ветре Р.
будет крепче и крупнее (рус.), в полнолуние —
будет с полным налитым зерном (о.-слав.).
Обращали внимание на день недели: благо-
приятными считали понедельник и среду
(болг. софийск.); у русских запрещалось в пят-
ницу пахать поле под Р. (калуж. жиздр.).
Как правило, сев начинал мужчина, хозя-
ин (о.-слав.) (в некоторых зонах Полесья
женщинам запрещалось сеять Р.), священник
(смолен.), тот, кому на Средокрестье доста-
нется печеный крест с зернами Р., даже если
это двухлетний ребенок — тогда он символи-
чески начинал сев (рус.).
Засевали зерном из прошлогоднего жат-
венного венка (бел.); рожью, собранной у всех
хозяев и освященной в церкви (если сев начи-
нал священник) (смолен.); крестились и про-
сили Р. уродить на всех, на старых, на молодых,
на сирых, убогих, на птиц (в.-слав.). Сеять Р.
следовало идя «за солнцем», иначе Р. могла
«перемениться» в сорняк (в.-пол.).
В народном календаре ржи по-
священы специальные дни: 29.V/12.VI —
день Федосьи-колосяницы, Р. начинает коло-
ситься (рус. Владимир.): «Пришла Федосья —
во ржи' колосья». В день мч. Евстигнея
(5/18.VIII) заклинали Р., обращаясь на все
четыре стороны и призывая мать-сыру землю
(Кал.ЦНМ:215), ср. рус.: Евстигней-жит-
ник; в Ильин день (20.VII/2.VIII) освящали
колосья Р., «щоб Перун не спалив» (укр.),
приносили в церковь колосья молодой ржи в
качестве жертвы, чтобы обеспечить охрану
остального урожая (вят.); в волочебных пес-
нях славили Илью-пророка, зажинающего Р.
(бел.). В день св. Петра дети качались на
качелях для роста и урожая Р. (полес.).
Магия роста и урожая. Окончив
жатву, стелили сжатую Р. по солнцу и, думая
о будущем урожае, говорили: «Как солнышко
ясно, так и рожь расти прекрасно» (рус. Нов-
город., СД 1:232); «бороду» оставляли с при-
говором: «чтобы рожь рожалась хорошая
(калуж., СБФ-77:82).
Соблюдение запретов способствова
ло получению хорошего урожая Р., оберегало
от града, от насекомых и птиц. На Благове
щение (25.III/7.IV) нельзя было сушить бе-
лье на улице из опасения, что Р. уродится
с пустым, белесым колосом (укр. киев.), по
этой же причине в Полесье и на Витебщине
не стирали белье, пока не завершен сев Р..
в день «ржаного засева» запрещалось плести
лапти, вить веревки, чтобы стебли Р. не скру-
тились и не полегли. Нельзя было мотать
нитки в первые дни святок, иначе летом Р.
«ветер извертит» (рус. москов.). В пасхаль-
ную ночь запрещалось ложиться спать, чтобы
не полегла Р. (в.-слав., з.-слав.). Похоронной
процессии запрещалось проходить по засеян-
ному ржаному полю, чтобы Р. не умерла.
Чтобы Р. уродилась густой, в Юрьев
день женщины на поле пили водку, срывали
платки с головы друг у друга, дергали друг
друга за волосы, приговаривая: «Чтобы у хо-
зяина жито было густое и рослое, как волосы»
(смолен., Добр.СОС:208—209); чтобы Р.
выросла высокой, с длинными колосьями,
в Сочельник за потолочную балку засовывали
ржаную солому, на которой проходила рожде-
ственская трапеза (болг. софийск.); новогод-
нее посевание мальчики сопровождали благо-
пожеланием: «Уж дай ему Бог, зароди ему Бог,
чтобы рожь родилась, сама в гумно свалилась,
из колоса осьмина, из полузерна пирог — с то-
порище долины, с рукавицу ширины» (рус.,
Аф.ПВ 3:746). На масленицу исполнялись
танцы с высокими подскоками (кашуб.).
В пасхальный понедельник на ржаном поле
втыкали прутья от пасхальных «пальм»
(чеш.), освященную вербу (бел.). В некото-
рых чешских селах хозяин следил, чтобы пру-
тья никто не унес, иначе Р. станет бесплодной
(«глухой»). Прыгали через купальские кост-
ры («собутки») как можно выше, чтобы Р.
и лен выросли высокими (пол. люблин.).
На Вознесение на ржаном поле подбра-
сывали вверх ложки и кричали: «Как вы-
соко ложка летает, так бы высока рожь
росла» (Агап.МОСК:408); бросали «лестни-
цы» (фигурные печенья) вверх, приговаривая:
«Чтоб рожь моя выросла так же высоко»;
сплетали несколько стеблей Р. и приставляли
к ним «лесенки»; ставили их друг на друга как
можно выше, чтобы Р. росла выше и дотяну-
лась до самого неба (москов.); обращались
РОЖЬ
465
к самому Христу: «Христос, иди на небеса,
ржицу возьми за колоса» (ООФ:19). В Юрьев
день на ржаном поле подкидывали вареные
яйца, дети их собирали, катали по Р., что
называлось «святить жито» (укр., Сумщина),
катались по ржаной озими (укр., словац.).
В день Вознесения в ржаном поле устанавли-
вали срубленную березку, а сами катались по
озими, крича: «Рожь к овину, а метла (трава)
к лесу», затем съедали принесенную с собой
яичницу (Майк.В32:111, № 278).
Чтобы Р. была чистой, без сорняков
и примесей, в семена клали «белую» (сереб-
ряную) монету (болг. софийск.); заканчивая
жатву, «бороду», оставляемую в поле, тща-
тельно пололи (полес., пол.), совершали над
ней ритуальное «мытьё рук» (гомел.). Ср. так-
же обряды с венком жатвенным. Чтобы во
Р. не было сорняка чернилки, в день сева
запрещалось пользоваться закопченным кот-
лом для приготовления еды (болг., Сакар).
На ржаном поле совершались обря-
ды, призванные стимулировать рост, созрева-
ние Р. Обходили поле с принесенной едой
(хлеб, яйца, сало), смотрели, как растет Р.,
после чего съедали принесенное, сидя рядом
cP. (укр. ровен., бел. гомел.). В Иванов день
ходили смотреть Р. и сорванные колосья Р.
клали в доме под иконы (рус., Белозерье;
архангел.). В четверг на Троицу девушки
с песнями ходили «по житах» с расплетенны-
ми косами (укр.). В Семик и на Русальной
неделе в деревнях близ Углича девушки среди
озимой Р. ставили березку, съедали принесен-
ную с собой яичницу, часть ее и целые яйца
бросали через голову в Р., «чтобы колосок
рожки уродился с ложку, а комелек рожки со
Христову ножку»; чествование ржи заверша-
лось катанием по ржаной полосе (Макс. НН КС
1989:382). В зап. Полесье, чтобы Р. пошла
в трубку и заколосилась, трубили в трубы.
Окончив жатву, ржаную «бороду» поливали
водой, чтобы Р. в будущем не страдала от
засухи (полес. бреет.), переносили на то поле,
где собирались сеять Р. (бел. могилев.); хо-
зяйка, садясь на последний связанный сноп,
говорила: «Ржица, матушка, народи на лето
получше этой, а если такой, то не надо ника-
кой» (твер., ТОРП:76).
В день св. Марка (25.IV) ржаное поле
освящал священник (словен., словац.), в Стра-
стную пятницу его кропили освященной водой
и водой, в которой мыли пасхальную посуду
(чеш.); в пасхальный понедельник разбрасы-
30-9674
вали по полю цветные скорлупки от пасхаль-
ных яиц (пол., в.-чеш.), на Пасху катали по
ниве хлебы (словац.). Урожаю Р. способство-
вал обход деревни с разбрасыванием по сто-
ронам освященного зерна Р. (рус.).
В Юрьев день хозяин расстилал на своей
полосе, засеянной рожью, скатерть и катал
по ней «на четыре стороны света» специально
для этого испеченный ржаной каравай, кото-
рый потом съедали (вост, славяне в Подля-
сье); пшеничный каравай клали на всходы Р.,
а затем обходили поле (полес. бреет.). Бело-
русы Могилевщины в этот день быстро про-
гоняли скот через ржаное поле; весной на
озимь пускали козу и козла: «Дзе каза ходзщь,
там жыта родзщь» (бел.); в Люблинском воев.
на поле выводили ряженого козой мальчика.
На ржаном поле или рядом с ним совершался
обряд завивания венков на Троицу (москов.);
на Благовещенье девушки в ржаном поле
«гукали весну» (смолен.); в Юрьев день шли
в Р. с иконой, чтобы вызвать дождь (чернигов.).
На ржаном поле заканчивались многие
проводные обряды: при проводах весны в Р.
бросали чучело «соловушки» (рус. нижегород.);
чучело лошади уничтожали во Р. в «Русал-
кино заговение» (Поволжье); в Р. бросали
чучело-русалку из ржаного снопа (рус. Сара-
тов.), троицкую березку (рус.) и др.
С началом колошения ржи снималось табу
на купание в реке (ПА, гомел.). Во время
колошения, по поверьям, соловей прекращает
петь (рус. ярослав.), кукушка куковать —
они «давятся колосом Р.» (или ячменя)
(в.-слав., пол.).
Для защиты от града освященные в Верб-
ное воскресенье прутья (ивовые, ильмовые),
вербовые ветки, ветки березы, осины, пас-
хальные «пальмы» втыкали среди всходов
Р. (в.-слав., з.-слав.); остатки освященной
пасхальной еды закапывали или разбрасывали
по ржаному полю (полес.); оставляли во ржи
троицкую березку (москов.); подмешивали
в семена золу, посыпали ею поле Р. (рус.).
Втыкали ветки березы — от насекомых, гры-
зунов и др. вредителей (в.-слав., з.-слав.).
Для защиты от птиц во время сева Р. брали
в рот землю, чтобы птицы «не пили» зерно
(укр., Закарпатье).
Ржаное поле — место обитания
мифологических персонажей.
В период колошения, цветения, созревания Р.
там, по поверьям, живут духи: пол. zytna matka,
zytnia baba, zytnia mac, zytnica, rzanich, rzani
466
РОЖЬ
dziad (Сан.КД:40), луж. zitny zmij ‘дух, при-
носящий своим любимцам зерновой хлеб’;
з.-укр. житнш д1д ‘старик с тремя длинно-
бородыми головами и тремя огненными язы-
ками’ (Аф.ПВ 3:773); чеш. zitnd baba, zitnd
holka, zitholka, reznd zenka ‘антропоморфный
дух хлеба или поля’ (CslV 3:235). В ржаном
поле появляются бел. жыцень, рус. ржица,
сковородница ‘полудница’, которая стережет
Р. (рус., Пошехонье), ржаница ‘злобный дух,
живущий на ржаной полосе, сплетающий стеб-
ли Р., после чего поле считается проклятым’,
росомаха (с.-з.-рус. карел., Ленинград.), пол.
Baba J(?za (Bieg.MD:261), луж. pripofdnica,
serpoumica ‘полудница’. См. Полудница.
У вост, славян ржаное поле — местопре-
бывание русалок: во ржи они показываются,
ходят, катаются, бегают (от этого Р. колы-
шется), танцуют, делают «заломы»; их появ-
ление связывают с началом цветения Р. (рус.,
бел.); пока Р. цветет («красуется»), русалки
живут во ржи (бел.). Роль русалок в вегета-
ции Р. оценивается двояко: одни считают, что
русалки оберегают Р., чтобы ее никто не ло-
мал, не обтрясал цвет (бел. гроднен.), а их
танцы благоприятствуют цветению Р., повы-
шают ее урожайность (полес.); другие, наобо-
рот, считают, что русалки портят, вытапты-
вают (смолен.), ломают Р. (бел.) и забирают
«спор», сбивают цвет, высушивают Р. (полес.
бреет.).
По польским поверьям, «спор» (р/on) за-
бирал человек, знающийся с дьяволом; он
выжинал узкую дорожку во Р., и все колосья
полосы становились пустыми; по представ-
лениям русских, ведьма-пережинщица пере-
стригала поле Р. во время ее цветения или
созревания крест-накрест, отбирая «спор»,
получая половину Р. с чужого поля (см. Пе-
режми). Это делали и ведьмы, которые, за-
ламывая стебли, забирали «спор», а также
насылали болезни на скот и людей (в.-слав.).
На Рус. Севере (Карелия, Архангельская
обл.) обряд посвящения в колдуньи совершал-
ся в ржаном поле: посвящаемая, пятясь, захо-
дила в Р. и, не глядя, срывала левой рукой
один колосок. Если она срывала двойной ко-
лос, это значило, что ее магические способно-
сти будут вдвое больше, чем у ее наставницы.
Р. связывают с «тем светом»: во Р. катают
яйца в Навский Великдень (Пасха мертвых)
(бел. пинск.); верят, что Р. цветет в те дни,
когда Бог отпускает мертвецов на землю с
«того света» (полес. волын., Чуб.ТЭСЭ
3:44). Неурожай Р. связывали с повесившим
ся (украинцы вост. Словакии).
Вместе с тем Р. служила оберегом о:
ведьмы, вештицы, покойника. Стебель Р
с тремя колосьями защищал молоко от порчи
(серб.); чтобы покойник не приходил в дом
после смерти, перед опусканием гроба в моги
лу бросали горсть Р., говоря: «Сею-сеюрожь.
нашу семью не тревожь» (рус. киров., ЖС
1999/3:50); полагали, что Р. нейтрализует,
забирает все плохое, поэтому лавку, где ле-
жал умерший, и всю избу посыпали рожью
(рус. воронеж.). Чтобы уберечься от засухи,
на похоронах за гробом сеяли Р. (укр.). Что-
бы оградить невесту от возможной порчи,
встречая свадебный поезд из церкви, сыпали
по дороге Р. (рус. рязан.). Свадебный кара-
вай украшали колосьями Р. и калиной (укр
полтав.), перевяслом из стеблей Р. связывали
руки молодым (полес. киев.).
В колыбель ребенка от сглаза клали ржа
ную солому (рус. каргопол.); на ржаной соло
ме устраивали постель на полу для роженицы
и новорожденного (серб.). В день Сорока
мучеников пекли фигурку сороки из ржаной
муки и скармливали корове, чтобы ведьма
в виде сороки не выдаивала молоко (полес
Чернигов.).
Снопом Р. осенью выгоняли мух из избы,
приговаривая: «Рожь пожали — мухи в поле'
Рожь с поля — муха в поле!» (смолен., СК2:156)
Р. выступала в качестве жертвы: мель-
ники бросали водяному Р. и черного петуха
(с.-в.-р.). Хозяин, стоя на возу с охапкой
старой ржаной соломы, разбрасывал ее по
ржищу, чтобы поле не гневалось (бел. витеб ).
Р. в магии. Р. использовалась в разных
обрядовых ситуациях как символ плодородия,
богатства и благополучия. При строительстве
дома в углы фундамента или под красный угол
сыпали Р. (с.-в.-р.). У белорусов на новосе-
лье гости приносили Р. в качестве дара. Ржа-
ные снопы вносили в дом на Рождество, чтобы
иметь достаток в доме (о.-слав.).
Р.в обрядах семейного цикла
Словаки и мораване при первом купании
мальчика-младенца бросали в воду Р., чтобы
он стал хорошим хозяином, а девочке клали
ржаную солому, чтобы у нее волосы были
длинными; в день крещения мать затыкала
высоко в стену ржаную соломинку (серб..
Лесковацкая Морава). Невесте на дно сунду-
ка с приданым клали горсть Р. или пшеницы
(рус. костром.); на девичнике по четырем углам
РОЖЬ
467
избы ставили ржаные снопы (укр.); во время
венчания при себе следовало иметь два ржа-
ных колоса, что должно было обеспечить бо-
гатство (бел. витеб.); при обрядовом умывании
жениха использовали воду, в которой лежали
три колоса Р. и три яблока — символы плодо-
родия (серб., Враньское Поморавье). Ново-
брачных укладывали спать на необмоло-
ченных снопах Р. (гроднен., орлов., рязан.,
волын.); в Пепельную среду ряженые «дед»
и «баба» при обходах домов били сплетенны-
ми из ржаной соломы кнутами не женившихся
ине вышедших замуж парней и девиц (пол.,
Кельце).
Считалось, что Р. наделяет здоровьем.
В Юрьев день дети и молодежь кувыркались
и катались по всходам Р. (волын., Юрков);
девушки и молодые женщины на ржаном поле
вырывали по одному стеблю и опоясывались
им, а колос втыкали в волосы, чтобы коса была
длинной, как стебель Р. (макед.); девушки
расчесывали волосы во Р. — для здоровья
и густых, как Р., волос (ю.-з.-серб., Сретечка
Жупа).
Р. в похоронном обряде. На ржа-
ную солому, разостланную на полу, клали
умершего, обмывали его; после похорон солому
выбрасывали, или отвозили на границу с дру-
гим селением, или кидали в реку (рус. Влади-
мир.). В Заонежье ржаной каравай клали под
подушку умершему; венком из колосьев Р.
местные богачи украшали портрет умершего;
в канун Рождества на помин души относили
в церковь мерку Р. (Лог.СОЗ:1Э8).
Гадания и приметы об уро-
жае. В Белоруссии в канун Нового года по
домам ходили два ряженых парня, изображав-
шие Богатую и Бедную Коляду, один из них
был в праздничном платье, с венком из ржа-
ных колосьев, второй в венке из обмолоченной
соломы. Оба прятались под покрывалом. Если
хозяин выбирал Богатую Коляду, это сулило
богатый урожай, если Бедную — значит, будет
недород (Аф.ПВ 3:749). На Рождество га-
дали об урожае, бросая горсть ржаной соломы
в потолок: по числу стеблей, застрявших в ще-
лях, считали, сколько копен Р. соберут (укр.).
В Юрьев день обходили ржаное поле
с пирогом, хлебом, клали его среди озими; если
пирог не был виден из-за высоких посевов,
Р. уродится хорошая (полес., в.-слав.). По-
добные гадания иногда происходили на Николу
вешнего (9/22.V) — пекли «лесенки» и бро-
сали их в Р.: если «лестница» скрылась во Р.,
год будет урожайным (москов.). На Возне-
сение шли в Р. с семьей, дети ложились на
землю и спрашивали: «Видать меня?» — «Нет,
не видать», — слышали в ответ (москов.,
СБФ-84:13). Сходные действия совершали
перед рождественским ужином: хозяин,
скрывшись за рождественским снопом, вел
диалог с хозяйкой с целью спровоцировать
урожай хлеба в новом году. На его вопрос,
видно ли его из-за снопа, хозяйка отвечала
отрицательно, после чего хозяин произносил
пожелание, чтобы и через год его не было видно
из-за ржи (пол. Краков., Kolb.DW 5:192).
См. Диалог-ритуал. Так же гадали по пти-
цам: «спрячется» ворона во ржи в Юрьев день
(бел. витеб.) или на Николу вешнего (полес.
гомел.) — будет урожай; если на Николу грач
скроется во ржи — будет урожай (рус. курск.)
и т. п.
С Р. связаны девичьи мечты о замужестве:
в день св. Георгия девушки шли «купаться»
в Р. (пшеницу) и, раздевшись донага, приго-
варивали: «Жито, жито не пшениця, я е перша
отданиця» (Потуш. // Лит.неделя 1942/2:51).
Известно этиологическое предание, объяс-
няющее красный цвет молодых побегов Р.:
Каин пролил кровь брата своего Авеля на
ржаном поле, и кровь его разлилась по всему
полю (з.-чеш., CL 1896/5:281; пол., Nieb.
РР:91).
В народной медицине широко
применялись цвет, колосья, солома, мука ржи
и изделия из нее. Первый цвет Р. с трех,
шести, девяти колосьев съедали, чтобы не
болеть (з.-полес.) лихорадкой (пол., Куявы);
венок из зеленой Р., освященной в Юрьев
день, надевали на голову при головной боли
(серб.); в Юрьев день до восхода солнца
катались по чужому полю, засеянному рожью,
чтобы не болели кости (хорв.), а юрьевской
росой, собранной со Р., сводили веснушки
(болг. Пловдив.). Ржаной колос — один из
главных атрибутов знахарки во время загова-
ривания, он часто упоминается и в заговорах
(о.-слав.). Для выведения «волоса» к гнойной
ране знахарка, произнося заговор, приклады-
вала по одному 27 колосьев Р., лила через
колосья на рану воду (москов., калуж., волын.,
гомел.), а потом Р. сжигала (рус., чеш., морав.).
Приготовленные на Новый год клецки с ржа-
ным колосом внутри оберегали от болезней
(пол.).
От кашля помогал отвар ржаной соломы,
выдернутой из застрехи (курск.), смолотая
30*
468
РОЗА
испеченная Р. (болг.); ржаной соломинкой
с пустым колосом обводили лишай (хорв.,
р-н Беловара). Через ржаной калач из муки,
выпрошенной в девяти домах, протаскивали
больного сухоткой (см. Пронимание); ша-
рики из выпрошенной ржаной муки варили
в воде и в ней же купали больного (чеш. мо-
рав.). Горбушкой непочатого ржаного хлеба
лечили укус змеи (ярослав.); верили, что хлеб
из ржаной муки избавляет детей от болезни
«щетины» (с.-рус.), ржаной хлеб со смолой —
от чахотки (хорв.); кофе из жареной Р. пили
при подагре (серб.).
Лит.: Агап.МОСК; Аф.ПВ 3:138,674; БВКЗ:
78,157,173; Гура СЖ (по указ.); ЖС 1999/4:6;
2004/2:15,50,51; Зел.ВЭ:58,60; Зел.ИТ 1:291;
Зел.ОРМ2:164,172,174,175,236,250,290; Лог.
СОЗ:55,91,138,155,194,202; Логинов К. К.
Девичья обрядность русских Заонежья / / Обря-
ды и верования народов Карелии. Петрозаводск,
1988:66; Макс.ННКС 1994:262,378,396; Манд.
ООО:144;ООФМ:197,204,213,219,223,264,346,
347,351,354,355; СБФ-94:20,21; СБФ-95:235;
СБЯ-77:98,99,106; Сок.ВЛКО:216-218; Сумц.
ССО:ЮЗ,111; ТОРП:77,259; КСК 1997/2:18;
Никиф.ОПЖБ:СХХХ, № 829; Никиф.ППП:
184,246,253,254; Mosz.PW:153,157,161; Н31996/
2:118; Чуб.ТЭСЭ 3:186; ПА; Bieg.KOM:458;
Bystr.OR:107; Dwor.KSL:35,62,187,194; Kolb.DW
5:192; 18:47; Lud 1932/31:100; Malic.ROK:15,
20,27; Niew.OS:145,195,228,250; Szych.LLK:42;
Szyf.ZOW:37,56; Bart.ML:215,216; Bart.ND:14;
CL 1895/4:332,334; CslV 3:579; Bedn.DKSL’:22;
Bedn.SV:98; ГЕМБ 1956/19:13; СЕЗб 40:230;
4ajK.PBB:202,203,289; ZNZO 1906/11:269;
1915/20:46; Kur.PLS 2:26; БНМ:364; Плов.:
234,269; Сакар:54,74; Соф.:238,262,263.
В. В. Усачева
РОЗА (Rosa), дикая роза (Rosa canina L.,
в.-слав. роза, рожа, ружа, пол. roza, серб.,
хорв. ружа, роса, руса, §ул, болг. ружа, роза,
гюл, трендафил, тръндъфир) — символ кра-
соты и здоровья, чистоты, жизненной силы,
плодородия; одно из наиболее ценимых и вос-
певаемых растений, преимущественно у зап.
и юж. славян. Розе приписывается божествен-
ное происхождение, ср. болгарскую песню:
«Господ ме сади, / Господ полива / Татко ти
ме носи на златната хурка / Сестра ти ме кити
на руса коса, / Брат ти ме носи на ален пояс»
[Господь меня сажает, Господь меня поливает,
Отец твой меня приносит на золотую прялку,
Сестра твоя мною украшает русые волосы
Брат твой меня носит на алом поясе]
(БНМ:359). У сербов и хорватов Р. имен)
ется «сестрой по Богу» (Богом сестриш}
и ассоциируется с райским садом, где преоб-
ладают базилик и розы.
В свадебных обычаях Р. - один
из главных символов: девушка украшает себя
розами, дает Р. парню в знак любви; в песнях
ее сравнивают с Р., сваты, придя в дом роди-
телей девушки, спрашивают, могут ли они
«да си захванат от техния трендафил» [взять
себе их розу] (БМ:292). Ср. образ ломания
Р. как метафору коитуса (в.-слав., СД 3:136).
Свадебный венок нередко делается из Р. (луж.,
словац., болг., словен.) или плетется на розо-
вом пруте, ветка Р. может служить древком
свадебного знамени, цветами Р. украшают
разного рода свадебные атрибуты (болт).
Благодаря своим шипам, Р. наделяется спо-
собностью отгонять демонические силы и очи-
щать окружающее пространство. У болгар
Пловдивского края рядом с розовым кустом
происходит обрядовое бритье жениха, а лоскут
с его волосами помещают на куст, чтобы же-
них цвел, как Р.; с головы невесты снимают
с помощью прута розы свадебное покрывало
и кидают его на розовый куст (регион к югу
от р. Марица). После свадьбы платки со сва-
дебного знамени бросают на Р. (пловдив.);
прут Р. втыкается в обрядовый хлеб руменик,
а после свадьбы невеста ставит его в изголовье
брачной постели (болг., Карнобатско). Р. вы-
ступает одним из многих растительных симво-
лов невесты в приговорах свата или дружки
(укр., з.-слав., словен.).
В Бабин день обряд поливания на руки
бабы-повитухи происходил под розовым кус-
том (болг. Пловдив.). Первые срезанные воло-
сы ребенка оставляли на Р. (болг.). Розами
украшали умершего ребенка (мальчика и де-
вочку) (хорв., Каставщина); под куст Р. вы-
ливали воду после омовения покойника (болг.
Пловдив.); часто сажали Р. на могилах (пол.,
серб., болг. пирин.), особенно на могилах де-
вушек (Босния).
Р. выступает в качестве апотропея: лепе-
стками Р. осыпали новорожденного, купали
его в розовой воде, после купания выливали
воду под Р. (болг.); в течение 40 дней мать,
уходя, клала в колыбель ребенка веночек из
Р., который охранял младенца (луж.). Дикая
РОЗА
469
роза — шиповник — повсеместно применялась
как оберег от нечистой силы, особенно от
ведьмы, отбирающей молоко (о.-слав.).
В календарные праздники де-
вушки украшали себя Р. и другими красными
цветами в магических целях (бел., укр., пол.,
словац.). Чтобы быть здоровыми и краси-
выми, в пасхальные дни умывались свежей
водой, в которую клали лист Р. (макед.).
В праздник Божьего Тела алтари в храмах
украшали розами, после праздника их засу-
шивали и использовали как средство от сглаза
(хорв., Каставщина). На Иванов день всем
в доме перевязывали правую руку и левую
ногу красной шелковой и золотой нитями,
которые носили до Петрова дня, а потом сни-
мали и клали под Р., где они находились целый
год (Босния).
В лечебно-магической прак-
тике Р. используется как стимулирующее
и успокаивающее средство. В Видов день
умываются водой, в которой переночевал цве-
ток Р., промывают больные глаза розовой
водой. Под куст Р. ставят травяные отвары,
чтобы они получили дополнительную целеб-
ную силу. На Р. выливают воду и отвары
после завершения лечебных процедур, чтобы
болезнь ушла вместе с ними (болг.). Человек,
на которого болезнь наслана демонами, проле-
зает через расщепленный прут Р., который
потом закапывают в землю вместе с одеждой
больного (ю.-слав.); больных протаскивают
через обруч из розового прута (болг.). Отвар
из лепестков Р. в виде полоскания применяют
при боли горла, внутрь — при болезнях желудка.
Лепестками садовой Р. окуривают больных
рожей (о.-слав.), покрывают воспаленное
место лепестками или веткой Р., окунув ее
в парное молоко; кладут на опухоль землю,
взятую из-под розового куста (словац., Зама-
гурье). На красную Р. вешали желтую шел-
ковую нитку, снятую с шеи больного желтухой,
а с куста снимали красную нитку, провисев-
шую на нем ночь, и повязывали на шею боль-
ного с приговором: «Ружице, Богом сестрице,
jaj ми TBoje руменило а узми Moje жутило»
[Роза, сестра по Богу, дай мне твою красноту
ивозьми мою желтизну] (серб., Мил.ЖСС:27).
В канун дня св. Георгия розу вместе с дру-
гими лекарственными растениями клали в не-
початую воду с пасхальным яйцом и умывались,
после чего яйцо закапывали под Р. (Пирот,
Ванат); в этот день девушки расплетали и рас-
чесывали волосы под Р., чтобы они хорошо
росли (ю.-серб., Призрен). Считается плохим
знаком, если у девушки с головы упадет цве-
ток Р. (серб.).
В народной поэзии Р. — цветок
любви и красоты. В колядках девушка каса-
ется лица розой, желая, чтобы ее лицо было
так же прекрасно и румяно; этого же ей же-
лают и колядники (укр.). В свадебных песнях
Р. рассыпают по дороге в церковь и бросают
под ноги танцующим: «Ламлите роженьку,
Стелите дороженьку Нашому молодому
До Божого дому» (Костомаров Н.И. Об исто-
рическом значении русской народной поэзии.
Харьков, 1843:29). В сербских песнях Р. вы-
растает на могиле несчастных влюбленных,
умерших от любви или погубленных злыми
людьми. В сербских сказках объясняется про-
исхождение Р.: дьявол, убегая от гнева Бога,
наткнулся на розовую ветку, запутался в ней
и проклял ее, и на Р. выросли шипы. Бог же
ее благословил, и на ней появились самые
красивые цветы (Ча]к.РВБ:209). Согласно
другому преданию, белые цветы Р. стали
красными после того, как о ее шипы укололась
девушка (серб., Ниш); в Сараеве бытует рас-
сказ о возникновении Р. из крови невинно
загубленной сестры (Ниш.БВП:191).
Р. — постоянный мотив прикладного ис-
кусства и обрядовых украшений, ср. резьбу,
роспись на предметах быта, на писанках, ков-
ры с орнаментом из цветущих Р. (о.-слав.),
розочки из теста на обрядовых хлебах и т. п.
В христианской традиции Р. посвящена
Богородице, поэтому католики убирают роза-
ми храмы к богородичным праздникам. Ран-
ние христиане под влиянием римлян считали
Р. цветком разврата и гибели. В польской
культуре Р. — символ мук Христа. Словосо-
четание roza czerwona символически означает
‘раны Христа’, a roza biala означает целомуд-
рие, чистоту, непорочность. В иконографии
Христос и Богородица часто изображают-
ся с Р. Существует предание, что Р. полу-
чила способность обращать оборотней в лю-
дей и уличать ведьм после того, как Дева
Мария повесила на розовый куст пеленки
младенца Христа (средневековые источ-
ники). Ср. один из литургических титулов
Богородицы Roza duchoiva, а также «Роза
без шипов» (ЯКСГ:115). У католиков Кастав-
щины на Благовещение девушки пересажи-
вают Р., полагая, что, пересаженные в этот
день, они будут хорошо расти и благоухать
(Ча]к.РВБ:290). Из лепестков Р., скреплен-
470
РОСА
ных гуммиарабиком, делались четки (пол.
rozaniec, чеш. ruzenec).
Лит.: Nowakowska A. Roza w j^zyku i kul-
turze // JK 2001/16:17-25; Аф.ПВ 3:123; Зол.
ЦЛП:85,69,70,128,161; Bieg.KOM: 336; Car.
OKSR:449,450,452,453; PaLZZ:154; Nieb.PP:
140; KOO 2:261; 4ajK.PBB:207-209,290; БМ:
375-376, БНМ:359-360; Марин. ИП 1:104—
105; Плов.:225,227,231,232,256,240,306.
В. В. Усачева
РОСА — по народным представлениям, бла-
годатная небесная влага, воздействующая на
урожайность злаков и молочность скота; очи-
щает от скверны и болезней, придает силу,
здоровье и красоту. Благодаря своей причаст-
ности к небесной сфере, воспринимается как
сакральное и жизнетворное начало, называет-
ся «святой», «божьей». Ср. поговорки: рус.
«Божья роса Божью землю кропит», укр.
«Бог приспоряе й ранньою и шзньою росою».
В Полесье в Чистый четверг выносили хлеб-
ную дежу на ночь во двор, «чтобы ее посвятила
божья роса». Жители с. Замошье объясняли,
что когда в селе не было церкви, на Пасху
освящали обрядовую еду, выставляя ее на росу,
«чтобы освятил сам Бог» (ПА, гомел.). В кар-
патских верованиях Р. приравнивается к «ман-
не небесной», гуцулы при сборе росы в Иванов
день приговаривали: «3 усього сьв!та манну
збираю...» (Шух.Г 4:259). В польской фра-
зеологии выражения manna niebieska и rosa
niebieska — синонимы, ср. czekac czegos jak rosy
niebieskiej [ждать чего-л. как росы небесной].
Р. получает в народной метеорологии ми-
фологическое объяснение: ее «сеют» звезды
(серб.), она «спадает» с Венеры (укр.) или
«падает с неба» (бел., укр., пол.) ночью
(болг.); росой, как и дождем и громом, распо-
ряжается св. Илья, ее могут сеять на землю
вилы (болг.), русалки (укр.). Украинцы назы-
вали Р. слезами св. Варвары, которая утром
ходит по полям и плачет (Чуб. 1995/1:32);
в рус. загадке Р. — слезы, которые роняет
заря: «Заря-заряница, красная девица, по миру
(по свету) ходила, слезы (ключи) обронила,
месяц видел, солнце скрыло» (Садов.ЗРН,
№ 1935ж). По другим поверьям, Р. «выходит
из земли» (бел., укр., пол.), это «пот земли»
(болг., укр.). Болгары Пловдивского края
верили, что летающий змей питается молоком
и Р., а белорусы — что из Р. родятся слепи
и оводы (Mosz.KLS:72). По легенде, пр
создании человека Бог использовал Р., чтоб:
сотворить кровь (или пот). По Р. гадак
о погоде: отсутствие Р. предвещает дож;:
обильная Р. обещает хорошую погоду; реа-
густая и не просыхающая к утру Р. считаете;
предвестием дождя (черногор., гуцул.).
Магические свойства, припись-
ваемые росе и определяющие ее фольклорны.1
образ и ритуальное употребление, связана
с такими признаками, как родство с небесно?
влагой (дождем), сходство с телесной «вла-
гой» человека (слезами, потом), дробность
«множественность», неисчислимость капел:
Р., эфемерность (быстрое высыхание на сол-
нце), чистота, блеск и сияние. Считается, чт
эти свойства проявляются с особой силой в не
которые дни — прежде всего, в день св. Юрия
(в.- и ю.-слав.); на Ивана Купалу (ю.-слав
укр., бел., карпат., словац.), в Страстна
пятницу (чеш., словац.), на Троицу (словен.)
реже в другие даты и периоды, например,
в первые майские дни, в день свв. Филиппа
и Якуба (1.V) — у чехов, в день св. Елисея
(14.VI) — у сербов. В эти дни совершаются
разнообразные магические действия с Р
преследующие продуцирующие, апотропея
ческие и лечебные цели — ее собирают, ею
умываются или обтираются, по Р. ходят боси-
ком или катаются голым телом, ее пьют, на ней
замешивают тесто; выставляют «на росу» зерно,
молочную посуду и т. п. Для действенности
магических заговоров и заклинаний считалось
необходимым перед их произнесением умыть-
ся росой и стать лицом на восток. По словен-
ским поверьям, не умывшись росой, нельзя
найти клад (Mod. 2: № 1098).
Особая значимость «юрьевской
росы» связана с представлениями о том, что
св. Юрий отмыкает весной землю (или небо)
и выпускает на волю Р., а вместе с ней
и первую зелень, теплое лето (в.-слав.).
В белорусских весенних песнях к нему обра-
щаются с просьбой: «Юр’я, вазьм! ключы, /
Юр’я, Usi у поле, / Юр’я, адамкш зямлю, /
Юр’я, выпусщ расу» (Весн.п.:159). В вес-
нянке Юрий просит свою мать дать ему
ключи, чтобы отомкнуть небо: «В^мкнути
небо — випустити росу, / Випустити росу -
д!вочу красу» (укр., Вор.ЗНН 2:59); либо
Юрий обращается к самому Богу с просьбой
дать ключи «адамкнущ неба i зямлю»
(Весн.п.:167).
РОСА
471
Связь росы с урожаем злаков.
По верованиям вост, славян, обилие Р. в Юрьев
день означало хороший урожай зерновых:
«Як на Юрья роса, то будуть проса» (бел.
бреет.), «Юрьевская роса дороже овса» (бел.
гомел.), «На Егорья роса — будут добрые
проса» (рус.). В этот день рано утром выхо-
дили в поле сбивать росу — росу гонять, росу
трусыты (з.-полес.), росу топтать (бел.
витеб., рус. смолен.) в уверенности, что это
обеспечит хороший урожай хлеба: «На Юрья
до солнца, коб роса була, йдуть в жыто росу
обтэрусиваты, росу тэрусить. Обходять укру-
говую жыто...» (ПА, бреет., Ковнятин).
В сев. Далмации аналогичный обряд совершал-
ся в Видов день (15.VI): до восхода солнца
хозяева шли в поле trunit rosu [сбивать росу]:
двое, держась за концы веревки, протягивали
ее по посевам.
В Чехии особенно почиталась «великоноч-
ная» (пасхальная) Р. В Страстную пятницу
было принято выходить в сад под плодовые
деревья и в поле, становиться голыми коленя-
ми на землю и молиться об урожае, целовать
и крестить землю, вытирать росой руки и лицо,
кататься голым телом по лугу или по посевам.
В районе Кралова в начале XX в. верили, что
ночью на Страстную пятницу выпадает «свя-
тая» Р., поэтому хозяева выставляли на росу
все зерно, которое таким образом приобретало
плодородную силу. В зап. Чехии «великоноч-
ной росой» называлась святая вода, которую
на Пасху приносили из церкви и затем исполь-
зовали в качестве средства против кожных
болезней.
Скотоводческая магия. По рус-
ским поверьям, Р. ложится не только на землю
и травы, но и на пчел, делая их медоносными,
и на коров, делая их молочными. Выгонять
животных ранним утром «на юрьевскую
росу» — распространенный обычай вост, сла-
вян. Согласно поговорке, «Юрий росу спус-
тил — гони животину на Юрьеву росу» (рус.,
Даль ПРН 2:308). На Смоленщине говори-
ли: «“Егорьевская роса — не надо коню мерку
овса!” Как полезна йна!» (СМЭС 1:200).
Белорусы Минской губ. выгоняли коней на
ночь перед Юрьевым днем, считая, «што
у тэты час з’яуляецца першая раса, якая вельм!
карысная для жывёлы, асабл!ва для коней»
(ЗК:174—175). В вост. Полесье пастухи в этот
день рано утром выпускали коров и овец в
чужое поле и сразу же выгоняли их оттуда —
важно было ухватить первую росу; до восхода
солнца считали также полезным голым пова-
ляться в росе (Mosz.PW:218).
Для увеличения надоев молока собирали
Р. в Юрьев день до восхода солнца и прино-
сили домой, поили скот росой или обливали
ею. На Гомельщине, собирая цедилкой или
рушником росу в ржаных посевах, хозяйка
приговаривала: «Як раса прыбывае, штоб у маёй
каровы так малако прибывало». Дома она
выжимала мокрую ткань в ведро и поила ко-
рову этой Р. (Вечнае:147). Широко практи-
ковалось в Юрьев день собирание Р. с той же
целью у юж. славян (Кол.ГЮС:51,71). Так
же поступали чехи (окр. Собенова): в день
свв. Филиппа и Якуба ходили на свое поле,
накидывали на грабли рушник и волочили его
по посевам; затем выжимали рушник и «рося-
ную воду» давали пить коровам или обливали
их по хребту. В Словакии (р-н Зволена) на
св. Яна голая женщина собирала Р. фартуком
и выжимала коровам в пойло, чтобы было боль-
ше молока; при этом она говорила: «Zbieram,
zbieram smotanku» [Собираю, собираю сливки]
(EEKS 2: 126).
На Волыни на Ивана Купалу женщины
собирали ранним утром росистую траву и мыли
ею «гладышки» (молочные кринки) ради изо-
билия молока. У словаков также особая про-
дуцирующая сила приписывалась ивановской
(«сватоянской») росе: ее собирали женщины
в день св. Яна и наливали в свои маслобой-
ки, чтобы было много масла (Tom.MJLO:95).
Русские после отела обмывали корову березо-
выми вениками, связанными в Иванов день
и полежавшими под ивановской росой или под
тремя росами. После Иванова дня молоко
в кринках ставили «под три росы», чтобы уве-
личить надои. Словенцы в Прекмурье в Ру-
сальную неделю (после Троицы) до восхода
солнца выгоняли коров на пашню, пока трава
была еще росной, или собирали росу в подой-
ник; на троицкой Р. замешивали хлебец, кото-
рый служил закваской на все лето. Подобным
образом болгары заквашивали молоко иванов-
ской росой.
Сближение понятий роса—молоко харак-
терно для всех славян. Ср. в заговоре: «При-
споряй, Господи, божу росу, щоб коровки
доились» (укр., Номис УПП:226). Так же
устойчиво сопрягаются понятия роса—дождь,
ср. поговорку «Не дождём, так росами хлеб
растёт» (рус. смолен.). В Полесье строго
соблюдается запрет, согласно которому «на Яго-
рия ничого (хлебного) нельзя пекти, шоб расу
472
РОСА
не запякать», иначе будет засушливое лето без
дождей (ПА, Чернигов.).
Во вредоносной магии Р. ис-
пользовалась прежде всего для отнимания
урожая с полей и отбирания молока у коров.
О бабе, собиравшей росу с чужого поля, го-
ворили, что она «спор одбирае» — выжимает
намокшее от собранной росы полотно на свои
посевы, чтобы перенять урожай (ПА, Черни-
гов). По представлениям белорусов, ведьмы
в Юрьев день бегали с дойницами и рушни-
ками по житу или по траве, собирая Р. Этими
действиями они «перацягваюць да сябе спор
з хлябоу i жывёлы, якая пройдзе па тым
месцы, дзе сабрана раса на Юр’я» (ЗК:183).
В Болгарии колдуньи занимались отбиранием
урожая в Юрьев или Иванов день. Они ка-
тались в чужих посевах по Р., а дома отжи-
мали Р. с полотна или с одежды и на ней
замешивали тесто, делали лепешку, которую
затем оставляли в своем амбаре (Арн.СБОЛ
2:397).
Для отбирания молока словенские колду-
ньи (carovnice) рано утром в Юрьев день
протягивали по Р. полотно, собирая Р. с тра-
вы, отчего у коров, которым доставалась такая
трава, на все лето пропадало молоко — их молоко
переходило к корове колдуньи (при выжима-
нии полотна из него текло молоко). По пове-
рьям крестьян Штирии, колдуньи на Троицу
собирали простыней Р. с луга, а затем окроп-
ляли ею корм своей коровы. В Зильской
Долине рассказывали, что на троицкой неделе
на рассвете по соседским полям ходил некий
злоумышленник; у него через плечо были
повязаны два куска простыни из домотканого
полотна, третий кусок волочился за ним по
житу, левой рукой он держал четвертый кусок,
а правой собирал росу со ржи. Собрав всю
росу на ржаном поле, он шел на пшеничное
и там делал то же самое, только на этот раз
он левой рукой держал тот кусок, который
прежде волочился по ржи. Жито, с которого
была собрана роса, не удавалось смолоть на
мельнице, а если его давали скоту, то скот не
насыщался и оставался худым (Mod.VUOS 2:
№ 2894). В одном из украинских судебных
актов, по свидетельству В. Даля, говорится
о том, «как одна злая и пьяная баба, поссорясь
со своей соседкой, обвинила ее в скрадывании
росы. Обвиненную признали ведьмой и со-
жгли» (Аф.ПМ:77). У вост, славян отбирание
молока связывалось главным образом с днем
Ивана Купалы. По верованиям белорусов,
ведьма могла собрать Р. полотенцем, скатер-
тью, платком или уздечкой, затем повесить
их в своем хлеву, и тогда молоко потечет с по
лотна или уздечки (Fed.LB 1, № 261, 262)
См. также Отбирание молока.
По некоторым верованиям, Р. могла быть
опасной для скота или домашней птицы. Рус-
ские Костромского края считали, что падеж
скота и скотские болезни бывают «от вредных
рос». По мнению польских крестьян, юрьев
ская роса вредит курам и вызывает «вылевки».
т. е. преждевременно снесенные яйца без скор-
лупы, поэтому кур и другую домашнюю птицу
в Юрьев день не выпускали на двор, пока
Р. не высохнет (Fed.LB 1, № 2074). Ср. то
же в Полесье: «Курэй не можно выпускать на
росу в Юрьев день, бо будуть — кажуть -
выливки выливать» (ПА, Чернигов., Маки-
шин; то же — ровен., Чудель). Однако там же
фиксируются и противоположные свидетель-
ства: хозяйка спешила собрать «юрьевскую
росу» еще до выпаса скота и дома ею кропила
кур, чтобы те несли много яиц (ПА, Жито-
мир., Вышевичи).
Словенцы опасались «росы св. Вита» (го-
ворили: «Не бойтесь турецкого войска, а бой-
тесь росы святого Вита!» — Mod.VUOS 5:
№ 134) и «Вознесенской росы», которая спо-
собна лишить коров молока, отчего в день
Вознесения до солнца не выгоняли коров
(Mod.VUOS 2: № 2964).
По верованиям крестьян Сокальского пове-
та (окр. Львова), ведьмы крадут с неба и дер-
жат у себя дома в горшках дождь и Р., отчего
бывает засуха (Mosz.KLS:463).
Лечебная, косметическая и
любовная магия. Обычай кататься, ку-
выркаться, ходить по утренней Р., умываться
ею ради излечения или для предохранения от
болезней имеет самое широкое распространение
у славян. Юрьевская роса считалась лучшим
лекарством од болезней и сглаза, ср. благопо-
желание «Будзь здороу, як Юр’ева раса!»
(бел., ЗК:178). Белорусы Виленской губ.
катались по росистому житу ранним утром,
чтобы быть сильными и здоровыми, как «Юрь-
ева роса». В Смоленской обл. «молодёжь хо-
дила по егорьевой росе босиком для здоровья»;
«ходили люди по росе, чтоб ноги не болели»
(СМЭС 1:201). Аналогичные обычаи фикси-
ровались у сербов Воеводины. В Юрьев день
девушки и молодые женщины ходили в ржа-
ное поле, чтобы умыться росой; обнаженными
валялись по росистой траве для здоровья; при
РОСА
473
этом приговаривали: «Како ова роса чиста,
тако да буде чисто Moje тело и лице» [Как
чиста эта роса, так пусть будет чистым мое
тело и лицо]; брызгали в лицо друг другу
росу с цветов, чтобы не было веснушек
(Бос.ГОСВ:296).
На Украине в Юрьев день собирали с тра-
вы Р. до восхода солнца, приносили ее в дом:
«хвор! промивали нею oni, д!вчата вмивалися —
“на красу”, старил люди мочили голову, “щоб
не бсшла”, а господин! кропила ц!ею росою
домашню птицю, “др!б” — “щоб курчата пло-
дилися”» (Вор.ЗНН 2:69). Иногда собранную
со злаковых всходов Р. смешивали с освящен-
ной на Крещение водой и кропили ею скот
«для здоровья» (укр. киев.). Особенно цели-
тельной считалась Р. при лечении глазных
и кожных болезней. «Господь послал росы для
всех, для людей и для скота. Вот должен скот
топтать росу, и также и народ стоптать росу
(должен). Это как всё равно выпил святой
воды!» (смолен., СМЭС 1:201). Если в нуж-
ный момент не было Р., собранной в празд-
ничные дни, то кожные болезни или по-
трескавшиеся губы лечили «росой», снятой с
запотевших оконных стекол (з.-бел., Никиф.
ППП:45).
На Рус. Севере в Иванов день делали
особый веник, предназначенный для лечения
больных. Его бросали на какое-то время в поле
или в огород, чтобы он обросился, поскольку
«ивановская роса» считается целебной (КСК
2000/5:140). Переселенцы из Витебской
губ., живущие в Сибири, в ночь перед Ивано-
вым днем выстилали вышитые рушники на
иванову росу; утром выжимали влагу и ис-
пользовали ее для лечения глаз. В Орловской
губ. ивановской росе приписывалась чудесная
сила отбеливания холстов, с этим связан обы-
чай раскладывать на всю купальскую ночь
вытканные холсты и «зоревать» с ними до рас-
света (Этн. 1928/2:36).
Девушки из Московской губ. в купальское
утро брали чистые полотенца, таскали их по
полю, а затем выжимали, сливая росу в бутыл-
ку, и применяли ее как лекарство от головной
боли (ЖС 1901/11/1:126). В Сербии в окре-
стностях Болеваца девушки утром Иванова
дня «обирали росу» для целей любовной ма-
гии; они платками собирали Р. с житного поля,
после чего каждая дома замешивала на росе
небольшой круглый хлебец из пшеничной муки
с отверстием посередине; через это отверстие
надо было посмотреть сначала на солнце, а по-
том на своего избранника. На Рус. Севере
«забиранием росы» называются колдовские
действия, насылающие на парней импотен-
цию, а на девушек — бесплодие, а выражение
«умываться росой» служит эвфемизмом для
futuere (архангел.).
Словенские девушки на Троицу умывались
росой с ржаного, пшеничного или овсяного
поля, чтобы быть красивыми, не иметь на лице
веснушек и прыщей, чтобы хорошо росли
волосы, чтобы не болели глаза и т. п. (обычай
назывался «собирать росицу»). Надо было
встать пораньше, чтобы опередить ведьм,
которые придут собирать Р. для своих кол-
довских нужд. В Савиньской Долине девушки
старались умыться росой в то время, когда
колокол созывает людей на службу, и на таком
месте, откуда слышен звон трех церквей.
В Словакии девушки на св. Яна до восхода
солнца собирали тряпкой росу с жита и обти-
рали лицо или умывались росой с травы, что-
бы лицо было чистым и свежим, без веснушек
и пятен; утирались при этом подолом нижней
юбки, «чтобы иметь больше кавалеров на
танцах». В этот же день умывали скот росой
с разрыв-травы (d’atelina) — для здоровья.
На Ораве ходили на росу в Страстную пят-
ницу, девушки в одних нижних юбках валя-
лись по росистому лугу — «от чирьев и других
болезней»; в других местах считалось полез-
ным в этот день слизывать «росу» с окна,
чтобы не заболеть «мадрой» (болезнь матки
или желудка) (EEKS 2:125—126).
Очистительная и апотро-
пейная магия. Р. могла использоваться
в качестве «святой воды» для нейтрализа-
ции «нечистоты» опасных предметов и вещей.
Во Владимирской обл. лопаты, которыми
рыли могилу, сразу уносить домой не полага-
лось, их оставляли на кладбище на три ночи:
пусть «на них три росы выпадет» — тогда
можно забирать. Холсты же, использованные
при похоронах, забирали домой сразу, стирали
их, а затем тоже «на росу на ночь выкладывали,
чтобы роса на них выпала», а то новые покой-
ники будут в семье (СТКСМ 2005/8:113).
Белорусы Витебщины обмывали своих коров
в Юрьев день росой для того, чтобы ведьма
не смогла к ним подступиться. В Моравии
испеченные в Андреев день на росе и вы-
сушенные на солнце лепешки помещали на
крыше ради оберега дома от молнии, грома
и засухи (Zibrt VCh:477). В с.-зап. Сербии,
в Поцерине, записаны рассказы о местном
474
РОСОМАХА
«градобранителе» Николе, который с помо-
щью росы и хлебных катышков, замешенных
на росе, «растрясал» тучу, т. е. отгонял ее от
села (СБФ-81:109). Средством, отгоняющим
моль от шерстяных вещей, считали «юрьев-
скую росу» сербы Гевгелии.
Фольклорные мотивы. В русских
волшебных сказках черт выдает тайну, как
человеку восстановить отрубленную руку:
«Только три раза по росе покататься — рука
снова вырастет» (Аф.НРС 1:157—158). Такой
же совет дает вещая птица былинному герою
Михайле Потык-Ивановичу, которому враги
выкололи глаза: «Кто в эту пору-времячко
помоется росою с этой шелковой травы, тот
здрав будет» (Аф.ПВ 1:169).
В заговорах с Р. связывается несколько
мотивов. К ней обращаются как к очиститель-
ному и целебному средству: «пойду... в луга
изумрудные, там я умоюсь росою целебною,
студеною...» (РЗЗ, № 621); в качестве от-
гонного средства используют свойство Р.
быстро исчезать, высыхать под действием
солнечного тепла: «Встает красное солнышко,
как снимает ту росу мертвенную, так же и ты
снимай с раба Божьего Петра все внутренние
переломы, щипоту, ломоту из костей, из жи-
лья» (РЗЗ, № 1619); «Солнце вьсиявше,
исьше роса. Тако да изьсхнет нежит от раба
Божия во имя отца и сина и стого духа...»
( Георг. БМ: 129); «Роса пала на ]аблан;
за колико пала, за толико устала. Небеса се
отворише, свеци си^оше, уроке однесоше»
[Пала роса на яблоню, как пала, так и встала.
Небеса отворились, святые сошли, уроки
унесли] (Раден.НББ, № 513); «Да србнем
уроци, кано сунце росицу од зелену травицу»
[Прогоним уроки, как солнце росицу с зеле-
ной травки] (там же, № 518). Магия может
основываться и на множественности, неисчис-
лимости капель Р., что становится непреодо-
лимой преградой для нечистой силы: «...Кад
пребро]але: на небо звщезде, у море пщесак,
на пщесак капл>е, на псу длаку, на гори гране,
на гране лишЬе, на лишЬе росу, и под росом
свако] живинице косу; онда мене наудиле»
[Когда пересчитаете на небе звезды, в море
песок, на песке капли, на собаке шерсть, в лесу
ветки, на ветках листья, на листьях росу, под
росой всей скотинки щетинку — тогда мне
порчу нанесете] (Раден.НББ, № 57).
Лит.: Mosz.KLS (по указ.); Даль 3:531—532;
Аф.НРС 1:157-158; Аф.ПВ 1:169,599,656;
2:277,293-294,399-402; 3:490-495,511-514
669,716,719; Аф.ПМ:30,49,65,77; ГураСй
(по указ.); Зел.ВЭ:397; Зел.ОРАГО 1:121; 2:629
КП251-252; Сок.ВЛКО:171-179; Агап.МОСГ
(по указ.); Вор.ЗНН 2:69-73; ВФНК:112-115
РЗЗ (по указ.); Тол.ПНК:69,250,268-275
Вин.НД:211,234-236,239,245; СМЭС 1:200-201
209—215; Весн.п.:157—173; Журав.ДС (поуказ)
Марк.ОПК:6—7; Крач.БЗРС:117; Чуб.МВ:32
ЗК.174—175,178,183—184; Вечнае. Фальклорна
этнаграф1чная спадчына Веткаускага раёна. Го-
мель, 2003:143-148; Fed.LB 1: №261,262,439.
2074; Piet.KDP:143-144; Вор.ЗНН 2:59,69.
Чуб.ТЭСЭ 3:30-31; Шух.Г 4:259; Гуц.:299.
Арн.БНП:98; Георг.БНМ:69,129,169; Кап
263-264; Кол.ГЮС:43—44,51,71,113,122; Пир
462; Бос.ГОСВ:296; ГЕМБ 1932/7:85-86.
1907/7:448; Грб.СНОСБ:60-61; ]анк.А:136.
Раден.ССНМ:10; СЕЗб 1927/40:64; СМР:261.
Фил.СК:398; ZNZO 1896/1:140; Mosz.KLS
(по указ.); Mosz.PW:218; Mdd.VUOS2 (поуказ).
Mdd.VUOS 5:38; Kult a zivly. Uhorske Hradisle.
1999:140; Zibrt VCh:477; EEKS 2:125-126.
Horv.RZE:195.
Л. H. Виноградова, С. M. Толстая
РОСОМАХА — животное, родственное
ласке и другим куньим и отчасти наделяемое
общей символикой этих пушных зверей, и одно-
временно — демонологический персонаж, име-
ющий черты сходства с русалкой.
По мнению О. Н. Трубачева, славянское
название росомахи этимологически родствен-
но названию горностая в других и.-е. языках
(Фаем. 3:505). Как ласке, кунице, выдре,
белке и лисице, Р. присуща женская
символика. Подобно некоторым другим
пушным животным этой группы, особенно
выдре и ласке, у Р. обнаруживается сходство
с русалкой — по особенностям ее облика
(женская внешность, нагота, распущенные во-
лосы), функциям (расчесывание волос, напа-
дение на молодых людей, похищение детей,
ходящих в жито), локусам (обитание в жите,
появление у воды) и генезису (происхождение
из «заложной» покойницы — утопленницы).
В связи Р. с душами умерших (в данном слу-
чае утопленницы) проявляется ее хтони-
ческая символика, характерная в груп-
пе пушных зверей также для ласки, горностая,
соболя, барсука и бобра.
РОСТ
475
В качестве женского демонического суще-
ства Р. выступает в белорусских и северно-
русских поверьях. В Слуцком у. Минской губ.
расамаху представляют в виде голой женщи-
ны, сидящей на бобровой хатке с плачущим
маленьким ребенком на руках и расчесываю-
щей щучьим гребнем свои распущенные во-
лосы. Завидев людей, она ныряет с ребенком
в воду. Р. становится женщина, которая
умертвила своего ребенка и утопилась сама.
Однажды местный житель подкараулил Р.
и накинул ей на шею свой крест, за что она его
поблагодарила и исчезла — тем самым Бог
простил ей ее грехи («даравау ёй rpaxi i зьняу
з яе пакуту») (Серж.П3:262—263). Мотив
распущенных волос, роднящий Р. с русалкой,
нашел отражение и в языке: в Гомельской обл.
женщину с распущенными, неприбранными
волосами называют росомахой, говорят о ней
роспейсаласа, як росомаха (ТСл 4:316). По
свидетельству П. М. Шпилевского (не впол-
не надежному в деталях), расамаха у белору-
сов — получеловек-полузверь; она вся покрыта
шерстью и живет в конопле, откуда выходит
только ночью и нападает на молодых людей
(Древл.БНП:18).
На северо-западе Белоруссии (р-н Вклей-
ки Минской обл.), чтобы дети не бегали по
ржаному полю, их пугали сидящей во ржи
русалкой или Р. (расамака). Аналогичные
поверья, свидетельствующие о близости Р.
и русалки, зафиксированы в западной зоне
Рус. Севера. В Карелии и Ленинградской обл.
росомаха — девка с длинными черными воло-
сами, живущая во ржи или в лесу, которой
пугают детей. В ее облике присутствует устой-
чивый признак русалки — распущенные волосы.
Например, в Карелии, чтобы дети не топтали
рожь, их пугают живущей там Р.: «Такая з
длинными волосами схватит и утащит. Рожь
качаецца, там и кажецца, што россомаха бе-
жит. Тёмно-каштановая, цвета ржи спелой,
и как будто руками она машет» (Кондопож-
ский р-н). Сходство между Р. и выдрой
дополняется еще и тем, что ими пугают
детей. Например, чтобы дети не ходили к реке,
им говорили: «Видра тэбэ ухопыть» (Ровен-
ская обл.).
Лыт.: Гура СЖ:199,200,205,207,208,253,255-257.
А. В. Гура
РОСТ- в народной культуре воспринимает-
ся как неотъемлемое свойство природы, в том
числе и неживой. Согласно народной этиоло-
гии, в начале времен камни росли наравне с
живыми существами, но утратили способность
к Р. в результате проклятия. Р. воспринима-
ется как процесс позитивный, если речь идет
о ребенке, скоте или урожае.
Рост ребенка. Множество предписа-
ний и запретов, относящихся к ребенку (в част-
ности к младенцу), нацелено на то, чтобы
обеспечить ему правильный и быстрый Р.:
через него нельзя переступать, передавать
предметы, поднимать ребенка выше головы
(о.-слав.), целовать в голову, ругать, прокли-
нать, бить веретеном, зашивать на нем одежду
(серб.). Отдельным предметам и объектам
приписывается особо негативная роль в «оста-
новке» Р.: например, веник, поднятый ребен-
ком выше головы (олонец.), пояс, повязанный
до года (вологод.), стол, если на него поставить
ребенка (воронеж.), рейка, которой мерили
покойника; неблагоприятным для Р. считался
бараний и говяжий хвост, его избегали есть до
20 лет (черногорцы Грбля). Влияние природ-
ных объектов на Р. человека оценивается по-
разному в разных традициях: так, на Рус.
Севере Р. дерева, посаженного в честь ново-
рожденного, должен стимулировать Р. послед-
него, тогда как дерево, переросшее человека
или дом, может считаться причиной смерти
(в.- и ю.-слав.). У чехов оно называлось «дере-
вом счастья» (stromek stesti).
Ряд магических действий, совершаемых
профилактически, имеет своей целью ускорить
Р. ребенка. Так, на крестинах поднимают
вверх колыбель, пирог, кашу, другое ритуаль-
ное угощение, на именинах кладут пирог
ребром на голову именинника (с.-рус.), под-
нимают его за уши (серб.); то же самое
проделывают и когда ребенок начинает де-
лать первые шаги. Благопожеланием сопро-
вождают первую удачную попытку ребенка
встать на ноги: «Ай, дыбочки-дыбок. Скоро
мальчику годок. Вставай-ка дыбок, достанешь
потолок. Вставай и повыше, достанешь до
крыши» (брян., Наум.ЭД:167).
В календарном цикле некоторые даты счи-
таются благоприятными для Р. детей и моло-
дежи: в Юрьев день им мазали лоб квасцами,
опоясывали вербными прутьями (серб., Стиг),
хлестали ими в Вербное воскресенье со сло-
вами «Да растеш као врбица, а да се гощш као
пица» [Расти, как вербочка, набухай, как поч-
476
РОСТ
ка] (Черногория), на Купалу подростки пры-
гали через костры (укр.). Благоприятными для
Р. считались у болгар также прыжки и тан-
цы в новолуние. Юж. славяне считали, что
поскольку день начинает расти со св. Игнатия,
в этот день надо тянуть детей за уши (сербы
Косова) и хлестать их рано утром в постели,
чтобы они лучше росли (макед., Велес).
Благоприятными для стимулирования Р.
становились и повседневные ритуалы. При
мытье в бане произносили заклинание: «Во-
дицкя тякуча, младенец растучий! Водицкя
вниз да вниз, младенец вверх да вверх!»
(архангел., Наум.ЭД:197). Поскольку повсе-
местно считается, что ребенок растет во сне,
тема роста оказывается одной из основных в ко-
лыбельных песнях: ср. «Уж ты спи по ночам, /
Ты расти по часам». Если при выпечке попа-
дались слипшиеся хлеба, их разламывали над
головой ребенка, чтобы он лучше рос (ровен.).
К лечебной магии прибегали при замедле-
нии Р.: плохо растущего ребенка до восхода
трижды прикладывали к придорожному кре-
сту со словами: «О Jezu wysokosci, wloz ciala
na te kosci, jak nie wlozysz ciala na te kosci, to je
wez do swojej wiecznosci» [О Иисус Всевыш-
ний, вложи плоти на эти кости, а не вложишь
плоти на эти кости, то возьми его в свою
вечность] (Лодзь, РММАЕ 1961/5:12); или
сажали под дежу (в.-слав.). В лечении ис-
пользуют мерки, хотя вообще измерение счи-
тается занятием, неблагоприятным для Р.
ребенка.
Р. человека в целом становится синонимом
здоровья и нормального развития. Но внима-
ние обращается и на Р. отдельных частей тела.
Гипертрофированный Р. головы расценивается
как отклонение от нормы, вызванное вмеша-
тельством нечистой силы, и ребенок с непро-
порционально крупной головой воспринимается
как подменыш.
По Р. зубов и волос судят о будущем
ребенка: если у младенца сначала вырастают
нижние зубы, он выживет (пол.) и будет жить
долго (чеш.), однако встречались и противо-
положные толкования. Ранний Р. зубов пред-
вещал, по мнению сербов, раннее овладение
речью, поздний — сердитый характер. У бе-
лорусов позднее прорезывание зубов означает
в будущем хорошее здоровье и силу. Ряд
магических действий был направлен на уско-
рение Р. зубов. Например, отправляясь на
крестины, гости несли подарок «на зубок»,
который вручали, приговаривая: «Расти-рас-
ти, зубок, твердый как дубок!» (Волгоград
Наум.ЭД:163—164) (см. в ст. Зубы).
Так же относятся и к Р. волос: плохой?
волос предвещает в будущем умного (бреет,
или удачливого (укр.) ребенка. Целый ря:
магических действий совершается для хороше-
го Р. волос и самого ребенка, например, дети
выбегают простоволосыми на улицу при пер
вом весеннем дожде. Родители затыкаю:
младенческие волосы за притолоку (гомел.)
при первом заплетании косы высказывают
пожелание: «Д1вка — в гору, коса вниз» (укр
бердичев., ИИФЭ, ф. 15, ед. хр. 712, арк. 10).
«Сплет до пете, а дево]ка до греде (да пора
сте)» [Коса до пят, а девочка до матицы]
(серб., Стиг, ГЕМБ 1928/3:114) (см. Волосы
Коса). При этом в некоторых традициях
быстрый Р. волос считался нежелательным
для мальчика. Поэтому при первых постри-
жинах его сажали на голую лавку, «шоб не
скоро чуб рис», а не на кожух, как девочку,
его срезанные волосы не хранили, а выбрасы-
вали (укр.).
Чтобы стимулировать Р. груди, девочки
ели сырое тесто, которое наилучшим образом
воплощает идею Р. Однако в традиционной
культуре ранний Р. грудей считается нежела-
тельным, так как вызывает опасение, что рано
созревшая девушка не сохранит целомудрия
до брака.
Рост хлеба в печи. Обращение
с хлебом предполагает соблюдение некоторых
правил, способствующих подъему теста: пока
хлеб находится в печи, нельзя садиться (пол.),
особенно на печь (рус.). Чтобы хлеб хорошо
поднялся, хозяйка должна высоко подпрыг-
нуть (пол.). Заглядывая в печь, чтобы прове-
рить хлеб, хозяйка причмокивает губами,
чтобы он не опадал и не поднимался слишком
высоко (поляки над Рабой). Особенным вни-
манием было окружено изготовление свадеб-
ного каравая. Чтобы он хорошо взошел,
произносили специальные заговорные форму-
лы и пели каравайные песни: «Пекись, пекись,
сыр каравай, / Дерись, пекись, сыр каравай, /
Выше дуба, дубова, / Выше матицы еловой, /
Ширше печи каменной» (МиБ:262). Вместе
с тем поднимающийся хлеб может оказаться
опасным для человека: если тот будет стоять
спиной к печи во время выпечки, у него вы-
растет горб (олонец.).
О магических действиях, способствующих
Р. культурных растений, см. ст. Высокий,
Вознесение.
POT
477
Многие обряды, нацеленные на ускорение
Р., происходили в первые две четверти лунного
месяца, когда луна прибывает. Однако не всегда
Р. истолковывается положительно: так, Р.
может восприниматься как процесс, противо-
положный вызреванию (см. Лунное время).
Дит.: Наум.ЭД; Страх.КД:30—31; ДОО:85;
Зел.ОРАГО 1:142; 2:923; Fed.LB 1:219;
Треб.ПДСК; ГЕМ 1929/4:114; ZWAK 1888/
13:67; РММАЕ 1961/5:12.
Г. И. Кабакова
РОТ, уста — орган человеческого тела,
физиологическое и культурное значение ко-
торого связано с дыханием, приемом пищи
и речью. В семиотическом плане Р. соотносит-
ся с универсальной оппозицией открытый—
закрытый.
Способность человека дышать,
есть, пить и разговаривать по-
средством рта рассматривалась
как проявление нормы, жизненной
силы, а ее нарушение и утрата означали бо-
лезнь, слабость и смерть, ср. в духовном сти-
хе: «А за шумным сталом а я з вами ни сяжу...
у магили ляжу, и присох мой язык, и засохли
уста» (СМЭС 2:135, смолен.); в проклятии:
чтоб ты до рота хлеба не доносил (т. е. умер);
а также во фразеологии: рус. рта раскрыть не
может ‘о человеке в состоянии слабости’,
тюмен. еле ротом шевелить ‘говорить мед-
ленно’, москов. рот разинуть ‘сильно устать,
обессилеть’ и т. д.
Р., наряду с глазами и носом, — одна из
ярких примет антропоморфности,
ср. обычай рисовать углем рот на «лицах»
календарных кукол (Марены, Масленицы,
Русалки и др.); серб, уста ‘углубление в бад-
няке, через который его «кормят», куда льют
вино и масло’, болг., макед. уста ‘зев ткацкого
стана, воротило*: в Македонии женщину, со-
бирающуюся навивать, приветствуют словами:
«А]арлща работа, толкова уста» [Счастливой
работы, большого зева], и при этом широко
расставляют ноги (СБЯ-93:178). На Украине
женщина, затыкая в Сочельник тряпками
дырки в лавках, чтобы пресечь пересуды, го-
ворила: «Не д!рки затикаю, а роти мо!м воро-
гам...» (Вор.ЗНН 1:65). В брянском Полесье,
отпугивая детей от конопляного поля, мать
пугала их «толкачом», который якобы может
их съесть: «Там таукач... з глазами и з ротам,
усех людей ест дети» (Каб.АЖТ:137).
Р. как орган тела символизирует
человека вообще (ср. лишний рот,
в доме семь ртов и т. п.) и метафорически
соотносится с другими «отверстиями» на
его теле (например, с раной и порезом, через
которые в тело может проникнуть болезнь
или злой дух, ср. бел. диал. жарало, джерело
‘рана, порез’ <— жерло ‘отверстие, провал, ра-
струб’ <— жрать, а также рус. костром.
рот ‘резаная рана’) и специально — с жен-
скими детородными органами.
Ср. обычай при трудных родах: чтобы ребенок
вышел из чрева женщины так же легко, как
течет вода, муж или тот, кого подозревали в
наведении порчи на роженицу, поил ее водой
изо рта в рот (полес.).
В народных верованиях тело челове-
ка метафорически соотносилось
с домом, а рот — с отверстиями,
которые имелись в доме (с две-
рью, воротами, заслонкой). Белорусы Витеб-
щины считали, что, принимаясь за важную
работу или отправляясь в путь, следует на
время закрыть в доме окна и двери, чтобы
у людей, которые могли помешать делу,
«зачинилися и рты й изыки на пирасуды»
(Никиф.ППП:88). Жители Каргополья ве-
рили, что если у человека болят зубы, надо
положить на них щепку с порога (верхнего —
если болят верхние зубы, и наоборот). Устой-
чивой была аналогия между Р. и печной за-
слонкой, ср. рус. устье печи. На Волыни
считали, что если родственники молодого за-
кроют на свадебном пиру заслонку в печи или
печную отдушину, то гости на свадьбе не
смогут есть и останутся голодными и недо-
вольными. В сербских верованиях оставлен-
ные открытыми ворота дома ассоциировались
с открытыми ртами ведьм и других демонов,
способных испортить человека.
В загадках и текстах других жанров Р. сим-
волически соотносился с артефактами
и природными объектами, преж-
де всего пространственными,
ср. в загадках: «Поуны хлив овец, посэрэдини
жэрэбец», «Полна печь калачей, а в середине
пирог», «Полна избушка воробушков» (с от-
гадкой: рот и зубы); в приговорах: «Гладка,
как лавка, а зяви, как у мачехи рот» (ткацкий
«зев», т. е. воротило, сравнивается со ртом
зевающей, т. е. не обращающей внимания на
детей, мачехи; СБЯ-93:177); в языке: рус.
478
POT
устье ‘место впадения реки в море, где река
широко разливается’.
В рассказах о посмертных нака-
заниях человека за грехи — в со-
ответствии с традиционным представлением о
«том свете» как антимире — Р. обнаруживает
несвойственные ему функции, будучи «вклю-
ченным» в контекст телесного низа. Белорусы
верили, что люди, которые при жизни мочи-
лись на огонь, смогут после смерти испраж-
няться только через Р., так как другие
отверстия у них будут закрыты, ср. также
инвективу поцелуй меня в задницу. По бело-
русским поверьям, воры, кравшие при жизни
горшки, вынуждены будут носить их на «том
свете» во рту. Украинцы считали, что женщи-
нам, нарушившим запрет прясть по пятницам,
веретена будут после смерти колоть Р. и глаза.
В быличках о смерти ведьм, отбирающих при
жизни молоко у чужих коров, рассказывается,
как во время агонии у них изо рта начинало
хлестать молоко, забранное ими при жизни
(полес.).
Мотивы, связанные со ртом, горлом,
присутствуют в апокрифических и
легендарных рассказах о «том
с в е т е», и аде, см. сближение ада с горлом,
пастью, ртом в заговоре XVII в. «от усовей»,
в котором св. Николай «отворяет морскую
глубину, поднимает железные врата, а залуча-
ет... усови аду в челюсти» (Лахтин, № 426);
в языке: «Что ад разинул?», где ад ‘пасть,
рот’; ад бездонный ‘ненасытная пасть; обжо-
ра’ (костром.); рус. жерло ада. Ср. в лубоч-
ных картинках, на которых Сатана держит
в пасти по нескольку грешников, а также в
иконографии Страшного суда: широкая ог-
ненная река с мучающимися в ней грешниками
впадает в пасть ада, где сидит Сатана (Цоди-
кович В. К. Семантика иконографии «Страш-
ного Суда» в русском искусстве 15—16 веков.
Ульяновск, 1995). В рассказах о посещении
умирающего или больного человека Смертью
отличительная черта ее облика — огромный Р.,
открытая беззубая пасть. Тема горения, огня,
объединяющая мотивы ада и Р., заметна и в
рассказах о посмертных мучениях грешников,
у которых от жажды ссыхались и кровоточили
уста, ср. в стихе о двух Лазарях: «Братец мой,
братец, убогий Лазарь!.. Промочи ты мне,
братец, кровавы уста, / Сократи ты, родимый,
геенский огонь...» (Стихи духовные. М.,
1991:193). В русской легенде «О танцующей
девице» девушка видит во сне, как после смер-
ти за пристрастие к пению и танцам черт?
влагают ей в Р. горящую головню.
Рот открывал нечистым ду-
хам путь внутрь человека. В раз
ных традициях известны мифологические
рассказы о том, как через Р. в человека про
никают насекомые и «гады», воплощающие
этих духов. Поляки полагали, что черт может
поселиться в горле человека, проникнув туда
с едой и питьем. Выгнать его можно былс
только выпив святую воду, после чего у чело
века изо рта начинал идти гной, а вместе с нич
вылезал паук или вылетала муха.
Через Р. в организм человека проникали
и болезни. По русским поверьям, змеи
вползают в открытые Р. спящих людей, ивы
манить их оттуда можно только запахом пар-
ного молока. В русских лечебниках XVII-
XVIII вв. не раз упоминается о магических
способах изгнания из больного лягушек, змей
и пиявок, которые выходят изо рта человека
вместе с рвотой. В полесских заговорах от
испуга этот недуг изгоняется в том числе
и формулой «Проз роту влез, проз жот
вылез» (ПЗ, № 180), свидетельствующей
о путях проникновения в человека духов
болезней. На Рус. Севере верят, что через
Р. человека, который выругался, проникает
внутрь организма икота, которую можно вы-
гнать тем же путем, дав человеку выпить де-
готь. У чехов болезнь горла «жаба» представ-
лялась в виде лягушки, сидящей в гортани
человека, ср. в заговоре: «Zabo, zabice, krokvo.
krokvice, jsi-li z zridla, vyjdi z hrdla, jsi-li z vody,
vyjdi z huby, jsi-li ze studnice, sejdi se sanice»
[Жаба, лягушка, квакуша, квакушка, если
ты из источника, выйди из горла, если ты
из воды, выйди изо рта, если ты из колод-
ца, выйди из (нижней) челюсти] (Вел.ЧЗ,
№ 37).
Этими верованиями мотивирован за-
прет держать рот открытым. По-
всеместно известно требование крестить Р.
при зевании или перед сном, прикрывать во
время чихания, не разговаривать во время еды
(«Когда я ем, я глух и нем»), чтобы «нечи-
стый», дьявол не вошел в человека, а также -
держать Р. закрытым (не говорить, не сме-
яться и даже не есть) во время грозы, когда
черт прячется от ударов грома, его преследу-
ющих, и может залететь в человека через Р.
По мнению жителей Владимирской губ.,
вихрями пользуются колдуны, чтобы с ними
переслать людям порчу и болезни, поэтому
POT
479
во время вихря следует закрывать Р. По бе-
лорусским поверьям, положив еду в Р.,
а также засыпая, надо стараться держать
Р. закрытым, чтобы «лихо» не залезло в че-
ловека.
В повседневной жизни нахождение
с открытым ртом оценивается как
форма неправильного поведения, проявление
слабости характера, глупости, что находит
широкое отражение в языке, ср. ротозеить,
ротозейничать, ртом глядеть ‘быть рази-
ней’. В пермской быличке девушка увидела на
дороге умирающую женщину, которая сооб-
щила ей, что любит есть все, кроме рыбы;
девушка «от удивления рот открыла и только
открыла, ей туда по горлу что-то прокати-
лось»; после этого, съев рыбу, она начинала
икать; оказалось, что с девушкой разговари-
вала сама икота, которая переселилась из уми-
рающей женщины в здоровую девушку
(УДр:214>.
Рот демона представлял опас-
ность для человека и потому
становился объектом апотропеи-
веских действий. Чтобы остановить
ведьму, которая и после смерти продолжала
«ходить», вредить людям, отбирать у коров
молоко, нужно было раскопать ее могилу
и набить ей горло землей, символически за-
крыв его и тем самым «насытив» ведьму
(кашуб., полес.). У мораван, если ребенок
рождался с зубами, что указывало на возмож-
ность его будущего превращения в мору, мать
должна была перед первым кормлением ре-
бенка положить ему в Р. кусок дерева, чтобы
перенаправить его вредоносность с людей
на деревья. Поляки, чтобы предотвратить
угрозу, исходящую от вампира, на похоронах
вкладывали ему в Р. камень, ср. окровавлен-
ный Р. как отличительную черту облика вам-
пира. Открытый Р. — характерная черта
облика отдельных демонических персонажей.
Так, на лубочных картинках черти и змии
обычно изображались с открытыми Р., в ко-
торых были видны острые зубы и длинные
языки.
Представление о Р. как о «воротах» в
человека спровоцировало широко распростра-
ненное установление закрывать рот
покойнику, чтобы в него не вселился де-
мон. У вост, славян, чтобы после смерти Р.
у человека не был открыт, рекомендовалось
при жизни держать закрытой печную заслон-
ку. По окончании тканья женщина обязатель-
но переворачивала воротило пазом вниз, что-
бы у нее после смерти был закрыт Р. (полес.).
С той же целью сразу же после смерти Р. под-
вязывали тряпкой или платком, «запечаты-
вали» монетой, прокалывали губу иголкой.
В Р. покойнику клали также монеты для того,
чтобы он мог заплатить за перевоз на «тот
свет». Но если Р. у умирающего все-таки
остался открыт или покойник при жизни знал-
ся с нечистой силой, она обязательно проник-
нет в него. Вместе с тем завязывание рта
покойнику может рассматриваться и как апот-
ропеическое действие, направленное на благо-
получие живых. В Малопольше это делали,
чтобы умерший не звал других людей за собой
на «тот свет».
Через рот из человека с послед-
ним вздохом выходит душа —
в виде пара, дуновения или вылетает в виде
бабочки или других насекомых (см. в ст. Душа,
Воздух). По некоторым представлениям,
у умирающего Р. открыт до тех пор, пока из
него не выйдет «пара», душа, после чего Р.
закрывается сам и человек умирает. По рус-
ским поверьям, выход души присутствующие
могут заметить по судорожным движениям
рта умирающего, когда он будто бы задыхает-
ся, выпуская из тела свою душу (новгород.).
С этим представлением в значительной степе-
ни и связан обычай завязывать покойному Р.,
чтобы душа не смогла вернуться обратно или
чтобы в тело не вселился какой-нибудь злой
дух. Болгары в р-не Пловдива объясняли
запрет хоронить на кладбище утопленников
и висельников тем, что у этих покойников
душа не могла правильным путем (т. е. через
Р.) покинуть тело. В мифологических расска-
зах о «ходячих» покойниках говорится о том,
как после смерти колдун преследует живых,
открывая им Р., глубоко запуская в нутро че-
ловека свою руку и таким образом вынимая
его душу (полес.). В быличках о двое душ-
никах (людях, рожденных с демонической
и человеческой душой одновременно) рас-
сказывается о случаях, когда демоническая
душа, отправляясь в странствие во время
сна, покидает через Р. тело человека в облике
мухи или мыши, а затем, если кто-нибудь
в это время поменяет положение спящего че-
ловека, не может вернуться обратно, не найдя
дороги.
Вместе с тем и появление души
у человека также связывается со ртом.
Согласно апокрифическим легендам, во время
480
POT
спора Бога и Сатаны первый создал человека
из глины и, приложив свои уста к губам чело-
века, вдохнул в него душу, а вместе с ней
и жизнь (рус., болг.). Ср. аналогию «дыхание,
душа ~ жизнь», релевантную для традицион-
ной культуры вообще.
В легендах также рассказывается о том,
что из земли, набранной Сатаной (чертом)
в Р. и впоследствии выплюнутой им, появи-
лись болота и непроходимые чащи.
Рот и губы (прежде всего как «инстру-
мент» поцелуя) соотносятся с эротиче-
ским началом в человеке, ср. рус. уста
сахарные, сладкие губки, приметы о темпера-
менте человека, основанные на форме и цвете
губ (красные и полные губы свидетельствуют
о страстной натуре), соответствующее толко-
вание приоткрытого рта (глаза с поволокой,
роток с позевотой ‘о женщине свободного
поведения’), а также примету, согласно кото-
рой, если жених целует невесту в губы, то
ребенок у них «игручий» вырастет (рус. Вла-
димир.). Как нижняя часть человеческого
лица, Р. противопоставляется лбу, челу, ср.
в этом отношении целовать в уста (в любов-
ной игре) — целовать лоб (ребенка или
при прощании с покойным). В отличие от на-
родного идеала женской красоты (румянец,
толстые губы), в древнерусской иконописи
женский рот изображался неестественно ма-
леньким (в противоположность огромным
глазам), а губы — плотно сжатыми. В древ-
нерусских епитимийниках женский Р. пред-
стает объектом многочисленных запретитель-
ных предписаний, касающихся сексуальной
жизни женщины. Согласно им, все «формы
применения» рта — кроме как для приема
пищи — рассматривались церковью как бого-
хульство и осквернение. К аналогичным гре-
хам причислялись и разнообразные голосовые
формы поведения, производимые ртом (смех,
крики, стоны): «Много согрешил, много без-
законовал... смехом и посмеянием... различ-
ными истицаниями... языком и гортанью»
(Требник XV в.; цит. по: Пушкарева:88).
См. в ст. Целовать.
Рот (а также язык, губы, голос, гортань,
слюна, плевок, отрыжка) в языке, фольклоре,
верованиях и обрядности последовательно
связывался с говорением и ре-
чь ю, в т. ч. магической, ср. отворить уста
‘заговорить’, закрыть рот ‘замолчать’, золо-
тые уста ‘о красноречивом человеке’, доб-
рый рот ‘похвала’, передавать из уст в уста
‘распространять слух, вести’, осквернитьут:
‘богохульствовать; браниться’, изустный ‘про-
износимый, бытующий в разговорной форме,
болг. като збрува от устата му мед капе
[Как заговорит, из уст у него мед капает]
а также примету: рот чешется — к гостям
и вестям (серб.). У болгар девушкам, которые
в Лазареву субботу пели лазарские песни
(т. е. осквернили свои Р. пением), не разре-
шалось в Вербное воскресенье принимать цер-
ковное причастие; у русских бытовал запрет
петь и плевать в течение шести недель после
причастия. Появление речи у ребенка также
в значительной степени провоцировалось спе-
циальными магическими действиями, направ-
ленными на «развязывание языка/рта». Так.
в Заонежье, например, после первых произне-
сенных ребенком слов трижды чикали ножни-
цами у рта ребенка, тем самым освобождая его
язык. На юге России во избежание наруше-
ний речи матерям малолетних детей запреща-
ли шить по воскресеньям и праздникам, иначе
«зашьешь ребенку рот».
Со ртом самым непосредственным обра-
зом связана передача магического
знания. В восточнославянских поверьях
и мифологических рассказах проглатывание
человека, его попадание через рот или пасть
внутрь животного (собаки, свиньи, лягушки)
или иномирного существа рассматривалось
как способ обретения «знания» и колдовских
навыков. Согласно севернорусским и ураль-
ским рассказам, чтобы стать колдуном,
надо пойти в баню и посмотреть в печь: там
сидит большая лягушка; надо залезть ей в Р.,
и тогда научишься колдовать. По сибирской
быличке, старик, пожелавший стать знаха-
рем, должен был на перекрестке забраться
в Р. летящему огненному змею, но увидев его
голову с открытым ртом, испугался и сбежал.
В приметах и поверьях рот, особенно от-
крытый, ассоциировался со сплетнями и
болтовней, см. рус. на всякий роток не
накинешь платок. Открытый Р. издавна
считался указанием на склонность человека
к болтовне и сплетням: так, в рукописном
памятнике XVIII в. «Собрание нужнейших
статей на всяку потребу» говорилось: «У ко-
торого человека... рот пол [открыт] бывает-
тот человек... клеветлив» (ЖС 1994/2:36).
В Полесье полагали: если хозяйка, вынув из
печи обед, забывает закрыть печь заслонкой,
на человека «розявляють рот», т. е. начинают
о нем сплетничать. Для предотвращения спле-
POT
481
тен белорусы Витебщины считали необхо-
димым завязать на чем-нибудь узел, чтобы
и у болтунов «завязались рты».
Тема «замыкания» чужих злых ртов и
языков — одна из самых популярных в заго-
ворах, оберегах и проклятиях. В значительной
мере она основана на метафорическом отож-
дествлении рта (верхней и нижней челюстей,
зубов и губ) с замком, который можно замк-
нуть и отомкнуть. Эти тексты прежде всего
адресовались демонам, ведьмам
и людям, наводящим порчу на скот
и других людей, и имели апотропеический
смысл, см. в полесских проклятиях: «Соль
табе у вочы, галауня у рот», «Твае рэчы табе
у плечы, твае слава табе у зява» (ПА), в серб-
ском проклятии, адресованном вештице: «Ка-
мен ти у уста!» (КСК 1999/4:195).
Те же темы и мотивы пронизывают заго-
воры, призванные уберечь человека о т
врагов и сплетников, см.: «Святые
угодники Федосий и Медосий, размахните
трубы медные, скуйте (врагу) губы и зубы,
чтобы она меня не судила, не винила, вины не
говорила...» (ТРМ:145), а также заговоры
«на суд и начальство»: «Ja... vftam... vsickni
moji nepfatele jakokoliv zde stojfte neb sedfte
anebo jeste pfijfti majf, nesmfte nic proti mne
promluviti, ani dsta vase odevnti...» [Я... при-
ветствую... всех моих врагов, которые здесь
стоят или сидят, или еще прийти должны, не
смейте против меня ничего произносить, ни
рта раскрыть...] (Вел.43:324).
Мотив замыкания Р. встречается и в ком-
плексе действий и заговоров, относящихся к
избавлению от детской бессон-
ницы. Матери, младенцы которых слишком
громко кричали по ночам, старались «замк-
нуть» им Р.: так, в Полесье, чтобы ребенок
не плакал, мать должна была дотронуться
пяткой до его Р., тем самым «запечатав» его,
ср. в русском заговоре от детского крика:
«Комарок-пискунок, повесь на Машенькин
роток замок» (РЗЗ, № 166).
Закрывание Р. практикуется ив магии,
связанной с чтением заговоров.
На Рус. Севере при возвращении домой от
знахаря, чтобы «донести» до больного (кото-
рый сам не мог пойти к знахарю) его «слова»,
имеющие магическое значение, следовало всю
дорогу держать Р. закрытым, ни с кем не
здороваясь и не разговаривая.
Закрывание Р. — основное условие со-
блюдения ритуального молча-
31-9674
ния, ср. русское пожелание-проклятие, адре-
сованное болтливому человеку: рот бы тебе
зашить. Поскольку открывание Р. последо-
вательно соотносилось с говорением, широкое
распространение получил запрет разговари-
вать, не здороваться, не есть во время сева,
чтобы птицы не клевали посеянное зерно.
На Украине для оберегания пасеки от порчи
хозяин трижды обходил ее на молодом месяце,
набрав в Р. воды или взяв в Р. камень, тем
самым «запечатав» его; затем, опрыскав этой
водой ульи, произносил: «Як я не мог ника-
кого слова вымолвить, так бы злии люды не
могли на пасику и на мене... ничего злого
мыслите, говорыты и моих пчил урекаты»
(УНВ:237—238, полтав.).
Действия, совершаемые при помощи Р.,
получили широкое распространение в разных
сферах магии. Наиболее заметное место
в этом ряду занимает балкано- и восточно-
славянский обычай, касающийся выяснения
(угадывания, присвоения) «доли» — индиви-
дуальной судьбы, меры удачи каждого чело-
века на предстоящий год. На востоке Балкан
он назывался (х)амкан>(н)е, ламкане, ацкане
и др. и проходил, как правило, в масленич-
ное заговенье, у украинцев — кусать калиту
(и был приурочен к дню св. Андрея или рож-
дественско-новогодним праздникам). Хозяин
или хозяйка прикрепляли к нитке хлеб, корж,
колобок в меду, яйцо, халву, яблоко, сыр или
что-нибудь другое, например монету или
уголь, прикрепляли нитку другим концом к
потолочной балке и сильно раскачивали ее;
в редких случаях (например, у банатских бол-
гар) эту пищу помещали в таз с водой. Домо-
чадцы с завязанными сзади руками должны
были ловить ртом подвешенную на нитке (или
плавающую в тазу с водой) еду, пытаясь от-
хватить себе кусок «счастья», или «доли».
Наиболее удачливым считался тот, кому уда-
валось ухватить больший кусок от общего
«пирога». Ср. псковский обычай выходить
первый раз весной сеять, держа во рту кусочек
хлеба или другой пищи, иначе хлеб не вы-
растет.
Другая группа магических обычаев связа-
на с практикой распознавания ведь-
мы. В течение Великого поста человек спе-
циальным образом «готовил» какую-нибудь
пищу (кусок сыра, носимый под мышкой или
за поясом; проросший за семь недель чеснок;
у лемков — зерно, которое само попало в Р.
во время молотьбы), а на Пасху, держа ее во
482
POT
рту, отправлялся в церковь, где мог «увидеть»
(т. е. узнать, распознать) ведьму в обычной
женщине (см. в ст. Распознавание).
Практика ношения во рту ка-
ких-либо предметов и субстан-
ций, а также совершения ртом не-
которых действий получила широкое
распространение в магии. Чтобы человека не
жалили пчелы, перед тем как открывать улей,
надо было носить во рту три листа растения
попутник (рус.); при засухе в Полесье реко-
мендовалось изо рта сыпать в колодец мак;
на Рус. Севере больного («испорченного»)
ребенка мыли водой, наношенной в дом ртом
и пропущенной через дверную ручку; на Ук-
раине девушки, организуя вечерние гуляния
молодежи, приносили на место гуляний ртом
«бегучую» (т. е. проточную) воду, «щоб хлопщ
бшли на вулицю» (ИИФЭ, ф. 15-3, ед. хр. 708,
л. 6 об., Бердичевский р-н); на Витебщине
при опущении матки больной женщине гото-
вили специальное блюдо, состоящее из мака
и меда, ставили ей на колени и понуждали
съесть ртом, не трогая посуду руками. В Ека-
теринославской губ. хозяин, желая, чтобы его
пчелы были злыми, поил их настоем из высу-
шенной гадюки, для приготовления которого
он должен был набрать воду ртом в полночь
на середине реки.
Действия, совершаемые ртом (а не ру-
ками), могли иметь характер оберега
(что может объясняться апотропеическими
свойствами слюны, ср. также Плевать). Что-
бы избежать сглаза, на новорожденного брыз-
гали водой изо рта; то же проделывали и в
отношении малознакомого человека, пришед-
шего в дом, где есть новорожденный (перм.).
У сербов, чтобы ребенка не сглазили приходя-
щие в дом люди, мать перед кормлением его
грудью плевала ему в Р. (серб.). В Пермском
крае и других местах сразу после рождения
ребенка повитуха должна была при помощи
рта, а не рук, очистить нос и уши ребенка.
В Македонии, чтобы спасти человека от укуса
ядовитого паука, сорок молодых женщин,
вышедших замуж в течение года, должны
были покачаться на качелях, а затем плюнуть
укушенному в Р.
Ношение воды ртом как форма ритуализо-
ванного поведения практикуется в девичьих
гаданиях о з а м у ж е с т в е. На святках
и в канун св. Андрея девушки пекли специаль-
ные булочки, которые помечали индивидуаль-
ными знаками, после чего звали в дом собаку
и примечали: чью булочку она надкусит первой
та девушка первой и выйдет замуж; чтобь
обеспечить успех гадания, воду для печени?
булочек приносили из проруби ртом (полес.)
В Белоруссии девушки срывали ртом на доро-
ге подорожник и также во рту приносили ер
домой, клали на ночь под подушку, надеясь
увидеть во сне суженого. На Брянщине де
вушки под Рождество набирали в Р. кутьк
и шли в баню: если они нащупывали в темноте
что-то гладкое, значит, жених будет бедный
и наоборот.
В праздничной и бытовой
практике повсеместно соблюдались за
преты, призванные предотвратить заболева-
ния и уродства Р. и излечить их. Повсеместн:
запрещалось плевать на огонь, чтобы избе
жать воспаления Р. Чтобы не страдать заеда
ми, старались не пить воду из чужой кружки
и незнакомого сосуда, не пользоваться чужой
ложкой, а также не сплетничать (в.-слав.)
В Македонии в Русу среду (первую после
Пасхи) остерегались есть что-либо зеленое
(свежую зелень, фрукты, овощи) во избе-
жание болезни «устаболие», при которой
у человека трескались рот и губы. В Полесье
в Сухой четверг запрещалось полоть, иначе
губы будут сохнуть и человека станет мучить
жажда. На Смоленщине на Троицкой неделе
запрещалось резать, сечь и рубить дрова, вить
веревки и плести корзины, иначе у ребенка
были бы изуродованы губы и «зашита» попка
Аналогичные запреты соблюдались и в другие
переходные периоды, прежде всего на свят-
ках. У болгар искривленный рот («крива ус-
тата») рассматривался как результат контакта
человека с самодивами (свиленград.). Чтобы
у ребенка не пахло изо рта, женщина во время
беременности должна была не отворачиваться
от людей и предметов, издающих неприятный
запах (от покойника, сгнившего мяса и т. п ).
а также не плевать на них и никак иначе не
выражать своего отвращения; с этой же целью
беременным возбранялось есть во время дви-
жения по селу погребальной процессии, ср.
рус. «Не бранись, иначе нечисто во рту бу-
дет». У закарпатских украинцев и юж. сла-
вян встречается поверье, что у человека весь
год будет вонять изо рта, если он услышит
первый раз весной натощак крик удода. Из
опасения «зашить» Р. и глаза покойнику на
«том свете», в мясопустную субботу и другие
поминальные дни повсеместно запрещалось
шить.
POT
483
Рот был объектом специальных магиче-
ских действий в области народной
медицины, направленных на излечение
болезней Р., горла и зубов (см. также в
ст. Зубная боль). Окуривали Р. дымом от
щепочки разбитого молнией дерева, клали на
зубы кусочки крушины или рябины, первые
градины первого в наступившем году града;
придя попрощаться с покойником, старались
незаметно провести его рукой по своему Р.;
трогали горло «покойницкой» ложкой, остав-
шейся от умершего хозяина; при детской бо-
лезни «плесневице» (воспалении Р. и языка)
мать вытирала Р. ребенка своей косой или
красной тканью, и др.
Лит.: Маз.СЧ:27—28; Пушкарева Н. Л.
«Мёд и млеко под языком у неё» (Женские и муж-
ские уста в церковном и светском дискурсах Рос-
сии X — начала XI в.) // ТРК; Толстая //
SMS 1998/1; Виноградова// SMS 1998/1;
Толстая // СБФ-2000; Плас // КСК 1999/4;
Гура СЖ (по указ.); Аф.ПВ (по указ.); Аф.НРС,
№ 136-137; РДС:88,163,205,240,243,505,510,
522,562,602; Даль 4; Зел.ОРАГО 1:338; Лог.
С0РЗ:86; МСб 1:73,97,98; Левк.СО; Лоб.ДПЗ:
38; ЖС 1994/2:24; БВКЗ:123,127,133,140-141;
РДП:64,95; УДр:110,123,216-217; Байб.РТК:
92-93; РСев-93:68—69; Митр.З; РЗЗ: № 166;
ТРМ:122; СРНГ 35; РАМ(=ГМПИ), ф-2718;
Арх.ИЭА, ф. ОЛЕАЭ, оп. 1, д. 45, л. 2; Зам.:
408,530,532; Никиф.ППП:24,72,154; Каб.АЖТ:
68,248,259,265; Piet.KDP:154-155; Серж.ПЗ:
24,77,132; У3ам:185—186; Куроч.НСУ:37—40;
Малин.СМФ:248; НБ:225; ГЕМБ 1940/15:113;
Бег.ЖСГ:126; ЕКЗ 1:218; Ъор.ЗО:156; Шк.
ЖОП:131; Раден.HBJC:18,94; Миц.ННГ:71,
159-160; Зах.К:221; Кит.МНП:108; Плот.
ЭГЮС:38,119-121; Fisch.ZP-.126; Lud 1956/
42/5:5 32; CL 1894/3:343; ССМ 1897:359.
Т. А. Агапкина
Звериный рот — пасть — актуализируется
в народной символике только у некоторых
хищных животных, опасных прежде всего для
человека или скота: у волка, медведя, змеи,
щуки. Согласно поверьям, осенний Юрий
(26.XI) отмыкает П. волкам (витеб.), а ве-
сенний (23.IV) замыкает (витеб., бреет.,
гроднен.), либо архангел Гавриил (13.VII)
завязывает П. волку (в.-серб, тимок.). Поля-
ки считают, что следует бояться встречи толь-
ко с таким волком, у которого П. закрыта,
волка же с раскрытой П. св. Николай держит
на привязи (новосондец.); волк раскрывает
П., чтобы человек, заглянув в нее, лишился
дара речи (з.-помор.). Сербы Хомолья опаса-
ются ходить в лес на св. Андрея (30.XI),
потому что в этот день медведь с раскрытой
П. бегает по лесу в поисках св. Андрея и может
напасть на человека. У юж. славян П. волка
(болг., макед., серб., черногор.) или змеи
(серб., макед.) символизируют раскрываю-
щиеся предметы — ножницы, складные ножи
и гребни, бритвы, сундуки, которые в целях
оберега от волка запрещено оставлять откры-
тыми в волчьи дни, а от змей — на Сорок
мучеников, Благовещение, св. Еремию (1.V),
св. Нестора (27.X) (серб.) и в «мартинские»
дни (от св. Мраты И.XI по 17.XI) (макед.).
В Болгарии и Македонии волчью П. симво-
лизируют открытые замки, которые замыкают
на волчьи праздники, а в Далмации не выни-
мают нож из ножен на св. Даниила, чтобы
волк не мог разинуть П. Для оберега скота
распространены имитативные действия, на-
правленные на то, чтобы сомкнуть, замкнуть,
завязать, зашить, заткнуть П. волку: перед
волчьими днями сцепляют вместе два ткацких
гребня (макед., серб.), с закрытым ртом сучат
веревку (макед.), с сомкнутыми устами выго-
няют в первый раз скот (кашуб.), читают
заговоры от волка, сжав кулаки и сомкнув
зубы (курск.); замыкают на ключ замок от
хлева (макед.), замыкают на замок хлев, хату,
сундуки при первом выгоне скота (бреет.),
замыкают замком основу и ткаческие орудия
при передаче их в чужое село после захода
солнца или между Юрием и Николой (витеб.);
связывают цепью ножки стола в Рождествен-
ский сочельник (морав.), связывают цепи на-
кануне св. Саввы (серб.), на всю мартинскую
неделю завязывают очажную цепь (макед.),
завязывают и замыкают ее замком (болг.);
зашивают одежду на волчьи праздники (болг.,
макед.); затыкают сухой травой на Рождество
отверстия в лавке для прялки (з.-укр. верхо-
вик.). Отвращающим средством от П. волка
служит огонь, от П. волка и змеи — камень.
В волчьи праздники бросают в огонь подкову,
чтобы у волка горела П. (болг.), при упоми-
нании волка произносят заклинание, желая
раскаленных углей ему в П. (макед.). Чтобы
у волка окаменела П., носят камень под язы-
ком в Рождественский сочельник (ю.-серб.),
раскаляют камень в день св. Саввы (серб,
косов.) или ударяют чем-нибудь в камень
484
POT
в случае нарушения табу на упоминание вол-
ка (черногор.); в качестве оберега при встре-
че с волком (макед.) и при упоминании
волка (черногор.) или змеи (серб, косов.) про-
износят заклинание с пожеланием камня им
в П. Криком «Камен, железо!» также обез-
движивают первую увиденную на Сорок
мучеников змею, чтобы завладеть змеиным
камнем: змея от этого заклинания сомкнет
пасть, ее бросят в огонь, и из ее П. выпадет
драгоценный камень (ю.-в.-серб.). По пове-
рью, змея также носит в П. «разрыв-траву»
(архангел.).
Волчья и щучья П. (челюсть) использу-
ются как потенцирующее (усиливающее) или
отвращающее средство, особенно в пчеловод-
стве: чтобы пчелы брали мед из чужих ульев,
закармливают их «волчьим горлом» (укр. по-
дол.), закапывают челюсти волка при входе
на пасеку, а при выставлении пчел весной на
пасеку желают им иметь «вовче горло» (Чер-
нигов.); отрезают на Рождество голову живой
щуки, раскрывают ей П. и сушат, а отдавая
кому-либо своих пчел, читают заговор, чтобы
пчелы плодились так же, как рыба в море (Чер-
нигов.); обтирают волчьей гортанью зубы ско-
тине, чтобы она хорошо ела (пол. катовиц.),
челюсть от первой пойманной щуки вешают
над входом в дом для предохранения домаш-
них от всякого зла (с.-рус.).
Особенно распространена контактная магия,
основанная на пропускании объекта сквозь П.
(челюсть, гортань) с целью приобретения им
свойств хищного животного. Так, высушен-
ную волчью гортань вставляют в леток улья,
чтобы свои пчелы были сильнее чужих (пол.
Люблин.), кормят через нее ребенка, чтобы он
был прожорливым и сильным, как волк, и имел
негнущиеся конечности (пол. з.-помор.), про-
литую через нее воду пьют при болезнях горла
и кашле (в.-пол., бел. витеб., болг. кюстен-
дил.); через змеиную голову, отрезанную
монетой перед Юрьевым днем, поят водой
больного лихорадкой (хорв. вуковар.); сквозь
медвежью челюсть протаскивают больного
ребенка (в.-серб.).
Разнообразное магическое применение
находят растения, пророщенные из змеиной
головы (через П. змеи): базилик из про-
росших семян используют в любовной магии
и для женской привлекательности, он служит
целебным средством и апотропеем, позво-
ляет увидеть дьявола и нечистую силу (болг.);
лук дают съесть женщине, у которой уми-
рают дети; пшеница полезна для больной
скота (болг.); съеденный стручок гороха
позволяет понимать язык гусей (чеш.); чес
нок (укр. закарпат., серб., боен.) или цветок
гороха (далматин.) помогает распознать
ведьм; чеснок позволяет заставить черта
выполнять желания, а в виде амулета отго-
няет ведьм и нечистую силу, оберегает от
болезней и привораживает женщин (серб ),
зерно гороха оберегает от змеиного укуса
и помогает вступить в брак (макед.); пшенич-
ное зерно обладает приворотной силой
(боен.); конопля помогает выгоднее продать
скот (хорв.).
Клюв птиц, вредящих посевам, фигуриру-
ет в магических действиях, направленных на
защиту урожая: у сербов-граничар на Рожде-
ство один из домашних рубит топором пс
порогу, а другой обходит вокруг дома и спра-
шивает: «Шта сщечеш?» [Что рубишь?],
на что тот отвечает: «Сщечем тицама клэунове
[Рублю птицам клювы]; в брестском Полесье
воробью грозят отрубить или припалить нос.
чтобы он не ел проса. Как и челюсть волка,
челюсть хищного ворона вставляют в отвер-
стие улья, чтобы предохранить пчел, проле-
тающих через нее, от болезней (болг. родоп.)
В связи с представлением об учености ласточ-
ки у мусульман Боснии и Герцеговины извес-
тен магический способ наделения ребенка
умом и сообразительностью, заимствованный,
видимо, от турок: в клюв ласточки наливают
несколько капель проточной воды, а затем
вливают эту воду в рот ребенку, который
плохо учится, чтобы он обладал острым умом
и хорошей памятью. В этиологических леген-
дах объясняется происхождение цвета клюва
некоторых птиц: у аиста клюв стал красным
от стыда за то, что он не выполнил задание
Бога и выпустил гадов из мешка (пол. силез..
белостоц.); клюв вороны стал по краям кро-
вавого цвета оттого, что она пила кровь, ка-
павшую из ран распятого Христа (з.-укр.)
По польскому поверью, аист, прилетев в теп-
лые края, мочит свой клюв в крови и стано-
вится человеком (быдгощ.). Эротическая сим-
волика клюва, сближающего его не столько со
ртом, сколько с носом, проявляется в щипа-
нии гусаком девушек в девичьих гаданиях на
св. Андрея или под Новый год (пол. куяв.,
силез.), в клевании ряженого гусем в святоч-
ных играх (костром., смолен., забайкал.) или
ряженого журавлем, которого водят колядни-
ки (бел.). В народной демонологии птичий
РУБАХА
485
клюв может быть принадлежностью водяного
(тул.) и змеи аспида (с.-рус.).
Лит.: Гура СЖ (по указ.).
А. В. Гура
РУБАХА (рус. рубаха, сорочка, диал. ста-
новина, станушка, кошуля, кошля, наста-
вуха, пестря, пестрядь, сарапинка, исподка,
поднизка, пропускница, холстина, подземь,
блошниуа, гнидник, голошейка, подставка,
тушка, пониток, изоткан, обвязник, долго-
рукавка. расписуха и др., укр. сорочка, кошу-
ля, бел. сарочка, кашуля, спадшца, с.-х.
кошу/ъа, боен, ves, haline, ruble, словен.
srajca, robaca, болг. риза, стовалница, кошу-
ля, макед. кошул>а, чеш. kosile, словац.
kosel’a, в.-луж. kosla, н.-луж. kosula, пол.
koszula, кашуб, kosela, kosla) — женская и
мужская повседневная и праздничная одежда
из различных тканей, важный элемент тради-
ционного костюма. Метонимически связана
с телом человека, его кожей; в обрядности
нередко выступает в роли двойника человека;
женская Р. ассоциируется с материнской ут-
робой. Р. часто соотносится с долей человека
(продать Р. — значит продать свое счастье,
в.-слав.). Ритуализованный характер имели
повседневные действия с Р.: шитье, стирка,
надевание, выворачивание наизнанку и др.;
символический смысл придавался демонстри-
рованию Р., сжиганию, закапыванию в зем-
лю, вывешиванию, выбрасыванию, протаски-
ванию (сквозь прокоп в земле или проем в
дереве), размахиванию, обтиранию рубахой
и пр. Знаковой функцией наделялся также по-
дол, ворот и рукав Р.
Изготовление Р. Кроили Р. в осо-
бые дни и время суток: запрещалось кроить
полотно для Р. в праздник — «работа будет
напрасной» (болг., Ган.ЗБТО:16), особенно
в период волчьих дней и в субботу, которая
считалась днем мертвых (болг.). Предпочти-
тельными считались начало дня, начало неде-
ли (понедельник) или первая фаза луны, когда
она растет (болг.). Резали ткань для Р. только
для живых; полотно для Р. мертвого отделяли
с помощью камня, горящей свечи или раз-
рывали руками, в противном случае можно
перерезать жизнь живым» (болг.). Р. для по-
койника при необходимости шили на живую
нитку, избегая узлов.
Перед тем как надевать новую Р.,
в каждый рукав трижды кидали нож, «щоб
сорочка була мицна, як зализо», затем проно-
сили ее над огнем, чтобы очистить ее и унич-
тожить последствия вихря, который мог кру-
тить полотно при белении (укр., УНВ:222).
То же совершали, надевая Р. после мертвеца.
Украинцы Покутья в новую Р. обязательно
заворачивали хлеб, чтобы тот, кто будет но-
сить ее, всегда был с хлебом. Верили также,
что если на нитках, которыми шьют Р., завя-
зываются узлы, то она будет изношена в здра-
вии, если же нитки не путаются, то хозяин Р.
умрет, не износив ее
Традиционные женские рубахи из с. Якушев
Ратновского р-на Волынской обл.
(Украина). 2000 г. Фото О. В. Беловой
Р. женская (нижняя) считалась интимной
частью женской одежды, женщины тщатель-
но прятали ее, мужья не видели ее в течение
всей жизни (словац.); появление в одной Р.
приравнивалось к наготе.
Р. новорожденного. Первой одеж-
дой ребенка чаще всего была отцовская Р.,
непосредственно с него снятая, «чтобы дитя
было здорово, не плакало и отец жалел его»
(в.-слав., Масл.НОВО.ЮЗ). На Украине
перед крещением повитуха клала завернутого
в отцовскую Р. младенца на кожух, приго-
варивая: «Щоб добре росло 1 щасливе було».
486
РУБАХА
В Белоруссии новорожденного пеленали в ма-
теринскую Р., «чтобы дети держались мате-
ри» (Валод.СР:114). Болгары при рождении
надевали на младенца Р. самой старой женщи-
ны в семье, «чтобы жил долго, до старости»
(Съботинова:32), или на мальчика — отцовскую
Р., на девочку — материнскую, в горловину
которой клали ожерелье из золотых монет,
чтобы демоны судьбы (см. Судженицы) не
застали ребенка голым и не наградили «голой»
(бедной) судьбой. В Македонии на третий
вечер после рождения ребенка собравшиеся
в доме старухи во главе с повитухой качали его
над очагом в Р. отца (обл. Мариово).
Чтобы обеспечить новорожденному счаст-
ливую жизнь, его заворачивали в свадебную
Р. отца (словац.), а для здоровья — в грязную
Р. (рус.). Болгары пропускали сквозь первую
Р. ребенка железные предметы-апотропеи,
т. к. «демоны боятся железа», и произносили
при этом благопожелания: «Пусть тот, кто
будет ее носить, будет здоровым/крепким,
как железо» (АрхЕИМ 846-11:23); трижды
пропускали монету сквозь новую Р. ребенка,
«чтобы он был богатым» (Ркс. 6:108). Если
в семье «не держались дети», повитуха про-
таскивала ребенка через пазуху своей Р.
Согласно сербскому поверью, с ребенка Р.
надо снимать через ноги, а не через голову,
иначе он перестанет расти. Больным детям
и новорожденным в семьях, где дети «не дер-
жатся», торопились сделать Р. сразу после
рождения, чтобы в случае смерти он «голым
не пошел на тот свет» (болг.).
Крестильная Р. У русских первую
Р. ребенок получал при крещении. Крестиль-
ную Р. изготавливала или дарила крестная
мать, мать или повитуха. Иногда кусок кре-
стильной Р. позднее вшивали в Р. девочки,
ее свадебное полотенце, могли использовать
в любовной магии. На Рязанщине венчальная
Р. отца использовалась в качестве крестиль-
ной Р. младенца. Перед крещением повитуха
купала ребенка и завертывала его в «мущин-
скую» Р., завязав в ее рукав хлеб с солью,
«чтобы с ребенком ничего не случилось».
На Украине накануне крестин мальчика пеле-
нали в отцовскую Р., а девочку — в материн-
скую, в рукав клали уголек, кусочек глины
с печи и монету.
Свадебная Р. изготавливалась особо.
В Болгарии ворот подвенечной Р. разрезался
посаженой матерью непосредственно перед ее
надеванием, отрезанную часть пришивали сза-
ди для защиты от сглаза или пропускали
сквозь Р., чтобы «так же упало все дурное
и разрушилась магия» (АрхЕИМ 848-П). С
той же целью Р. встряхивали, проносили над
огнем, пропускали через нее железные пред-
меты (чаще всего очажные щипцы), взвеши-
вали на весах. В Пловдивском крае свадебную
Р. окуривали ладаном, чтобы «изгнать из нее
злых духов — само див» (АрхЕИМ 847-11:30).
Отличительным знаком венчальной Р. было
обилие украшений, главным образом вышив
ки. У болгар вышивка делалась в несколько
рядов, максимально покрывала полотно, что
осмыслялось как пожелание полноты, плодо-
родия носящей ее женщине. Орнамент вы-
шивки изображал летящих голубей, петушков
с поднятыми перьями, коней на бегу — сим-
волы фертильности и брака как апогея жиз-
ненного пути. У болгар невеста во время
свадьбы надевала две Р. — одну белую, «чтобы
судьба ее была чистой», а другую красную,
«чтобы молодая была здоровой и плодовитой».
У русских свадебная «плакальная» Р. невесты
имела непомерно длинные рукава. Свадебный
наряд парня включал рубаху-косоворотку,
сшитую из ситца, сатина, шелка или холста,
для такой Р. строгая цветовая регламентация
отсутствовала: она могла быть белой, розовой,
голубой, кремовой, кумачовой или пестрядин-
ной, т. е. в мелкую клеточку.
Подвенечная Р. употреблялась при тяже-
лых родах (в.- и ю.-слав., у белорусов в этих
случаях использовалась Р. от первой брачной
ночи), при болезнях; для облегчения агонии
(пол., полес.) ею накрывали умирающего.
В Сербии через год после свадьбы молодой
рвал свою подвенечную Р., чтобы долго жить.
Такой Р. трижды «прогоняли» градовую тучу
на Балканах и в Полесье. Сербы ею покры-
вали улей, чтобы «привязать» к нему пчел.
Брачная Р. невесты со следами
крови (рус. целошная, калинка, укр. покраса,
болг. моминско, невестино лице) становилась
объектом различных ритуальных действий:
ее демонстрировали гостям свадебного пира
(ю.-слав., в.-слав.), положив в решето, куда
присутствующие бросали монеты — дар для
молодой (болг.), относили матери новобрач-
ной вместе с горячей сладкой красной водкой
в знак девственности молодой (болг.), клали
на дежу, носили как знамя на древке, вывеши-
вали на воротах (в.-слав.), а в случае «нече-
стности» невесты уничтожали — топтали,
рвали и пр. (в.-слав.). У юж. славян недевст-
РУБАХА
487
венную невесту, сидящую верхом на осле за-
дом наперед, отправляли обратно в дом к отцу
в одной Р. в знак поругания.
Смертная Р. Покойника часто хоро-
нили в подвенечной Р., а болгары и македон-
цы верили, что муж и жена по ней узнают друг
друга на «том свете». В Ловечском крае в гроб
женщине клали вторую, брачную, Р. со зна-
ками девственности. Болгары Украины счита-
ли, что венчальная Р. спасет от огня на «том
свете» (Держ.БКР:147). Кашубы в гроб да-
вали новую, ни разу не надеванную Р. Если
овдовевший супруг хотел вступить во второй
брак, то на умершем воротник рубахи остав-
ляли расстегнутым (в.-слав.).
Р. покойника находила магическое
применение. В Архангельской губ. муж наде-
вал Р. умершей жены для удачи в охоте.
Чтобы предотвратить «хождение» покойника,
в гроб женщине подкладывали мужскую,
а мужчине — женскую Р. (ПА). Кашубы,
чтобы избавиться от страха перед покойником,
закапывали на кладбище на пару дней Р.,
а потом надевали ее. На Русальной неделе
матери умерших до свадьбы девушек выве-
шивали во дворе для них Р. Сербы хранили
снятую с умершего Р. в сундуке «для урожая»
(Босния), а лужичане обряжали чучело
Марены в Р. последнего умершего в селе.
Обыденная Р. Особой магической
силой обладала Р., сшитая за одну ночь или
день при определенных условиях (серб.
кдноданка). Такая Р. могла спасать от эпи-
демий и смерти. Подобную Р. изготовляли
и надевали на новорожденного той матери,
чьи дети умирали; болгары Добруджи в этом
случае одевали его в Р., сшитую повитухой
во время родов. Полотно для такой Р. брали
из трех домов, где все дети были живы.
См. Обыденные предметы.
Магическое применение Р.
Используя Р. или нитку от нее, можно было
нанести порчу владельцу или приворожить
его. На Руси невеста после бани вытирала
лицо приготовленной для жениха Р., чтобы
муж больше любил. После первой брачной
ночи жених вытирал руки сорочкой невесты,
зона — рубашкой молодого. На Рус. Севере
невеста, вымывшись в бане, надевала Р. свек-
ра и Р. свекрови, приготовленные ею для
подарков, — чтобы они пропитались ее потом,
а будущие родственники больше ее любили
и жалели (Кокшеньга). В Лесковацкой Мо-
раве в канун Юрьева дня девушки и женщины
собирались у мельницы, где ужинали на траве
и пускали в водоворот свои Р., чтобы их бо-
лезни или любовные желания быстро прохо-
дили или осуществлялись так же легко, «как
вода проходит через мельничный жернов»;
или оборачивали трижды Р. вокруг левого
камня мельницы — чтобы любимые так же
вертелись вокруг них.
В Полесье верили, что если бездетная
женщина случайно присутствовала при родах,
то в момент отрезания пуповины ей следовало
взять в зубы подол Р., чтобы забеременеть
самой. В Сербии женщина, желая родить
сына, должна была перед зачатием пролезть
голой через мужскую Р. (СЕЗб 1934/50:11)
или вывесить на ночь Р. на «мужское» дерево
(Мил.ЖСС:194). В Белоруссии женщина,
чтобы родить мальчика, вешала Р. на дуб,
клен или ясень, а девочку — на вербу, липу
или березу. При трудных родах роженица
надевала Р. мужа (карпат.). В Курской губ.
мать умершего ребенка мылась на месте для
кладки дров, а затем рубила снятую с себя Р.
и тут же сжигала ее, избавляясь от несчастной
судьбы.
Смертная Р. помогала приворожить или
утихомирить буйного мужа, для чего необхо-
димо было взять шнурок с Р. покойного мужа
соседки и обшить им рукава Р. собственного
мужа. Считалось, что пока он будет ее носить,
не поднимет на жену руки (бел.). Чтобы из-
бавиться от вшей, надо было надевать новую
Р. на голодный желудок (бел.).
Р. использовалась и в сельскохозяйствен-
ной магии. В Болгарии на первый сев хозяин
отправлялся в чистой белой Р. Чтобы обес-
печить здоровье и успешный сбор урожая,
болгары-павликиане не снимали Р., надетую
в начале жатвы, до конца обмолота зерна.
Галицкие русины, посеяв семена конопли,
«бороновали» своей Р. В Белоруссии сажали
капусту в разорванной Р., чтобы у кочанов
было много листьев; чтобы гречка хорошо уро-
дилась, не снимали Р., надетую в первый день
святок, до Крещения (бел.). Чтобы корова
«погуляла», ее терли женской Р. (полес.).
В Словакии, когда в хлев приводили новую
скотину, старшая женщина обходила ее в од-
ной Р., после чего вешала Р. на рога волам,
«чтобы не бодались и жили благополучно»
(Бог.ВТНИ:315).
В Белоруссии девушки гадали о суженом,
завязав тайком в Р. горсть ячменя и нося ее
целый день. Затем надо было посеять семена,
488
РУБАХА
побороновать рубахой и сказать: «Хто мой
суджаны, прыйдз! са мной канапельки браць»
(Валод.СР:117).
Народная медицина. У русских
испуг смывали с Р., в которую человек был
одет, когда испугался, — поляки ее оставля-
ли на берегу реки, чтобы вода смыла болезнь;
ею мыли в бане ребенка, как мочалкой (архан-
гел.). Поляки относили Р. больного знахарю,
который читал над ней молитву; привязывали
ее к кресту или к статуе святого. У русских
изгоняли полуношника сорочкою ребенка —
измеряли ее ниткой снизу вверх и поперек,
и затем клали нитку под порогом, чтобы лю-
ди ее переступали. От детской бессонницы
в Белоруссии мать подвешивала Р. ребенка
над колыбелью воротом вниз; сама же мать
должна была надеть венчальную сорочку сво-
яченицы или соседки, не имеющей детей. Для
избавления от сглаза и детских болезней ре-
бенка протаскивали через ворот или рукав
материнской Р. Подобные действия соверша-
лись и при ритуальном усыновлении тяжело
больного ребенка женщиной, чьи дети живы
(болг.).
В Сербии бесплодная женщина, чтобы
забеременеть, клала свою Р. внутрь мужни-
ной и оставляла их «переночевать» на ярме.
Для предупреждения бесплодия у боснийцев
женщина вешала свою Р. на плодоносящее
дерево. Для лечения мужского бесплодия от-
резали по куску от Р. мужа и жены, сжигали
их, а пепел, разведенный в воде, давали вы-
пить мужу (полес.). Повитуха, защищая ро-
женицу от порчи, завязывала зубчик чеснока
в ее Р.; то же делали с Р. ребенка от сглаза
(пол.).
При лечении эпилепсии шили широкую Р.;
во время приступа ее разрывали от ворота
до подола и бросали в огонь (в.-слав.).
В начале припадка нужно было бежать на
кладбище, лечь на высокую могилу и оставать-
ся там до окончания судорог, после чего завя-
зать комочек земли в Р. и носить до полного
выздоровления (бел.).
Р. использовали в качестве оберега. Бело-
русы считали, что волколака можно обезвре-
дить, превратив его в человека: для этого надо
было разорвать на себе при встрече Р. и бро-
сить ее к ногам животного. От порчи корове
к рогам привязывали кусок ткани, оторванный
от пола Р. хозяйки (полес.). На Украине при
наступлении холодов теленка забирали в хату,
обертывали мужской Р.: «Щоб було кругле,
матнысте, щоб его перелоги не нападали
(УНВ:287).
Р. применялась и в огородничестве: чтобы
защитить от вредителей капусту и посевы
льна, к ним прикасались грязной женской Р
с пятнами крови (полес.).
У юж. славян существуют запреты выве-
шивать белые Р. в особые праздники, чтобы
не вызвать град. В день св. Симеона Летнего
(1.IX) в Болгарии то же табу соблюдалось,
чтобы колосья пшеницы не остались пустыми
У сербов ношение Р. наизнанку на маслениш
(П оклады) могло предохранить детей от ведьм.
Р. — один из наиболее распространенных
даров в семейной обрядности славян. Ку
мовья дарили крестнику первую Р. на крести-
ны; кум получал подарки от родителей ребенка
за его стрижку (см. Пострижины). В Сло-
вении девушка дарила своему избранник)
шелковую Р. на Рождество. У вост, и юж
славян подвенечную Р. жениху обычно дарила
невеста. В Македонии обрученная невеста
шила, как правило, шелковую Р. (свилена.
срмена, танка, свила кошула, ajmana кошула)
избраннику, деверю, свекру. Одним из риту-
альных действий девичника было изготовле-
ние Р. невестой и ее подругами, что назы-
валось «кроить рубашку», «рубашку мерить
жениху» (рус.). Девушки отправлялись в дом
жениха после сговора, где его мать выдавала
им Р. в качестве образца для шитья и угощала
обедом или чаем. По окончании трапезы де-
вушки, завернув Р. и другую одежду жениха
в платок, возвращались с пением и плясками
в дом невесты, где приступали к шитью.
По поверьям юж. славян, вампиры и змей
одеты в Р., в которых заключена их магиче-
ская сила.
См. также ст. Одежда.
Лит.: Вор.ЗНН 2:328-337,370-376; БМ:298-
299; СМР2:252—253; Масл.НОВО:93,102,103.
111-112; Поп.СБ:123; Сумц.ССО:150; Аф.ПВ
2:17; 3:484; Валод.СР:114—120; Съботино-
в а Д. Мястото на преселниците балканджии в на-
родната култура на Добруджа / / Народна култура
на балканджиите. Габрово, 1996/1:32—33; ЕБ 2:269,
Попов В. Култьт към Биби в балкански култур-
но-исторически контекст // ЕПНК 4:182; СРНГ
2:286; СБФ-81:99; Даль ПРН:76; Гуц.:245;
МиБ:144—145,385,387-388; Русские:318,322.
Русский традиционный костюм. Иллюстрирован-
ная энциклопедия. СПб, 1998:265—270; УНВ
222,287,288; МФ 2/3-4:235; РМНП 3:438-
РУБАШКА
489
443; Геров 2:406; Ган.ЗБТО:11-39; Соф.:80-139;
Поп.РНБМ:358; Чуб.МВ 2:66; Kolb.DW 31:150;
48:294; 54:291; Bystr.SOR:48; Mod.VUOS 2:57;
Sychta 2:215-216; ТЭ УрГУ.
Е. С. Узенёва
«РУБАШКА», «сорочка» — народное на-
звание околоплодного пузыря, амниотической
оболочки, в которой рождаются некоторые
дети, что в народных поверьях расценивает-
ся как явление необычное, указывающее на
сверхъестественные свойства новорожденно-
го. Названия «Р.», варьируя тему одежды,
отражают идею изначальной природной защи-
щенности ребенка; полес. рубашка, сорочка,
шапачка, чепец, капишон, капшук, серб.
кошул>ица [рубашечка], Капица [шапочка],
марама [платок], в.-серб, дблач [одежда],
макед. кошутъа, кошутъка [рубашка], болг.
риза [рубашка], було [вуаль], облача [одежда],
кръпичка [тряпочка], хорв. facola [платок],
baretica [шапочка], словен. srajca [рубашка],
словац. koselca [рубашечка], ciapocka [шапоч-
ка], cepecek [чепчик], чеш. odenicka, rousca,
kosilka, plasticka. Ср. также серб, название
«Р.» куЪица [домик].
Родившийся в «рубашке» ребенок счита-
ется счастливым: умным, способным,
красивым, богатым, удачливым во всех делах
(в.-слав., боен., черногор., макед., словац.,
чеш.). Полагали, что дети в «Р.» рождаются
в Великую пятницу (чеш.). В Полесье такому
ребенку доверяют начинать сев, нести на освя-
щение в церковь кресты, венки, сплетенные из
последних колосьев во время жатвы, обходить
в случае опасности село или охваченный пожа-
ром дом. Полагают, что человек, рожденный
в «Р.», способен предсказывать будущее,
может видеть духов и привидения (чеш.),
подземные клады (словац., Горняцко).
У балканских славян рожденный в «Р.»
ребенок считается наделенным особой силой;
это герой, способный бороться и побеж-
дать врага, как реального, так и мифического
(многие исторические личности, по сербским
и черногорским легендам, родились в «Р.»).
В этом случае родители ребенка тщательно
оберегают «Р.» от противника, который стре-
мится завладеть ею. В вост. Герцеговине вери-
ли, что «Р.» следует хранить, а затем вшить
ее в одежду подрастающему ребенку, тогда он
станет «стувой»: будет обладать силой бороть-
ся с себе подобными демонами (см. Здухач),
если же этого не сделать, то ребенок будет
просто сильнее обычных людей.
В западной части Южной Славии и у
поляков рожденных в «рубашке» детей счи-
тают полудемоническими суще-
ствами — колдунами (ведьмами), а после
смерти вампирами. Известны поверья о том,
что рожденный в «Р.» мальчик станет героем,
девочка же — ведьмой или морой (боен.);
девочка — морой, мальчик — вампиром после
смерти (хорв. далматин., Задар). Полагают,
что рожденный в «Р.» станет ведьмарем или
морой, если «Р.» сразу не сжечь (хорв., р-н
Госпича; з.-босн.), не показать всему селу
(хорв., Имотски), не оповестить о рождении
такого ребенка по всей округе (хорв. далма-
тин., з.-босн., ю.-серб., Косово). Так, в Дал-
мации повитуха, стремясь предотвратить
последствия рождения ребенка в «Р.», громко
объявляла: «Rodila se divicica u odilu bilon;
nit je vila, nit je viscica, nego prava dividica»
[Родилась девочка в белой одежде, не вила,
не колдунья, а настоящая девочка] (Полица,
ZNZO 1905/10/1:60); «Родила се кошутица
у црвено] кошулэици, нека зна мало и велико»
[Родилась маленькая лань в красной рубашеч-
ке, пусть знает и стар, и млад] (окрестности
Дубровника, СЕЗб 1934/50:161). Иногда
считают, что повитухе следует молчать о «Р.»,
иначе злые демоны отомстят ей (хорв. кастав.).
Сербы называют такого ребенка «вещим»
(виловито дете) и считают, что он дружит
с вилами, способен предсказывать судьбу
и т. д. По чешским поверьям, если «Р.» на
теле ребенка намазать муравьиным маслом,
то он может быть невидимым. Верят также,
что родившийся в «сорочке» может сглазить
человека, скот (серб., пол., з.-полес.).
Как правило, «Р.» сушат и хранят как
амулет. В ряде регионов считается, что ребе-
нок умрет, если «Р.» сжечь или потерять
(серб.). Нередко повитуха привязывает ее
к руке новорожденного или кладет (либо вши-
вает) ему ее под мышку правой руки, чтобы
«Р.» срослась с телом (боен., бел., чеш.).
Девушка привязывает свою «сорочку» к по-
ясу, выходя замуж (гомел.); ее также кладут
обладателю в гроб, чтобы она сопровождала
его на «том свете» (бреет., витеб.). Верят, что
человек в «Р.» защищен от любой раны —
огневой, колотой, резаной (чеш.). Сохранен-
ную «Р.» владелец берет с собой в путеше-
ствие, в суд или на войну, чтобы вернуться
490
РУБИТЬ
целым и невредимым (полес.). Особенно
широко вера в защитные свойства «Р.», якобы
спасающей от пули, распространена у балкан-
ских славян, с чем связано и ее специальное
название — ц.-болг., ю.-болг. ризница ‘коль-
чуга’. При этом считается, что она оберегает
не только своего владельца, но и каждого, кто
носит при себе ее кусочек; известен и обычай
разделения «Р.» между всеми членами семьи
(болг., макед., серб.). Так, «Р.» дают сначала
священнику, чтобы тот носил ее при себе во
время литургии шесть недель, или прячут на
шесть недель за алтарь, после чего она обре-
тает якобы дополнительную силу, затем делят
между домочадцами: каждый зашивает кусочек
себе в пояс или в одежду с убеждением, что
в него не попадет пуля (ю.-макед., Гевгелия).
«Р.» использовали в лечебной магии: кла-
ли в воду для первого купания младенца, про-
тирали пигментные пятна на его теле (полес.),
распаривали и заворачивали в нее больного
ребенка, замачивали и мылись этой водой при
женских болезнях (архангел.). При родах
повитуха стремилась украсть «Р.», чтобы
использовать ее в любовной магии (бреет.);
мать рожденной в «Р.» девочки, перед тем как
закопать «Р.», мазала ее «красным» (кровью),
чтобы дочь была красивой (гомел.).
Юж. славяне обращают внимание на
цвет «Р.»: белая якобы предвещает успеш-
ную, счастливую жизнь; красная, голубая,
зеленая, черная означает, что ребенок может
стать убийцей, колдуном или «вештицей»,
«морой», «ветровняком» и др. Чехи верили,
что рожденный в «Р.» после смерти становит-
ся ходячим покойником (поскольку «Р.»,
сросшаяся с телом человека, не сгнивает и на
покойном).
Лит.: Кабакова Г. И. На пороге жизни: но-
ворожденный и его «двойники» // СК 2:108—ИЗ;
Плотникова А. А. «Рубашечка» и «постелька»
новорожденного // КСК 1999/4:158—167; ПА;
Никиф.ППП:!!; Плот.ЭГЮС:45-46,162-166,
261-262,542-549 (там лит.), 650-651,660-662;
Ъор.Д2:125-131; Треб.ПДСК2:85-87; Arhiv EAJ;
Navr.NS:57; CslV 3:562; Horn.:312; Zamag.:203.
А. А. Плотникова
РУБИТЬ, сечь — действие, имеющее,
помимо практического, еще и ритуально-маги-
ческое значение: с его помощью изгоняют-
ся болезни, духи; наносится ущерб, порча:
оно применяется в лечебной магии, в ри
туальном уничтожении обрядового реквизита.
Семантически соотносится с битьем, разру-
шением (см. Ломать) и угрозой; объединяет-
ся с орудиями рубки (топор, секира, нож
и т. п.).
Рубка деревьев регламентируется
системой запретов, которые касаются
объекта рубки, времени действия и простран-
ства, в ряде случаев и субъекта действия.
Нарушение запретов влекло за собой наказа-
ние: внезапную смерть, безумие, неизлечимую
болезнь, тяжелое увечье, несчастье, опусто-
шение, неурожай. Запрещалось рубить веко-
вые деревья, тенистые дубы и буки (ср. с.-рус.
поверье: кто срубит липу, тот заблудится в лесу);
благословенные или проклятые Богородицей,
Христом; святые, особо почитаемые (ср. серб.
запис, см. в ст. Дерево), деревья-близнецы
(два ствола из одного корня), одиноко расту-
щее дерево; (здоровое) плодовое дерево
(срубившего ждет смерть) (бел. гроднен.,
ср.- словац., Приевидза), дерево, которое сам
посадил, например, березу у дома в случае
болезни кого-либо из членов семьи (рус., За-
онежье). В то же время в гомельском Полесье
срубали яблоню или грушу в случае смерти
одного из хозяев (ПА). При необходимости
срубить дерево следовало зажечь свечу и про-
сить прощения (болг.).
Запрет Р. связан с представлением о том,
что старые деревья должны умереть своей
смертью (рус., Заонежье); что после смерти
душа идет в дерево (русины Закарпатья), что
в дерево может быть заклят, превращен чело-
век: от удара топора из такого дерева капает
кровь и доносятся жалобные стоны (о.-слав.).
Если кто-нибудь случайно срубит священное
дерево, то во избежание наказания он должен
принести искупительную жертву — на пне от-
сечь голову курице тем же топором, которым
срубил дерево (серб.).
У юж. славян запрещалось рубить деревья,
в которых, по поверьям, обитают мифологиче-
ские персонажи — вилы, самовилы, самодивы
или змееподобный дух «ала» (серб., макед.);
опасались случайно срубить сук, на который
самодива повесила колыбель со своими детьми
(макед., Пирин). Считалось опасным рубить
дерево, на которое отсылают болезни, — мож-
но выпустить их; не рубили дерево, на котором
свил гнездо аист, — дом может постичь несча-
стье (бел. гроднен.).
РУБИТЬ
491
Запрет мог быть связан с местом про-
израстания дерева: нельзя рубить деревья
рядом с источником, в заповедных лесах (рус.
божелесье), священных рощах, при часовнях,
во дворе церкви, монастыря (болг., Пирин),
рядом с мельницей; на кладбище.
Опасным временем для рубки дров
и леса для постройки дома считалось Рожде-
ство, Святки, дни после двунадесятых празд-
ников (полес.), период от Пасхи до Радуницы,
иначе предки «руки пообдирают» (полес. во-
лын.), Троица и троицкая неделя, задушные
субботы, волчьи дни, а также вечернее время
суток (о.-слав.). Рубка дров на Рождество
может быть причиной рождения уродливого
приплода скота (полес.), града летом (серб.
Горня Пчиня), порчи посевов зайцами (ю.-в.-
серб., Вране); если рубить в Сочельник, весь
год будет болеть голова, летом будет град и
неурожай (пол., ниж. Силезия; в.-серб.); там,
куда доносится стук топора, будут пустые
колосья (пол. вармийско-мазур.); плодовые
деревья «оглохнут» и не дадут урожая (пол.
силез.). Запрет Р. дерево до Троицы объяс-
няется тем, что в этот период дерево и цве-
ты — место обитания душ, а также опасением
прервать раньше времени вегетативный цикл.
После Троицы в некоторых регионах табу на
рубку деревьев отменялось (в.-слав.). По воск-
ресеньям запрещалось рубить, чтобы волки
не нападали на скот (полес., карпато-укр.);
вдень св. Мартина (11/24.XI), чтобы мыши
ничего не погрызли (макед., Гевгелия); в те-
чение трех волчьих дней (трифунци) — для
здоровья овец и защиты их от волков (болг.);
в дни св. Михаила (23.V/5.VI, 12/25.VII,
29.VII/11.VIII, 8/21.XI) - чтобы святой
не разгневался и не наслал гром, чтобы
гром «не биу хату» (полес., Тол.ПНК:149)
и др.
Лес для построек нельзя было рубить на
лунном ущербе, в новолуние (рус., укр.) —
древесину источат черви; в полнолуние —
дерево сгниет (рус.; пол., Мазовецкий край,
болг., Сакар).
Для изготовления ритуальных
предметов, для строительства,
украшения домов в праздники,
для бытовых нужд (изготовление по-
суды, веретен) предпочитали рубить деревья
в полнолуние или на старом месяце, лучше
всего в Страстную пятницу — строительный
лес будет прочным (пол. мазовец.). Если ру-
били дерево для шеста, на котором висит ко-
лыбель, следовало брать деревце в лесной
чаще, чтобы в семье еще рождались дети
(Зел.ВЭ:329). В Лужице мужчина для май-
ского дерева срубал дуб, а женщины на Купа-
лу — березу. Купальское дерево рубили парни,
а украшали девушки (укр.). С соблюдением
ритуальных предписаний рубили троицкую
березку (в.-слав.), «май» для любимой девуш-
ки и для села (ночью парни стерегли, чтобы
кто-нибудь не срубил поставленное дерево)
(з.-слав.), на Рождество рубили ветки ореха
или дуба (католики Боснии), еловые или пих-
товые (укр., пол., словац., карпат.), рожде-
ственское полено бадняк (ю.-слав.). В день
Пелагеи (4.V) рубили дерево для изготовле-
ния ложек (рус. смолен., полес.).
Строго соблюдался запрет рубить на по-
роге — это могло вызвать смерть родителей
(в.-слав), запустение дома (в.-серб., Сврлиг);
ребенок мог родиться калекой или с рассечен-
ной губой (в.-слав., карпатоукр.), а теленок,
ягненок — с обрубленной ногой, хвостом
или другой частью тела (пол., Мазовецкий
край); можно было нечаянно убить живущую
под порогом домовую змею (hospodarik)
(чеш., словац.) или покалечить Долю, отру-
бить ей пальцы, пятки и таким образом «по-
рубить свое счастье» (пол., Мазовецкий
край).
Угроза срубить или разру-
бить применялась в качестве продуцирую-
щего средства — ради урожая, изобилия в доме,
плодовитости и здоровья домашнего скота,
птицы. Широко распространен обряд «пуга-
ния» неродящих плодовых деревьев — на них
замахивались топором и произносили ритуаль-
ный диалог: один угрожал срубить дерево,
а другой просил этого не делать, обещая, что
дерево на следующий год даст плоды. Иногда
оставляли зарубку на дереве, но чаще ограни-
чивались замахиванием топором и произнесе-
нием формулы угрозы. См. Дерево плодовое.
Юж. славяне угрожали зарубить плохо несу-
щихся кур и другую бесплодную скотину
женского пола. В канун Рождества хозяин
замахивался топором на коров, буйволиц
(окр. Гевгелия); хозяйка размахивала топором
в курятнике, спрашивая сопровождавшую ее
женщину, резать ли ей кур, а та отговарива-
ла ее от этого (макед., Скопска Котлина).
Подобный обряд совершался с предметами
(сохой, квашней, бочками с вином, амбара
ми, ульями) и также сопровождался ритуаль-
ным диалогом: «Амбар да сечем, али жито?»
492
РУБИТЬ
[Амбар рубить или зерно?], «Жито ке сечеме,
амбар не сечеме, ке го п’лниме со жито» [Зер-
но будем рубить, амбар не будем рубить, будем
его наполнять зерном] (Скопска Котлина,
Тол.ОСЯ:351-352). Подобным образом за-
махивались над больным человеком, над бес-
плодной женщиной (болг., ю.-макед., с.-з.-
серб.), над ребенком, чтобы скорее научился
ходить (болг. софийск.).
Рубка была одним из способов (наряду
с сжиганием, пусканием по воде, разрыванием
на части и др.) уничтожения обрядо-
вого реквизита: после праздника на
колоде для рубки дров разрубали чучело
Марены, что должно было обеспечить приход
лета, хороший урожай, уберечь село от навод-
нений и пожара (ср.-словац., Липтов); разру-
бали троицкую березку, «майское дерево»,
которое стояло в центре села, и др. обрядовые
символы.
Символическая рубка топором использо-
валась также для уничтожения опас-
ности и пресечения зла. На Рож-
дество кто-нибудь рубил по порогу топором
и спрашивал: «Что рубишь?», другой отвечал:
«Рублю мышам зубы, а птицам клювы» (сер-
бы-граничары, 1ол.ОСЯ:360). В волчьи дни,
желая обезопасить себя и скот от волков, вру-
бали топор в колоду для рубки дров (ю.-слав.).
Разрубленные предметы использовали как
оберег от нечистой силы. На следующий
день после Крещения рано утром на пороге
секли топором старый веник, «рассекая» свои
грехи и освобождая себя от наказания за на-
рушение святочных запретов. Разрубленные
остатки веника разбрасывали по стежкам,
чтобы не было вреда ни человеку, ни дому,
приговаривая: «Што шылась — расшывайсь, /
Што секлась — рассекайсь, / Што вязалась,
развязувайся» (ПА, гомел., Золотуха).
В первый день Петровского поста бере-
менная женщина разрубала на пороге дома
голик (веник) и бросала в печь, чтобы ребенок
не родился уродом (Радутино Брестской обл.,
Тол. ПН К:207); в Чистый четверг разрубали
старый веник, которым обметали жилище,
и выбрасывали (полес. гомел.); в канун Кре-
щения секли на пороге старый веник и пере-
брасывали через ворота от ведьм (полес.
Чернигов., гомел.). Если в семье умирали
новорожденные дети, мать купалась на месте,
где рубят дрова, после чего рубила топором
снятую сорочку и сжигала ее (рус. курск.).
Чтобы больше не рожать, рассекали топором
послед (серб.). Обряд опахивания деревни
сопровождался заклинаниями: «Зарублю! За-
секу!», чтобы болезнь не попала в деревню
(Позн.3:314).
Символическое рассекание градоносной
тучи производилось острыми предметами:
топором, косой, серпом, мотыгой, ножом
(ю.-слав.): клали топор острием кверху, чтобы
градина, упав на нее, разрубалась (словен.,
Лютомер); при приближении грозы врубали
в землю рядом с домом (серб., Срем) или
в пень топор, чтобы отвратить тучу (словен.);
иногда махали в сторону тучи топором, выно-
сили и клали острием к небу или бросали топор
навстречу туче: капли дождя, упав на острие
воткнутой в землю косы, топора, рассекались,
и туча теряла силу (Драгачево). См. Град.
Девушки рубили на куски забытую в поле
борону и разбрасывали по полю, потому что
такая борона якобы отвращает от них сватов
(рус. вят., Новгород., Саратов.). На Новый
год так же поступали с украденной бороной.
В свадебных песнях срубание дерева символи-
зирует расторжение связи девушки с вольной
жизнью и родительским домом. Рассече-
ние целого на части ассоциируется с браком:
для каждой девушки и для каждого парня,
не вступивших в брак, от большого бревна от-
секали по куску дерева, провоцируя их вступ-
ление в брак (словен.); девушке запрещалось
садиться на колоду для рубки дров, иначе ее
замужество состоится только тогда, когда
колоду изрубят на куски (бел. витеб.).
Символическое «прорубание» пути ребен-
ку применялось, если ребенок долго не на-
чинал ходить. Для этого перед ним на земле,
на полу острием топора, монетой, ножницами,
ножом, щепкой, указательным пальцем черти-
ли прямую линию (пол.) или разрубали веник,
положенный между ног ребенка (разрублен-
ные прутья разбрасывали в разные стороны),
как бы перерезая невидимые путы, чтобы он
быстро и уверенно начал ходить (рус., Заоне-
жье; полес.); в Болгарии это действие назы-
валось «сече се със секира страх» [разрубается
топором страх (ребенка)] и сопровождалось
приговорами (болг. софийск.).
Девушки подобным образом «просекали»
путь женихам. На Святки в полночь девушка
взмахами топора или косой-горбушей «разру-
бала» воздух, идя вперед спиной от красного
угла до двери (с.-в.-р.), либо от большого угла
избы до дороги или до колодца (рус., Заоне-
жье), и так же возвращалась обратно. Ожи-
РУБИТЬ
493
дали, что жених придет по прорубленному
пути. В Страстной четверг девушка вырубала
дорогу топором по снегу (рус. вят.).
В свадебном обряде после первой
брачной ночи в случае честности невесты
мужчины разрубали ножами сито, из которого
невеста одаривала гостей, что должно было
символизировать коитус (болг.). После свадь-
бы совершался обряд испытания молодоженов:
молодой рубил дрова на колоде, а собравши-
еся всячески ему мешали, чтобы он продемон-
стрировал свою ловкость. В некоторых селах
таким же образом испытывали невесту (болг.
софийск.).
В похоронном обряде разруба-
нием разделяли умершего близнеца или «од-
номесячника» и его оставшегося в живых
собрата, для чего разрубали на пороге дома
монету и ту половину, которая падала на ули-
цу, клали в гроб умершего (болг., серб.). Умер-
шему от чумы, мора пересекали путь: перед
похоронной процессией рубили ножом-коса-
рем поперек дороги (рус.). Чтобы прекратить
«хождение» покойника, вырыв его из могилы,
отрубали ему голову или разрубали труп на
части. См. Покойник заложный.
Для распознавания ведьмы
вдень св. Люции девушки шли в лес, срубали
одним ударом небольшую осинку, разрубали
на небольшие чурочки и, ежедневно внося по
одной в дом, бросали в огонь. Полагали, что
под Рождество явится ведьма (ю.-в.-пол.);
обрубали кошке два пальца — на следую-
щий день у бабы, которую считали ведьмой,
не хватало двух пальцев (пол., Мазовше).
В народной медицине применя-
лось уничтожение недуга с помощью острых
орудий: разрубали предметы, символизиро-
вавшие болезнь или бывшие в соприкоснове-
нии с больным — рубашку (двойник человека),
пеленки ребенка, нитку с узелками по числу
бородавок и т. п. Разрубали мерку, которой
измеряли больного, и разбрасывали кусочки
в разные стороны (герцеговин., словен.), унич-
тожая тем самым болезнь. Болезнь устраша-
ли, показывая ей топор, нож, серп. Разрубали
тень ребенка топором на стене при криксах
(пол., Седльце), рубили воздух над его голо-
вой во время припадка падучей (укр., Дукля);
«секли» слабого рахитичного ребенка ножиком,
положив его на расстеленную на столе солому,
сопровождая действия ритуальным диалогом:
«Что секешь?» — «Чахотку, лихоту засекаю,
чтобы век не поваживалась никовды» (р. Пи-
нега Рус. Север — 7ол.ОСЯ:377). Избавляли
ребенка от страха, испуга «разрубанием» его
(о.-слав.). Обойдя ребенка по солнцу с топором
или ножом, их втыкали в порог и начинали ди-
алог: «Что сечешь?» — «Испуг секу: топором
зарубаю, ножом засекаю» (рус., РИ:262).
Символическое сечение утина (ради-
кулит, болезни крестца) широко распростра-
нено в России и Белоруссии: прутья веника,
лапоть с набранными в него щепками клали
на спину больного и рубили топором, иногда
действие заменялось словесной формулой
«Утин секу» или диалогом: «Что рублю? —
Утин секу. — Руби гораздо, чтобы век не было»
(Макс. НН КС: 110) и т. п. В заговоре от яч-
меня на глазу ему советуют: «Ячмень, ячмень,
вот тебе кукиш! / Чего на него купишь? /
Секиру купи / Сам себя засеки» (рус. ярос-
лав., ЖС 2004/2:28). От колотья знахарь
обводил больное место бруском, крестил его
ножом и говорил: «Секу, отсекаю, / рублю,
перерубаю, / секу, рублю колотье / острым
ножиком!» (Забайкалье, Майк.В32:№ 88).
Колтун обрубали топором или раскаленным сер-
пом, считая, что только так можно избавиться
от этой болезни (пол., р-н Кракова, Велюнь).
В фольклорных текстах мотив
рубки встречается в разных жанрах. В ук-
раинских свадебных песнях срубание ка-
лины символизирует замужество девушки:
«siczana katynoczka, siczana, Hanna zwinczana»
(Rul.:204); калину рубят на дрова, если Ма-
рыся идет за вдовца. В колядках рубят дерево,
чтобы мостить мосты для проезда Овсеня,
Нового Года, Христа (рус.). В сказках топор-
саморуб рубит дуб (Аф.ПВ 2:298). В былич-
ках Неделя жалуется, что ее зрубалы те,
кто рубит хату, дрова в воскресенье (полес.
Житомир.). В сказках, былинах, духовных
стихах герой отрубает головы Змею Горынычу
(«Добрыня и Змей») и многоглавому драко-
ну. Народная демонология объясняет возник-
новение некоторых мифических персонажей
из отрубленных частей тела: ламя возникла
из отрубленной головы змея (греч., Демир-
Хисар); по сербским поверьям, чудовище
аждер (azder) произошло от ужа, которому
отрубили хвост, после чего у него выросли
крылья и грива (серб., Косово).
В обрядовой игре «казнь коршуна» в день
св. Яна отрубали голову петуху, коршуну, т. е.
птице, насаженной на врытый в землю кол
(кашуб.). См. Коршун. В Чехии и Лужице
аналогичный обряд совершался в конце жат-
494
РУСАЛИИ
вы, когда отсекали голову петуху или селезню.
В Болгарии и Сербии в знак окончания жатвы
было в обычае отрубать голову петуху, ср.
болг. выражение заклахме петела ‘мы окон-
чили жатву’ (букв, «закололи петуха»).
Лит.: Агап.МОСК:ЗЮ,617; Аф.СБМ:373;
Аф.ПВ 1 — 3; Байбурин А. К., Логи-
нов К. К. Обрядность русских Заонежья при
строительстве нового дома / / Обряды и верования
народов Карелии. Петрозаводск, 1988:27; Ло-
гинов К.К. Девичья обрядность русских Заоне-
жья // там же:70; Он же. Обонежские ритуалы
срубания дерева // ЖС 2000/3:11 — 13; Бог.
ВТНИ:272; Бол.НК:126; ВФНК:126; Гура СЖ;
Даль ПРН:928; ЖС 1995/4:10,15; 1996/4:41;
Зел.ВЭ:329; Зел.ТД:41,65; КДЯК:144,150,295;
КОО 1:246; 3:176; Лог.СОЗ:54,56,85,ИЗ; Макс.
ННКС:110; ООФМ:152; Позн.3:287,288,314;
РДС:197; Тол.ОСЯ:140,164,167-169,287-288,
346-356,364; 377; Тол. ПНК:65,149,157,186,
221,260; ТРМ:27,98; Гуц.:219; НЗ 1995/2:88;
СД 1:128-129,192,236; Чуб.ТЭСЭ 1:77; Fed.LB
1:244, № 1167,1168,1170; Никиф.ППП:50; ПА;
Bar.KUW:254; Bieg.MD:325; Dwor.KSL:77,212,
218; Kar.OZD:13; Mor.MR:13; Mosz.KLS:208;
Szyf.ZO:28,137; Bedn.DKSE:76; CL 18921:403;
Husek HMS:261; Mach.BS:104; Vacl.VO:120; SMS
1998/1:147; ГЕМБ 1935/10:59; СЕЗб 1925/
32:396; Kur.PLS 1:23-24; БЕ 199521:145; БНМ:
408; Вак.ПО:178; Ив.БФС:185;Пир:466; Плов.:
222,297; РЖС:134; Сакар:74,139; Соф.:193,257.
В. В. Усачева
РУКА, РУКИ - см. Тело.
РУКОБИТЬЕ — см. Сговор свадебный.
РУСАЛИИ — термин, обозначающий:
1) языческий праздник, упоминаемый в древ-
нерусских источниках начиная с XI в.; 2) из-
вестный по этнографическим свидетельствам
XIX—XX вв. южнославянский обычай риту-
ального обхода по домам дружины «русалиев»
с целью изгнания болезней и лечения больных;
3) южнославянские женские мифологические
персонажи, появление которых, по народным
поверьям, приурочено к троицкой, или Русаль-
ной, неделе; 4) календарный праздник (назва-
ние дня или недели), относящийся к Троице
или послетроицкому периоду (см. Русальная
неделя).
Первое упоминание о Р. содержится в Лав
рентьевской летописи (под 1068 г.). В ней
осуждается языческий обычай призывать
«дьявола» для предотвращения засухи: «Дья-
вол льстить, превабляя ни от Бога трубами и
скоморохи, гусльми и русальи» (ПСРЛ 1:170).
В более поздних памятниках Р. характери-
зуются как «бесовские игрища» и «потехи
с плясанием», песнями, с ряжением в маски
животных и т. п. Эти «нощные плещевания»
и «безчинный говор» происходили, по свиде-
тельству Стоглава, в канун Рождества Хри-
стова и Богоявления, а также на неделе после
Троицы либо в летний Иванов день. Восста-
новить древнюю форму и смысл Р. на основе
этих стереотипных церковных обличений не
представляется возможным. Слово русадия/
русалии встречается в древнерусских источ-
никах и как хрононим, относящийся к празд-
нику Пятидесятницы либо к неделе до или
после Троицы.
Сходная терминология и календарная при-
уроченность позволяют соотнести историче-
ские свидетельства с этнографическими дан-
ными нового времени о «русальских» ритуалах
балканских славян. Так, в юж. Македонии
в период «поганых дней» (т. е. на святки) хо-
дили по дворам (иногда и между ближайшими
селами) группы мужчин, называемых руса-
лии. Считалось, что их приход в дом способ-
ствовал сохранению здоровья домочадцев
и изгнанию духов болезней. Там, где был боль-
ной человек, зазывали в дом «русалиев», и они
скрещивали свои сабли над головой больного
«для выздоровления» либо устраивали маги-
ческие танцы, водили «хоро» вокруг страда-
ющего недугами. Участники этих обходов на
весь период святок строго соблюдали особые
правила поведения: не крестились перед едой
и на ночь; не здоровались, входя в дом или при
встрече с односельчанами; сохраняли молча-
ние во время перехода от дома к дому; ноче-
вали всей дружиной в одном доме; когда
водили «хоро», не позволяли никому разомк-
нуть круг — лишь больной мог войти внутрь
круга и выйти из него. Приближаясь к сосед-
нему селу, высылали вперед дозорных, чтобы
узнать, не ходит ли там другая дружина «ру-
салиев»; встреча двух групп обходников была
нежелательной.
В сев. Болгарии и с.-вост. Сербии подоб-
ные дружины, именуемые русалии, ходили от
РУСАЛКА
495
села к селу в течение недели, следующей за
Троицей. Их целью было лечение тех, кто
страдал «русальскими» болезнями. Группа
состояла из нечетного числа участников (пять,
семь, девять человек). На них были меховые
шапки, поверх которых надевались цветоч-
ные венки; кожаные лапти; на поясе гремя-
щие колокольцы; в руках у каждого большая
палка из явора, ясенца или кизила (русалска
тояга). При приближении «русалиев» домо-
чадцы выносили больного во двор или на
ближайшую поляну, где участники обхода
исполняли вокруг него танцы с круговыми
движениями и высокими подскоками. Иногда
они доводили себя до экстатического состоя-
ния и конвульсий, обеспечивая тем самым
эффективное исцеляющее воздействие на
больного.
Врачевательная функция «русальских»
обходов связана с представлениями о том, что
некоторые болезни насылаются женскими
мифологическими персонажами, которые в вост.
Сербии назывались русалке, русалща, русал-
ке, а в сев. Болгарии — русали, русале, руса-
лийки, русалки, и что излечить людей можно
было лишь изгнав этих вредоносных духов из
больного человека (см. Русалка).
Лит.: Вес.РОДС 1889:260-288; Арн.СБОЛ
2:128—155; Златковская Т. Д. Rosalia —
русалии: О происхождении восточнославянских
русалий / / История, культура, этнография и фоль-
клор славянских народов: VIII Международный
съезд славистов. Доклады советской делегации.
М., 1978:210—226; Она ж е. К проблеме антич-
ного наследства у южных славян и восточных роман-
цев// СЭ 1978/3:47-58; В елецкая Н. Н.
0 новогодних русалиях // Славяне и Русь. М.,
1968:394—400; Виноградова Л. Н. Русаль-
ная традиция у болгар и восточнославянских наро-
дов: Перспективы сопоставительного изучения / /
ПБФ 1991/8:202—208; Она же. «Русалии»
на Балканах и у восточных славян: Есть ли эле-
менты сходства? // ТезБЧ 1992:59—64; Агап.
МОСК:341—372.
Л. Н. Виноградова
РУСАЛКА — персонаж восточнославянской
мифологии, вредоносный дух, появляющийся
в летнее время в виде длинноволосой женщи-
ны в злаковом поле, в лесу, у воды, способный
защекотать человека насмерть или утопить
в воде. В.-слав. термин русалка связан с др.-
рус. названием языческого весеннего празд-
ника русалия (из лат. Rosalia ‘праздник роз,
посвященный умершим’, возможно, через по-
средство ср.-греч. (ЗоъоаХш ‘Троица’) (Фаем.
3:520; Журав.ЯМ:498-499).
Р. — один из наиболее вариативных об-
разов народной демонологии; представления
о Р., бытующие на Рус. Севере, в Поволжье,
на Урале, в Западной Сибири, существенно
отличаются от украинско-белорусских и южно-
русских.
Для северного типа ведущими
«русалочьими» характеристиками являются:
1) женская ипостась; 2) появление у воды;
3) мотив расчесывания длинных волос. В Ар-
хангельской, Олонецкой, Вологодской, Вят-
ской. Ярославской, Владимирской губ. «слово
русалка неграмотным крестьянам большей ча-
стью неизвестно» (Зел.ОРМ2:40). Персо-
наж с подобными характеристиками чаще
именуется там водянихой, водяницей, хит-
кой, шутовкой и т. п., и лишь изредка —
русалкой (Зел.ОРМ2:143; Череп.МРРС:145);
последнее воспринимается как новое заим-
ствование. Ср.: «А сидит женщина, волосы по
плечам, вот так распущены <...> Вот водяная
или какая русалка тут, или кто? Нонь-то ру-
салками всё зовут, а раньше-то всё: водяница
да водяница»; «Сидит на берегу девка гола
и чешет волосы. По-деревенски — воденик,
а по-ученому — русалка» (Крин.РНМП 1:452).
Для этих демонических существ характерны
такие особенности поведения: они расчесыва-
ют волосы, сидя на камне возле воды; появ-
ляются в банях по ночам, моются там или
стирают белье; преследуют человека, похитив-
шего их гребень; заманивают прохожих и то-
пят их в воде; предвещают беду, произнося
пророческие слова: «Год от года хуже будет!»
О происхождении Р. северного
типа либо ничего не известно, либо сообщает-
ся, что это души утопленниц; души умерших
детей, проклятых при жизни своими родите-
лями. По новгородским поверьям, «в русалку
обращается, говорят, проклятый человек»
(Череп.МРРС:55); «проклинаться через ре-
бенка нельзя, а то умрет — русалкой будет»
(там же). По другим свидетельствам, русал-
ками становились девочки, пропавшие без
вести, похищенные злыми духами из-за мате-
ринского проклятья (т. е. русалки — это не ми-
фические существа, а живые люди, попавшие
во власть нечистой силы; их можно вернуть
496
РУСАЛКА
в человеческий мир, если накинуть на них на-
тельный крест).
Внешний вид Р. этого типа непривлека-
тельный, пугающий: черноволосая, лохматая,
бледная, с холодными руками, голая баба
с отвисшей грудью и т. п. Упоминания о Р.
с рыбьим хвостом в народных поверьях до-
статочно редки и, по-видимому, являются
следствием книжного влияния (Влас. PC:
450—451; Череп.МРРС145; Зел. ОРММ60;
Помер.МП:78; Вин.НД:150).
Представления о сезонности появления
Р. на земле в севернорусских поверьях прак-
тически отсутствуют: былички повествуют
о том, что зимой Р. скрывается от людей
в проруби или гонится за санями мужика, еду-
щего через лес (вят.). Лишь в некоторых
районах Псковской и Новгородской обл. фик-
сировались поверья о Р. как сезонном духе,
которого можно было видеть на Троицкой
неделе в злаковом поле (а также у воды).
В Псковской обл. словом русалка называли
демоническую женщину, сидящую во ржи,
способную защекотать человека; озерную деву
с длинными волосами и рыбьим хвостом;
женское существо, расчесывающее свои во-
лосы, сидя на прибрежном камне. Этим же
термином обозначались проклятые дети, кото-
рые плавали по воде, но если на них накинуть
крест, якобы возвращались к своим родителям
(Лоб.ДПЗ:27).
Зоной наиболее активного бытования
поверий и быличек о Р. являются Украина,
Белоруссия и южнорусские земли (ю г о-
западный тип). Локальные варианты
названий этого персонажа (помимо русалки)
немногочисленны: укр. мавка, навка, мерт-
вушка, лоскотуха; бел. купалка, казытка,
смолянка; рус. фараонка, смолен, кривуха,
рязан. щекоталка и др.
К типичным характеристикам Р. этого
типа относятся: 1) женская ипостась; 2) сезон-
ность пребывания на земле (троицко-русаль-
ный или купальский период); 3) принадлеж-
ность к категории «заложных покойников»;
4) появление в злаковом поле, в лесу, на де-
ревьях, реже — у воды и в воде; 5) щекотание.
Представления о внешнем виде Р.
противоречивы: в одной и той же местности
они могут описываться как молодые красивые
девушки, обнаженные или в белых одеждах;
как девушки-покойницы, похороненные в сва-
дебном наряде (в венках, с фатой на голове);
как маленькие дети; как страшные бабы, кос-
матые, безобразные, с отвисшей (или желез-
ной) грудью. По представлениям полешуков
Брестской обл., Р. «показуюцца як диучата.
Хороши, распушчэны волосы, виночки, хо-
рошэ одитые, у белому, — русалки и усё!»
(ПА, малорит., Радеж). По другим поверьям,
«русалка — страшная, з рогамы, з глазами
большими, волосы длинный» (ПА, кобрин.,
Засимы); «косы распушчэны, цыцки висять,
гола. Хопить детей и у жыто унесе! Кудлата,
як ведьма» (ПА, столин., Оздамичи). Также
противоречивы русские рязанские свидетель-
ства: «русалка — девушка, красива, хароша
девушка, волысы распущены»; «русалка как
чилавек, очинь красивый <...> волысы длин-
ный, длинный, прям вот па поис сюды, распу-
щёны волысы»; и в то же время: русалки -
«очинь страшныя, касматыя, лахматыя, нос
бальшой, груди здаравущия» (ШЭС:345).
По мнению жителей Волынской губ., Р. бы-
вают двух видов: одни — безобразные старые
бабы, другие — молодые красивые девушки.
В поверьях белорусов Гомельской обл. Р.
часто выступает как баба с непомерно боль-
шой грудью (иногда перекинутой на спину)
или с «железными цыцками»: «русалки куд-
латы, як ведьмы, грудями могут задавить»;
«груди большие у их, як каменья»; «русалки
з жалезными цыцками, паймають и застрыко-
чуть»; «у них цыцки велики были, коль встретит
кого, то закидывает одну на плечо да другую -
и щекочет до смерти» (Вин.НД:149). Ана-
логичное описание Р. встречается в Смолен-
ской обл.: «Ребят, бувало, пужаешь: русалка
прийдеть вот с железными грудьми, дасттабе
сиську-ту, ты будешь сосать и памрешь!»
(СМЭС 1:341). В целом привлекательный
вид Р. более типичен для украинских верова-
ний, а «страшной» Р. — для белорусских,
среднерусских, поволжских.
По некоторым сообщениям, русалкам при-
писывается способность к оборот-
ничеству. Считалось, например, что они
могли принимать вид белок, крыс, лягушек,
птиц (укр. Харьков.) либо показывались в виде
коровы, коня, теленка, собаки, зайца и др.
животных (полес.). Однако в большинстве
рассказов Р. появляются в антропоморфной
(женской) ипостаси.
Происхождение Р. Общим для
всех традиций является представление о том,
что Р. — это души умерших людей (преиму-
щественно детей, девушек, женщин) либо тех
из них, кто покончил жизнь самоубийством.
РУСАЛКА
497
Чаще всего считается, что русалками станови-
лись умершие некрещеные дети: «Як помре
дитёнок нехришчаны — из няго получаецца
русаука» (ПА, брян., Челхов); в русалках
обитают души некрещеных младенцев (укр.);
Р. — это души мертворожденных или детей,
умерших некрещеными (рус. смолен.). Ши-
роко известны также поверья о Р.-утопленни-
цах, причем к ним причислялись как случайно
утонувшие девушки, так и сознательно уто-
пившиеся: «Як угоне деука — то уже русаука»
(ПА, бреет., Радчицк); «Сама на себе смерть
накладёть, затапливаецца маладая девушка —
и становились русаками» (ПА, брян., Кар-
тушино). Реже упоминается, что в Р. пре-
вращаются души удавленниц или вообще
умерших «ненатуральной смертью» (рус. тул.,
калуж.; укр. Чернигов.). В Полесье преобла-
дают представления о происхождении Р. из
душ девушек, умерших до замужества, осо-
бенно тех, что умерли просватанными накану-
не свадьбы: «Як запоины зроблять и котора
дивка помрэ, то вона пидэ русалкою, як вона
запытая да помрэ» (ПА, ровен., Нобель);
«Котора девушка не выйде замуж и умре —
пийде у русалки» (ПА, бреет., Хоромск).
Еще одна группа поверий связывает Р.
с душами тех людей, которые родились или
умерли на Троицкой неделе: «Як девочка на
Трыйцу родилась и умерла — то уже законна
русалка» (ПА, Житомир., Вышевичи); «Якщо
помре хтось на ТроТцью свята, то баби журить-
ся. Якщо помре маленька дитина, то мати
плаче i каже: “Боже мш, ти русалочкою бу-
дет...”» (Вор.ЗНН 2:166).
Привязка к сезону — одна из
ярких особенностей Р. Считалось, что в ве-
сенне-летний период (Троицкие праздники,
Зеленые святки, Духов день, Русальная неде-
ля, Иван Купала) их можно видеть в злако-
вом, конопляном поле, в огородах, на межах,
в лесу на деревьях, по берегам источников или
в воде, на перекрестках дорог, на кладбище.
По прошествии отведенного им «земного» сро-
ка они уходят «на свое место» (на «тот свет»,
вводу, в землю и т. п.). По белорусским сви-
детельствам, Р. обитают в воде с осени до
Русальной недели, а затем выходят из воды
и забираются на березы (Богд.ПДМ:77).
В Смоленской губ. верили, что до Духова дня
Р. живут в водах, а в этот день выходят на
берег, качаются на деревьях или бегают по
полям (ЖС 1903/4:474). Жители Орловщи-
ны утверждали, что после Семицкой недели
32-9674
в лесу уже не бывает Р.; одни говорили, что
они поднимаются вверх и живут на облаках,
а другие — что Р. переселяются в реки.
Представления о сезонных перемещениях
Р. широко распространены в Полесье: «На
Троецком тыжню выходять русаукы з-под
зэмли» (бреет.); «после Русального тыжня
уходили додому: у зэмлю, у гроб, у воду»
(чернигов.); «оны с кладбишча прыходять, по
жыти гуляють и зноу туды, на своё мисце»
(бреет.). Праздником русалок считались: по-
недельник на следующей неделе после Трои-
цы, либо четверг после Троицы, либо первый
день Петровского поста. Ср. полесские на-
звания этих дней: Русалка, Русалкин день,
Русалчин великдень, Русальный день,
Розыгры (Тол.ПНК:212,214-215).
Связь с вегетацией злаков.
По южнорусским данным, Р. гуляют во ржи
во время ее цветения, и там, где они бегают,
всходы становятся гуще (тул.); бегают во ржи,
когда рожь цветет (орлов.). Популярны в на-
роде формулы запугивания детей: «Не ходите
по житу, русалка вас заловит» (смолен.).
В Полесье время появления Р. связывалось
с разными периодами вегетации ржи (цвете-
ние, колошение, созревание, уборка зерна).
Ср.: «У нас казали, шчо русалки у жыци,
як жыто две недили колосицца, две недили
цвитэ и две недили спее, — у гэто врэмья
русалки у жыце. А як пожнуть жыто, то ру-
салок нема» (ПА, бреет., Хоромск).
Иногда пребывание Р. в жите объяснялось
тем, что она охраняет посевы или способству-
ет урожаю: «У жыци русалки грають, танцу -
ють, щоб цвило, щоб урожай быу» (волын.,
Поворск); «русалки седзяць у жыци, як ено
расуе [цветет]. Ета Бог их посылае пильна-
ваць, штоб нихто не тоукся да не трусиу ка-
ласкоу, бо не наллюцца» (Piet.KDP:186).
Фиксировались и противоположные мнения:
«В жите русалки катаюцца, кажуть люди:
русалки вымяли жыто!» (ПА, Чернигов.,
Днепровское); желтые круги в хлебном поле
объясняли тем, что Р. «жыто высушивают»
(ПА, бреет., Бостынь). По украинским по-
верьям, Р. портили посевы тех, кто нару-
шал запрет работать на Русальной неделе:
«насилають на поави якесь лихо, a Ti, хто
шануе це свято, над!ються, що русалки будуть
берегти i’xHi поля В1д шкоди» (Вор.ЗНН
2:162).
Вредоносные действия Р. Встреч
с Р. люди очень боялись. Считалось, что Р.
498
РУСАЛКА
преследуют тех, кто оказался вне дома на Ру-
сальной неделе; они заманивают прохожих
в лесную чащу или в воду, пугают, топят,
душат, бьют, губят иными способами; прони-
кают в дома, портят пряжу, похищают детей.
Особенно опасны встречи с Р. в полдень
и полночь.
Щекотание Р. (ср. ее названия: щекотал-
ка, лоскотуха, лоскотница, казытка и др.)
способно довести человека до смерти. В по-
верьях и формулах запугивания детей Р.
«по житу ходять, ловють, шшакучоть, заш-
шекачивають» (рус. смолен.); «защикдчютпь
до смерти» (рязан.); «ребёнка шалдкчит —
вроде играет, мнёт под собою...» (орлов.);
«она ьиолдхчет, русавка: кызикает рука-
ми <...> до смерти, говорят, закызикает»
(орлов.); «на Троицу люди не работали, чтобы
русалки не зашыликали до смерти» (Красно-
дар.); «потуль, каа, будить щакотитъ, покуль
чаловек зайдетца уже со смеху» (минск.);
«русалка як нападе, дак шлекдче, пока не
умреш» (житомир.); «ловала детей и загиль-
гутывала. Гильгдче, гильгдче, пока не умре
ребёнок» (ровен.); «убачаць чаловека аднаго
у жыце, то пачынаюць заусёды штрыкатаць
яго» (гомел.); «русалки у жыти, з жалезными
цыцками, паймають и застрыкдчуть» (гомел.);
«дытэй лякають, шо русалкы можуть закыци-
каты» (бреет.). По некоторым данным, Р.
не трогают тех, кто им понравится, «а як нэ
злюбять — залоскочуть» (чернигов.) (ср. ана-
логичные действия ласки, которая щекочет не
полюбившуюся ей скотину).
Объектом преследований Р. чаще всего ока-
зываются женщины и дети. Русалке приписы-
валась реплика-угроза: «Дайте мени волосин-
ку заризати дитинку» (укр., Зел.ОРМ2:196).
О детях, умерших на Троицкой неделе, в По-
лесье говорили, что их «забрали с собой русал-
ки». Жители Харьковской губ. верили, что Р.
(будучи душами умерших девушек) преследо-
вали своих матерей, если те не поминали их
в Троицкую субботу: «Вшймавши свою мат!р,
русалка починае лоскотати п, примовляючи:
“За те тебе лоскотала, що мене не поминала!” —
i може залоскотати до смерп» (Вор.ЗНН
2:163). Часто считали, что Р. вредят лишь
тем, кто нарушал запрет работать в течение
Троицкой или Русальной недели: «на того они
нападают въяве или во сне и мучат, именно
лоскочат (щекочут), щиплют, кусают, водят
в житах, болотах и заставляют с собою танце-
вать...» (чернигов., ЭС 1853/1:326).
Реже сообщалось, что Р. «можуть хоро
бою наградить!» или калечат людей (например
переставляют голову лицом назад). В некою
рых местах верили, что Р. пугают человека
«кого испугают, у того случится лихорадка
(воронеж., Влас.РС:462). Водном изранни\
(1817 г.) рассказов, записанном в Могилев-
ской губ., Р. на Русальной неделе в лесу
качались на деревьях, зазывая путников пока
чаться вместе с ними. Того, кто решался при-
близиться к ним, ждало несчастье: Р. строили
страшные гримасы, от чего тут же искажались
лица людей, видевших это (Dziennik Wilenski
Wilno, 1817/3:403).
Вместе с тем, бытуют представления о без-
вредности Р.: «Они поганого ничого незроб-
лять, поховаюцца — чоловик их не бачэ
(гомел.); «як побачит хто руслаку — щасливым
буде, в торговле буде хорошо» (чернигов.); «ру-
салкы не робили ниякои перешкоды» (ровен.)
Привычные занятия, пристра-
стия. По поверьям, Р. любят раскачиваться,
колыхаться на растениях или в воде на волнах
«на берозе катаецца», «на деревьях колышут-
ся», «по жыту подкалыхиваюцца», делают
«арели» (качели) и раскачиваются на них.
Они поют и танцуют, водят хороводы, прихо-
дят на звуки пастушьей свирели. При этом
слышится громкий крик, визг, гудение, смех,
хлопанье в ладоши. Бегая по ржи, Р. собира-
ют цветы и вьют себе венки. Любят расчесы-
вать свои длинные волосы, сидя на берегу рек
и озер. Обнаруживают пристрастие к пряде-
нию и тканью, приходят в дом к тем, кто не
соблюдает запрет на ткаческие работы в тече-
ние Русальной недели, и начинают там прясть
(полес.). В Полесье популярны рассказы о Р..
которая, придя на Русальной неделе, остава-
лась в доме целый год, сидела молча за печью,
ничего не пила, не ела, а питалась лишь паром
от горячей пищи, а когда вновь наступила
Русальная неделя и появились русалки, она
вдруг захлопала в ладоши и с криком: «Наши
идут! Наши идут!» — исчезла (Сумская обл..
НССУ:133).
Русалкам приписываются нравоучитель-
ные реплики и запретительные формулы, ад-
ресованные человеку. При встрече с людьми
Р. якобы припевала: «Не тры ножка об нож-
ку, и не сей муки на дижку, и не держы лопаты
у хаты, бо буде важко конаты!» или «Не кла-
дите хлиб на дижку, бо не буде спору» (ПА.
ровен., Озерск) или: «Не сей муки над де-
жэю, не ложыся над межэю, не печи хлеба
РУСАЛКА
499
на листу, 6о будеш бачити беду!» (ПА, Жито-
мир., Журба).
Защитой от Р. (как и от другой
нечистой силы) служили молитвы, закрещи-
вание, железные предметы, растения-обереги,
словесные формулы. По белорусским поверь-
ям, надо было носить при себе иголку, чтобы
при встрече с русалками уколоть одну из них,
тогда все они разбегутся в разные стороны.
Непреодолимым препятствием для Р. считал-
ся круг, начертанный ножом на земле; внутри
него человек должен был лечь лицом вниз
и оставаться неподвижным (укр. Чернигов.).
От Р. можно было отмахнуться вальком для
стирки белья (рус. тул.), можно было отогнать
ее, ударив ее тень (рус. брян.). Самым дей-
ственным оберегом от Р. считалась полынь
(или крапива, любисток, чеснок), которую
следовало носить при себе весь «русальный»
период. Столкнувшись с Р., стоит лишь ска-
зать: «Полынь!», как они тут же убегут, так
как не любят этого растения (укр. Харьков.).
Иногда на возглас человека «Полин!» Р. от-
вечала: «Прячься под тын!» — и проходила
мимо (РДС:482). Бывало, что Р. и сама спра-
шивала встречного: «Полин чи петрушка?»;
если ответить: «Петрушка!», она воскликнет:
«Ти ж моя душка!» — и защекочет до смерти.
А на слово «полынь» ответит: «Сама ты
згинь!» — и отпустит (Вор.ЗНН 2:162).
Уберечь от Р. могла также фраза: «Хрен да
полынь, плюнь да покинь!» (укр. Житомир.).
В четверг на Троицкой неделе девушки впле-
тали себе в косы полынь, чтобы не тронули Р.
(рус. Саратов.), либо накануне Ивана Купалы
носили это растение под мышками как предо-
хранительное средство от Р. и ведьм. Проходя
мимо опасных «русалочьих» мест, люди при-
говаривали: «То тоби, Боже, то мени, Боже!»,
стараясь тем самым разграничить «свое» про-
странство от «чужого», принадлежащего ру-
салкам (укр. волын.).
Мотив любовной связи Р.
с человеком присутствует в рассказах,
обнаруживающих следы книжного влияния
(Помер.МП:85—86; Bar.KUW:97-98).
В северных и северо-западных районах Рос-
сии записывались истории о Р., которая влю-
билась в моряка и сильно тосковала по нему,
когда он уехал; родившегося от этой связи
ребенка она разорвала надвое и бросила в море
(Череп.МРРС:56); в этом сюжете можно
усматривать связь с коми-пермяцкими поверь-
ями о «лесной девке». В южнорусских былин-
ках Р. так зачаровывает парня, что он отби-
вается от дома, теряет покой, бродит возле рек
и озер в поисках встречи с Р. и в конце концов
либо топится, либо вешается на дереве (ка-
луж., РДС:486). По украинским поверьям,
«русалки причаровують перехожих, а пот!м за-
лоскочують до смертЬ> (волын., НССУ:134).
Литературно-поэтический об-
раз Р. (водяной красавицы с рыбьим хво-
стом), вошедший во многие энциклопедии
и словари, заметно отличается от одноименно-
го персонажа народной традиции. Источником
книжного образа Р. послужили произведения
писателей-романтиков XIX в., которые ори-
ентировались прежде всего на образы антич-
ной и европейской мифологии (нимфы, наяды,
сирены, ундины и др.).
За пределами в.-слав. зоны
персонаж, именуемый русалка, известен в на-
родной демонологии вост. Польши, сев. Бол-
гарии, частично — вост. Сербии. В Польше
(Люблинское воев.) русалок причисляли
к полевым духам; они появлялись в виде мо-
лодых «паненок» в белой одежде, с распущен-
ными волосами, резвились в злаковом поле
в полуденное время и назывались: rusalki,
zytnie panienki, zytniczki. Если девушки уми-
рали на Русальной неделе, то становились
«житными русалками», бегали в ржаном поле,
преследовали людей, душили или щекотали их
(Pel.PDL:102). В Белостоцком воев. Р. пред-
ставлялись в образе женщин в длинных пла-
тьях с платочками на голове; одни считали их
безвредными и даже полезными (духами,
оберегающими злаки), другие верили, что
«житные русалки» способны защекотать чело-
века до смерти. На землях Вармии и Мазур
персонажи с аналогичными характеристиками
назывались zytnie baby, majki. По некоторым
поверьям Подлясья, Р. могли выглядеть как
страшные старые бабы; они происходили из
душ пожилых женщин, погибших «не своей»
смертью, и именовались rusaivki, kazytki, baby
ivodne (Bar.KUW:96—97).
Болг. русалки (русалии, русали, русанки,
русалийки) и в.-серб, руса/ье, русалща,
по поверьям, появлялись в понедельник (либо
в среду, четверг) на Русальной неделе и исче-
зали через неделю. Они выглядели как де-
вушки в белом, с длинными косами; по сви-
детельствам из с.-вост. Болгарии, это были
души рожениц, умерших во время родов, или
женщин-самоубийц. Чаще рассказывали, что Р.
приходят «с края света», «издалека», выходят
500
РУСАЛКА
из воды; любят петь и танцевать; особенно
часто их можно видеть в местах обильного цве-
тения растения «росен» (рус. ясеней,). В зап.
Болгарии верили, что русалийки окропляют
всходы жита живительной влагой, чтобы уси-
лить их рост (ЕПНДК 1989:63). Вместе с тем
на тех, кто нарушает запреты, предписанные
для троицко-русального периода, они насыла-
ют трудно излечимые («русальские») болез-
ни. Чтобы защититься от них, нужно иметь
при себе полынь. В центральных и южных
районах Болгарии аналогичные персонажи
именуются само дивами. По представлениям
жителей района Самоково, русалии — это
самодивы, которые появляются на Русальной
неделе (Георг.БНМ:121).
Обряд «проводы русалки».
В южнорусских областях и на востоке украин-
ско-белорусского пограничья по истечении
«русальной недели» совершался ритуал сим-
волического выпроваживания или изгнания Р.
Он назывался проводы/вождение русалки
или, реже, палить русалку (бел. гомел.),
топить русалку (укр. Житомир.), гнать/
прогонять русалку (рус. рязан.), хоронить
русалку (рус. рязан., Воронеж.), закопувать
русалку (бел. гомел.), топтать русалку
(рус. смолен.) и др.
У русских обряд чаще всего происходил
в воскресенье Русальной недели или в первый
день Петровского поста. В некоторых местах
русалок «провожали» в Клепальную субботу
накануне Троицы (тул.), в Духов день (астра-
хан.), во вторник на Русальной неделе (рязан.),
в день заговенья на Петров пост (саратов.,
рязан.). В вост. Полесье ритуал приурочен к
первому понедельнику Петрова поста (Русаль-
ный понедельник, Розыгры, Русальный день,
Русалка) либо к кануну дня Ивана Купалы.
Обряд представляет собой шествие по селу
или выход за пределы села группы участников,
которые сопровождают ряженого, именуемого
русалкой (см. Водить, вождение ряженого).
В ряде случаев водили две-три «русалки» либо
пару «Русалка и Русалим»; иногда рядились
все участники шествия, тогда они ходили по
селу беспорядочной толпой.
На роль «русалки» избиралась девушка-
сирота или «дзеука, у якои бацька нема»
(гомел.); высокая, статная, длинноволосая
(полес.); любая девка, которая согласится
(чернигов.); самая бойкая и веселая из баб
(рязан.). Русалку завешивали зеленью — вет-
ками деревьев, травой, цветами, венками, часто
так, что не видно было ни одежды, ни лиш
В других случаях ее одевали в праздничку-
одежду или водили в наряде невесты (белс<
платье, венок, фата).
В южнорусских областях «русалку» ряди-
ли в лохмотья, чернили лицо сажей, распушен
ные волосы перекидывали на лицо, закрывав
его. Иногда она появлялась верхом на кочер/
с помелом в руках (рязан.). Характерно*
чертой ряжения у русских были белые холщо-
вые неподпоясанные рубахи, а также переря-
живание в одежду лиц противоположног
пола. В Воронежской, Нижегородской, Пен
зенской, Саратовской, Астраханской и Перм
ской обл. в роли «русалки» выступала пара
ряженых мужчин, носивших чучело №
(см. «Кобыла»).
Главной целью обряда считалось выведение
«русалки» за пределы села. Ее вели в ржаное
поле, на кладбище, к реке, к лесу или «засело
«на шлях», «к мосту» и т. п. Там «русалку
символически уничтожали или прогоняли: то.'
кали в жито, к костру, в воду, снимали с нее
венки и другие атрибуты ряженья, бросали их
в воду, в огонь, в поле, за кладбищенски
ограду, забрасывали на дерево, и все участии
ки быстро убегали обратно в село с криками
«Русалка догонит, защекочет!» Если вместе
ряженого носили соломенное чучело, именуе-
мое русалкой, то в завершение обряда чучеле
разрывали на части, сжигали, топили и т. п
В Воронежской обл. чучело символически хо
ронили: клали его на палки, несли четыре не
ловека, все остальные шли следом и голосит
как по покойнику. Русалку несли в рожь и там
оставляли.
Во многих местах обряд сопровождался
играми, погоней друг за другом, жжением
костров, перепрыгиванием через огонь, обли-
ванием водой, пением «русальных» или «тро-
ицких» песен и т. п.
Лит.: Виноградова Л. Н. Что мы знаем
о русалках? // ЖС 1994/4:28—31; Она же
Русалка в обрядах и верованиях славян / / ИСФНК
1997/1:39—52; Vinogradova L. Rusalka /
ЕМ2004/11:925—929; Дынин В. И. Русская
демонология: Опыт выделения локальных типов /
ЭО 1993/4:80—82; Б е н о в с к а-С ъбкова М
За русалките в българския фолклор / / БФ1991
1:3—14; Klinger W. Wschodnio-Europejskie
rusalki i pokrewne postaci demonologii ludowej a tradyeja
Grecko-Rzymska / / Prace etnologiczne. Lublin,
Krakow, 1949; Зеленин Д. К. К вопросу о р\
РУСАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ
501
салках: Культ покойников, умерших неестествен-
ной смертью, у русских и у финнов / / ЖС 1911/
3-4:354—424; Зел. ИТ 1; Слепцова И. С.
Из рязанского этнодиалектного словаря: Русал-
ка// ЖС 1996/4:6-8; Аф.пв 1:140-141,328,
578; 3:122-128,139-152,240-244; Пропп РАП:
92-99; Помер.МП:68—91; Макс.ННКС:63-66;
Влас.РС:448—464; РДС:479-490; Ток.РВВН:
87-94; Тол.ЯНК:250—255; Тол.ПНК:99,106,
131-132,139,155,173,203,210,212-218; Череп.
МРРС-.54—57,144-149; РП:463-468;487-492;
Крин.РНМП 1:452—458,462—463,470—471; Вин.
НД:141—229; Агап.МОСК:340-372; ШЭС:
344-347; СМЭС 1:339-343; Паш.КЦВС:55-
62; ЖС 1911/3-4:357-406; Бонд.КПОКК:
134-136; Ив.НР:46—49,65-73; МНМ 2:390;
Лоб.ДПЗ:27—28; М1фы Бацькаушчыны / Уклад.
1.А. Вас1лев1ч. Мшск, 1994:70—75; Никиф.Н2:
64- 67; Ром.БС 3:139-141; Добр.СЭС 4:474-
475; Шейн МИБЯ 1/1:190-192,196-198; Fed.LB
1:75-77; Mosz.PW:172—174; Piet.KDP:185-186;
Крач.БЗРС:124—126; НМГ:54-72; Вор.ЗНН
2:159-173; Гнат.НУМ:129—132; Чуб.ТЭСЭ
1:206-207; 3:186-187; Гринч.УН:145-154;
Марк.ОПК:80—82; УНВ:114-115,395-396,
412-415; НССУ:126-138; Хоб.ГМ:165—166;
Bar.KUW:94—101; Pel.PDL:99-105; Pod.WKDP:
389-394; Марин.ИП 1:279,632-635,638-639;
Георг.БНМ2:15О—151.
Л. Н. Виноградова
РУСАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ — в народном
календаре троицкая, реже — две предшеству-
ющие Троице недели; «русальными» могут
также называться поминальные дни накануне
Троицы, отдельные дни троицкой недели,
Преполовение Пятидесятницы (среда на чет-
вертой неделе после Пасхи).
Хрононимы на +rusal-(rusadl-) / rusan-/
rusalk- известны у балканских славян, на Кар-
патах, в Полесье, на Украине и в западнорус-
ских областях, а также в Поочье и на Среднем
Поволжье. Отсутствие или редукция подоб-
ных хрононимов в центральных и южных
районах Правобережной Украины и у гуцулов,
а главное — на севере и западе славянского
мира (поляки, кашубы, чехи, мораване, лужи-
чане, белорусы, Рус. Север) указывает на
южноевропейские истоки всей «русальской»
традиции. Различия между балкано-карпат-
ской и восточнославянской зонами касаются
лишь конкретных дней недели, называемых
русальными». Если на Балканах и Карпатах
это среда и/или пятница, то у вост, славян —
почти всегда четверг, что, видимо, связано
с особым почитанием пасхального и троицкого
четвергов и их особой отмеченностью в кален-
даре восточных славян (ср. Навский четверг,
Навская Троица).
Хрононимы. У юж. славян наи-
более многочисленны хрононимы с корнем
+rusal-/+rusan-. В Болгарии хрононимы на
+rusal- охватывают значительную часть за-
падной, центральной и восточной Болгарии
(за исключением южных, граничащих с Гре-
цией, районов), ср. болг. Русалска(та) не-
деля, Русалцката ниделя, Русална(та)
неделя ‘троицкая неделя’, Ле(и)сарска(та)
неделя ‘неделя, начинающаяся в среду после
Троицы’; Русалийската неделя ‘вероятно,
воскресенье или неделя после Вознесения’,
Русарската неделя, Русалимски празници,
Русаля, Росаля ‘то же’; Русаля ‘период после
Вознесения’; а также отдельные дни на троиц-
кой неделе: Първа Русаля ‘день св. Троицы’,
Русалски петак, Русалин петък, Русалската
сряда, Русалскиот петък, Русалска ср(е)яда;
задушницы в канун Русальной недели: Русал-
ска задушница, Ру(и)салцата задуьие, Ру-
салното одушс, Русалски месец (сев.-зап.
Болгария) ‘июнь’ и др. В Македонии известен
хрононим Русална с(т)реда, Рус’лна среда,
относящийся к Преполовению Пятидесятни-
цы. В Сербии, а также на юге Далмации и в
Истрии встречаются хрононимы: Русалница,
Русалщска недел>а, Русална неделэа, Rusalna
nedelja, Русана неделэа, Русна неделэа,
Rusali, Rusalje(a) ‘троицкая неделя’; Русно
време, Средорусна неделэа (Гружа) ‘отрезки
времени, приходящиеся на троицкий период;
оба с неясным значением’, а также Русални
петак, св. Петка Русална, Русани петак
‘пятница на троицкой неделе’; Русана среда
‘Преполовение’. Аналогичные хрононимы
встречаются в Истрии: Русалке, и в Прек-
мурье (Словения): Risali, Risalski svetki ‘не-
деля после Пятидесятницы’.
Хрононимы на +rus- известны в значи-
тельно меньшем числе; они есть в Болгарии
(в основном на юге) и Македонии, а для Сер-
бии нехарактерны; не встречаются они также
ни у восточных, ни у западных славян. Они
почти всегда означают Преполовение Пяти-
десятницы: ср. болг. Руса(та) с(т)ре(я)да;
макед. Света Руса, Руса среда, воеводин.
Средоруса, макед. Руса среда ‘первая среда
по Пасхе’.
502
РУСАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ
На Карпатах и у зап. славян
хрононимы на +rusal-(rusadl~)/rusan- извест-
ны почти исключительно в карпатском ареале
и примыкающих к нему этнодиалектных зонах
(Закарпатье, лемки, бойки, русины, вост, и юж.
Словакия, ю.-вост. Польша), но при этом от-
сутствуют у гуцулов, ср.: словац. Rusa(de)lne
sviatky, Rusa(d)ld, Rusadle ‘духовские празд-
ники’, Rusadla ‘день после Вознесения’;
Rusadla ‘то же’, Rusadle ‘то же’, Rusadelny
piatek ‘Русальная (троицкая) пятница’, Русад-
л>а ‘троицкая неделя’ (русины в Воеводине),
У вост, славян известны хронони-
мы с корнем +rusal, ср. Русавны тыждень,
Русальная неделя, Русальными) тыждень.
Ру(о)сальница, Русавница, Русальныш
(з.-укр.) ‘обычно — троицкая неделя, реже-
неделя перед Троицей’, ср. также смолен. Ру-
салъница ‘две недели цветения жита’. Хроно-
ним известен в украинском и белорусском
Полесье, а также в западнорусских областях.
На остальной территории — Левобережная
Украина, Брянщина, восточная Гомельщина,
южнорусские области, Поочье, Поволжье,от-
Хрононимы на +rusal-/+rusan-/+rus~.
Сост. Т. А. Агапкина
Matka Boska Rusanna ‘Благовещение’ (ново-
сондец.), Rusala ‘Зеленые святки’ (лемки,
лемковско-бойковское пограничье), Русау-
ный тиждень ‘неделя перед Зелеными свят-
ками’, Русауна пятница, Русальля ‘пятница
перед Зелеными святками’ (бойки), Русали,
Русауна пятница ‘то же’ (украинцы Закар-
патья), Русали ‘первый понедельник Петрова
поста’ (украинцы Подолии), Ру саля (Берчан-
ский окр.). Среди словаков Венгрии известно
также название духовских праздников Ruzence
как славянская калька латинского термина.
части Рус. Север — преобладают хрононимы.
производные от +rusalk~, т. е. мотивированные
названием демонического персонажа или ри-
туального чучела (русалка), известных в ми-
фологии и обрядности троицко-петровского
цикла (см. в ст. Русалка). Хрононимы с кор-
нем +rusalk- обычно обозначают не неделю,
а отдельные дни троицкого цикла, чаще всего
троицкий четверг и первый понедельник Пет-
ровского поста, иногда неделю и отдельные дни
недели перед Троицей. Ср.: полес., укр. лево-
береж. Русалчин (Росавчин) Ведикденъ,
РУСАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ
503
Русалкина Паска, Русалчин Четверг, смо-
лен. Русалочин Великдень (ср. также полтав.
Лескотарчын Великдень, Мавский Велик-
день) ‘троицкий четверг’, курск. Русалкин
Великдень, а также: полес., рязан., поволж.
Русалка, Русалки, Русалкино заговенье ‘по-
недельник после троицкой недели’, рязан.
Русалочная неделя ‘троицкая неделя’, воло-
год. Русалка ‘Семик’. Восточнославянский
(преимущественно украинский) хрононим
«Русалчин Великдень» фактически продол-
жает в направлении на юго-восток обшир-
ный восточнороманско-восточнославянский
ареал, где известны хрононимы, построенные
по семантической модели «Пасха мертвых»
(навий, рахманов, русалок) и аналогичен
хрононимам типа «Рахманский Великдень»,
Навский Великдень», «Мертвых Великдень».
Основные аспекты мифологии
«р у с а л ь с к о г о» периода. Троицкая
(Русальная) неделя и у южных, и у восточных
славян является ядром всего троицко-купаль-
ско-петровского цикла. Она завершает весьма
протяженный период, связываемый в мифоло-
гии весеннего цикла с пребыванием на земле,
среди живых, душ предков. В духовскую суб-
боту отмечаются общие для всех православных
славян поминки по умершим, символизирую-
щие уход душ в места их вечного пристанища.
После этого в календаре восточных славян
(особенно в украинско-белорусском регионе)
наступает время «заложных» (нечистых) по-
койников (главным образом умерших девушек
и малолетних детей), появляющихся на земле
с «того света» на короткий период троицкой
(т е. Русальной) недели. Именно этим внут-
ренне мотивирован хрононим «Русалчин Ве-
ликдень», означающий период временного
воскресения русалок (ср. другое название ру-
сального четверга — Навская Троица, также
имеющее поминальную семантику). По завер-
шении Русальной недели русалки покидают
землю и возвращаются на «тот свет», что
кое-где отмечается обрядом «проводов (уда-
ления, изгнания) русалки». У южных славян
(правда, на весьма ограниченной территории)
Р.н. также оказывается временем появления
неких духов (?мифологических существ), на-
зываемых, как и сам период, Русалке, Русали
и др. См. Русалии, Русалка.
У вост, славян и в балканославянских тра-
дициях троицкий («русальный») период тесно
сопряжен с метеорологической тематикой.
На это время приходится огромное количество
запретов, установлений и магических практик,
направленных на предупреждение засухи,
бурь и градобития, а также на вызывание
дождя. У всех славян основным эпизодом
этого календарного периода было обряжение
зеленью элементов культурного пространства
(домов, хозяйственных построек, улиц, церк-
вей, кладбищ, полей, загонов для скота и
самого скота и т. д.), получавшее разные тол-
кования, не всегда имеющие отношение к ру-
салиям.
Троицкая (Русальная) неделя, завершав-
шая собой весенний цикл, воспринималась как
время опасное и неблагоприятное, сопряжен-
ное с необходимостью соблюдения множества
календарных запретов, а также с проводными
ритуалами (ср. обряды типа «проводов весны»,
приходящиеся на конец троицкой недели).
Запреты предостерегали людей от совершения
тех действий, которые могли бы привести
к появлению неудачного потомства у скота
и домашней птицы, неудачных овощей, фрук-
тов и других культурных растений. Нельзя
было сажать кур на яйца, сводить скот, что-
либо сажать или сеять. Считалось опасным
быть зачатым, родиться или умереть в это
время. Болгары верили, что человек, умерший
на Р.н., склонен к перевоплощению и может
превратиться в вампира; зачатый в это время
обречен быть парализованным; у вост, славян
девушки, родившиеся и умершие на Р.н.,
могли превратиться в русалок. В течение Р.н.
возбранялось заниматься кручением, плетением,
витьем, рубкой, стрижкой и т. п., поскольку
это могло вызвать рождение «неправильного»
потомства. Белорусы Витебщины считали, что
у супругов, работающих на Вознесение и Тро-
ицу, родится шести- или семипалое дитя; на
Смоленщине запрещалось резать, сечь и ру-
бить дрова, вить веревки и плести корзины,
иначе у ребенка были бы изуродованы губы
и «зашита» попка. Гуцулы не допускали шитья
на Зеленых святках, полагая, что в противном
случае в дом вползет змея, которая укусит
человека. На Полтавщине в течение троицкой
недели избегали пропалывать свеклу, считая,
что иначе впоследствии в борщ попадет жаба
или мышь; белорусы остерегались строить дом
в период между Духовым и Петровым днями,
поскольку в нем непременно завелись бы та-
раканы и клопы.
Лит.: Агап.МОСК (по указ).
Т. А. Агапкина
504
РУТА
РУТА (Ruta graveolens L.) — растение с ос-
трым запахом, символ девичества, чистоты,
употребляется в чарах и любовной магии;
вместе с тем, горький вкус и ядовитость рас-
тения создают образ печали и скорби, горькой
доли. Р. часто фигурирует в паре с мятой
в семейных (крестины, свадьба, похороны)
и календарных обрядах в качестве оберега.
Свадебный венок из Р., как пра-
вило, носила невеста (бел., укр., пол., словац.,
луж.), его вешали на свадебное деревце
(в.-пол., Мазовше). Иногда венок из руты
полагалось надевать жениху на шапку (бел.
гроднен.); Р. могла присутствовать в свадеб-
ных венках и жениха, и невесты (луж.). Рутой
обвивали саблю или меч — атрибут свадебно-
го обряда, связанный с мотивом добывания
невесты (укр.); сваты украшали себя рутой
и розмарином (хорв., Славония). Вместе с тем,
она могла быть знаком «нечестности» невесты:
в этом случае свадебные гости сбрасывали
с каравая, посуды, чепца калину, уничтожали
ее, а на ее место клали руту или хвою (пол.,
укр. Хелм, Kolb.DW 33:210, 212).
На крестины повитуха приходила в дом
новорожденного с веткой зеленой Р. и ударя-
ла ею тех, кого выбрали в крестные (лужича-
не-католики). На крестинном обеде баба,
обходя всех гостей, одаривала их букетиками
Р. или барвинка (укр., ровен.).
В похоронном обряде Р. вместе с
другими растениями, освященными в праздник
Успения Богородицы, клали в воду, которой об-
мывали покойника (Великопольша), из Р. пле-
ли венки для умерших (пол.). Венок из Р. клали
в гроб неженатому парню (бел. витеб.), Р. и мяту
вкладывали в подушку покойника (полес.). Р.
сажали на могилах молодых людей (серб.).
Р. использовалась в календарных
обрядах: ею украшали венок избранной на
Зеленые Святки королевны (пол., Мазовше);
девушки плели венки из Р. и др. растений
(любисток, полынь, мята, базилик) в канун
Ивана Купалы (укр. полтав.); Р. и венки из
нее и других растений освящали в праздник
Божьего тела (пол., чеш.), в день Маккавеев
(1/14.VIII) (укр.). Пучок Р. употреблялся
в качестве кропила (пол.). В Духов день мо-
лящиеся в церкви устилали пол рутой, полы-
нью, листвой ореха и др., а потом всю зелень
собирали и хранили, полагая, что она оберега-
ет дом от насекомых (болг.). Р. смешивали
с другими травами и делали отвар для унич-
тожения блох (ст.-чеш. рукописи).
Чтобы узнать свою судьбу, девушки вес-
ной сеяли Р. и примечали: чья раньше расцве-
тет, та скорее выйдет замуж (бел. витеб).
ветку Р. клали под одно из трех блюдец -
та, которая найдет ее, скоро будет играть
свадьбу (луж.).
Р. наделялась апотропейной силой.
Она защищала от урока и чар (болг.); Р. с мятой
и ладаном, зашитая в подушки, спасала от
ночных кошмаров (полес. ровен.); роженицам
давали съесть истолченную Р., чтобы им не
навредили лехуси (злые демоны) (болг.).
Освященная Р. в венках охраняла от молния
(пол.), ее клали в купель новорожденною
младенца вместе с мятой, чистотелом и др
травами, собранными в Иванов день или на
Маккавеев (укр., бел.); Р. клали в пеленки
ребенка, зная, что вештица не любит запахР.
(серб.); чтобы уберечь ребенка от вештицы.
советовали напоить его святой водой, в ко-
торой лежала срезанная крест-накрест Р
Ее носили дети от сглаза и испуга (серб.,
болг.). Свадебный венок из Р. был не только
украшением, но и средством защиты невеста
от порчи. В Хорватии, чтобы нейтрализован)
негативное воздействие ведьмы, носили Р. при
себе, вешали ее на церковные врата в Сочель-
ник. Р., запеченную в оплатки, в ночь под
Рождество клали в ясли (пол., Пиньчов), да-
вали коровам кусок каши с веткой Р. (чеш.),
чтобы охранить их от ведьмы. В полесских
былинках Р. и тоя, вплетенные в косы, спаса-
ют девушку от черта («Кобы тебе не рута,не
тоя, ты была бы дёука моя» — ПА, гомел.,
Вел. Бор), а вдову — от визитов мужа-покой-
ника (ПА, гомел., Стодоличи).
Р. в фольклоре. Чаще всего Р. при-
сутствует в украинской, белорусской, польской
свадебной поэзии, а также в веснянках и ко-
ломыйках. В полесской песне мать, расстава-
ясь с дочерью, печалится, что Р. и мята без нее
завянут, а дочь просит поливать цветы, когда
ее не станет (ПА, укр. Житомир.). В белорус-
ской песне девушке, сохранившей чистоту до
свадьбы, мать разрешает взять Р. и посадить
у мужа под окном (Вяс.п. 5:9). В украинских
песнях девушки рвут Р., калину, барвинок
(покут., Херсон.); на могиле брата сажаютР.,
чтобы его вспоминала его любимая (укр. покут.,
Kolb.DW 30:222, № 411). Увядшая, вырван-
ная, скошенная, помятая, растоптанная Р.
обозначает утрату девственности. Ср. рус-
скую песню, записанную на Дону: «Не топчи
ты, детинушка, моей руты-мяты» (Костома-
РЫБА
505
ров Н.И. Об историческом значении русской
народной поэзии. Харьков, 1843:30).
Р. упоминается и как приворотное зелье.
В гуцульской коломыйке девушка дает
парню пирог с Р., чтобы приворожить его
(Болт.НЛУ:65). В балладе обманутая де-
вушка угощает парня пирогом с запеченными
в нем Р. и змеей (укр. покут., Kolb.DW 30:42,
№50). В польских купальских песнях Р.,
сгорая в костре, вызывает злобный крик
ведьмы, что подтверждает действенность Р.
в борьбе с нечистой силой.
В лечебно-профилактической
практике Р. использовалась (в комплексе
с другими лекарственными травами) при раз-
ных болезнях: ревматизме, кашле (о.-слав.),
простуде. Свежая, мелко нарезанная Р. помо-
гала при ослаблении зрения (укр., словац.,
чеш., хорв., серб.); к голове прикладывали Р.,
настоянную в розовой воде, для усиления
памяти (чеш.); отвар листьев Р. помогал при
астме (болг., серб., чеш.); сок Р. пили при
малярии, лихорадке (болг.), им лечили исте-
рию (укр.), при падучей мазали за ушами
и шею (серб.); запах Р. останавливал крово-
течение из носа (словац.); руту использовали
как абортивное средство (укр., з.-слав.).
Р. служила противоядием при укусе змеи,
ядовитого паука (серб.). Отправляясь в лес,
читали заговор, в котором Р. упоминается
как защитник от змеи и паука (Далмация).
В польском свидетельстве XVI в. руте припи-
сывается способность победить василиска:
если обложить все тело рутой так, чтобы не
было видно голого места, можно убить васи-
лиска, не навредив себе (Nowinski М. Dzieje
upraw i roslin leczniczych. Warszawa, 1980:106).
Лит.: Цивьян T. В. Заметки по балто-славян-
скому мифологическому гербарию: рута // БСИ.
1987. М., 1989:69-73; БНЕ:73,74,75; КОО
1:212,215; РР:53; Никиф.ППП:54; Fed.LB 1:331;
Болг.НАУ:38,64; КС 1890/31:202, № 14; Ку-
рочкин // ООФ:146,147; УНВ:233; Чуб.ТЭСЭ
4:262,660; ПА; Bieg.KOM:124,156,164,477,487;
Bystr.S0R:118; KLW:527; Kolb.DW 29:27; 30:42,
222; 59:84; Wysoczanski // JK 2001/16:79; ZWAK
1877/1:91; 1889/13:166; Dwor.KSL:102,109,148;
CL 1901/9:340; 1904/13:109; 1907/16:251; Hdsek
HMS:313; Mor.MR:6; БХ:317; Треб.ПДСК:155;
4ajK.PBB:211; Mod.LMS:193; БНМ:373; Георг.
БНМ:121; Марин.HB.-57,428; Соф.:178,183,187.
В. В. Усачева
РЫБА — животное, связанное с водной
стихией и наделяемое хтонической симво-
ликой.
Отсутствие голоса у Р., воспринимаемое
как немота, определяет запрет кормить ею
детей, пока они не научатся говорить, иначе
они долго будут немы. Немота как признак
мира мертвых играет существенную роль в пред-
ставлениях о Р. как о душах — не только
душах умерших, но и душах детей, еще не
появившихся на свет. Поэтому Р. связана как
со смертью, так и с рождением. Представле-
ние о душе в облике Р. отражено в сказочном
и песенном сюжетах о том, как бездетная
царица, съев рыбку, рождает ребенка (укр.,
серб, и др.). Женщине сон о Р. мог сулить
беременность (бел., укр.). У лужичан появле-
ние на свет детей объясняли тем, что «водяная
мать» вылавливает из глубокого омута их души
в виде Р. С Р. как символом рождения и новой
жизни, получающим воплощение и в христи-
анской традиции, прежде всего в «рыбной»
метафорике Христа, связано широко распро-
страненное у славян употребление Р. как об-
рядового блюда в Рождественский сочельник,
а также мотив Р. на пасхальных писанках,
например гуцульских или болгарских. Связь
Р. с душами умерших, находящимися на «том
свете», представлена в белорусской загадке
о Р.: «На тым свете живый, а на гетым мярт-
вый» (Ром.БС 2:327). Украинцы Буковины
представляли царство мертвых как страну
блаженных «рахманов» — наполовину людей,
наполовину рыб. Р., увиденную во сне,
принимали иногда за знак близкой смерти
(укр. ровен.). Не случайно Р. использовалась
и в качестве поминального блюда.
Сны о Р. как обитательнице земных вод
часто толкуются в народной традиции как
предвестие дождя (влаги небесной) или слез
(влаги человеческой). С водной символикой
Р. связан чешский обычай бросать рыбьи
кости, оставшиеся от рождественского ужина,
в колодец, чтобы он не пересыхал.
Как водяное существо с холодной
кровью Р. способна остудить или загасить
жар. Поэтому рыбой лечили горячку: давали
больному съесть рыбку, извлеченную из внут-
ренностей щуки (волын., люблин.), окуривали
его рыбьими костями с рождественского стола
(тернопол.), прикладывали к ступням ног
половинки линя (серадз.). В народных толко-
ваниях снов Р. как холоднокровное животное
могла предвещать стужу (гуцул., макед.).
506
РЫБА
Хозяином Р. и «рыбным пастухом»
считают водяного. Он перегоняет стада Р.
из одних озер и рек в другие, охраняет их,
заключает с рыбаками договор о Р. и помогает
им в ловле. Но если его рассердить, он не на-
пустит Р. в сети, спутает и порвет невод, на-
кажет за ловлю Р. ночью. Водяной и сам
может появляться в облике Р., например,
щуки (с.-рус.), сома или осетра (рус., укр.,
пол.). У сербов Лесковацкой Моравы суще-
ствует представление о рыбьем царе (рибл?и
цдр), который ведет рыб на нерест.
В роли покровителей рыб и рыболовства
выступают некоторые святые: апостол
Петр (рус.), Алексей — человек Божий (бел.),
св. Николай (болг.).
В фольклорных текстах образ Р. обычно
наделяется женской символикой. В рус-
ских свадебных песнях Р., пойманная в сети,
символизирует невесту, а жених изображается
рыбаком. Образ девушки-рыбки присутству-
ет и в лирических песнях.
В народных поверьях и в фольклоре Р.
чаще представлены собирательно. Лишь не-
которые виды Р. выступают как самостоя-
тельные персонажи. Так, на лбу щуки якобы
запечатлены крест и копье, которым был прон-
зен распятый Христос (пол., чеш., хорв.).
Пчеловоды клали щуку под освященную пас-
ху, растирали лобную кость щуки и, смешав
с медом, закармливали ею пчел (воронеж.).
Острые щучьи зубы обладают отвращающим
действием. Поэтому у русских челюсть от
первой пойманной щуки вешали над входом
в дом для оберега от всякого зла, а хребтовые
кости — в воротах для предохранения от по-
вальных болезней. Щучьи кости носили при
себе, чтобы летом не укусила змея. Для обе-
рега скота щучью голову вешали в печную
трубу и при первом выгоне скота подкладыва-
ли под ноги корове, чтобы она переступила
через нее (гомел.).
Существует легенда о происхождении
камбалы. Когда архангел Гавриил возвестил
Пресвятой Деве, что от нее родится Спаситель,
она сказала, что готова будет поверить этому,
если оживет Р., один бок у которой был уже
съеден. В ту же минуту Р. ожила. Так появилась
на свет однобокая камбала (укр.). Согласно
другой легенде, камбала узнала, что Р. выб-
рали себе королем селедку, и так скривила рот,
что он навсегда остался кривым (пол. помор.).
Два черных пятна на жабрах трески
считают следами пальцев апостола Петра, ко-
торый вынимал у нее изо рта монету для упла-
ты подати. Западные украинцы показывают
эту «рыбу с грошом», выловленную св. Петром,
на звездном небе.
Согласно нижегородскому преданию, на
дне реки Суры обитает стерляжий царь.
В лунные ночи на прибрежном камне его
жена — водяная русалка чешет свои зеле-
ные волосы, а стерляжий царь плещется
рядом и трется о ее белую ногу. Если рыбак
увидит их, ни одной стерляди ему уже не
поймать.
Карп у болгар посвящен св. Николаю
и являлся ритуальным блюдом в его день
(6.XII). Согласно легенде, когда во время
бури волны пробили дно лодки св. Николая,
он схватил из воды карпа и заткнул им про-
боину. С тех пор существует обычай жертво-
вать св. Николаю карпа в Николин день:
голову и правый бок печеного карпа раздавали
перед церковью, носящей имя святого. Кресто-
видной костью из головы карпа оберегали
детей от дурного глаза, избавляли от бес-
сонницы, заговаривали опухоли. Хорваты
утверждали, что на голове карпа изображена
Богоматерь с младенцем Иисусом. В вост.
Сербии и зап. Болгарии верили, что сорока-
летний или столетний карп превращается
в летающего змея.
Чехонь у русских называют бешеной
рыбой, верят, что съевший ее станет безум-
ным, и связывают ее появление с падежом
скота.
Поганой, несъедобной, чертовой рыбой,
чертовой лошадью считают иногда и сома,
поверья о котором распространены в отдель-
ных локальных традициях (в частности, на
Дону). Верят, что водяной имеет облик сома
(рус., укр. карпат.; малопол.) или ездит на нем
верхом, как на коне, что сом приносит водя-
ному утопленников (рус.). Сома называют,
как водяного, хозяином, дядей (на Днепре),
пугают им детей (полес.).
К Р. иногда относят головастика (укр.
циганська рыба). Книжное происхождение
имеют представления о мифической чудовищ-
ной Р. ките. Змеевидные Р. угорь и вьюн
причисляются к гадам и считаются погаными
и нечистыми.
Лит.: Гура СЖ:369-372,746-758.
А. В. Гура
РЫБОЛОВСТВО
507
РЫБОЛОВСТВО — область мужской хо-
зяйственной деятельности. Обладает собствен-
ной субкультурой: обрядовой и магической
практикой (прежде всего разветвленным комп-
лексом оберегов, запретов и примет, касаю-
щихся лова и рыболовных снастей), особыми
демонологическими представлениями и фольк-
лором (рыбацкие рассказы и анекдоты, бы-
линки, молитвы, заговоры, заклинания, напут-
ствия, приветствия), рыбацкой терминологией,
фразеологией и социолектом (сленгом), опре-
деленными нормами поведения, специфиче-
скими жестами, мимикой и другими невер-
бальными средствами выражения эмоций
рыбную ловлю призывали в помощь св. Петра,
бывшего рыболовом, св. Войцеха, имевшего
свою лодку и рыбацкие снасти, и св. Антония
Падуанского, читавшего проповедь рыбам
(августов.). В польском Поморье рыбацкая
артель после удачного возвращения с опасно-
го морского промысла жертвовала на «хлеб
св. Антония». У кашубов каждая артель
праздновала вместе с другими рыбаками день
своего патрона: св. Петра, Павла, Антония,
ап. Иоанна, Михаила, Роха, Иосифа, Роза-
лии, Агафьи, Варвары. Верили, что св. Вар-
вара спасает рыбаков от смерти в случае
опасности, и в ее день (4.XII) не смели
Рыбак-полешук на озере Нобель (Пинский нов.).
Фото С. Бохнига, 1929 г.
(удивления, уважения, восхищения, зависти,
насмешек, иронии и т. п.). В районах морского
и озерного промысла Р. представляло собой
семейную традицию, передаваемую по наслед-
ству, и часто имело артельную организацию.
Как и некоторые другие виды профессиональ-
ной деятельности, Р. нередко наделялось чер-
тами сакральности, а рыбак воспринимался
как обладатель тайных знаний, общающийся
с нечистой силой.
Главным покровителем Р. у вост,
и зап. славян был св. Петр, которому моли-
лись о ловле рыбы. К Петрову дню был при-
урочен праздник рыболовов (с.-рус., кашуб.),
«на шчасце Петрово» рыбаки заговаривали
невод перед ловлей (витеб.). «Заведателем»
рыбой считали также Алексея — человека
Божия, переплывшего море в решете (бел.);
в его день (17.III) пряли несколько ниток для
сети, чтобы рыба ловилась (чернигов.). Рыба-
ки с.-вост. Польши перед отправлением на
выходить в море (пол. помор.). В Болгарии
и у других юж. славян рыбаки почитали своим
главным патроном св. Николая. Ему припи-
сывали занятие рыболовством (хасков.), счи-
тали его владыкой рек и морей и спасателем во
время бури, бросали ему хлеб, чтобы умилос-
тивить морскую стихию (варнен.), жертвовали
ему карпа — «слугу» этого святого (казанлык.).
Болгарские рыбаки юж. Черноморья почита-
ли также св. Фанурия, верили, что он указы-
вает им, где ловится рыба. Для успеха в ловле
жены рыбаков пекли в честь этого святого
лепешку фанеропиту с орехами и медом,
которую давали откусить каждому рыбаку или
тайком прятали в рыбачьей лодке.
Центральное место в рыбацкой
демонологии занимает водяной. Водя-
ной заключал с рыбаками договор о рыбе
(архангел., Харьков.), одалживал им деньги
(чеш.), приходил на свадьбы (чеш., з.-бел.),
«пас» рыбу (в.-слав., подляс.), перегонял ее
508
РЫБОЛОВСТВО
из озера в озеро (рус., з.-бел.), вел на нерест
(серб.), помогал рыбаку выловить много рыбы
(рус., бел., чеш., хорв.), но мог и запереть
стадо рыб в определенном месте озера (витеб.),
спутать сеть (хорв.), не нагнать в нее рыбу
(вологод.), разрезать матицу невода и выпу-
стить рыбу (витеб.), наказать за ловлю рыбы
ночью (тамбов., гроднен.). Чтобы задобрить
водяного, ему бросали лапоть или худой сапог
с портянкой (с.-рус.), куски хлеба (архангел.)
или другой еды (приоб.), лили в воду водку
(архангел., Ленинград.). Витебские рыбаки ве-
рили, что рыба хорошо ловится тогда, когда
никто об этом не знает и не сообщит водяному,
когда водяной спит или моется в бане. В былин-
ках рыбаки специально топят баню, чтобы
заманить туда водяного, подслушивают разго-
вор водяного, сидящего на печи (витеб.).
Отпугнуть водяного можно угрозой: «Камень
тебе в башку» (олонец.).
Рыбаки верили также в существование
рыб-проводников (вожаков, часовых, развед-
чиков), которые выводят свое стадо из невода
(гроднен., пол. сувалк.), в жертву, забирае-
мую себе озером (бел. витеб., великопол.),
которое не замерзает, пока в нем кто-то не
утонет (минск.). Рыбак тоже мог стать жерт-
вой водяного за свою связь с ним (в.-серб.).
По поверью рыбаков черноморского побере-
жья Болгарии, в каждом рыбачьем баркасе
обитает невидимый дух иуми, который скрипит,
шумит, поет, свистит или «циркает» и может
предсказать улов: если он слышен в передней
части лодки, улов будет богатый, а если на
корме — бедный. Там же встречается поверье
о хозяйке моря (кираталаса, морска майка,
морско дете, богиня на морето) в виде жен-
щины с длинными волосами и рыбьим хво-
стом, которая может предсказывать бурю на
море или заставить его утихнуть. Рыбаки
почитали ее и помещали ее резное изображе-
ние на носу своих рыбачьих шлюпок.
Рыболовецкие обряды и праздни-
к и происходили в течение всего календарного
года. В мозырском Полесье перед вскрытием
рек отмечали рыбацкае свята', рыбаки, со-
бравшись вместе, выбирали старшего, кото-
рый собирал лоскуты одежды утопленников
и куски сгнивших гробов, которые каждый
рыбак должен был накопить за год и принести
с собой, а если не смог запасти, то кидал
в шапку главного рыбака несколько копеек.
С восходом солнца на месте сбора жгли в ко-
стре собранные предметы и его дымом окури-
вали рыболовные снасти. После этого женщины
и дети забирали снасти, а мужчины шли в ши-
нок. В польском Поморье перед началом
рыболовного сезона привозили к церкви но-
вую сеть для освящения.
У рыбаков Варны при открытии рыболов-
ного сезона капитан резал на носу судна пер-
вую пойманную рыбу и ее кровью обмазывал
лица всему экипажу. При расстановке снастей
на море разрезали специально испеченный
хлеб, не разделяя кусков, на четыре части,
символизировавшие четыре стороны света,
вставляли в разрезы монеты, и капитан пово-
рачивал хлеб так, чтобы монеты высыпались
в воду. Этот обряд совершался ради обильного
улова. При освящении новой лодки хозяин
закалывал барана или петуха, а поп совершал
водосвятие и перечислял названия рыб, кото-
рые должны ловиться. Перед началом рыбной
ловли в Болгарии пекли также пирог, который
делили между всеми членами семьи. Выходя
в море, клали сети в лодку самого удачливого
рыбака, у которого живы и здоровы дети,
хорошая семья и добрый характер. Осенний
рыболовный сезон начинался на Воздвижение
и продолжался до Николы зимнего. На Воз-
движение совершали водосвятие, священник
кропил рыбаков святой водой, рыбаки целова-
ли крест и старались первыми окропить святой
водой сети и лодку, чтобы иметь самый бога-
тый улов, а бутылку со святой водой хранили
у иконы св. Николая. Резали также жертвен-
ное животное, так чтобы кровь его пролилась
на носу лодки, и делили его мясо между собой.
Такое же жертвоприношение совершали и при
укладке первого дерева в основание лодки,
а при спуске ее на воду разбивали на счастье
бутылку с вином. В конце весеннего и осен-
него сезона рыбаки устраивали пирушку -
пайдос (варнен.).
Петров день отмечали рыбаки на Рус.
Севере: варили общий котел ухи на озере и хо-
дили славить св. Петра и Павла (архангел.).
В белорусском Полесье с Петровым днем
были связаны приметы, касающиеся рыб.
У кашубов совершалось торжественное бого-
служение на водах залива в праздник Петра
и Павла. У болгар следующий за Петровым
Павлов день (30.VI) пользовался плохой ре-
путацией: в этот день человек мог удавиться,
поэтому в этот день не выходили рыбачить
в море (варнен.). Рыбаки праздновали Нико-
лу зимнего, завершавшего осенний рыболов-
ный сезон. Обязательным блюдом в этот день
РЫБОЛОВСТВО
509
был рибник (рыба в соусе или тесте), иногда
также хлеб с изображением св. Николая и его
корабля. У\ов этого дня рыбаки приносили
в жертву св. Николаю, раздавали рыбу во здра-
вие рыбаков и моряков. Поедание рыбы (чаще
всего карпа) также осмыслялось как жертво-
приношение святому. Отведать рыбы должен
был каждый участник трапезы, на которую
приглашали близких и родственников, а часть
обрядовой еды раздавали соседям (болг.).
В Варне члены рыбацкой артели устраивали
совместную трапезу с песнями и танцами.
В польском Поморье на масленицу в по-
недельник и вторник собирались вместе сши-
вать невод, а когда он был готов, стреляли
в бочонок (поплавок) для устрашения ведьмы,
чтобы она не мешала в ловле рыбы, окуривали
невод освященными травами и прятали его
на чердак. Вечером рыбаки пели и танцевали
с женщинами, а кто оставался без пары, танце-
вал с метлой. В канун дня пресв. Богородицы
(Matki Boskiej Szkaplerznej, 15.VI) совершали
паломничество к чудотворному образу Сва-
жевской Божьей Матери с молитвенными
просьбами благословления рыбацких неводов.
У кашубов в день Ивана Ку палы, на который
приходилось окончание сезона ловли лосося,
жгли костры и оберегались от ведьм; у болгар
рыбаки прыгали через костры, разложенные
на палубах рыбацких судов. На св. Михаила
(29.IX) и в день Божьей Матери Угрей
(Matki Boskiej W^gorzowej, 7.Х) в семьях
рыбаков устраивалось угощение угрями
(кашуб.). В польском Поморье в Рождествен-
ский сочельник пекли печенье в форме рыб
и делились угрем вместо облаток, а на Степана
(второй день Рождества) вся рыбачья артель
собиралась вместе, чтобы договориться о Р.
на предстоящий сезон.
Сибирские рыбаки на Зиновия (ЗО.Х)
праздновали Юровую, отправляясь по Ирты-
шу на ловлю красной рыбы. На Рус. Севере
на Андрея (13.XII) рыбаки готовили угоще-
ние водяному, чтобы он не отгонял рыбу от
рыболовных снастей. На Крещение в Грод-
ненской губ. освящали удочки.
Ритуальные действия со снастями. Бе-
лорусы и поляки верили, что если начать де-
лать сеть в самый большой праздник, то черт
будет гнать рыбу (минск.), а леску для удоч-
ки лучше всего скручивать во время службы
в церкви (вилен.); хотя бы пару петель для
будущей сети старались связать в Рожде-
ственский сочельник или в пасхальную неде-
лю, тогда черт наградит рыбака удачей в лове
(курпи). Считалось также, что хорошо на-
чинать вязать сеть в день рождения (минск.)
и делать это тому, кто родился первым или
последним в семье (гроднен.). Особую удачу
приносила обыденная сеть (см. Обыденные
предметы): женщины собирались вместе,
пряли нитки и плели ее за один день (вилен.).
Веревку к передней части невода привязывали
не голыми руками, а через кожух или в рука-
вицах (витеб.). Новую сеть освящали и оку-
ривали (рус., бел.). Дочкам давали имена:
Маша, Катя, Саша и т. д. (Ленинград.). Для
удачи в ловле рыбак на Пасху брал с собой
в церковь крючок и, когда священник про-
возглашал воскресение Христово, рыбак гово-
рил: «А я за вуду вью», «Ja mam swoj kruczek»
[У меня свой крючок] (гроднен.) или «Шчу-
пак на гак» [Щука на крючок] (минск., РМЕ
1947/6:11).
В магических действиях рыба-
ков используется символика множест-
венности и обилия. Лову рыбы спо-
собствовало большое скопление людей: сеть
начинали вязать (бел. витеб., пол.) или шли на
ловлю (минск.) в базарный день, чтобы рыба
собиралась вместе и шла в сеть, как народ на
ярмарку; ловили рыбу во время церковной
службы или в большой праздник (минск.);
начинали вязать сеть из нити, через которую
прошла похоронная процессия (минск.); ста-
рались добыть кусок веревки от церковного
колокола и привязывали ее к сети, чтобы сеть
собирала рыбу так же, как колокол собирает
прихожан (пол., курпи). Считали, что хорошо
делать и осаживать сеть, когда скот гонят
с пастбища (минск.). Первую пойманную рыбу
обваливали в золе и помещали в костер, веря,
что рыбы будет столько, сколько частичек золы
в костре, либо давали первую рыбу много-
детной женщине, чтобы рыбы ловилось много
(болг. ю.-Черномор.). В Поозерье вырезали
удочку из дерева, растущего в муравейнике,
чтобы рыбы была «поуная куча» (бел. витеб.),
окуривали муравейником сеть и снасти при
первом их использовании или в начале рыбо-
ловецкого сезона, «штоб рыба была густа»,
как «густо жывёт» муравейник (витеб.,
минск., РМЕ 1947/6:6—7,9,10). Считалось,
что леску для удочки лучше всего скручивать,
когда снег густо падает (бел. вилен.).
Богатый улов символизируют густые во-
лосы и борода: удачу рыбаку приносят люди
черные и лохматые (минск.); встреча с боро-
510
РЫБОЛОВСТВО
датыми людьми по пути на рыбалку, особен-
но с попом (так как это «полный челавек»)
и евреем (витеб.); рыбаку с густой бородой
потирали бороду первой выловленной рыбой
(болг. ю.-Черномор.); рыбаки не брились за
несколько дней перед выездом на рыбалку
(архангел.). То же значение придавалось меху
(в случае неудачной ловли рыбак на счастье
бросал шапку в матицу сети — пол. помор.)
и густой облачности (рыба хорошо ловится
в «хмарную» ночь — бел.).
Символика полноты в разных ее значениях
представлена следующими действиями и по-
верьями: сеть старались начать вязать в пол-
нолуние (бел., пол.); при отправлении на
рыбалку не мели хату, чтобы удачи было пол-
но, как мусора (гроднен.), рыбак сам закры-
вал за собой двери дома, чтобы «полно было»
(витеб.); по пути на рыбалку неудачу сулила
встреча с человеком без ноши, с пустыми
ведрами, с пустой телегой (гроднен.), а также
с нищим (неимущим), у которого во избежа-
ние неудачи следовало что-либо украсть или
отобрать посох и ударить его им (вилен.); при
шитье невода особенно опасным считали по-
казывать его нищим (витеб.); напротив, лю-
дям, не жалеющим ничего ни себе, ни другим,
и любителям выпить особенно везло в изго-
товлении счастливых сетей (витеб.); во время
шитья невода ели хлеб, соль и пили водку,
«каб было поуно» (минск.). Вслед рыбакам,
отправлявшимся на промысел, бросали по-
ленья и большие палки, чтобы рыба ловилась
такой же величины (бел., пол.); богатый
улов сулил рыбаку сон о толстом дереве (пол.
помор.).
С половым актом как способом
добывания богатства (ср. название коитуса
брать товару) был связан обычай заонеж-
ских рыбаков ради богатой добычи в лове
совершать коитус перед отправлением на дли-
тельный промысел: накануне отъезда рыбак
в полном молчании совершал его со своей
женой в бане, а старики заменяли его ритуаль-
ным проныриванием между ног жены в пред-
баннике (олонец.). В Белоруссии подобный
обычай отмечен в символической форме: при
отправлении на рыбную ловлю рыбак на сча-
стье дотрагивался до голого колена женщины
(витеб.); удочку незаметно клали на время под
порог в бане, чтобы голые женщины (рус.
вилен.) или голые люди вообще (витеб.) пе-
реступали через нее; женщины переступали
через бредень, чтобы он был счастливый (ви-
лен.). Кроме того, перед первым ловом окури-
вали сеть от порчи подолом от юбки (минск.),
а в случае порчи брали в рот воды и соли
и обмывали ею себе лицо, так чтобы вода сли-
лась на кочергу, затем вытирали лицо подолом
юбки, а с юбки воду смывали собственной
мочой (витеб.). Рыбацкое поверье о том, что
присутствие нагих детей во время рыбной
ловли приносит удачу в лове (минск.), свя-
зано, возможно, с представлениями о рыбах
как душах неродившихся детей.
Улову способствует пополнение рыболов-
ного снаряжения с помощью кражи ив ре-
зультате находки: что-либо украденное
у другого рыбака в день первого лова (вилен ),
краденые снасти, крючок от удочки (вилен.,
витеб.), поплавок для сети, конский волос для
лески, вырванный у чужого коня (витеб.).
Найденный крючок рыбак прикалывал себе
к шапке на счастье, а кусок найденной лески
вплетал в свою удочку (витеб.). Улову способ-
ствует свойство предметов цепляться и
прилипать к чему-либо: удилище выреза-
ли из дерева, за которое цепляются колеса
телеги, чтобы и рыбы цеплялись на крючок
удочки (витеб.); если после варки ухи рыба
прилепится к горшку, перевернутому вверх
дном, то лов будет удачным (з.-бел.).
Значение придается некоторым д в и же-
ни я м, их характеру и направлению. Не огля-
дывались, когда шли на рыбалку (архангел.,
з.-бел.) и во время ужения рыбы (з.-бел.);
если рыбаку по пути на рыбалку приходи-
лось вернуться за чем-либо забытым, хозяйка
передавала ему это через окно (з.-бел.); за-
прещалось задерживаться по пути и заходить
в корчму, иначе и рыба будет задерживаться
при подходе к снастям (бел.). Зимой бегали
с притопыванием вокруг лунок, чтобы при-
влечь рыбу (Ленинград.). Когда при изготов-
лении сетей в хату входил посторонний,
связывали как можно быстрей несколько пе-
тель, считая, что рыба так же быстро будет
идти в сеть (бел.). Велели рыбакам садиться
на невод, привезенный на рыбную ловлю, тогда
и рыба будет садиться (минск.). За рыбаками,
отправляющимися на лов, бросали поленья,
стружки (з.-бел., пол. сувалк.), кочергу, хлеб
(витеб., вилен.), солому, мусор (бел.), веник
(вилен.), чтобы и рыба так же кидалась в сеть
(пол. сувалк.). 5^очку подкладывали под по-
рог хаты, чтобы рыба так шла, как ходили
люди через удочку (витеб.). Леску для удочки
делали, крутя ее к себе (минск.). Запрещалось
РЫБОЛОВСТВО
511
приходить на ловлю с кнутом, иначе разго-
нишь рыбу (витеб., минск., вилен.). Если лов
несколько раз подряд был неудачный, стар-
шие рыбаки били сеть на восходе солнца
втайне от женщин (пол. помор.). Ср.: драка
рыбаков во время рыбной ловли сулила хоро-
ший улов (з.-бел.).
Во время шитья невода (минск.) и при
отправлении на рыбную ловлю в доме нельзя
было мести, чтобы не «вымести» рыбу, не
«отмести» ее от рыбака (витеб.), не вынести,
не упустить удачу (болг. ю.-Черномор.); не при-
бирали в доме, считая, что неубранное поме-
щение способствует богатому улову (пол.).
Иногда позволялось мести только к центру
хаты (витеб.).
Род имитативной магии представляло со-
бой опутывание неводом какой-
либо из женщин, обматывание сетью одного
из участников масленичной забавы, заматы-
вание мальчика в сшитый невод (пол. помор.)
и окружение сетью человека, впервые при-
шедшего на рыбную ловлю (пол. вилен.). Об-
матывание сети паутиной для лучшей ловли
рыбы (витеб., вилен.) мотивировано сход-
ством паутины с сетью и ее способностью
ловить насекомых. Паутиной также окурива-
ли рыболовную сеть от порчи и перед первым
ловом (витеб.). Веревка, на которой висел
висельник, использовалась по сходству
с леской, на которой висит выловленная рыба.
Рыбак имел такую веревку при себе или опо-
ясывался ею во время ловли (витеб.).
Плевание было рассчитано на удачу
в лове или имело характер оберега. Особенно
распространено было плевание на насаженную
наживку. В Белоруссии на червяка на крючке
плевали трижды, приговаривая: «Прыгоды,
божэ, на торылку, на горылку i на сковороду»
(Пинский р-н, Бра1м:38); плевали на матицу
(бел. полес.) и крылья невода (бел. поозер.).
Для удачного улова следовало плюнуть и дох-
нуть на первую пойманную рыбу (з.-бел.),
поплевать на вырванную траву и бросить ее
в сеть (вилен.). Три раза плевали на сеть для
предотвращения сглаза (пол. курпи). При
выходе в море рыбаки плевали себе за пазуху,
чтобы их не постигла беда (болг. варнен.).
Символическое значение придается про-
странственной ориентации. Так,
выловленных лососей выкладывали головами
к лесу, чтобы они всегда подплывали к берегу
(пол. помор.). Во время коллективной ухи ры-
баки поднимали горшок с ухой вверх над сто-
лом, чтобы рыба ловилась (архангел.). Считали,
что если во время приготовления ухи рыбные
хвосты в горшке повернутся вверх, то дальней-
шая ловля будет удачной (витеб., минск., ви-
лен.). При спуске рыбачьего баркаса на воду
резали жертвенное животное на носу, чтобы
«все двигалось вперед» у владельца лодки, а так-
же помещали на баркасе подкову, глядящую
вперед, чтобы лодка была быстрой, как конь
(болг. ю.-Черномор.). На Новый год рыбаки
гадали, опуская крест в стакан вина: если он
повернется влево — рыбалка будет неудачной,
если вправо — будет везти (болг.). Считали,
что дерево, клонящееся к северу, не годится для
удилища — рыба не будет ловиться (витеб.).
Согласно поверью, красный цвет
притягивает удачу и предохраняет от сглаза.
Чтобы привлечь рыб, привязывали к углу сети
кусок красной материи и красили сеть в крас-
ный цвет, а от сглаза прикрывали невод крас-
ным сукном, привязывали к сети красный
лоскут (пол. помор.), вплетали в сети красные
нити (гроднен., витеб., вилен.).
Часто применялись предметы, от-
меченные христианской симво-
ликой, освященные или побывавшие в церкви.
Для удачи в лове рыбаку давали с собой на
рыбалку кость в виде креста из головы щуки,
которую он зашивал себе в шапку (архангел.).
Благодаря наличию в голове щуки знаков муки
Христовой (креста и копья) считали добрым
знаком появление ее в первом залове (грод-
нен.). Чтобы везло в Р., во время пасхальной
процессии старались добыть кусок полотна из
хоругви или балдахина, который несли над
дароносицей (пол., курпи). Если удача изме-
няла рыбаку, брали в церкви икону «Христос
ловит рыбу» и трижды окунали ее в море
(болг. Черномор.). При отправлении на рыб-
ную ловлю пили отвар из трав с семи венков,
освященных на Божье Тело (пол. сувалк.).
Для снятия порчи и перед первым ловом
окуривали сеть освященными травами (пол.
помор., сувалк.), венками, освященными на
Божье Тело (пол. сувалк.), огарками церков-
ных свечей (витеб., минск.), ладаном из церк-
ви (витеб.), свяченой вербой (вилен.).
Магическая сила приписывается пред-
метам иноверца: бахромой от еврейской
молитвенной одежды окуривали сеть от порчи,
а ниткой бахромы — удочку, чтобы ею хорошо
ловилась рыба (витеб.), вплетали такую нитку
в удочку или в сеть, носили ее с собой для
удачи в лове (вилен.).
512
РЫБОЛОВСТВО
Солью у белорусов обсыпали сеть от
сглаза (минск.) и когда не ловилась рыба
(витеб.), брали с собой хлеб с солью на рыбную
ловлю, чтобы рыба лучше ловилась (минск.).
Черноморские рыбаки держали в своей лодке
суму с солью в течение всего рыболовного
сезона (болг.). При проводах на рыбную
ловлю для богатого улова рыбака поливали
водой (гроднен.), лили ее перед ним (болг.
варнен.), лили воду или вино вслед ему (болг.
ю.-Черномор.).
Особое значение придается соблюдению
ритуальной чистоты. Так, первую
лунку во льду поручали прорубить девствен-
ному мальчику (минск., витеб., вилен.), а при
отправлении на рыбалку щепки вслед рыбаку
с целью оберега должна была бросать пожи-
лая женщина, у которой уже нет менструаций
(пол. сувалк.). Роженице до очистительной
молитвы запрещалось заходить в дом рыбака
в течение всего рыболовного сезона, ей и бе-
ременной нельзя было давать пойманную рыбу
(болг.). Рыбак, у которого была беременная
или роженица в доме, ловил рыбу в одиночку,
так как в его лодку никто больше не мог са-
диться, или он вообще не выходил в море, так
как успеха в ловле ему не будет (болг.). Сле-
дили, чтобы женщина во время месячных не
переступала через сеть, удочку и снасти, иначе
сеть будет рваться, ее погрызут мыши (витеб.)
или начнут ловиться лягушки вместо рыбы
(витеб., минск., вилен.). Если дорогу рыбаку
переходила беременная или родильница, это
сулило ему неудачу (болг. ю.-Черномор.).
Важным условием успеха в Р. и одновре-
менно оберегом было соблюдение профессио-
нальной тайны: леску для удочки скру-
чивали так, чтобы никто не видел (витеб.), вы-
ловленных лососей прятали от посторонних
глаз, заворачивали, засыпали песком (пол.
помор.), не раскрывали чужим секреты ловли
и т. д. Во избежание неудачи табуиро-
вался всякий намек на успех в ловле.
Напутствовать рыбака следовало формулой,
предвещающей ему неудачу: «Ни головы, ни
хвоста!», на что рыбак отвечал: «Поди ты
к чёрту!» (архангел., МСб 2001/1:55). Если
замечали, что у кого-то хорошо ловится рыба,
говорили: «Тьфу, цо ж так мало зробили»
(витеб., РМЕ 1947/6:29—30). При вытяги-
вании невода нельзя было удивляться тому,
что рыбы много, а также рассматривать и счи-
тать ее (гроднен.). Рыбаки не брали с собой
больших емкостей для рыбы, считая, что это
может уменьшить ожидаемый улов (Ленин-
град.). Чтобы рыбы ловилось больше, вовре-
мя коллективной ухи рыбаков при первом лове
никто не говорил, что наелся, а наоборот,
жаловался: «Ел бы, да мало» (архангел., МСб
2001/1:57).
На Рус. Севере перед отправлением на
рыбалку рыбак заглядывал в п е ч ь со
словами: «Пець-пець, попецелься обо мне»
(архангел., МСб 2001/1:55). Противопостав-
ленность водной стихии, к которой принадле-
жат рыбы, и огненной лежит в основе обычая
перед отправлением на рыбную ловлю засло-
нять печь вилами во избежание неудачного
улова (минск.).
Придавалось значение в практике рыбо-
ловов и символике некоторых животных.
Так, встреча по пути на рыбалку с волком, как
с хищным зверем, предвещала рыбаку удач-
ный улов (з.-бел.). Кошка, перешедшая рыба-
ку дорогу, считалась плохой приметой (болг.
ю.-Черномор.). Кошке не позволяли вскочить
на сеть, иначе рыба не будет ловиться; при
этом кошке, пришедшей на озеро во время
ловли, бросали рыбы «на катову долю», чтобы
улов был богаче (вилен.). Мертвую кошку или
ворону опускали в воду для приманивания
рыбы (Ленинград.). Ногу цапли брали с собой
на рыбалку, привязывали ее к сети или к крюч-
ку удочки, веря, что она притягивает рыб
(минск., гроднен., пол. сувалк.).
Из дней недели неудачными для
лова считались у белорусов понедельник (сеть
будет часто цепляться — вилен.), среда и пят-
ница (витеб.), у болгар — вторник и пятница
(болг.). В Белоруссии благоприятными для
первой ловли и для изготовления сетей были
вторник, суббота и четверг (витеб.), в польском
Поморье счастливым днем для Р. считалась
пятница. У болгар плести рыболовецкие сети
начинали в пятницу. Рыбаки польского Помо-
рья старались закончить сеть для ловли кам-
балы в пятницу.
Рыбу из первого улова рыбак це-
ловал (архангел.), бросал обратно в воду
(минск., вилен.), разрезал и бросал в реку,
съедал живьем (архангел.), разрезал через
голову крест-накрест на носу лодки и мазал
рыбьей кровью себе лоб или нос лодки (болг.
ю.-Черномор.), зарывал в землю для удачи
(вологод.), брал себе на счастье (витеб.,
минск.), никому не отдавал, чтобы не упустить
удачу (витеб., вилен., архангел.), мог в край-
нем случае лишь подарить ее кому-нибудь
РЫБОЛОВСТВО
513
(минск.) или, наоборот, мог отдать только за
деньги (пол. сувалк.), съедал вместе с други-
ми рыбаками (витеб., болг. ю.-Черномор.) и их
женами (болг. варнен.), давал ее многодетной
женщине, раздавал бедным и вдовам, остав-
лял на угощение для односельчан (ю.-Черно-
мор.), жертвовал св. Николаю (болг.).
В целях порчи, для лишения рыбака
удачи в ловле, крали у него что-либо в день
первого лова (витеб., вилен.), крали у него
соль, хлеб, снасти, подбрасывали в лодку ста-
рую рыбу (болг. ю.-Черномор.), завязывали
крыло у верши наоборот (з.-бел.), завязыва-
ли сеть или узел на ней (витеб.), привязывали
к сети цветные лоскутки (болг. ю.-Черномор.),
ногу зайца (минск.) или лягушку (з.-бел.),
посыпали сеть или удочку растертой в поро-
шок лягушкой, которую переехало телегой
(гуцул.), втыкали в сеть иглу (витеб.).
Р. регулировалось системой оберегов и за-
претов. В качестве оберега от порчи
и сглаза просили женщин переступить через
сеть (витеб.); тайком отрывали нитку от пла-
тья беременной и носили с собой, привязывали
к сети лоскуток от платья роженицы (болг.);
окуривали сеть можжевельником, сеном
(витеб.), гороховой соломой (пол. сувалк.),
мхом из стен хаты (вилен., минск., гроднен.),
колючими растениями, рыбьими костями, оси-
ным гнездом (витеб.), усом сома, поясом
(минск.), старым веником, шерстью скота,
куриным пометом (гроднен.), свиным навозом
(бел. поозер.) и соломой, на которой лежали
свиньи (витеб.); вкладывали свиной навоз
в матицу невода (пол., курпи). При первом
выезде на рыбную ловлю вытягивали невод из
дома через окно (минск., витеб., вилен., пол.
августов., сувалк.), а если выносили в дверь,
клали на порог лом, топор или другой метал-
лический предмет (пол. сувалк., помор.), по-
ливали невод водой (пол.); окуривали снасти
покойницкими предметами: куском сгнившего
гроба (бел. полес.), ниткой из покрывала, при-
крывающего гроб в церкви, или из савана по-
койника (витеб.). По возвращении одолженной
сети выполаскивали ее в трех водах, а на удоч-
ке меняли крючок, леску и пересовывали по-
плавок (бел.). Во избежание порчи каждое
утро мыли и чистили лодку (болг. ю.-Черно-
мор.). Во время ловли три раза отворачивали
камень у озера (з.-бел.), произносили закли-
нания. Для снятия сглаза с сети (бел. витеб.,
вилен.), чтобы вернулась удача в ловле (болг.),
рыбак должен был помочиться на свои сети;
33-9674
сеть перешивали (витеб., минск., гроднен.)
или выворачивали на другую сторону (гроднен.);
звали священника совершить водосвятие и окро-
пить лодку святой водой (болг. ю.-Черномор.).
Если невод приходил пустым, в него стреляли
горохом или 5-пфенниговой монетой, чтобы
изгнать из него нечистую силу (пол. помор.).
Опасением мести со стороны водяного
объясняется запрет упоминания во время
рыбной ловли лесных зверей, находящихся
в подчинении лешего и неподвластных водя-
ному: медведя (архангел., Новгород., астра-
хан., витеб., вилен.), зайца (архангел., псков.,
бел. витеб., гроднен., укр. запорож.), волка,
лисицы (з.-бел.). У русских рыбаков нару-
шившего этот запрет с позором сажали голым
задом на перевернутый котел для варки пищи
и два-три раза поворачивали. Во время ловли
не упоминали умершего (витеб., минск.), вы-
носили сеть из дома, где был умирающий
(минск.); рыбак старался не встретиться с по-
гребальной процессией по пути на рыбалку
(витеб., минск.), не ходил на похороны, не
носил гроб, не ел поминальную кутью и не брал
жита, раздаваемого за упокой души (болг. Чер-
номор.). Чтобы не упустить удачи, рыбаки не
одалживали чужому своих сетей и снастей
(бел., пол.), не давали ничего взаймы во время
сшивания невода (пол. помор.) и в первый
день лова (витеб., вилен., пол. августов.);
во время всего рыболовного сезона не выно-
сили из дома и не передавали из одной лодки
в другую хлеб, соль, мыло, а после захода
солнца также уксус (болг.).
При первом выходе в море запрещено было
стучать (болг.), при закидывании невода —
шуметь (пол.), соблюдали молчание при ловле
рыбы (с.-рус.). Особенно распространен был
запрет свистеть: чтобы не «просвистеть»
рыбу, не вызвать ветер (бел.), не навлечь бурю
(пол. помор.) или нечистую силу (болг.).
Нельзя было перешагивать через сеть (бел.,
болг.), переступать через невод во время его
шитья, особенно женщине (пол.), через верев-
ку невода (пол. помор.), через удочку и снасти
(витеб.). Женщинам нельзя было входить
туда, где шьют невод (пол. сувалк.). Сети,
удочки и другие снасти, особенно новые, ни-
кому не показывали во избежание сглаза, не
покупали сеть от рыжих и не хвалили невод,
иначе рыба будет плохо ловиться (витеб.).
На рыбалку не ходили в новой одежде и не
брали с собой рыбу, иначе клев будет плохой
(архангел.). Рыбака, отправляющегося на про-
514
РЯБИНА
мысел, нельзя было спрашивать, куда он идет
(архангел.), и переезжать ему дорогу (витеб.).
Не ловили рыбу в праздники и в воскресные
дни, веря, что деньги, заработанные в такие
дни, будут потрачены на лечение, на покупку
пропавших сетей и т. п., и не выходили в море
после захода солнца (пол. помор.). При вы-
тягивании невода запрещали присутствовать
женщинам и детям, а если они были при этом,
то должны были повернуться спиной к морю,
чтобы не сглазить рыбу и сети (пол. помор.).
Выловленную рыбу не осматривали (витеб.,
вилен.), никому ее показывали (гроднен.) и не
считали (витеб.). Рыбак сам не чистил рыбу
от чешуи, чтобы не лишиться удачи в ловле
(витеб., минск., вилен.).
К хорошим приметам, сулящим рыбаку
удачу, относятся встреча по пути на рыбалку
с мужчиной (витеб., пол. помор.), нищим
(витеб.) и т. д.; красивая женщина, наступив-
шая на сеть (болг.); обилие раков (рус.); хо-
рошие рыбы (витеб., минск.), плотва (витеб.,
минск., пол. сувалк.) или окунь (витеб., вилен.,
минск.) в первом залове; пустая первая вытя-
нутая сеть (витеб., пол.), сбежавшая из сети
рыба (витеб.); хороший сон, приснившийся
одному из членов рыбацкой артели перед
выходом в море (пол. помор.). Неудачу пред-
вещают лягушка (з.-бел., бреет., укр. Черни-
гов., ю.-малопол., хорв. далматин.), заяц
(рус., бел., пол. помор., хорв.), белка (з.-бел.)
на дороге, крик ворона (пол. пшемысл., под-
гал., помор.), встреча с женщиной (бел.),
особенно черноволосой (пол. помор.), или со
священником (минск.) по пути на рыбалку;
пересечение пути в море другой лодкой (болг.
ю.-черномор.); утонувший в озере человек
(витеб.); плеск большой рыбы при забрасыва-
нии невода (вилен.) и плеск рыбы хвостом
перед рыбаком (рус., бел.); жаба (з.-бел.),
раки (витеб.), ерш (витеб., гроднен.) или окунь
(витеб., вилен.) в первом залове; сорвавшаяся
с крючка рыба (архангел.); присутствие ры-
жего человека во время ловли (минск.), появ-
ление коня возле рыбака, у которого леска
сделана из конского волоса (бел.).
Лит.: Зел.ТС 1; Гура СЖ (по указателю); Кирь-
янов И. К., Коренюк С. Н., Чагин Г. Н.
Рыболовство в Пермском крае в стародавние вре-
мена. Пермь, 2007; Трофимов А. А. Ритуаль-
но-магическая практика рыбаков Каргопольского
района Архангельской области / / МСб 2001/
1:54—57; Глад ар ев Б. «Для нас работа —
перерыв между рыбалкой» (субкультура рыбаков-
любителей). http://www.indepsocres.spb.ru/sbomik9/
9_glad.htm; Б р a i м I. М. Рыбалоуства у Беларуо
(псторыка-этнаграф!чны нарыс). Мшск, 1976;
Z n a m е го w ska-P ruffe г о wa М. Przyczynek
do magii i wierzen rybakow / / Prace i materiaiy
etnografiezne. 1947/6:1—37; Znamerowska-
Prufferowa M. Tradycyjne rybolowstwo ludowe
w Polsce. Tonin, 1988; Guttowna T. Obrz^dy,
wierzenia, zwyczaje i przes^dy wsrod rybakow Polskiego
Wybrzeza // PME. 1950-1951/8-9:462-482;
Klodnicki Z. Tradycyjne rybolowstwo srodl^dowe
w Polsce. Wroclaw, 1992; Marjariska A. Sieci
rybackie w kulturze ludowej ziem polskich // Kufer,
kwartalnik. Muzeum wsi Radomskiej. http://
www. muzeum-radom.pl/index2.php?r=32&a=l;
Райчевски С. Българинът и морето. София,
1998:30—42; Риболовът в българската традиционна
култура. Силистра, 1985.
А. В. Гура
РЯБИНА — Sorbus aucuparia, Sorbus
domestica, дерево, используемое в лечебной
и апотропеической магии, а также фигуриру-
ющее в ряде легенд и этиологических преданий.
Для символики и мифологии Р. существенны
ее связь с женским началом, апотропеическая
функция, мотивируемая красным цветом ягод
Р. и горьким вкусом, активное использование
Р. в магии, особенно лечебной. Символика Р.
известна в основном по русским (преимуще-
ственно по северно- и центральнорусским)
материалам и находит параллели у неславян-
ских народов Европейской России, преимуще-
ственно финно-угорских, а также у целого ряда
народов Балтии и Скандинавии (у финнов, ла-
тышей, литовцев, шведов, германцев и др.).
Языковой образ. В славянских язы-
ках (кроме, болгарского и македонского)
представлены названия, восходящие к *ег?Ь-,
*аг%Ь- (рус. рябина, укр. горобина, веребина,
пол. jarzqbina, чеш. jerdb) со значением ‘ря-
бой, пестрый’ (Фаем. 3: 534—535), что сбли-
жает их с орнитонимами типа рябчик, jarzqbek
(ср. польское представление о том, что рябчик
любит питаться ягодами рябины, Гура СЖ:743;
Янышкова); с названиями веснушек (ср. га-
лицко-украинский обычай от рябин на лице
умываться водой, настоянной на рябиновом
цвете) и восточнославянским выражением
рябинная (рябиновая) ночь, обозначающим
ночь с сильной грозой, молниями и зарница-
РЯБИНА
515
ми, т. е. ‘рябую, пеструю ночь’. В Полесье Р.
фигурирует в мифологических рассказах о чу-
десах купальской (рябиновой) ночи, в кото-
рых замещает папоротник (в эту ночь
единственный раз в году цветет Р.; если най-
дешь ее цветок, будешь все знать). См. Во-
робьиная ночь.
У юж. славян более разработан символи-
ческий образ близкого ботанического вида
(Sorbus torminalis), серб, брекин>а, болг. бре~
киня, рус. берека.
Легенды о происхождении
рябины. У сербов в окрестностях Соко
Бани известна легенда о проклятии Р.: Хри-
стос был распят на Р. (которая — в отличие
от других деревьев — не сломалась под тя-
жестью его тела), отчего ягоды Р. не едят,
а ветки не используют в утилитарных целях
(Ча]к.РВБ:52). У белорусов красный цвет
ягод Р. связан с эпизодом грехопадения: когда
Бог изгнал Еву из рая, из глаз у нее стали
капать кровавые слезы, из которых позже
выросла Р. (Никиф.ППП:129). На юге
Польши, у чехов, словаков, лемков и запад-
ных украинцев Р. давали названия, производ-
ные от имени Иуды Искариота (пол. juda,
judaszina, чеш. диал. Jidasovy strom от лат.
arbor Judae, словац. диал. judas), полагая, что
на ней повесился мучимый раскаянием Иуда
(ЕР 1973/17/1:137), ср. также болг. диал.
проклето дърво, хотя в большинстве славян-
ских традиций эта легенда относится к осине.
Эта легенда объясняет популярный в этих
местах запрет использовать Р. для бытовых
нужд, а также сажать ее возле дома. Ср. диал.
болг. дяволско дърво, дявол, самодивско
дърво ‘рябина’.
Другая группа этиологических преданий
связывает происхождение Р. с женщиной (ве-
роятно, благодаря грамматическому роду на-
званий рябины). Белорусы и сербы считали,
что Р. произошла из девушки, поэтому ее нельзя
рубить (ПА; Ча]к.РВБ:52), ср. полесское
поверье: «Это була колись невестка, а свекруха
ее закляла. Ее грех секчи» (Mosz.PW:163).
Фольклорный образ Р. пред-
ставлен в балладных сюжетах о превращении
человека в дерево после смерти (часто насиль-
ственной или преждевременной). В сербских
народных песнях известен сюжет о том, как
девушка, пасущая оленей, не могла перепра-
виться через реку, и тогда один из оленей,
подцепив ее рогами, перекинул на другой бе-
рег, где она упала и из ее тела выросла Р.-
33*
берека. Когда пастухи сделали из ветвей Р.
свирель, та запела человеческим голосом
(Ниш.БВП:49). Более популярен у славян
балладный сюжет о том, как мать заклятием
превратила невестку (дочь, сына) в дерево,
известный в двух основных версиях (западно-
славянская — превращение дочери/сына, во-
сточнославянская — превращение невестки);
у юж. славян этот сюжет не известен
(См.ВБ:133). В этих балладах Р. встречается
у вост, славян: на Рус. Севере (баллады типа
«Михайла и рябинка»), в южнорусских обла-
стях, а также на Украине и в Белоруссии (бал-
лады типа «Тополи») (Тол.ЯНК:437—440).
Баллада завершается тем, что вернувшийся
домой муж заклятой в рябину молодой жен-
щины по наказу матери рубит это дерево, а из
него брызжет кровь и дерево рассказывает ему
о злодеянии матери, ср.: «Ты стань, сноха,
там рябиною, / Там рябиною да кучерявою, /
Отростками — малы детушки!.. / Не рябину
сечешь ты — молоду жену, / Не кудрявую —
с малыми детками!» (Собол.ВНП 1:130,
№ 80, орлов.). В Полесье известны и другие
варианты этой темы: мать отравляет сына
и невестку и сажает на их могилах деревья
(СБФ-81.-246). У юж. славян сюжет выстра-
ивается несколько иначе. В хорватской песне
из окрестностей Брода («Свирель поет Яни-
ным голосом») рассказывается об обиженной
матерью девушке, которая просит Бога пре-
вратить ее в Р.: «Stvor’ me, boze, na polju
brekinju! I Bilo tilo — brekinovo deblo, / Bile
ruke — brekinjove grane...» [Поставь меня,
Боже, в поле берекой! / Белое тело — ствол
береки, / Белые руки — ветви береки...]
(СБФ-2000:273).
В белорусских песнях Р. часто называют
несчастливым деревом (Шейн В 1/1,
№ 472, 480—481); в русских, преимущест-
венно лирических, ее символически сопостав-
ляют с тоскующей женщиной или девушкой;
с Р. связывается мысль о страданиях, а горечь
ее ягод (горькая рябина) ассоциируется с
безрадостной жизнью (Собол.ВНП 2:349);
заламывать рябину означает в песнях желать
любви и брать девушку замуж (Собол.ВНП
2:353); Р., корни которой подмывает вода,
символизирует девушку, выдаваемую замуж
помимо ее воли (Собол.ВНП 3:847). В По-
лесье отвар из коры, взятой с той части ствола,
где сплелись и срослись Р. и дуб, использова-
ли в любовной магии, чтобы молодожены хо-
рошо жили вместе.
516
РЯБИНА
Параллельно с балладами (и обычно на тех
же территориях) бытуют поверья о том, что
Р. — это заклятая в дерево девушка. В брест-
ском Полесье о Р. рассказывали: «Рябину
рубать грех: из девушки зделалась рябина.
Где-то хто-то прокляу. Гэто кроу тэче чэлове-
ча там» (при этом вспоминали балладу о том,
как мать погубила невестку в отсутствие сына
и обратила ее в Р.) (ПА).
С другой стороны, песенный образ кудря-
вой, кучерявой, тонкой рябины часто ассоци-
ируется с молодостью и красотой (ср. сравнение
молодого рекрута с Р. в русских причитаниях:
«И молодешенек, наш свет, да как травиноч-
ка... / И не доросла, как кудрявая рябинуш-
ка...» — Барс.ПСК 2:36, а также моравский
обычай купать новорожденного в отваре Р., что-
бы ребенок вырос красивым — Bart.LN:237),
а также специально женским началом, ср. ре-
комендации сажать Р. у домов, чтобы живу-
щие в этом доме девушки были стройными
(ПА, бреет.). В русских частушках девушки
обращаются к Р. с просьбами о помощи, ср.:
«Пойдем, подруженька, помолимся / Ряби-
нушке сухой, / Не избавит ли рябинушка /
От славушки лихой» (Сборник великорусских
частушек / Под ред. Е. Н. Елеонской. М.,
1914:221).
Дерево возле дома. Устойчивая
связь Р. с темой проклятия, женским началом
и несчастливой, трагической судьбой объясня-
ет формирование достаточно регулярного за-
прета сажать Р. возле дома: «У кого рябина —
у того несчастье» (ПА, брян.); «Неудача
двору» (ПА, брян.); «К слезам» (ПА, киев.);
«Як рабину посадишь, кажуць, маци помре»
(ПА, Житомир.); «Як рябина расте у саду,
дак своё уже забяре (кто-нибудь умрет)»
(ПА, гомел.); ср. также польский запрет
сажать Р. у дома, вносить ее ветки в дом,
а также использовать для каких-либо поделок
(ЕР 1973/17/1:138) и сербский запрет делать
гроб из Р.-береки (Ча]к.РВБ:52).
Другие запреты отражают двойствен-
ное отношение к Р. Стремление не трогать Р.
объясняется почтительным к ней отношением,
а также, вероятно, представлением о родстве
Р. и человека. Ср. запрет: «И рябину не сся-
кают. Не секут — свою жану. Песня така:
рабину сечь — жану сваю» (ПА, брян.);
«Рабины не трэба у дрова рубаць да у печ
кидаць, бо дае вона плода» (ПА, гомел.).
Белорусы Гродненской губ. относились к Р.
с уважением, оттого при вырубке лесов и очи-
щении лугов Р. обычно оставляли расти. Сру-
бание рябинового дерева рассматривалось как
«большой грех» (Fed.LB 1:244, № 1167,
1168). С другой стороны, Р. причисляли к
«мстительным» деревьям, которые наказыва-
ют своих обидчиков болезнями и смертью:
сербы считали, что у того, кто замахнется на
Р. топором или попытается ее сжечь, отнимет-
ся рука или нога (Ча)к.РВБ:52), а белорусы
верили, что это приведет к смерти обидчика
или кого-либо из членов его семьи (Fed.LB
1:173, № 569).
Рябина как плодовое дерево.
Несмотря на то что плоды Р. употреблялись
в пищу, отношение к ней как к плодовому
дереву выражено слабо. Белорусы Витебщи-
ны полагали, что пышное цветение Р.
и обилие ягод на ней предвещают плохой уро-
жай хлеба (Никиф.ППП:129) (аналогичные
приметы обратной зависимости урожая зерно-
вых от урожая ягод и грибов широко известны
у славян). В Вятском крае при посадке капу-
сты рядом с грядкой втыкали ветку Р., чтобы
капуста выросла большой, и приговаривали:
«Рябинка, рябинка, святая деревинка. Как ря-
бинка цветет, так капустка растет» (ВФЗИ:ЗО).
Полякам Замойского воев. известно поверье
о том, что если с осени на Р. ягод больше всего
наверху, то удачным будет ранний весенний
сев зерновых; если ягод больше посередине
дерева, то удастся средний по времени сев,
если же ягод больше внизу дерева, то сеять
следует поздней весной (Nieb.PP:29). Укра-
инский травник XVIII в. в случае женского
бесплодия рекомендовал мазать соком ряби-
нового дерева половые органы. В Брестской
обл. ветку Р. втыкали в стену сарая, чтобы
свиньи лучше велись (ПА).
Мировое дерево. В восточносла-
вянских заговорах Р. иногда маркирует мифо-
логический центр, место, где совершается
лечебный ритуал или куда по необходимости
ссылают носителя зла, ср.: «Есть святое море
окиян, на море окияне есть белой камень,
на белом камени есть две рябины, две кудрявые,
есть межу двема рябинами кудрявыми золота
колыбель, в золотом колыбели лежыт мла-
денец, грызет его грызь» (Срезневский В. И.
Описание рукописей и книг, собранных для
Имп. Академии наук в Олонецком крае. СПб.,
1913:502).
Культовое дерево. В русской ле-
чебной магии практиковалось пролезание
сквозь ветки или расщепленный ствол рябино-
РЯБИНА
517
вого дерева. В Житии Адриана Пошехонско-
го рассказывается, что после мученической
смерти святого (в 1550 г.) его тело закопали
на месте, где некогда стояла церковь Ильи
Пророка (Ярославская губ.). Здесь похоро-
нившие тело Адриана люди посадили для
приметы места захоронения Р., к которой из
соседних селений в Ильинскую пятницу при-
ходили больные и пролезали сквозь ветки
в надежде обрести исцеление (Житие Адри-
ана Пошехонского / / Рук. отд. РНБ Собр.
ОЛДП, Q. 100, л. 35—36). На этом месте,
около Р., в начале XVII в. была поставлена
церковь во имя Ильи Пророка и Параскевы
Пятницы, чтобы больные могли молиться в
ней об исцелении (позднее при церкви был
создан монастырь Рябинина пустынь).
Рябина в народной медицине.
У вост, славян с Р. связан комплекс примет,
запретов, магических действий и заговорных
текстов, относящихся к зубной боли. Согласно
восточнославянским поверьям, человек, стра-
дающий от зубной боли, мог избавиться от нее,
попросив помощи у Р. Для этого надо было
пойти к выбранному дереву Р., встать перед
ним на колени, помолиться, поцеловать дерево
и пообещать не приносить Р. вред: не есть
ягод, не ломать ветвей, не рубить и не жечь ее.
Нередко рекомендовалось погрызть рябину
или вложить в зуб кусочек рябинового дерева
(Kop.ELR:215, Киевская губ.). Человек, со-
блюдающий такой индивидуальный обет, якобы
избавлялся от зубной боли. Договор скреплял-
ся заклинанием: «Рябинушка-матушка, возьми
мою болезнь, я никогда тебя не буду есь»
(Карг.А, архангел.); «Хоч будзешь ты на
моём поле стояць, я цябе не буду ни секци, ни
рубаць» (ПЗ, № 540, гомел.). Аналогичные
заговоры читались иногда и от других болез-
ней, чаще всего от лихорадки.
В магии вост, славян Р. выступала иногда
в качестве посредника, связываю-
щего человека с потусторонними силами.
Многие лечебные (равно как и хозяйствен-
ные) заговоры на Рус. Севере произносили
возле Р. Ср. в описании заговорного ритуала
от«портежа, насылки и переполоха» XVII в.:
«Слова говорить над рябиною в весне, найти
на муравьи на молодом месяцы. Господи
и Боже, благослови, отче... А ты, рябина... ви-
неси надобье, чтоб меня не нял никакое пор-
теж, ни насылка, ни переполох, а чтобы то
было надобье самому и людям». Заговор надо
произносить, держась за Р., а потом сделать
из нее посох, носить его с собой и даже грызть,
оставляя кусочек рябинового дерева за ще-
кой. Совершивший этот ритуал мог ничего
более не бояться (Срезневский:504—505).
Рябина и народная демоно-
логия. К помощи Р. прибегали в тех случа-
ях, когда нужно было установить контакт с
нечистой силой. Если у коровы стало неожи-
данно убывать молоко, белорусы полагали
необходимым состричь у нее со спины немно-
го шерсти и отнести ее под Р., надеясь тем
самым добиться расположения домового, ве-
дающего благополучием скота (ПА, бреет.).
На Рус. Севере Р. считалась посредником в
общении человека с лешим. Согласно рукопи-
си олонецкого знахаря (середины XVII в.),
чтобы выведать у лешего причину болезни
человека, знахарь отправлялся в лес, находил
там Р., расщеплял ее ствол пополам, пролезал
через отверстие, клал кусочки рябиновых ве-
ток себе под сердце, на спину и за пазуху,
а затем писал лешему «челобитную» с инте-
ресующими знахаря вопросами и оставлял ее
в этом расщепленном стволе. «Челобитная»
была обращена к царю Мусаилу (хозяину
леса) и преследовала цель выведать у него,
кто и за что испортил больного (Рыбн.П.
1867/4:250).
В то же время обычная для большинства
деревьев функция — служить местом обитания
демонов и духов — для мифологии Р. почти
нехарактерна. Согласно редким южнополь-
ским поверьям, Р. считалась местом обитания
дьявола (ЕР 1973/17/1:137). В центрально-
русском регионе бытовали отдельные рассказы
о том, как на Р. развлекаются и гуляют кол-
дуньи (Ефимова Е. С. Поэтика страшного:
мифологические истоки. М., 1997:87), а так-
же о том, как ведьмы оборачиваются в собак
и сорок, перескакивая через Р. с воткнуты-
ми в нее ножами (РДС:72). О «нечистоте» Р.
косвенно свидетельствует белорусское пове-
рье о том, что если топить печь рябиной, то в
доме разведутся блохи и тараканы (Fed.LB
1:285, № 1474), известное и в отношении
ряда других деревьев (бузины и осины).
Рябина как апотропей. Это са-
мая распространенная функция Р., мотивиру-
емая прежде всего красным цветом ее ягод.
Р. помогала уберечься от нечистой силы, осо-
бенно от лешего на Рус. Севере. При чтении
пастушеского отпуска перед первым выгоном
скота весной пастух обходил скот, держа
в руках икону св. Георгия и вырванное с кор-
518
РЯБИНА
нем из земли рябиновое деревце, которое сра-
зу после чтения заговора сажали обратно в зем-
лю (РДС:320—321). В других местах на Рус.
Севере пастух отправлялся в лес и вырывал
с корнями три деревца — Р., ель и сосну, рас-
щеплял их до вершины, клал в воротах и по
ним первый раз выгонял скот на пастбище
весной. Считалось также, что лешего можно
отогнать кнутом, рукоятка которого сделана
из Р. В Заонежье, чтобы защитить дом от
лешего, рябину специально высаживали у до-
мов (Лог.МКЗ:95). В том же Заонежье,
когда на пастбище начинали беспокоиться
собаки (чуя лешего) или в доме пропадали
вещи, это считали проделками лешего, ко-
торого усмиряли словами: «Кнут тебе, ря-
бинник» (рябинник ‘леший’) (Лог.МКЗ:33).
На Рус. Севере и северо-западе известны бы-
линки об охотниках и лесорубах, которые, ока-
завшись в лесу, защищали себя от лесных
духов с помощью Р. Когда лешачиха пыталась
соблазнить лесоруба, представ перед ним в об-
лике его молодой жены, он избил ее рябиновой
веткой, после чего лешачиха показалась ему
в виде собаки (РДС:296). В Заонежье сре-
занным на перекрестке рябиновым прутом за-
аминивали окна и двери, чтобы черти не имели
доступа к человеку, а потом бросали эту ветку
в болото, чтобы помешать лешему передвигать-
ся во владениях человека (Лог.МКЗ:32—33).
Рябиновой палочкой зачерчивали на земле круг,
в котором в купальскую ночь сидел человек,
ожидавший цветения папоротника и опасав-
шийся, что в этот момент на него нападут
черти (РДС:232). На Пинеге, чтобы выгнать
чужого домового, хлестали наотмашь по сте-
нам хлева рябиновыми ветками (МП:5). Для
усмирения своего домового приглашали кол-
дуна-скотника, чтобы он заткнул за матицу
рябину (Лог.МКЗ:37). В Рус. Поморье мо-
ряки, стремясь уберечься от демона, называ-
емого морской сотой, брали с собой на судно
ветку Р. (Берн.РКП:176). В Пермском крае
Р., вырванную из муравейника и положенную
под «Иванову росу», хранили в течение года,
а потом, желая проверить, не является ли тот
или иной человек колдуном, втыкали Р. в го-
ленище вершинкой вниз и говорили: «Как
рябина эта стоит вниз головой, без воли моей
не перевернется и не встанет, так и идущий
знахарь без воли и слов моих не пошевелится»
(Тульцева:89).
Р. используется не только в качестве обе-
рега от демона, но и в функции действенного
апотропея в семейной, хозяйственной и кален-
дарной магии. В Воронежской губ. сваха сыпа-
ла жениху за голенище рябиновые коренья,
чтобы на него не навели порчу на свадьбе
(Зел.ОРАГО 1:354). В 1630 г. некий бояр
ский сын Яков Распопов, обвинявшийся в
колдовстве, рассказал на следствии, что, идя
на свадьбу к своему брату, он сломил по до-
роге ветку гнилой Р. и сказал: «Как хто пой-
дет на свадьбу или куды-нибудь и сломить
з гнилые колоды ветку рябины, того де чело-
века притка (болезнь) никакая не возьмет»
(Черепнин Л. В. Из истории древнерусско-
го колдовства XVII в. / / Этн. 1929/2:89).
В известном лечебнике Лахтина (середины
XVII в.) описывается изготовление заветного
посоха из Р., с помощью которого оберегали
помещение для свадьбы или пира, а также
обходили с ним ржаное поле, чтобы птицыне
клевали зерно (ОЧР:384). Во Владимирской
губ. и в Среднем Поволжье русские брали
с собой Р. в свадебный поезд, а рябино-
вые листья подстилали в обувь жениха и не-
весты от сглаза (Тульцева:91). С помощью
Р. оберегались и от «ходячего» покойника.
В Новгородской губ., вернувшись с кладби-
ща, вешали над дверью рябиновые прутья;
считалось, что покойник боится этих прутьев
(Шейн В 1/2:780). Во Владимирской губ.,
чтобы молния не ударила в дом, к стене ста-
вили рябиновые колья (БВКЗ:119).
У чехов бытовала легенда о том, как на
заре христианства апостол Бартоломей спря-
тался однажды от своих преследователей в
каком-то доме, а его враги пометили этот
дом веткой Р.; наутро все дома в селе жи-
тели украсили рябиновыми ветками, чтобы
преследователи не смогли найти апостола.
Представленная в этой легенде защитная
функция Р. переносится у чехов на другие
праздники августа (св. Бартоломея отмеча-
ют 24.VIII): так, жители юж. Чехии в день
св. Вавржинца (10.VIII) украшали дома вен-
ками и прутьями Р., чтобы уберечься от нечи-
стой силы.
Лит.: Тульцева Л. А. Рябина в народных по-
верьях // СЭ 1976/5; Агапкина Т. А., То-
п о р к о в А. Л. Славянские заговоры, обращенные
к бузине, в сопоставлении с германскими //
ТезМФФ 1:59—60; Агапкина Т. А. Симво-
лика деревьев в традиционной культуре славян:
рябина // БФ 2006/3—4:32—46; Усачева //
СБФ-2000; Янышкова И. Названия рябины
РЯЖЕНИЕ
519
в славянских язках / / Ad fontes verborum. Иссле-
дования по этимологии и исторической семантике.
К 70-летию Ж. Ж. Варбот. М., 2006:467—478.
Т. А. Агапкина
РЯБИНОВАЯ НОЧЬ — см. Воробьиная
ночь.
РЯЖЕНИЕ — обрядовое перевоплощение
с помощью масок, одежды и других атрибутов
внешнего облика. Наиболее характерно для
рождественского поста (з.-слав., см. Адвент),
масленицы и особенно святок (о.-слав.), изве-
стно также в обрядах троицкого и пасхального
комплексов; реже встречается при дожинках
и в рамках осенних праздников. У всех славян
Р. известно как обязательный элемент свадь-
бы. В некоторых локальных зонах Р. происхо-
дило во время похорон. Изредка фиксируется
в окказиональных обрядах (см. Вучары).
В средневековых источниках
Р. упоминается в контексте обличений язы-
чества. Так, в хронике Козьмы Пражского
(XI в.) осуждаются «неуместные шутки» ма-
скированных участников похорон над мерт-
вым телом. Другой чешский хронист (XVI в.)
упоминает старинный обычай надевать маски,
Группа масленичных ряженых:
«туронь», «журавль», «медведь».
Петрковское воеводство, Польша. 1966 г.
именуемые в народе skrabosky, во время по-
гребального шествия (Zfbrt SPZP:17—20).
Церковные поучения осуждают обычай ря-
диться на Рождество и на масленицу, «когда
неверные водят кобылицу или тура», «изобра-
жают оленей и коней», наряжаются в одежду
противоположного пола (Nied.SS:281; Briick.
MSP:54-55). В русских памятниках XVI—
XVII вв. обличаются игры с переряживанием:
«грех е приложивши нос или бороду или голову
чью смеху и сраму подобно»; а кто личину на-
денет на себя — «7 лет да запретится, поклонов
100 на днь и 200 млтвъ» (Гальк.БХОЯ 1:318).
Среди многообразных способов Р.
важнейшим является надевание маски. Она
служила как для создания конкретного образа
(ср. признаки внешнего подобия в масках
«козы», «аиста», «черта», «еврея» ит. п.), так
и для сокрытия лица участника обряда, желав-
шего остаться неузнанным. Женщины обычно
избегали ношения масок: «Мужики в масках,
а мы-то ходим, платками завесимся и идем...
Закосынкаемся [накинем косынки] и волосы
распустим» (рус. архангел. — Ивл.РРК:184).
Лицо могли скрывать и другими способами:
перекидывали вперед волосы; прятались под
редким полотном, ситом; закутывали голову
в платок; занавешивали лицо мычками коноп-
ли; надвигали низко на глаза меховую шапку
с длинным ворсом; спускали на лицо траву
надетого на голову венка; раскрашивали себя
до неузнаваемости — чернили лица сажей,
дегтем, мазали свеклой, белилами, обсыпали
мукой. Выражение закрывать глаза (рус.
вологод.) означает ‘рядиться’: в д. Трифоново
Ивановского р-на поощрялось участие в рож-
дественском Р., считалось, что «если глаз
не закроешь, дак все грехи не спадут»
(ДКСБ:187).
Для облика ряженого наиболее существен-
ными признаками были: а) закрытость,
неопознанность; ср. такие народные
характеристики, как: «Кудес — это закрытый
человек. Закрытый. Ряженый» (вологод.,
ДКСБ:188); «Наденуцца кое-как, чтоб не
узнали. Накрыють личность, ти чулок наденуть
[на лицо] какый...» (смолен., СМЭС 1:607);
б) старость (ветхая одежда, лохмотья,
рванье, старая обувь, приделанные бороды и
усы) либо старинная одежда; в) мох-
натость (звериные шкуры, вывернутые ме-
хом наружу кожухи, меховые шапки, кудель;
всклокоченные волосы; обкрученные соломой
руки и ноги); «Вот, нарядяцца ва всё ма-
520
РЯЖЕНИЕ
хряста, шоб тиэ ни угадали» (ШЭС:405);
г) кривизна, нарушение пропорций или
парности в теле и в одежде (подкладывали на
спину горб, сутулились, ходили хромая; наде-
вали обувь задом наперед или с левой ноги на
правую; шубу напяливали рукавами на ноги или
задом наперед; женщины рядились «за мужи-
ков», а мужчины — «за баб»).
В исторических свидетельствах упомина-
ются страшные (демонические) или звериные
маски, мерзкие, бесовские «личины», «хари»,
«рожи», «лица косматые»; о ряженых говорит-
ся, что они пугают, «корчат из себя демонов
и страшилищ», действуют «по дьявольскому
наущению», «тешат черта» и т. п. На Рожде-
ство они собираются «на богомерзкие играли-
ща», «тура-сатану водят» и бегают, пугая
людей, «некими лярвами или страшилами на
дияволски образ пристроеные» (Гальк.БХОЯ
2:299). В чешском источнике 1580 г. говорит-
ся об участниках масленичного Р.: «Наделают
себе одежд мохнатых из кожи — волчьих,
медвежьих, вепревых, телячьих, свиньих, ба-
раньих, козьих, собачьих — и так преобража-
ют себя. А у кого шкур нет, те выворачивают
наизнанку кожухи. Мужи в одежду женскую
облачаются, а жены в мужскую. И личины
свои дьяволам подобными делают. Чернят
лица сажей, дегтем, смолой» (Zfbrt SVO:31).
То же в этнографических описаниях XIX—
XX вв.: «Ряженые являлись одетые по-ста-
рушечьи во всевозможные лохмотья и тряпки,
с горшком, накрытым тряпицею, на голове,
чтобы как можно более походить на кикимор,
т. е. ведьм» (ИСФНК 1:65). Чтобы выгля-
деть страшно, закутывались в белое полотно,
вставали на ходули, оскаливали вставленные
в рот большие зубы, вырезанные из овощей,
приделывали огромный нос или рисовали про-
вал вместо него, изображали собой мертвеца
или страшилище: «У святки — вроде как вот
чудами нарядюцца, кто чем <...> Чудо дела-
ли — мертвага человека сделають — вот страш-
но глядеть!» (СМЭС 1: 607,609). В вост.
Польше святочные ряженые, называемые
draby (‘долговязые’), надевали старую одеж-
ду большого размера, напихав в нее солому,
чтобы выглядеть раздутыми, неповоротливы-
ми, пугающе толстыми. В более поздних со-
общениях отмечалось стремление рядиться как
можно смешнее: ряженые носили пеструю,
разностильную одежду, нелепый головной
убор, либо надевали на голову ведро, старый
горшок; подвешивали к штанам между ног
морковь; носили дырявую обувь или надевай
на одну ногу лапоть, на другую — валенок
и т. п. Ср. название масленичных ряженых
комендщаши (‘комедианты’) в центр. Сербии
В качестве дополнительных ат
рибутов Р. использовались орудия устра-
шения: коса, серп, вилы, кнут, сабля, кочерга
ухват, банные клещи, метла, помело, печная
заслонка, мутовка, палка; для достижения
комического эффекта навешивали на костюм
старые лапти, веники, глиняные горшки, ве
ретена, кукурузные початки; для шумового
эффекта прикрепляли к себе металлические
предметы (колокольчики, подковы, очажные
цепи, поварешки); в качестве «украшения
прикрепляли венки, ленты, осколки зеркала,
стручки красного перца, гирлянды бобов и
других плодов. Зимой часто использовалась
солома, а в весенне-летних обрядах — свежая
зелень, ветки, травы, венки. Элементарным
(иногда единственным) знаком Р. мог служить
надетый мехом наружу кожух, а в троицко-
русальских ритуалах — венок. Распущенные
волосы и венок на голове были главными ат
рибутами таких персонажей, как «русалка ,
«весна», «королева», «невеста», «паненка».
Условность — характерная особен-
ность Р. Ряженый не заботился о точном
внешнем соответствии образу, поэтому разные
персонажи могли выглядеть одинаково. На-
пример, вывернутый кожух мог быть знаком
таких персонажей, как «дед», «баба», «коза
и ее «поводырь», «леший», «нищий», «коля-
да», «черт», «страшко», фактически все зоо-
морфные маски (в т. ч. «гусь», «курица»,
«аист»), а у зап. славян даже христианские
святые. «Св. Николай» мог рядиться в епис-
копское одеяние, а мог ходить в бараньем
кожухе, подпоясанном соломенным перевя-
слом, в страшной меховой маске. У словенцев
Зельской Долины «микулашами» рядились
несколько парней: лица скрыты под масками,
на голове воловьи рога, одеты в косматые
шубы. Они ходили по домам, звеня цепями
и перекликаясь голосами животных (Trad.
1972/1:99).
Состав и терминология Р.Д\я
номинации всех участников обряда, ряженых
исполнителей используются термины: рус.
ряженые, рядихи, наряжбнки, окрутники,
закрытые, тряпосьники, маскированные,
хари, рожи; ср. также обозначения самого
обряда: убратыми ходить, в личинах бе-
гать, окрутивши ходить, машкарадить,
РЯЖЕНИЕ
521
глаза закрывать; пол. przebierancy, maszkary;
словац. kozusiari, chodivane s maskaro; хорв.,
словен. maskare, maskare, серб, преличени
переменившие лик’ и др.
В качестве универсального термина, ха-
рактеризующего Р. вообще, у вост, славян
часто выступает этноним «цыгане», ср. рус.
ходить в цыгани, цыганами ходить, у цы-
гане гулять; укр. циганити, цигащцина
в значении ‘ходить ряженым, рядиться’. Ср.:
«Цыганками ходили: кто “солдатом” наря-
дится, а хто — “молодой”» (Ивл.РРК:64).
Для свадебного Р. это один из самых рас-
пространенных терминов. Обычай рядиться
в Покров день у белорусов Молодеченского
р-на Минской обл. назывался у пакроускгя
шаны хадзщь (Кух.МКА:166). Выраже-
ние chodeni ро ciganskej (чеш.) относилось
к пасхальному обходу домов ряжеными
(Vacl.VO:220). В Шацком р-не Рязанской
обл. общим словом для обозначения ряже-
ных было русалки — так назывались и святоч-
ные, и масленичные, и свадебные ряженые
(ШЭС:347,124).
Общими терминами могли служить имена
иномирных существ — страшилищ, демонов,
покойников, злых духов, предков и т. п.: рус.
пужала, пугалашки, страшки, чудики, чу-
дилки, кудесы, халявы, хухольники, лешаки,
русалки, шулики, шишиморы и т. п.; пол.
straszydia, rogale, siomiaki, draby; серб, десни-
цы, алосници, караконцуле, чаро}ичари; болг.
дракуси, кукери и др. К ним примыкают на-
звания одиночных масок: рус. манило, покой-
ник, умрун; словац. Strasko, Bruchac, Obluda;
чеш. Perchta; а также названия типа «дед»,
«баба», «старик», «старчиха», «черт», «смерть»
(о.-слав.) и др.
Наименование всей группы ряженых мог-
ло совпадать с именами входящих в нее масок
(з.-слав. «люции», «микулаши», «барборки»);
либо оно определялось именем центральной
маски (например, самые разные персонажи
входили в группу пол. «туроней» или «дзядов»;
ю.-рус. «русалок»; укр. «маланок»; з.-болг.
«джамаларов» или «караконджулов»); нако-
нец, общий термин мог отражать время (день
или период) Р.: с.-рус. святки, святошники;
укр. василичари (ходившие на Новый год);
пол. ivigiliorze (от Wigilija ‘Рождественский
сочельник’), szczodraki (ходившие в канун
Нового года, называемый Szodry wieczor),
ostatkorze (от Ostatki ‘последние дни маслени-
цы’), словен. husti, pustari, хорв., серб, poklade,
pokladari, макед. prockari (ходившие на масле-
ницу — словен. Pust, с.-х. Poklade).
Особую группу персонажей (и особый тип
номинаций) составляют персонифици-
рованные календарные даты,
праздники, сезоны: рус. коляда, мас-
леница, святошники, святки, Весна, Семик;
бел. Шчодра, Вясноука; чеш. Masopust; сло-
вен. Fasnik, Karneval, Pust; пол. szczodraki,
dziady smigustne (от smigust ‘пасхальный по-
недельник’), Wst^pna sroda (‘Пепельная сре-
да’); болг. Баба Коризма (‘баба Великий
Пост’) и т. п. К этой же группе можно отнести
персонажей христианского культа: з.-слав.
«андреи», «люции», «барборки», «микулаши»;
а также фигуры новогодних ряженых: Малан-
ка, Василь (з.-укр.) или весеннюю маску
«зеленого Юрия» (Zeleni Juraj) (хорв.).
Широко представлены у всех славян
зооморфные персонажи: «коза»,
«козел», «кобыла», «бык», «баран», «тур
(туронь)», «медведь», «волк», «верблюд»,
«аист», «журавль», «петух» и др. В этих мас-
ках нередко воспроизводились черты внешне-
го облика животных. См. Водить, вождение
ряженого; Коза, «Кобыла», «Верблюд».
Для святочного (и особенно рождествен-
ского) Р. характерны маски, представляющие
собой персонажей библейской ис-
тории: «Мария с Юзефом», «Ирод», «во-
сточные цари», «пастухи», «звездари» и т. п.
Самая многочисленная группа ряженых
изображает представителей «чужой» эт-
нической, социальной, профес-
сиональной среды: «еврей», «цыгане»,
«турки», «немец», «казак», «шляхтич», «гет-
ман», «солдат», «трубочист», «доктор», «поп»,
«кузнец», «странствующийторговец», «нищий»
и т. п.
Заметное место среди персонажей Р. за-
нимают брачные пары: «дед и баба»,
«старец и старчиха», «жених и невеста», «мо-
лодой и молодуха», «пан и пани», «барин
и барыня»; «Маланка и Василь», «гуцул
и гуцулка», «княгиня и князь» (з.-укр.),
«Русалка и Русалим» (рус. смолен.), «Семик
и Семичиха» (ю.-рус.), «цыган и цыганка»
(в.-слав.), «Кукун и Кукушка» (рус. кубан.),
«солдат и солдатка» (рус. рязан.), «Лазар
и Лазарица» (макед.), «кукер и кукерица»
(болг.) и т. п. Такие пары — обязательный
элемент популярных сценок, пародирующих
«женитьбу» в святочной, масленичной, весен-
не-летней и свадебной обрядности.
522
РЯЖЕНИЕ
Для системы персонажей Р. существенно
противопоставление «страшных»
и «к р а с и в ы х» м а с о к. На Рус. Севере
«бывают ряженые нарядны, а бывают страшки»
или «морховаты страшки» (ЖС 1995/2:30).
По обычаям Поморья, в «святые вечера»
(с Рождества до Нового года) ходили чистые,
тихие ряженые, а в «страшные вечера»
(с Нового года до Крещения) — грязные,
страшные, называемые печемазы, Костромы,
тряпосьники, фофаниы, ьиулюхоны (Берн.
РКП:159—160). На Вологодчине в святочных
обходах участвовали как страшные (рваные)
кудеса, так и красивые (баские, снарядные,
хорошие) кудеса. «Страшными» рядились
в основном мужчины («покойник», «черт»,
«дед», зооморфные персонажи), которые хо-
дили поздним вечером, «красивыми» — парни
и девки, ходившие преимущественно днем;
они надевали старинную праздничную одежду,
обвешивались вышитыми полотенцами и обя-
зательно закрывали лица тканью (ДКСБ:
177—186). У белорусов в группе масленичных
ряженых одновременно участвовали маски
чыстыя или крайвыя («пан», «паненка»,
«офицер», «царь», «шчодра») и — нячы-
стыя, некрас1выя («дед», «баба», «ведзьма»,
«смерць», «чорт») (Кух.МКА:27). Сходным
образом различались ряженые масленичных
процессий в Моравии: pekne maskary (краси-
вые маски) и skarede maskary (страшные,
неприглядные маски) (Zibrt VCh:110). В со-
ставе групп «маланкарей» (участников ново-
годних обходов с «Маланкой») к «чистым»
или «красивым» относились ходившие без
масок на лицах, в нарядной одежде, напоминав-
шей военную форму, «козак», «улан», «турок»,
«урядник», «генерал»; к «нечистым» — «мед-
ведь», «коза», «черт», «дед», «баба» (з.-укр.,
Куроч.УНО:116).
Встречаются маски, номинативно не вы-
деленные и лишенные четкой персонажной
(ролевой) определенности, однако и исполни-
тели, и зрители обычно распознают в них
«страшных» либо «смешных», «красивых»
ряженых.
Поведение ряженых. Действия
ряженых в целом обозначались выражениями
со значением «чудить», «шалить», «хулига-
нить»: рус. чудить, причуждатъ, проку -
дить, примудрятъся, проказить, озорни-
чать; укр. блазнитпи, ф'шй робити; бел.
придурывауид и т. п. Типичными были глаго-
лы «бегать» и «ходить»: рус. ходить сряже-
ными, бегать кулишами, ходить пугать
ходить с «медведем» и т. п. С другой сторо-
ны, ритуал мог определяться по имени главно
го персонажа: укр. маланковати (т. е. ходить
с «Маланкой»); пол. luckoivati (рядиться
«Люцией»). В письменных источниках пове-
дение ряженых характеризовалось оценочны
ми словами: «богохульствовать», «блазнить
«проказы творить».
Как книжные, так и этнографические дан-
ные свидетельствуют, что ряженые вели себя
буйно, агрессивно, провокационно: задирали
прохожих, валяли их в снегу, толкались, угро-
жали, размахивали палками, били по заборам
и воротам, хлопали кнутами. Их шествия со-
провождал невообразимый шум: крик, вой.
визг, свист, звон и лязг металлических пред-
метов, треск, грохот трещоток: «ходили кто
“медведем”, надев шубу наизнанку, кто “чер-
том”, вымазавшись сажей, берут сковороды,
ухваты, кочерги и — стон стоит над деревней
(с.-рус., Ивл.РРК:141). Войдя в дом, святоч-
ные маски позволяли себе такие вольности,
которые в обычной жизни были абсолютно
недопустимы: переворачивали горшки и кадуш-
ки, раскидывали поленницы дров, разбрасыва-
ли по избе мусор, рассыпали нюхательный
табак, пачкали хозяев сажей, крали вещи,
путали нитки, обливали их водой и проч.
Маланкари пытались разбросать по хате по-
душки, расплескивали по полу воду, испачкан-
ным в глине веником «обметали» лавки, печь,
стены; вытягивали сено из постельных под-
стилок. После такого рода «фиглей» хозяйкам
приходилось весь следующий день заниматься
уборкой, но, тем не менее, в каждом доме охот-
но принимали ряженых, поскольку все делалось
«пообычаю» (укр., Куроч.УНО:148,167,170).
Считалось, что ряженым «всё позволительно»
(рус. Владимир.). Ср. Бесчинства.
Агрессивное поведение характерно прежде
всего для «страшных» ряженых. Более благо-
пристойно вели себя «чистые» маски: они
танцевали с домочадцами, поздравляли их
с праздником, забавляли, смешили. Часто, од-
нако, и нейтральные маски («пастух», «гончар»,
«звездарь») включались в общую стихию со-
здания шума и хаоса. Так, польские giviazdorze,
miko/aje, stare Jozef у шумели, пугали детвору,
шутливо избивали домочадцев, беспорядочно
бегали, скакали, плясали, передвигали мебель,
переворачивали постели, опрокидывали лавки
и т. п. При этом отдельные персонажи играли
свои особые роли: «коза» бодала девок; «конь»
РЯЖЕНИЕ
523
запрыгивал на лавки, топал ногами; «трубочист»
выгребал пепел из печи или сажу и пачкал ею
хозяев; «гончар» делал вид, что бьет горшки
и чинит их; «дьявол» размахивал вилами, громко
визжа; «смерть» замахивалась на всех косой;
«пастухи» щелкали бичами; «Старый Юзеф»
стучал посохом об пол (God.RDO:36—37).
Подобное поведение допускало и вольно-
сти эротического свойства. У вост, славян такие
святочные ряженые, как «дед», «медведь»,
«покойник», «бык», «черт» и др., гонялись за
девушками, валили их на пол, катались с ними
в обнимку, щипали, задирали им юбки, при-
нуждали целовать себя; вместе с тем сами
заголялись, разыгрывали сценки, имитирующие
половой акт. По вологодским свидетельствам,
«парни “медведем” наряжались и перекатыва-
ли по полу девок»; “медведь” девок хватав за
ноги»; «рявкат, шчупат девок»; «ловит девок
да мнёт, рукой начнёт хоботить»; «сволокёт
девку под себя»; «хватал с лавок девушек,
валил и мутузил их» (СЭРТК:271). У юж.
славян аналогичным образом вели себя масле-
ничные ряженые кукеры, главным атрибу-
том которых был предмет, символизирующий
фаллос. См. также Игры при покойнике.
Наряду с этим известны молчаливые, ма-
лоподвижные, пассивные маски. Например,
главный персонаж троицкого обряда, назы-
ваемый Kral, во время обхода по селу не про-
износил ни слова; лицо его было завешено
зеленью и лентами; его вели под руки участ-
ники процессии (ю.-чеш., CL 1898/8:291).
Подобным образом вели себя ряженые в ве-
сенне-летних обрядах, см. Куст, Русалка,
Зеленый Юрий, Пеперуда.
Речевое поведение ряженых
включало как полное безмолвие, так и крик,
визг либо изменение голоса, а также намерен-
ное искажение речи: «Мы как идём одевшись,
так изменяем голоса! Стараемся, чтоб не уз-
нали!» (смолен., Паш.КЦВС:219). Для со-
здания голосовой маски говорили либо гру-
бым, низким голосом, либо на высоких тонах;
старались изменить дикцию, для чего в рот
клали пуговицы, зажимали зубами гребень,
невнятно бормотали, искажая слова, и т. п.
Это называлось говорить по-святдшному,
по-окрутницки, по-гулъндму: «По кудёсье-
му говорёли, не по-русскому»; «и говорят-то
не по-нашему: “О-о-о-о! Кудяса, кудяса, ку-
дяса! <...> Идём, идём, идём, кудяса! Как
живетё, как живетё?” [произносится быстрой
скороговоркой и на одном вдохе]» (вологод.,
ЖС 1995/2:40). Иногда делали вид, что
говорят по-цыгански, т. е. непонятной «тара-
барщиной» (смолен.). Допускались матер-
ные выражения, однако это касалось лишь
«страшных» масок: «Эти, вроде как эти,
“барыня”, эти культурный, а уж энти —
“старик са старухай”, энти и матерком могут»
(ШЭС:411).
Ряжение в обрядовом кон-
тексте. Р. характерно прежде всего для
календарных обходов, а также для осенне-
зимних посиделочных игр и забав (см. Коля-
дование, Обходные обряды, ТЦедрование,
Посиделки). Р. встречается также в таких
обрядах, как «волочение колодки», ритуальная
«пахота», символическое «бритье» мужчин,
пасхальное обливание водой и т. п. (см. «Ко-
лодка», Пахота символическая, Масленица,
Обливание).
Р. весенне-летнего периода часто входило
в состав обрядов выпроваживания, изгнания,
символических похорон: «проводы весны»,
«вождение Семика», «проводы/похороны ру-
салки», «изгнание змей» и т. п. Так, в Черно-
гории в канун дня св. Иеремии (1/14.V)
ряженые обходили ранним утром все дома
в селе, чтобы изгнать из них змей и другую
нечисть. Участники белорусского обряда
пахавання стралы [похороны стрелы] на
Вознесение выпроваживали из села двух ря-
женых — «старца» и «старчыху», чтобы град
не побил посевы (см. Изгнание ритуальное,
Проводы). В редких случаях Р. происходило
на Купалу и во время жатвы. Особенность
масленичного и весенне-летнего Р. состояла
в том, что ряженый персонаж мог быть заме-
нен одноименным чучелом, либо действия
с чучелом совершали сами персонажи Р.
Широко распространено Р. во второй или
третий день свадьбы, когда ряженые не только
участвовали в уличных шествиях, но и разы-
грывали в доме многоэпизодные сценические
действа (см. Конец свадьбы).
Болгарские ряженые принимали участие
в чествовании бабы-повитухи, приурочен-
ном ко дню 8/21.1: повитуху возили по селу
женщины в мужской одежде либо ряженые,
изображавшие супружескую пару (см. Бабин
день).
Игровые сценарии Р. связаны
преимущественно с двумя сюжетами: «смер-
тью и похоронами» и «свадьбой». Первый из
них включает такие эпизоды, как: «суд над
виновником бед и несчастий» с последующим
524
РЯЖЕНИЕ
наказанием; «преследование виновного, убий-
ство (казнь)»; «внезапная болезнь и смерть
персонажа»; «панихида по покойнику»; «опла-
кивание», «похороны», «воскресение умер-
шего». «Брачный» сюжет включает эпизоды:
«выбор пары», «сватовство», «венчание»,
«свадьба», «коитус», «роды». К сценарию
«похорон» примыкают действия, символизи-
рующие «изгнание» или «проводы» (битье
изгоняемого, подталкивание его к воде, к ко-
стру, символическое погребение), а к сце-
нарию «брака» — заигрывание с девушками,
действия эротического характера (см. Похо-
роны символические, Свадьба символиче-
ская). Факультативными вставками могут
быть сценки «врачевания — оживления», «по-
иска пропавшей телки, овечки», «торга—про-
дажи» и др.
Помимо этого ряжеными разыгрывались
«хозяйственные» эпизоды: прядение, обмолот
зерна, пахота, сбивание масла, подковывание
коней.
Особый тип действа — приход ряженого
в дом с определенной ритуальн о-м эти-
ческой целью. Так, «коляда», «шишимо-
ра», «перехта», «люция», «варвара» и др.
делали вид, что проверяют качество пряжи или
количество напряденного, наказывают нера-
дивых хозяек за неурочные прядильные рабо-
ты, сами прядут. Чеш. smitalkove, ometacky
«очищали дом от скверны»: обметали гусиным
крылом, веником, метелкой пол, стены, печь,
мебель, мыли лавки. «Три короля» (маски
волхвов, поклонившихся новорожденному
Христу) защищали дома от нечистой силы:
они писали мелом на стенах и дверях кресты
или начальные буквы своих имен («Каспер»,
«Бальтазар», «Мелихер») (з.-слав.).
Некоторые маски адвентного и святочного
Р. выступали одновременно и в роли устра-
шителей, наказывающих непослушных детей,
и в роли дарителей, разносящих детям подар-
ки. Например, в сев. Чехии и Моравии рйже-
ная «Перехта» (имя демонического существа)
спрашивала женщин, не пряли ли они по чет-
вергам; виноватым грозила «распороть жи-
вот», била их по пальцам; проверяла, знают ли
дети молитвы; раздавала послушным подарки,
а непослушных наказывала (Zibrt VCh:90—91).
В качестве «дарителя» у зап. славян чаще
всего выступали ряженые «миколаи».
В ю.-вост. Сербии маски, именуемые
алосници, оале, ходившие по домам со дня
св. Игната (20.XII/2.I) до Рождества, изоб-
ражали борьбу с демонами: размахивали саб-
лями и палками, изгоняя из домов и дворов
незримых духов.
Отношение к ряженым совме-
щало в себе чувство страха с радостью ожи-
дания, сознанием необходимости визита,
готовностью подчиниться воле ряженых,
стремлением угодить. Болгары верили, что
если бы на масленицу по домам не ходили
старцы, то в течение года ничего бы не уро-
дилось. По польским поверьям, дом, в кото-
рый не заглянули бы ряженые «адвентные
отроки», постигло бы несчастье. Хозяева
старались потанцевать с пришедшими маска-
ми, чтобы обеспечить себе хороший урожай
(з.-слав.). В Моравии хозяйка старалась
вырвать из костюма ряженого «медведя» клок
соломы, чтобы затем подложить его в гнездо
гусыням для удачного приплода. Чехи верили,
что такое же действие на разведение гусей
оказывает кусок ткани, сорванный с наряда
ряженого «еврея». Считалось, что во избежа-
ние падежа скота следовало щедро одарить
масленичных «пахарей» (словен.).
Сами ряженые, однако, не всегда соглаша-
лись на роль «страшных» («нечистых», «бе-
совских») персонажей. Тот, кто это делал,
притягивал к себе нечистую силу, ср. русскую
поговорку: «В рогожу одеться — от Бога от-
речься». На Рязанщине верили, что «убирать-
ся грех — это к сатане приходить» (ШЭС.412).
Рядившихся на святки будет преследовать бес
по имени святоша (рус. орлов.).
По окончании обряда ряженые и все уча-
стники старались «смыть грех», «снятьосквер-
нение тела», «избавиться от бесовщины»: они
купались в проточной воде; окунались в про-
руби после освящения воды; обливались у
колодца; ходили босиком по снегу; полоскали
в реке наряд и атрибуты Р.; замаливали грех
в церкви.
Р., совмещающее в себе обязательность
ритуала и свободу развлечения, сохраняет
актуальность до настоящего времени. Но его
смысловым ядром остается воспроизведение
в наглядных формах мифологических пред-
ставлений о потусторонних силах и необходи-
мости ритуальных контактов с ними.
Лит.: Валенцова М. М., Виноградо-
ва Л. Н. Ряжение // СМ2:420—421; Плот-
никова А. А. Ряженые у южных славян / / ЖС
1995 / 2:42—44; Она же. Эротические элементы
в южнославянском ряжении // СЭРТК:305—313;
РЯЖЕНИЕ 525
Она же. Терминология южнославянского ря-
жения. Зимние обходы // СБЯ 1999:77—98;
Ивлева Л. М., Лурье М. Л. Ряженый-
демон, ряженый в демона // ИСФНК 1:63—82;
Он же. Ряженый и зритель: Формы и функции
ритуального контакта // СТК:106—127; Мад-
левская Е. Л. Ряженье (Машкарованье) //
РП:493—501; Гусев В. Е. От обряда к народ-
ному театру: Эволюция святочных игр в «покойни-
ка» // ФЭ 2:49—59; Ku ret N. Obredni obhodi
pri Slovencich 11 Trad. 1972/1:93-110; Ивл.РРК;
Сав.РНТ; Бог.ВТНИ:30-50; Байб.РТК:130-
134; ЭВС:450—453; Сок.ВЛКО:49—50,204-222;
Пропп РАП:81—124; Чич.ЗП:193—197,204-205;
Ефим.МЭА 1:138-141; Берн. РКГЫ59-163;
Масл.НОВО:77-78,112-115; Гром.ТНП:243—
249; Тол.ЯНК:113-122; Вин.ЗКП:149-155;
Плот.ЭГЮС:102—106,227-300,412-419,424-
426; Агап.МОСК (по указ.); Вал.КД; Мор.ЖДМ;
Мор.Слеп.ПК:173—256; ЖС 1995/2:29-44;
СМЭС 1:606-611,694-696; ШЭС:123—127,
214-219,344-348,405-411; ДКСБЛ71-174,
177-180,223-227,291-298,345-349; Куроч.
УНО; Бонд. КПКК:42—47,61-65,88-90; Кух.
МКАБ; Зеч.СНИ; Стам.КС; СМР2:245-247;
Нед.ГОС:24-26,58-59,118; NU 1986/23:66-
91,124-128; Nied.SS 2:276-277,280; БМ.19,
186-189; God.RDO:33-64; Kot.FL:107—165;
Frank.КО:18—20,50—51; Bujak LOR:77-78;
Wisla 1891/5:281; 1892/6:656; Zibrt VCh; Horv.
RZE:33—35,45—46; MT:28-40; Cic.160-168.
См. также лит. к ст. Маска.
Л. Н. Виноградова, А. А. Плотникова
САВАН (греч. oapocvov из араб, sabanjjat
‘ткань, изготовляемая в Сабане под Багда-
дом’) — ритуальный предмет, полотно, кото-
рым покрывают или окутывают покойного
(и/или гроб) перед погребением (болг., ма-
кед., серб, покров, рус. курск. покрывище).
Иногда саваном также называют полотно, по-
стилаемое в гроб на стружки или сено. На С.,
как и на другие покойницкие предметы
(ср. словен. mrlak ‘саван’), переносятся маги-
ческие свойства, приписываемые самому по-
койному и окружающему его ритуальному
пространству (могиле, кладби!цу). С. как
часть одежды маркирует в похоронной об-
рядности переходное состояние человека и его
тела, ср. Пеленки.
Форма и виды С. Восточные славя-
не понимают под словом саван чаще всего
похожую на мешок белую рубаху, закрываю-
щую также и голову покойного; иногда —
полотенце, в которое заворачивают умершего
и поверх которого его обвивают длинной по-
лоской материи (Зел.ВЭ:347). У русских был
известен обычай поверх савана повивать по-
койника лентой, при этом в обмотке должно
было получиться три креста. Русские старооб-
рядцы «пеленали» умершего в специальный
С. — белую ткань, сшитую с одного конца
в форме капюшона (КСК 9:119; соб. зап., Ру-
мыния). У болгар умершего покрывали спе-
циальным полотном садовище с отверстием
для головы (разград.), заворачивали в ткань
наподобие рубашки с дыркой для головы —
ризчето ‘рубашка’ (Добруджа), веря, что по-
койный явится на суд на «том свете», одетый
лишь в эту рубаху (Вак.ПО:79). Ср. также
словенский обычай пеленать новорожденного
перед крещением в отцовскую или материн-
скую рубаху, которая хранится и служит потом
смертной одеждой (NS1 1:267). У словенцев
считается, что покойный должен иметь при
себе полотно для рубахи, в которой он будет
креститься на «том свете», чтобы обрести
вечную жизнь (Менгш), что с помощью
nalicje — куска ткани, которым ему при погре-
бении покрывают лицо, — в судный день он
сможет прикрыть свою наготу (Гореньско).
Саваном для покойного служит домотка-
ное полотно или церковное покрывало, при
этом домашнее полотно должно быть совер-
шенно новым (болг.), чаще белого (полес.,
словен., болг.), реже черного (словен.) цвета,
или белого цвета — для молодых, темного — для
пожилых (серб.), белым с красной вышивкой
(словац.) или с вышитыми черными крестика-
ми (укр. карпат.), тонким, как марля — полес.
наметка, намшпка. При этом покойного
накрывают так, чтобы красная вытканная
на «наметке» полоса была в ногах, а белая -
у лица (ПА, Чернигов., Плехов). В ряде по-
лесских сел в качестве С. используют скатерть
(житомир., бреет.), ежегодно освящаемую на
Пасху (бреет.), чтобы «на том свете было чем
столы закрывать» (ПА, бреет., Мокраны).
Нередко покойного в гробу накрывали скатер-
тью или простыней так, чтобы снаружи висели
ее концы (хорв.). Во многих сербских обла-
стях умершего накрывают полотном сразу, как
только закроют ему глаза; нередко это делают
с наступлением ночи.
Широко распространен обычай покрывать
тканью (покрывалом, полотенцем, платком,
скатертью, предметами одежды) также и сам
гроб с покойным, при этом полотно (бел. витеб.
погробище, погробщина) после погребения
обычно дарят священнику или первому встреч-
ному на пути погребальной процессии; иногда -
сиротам, нищим. В некоторых традициях по-
крывало поверх гроба имеет защитную функ-
цию: так, у сербов Гружи в случае, если
похоронная процессия проходит через поле
с созревшим хлебом, гроб с умершим накры-
вают тканью, чтобы град не побил урожай
(Петр.ЖОГ:290).
Изготовление С. сопряжено с пре-
досторожностями, призванными уберечь жи-
вых от опасности, исходящей от покойника.
Запрещается резать полотно для С. ножница-
526
САВВА св.
527
ми, ножом, любым металлическим предметом
(серб., болг.), иначе лезвие станет mrtvorezno
(серб.), т. е. его невозможно будет заточить.
Чтобы разделить ткань для С. на куски, ее
режут острым камнем (болг., серб., макед.),
разрывают руками (серб., Рашка) либо при-
жигают свечой, углем, откуда наименования
С. — прегорелка, пригурялка (болг.), zg/o
(пол.). Камни, с помощью которых рассекали
ткань, оставляли в ногах умершего, а затем
относили на его могилу (макед., Мариово).
Обрывки полотна, иглу, которой шили С.,
уничтожали сразу после погребения, чтобы не
причинить никому зла (пол., Велунь). У вост,
славян при изготовлении С. также соблюда-
ются определенные правила: его шьют чужие
люди (архангел.), у старообрядцев — только
руками, делая крупные стежки «от себя» (соб.
зап., липоване в Румынии), вперед иголкой,
на живую нитку, не завязывая узлов (ср. укр.
диал. шиты як на мерця ‘шить кое-как, не-
брежно’).
Свойства С. как предмета, принадлежаще-
го покойному и отправляемого на «тот свет»,
используются в превентивных риту-
алах и магии. В вост. Сербии от рулона
полотна, из которого делали С., отрезали ку-
сочек и вешали на колючий кустарник, чтобы
в доме не умер еще кто-нибудь. Часть самого
С. подвешивали около очага, поскольку вери-
ли, что сюда приходит душа покойника (черно-
гор., герцеговин., боен.). В зап. Болгарии в
ритуале разлучения «одномесячников» от-
резали кусочек С. и клали его в воду, кото-
рую давали выпить живому «одномесячнику»,
чтобы защитить его от смерти. Македонцы
оставшуюся после изготовления С. часть по-
лотна привязывали к правой ножке квашни,
чтобы умерший не унес с собой богатство
дома (Мариово). В черниговском Полесье от
«намитки»* отрезали полоску и забрасывали
на чердак, чтобы в хозяйстве не погибал
скот. В Новгородской губ. было известно
наказание домового с помощью плети, в кото-
рую вплеталась нитка из С.: этой плетью
хозяин бил по всем углам хлева и под яслями,
чтобы домовой прекратил наносить ущерб
хозяйству.
С. — атрибут мифологических
персонажей, ведущих свое происхожде-
ние от умерших: вампиров, ходячих покойни-
ков, русалок. Нередко они являются людям
в тех одеяниях, которые были на них при по-
гребении: в С. (полес.), «во всем белом»
(хорв.), «у зубах наметка» (ПА, Чернигов.,
Хоробичи) и т. д.
Лит.: Фаем. 3:142; КСК 9:103,116—127; Сед.О.
ПО:30,84,87,176,227,228; ВСЭС:162,272; Макс.
HHKG41; Рус. 2:521; ПА; Никиф.ППП:289;
Ром.БС 8:526; Шейк.БП:33; ЕЗ 1896/2:24;
Ант.АП:155; Ъор.ЖК:385-386; Vlah.OVP:
43-44; Фил.СК:456; Шн.ГЕСО:267; ИСД
7:100; 10:340; Рист.ПКМ:76; Вак.ПО:78-80;
NS1 1:308-309; ZNZO 1896/1:206-207;
Fisch. ZP:219; Kolb.DW 33/1:179,186; Bedn.
DKSL:68.
А. А. Плотникова
САВВА св. — в народной традиции право-
славных славян наиболее известны два святых
под этим именем: Савва св. Иерусалимский —
ученик св. Ефтимия Великого и св. Феоктиста
(жил в VI в.) и первый сербский архиепископ
Растко Неманич (1175—1235).
Савва св. Иерусалимский ро-
дился в Каппадокии, известен как основатель
монастыря вблизи Иерусалима. День Саввы
Иерусалимского празднуется 5/18.XII (рус.
Савва, полес. Сава, Савка, Савий, Савы,
Савки, серб. Савица, Сава Oceehenu, болг.
Сава). В народном православии праздник св.
Саввы — один из ритуально отмеченных дней,
следующих друг за другом и образующих
единый комплекс: св. Варвара (4/17.XII),
св. Савва, св. Николай (6/19.XII) (см. Ни-
кола зимний). В разных ю.-слав. регионах
день св. Саввы отождествляется с предыду-
щим днем, который может называться двой-
ным именем, например, Вара и Сава (серб.,
Ресава; ГЕМБ 1966/28-29:192). В Полесье
известны тексты о родственных отношениях
между соответствующими святыми: «Кажуць,
Сава — Миколин бацька» (бреет.), «Саука —
Варварин бацько» (гомел.); по поверьям, свя-
тые якобы обращаются к людям с просьбой
оказывать большее почтение их «отцу» —
св. Савве, например: «Микола сказау: “Не
празнуйте так мене, як маегб батьку!”» (ПА,
гомел.). Иначе осмысляют родственные отно-
шения между тремя святыми болгары: по по-
верьям, Варвара и Савва — сестры (или сестра
и брат) и в то же время слуги Николая: «Вар-
вара вари, Сава печё, Никола яде» [Варвара
варит, Савва печет, Николай ест]; «Варвара
вари, Сава стой, а свети Никола обира праз-
528
САВВА св.
ници» [Варвара варит, Савва стоит, а святой
Николай обирает праздники] (Странджа:307).
Ритуалы дня св. Саввы представляют
собой продолжение тех, которые начинают
исполнять на св. Варвару (при этом день
св. Саввы оказывается кануном дня св. Ни-
колая). Так, в сербских областях в этот день
обычно начинают есть сваренную в преды-
дущий день из разных зерен кашу варица
(см. Панспермия). Например, в Которах
(Косово) рано утром на Савицу мужчина
и женщина из одной семьи берут по миске
«варицы» и идут к источнику или колодцу,
где наливают немного воды в кашу и пробуют
ее, после чего возвращают остатки в дом,
чтобы на Рождество накормить ею домашних
животных. С этими ритуалами у сербов свя-
заны поговорки: «Varica vari, a Savica hladi»
[Варварушка варит, а Саввушка охлаждает]
(Vuk.SK:411); «Варица вари, Савица лади,
Николица куса» [Варварушка варит, Саввуш-
ка охлаждает, Николаюшка уплетает] (сербы
Краины; Бег.ЖОСГ:82); «Vara vari, Sava ladi,
a Nikola kusa» [Варвара варит, Савва охлаж-
дает, а Николай уплетает] (сербы окрестно-
стей Синя; NU 1967-1968/5-6:35) и под.
У болгар Сакара все три дня подряд варят
кешкек (каша из молотых зерен) и окуривают
трапезу; в Ловечском крае эти три дня отме-
чаются главным образом как семейный празд-
ник (служба), при этом приготовленные
лепешки часто называются по имени святых:
Сава, Варвара и др.
Как и предыдущий день св. Варвары, день
св. Саввы празднуют от болезней, чтобы
защитить детей от оспы, кори (болг., Пирин,
Странджа; серб., Банат), варят что-либо
сладкое для «бабы Шарки» (болг., Сакар).
В Карнобатском крае связь обоих праздников
с профилактикой болезней отражена в пого-
ворке «Варвара завърява (вари) болестите,
пък Сава ги разсява» [Варвара «заваривает»
болезни, а Савва их рассеивает] (ИКК 3:166).
В селах Хомолья (с.-вост. Сербия) в день
С. мать выносит во двор кастрюлю с «вари-
цей» и дает детям, чтобы они были здоровы,
остальное отдает скоту и домашней птице.
В окрестностях Хаскова полагают, что С. по-
могает при лечении куриной слепоты: для
этого в канун праздника готовят хлеб и встав-
ляют в него свечу; свечу затем хранят в тече-
ние года, и заболевший при ее свете наблюдает
через сито за возвращающимся с пастбища
стадом коров. У болгар св. Савву иногда празд-
нуют, чтобы избежать резаных и колотых ран,
поэтому в праздник не режут и не рубят
(Добруджа), а женщины не берут в руки ост-
рых предметов — ножей, ножниц, иголок,
иначе им причинит зло св. Варвара (окрестно-
сти Смоляна).
В день св. Саввы, как и в предыдущий
и последующий дни, известны запреты на
женские работы — прядение,снование,
тканье, шитье (полес., макед.), ср. савить
‘праздновать день св. Саввы, воздерживаясь от
работы, особенно — от прядения и тканья
(укр. полес., Тол.ПНК:219). Иногда эти
запреты мотивируются опасением болезни
скота. На Волыни считалось, что у работа-
ющих на св. Савву и св. Николая заболеют
коровы (ПА). В ряде мест на св. Савву и
св. Варвару делали вареники с грушами (укр.
полес.), «чтобы телята были гладкими» (киев.);
к св. Савве (как и к св. Юрию, св. Власу)
обращались с просьбой о сохранении скота при
выгоне весной на пастбище (житомир.).
У восточных славян последовательность
трех дополняющих друг друга праздников
отмечена в многочисленных поговорках и при-
метах о погоде. Наступление холодов,
морозной стужи, сковывание льдами рек свя-
зывают с праздниками этих трех святых: рус.
«Варвара заварит, Савва засалит, Микола за-
гвоздит»; «Савва стелит, гвозди острит, реки
засалит» (Чич.ЗП:31); бел. полес. «Варвары
заварац, а Сава поправщ, а Мжола гвоздом
заб’е, ужэ тогды 31ма» (ТСл 2:152); «Вара
варыть, а Сава куё (лёдом)» (ПА, гомел.);
укр. полес. «Сауки муост стиёлют, а Варки
гвозди носят, а Николай забивае, и тады ма-
рбз...» (ПА, Чернигов.).
Св. Савва — также мифологизиро-
ванный образ первого сербского архи-
епископа; ему приписывают чудеса и не-
тленность тела. По преданию, когда в 1595 г.
его мощи сожгли турецкие завоеватели, про-
изошло затмение солнца. В Сербии С. посвя-
щено более 40 православных храмов, о нем
сложены легенды, предания и эпические песни,
ему приписываются черты главного сербского
божества. Празднуется день, когда поступило
известие о его смерти — Савиндан (14/27.1),
неделя перед этим днем (Савица, Савина
неделэа, Савин пос ‘пост св. Саввы’), а также
день сожжения его мощей — Савине верше
(букв, ‘цепи св. Саввы’, 27.IV/ 10.V), см. Цепь.
Отдельные сербские родовые династии празд-
нуют день св. Саввы как семейный праздник
САВВА св.
529
(«слава»), по всей Сербии этот день до Второй
мировой войны праздновали школы (с приго-
товлением каравая и кутьи), считая С. осно-
вателем школьного дела; как покровителя ре-
месел его почитают сапожники, веревочники,
изготовители изделий из козьей шерсти.
Св. Савва, по преданиям и легендам, участ-
вовал в сотворении мира. При этом особой
силой обладал его посох: прикосновением по-
соха святой добывал воду из камня, двигал
горы, города превращал в озера, людей в жи-
вотных, а также помогал роженицам разре-
шиться от бремени, открывал запертые двери,
спасал людей от дьявола и т. п. Многие це-
лебные источники носят имя С. (серб. Савина
вода, Савина чесма ‘источник св. Саввы’).
В некоторых краях (например, в Герцеговине),
напротив, полагают, что прикосновением сво-
его чудесного посоха С. осушил многие источ-
ники и реки. Ему приписывается создание
таких животных, как медведь, волк, белка,
вши, блохи и др.
Святой почитается как странствую-
щий путник, который в облике старца
или нищего бродит по свету, наводит порядок
и приносит благосостояние. Он обучает людей
пахать, копать, прорубать окна в жилищах,
добывать «живой огонь», осваивать ремесла
ит. д., поощряя прилежных и умных и нака-
зывая ленивых и глупых. Женщин он учит
ткать, вязать, месить хлеб, готовить кисломо-
лочные продукты, кузнецов — ковать железо,
виноградарей — сажать лозу, делать вино.
На своем пути С. творит чудеса: возвращает
слепому зрение, больным — здоровье, ожив-
ляет мертвых. При этом С. проклинает всех,
кто ему перечит, и проклятия его всегда сбы-
ваются. Например, по преданию, странствую-
щий С. попросил у косца сена для своего коня,
но тот ответил, что сена у него нет, и тогда
С. превратил его стог в камень; до сих пор
в этом месте можно увидеть камень в форме
стога; считается, что этот камень обладает
целебными свойствами (Студеница). Места,
где С. якобы останавливался и отдыхал, носят
его имя: Почивала Св. Саве ‘места отдыха
св. Саввы’, Столица Св. Саве или Савина
столица ‘стул св. Саввы’, Трпеза Св. Саве
или Савина трпеза ‘стол св. Саввы’ и т. д.
Св. Савва считается предводителем
волков; по сербским преданиям, святой
превратил своих собак в волков (или собаки
обратились волками, когда С. стал святым),
и те ему всегда подчиняются. Верят, что в свой
34-9674
день (Савиндан) С. забирается на высокую
грушу и зовет всех волков, чтобы их накор-
мить, а также распорядиться, в какие загоны
для овец они должны наведываться в течение
года (Сербия, Герцеговина). Перед днем С.
соблюдается семидневный пост: не едят мясо
четвероногих животных, чтобы волки (а также
другие звери) не давили скот. В этот период
не вынимают ножи из ножен, не пользуются
бритвами, ножницами, держат закрытыми
чесальные гребни и не работают с веретеном
и мотовилом, чтобы волки «не вертелись и не
мотались» около загонов. Неделю до дня
св. Саввы и неделю после него не красят
ничего в красный цвет, чтобы волки не ели
овец (Таково). Нередко в день св. Саввы
пекли каравай и зажигали на нем свечу, чтобы
скот был здоров (Алексинацкое Поморавье).
В этот день нельзя было ходить на охоту,
иначе С. на весь год обратит человека в волка
(юж. Банат). В Метохии верили, что при
встрече с волком можно избежать гибели,
назвав имя С. В период от св. Андрея (или от
св. Николая) до дня св. Саввы особенно опас-
ны волки (серб.), а также медведи (серб.,
Хомолье).
Петух считается атрибутом св. Саввы:
по сербским преданиям, святой носит его
с собой или ему подкладывают петуха в до-
рожную сумку. По этому признаку С. сбли-
жается со св. Мратой (вост. Сербия), которому
в праздник жертвуют черного петуха или цып-
ленка (см. Мартин св.).
Некоторые поверья и приметы связывают
св. Савву с непогодой. Считается, напри-
мер, что он водит градоносные тучи, поэтому
при их приближении кричат: «Свети Саво,
CBoja говеда врати из нашег села» [Святой
Савва, уведи своих быков из нашего села]
(СМР2:403). Поскольку день С. приходится
на время самых жестоких морозов, то всю
эту неделю (Савина неде/ъа) называют
Бесне кобиле ‘бешеные кобылы’. Если в день
св. Саввы гремит гром, то полагают, что серб-
ские земли ожидают великие потрясения, по-
скольку в это время года грома быть не должно.
Лит.: Димитри]евиН С. Свети Сава у на-
родном верованэу и предаььу. Београд, 1926;
"Боровик В. Свети Сава у народном предаььу.
Београд, 1927; Тол.ПНК:219-220; ПА; Нед.
ГОС:85,86,191,201-202,295; Ча1к.СД 1:451-462;
Ант.АП:179; Бос.ГОСВ:178-179; Гура СЖ:131,
152,157; Деб.ОКП:255; Милос.СОСХ:24-25;
530
САД
МиЬ.ЖОП:141; Петр. ЖОГ:235-236; Плот.
ЭГЮС:74—77,81; СЕЗб 1972/84:188; СМР2:
342,350,387,392,401-403; СМЕР:475-479; Vuk.
SK:380; Тан.СОЪК:78; ЕБ:96; Лов.:296; Пир.:
474; Род.:84; Сакар:327—328; Странджа:308.
А. А. Плотникова
САД — локус, в традиционной культуре
и фольклоре образ рая, в песнях, сказках
и других жанрах — символ безмятежного де-
вичества, в магии — место совершения риту-
альных действий, направленных на увеличение
плодоносной силы деревьев (ср. в.-слав. сад,
садовина ‘плодовое дерево’). Фольклорный
образ С. получил наибольшее развитие у вост,
славян.
Представление о сад е-р а е известно
всем славянам. Оно нашло отражение в пове-
рьях, легендах и этиологических преданиях,
сказках, обычаях и магических практиках.
Представление о саде-рае базируется на вет-
хозаветном образе рая, а также на много-
численных апокрифических сочинениях и их
пересказах, средневековых видениях и т. д.
Словаки и словенцы считали рай неувядаю-
щим садом; болгары в Самоково верили, что
рай — это сад, где находятся души умерших,
перед каждым из которых стоит стол, а на
нем — все, что подали при жизни сами умер-
шие, а также все то, что подали в память о них
их близкие; русские Владимирской губ. пред-
ставляли себе рай в образе большого сада
с золотыми и серебряными домами. Райский
сад — это место, расположенное на востоке,
где растут вечнозеленые деревья, на которых
висят чудесные плоды, там благоухают цветы,
находится водный источник (обычно колодец
или речка), поют птицы и т. д. Этот образ
сада-рая нашел отражение в народных пе-
реложениях библейских рассказов, причем
«небесный сад» может противопоставляться
земной жизни: «Адам и Ева били у садэ
нэбесним, як прогрэшили, Господь Бох узяу
и выгнау Адама и Еву на зэмлю, бо собе живэ
на зэмли» (НБ, № 528, львов.), ср. в поми-
нальном духовном стихе: «Мы у садах похаж-
ваемо, / Потопчэмо прах, / Мы ужэ у дому
долнем, / А вы у гостях» (ПА, киев.). Рай-
ский сад был одним из любимейших изображе-
ний на севернорусских прялках: старообрядцы
Заонежья объясняли смысл прялочной роспи-
си следующим образом: «Чтобы жизнь была
подобна цветущему саду» (СбМАЭ 1992
45:33). В духовных стихах небесный гра:
Иерусалим описывался как земля, покрыта
садами: «Новая земля процветала весьма раз
лично и чудно... Прилетели птицы небесные
и наполнили сады» (Бес.КП, № 310). Реф-
лексы мотива сада-рая можно усмотреть
также в кашубских, чешских и польских пред
пасхальных обычаях, когда родители оставляли
в садах крашеные яйца в качестве пасхальных
подарков для детей. Сад связывается и с со
бытиями новозаветной истории. В белорус
ских колядках встречаются мотивы рождения
Божьего Сына в саду: «...У няделю рано са-
джоно. А на том саду Божа Мать хадила.
Божа Мать хадила, сына радила...» (ПА.
гомел.), в связи с представлениями о рае, саде
и плодовитости ср. з.-укр. «Бэсплодное дэрэ-
во з саду выкыдають, бэсплодные жоны з раю
выганяють» (ПА, волын.).
Будучи соотнесенным с раем, сад с в я •
зывается и с «тем светом», что
особенно заметно в поверьях и рассказах
о посещении иного мира. В восточнославян-
ских сказках герой попадает через глубокий
колодец в чудесный сад, где растут деревья, на
которых зреют плоды, дающие силу (моло-
жавые, или молодильные яблоки). В перм-
ских обмираниях упоминается о больших
садах, где побывал странствующий по «тому
свету» человек. В легендарных и волшебных
сказках, в которых описывается пребывание
героя на «том свете», рай-сад полон деревьев
(не обязательно плодовых, ср. «березовый
сад»), цветов, там есть река, там много птиц,
поющих чудесными голосами, и разных зве-
рей, ласковых и красивых, там растут фрукты
и ягоды, гуляют малые дети, там стоит огром-
ный дом, в котором живет Бог, и т. д. Сад
соотносится и с ирием как местом, куда уле-
тают на зиму птицы: «Бусны вылетають в
вирей. Там зимы нема... Полетали в вирей,
а вирей, то, кажуть, рай, то сад, ту такого нема
дерева, як там, так хорошее там, шо а-а-!
Боже!» (ПА, волын.).
Устойчивая связь С. с раем и «тем светом»
находит продолжение в том, что сад как
локус стал ассоциироваться с
представлениями о смерти, уми-
рании и похоронным обрядом,ср.
в выражении пашоу на вэшные сады (об
умирающем, полес.); ср. также устойчивую
для ряда традиций практику похорон некре-
щеных детей в саду (укр., ю.-рус., болг.).
САД
531
С этой практикой, возможно, коррелирует за-
падносербский обычай голосить в садах по
покойникам, чтобы отогнать град.
Образ С. — один из наиболее частотных
в лирических и свадебных песнях, где сад
связывается с привольной и
беззаботной жизнью девушки
(у русских в этих контекстах часто зеленый
сад). Пребывание, нахождение в С. — повсед-
невная форма девичьего досуга: девушка сама
сажает С., поливает и ухаживает за ним:
«Малада Ганечка сад пасадила, / Сад пасадила,
Бога прасила, / Уради, Божэ, у сюм саду, /
Белу бярозу, белу бярозу, / Залатую кару,
залатую кару, / Серебряну расу» (ПА, Чер-
нигов.); здесь она встречается с парнем:
«Przeleciol sokol przed Kasin pokdj, / Usiod w
ogrodeczku, na rozy kwiateczku... / Nie but to
sokol, tylo Jasiu moj» (Skierkowski W. Puszcza
Kurpiowska w piesni. Plock, 1932/2:204); в C.
она гуляет и слушает соловья: «Ты пожалуй,
красна девица, во зеленый сад погуляти, /
Соловьиных песен послушати, / Сладких
яблоков покушати...» (УДр:284). В песнях
девушка постоянно называет сад своим: «мой
зеленый сад», «мои сады», откуда и возникает
образ топтания сада как посягательства на ее
девичество и волю, ср. популярный мотив:
«Ходит, ходит раскудрявый по моему саду,
не топчи ты, кучерявый, мого винограду».
В русских сказках С. — место, где гуляют до-
чери царя и откуда их похищает Кощей, змей
ит. п., ср.: «Государь ты наш батюшка! Вы-
пусти нас на белый свет посмотреть, в зеленом
саду погулять» (Аф.НРС 1:241). На свадьбе,
вовремя прощания девушки с волей-красотой;
она часто относит свой венок или ленту в сад:
«Коснички мои, выплетки мои, дэ я вас поде-
ваю? / Повэшу я вас у батьковим саду на вишне,
на черешне» (ПА, Житомир.).
Ассоциация девушки и девичества с садом
подтверждается и другими данными, ср. рус.
сад, роща как собирательное обозначение деви-
чьей группы, идти в сад ‘расти, взрослеть’,
серб. диал. сад ‘дети, потомство’, а также
представление о том, что в раю молодежь
находится в цветущем саду, а молодые люди,
состоящие в браке, — в саду с фруктами.
Как символ девичества и вольной жизни
образ С. используется в свадебных песнях:
жених с боярами топчет сад = забирает девуш-
ку: «Ой, хадила да й девочка па комнате, /
Дай будила свайго татку с карвати, / Устань,
устань, родный татка, годи спаци, / Бо пры-
U*
ехау Иванюшка з баярми, / Да паломять,
да патопчуть, / Да мой сад-винаград...» (ПА,
гомел., Вел. Бор); отец, брат и жених отправ-
ляются в сад искать девушку, которую в ко-
нечном счете находит именно жених; девушка
прячется в саду и сообщает родным, что вый-
дет за того, кто найдет ее в саду («Ой, хто
знайдэ в винограде, з тым я сяду на посаде»),
ср. также устойчивое противопоставление
сада и посада, гуляния и сидения как вольной
и замужней жизни: «Хадз1ла Валечка на са-
дзе, / За ёй мамачка пазадзе. / — Досыць тябе,
дз!цятка, хадзщц / Пара цябе на пасадзж
садзщь> (Л1рыка беларускага вяселля. Мшск,
1979:194); девушка гуляет в саду и не хочет
покидать его: «Ой, подлетаеть, ой, подлета-
еть / Соловей под зелён сад, / Он вызываеть,
он выкликаеть / Зезюлю и с собой. / Зезюля
ходить, / Крылышки ломить, / Не хочет
летети...» (Старинная севская свадьба. М.,
1978:51, брян.); через сад летит горностай,
роняет перья, из которых девушки плетут
невесте свадебное «вильце»: «Лет!в горностад
через сад / Да ронив nip’e на весь сад. /
Збирайте, дружечки, збирайте, / I Марусино
в!ллечко увивайте...» (Веальш nicni. Ки!в,
1988: № 62); девушка пускает в свой сад
только милого: «Расл! садочю ды у тры
радочю, / Ды HixTo у тым садзе не бывау, /
Тольк! мой мненью пабывау, / Там белыя
ружы ён зрывау, / Ды усю дарожку вянок
eiy, зв!вау» (Л!рыка беларускага вяселля:76);
в свой С. молодая женщина прилетает после
замужества, обернувшись кукушкой, чтобы
повидать родных, и др.
Образ сада присутствует и в
свадебном обычае украшать каравай
на манер сада (цветами, веточками плодовых
деревьев, яблоками, надетыми на палочки,
ит. п.), а также прямо называть каравай садом
(бреет.), ср. в песнях: «На нашим короваю /
Веи сады зацвитають, / Вышни, черешни и
ризны ягодонькы. / Нал этилы воробонькы /
3 чужойи сторононькы, / Зъилы ягодонь-
кы...» (ПА, волын.). Аналогичным образом
украшали на Украине и кашу на крестинах —
чтобы жизнь у ребенка была счастливой, «рай-
ской». Цветущий сад, которым украшают
каравай, порождает устойчивую ассоциацию
сада с замужеством, ср. — примету о том, что
видеть во сне цветущий сад — к скорому браку
(в.-слав.).
В ритуалах и магии, чтобы обеспечить
урожай плодовых деревьев и из-
532
САД
бавиться от вред ите ле й, помимо дей-
ствий над самими деревьями плодовыми,
у юж. славян, реже в других местах были из-
вестны магические практики, совершаемые
в саду. С этой целью преимущественно на
Рождество выходили в С., где устрашали
плодовые деревья, если они не плодоносили;
С. окуривали дымом от сжигания рождествен-
ского мусора и соломы (укр., бел., серб., болг.)
или дымом освященной свечи (силез.); раз-
брасывали в саду рождественский мусор по
окончании святок, чтобы был хороший уро-
жай (словен.) и чтобы не было гусениц в С.
(полес.); втыкали в С. крестики, сделанные из
остатков бадняка (Косово), пекли на Рожде-
ство специальные обрядовые хлебы: шл>ивар
‘сливовый сад’, врт ‘сад’ (серб.); громко
кричали в саду в день св. Матея (24.11), чтобы
С. пробудился от сна (чеш.); не ели в саду,
чтобы гусеницы и кроты не повредили дере-
вьям (хорв.; болг. банат.), или, напротив, ели
на масленицу в С. клецки из гречневой муки,
как бы «укорачивая» тем самым головы кро-
там (словен.). Хорваты в пасхальную субботу
собирали в саду сухие ветки плодовых деревь-
ев и сжигали их, чтобы сад лучше плодоносил;
при появлении в С. гусениц раздетая донага
девочка проходила через С., чтобы гусеницы
ушли вслед за ней. Сербы в окрестностях
Болеваца обходили на масленицу сады с го-
рящими факелами, чтобы гусеницы не ели
плодов. Полешуки ставили рядом с кутьей
в красном углу на Рождество куль соломы,
чтобы сад был «богатым». В Полесье в случае
смерти хозяина дома «будили» скот и домаш-
нюю птицу (чтобы они не перестали вестись
после смерти хозяина), а также сад (особенно
если его сажал умерший хозяин): кто-нибудь
из домашних шел в С. и громко произносил:
«Уставай, садэ, хозяин умирае» (ПА, бреет.).
В Алексинацком Поморавье на масленицу
зажигали и носили по фруктовым садам
большую обвязанную соломой ветку черешни,
чтобы уберечь сады от вештиц. В Хорва-
тии на Вознесение совершались массовые
крестные ходы; в больших садах устраива-
лись молебны об урожае, дожде и защите от
града. На Троицу у болгар поля и сады об-
ходили дружины «русалий»: считалось, что
там, где они прошли, начинают цвести поля,
там цветут и плодоносят лоза и фруктовые
деревья.
С садом связаны также некоторые за-
преты и поверья, направленные на то,
чтобы не повредить урожаю плодовых де
ревьев. Так, в Полесье верили, что нельзя про
носить по селу открытый гроб, иначе в С
заведутся черви. На Витебщине в Чистый по
недельник не пряли, не сучили ниток и не вили
веревок, чтобы «“ни ныкруциць” червей на
капусту и сады» (Никиф.ППП: № 1884)
Сербы и белорусы считали, что ухоженные
сады подвержены сглазу, а запущенные - нет
поэтому хозяева часто оставляли несколько
засохших и заброшенных деревьев ближе к
ограде, чтобы никто не сглазил С.
Сад был местом совершения
магических действий и гаданий
В Полесье, во Фракии, в вост. Родопах,
в Хорватии женщины часто закапывали послед
и пуповину после родов в С., чтобы самим
быть плодовитыми, а также чтобы родившиеся
у них девочки были плодовитыми и красивы-
ми. Словенцы в день св. Варвары собирали
щепки в чужом С. и подкладывали их к себе
в курятник, чтобы куры хорошо неслись.
Болгары и сербы в мартовские праздники
подметали в С. и сжигали этот мусор, чтобы
летом не было змей. Девушки в Моравии
оставляли на ночь в Сочельник в С. кусок
хлеба: считалось, что если хлеб пропадет, де-
вушка скоро выйдет замуж. В Белоруссии,
чтобы летом лошади не делали потравы,
в Сочельник пастух шел в С., где спутывал
стволы нескольких деревьев. В Болгарии на
Благовещение, в день св. Трифона и другие
весенние праздники женщины выносили в С.
горячие угли и зажженные тряпки, «согревая»
землю. В Полесье опасались строить дом на
том месте, где раньше был С., который спи-
лили или выкорчевали.
В некоторые праздники работы в С. за-
прещались: у сербов и черногорцев, чтобы не
сломать себе шею, нельзя было работать в С.
в день св. Варфоломея (И.VI), т. н. Вртолом,
ср. созвучие врт ‘сад’ и врат ‘шея’. У гуцулов
не работали в С. на Ивана Головосека, иначе на
шею прыгнет змея. Болгары в Самоково не ра-
ботали в С. в день св. Иеремии во избежание
града.
Сад считался местом появления некоторых
демонологических персонажей, прежде всего
русалок (в.-слав.), из-за чего на Троицу
нельзя было гулять в садах, чтобы русалки не
защекотали. У сербов считалось, что вила
может благотворно влиять на урожайность
садов.
САЖА
533
Лит.: Агап.МОСК (по указ.); Гура СЖ:186,
247,348,643; Каб.АЖТ: 85,93,103,163,265; УДр:
57,69,139; ЭССП:284; Берн.МОЖ: 26,36,74;
Аф.ПВ 2:139; 3:540,813; БВКЗ:146-147; ЖС
2003/2:18; Тол.ОСЯ:200; Зел.ОРМ:134,163;
Зел.ИТ:170; ЭО 1914/3:179-181; ЗРГО 1864/
2:41; СЯТК:48; Фольклористика Карелии. Петро-
заводск, 1995:60—61; Ром.БС 8:300; Гавр.КЯДК:
143; Тол.ПНК:127; ПА; ИЕИМ 1974/16:412;
ИССФ 1948/8-9:216,239; Плов.:213; Род.:127;
Вак.БЕТБ:312; Марин.НВ:245; Ъор.ЗО:86;
Ант.АП:170; ГЕМБ 1925/14:398; 1974/37:217;
Грб.СОСБ:33; КСК 1999/4:53; NU 1966/4:197;
1973/10:202; Kur.PLS 1:16; 4:17,165,245; Roz. Р:
102; ZNZO 1917/21/2:196; CL 1892/1:512;
Bart.ML:18.
T. А. Агапкина
САЖА — как и другие продукты горения,
связанные с огнем и печью (головня, пепел,
уголь и др.), используется в охранительных,
лечебных, календарных и семейных обрядах;
в то же время С. как символ грязи, нечистот
применялась для ритуального наказания. Се-
мантика основного обрядового действия —
мазать, пачкать сажей лицо (реже — другие
части тела) — зависит от того, кто, кого мажет
и при каких обстоятельствах это совершает.
Сажей от адских костров, по поверьям, вы-
пачканы черти, поджаривающие на огне греш-
ников.
Связь С. с огнем и печью обус-
ловливает ее применение в охранительной, ле-
чебной и очистительной магии. Считалось, что
соприкосновение с огнем и продуктами горе-
ния обеспечивает человеку здоровье на весь
год, поэтому сербы ради здоровья мазали друг
другу лицо сажей (наряду с обычаем перепры-
гивать через костер, переступать через головни,
угли и пепел). В ю.-вост. Сербии существовал
обычай прыгать через масленичный костер,
называемый каравештпииа (буквально «чер-
ная ведьма» ), и чернить сажей лица для изгна-
ния из села вештиц.
У русских в Заонежье в качестве обе-
рега новорожденного использовали С. из
устья или с пыльника печи — ею мазали мла-
денца перед тем, как показать его посторон-
ним (например, на родинах). С. наносили за
правым ухом (иногда — за обоими ушами)
указательным или средним пальцем, рисовали
ею ребенку крест между лопаток, в области
крестца, в местах пересечения нижних ребер
с позвоночником или на груди. В первые дни
после родов мать с новорожденным находи-
лась в печном углу — «поближе к печной саже,
чтобы порчи не было» (Лог.СОЗ:55). На
Русском Севере в профилактических целях
при первом выгоне корове давали съесть спе-
циально испеченный хлеб, предварительно
измазанный сажей (архангел.). У юж. славян
было принято ставить сажей (или краской) на
лице ребенка и невесты пятно или небольшую
точку, чтобы отвлечь «злой» глаз от человека.
В народной медицине С. ис-
пользовалась при трудных родах: для ускоре-
ния отхода последа роженице давали пить
воду с углями или сажей из банной трубы
(рус., Заонежье), а резаные раны засыпали
сажей в качестве дезинфицирующего средства
(рус.). Для лечения скота знахарка читала
заговор над С., взятой из печи, и давала ее
вместе с хлебом больной корове (с.-рус.).
В ряде календарных обрядов,
участниками которых была неженатая моло-
дежь, а также в свадебном обряде обычай
мазать друг друга сажей (наряду с ритуаль-
ным битьем друг друга крапивой, бросанием
друг в друга различными предметами, сов-
местным качанием на качелях и т. п.) имел
матримониально-эротическую
символику. На Ивана Купалу парни и де-
вушки мазали друг друга сажей с помощью
головешек от купальского костра (полес., пол.).
В черниговском Полесье перед тем, как ста-
вить свадебный каравай в печь, девушки ма-
зали сажей хлопца, который выметает помелом
печь. Во время свадьбы, когда дружка разре-
зал каравай жениха, одна из участниц свадьбы
в шутку мазала его лицо сажей или сметаной,
а он старался ее поцеловать; в другом случае
дружка сам мазался сажей и целовал присут-
ствовавших на свадьбе женщин (з.-полес.).
На второй день после свадьбы молодой маза-
ли сажей лицо (с.-рус.).
В некоторых играх и обрядах пачкать
к о г о-л ибо сажей, помимо эротической
семантики, имело также значение шуточ-
ного наказания того, кто проиграл или
не смог выполнить условия игры (тот, у кого
в руках погасла лучинка, которую играющие
передавали по кругу; кто не угадал, у кого
находится загаданный предмет; рассмеялся,
когда запрещалось смеяться). В разных вари-
антах игр при покойнике парни пачкали
сажей лица девушек, если они отказывались
534
САКРАЛЬНЫЙ
поцеловать парня, изображающего грязного
и сопливого «деда» (укр. карпат.). На укра-
инских Карпатах в игре во время Рождествен-
ского поста парни заткают гусака — пачкают
мокрую кудель сажей и этим гусаком мажут
лицо девушки, которая откажется целоваться
с ними. В других играх, устраиваемых накану-
не дня св. Андрея, требовалось зубами пой-
мать подвешенный к потолку корж и откусить
от него — тому, кто при этом засмеется, мазали
сажей лицо (укр.). В святочных играх
молодежи парни «блины пекли» — ряди-
лись в пекарей и, придя на посиделки, мазали
С. (глиной, грязью ит. п.) девушек, особенно
тех, на кого были сердиты. В другом случае
парни изображали рыболовов — привязывали
к палке лапоть, измазанный сажей или грязью,
и шлепали им девушек (Ленинград.); ряжен-
ный конем, приходя на посиделки, обрызгивал
или оплевывал всех сажей (рус. архангел.).
В некоторых случаях С. (наряду с грязью,
глиной, дегтем, помоями, экскрементами и т. п.)
воспринималась как эквивалент нечистот, по-
этому пачкать кого-либо сажей было
формой оскорбления и ритуально-
го унижения, в частности, после брачной
ночи сажей пачкали мать «нечестной» невесты
(полес.).
При ряжении обычай мазать
себе лицо сажей (мукой, глиной, крас-
кой) является одним из способов закрывания
лица (наряду с надеванием маски, завешива-
нием лица тряпкой, платком и др.), что сим-
волизирует потустороннюю природу тех
существ (духов, демонов, душ предков), от
имени которых выступают ряженые (см.
Маска). На святках ряженые чернили себе
лица сажей (в.-слав.), особенно те, кто рядил-
ся чертом (з.-рус.), поскольку, по поверьям,
черти появляются в избе во время святочных
гаданий перепачканными в С. с головы до ног
(рус., Заонежье). Чернение лица сажей приме-
няется в последней, шутовской, части свадьбы:
у русских родственники и дружки, вырядив-
шись в смешные одежды и вымазав себе сажей
лица, ездили на помеле по домам, приглашали
в гости, а тем, кто пришел, марали сажей лица;
в Полесье ряженые участники свадьбы с испач-
канными сажей лицами ходили по домам, вы-
прашивали кур, а потом готовили и съедали их.
Существовал ряд запретов и пред-
писаний, связанных с очищением от С.
печных труб и ее утилизацией. У словенцев
чистка очагов, печей и труб приурочивалась
к масленице и Страстной неделе — времени
общего очищения домашнего пространства от
мусора (ср. чеш. название среды Страстной
недели Sazometna streda, когда перед Пасхой
вычищали С., вывозили навоз и т.п.).
С. нужно было закапывать в яму, ее запреща-
лось высыпать на землю — у того, кто через
нее переступит, начнется падучая (ср. полес-
ское название этого заболевания чорна бо-
лезнь). В Закарпатье запрещалось выносить
С. и золу во двор в понедельник, среду и
пятницу, чтобы ястреб не нападал на кур.
У русских, чтобы отучить ребенка от гру-
ди, мать чернила себе грудь углем или сажей
(Заонежье).
Лит.: Агап.МОСК:79,515; Зел.ОРАГО 1:157;
2:617; Лог.СОЗ:43,55,57,60,80,87,196; Ивл.
ПВСНС:32,35,47; Шух.Г 3:255, 257; КА; ПА;
Ант.АП:181; Плот.ЭГЮС:22; Kur.PLS 1:192.
Е. Е. Левкиевская
САКРАЛЬНЫЙ — одно из центральных
понятий архаической картины мира, в христи-
анском богословии — качество, присущее Богу
и высшим божественным силам (Богородице,
ангелам, архангелам, святым), а также сфере
их бытия и проявления; в широком традицион-
ном контексте — качество, приписываемое
культовым, почитаемым объектам, наделен-
ным высоким и положительным религиозным
смыслом и особой силой, которой присущи
благодать и чистота. Термин «сакральный»
принадлежит к языку научного описания
и в традиционной культуре не употребляется.
Его аналогами в славянских языках являются
различные дериваты рус. святой, укр.
святий, бел. святы, болг. свет, серб, сеет,
пол. siv^ty, чеш. svaty, в.-луж. swjaty и др.
Понятие С. является результатом сложного
соединения дохристианского представления
о С. с развившимися на его основе новыми
значениями, привнесенными христианской си-
стемой ценностей. С. является членом оппози-
ции сакральный—профанный, коррелирующей
с рядом других оппозиций семантических;
чистый—нечистый, белый ( красный )—черный,
свет—тьма, верх—низ, центр—периферия и др.,
в которых первые члены наделяются положи-
тельным значением, а вторые — отрицательным.
Дохристианские представления о С., свя-
занные с первоначальными смыслами корня
САКРАЛЬНЫЙ
535
соотносились с общей идеей роста,
силы, жизни, здоровья, изобилия божествен-
ных производительных сил, которыми наделя-
ются различные элементы мироздания —
стихии и элементы пространства, периоды
времени, растительный и животный мир, мен-
тальная деятельность человека, отдельные об-
щественные институции и др. Реконструкция
основных сочетаний элемента *sv^t- с группа-
ми лексем и широкий круг и.-е. параллелей
позволяют выделить сферу дохристианских
представлений о С., находящих свое отраже-
ние в славянских религиозных и мифологиче-
ских представлениях, в календарной,семейной
и медицинской обрядности, корпусе предпи-
саний и запретов, кодифицирующих бытовое
и ритуальное поведение, в фольклорных тек-
стах разных жанров (заговорах, загадках,
легендах, поверьях), во фразеологизмах, па-
ремиях, топонимах и т. д.
Под влиянием христианской картины мира
первоначальная идея С. как благодатного воз-
растания-процветания природной субстанции
претерпела существенные изменения. После
принятия христианства произошла переориен-
тация старой идеи С. с материального и фи-
зического на идеальное и духовное, с природы
на сверхприродное, с конкретного и зримого
на абстрактное и незримое, связанное с особой
энергией чистоты, непорочности и правед-
ности, которая в своей зримой форме прояв-
ляется в образах сияния, блеска, солнечных
лучей, золотого цвета. Основой христианско-
го понимания С. стало понятие святости как
сопричастности человека Богу и возможности
его очищения и преображения (духовного и
телесного) под действием Божьей благодати.
С этим связано почитание святых, чья прича-
стность к Богу дает им возможность быть за-
ступниками за людей перед Богом, посред-
никами между Богом и людьми.
В народной традиции в христианскую эпо-
ху первоначальное представление о С. не ис-
чезло — в результате развития новых смыслов
у лексем с корнем *su^t~ произошла контами-
нация старых и новых культурных форм, основ-
ным механизмом которой стало перенесение
старых ритуальных практик на новые, христи-
анские объекты почитания (см. Христианство
народное). Контаминация первоначальных
и христианских представлений о С. воплоти-
лась в народном культе святых, почитании
икон, мощей, в паломничестве к святым ме-
стам и т. д.
Представления о сакральности того или
иного элемента мира оформлялись в виде
культа (ср. Предки), который включал
в себя корпус ритуальных действий, связан-
ных с его почитанием и поклонением ему,
в частности: наделение сакрального элемента
эпитетом «священный», «святой», «благой»,
«чистый» и др., его выделение с помощью
специально созданных ритуальных предметов,
которые тем или иным образом маркировали
С. объект (ср. в народной традиции: венок,
деревце обрядовое, антропоморфные чучела,
персонифицирующие календарные периоды,
и т. д.; в христианской традиции: крест, ико-
на, церковная утварь и облачение, обрядовая,
в том числе пасхальная, пища и др.), с помо-
щью бытовых и природных предметов, приоб-
ретающих в обрядовом действии вторичный
ритуальный статус (лент, рушников, скатер-
тей, цветов, веток зелени и т. д.). Сакраль-
ность объекта подчеркивалась специальными
ритуалами — освещением с помощью светиль-
ников, свечей, ритуальных костров (см. Свет—
тьма), окуриванием травами и благовониями
(см. Воск, Ладан), окроплением святой во-
дой, обмываниями, осыпанием зернами и тра-
вами и т. д. В сферу культа входило совершение
обрядов поклонения, например, принесение
жертвы (ср. понятие святой жертвы в хри-
стианском богословии), выполнение обета,
обращение к С. объекту с просьбами или тре-
бованиями о подании блага, защите, излечении,
даровании чуда и т. д., выражаемое в молитве,
молебне, заговоре, заклинании, а также бла-
годарность за выполнение просьбы (в виде
благодарственной молитвы, жертвенного при-
ношения и др.). Представление о С. природе
объекта выражается в запретах и предписа-
ниях, регламентирующих поведение человека
в отношении к нему (ср., например, предпи-
сание благоговейного отношения к святыне,
запреты на все, что может осквернить С.
чистоту объекта — сквернословить, плевать,
совершать естественные отправления, загряз-
нять, использовать этот объект в бытовых
нуждах и др.; в православной традиции запрет
для женщины находиться в церкви в период
месячных, с непокрытой головой, входить
в алтарь, рукополагаться в священники и др.).
Придание объекту С. статуса совершается
с помощью ритуала освящения, имеющего
разные формы в различных традициях (совер-
шение специального молебна, окропление про-
странства святой водой, помещение в него
536 САКРАЛЬНЫЙ
знаков святости — икон, креста, освященных
предметов; совершение молебнов и крестных
ходов и др.). Вышедший из употребления
С. объект не утрачивал своего С. статуса —
во избежание осквернения его запрещалось
выбрасывать вместе с бытовым мусором.
Существовали особые способы ритуального
уничтожение таких предметов (в частности,
старых престолов, икон, огарков церковных све-
чей и вообще всех освященных предметов) —
их сжигали, пускали по текущей воде или за-
капывали в земле.
Понятие сакральности того или иного эле-
мента мира воплощается и закрепляется в вер-
бальных текстах разных жанров (легендах,
поверьях, духовных стихах, житиях и т. д.),
объясняющих место этого объекта в общей
иерархии С. ценностей, божественную приро-
ду этой сакральности; описывающих формы
почитания данного объекта, блага, получен-
ные в результате почитания, и примеры кары
за нарушение правил ритуального поведения
и непочтительное отношение к объекту.
Наряду с культовым почитанием С. объек-
тов известны случаи их десакрализации
(особенно в периоды смены в общественном
сознании религиозных и политических идео-
логий), связанной с осквернением С. объекта,
переводом его в профанную, бытовую, мирскую
сферу. Ср. формы десакрализации объектов
языческого культа в Древней Руси в период
принятия христианства: свержение языческих
идолов, разрушение культовых сооружений
и построение на их месте христианских хра-
мов, преследование и уничтожение культур-
ных форм, которые ассоциировались со старой
идеологией (музыкальных инструментов, ис-
кусства скоморохов, деятельности жрецов),
запрещение форм обрядового поведения,
С. текстов (в частности, заговоров), приписы-
ваемых языческому наследию. Осквернение
С. объектов — одна из форм военной агрессии
по отношению к народу, подвергшемуся напа-
дению (надругательство над иконами, исполь-
зование церквей как конюшен, церковных
сосудов как бытовой посуды и т. д.).
Наиболее древний пласт представлений
о С. включал идею плодородия основных
производящих стихий — земли и
неба, символизирующих материнское и отцов-
ское начало. Почитание земли как святой
и чистой стихии отразились в фразеологизмах
типа рус. «мать-сыра-земля», укр. «земля —
свята мати», ср. также пол. благодарственную
формулу «Dzi^kuj? ci, swi^to Ziemio, ktoramnie
nosisz» [Спасибо, святая земля, за то, что ты
меня носишь] (Mosz.KLS:512), а также в ри-
туальных формах поведения, связанных с зем-
лей (ср. обычай целовать землю, клясться
землей, исповедоваться земле, брать родную
землю при отъезде на чужбину, очищать руки
землей, запреты хоронить в земле «нечистых»
покойников, тревожить землю до Благове-
щенья, бить ее, ходить по земле босиком на
Троицу и т. д.). В более позднее время культ
земли был сопряжен с культом Богородицы
(ср. восточнославянское поверье о том, что
у человека три матери — мать, которая родила,
мать-земля и мать Пресвятая Богородица).
Представление о небе как святой стихии,
первоначально связанное с оплодотворяющей
силой небесной влаги, позже связывалось
с небом как сферой, принадлежащей Богу
и высшим силам. Сакральность светил и, преж-
де всего, — солнца как основного источника
жизни и света отразилась в комплексе обрядов,
связанных с солярным культом. В народной
традиции представление о С. распространя-
лось на стихии воды и огня и выражалось
в их почитании как чистых и святых стихий, чья
очищающая и целебная сила использовалась
в медицинской и охранительной обрядности.
Важным компонентом сферы сакрально-
го было вегетативное и животное
плодородие, что прежде всего проявля-
лось в культе хлеба и злаковых как основного
источника питания для человека (ср., в част-
ности, этимологическую родственность лексем
жито и жизнь), а также растительности,
в том числе технических культур (см. Лен).
Ср. представления о хлебе как чистой, святой
пище, полученной непосредственно от Бога
и требующей к себе почтительного и благого-
вейного отношения (запрет переворачивать
хлеб коркой вниз, бросать хлеб на землю,
оставлять недоеденные куски и хлебные
крошки и т. д.). Осквернение хлеба влечет
за собой Божью кару, голод, неурожай
(ср. мотив наказания человека за неуважи-
тельное отношение к хлебу в легенде о хлеб-
ном колосе).
В архаичной картине мира в сферу С.
входило пространство и его семантически
нагруженные элементы (источники, деревья,
камень, гора). В пространстве выделялся С.
центр, обозначенный святилищами и культо-
выми объектами, связанными преимущест-
венно с почитанием предков и сил природы
САКРАЛЬНЫЙ
537
(ср. обозначение кладбища как священной,
родительской земли) и противопоставленный
«профанной» периферии. В христианский пе-
риод новым эквивалентом понятия С. центра
стало представление о святой земле, связан-
ной с евангельскими событиями. Одной из
форм сакрализации собственного националь-
ного пространства было символическое соот-
несение его определенных точек с наиболее
значимыми локусами Святой земли (ср. рус.
Новый Иерусалим, Новый Афон и др.). Сак-
ральными считались также места явления
икон, святых, Богородицы, места чудесного
исцеления больных. Знаковым оформлением
таких мест является установление крестов,
построение часовен, храмов, монастырей, по-
священных явленному чуду.
Формы сакрализации пространства отра-
жают синтез дохристианских и христианских
С. элементов. Ср., в частности, почитание
святых источников, включающее рефлексы
языческой жертвы (оставление частей одеж-
ды, хлеба, денег, лент, рушников) и оформле-
ние источников в виде часовен, посвященных
Параскеве Пятнице, а также обычай служить
молебны около источников, совершать крест-
ные ходы и др. Омовение в источниках могло
одновременно осмысляться и как очистительный
обряд, и как аналог христианского таинства
крещения, совмещая смыслы разных культур-
ных периодов.
Сфера сакрального распространялась на
время, в котором профанное течение будней
прерывалось С. периодами праздников, в раз-
ных славянских языках обозначавшихся лек-
семами с корнем *sv%t~ (рус. святки, укр.,
бел. свято, пол. swiqto). Смена праздничных
циклов и их последовательность определяли
С. статус годового цикла в целом. Ср. воло-
чебную песню: «На тых столах все святки, /
Все святки, все празднички: / Перво свято —
Велик Христов день, / Друго свято — Юрий-
Егорий... / Третье свято — святой Микола...»
(ПКП:327—328). Для С. времени характерен
особый тип поведения, противопоставленный
будничному. Сюда включались запрет на ра-
боту, посещение культовых мест (храма, клад-
бища), особая, праздничная одежда, пища,
оформление застолий, общественных гуляний.
Одной из форм С. осмысления праздников
являлась их персонификация, при которой
временные периоды мыслились как опасные
существа, которые могут наказывать человека
в случае нарушения им запретов.
Сакральностью наделялась менталь-
ная деятельность человека, прежде
всего слово и ритуальные тексты, содержав-
шие важную для общества систему ценностей
и смыслов. Существовали особые языковые
способы и структурные особенности построе-
ния С. текстов, подчеркивавшие смысловые
доминанты (ср., например, роль ритмики,
рифмы, повторов в заговорах, молитвах и др.
ритуальных текстах). Сакральность ритуаль-
ного слова поддерживалась особыми прави-
лами, регламентировавшими его сохранение,
воспроизведение и обучение ему следующих
поколений (ср. запрет на передачу заговоров
постороннему, произнесение их шепотом, про
себя, задом наперед и т. д.). В христианский
период С. сущность слова поддерживалась
евангельскими представлениями о его боже-
ственной сущности и кругом христианских
текстов, на основе которых были сформиро-
ваны собственно народные тексты, отражав-
шие ценностную систему (ср. духовные стихи,
«народную Библию» и др.).
Для славянской традиции характерна сак-
рализация общественных институтов — мира,
общины, царской и религиозной
в л а с т и, а также представление о харизмати-
ческом статусе царя и первосвященника.
Универсальной формой проявления С.,
божественного начала является пурпурный,
красный, желтый или золотой ц в е т, а также
свет и сияние, что находит свое отражение
в иконописи, а также в оформлении убранства
храма, церковной утвари, одежды священ-
ников и др., а также в текстах разных фоль-
клорных жанров (агиографических легендах,
духовных стихах, рассказах о чудесах и т. д.).
Архаичные смыслы С. отражает корпус
социально престижных личных имен с корнем
двучленного типа: др.-рус. Святослав,
Святополк, Святомир, Святогор; пол.
Swi^topolek, Swqtomir; чеш. Svatopulk, Svatomir;
серб. Светомир и др., где первый элемент
имени связан с идеей роста, возрастания,
жизненной силы. Т. о. Святослав — не тот,
кто обладает святой славой, а тот, чья слава
возрастает, увеличивается. Сюда же отно-
сятся теонимы типа з.-слав. Свентовит, где
первый корень имеет значение возрастания,
прибывания, а второй (*оИъ) связан с идей
жизненной силы.
Одной из основных форм сохранения в
культурной традиции представлений о С. эле-
ментах является корпус текстов «народного
538
САМОУБИЙЦА
христианства» (легенды о святых, мемораты о
явленном чуде, излечении, о целительной силе
С. локусов, о наказании за осквернение свя-
тынь и т. д.), который содержит инвентарь
таких объектов, знание об их сверхъестествен-
ной силе и формах ее проявления, особенно-
стях культа, правилах поведения по отноше-
нию к сакральному объекту.
Одним из способов сохранения в традиции
представлений о С. локусе являются топо-
нимы. Ср., например, названия гор и возвы-
шенностей, связанные с культом святых: пол.
gora swi^tej Аппу (Силезия), gora sw. Grzegorza
(около г. Жешува), Swi^ty Krzyz; рус. Свя-
тые горы, озеро Святое и др.; названия вод
и источников: пол. zrddto sw. Franciszka, sw.
Antoniego и т. д.
Лит.: Бартминьский Е. О ритуальной функ-
ции повтора в фольклоре: к вопросу о поэтике сак-
рального // Барт.ЯОМ:405-417; Живов В. М.
Святость. Краткий словарь агиографических тер-
минов. М., 1994; Топоров В. Н. Об одном
архаическом индоевропейском элементе в древне-
русской духовной культуре — *svqt- // ЯКПП:
184—252; Топоров В. Н. Святость и святые
в русской духовной культуре. М., 1995/1;
Adamowski J. Sacralizacja przestrzeni w polskiej
kulturze ludowej / / Folklor — Sacrum — Religia.
Lublin, 1995:20—31; Bartminski J. Formy
obecnosci sacrum w folklorze // Там же:9—19; Тол.
ОСЯ:481—493; Усп.ФР; Успенский Б. А.
Царь и патриарх. Харизма власти в России.
М., 1998.
Е. Е. Левкиевская
САМОВИЛА — см. Вила.
САМОДИВА — см. Вила.
САМОУБИЙЦА - в славянской мифо-
логии «нечистый» покойник (см. Покойник
«заложный», Висельник, Утопленник), ли-
шенный христианского погребения, после
смерти не имеющий успокоения на «том све-
те» и поступающий под власть нечистой силы.
С. является причиной стихийных бедствий,
эпидемий, неурожая, болезней и смерти людей.
Из С. происходят многие мифологические
персонажи (см. Вампир, Водяной, Кикимо*
ра, Русалка).
Комплекс славянских представлений о С.
содержит в себе синтез народных и христи-
анских взглядов на самоубийство. Мифоло-
гической основой народных представлений
о С. является вера в то, что они, как и другие
«заложные» покойники (дети некрещеные
или убитые своими матерями; выкидыши;
женщины, умершие во время родов; опойцы;
люди, проклятые своими родителями; умер-
шие случайной или насильственной смертью;
замерзшие в пути; умершие от ран и т. п.),
не изжили положенного им срока жизни и по-
этому вынуждены за гробом «доживать» оста-
ток своего века — их «земля не принимает»,
а «исторгает» из себя во время наводнений
и ливней. Тела С. не гниют в земле, а остаются
целыми, раздутыми и зловонными. Ср. бол-
гарское проклятье: «Да не се стопиш в гроба!»
[Чтобы ты не сгнил в могиле!] (Странджа:302).
Не получив на «том свете» пристанища и по-
коя, С. становится «ходячим» покойником,
существуя как бы на границе между миром
живых и миром мертвых.
Согласно церковным канонам, самоубий-
ство есть тягчайший грех, т. к. жизнь человеку
дает Бог и только он может ее отнять. С„
самовольно лишая себя жизни, восстает про-
тив Божьей воли. Поэтому С. не удостаива-
ется отпевания и христианского погребения,
по нему не совершается поминовение, как по
обычным покойникам. Существует представ-
ление, что душа С. поступает во власть не-
чистой силы. О С. говорят, что он находится
«у сатаны в коленях»; «ушел сатане в когти»
(АА, архангел., Тихманьга), «душу дьяволу
отдал» (в.-слав.); С. называют «черту баран»
(рус.), «чертовой жертвой», «детьми дьяво-
ла» (укр.).
Причина, по которой С. лишает себя
жизни, — подстрекательство не-
чистой силы, стремящейся получить
душу человека (о.-слав.). Согласно восточно-
славянским быличкам, человек, решивший
покончить с жизнью, находится в состоянии
наваждения: он слышит голоса демонов, по-
ощряющих его к этому поступку; видит черта,
являющегося к нему в облике знакомого и
услужливо предлагающего веревку, объясня-
ющего, где она лежит, или заманивающего че-
ловека в воду. Если человек в этот момент
перекрестится, произнесет молитву или упо-
САМОУБИЙЦА
539
мянет имя Божье, нечистая сила исчезнет
и наваждение прекратится.
Акт самоубийства часто осмысляется как
свадьба С. с чертями, которые уносят жертву
с собой. В полесской быличке рассказывается,
как человек, заблудившийся в лесу, вышел
ночью к лесной избушке, в которой гуляла
странная свадьба. В невесте он узнал дочь
своего соседа. Получив приглашение принять
участие в веселье, он сел за стол и осенил
себя крестным знамением, после чего свадь-
ба с шумом исчезла. Утром, возвратившись
в село, он узнал о самоубийстве соседской
девушки.
О том, где находится С. после смерти, суще-
ствуют различные представления. По русским
верованиям, С. живут вместе в чертями под
землей; карпатские украинцы полагают, что С.
обитают на мифической горе Чорногоре; со-
гласно карпатским и южнославянским поверь-
ям, они обычно пребывают в градовых тучах,
разнося их по свету. С. сохраняет связь с ме-
стом своей смерти и своей мо-
гилой, появляясь возле них; поэтому такие
места считаются «нечистыми» и опасными.
Около них что-то «видится», «чудится», «пу-
гает»: например, на месте, где хоронили С., по
ночам видны горящие свечи (рус.); человек,
наступив на такое место или пройдя мимо него,
сбивается с дороги, тяжело заболевает или
умирает; у скота, попавшего на такое место,
может пропасть молоко (о.-слав.); на таких
местах человека может погубить черт, приняв
облик С. (рус.).
Обычно С. показываются ночью, в пол-
ночь, в период после захода солнца (о.-слав.),
вначале каждого месяца (укр.), в новолунье
(укр.), в лунную ночь (в.-слав., з.-слав.),
в тот день в году, когда было совершено само-
убийство (рус.). Согласно верованиям карпат-
ских украинцев, висельники показываются
при новолунии, а утопленники в период без-
луния (КА, ивано-франков.). По украин-
ским поверьям, С. ходит по земле в течение
семи лет.
Облик, в котором С. является людям,
часто не отличается от того, как выглядел
человек при жизни; однако в его облике могут
проступать мифологические черты, например,
он является нагим, в белых погребальных
одеждах, в том костюме, в котором его похо-
ронили, и т. д. С. может принимать вид како-
го-либо животного, например свиньи, собаки,
воробья, индюка и др.; может иметь вид дви-
жущейся жерди, звезды; быть невидимым
и проявлять себя только голосом, ветром, те-
нью. Согласно болгарским верованиям, душа
утопленника появляется в виде золотого рака
или перстня, а душа висельника висит на ве-
ревке сорок дней.
Поведение С. сходно с действиями
мифологических персонажей, особенно вампи-
ров, которыми С. часто становятся после
смерти. С. встают из гроба, бродят, скитаются
по земле, не находя себе покоя (о.-слав.).
Русские полагают, что С. ходят «не своим
духом», т. е. вместо С. появляется черт, при-
нимающий облик этого человека или забрав-
шийся в его тело. С. пополняют ряды «залож-
ных» покойников и поступают в услужение к
нечистой силе: черти используют С. как лоша-
дей, возят на них воду, ездят верхом, запря-
гают в повозки и часто заезжают к кузнецу,
чтобы их подковать. Ср. популярный сюжет
восточнославянских быличек: кузнеца ночью
будит путник, прося подковать коня; выпол-
няя работу, кузнец узнает в лошади человека,
недавно повесившегося в соседнем селе. Рус-
ские приписывают С. способность очень бы-
стро бегать.
Действия С., как и всех «заложных» покой-
ников, вредоносны для человека и природы.
С. тревожат, пугают людей, особенно своих
родственников и знакомых, являясь им во сне
и наяву (о.-слав.), а также тех, кто проезжа-
ет мимо их могил или места самоубийства
(в.-слав.); преследуют путников и морочат их,
подобно русскому лешему (например, С. яв-
ляется на дороге прохожему, предлагая угоще-
ние и выпивку, — человек думает, что он сидит
в доме, но в полночь, после крика петуха, об-
наруживает себя в непроходимом месте — рус.);
проникают в дома и наносят ущерб хозяйству
(разбивают оконные рамы, дверные замки и
пр.), разрушают плотины (в.-слав.), вызыва-
ют пожары. С. способны причинять вред здо-
ровью людей, насылать на них болезни, в том
числе эпидемические, укорачивать («подре-
зать») жизнь встречному человеку (о.-слав.).
В некоторых русских быличках С. стерегут
клад, зарытый в земле.
В славянских представлениях сильна
связь С. с атмосферными явле-
ниями. Смерть С. сопровождается сильным
ветром, вихрем, бурей, в которых черти уносят
душу С. (в.-слав.). У всех славян существуют
представления о влиянии душ самоубийц и не-
крещеных детей на непогоду и вредоносные
540
САМОУБИЙЦА
атмосферные процессы; у вост, славян эти
представления выражены слабее — в мотиве
самоубийства и неправильного погребения
«нечистых» покойников как причины непого-
ды, засухи, заморозков и т. п. У юж. и зап.
славян, а также на Карпатах такие покойники
составляют самостоятельную группу персона-
жей, главной функцией которых является фор-
мирование атмосферных осадков (града, бури,
ливней), а также создание засухи и замороз-
ков. У сербов С. считаются предводителями
градовых туч; при угрозе града или бури люди
призывают С. «отвести своих говяд (овец,
стада) от села». На украинских Карпатах па-
губные погодные явления, наносящие ущерб
хозяйству, связываются с деятельностью С.,
которые под руководством чертей куют град
на Чорногоре, а затем в больших тучах разно-
сят его по свету.
У всех славян известны особые спосо-
бы захоронения С., призванные обе-
зопасить живых и предотвратить природные
аномалии. И народные обычаи, и церковные
правила запрещают хоронить С. на кладбище
вместе с предками, с покойниками, умершими
своей смертью, во избежание природных ка-
таклизмов — затяжных дождей, засухи, замо-
розков. Правило патриарха Андриана 1697 г.
гласило: «А который человек обвесится или
зарежется, или купаясь... утонет, или вина
обопьется, или с качели убьется, или иную
какую смерть сам над собою своими руками
учинит... и тех умерших тел у церкви Божии
не погребать и над ними отпевать не велеть,
а велеть их класть в лесу или на поле...» (Зел.
ОРМ2:91). Широко бытовало представление,
что С., похороненный в земле (а тем более
на кладбище), — причина неурожаев, засух,
заморозков и ливней. Поэтому вост, славяне
вплоть до начала XX в. избегали хоронить С.
в земле (несмотря на сопротивление церкви,
которая предписывала единственный вид по-
хорон — через погребение в земле), оставляя
трупы С. в болотах, оврагах, ямах, топях
и других труднодоступных местах и забрасы-
вая их сверху листвой и ветками. Нередкими
были случаи, когда С., похороненного в земле,
по решению сельского схода тайно выкапыва-
ли и выбрасывали в овраг или болото для пре-
дотвращения засухи. Часто С. хоронили на
месте их смерти (в.-слав.), в болоте, в поле,
в лесу около дороги, а также на символических
пограничьях с «иным» миром — на перекре-
стках, границах полей и сел. В некоторых
местах украинских Карпат С. хоронили в мок-
ром месте и в той одежде, в которой он пове-
сился (такого покойника не обмывали и не
одевали в смертную одежду); хоронили на
кладбище, но в специально отведенном месте
и без гроба, завернув в полотно (закарпат),
или зарывали гроб в землю вертикально (полес ).
На Рус. Севере повесившихся не разрешали
вносить в деревню, чтобы не навлечь беды
на всех жителей, а хоронили под елью (ДА,
архангел., Сура). У вост, славян проходящие
мимо могилы С. бросали на нее мусор, ветки,
палки, солому, камни, а когда накапливалась
большая куча, ее поджигали. У болгар тело С.
выносили из дома через окно или специально
сделанное отверстие в стене. С. не отпевали,
не вносили в церковь, а на его могиле не ста-
вили креста (о.-слав.). У вост, славян по-
минать С. разрешалось только в Троицкую
поминальную субботу; на украинских Карпа-
тах поминовение С. совершалось во время
рождественского ужина: в отдельную тарелку
откладывали по ложке от каждого блюда,
называя по имени С. данного села и приглашая
их на ужин; это делалось, чтобы град, который
С. разносят в тучах, не бил посевы (КА, ива-
но-франков.), см. Приглашение ритуальное.
В России в городах вплоть до конца
XVIII в. существовали особые места (жаль-
ники, божедомы, убогие, или божьи дома,
скудельницы), представлявшие собой боль-
шие глубокие ямы, куда свозили трупы С.
и других «заложных» покойников, которые
погребались раз в году, обычно в Семик
(четверг на седьмой неделе после Пасхи), -
их закапывали в землю без соблюдения хри-
стианского ритуала.
Официальное поминовение С. в
церкви, в заупокойной молитве или в поми-
нальных записках запрещено церковным ка-
ноном, однако для облегчения их посмертной
участи давали тайные пожертвования на литье
колокола — полагали, что он вызвонит у Бога
милость несчастному (рус.), для поминовения
удавленников раз в год сыпали на перекрестках
зерна для птиц (рус.). У русских С. принято
было поминать во вторник перед Троицей,
разбивая на его могиле красное яйцо, а также
в Семик; на Украине — в субботу перед Тро-
ицей, окрашивая яйца в красный и желтый
цвет; в Полесье — на Радуницу.
Об оберегах и защите от С., превративших-
ся в «ходячих» покойников, см. в ст. Покойник
«заложный».
САНИ
541
Лит.: Добровольский В. Н. Народные
сказания о самоубийцах // ЖС 1903/2; Вин.НД:
85—88,142—143,224—225; Зел.ВЭ:352-354;
Зел.ОРАГО 1:294; Зел.ОРМ2: 39-73,88-142;
ЕВ 1927:83-94; УНВ:401-402; Чуб.ТЭСЭ
7/2:712; КА; ПА; Странджа:301—303. См. так-
же лит. к ст. Висельник, Утопленник.
Е. Е. Левкиевская
САНИ — одно из древнейших традиционных
транспортных средств, используемых в обря-
дах, как семейных (свадьба, похороны), так
и календарных, преимущественно у вост, сла-
вян. Использование С. при погребении из-
вестно и юж. славянам (Страх.НПР:123).
Ранние известия об обрядовом использовании
С. относятся к повестям о святых русских
князьях Борисе и Глебе (XI в., проиллюстри-
рованы миниатюрами Сильвестровского сбор-
ника XVI в.): согласно этим текстам, смерть
Владимира Святославича была утаена, тело
вынесено через пролом в стене и скрыто в С.
Тело убитого князя Бориса было перенесено
на санях в церковь; так же в новую церковь
переносили его мощи. Остатки С. обнаруже-
ны в одном из курганов XI в. (Костромская
губ.). В «Поучении» Владимира Мономаха
(нач. XII в.) говорится, что он решил соста-
вить поучение детям, «сидя на санях», т. е. в
преклонном возрасте. Сходный ритуал, при
котором гроб помещался на специально оби-
тые бархатом С., сохранился при царских
похоронах в XVII в. К обычаю похорон на С.
восходят поговорки о «сажании на лубок» —
лубяной кузов (ср. рус. на лубе отца спустил
и сам того же жди). Ср. загадку (старооб-
рядцы Литвы): «Саночки ревут, сухое дерево
везут» (гроб). С. были принадлежностью
средневековых княжеских, царских и го-
родских свадебных поездов — в С. ехала к
венчанию невеста. Свадебные (?) сани с рос-
писью и привесками в виде амулетов — утиных
лапок — есть в коллекции ГИМ (рубеж XIX
и XX вв.): ЖС 1997/3:38-40.
На Руси во время Вербного воскресенья и
«шествия на осляти» ритуальное деревце —
верба — устанавливалось на С. (тот же обычай
был распространен в Белоруссии в XVII в.).
Использование С. в ритуальных процесси-
ях, совершавшихся в разные сезоны, связано
как с традиционностью самого транспортного
средства, так и с состоянием дорог средневе-
ковой Руси (ср. поговорку о том, что после
Благовещения «сани на телегу надо менять»).
Использование С. в ритуалах, связанных
с плодородием, календарным обновлением и
т. п., соотносимо с распространенными сла-
вянскими обычаями волочить что-либо по
земле, чтобы воспринять плодородие почвы.
Ср. Колодка.
К общеславянским календарным ритуалам
можно отнести обычай катания на С. на мас-
леницу (см. в ст. Катать(ся)), что должно
было обеспечить плодородие льна, конопли
и т. п.; при этом С. могли заменяться донцем
от прялки (на Рус. Севере и у белорусов —
Сок.ВЛКО:43—44; Бол.НКСЗ:112). При
встрече Нового года в Белозерье ряженого
старика (воплощение Старого года) сажали на
дровни и везли по деревне против течения
реки; молодого везли по течению (ГДС:389).
Во время масленичных обрядов на С. устанав-
ливали ритуальную лодку, помещали чучело
масленицы; иногда составлялся целый поезд
из сколоченных и привязанных друг к другу
саней и дровней, в средних дровнях устанав-
ливался столб с колесом, на котором усажи-
вался мужик-балагур (в польском Подгорье
ряженый «Бахус» садился в С., на Рус. Се-
вере на колесо сажали чучело «деда»), масле-
ничный поезд спускали с горы (Симбирская,
Саратовская, Пензенская губ.); схожий поезд
с включением лубяных волокуш и др. видов
С. использовался в похоронах Костромы.
Согласно украинской дуалистической
легенде, Бог создал С., черт — воз (волын.),
в карпатском варианте люди и летом исполь-
зовали сани, пока черт не придумал воз
(НБ:147—148).
Лит.: Ануч.СЛК; Агап.МОСК (по указ.);
Васильев М.И. Древнерусские сани
X—XV вв. (проблемы реконструкции) // Нов-
город и Новгородская земля: история и археоло-
гия. Новгород 2001:168—178; Климова Н. Т.
Кареты и сани: праздничные и будничные выезды
в русской народной вышивке. М., 2005; SSS
5:48-50.
В. Я. Петрухин
СВАДЕБНЫЕ ПЕСНИ сопровождают
все этапы свадьбы, начиная от сговора
до завершающих обрядов второго дня. Выде-
ляются прощальные песни, оформляю-
542
СВАДЕБНЫЕ ПЕСНИ
щие завершение добрачной жизни; вели-
чальные, исполняемые во время ритуаль-
ных застолий и служащие для общинного
закрепления новой структуры социума; ко-
ри л ь н ы е песни; песни, комментиру-
ющие ход ритуала. Эти функции реализуются
прежде всего в поэтических текстах песен,
тогда как их напевы в большинстве своем по-
лифункциональны и соотносятся с большой
группой текстов различного содержания. Набор
музыкально-поэтических форм, их иерархия
и функциональная соотнесенность с эпизода-
ми свадебного действа в каждой локальной
традиции различны.
Прощальные песни поются девуш-
ками (от имени невесты или в третьем лице)
о расставании с родным домом и семьей, де-
вичьей жизнью. Звучат в основном на девич-
нике, при ожидании жениха утром свадебно-
го дня и при увозе невесты из родного дома.
На западе и юге России они заменяют при-
читания.
Величания адресуются главным уча-
стникам свадебного обряда и исполняются,
как правило, не отдельными лицами, а коллек-
тивно. Величальные мотивы, прославляющие
невесту и жениха, могли появляться в ритуале
заручин, на девичнике, перед поездкой мо-
лодых к венцу, но основная их часть сосредо-
точена во второй половине обряда — после
венчания и во время свадебного застолья (кня-
жего стола и т. п.), когда величают не только
молодых, но и всех других участников свадьбы:
хозяина и хозяйку (т. е. каждого из родителей
невесты или жениха), посаженых родителей
(тысяцкого, кума), дружку (деверя, старшего
свата и т. п.), свата, сваху, прочих участников
свадебной процессии (знаменосца, виночерпия
и др.). В Хорватии с величанием обращают-
ся также к каждому парню, девушке, к брату,
к человеку среднего возраста, старику, вдовцу,
замужней женщине-матери, беременной жен-
щине, священнику, монаху, ребенку, чуже-
странцу. Помимо индивидуальных величаний,
у хорватов имеются и коллективные: велича-
ние отдельно всем мужчинам и всем женщи-
нам. Величальное опевание присутствующих
на свадебном пиру связано с общей установ-
кой обряда на повышение социального статуса
новобрачных и их окружения.
У русских величальные песни исполняют-
ся чаще всего на свадебном пиру и адресуются
жениху, невесте и каждому из гостей как
представителю определенной социальной и
половозрастной группы — есть величания
вдове, холостому парню, женатой паре ит.:
Более характерны для севернорусского и сред
нерусского региона. Исполняются группой
специально приглашенных женщин (стоят
у порога и не участвуют в застолье) иногда
(например, на Оке) в сопровождении трещо-
ток (женский ударный инструмент). Припе-
вать могли парню девушку, петь, обращаясь
персонально к каждому из парней на девични-
ке с пожеланием жениться на любимой девуш-
ке (новгород.), петь песни жениху, невесте и
всем гостям по отдельности (ярослав.); при-
певка — величальная песня девушек, обращен-
ная к каждому из поезжан со стороны жениха
(петроград.), песня подруг невесты, обращен-
ная к каждому из гостей со стороны жениха
(вологод.), величальная песня (большое или
малое виноградье), обращенная персонально
к жениху, невесте и к каждому из поезжан со
стороны жениха перед отправлением к венча-
нию, и т. п.
Поэтические особенности величальных
песен основаны на универсальных приемах -
гиперболизации положительных качеств, изо
бражении желаемого как уже свершившегося.
Обычно прославляются не индивидуальные
черты конкретного человека, а, наоборот, тра-
диционные достоинства типового персонажа.
Так, у русских невесту хвалят за лицо «белее
снегу», за косу ниже пояса, за нарядные одеж-
ды, плавную походку, тихую речь, за умение
«тонко прясть, ловко шить», жениха — за ум-
разум, за богатство, «собольи шубы» и т. п.
В хорватских величаниях кум в седле -
«как яркое солнце», у девера «серебряные
рукавицы», «полные руки мелкого жемчуга»
и т. п.
Корильные песни (рус. коренъе, хаёна,
гордёна, лобан и т. п.) являются антиподом
величальных и связаны с противоборством
двух родов на свадьбе. Поются при контак-
тах двух сторон на протяжении всего обряда
(выкуп места, косы, постели, приданого, гля-
дение двора, бужение молодых и пр.). Риту-
альному осмеянию, укорам и порицанию
подвергаются представители чужого рода
(чаще стороны жениха: жених, дружка, сват,
поезжане), другого семейно-возрастного ста-
туса (незамужние и замужние, в том числе
и вступающие в брак), чужого локуса (невеста
из другой деревни), а также лица, нарушаю-
щие ритуальные предписания и моральные
нормы (гости, уклоняющиеся от одаривания,
СВАДЕБНЫЕ ПЕСНИ
543
невеста, не сохранившая девственности, ее ро-
дители и т. п.). Для восточнославянского сва-
дебного фольклора характерен особый жанр
корильных песен, коррелирующих в обряде
с величальными.
На начальном этапе обряда осмеиваются
сваты и жених, получившие отказ при сватов-
стве. После обручения подруги невесты уко-
ряют в песнях помолвленную невесту за измену
и обман (обещала не расставаться с девушка-
ми, не идти замуж, но слова не сдержала).
Поезжане жениха, приезжающие за невестой,
высмеиваются в словесных поединках сторон
жениха и невесты. Между дружкой жениха
и хозяином дома, братом или подругами неве-
сты происходят перебранки. Подруги невесты
поют корильные песни жениху с поезжанами.
Например: «Пятухьпявуны пазапрэжаны, /
Парасяты-мышаняты пазамузданы, / Шэрыя
Komei у прысцёжю. / Чужыя зямляне сам! на
двор едуць» (Смоленская губ., Вяс.п. 4:47).
Издевки и угрозы могут быть адресованы
участникам свадьбы, которые отказывают в воз-
награждении или скупо одаривают. Например,
в Новгородской губ., когда дружка, выкупая
невесту, выкидывает на стол несколько медных
монет, его стыдят: «Такого черепья у нашего
батюшки по сеням хоть сколько волочится.
У нашей невесты одна брось сто рублев» (ТА,
№ 776:7). Иногда корильную песню пели
матери жениха, встречавшей невесту от венца:
«Выйди-ка, свекровья горбатая, / Встрень-ка
невесту богатую! / Выдь-ка, свекровь сопли-
вая, / Встрень-ка невесту счастливую» (Смо-
ленская губ., Шейн В 1/2, № 1992).
После брачной ночи поруганию под-
вергалась невеста, оказавшаяся «нечестной»,
а также ее родители, прежде всего мать.
В некоторых местах, в частности, у болгар
Фракии, жестоко высмеивали и жениха, если
половой акт не совершался по его вине. Осо-
бенно частым объектом насмешек бывают
сват или сваха в конце свадьбы. Их под-
вергают ритуальному осмеянию, публичному
наказанию или суду. Насмешками сопровож-
дается катание их или других участников
свадьбы (мать «нечестной» невесты, родите-
лей молодых, крестных, кума, ряженых «но-
вобрачных») на бороне или в корыте, тачке,
повозке, которое часто заканчивается сбра-
сыванием их в яму, канаву, в воду и т. п.
(в.-слав.).
Комментирующие П. исполнялись
во время совершения основных свадебных
обрядов: сватовства, обручения, обрядовой
бани, при благословлении молодых, отправле-
нии к венчанию, приготовлении свадебного
каравая, перевозе приданого и пр. На сватовстве
или, реже, на свадьбе поют песню о женихе,
посадившем яблоню (мировое древо), с кото-
рой невеста крадет яблоко, а жених хватает ее
за руку и забирает себе (черногор.); по при-
бытии сватов в дом невесты им поют привет-
ственную песню: «Добро дош’о, првщенче
мили брате, / с тобом дошла добра cpeha
и господин Бог!» [Добро пожаловать, милый
брат, с тобой пришло счастье и сам Господь
Бог], а при входе в дом невесты девушки поют
каждому свату по старшинству короткую песню:
«стари свате, мили брате, / шетай у дворе»
[Старый сват, милый брат, гуляй во дворе]
(Черногория, р-н Херцегнови, ВукмановиЬ:
137,144).
У вост, славян особые заручальные песни
исполнялись на заручинах, обручении (бел.);
протйн! nicHi (песни свах) — на пропое в доме
невесты на второй день свадьбы (укр.); кара-
вайные песни исполнялись во время печения
каравая (бел.); апяваиь каравай — петь песню
о каравае перед его дележом (бел. гомел.);
благословенные песни пели при обряде благо-
словения невесты перед венчанием (рус. псков.).
В Словакии перевоз приданого сопровож-
дался пением, шумом; свадебные гости ехали
в дом невесты за приданым (rucho ‘постель,
перины’), их поначалу не пускали, при вступ-
лении в дом они пели, по пути назад с при-
даным и с невестой пели о том, что везут
в дом жениха чудовище, и просили открывать
ворота.
У русских на сватовстве песни практически
отсутствуют. Основные эпизоды, сопровож-
даемые песнями-комментариями, — заручины,
девичник, сидение за елкой, расплетание косы,
повивание (песни пропойные, поезжанские,
каравайные, девишные, ёлушные). Особо
выделялись песни сиротские.
Иногда свадебные песенные напевы (го-
лоса) могут быть закреплены как за родами
жениха и невесты, так и за определенными
половозрастными группами исполнителей,
ср. свадебные песни на «невестин» и «жени-
хов» голос или на «девичий» и «общий» голос
(Поволжье); песни на «сватовски глас» (в ис-
полнении родни жениха) и «свадбарски глас»
(в исполнении родни невесты), а также на
«славски глас» (при делении каравая-колача)
(серб.).
544
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД
Лит.: Бал.РС; Бесс.БП; БНПП 2; БНТ 5;
БУМФА-НП 2/3; Бурц.ОБСК 3; Добр.СЭС 2;
Занк.БСОП; Ив.БФС; Кауф.ПРК; Кауф.ПЮЗБ;
Кац.ПСИБ; Komor.TSS:207—220; Колп.ЛРС;
Шейн БП; Шейн БПОС; Шух.Г 3; Bieg.W;
Kolb.DW; Now.LU; SNP; Зор.РСР; Вост.ТКУ 2;
Кит.МНЛ; Куз.РСЗ; Гром.МОД; РСв; Собол.
ВНП; Вяс.Гом.; М. А. Дашлов'т и др. Беларускае
вяселле. Гродна, 2000; Ефименкова Б. Б.
К типологии свадебных ритуалов восточных сла-
вян / / Музыка русской свадьбы: проблемы регио-
нального исследования. Смоленск, 1987:8—9;
Народное музыкальное творчество. СПб., 2005:
198—222; Зырянов И. В. Сюжетно-темати-
ческий указатель свадебной лирики Прикамья.
Пермь, 1975; Круглов Ю. Г. Русские свадеб-
ные песни. М., 1978:53—71; Вяс.п.; AipbiKa бела-
рускага вяселля / Уклад, и рэд. Н.С. Плев1ча.
М1нск, 1979; Чуб.ТЭСЭ 4; Вес.п. 1, 2; Ц ъ р н у -
шанов К. Български народни песни от Македо-
ния. София, 1989:207—244,483—488; Кауф-
ман Н. Н. Свадебные песни сербов и болгар //
МФ/1972/5/9—10:167—172; Кар.СНП 1; М И -
лутиновиЬ С. П]еванща црногорска и херце-
говачка. [Изд. 1-е] Будим, 1833. [Изд. 2-е].
У Липисци, 1837; БогишиЬ В. Народне п]есме
из старших, на]више приморских записа. Београд,
1878; ВукмановиЬ J. Свадбени обича]и у
херцегновском Kpajy / / Гласник Цетигьских музе]а.
Цетин>е, 1969/2:135—155; Petranovic В.
Srpske narodne pjesme iz Bosne i Hercegovine.
Sarajevo, 1989; Herman K. Narodne pjesme
Bosnjaka. I—II. Sarajevo, 1996; Krst.IMNP;
Kollar J. Narodnie spievanky. I, II. Bratislava,
1953; Slovenske sudove piesne. I —IV. Bratislava,
1950-1964.
А. В. Гура, О. А. Пашина, E. С. Узенёва
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД — один из семей-
ных обрядов, оформляющий вступление в брак.
Представляет собой обряд «перехода», что
определяет тернарность его смыслового чле-
нения и формальной структуры.
Социальное содержание С.о.
заключается в создании новой семьи ради
продолжения рода и в преобразовании семей-
но-возрастного положения членов двух родов,
в учреждении родства между вступающими
в брак и публичном признании их нового об-
щественного положения, а также в установле-
нии новых родственных связей между членами
их семей и придании им нового статуса.
В ходе С.о. происходит последовательное
все нарастающее преодоление ритуальны\
границ, фиксирующих изменение социального
и семейного статуса молодых: заключение до
говора сторон на сватовстве, обручение, брач-
ное сведение молодых, поэтапная перемена
прически и головного убора, венчание, брач-
ная ночь. По мере преодоления этих этапов
весь предшествующий период воспринимает-
ся как вступительный и изжитый (добрачный,
предсвадебный, предвенчальный и т. п.),али-
минальная фаза перехода все более сужается
и одновременно получает все большее значе-
ние и акцентируется, снимая и нейтрализуя все
новые признаки и связи, относящиеся к про
шлому статусу. Сначала меняются правила
поведения для девушки или парня по достиже-
нии ими брачного возраста. Затем начинают
действовать запреты для невесты начиная со
сватовства, происходит закрывание ей липа
после сговора, распускание ей волос перед
днем свадьбы. Далее следует переезд невесты
из своего дома к жениху как преодоление про-
странственной границы, дефлорация в брачную
ночь. В заключительной фазе перехода, закан-
чивающейся рождением ребенка, ритуально
устанавливаются новые социальные связи
новобрачных взамен утраченных: невеста на-
чинает носить женскую прическу и головной
убор, принимается в круг замужних женщин,
включается в хозяйственную жизнь в семье
мужа. Фазы «перехода» реализуются в струк-
туре С.о., по-разному распределяясь на раз-
ных его этапах.
Синтагматическая структура Со.
складывается из последовательных ритуаль-
ных действий, объединяющихся в отдель-
ные, семантически цельные блоки — обряды
и церемонии. Начальный этап — сговор сва-
дебный — включает сватовство, смотри-
ны и обручение. На этом этапе достигается
окончательная договоренность сторон о браке
и определяются новые родственные связи
между семьями жениха и невесты. Как итог
сговора, обручение ритуально и терминоло-
гически объединяется с предыдущими цере-
мониями, а как церемония, играющая роль
предварительного бракосочетания, соотносит-
ся с собственно свадьбой, с которой имеет ряд
сходных ритуальных действий. Далее, в пери-
од подготовки к свадьбе, происходит церков-
ное оглашение помолвки, обход с пригла-
шением гостей на свадьбу и приготовление
приданого.
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД
545
Особо выделяется церемония кануна
свадьбы, представляющая собой разрыв с
прошлым статусом и подготовку к принятию
нового. Такое пограничное положение кануна
свадьбы в С.о., его обращенность и в прошлое,
и в будущее проявляется, с одной стороны,
в обрядах расставания с девичеством и одно-
временно в повторном частичном включении
в состав этой церемонии ритуальных действий
предшествующего этапа и использовании для
его номинации терминов, характерных для
сватовства, смотрин и обручения, а с другой
стороны — в наличии ритуальных элементов
приобщения к новому статусу, в большем
количестве наименований с семантикой нача-
ла, чем для обручения, и в нередком слиянии
и терминологическом неразличении со следу-
ющим этапом. Церемония кануна свадьбы
объединяется под одним названием со свадеб-
ной церемонией (ср. аналогичную ситуацию
с названиями календарных праздников) и ос-
мысляется как начало собственно свадьбы в
украинской, польской, болгарской и отчасти
белорусской традициях.
Свадебная церемония, которой наиболее
присущи опасные для молодых промежуточ-
ные, деструктурированные моменты обря-
дового «перехода», включает приезд жениха
с его свадебной процессией (см. Поезд
свадебный) за невестой, сведение молодых
(см. Посад) и выкуп невесты у ее брата,
переезд невесты к жениху (см. Путь обрядо-
вый), часто с заездом в церковь для венча-
ния, встречу новобрачных и прием невесты
в дом жениха, повивание невесты, т. е. конеч-
ную фазу перемены ей прически (см. Коса)
и головного убора, пир свадебный, сопро-
вождаемый одариванием и ритуально-симво-
лическим распределением доли, а также обряд
брачной ночи.
Собственно свадьба у русских и отчасти
белорусов совпадает обычно с днем венчания
и начинается с приездом поезда жениха за
невестой (утром этого дня еще могут продол-
жаться обряды кануна свадьбы, т. е. девич-
ника, который нередко длится всю ночь)
и заканчивается на следующий день (второй
день свадьбы).
Название svatbba в качестве обозначе-
ния собственно свадьбы и свадебного обряда
в целом встречается во всех славянских груп-
пах: рус. свадьба, болг. свадба, с.-х. свадба
Свадьба в полесском с. Немавичи (Сарненский пов.).
«Князь» с караваем входит в дом родителей невесты.
Фото С. Двораковского, 1935—1939 гг
35-9674
546
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД
(svadba), словен. svatba, а также словац.
svadba (svadba — в зап. и центр. Словакии,
svad'ba — в центр. Словакии и частично на
севере, svadzba — на юге вост. Словакии),
чеш. svatba, н.-луж. swadzba, swajzba, пол.
(редко) swadzba, swacba, бел. свадзъба
(витеб., минск., гомел. свадзъба, бреет, (ред-
ко) свадьба, свадзъба, швадзьба), укр. Харь-
ков., луган. свадьба. Довольно широко из-
вестны варианты этого названия с заменой
конечного согласного в корне на г, Г и j:
рус. архангел., вологод., костром., Новгород.,
москов., Владимир., ср.-поволж., псков., твер.,
тул., пензен. свар(ь)ба, з.-чеш., в.-чеш., з.-
морав. svarba, с.-в.-чеш. svarby; рус. вологод.,
костром., Владимир., куйбышев., кубан., вят.,
перм. свадьба; укр. сум., луган., волын. (редко),
ивано-франков., закарпат. свадьба и т. п.; рус.
курск., Воронеж., кубан., дон., укр. луган.,
полтав. свайба, чеш. ц.-морав. svajba. К одно-
коренным названиям свадебной церемонии от-
носятся также вологод. свадебник, свадебный
(сваребный) день и бел. пин. сваття (начи-
нается с приездом ceammi — свадебной про-
цессии жениха).
Другая распространенная у славян группа
названий — термины с корнем +vesel~: пол.
wesele, укр. вейлля, а также бел. вяселле, nip
вясёлы, рус. (редко) смолен., псков., самар.,
ср.-урал., архангел., карел., вологод. веселье,
ю.-рус. веседъе, веседьство ‘свадьба и празд-
нество свадебное’ (ср. также: Новгород,
(в песне) веселишничек ‘девичник в канун
свадьбы’, дон. весёлое утро ‘утро после дня
свадьбы’), словац. veselie, vesel’e (вост. Сло-
вакия и на востоке зап. Словакии), чеш. силез.
vesele, диал. veselka, veseli, ц.-чеш., в.-чеш.
veselost, серб, (редко) веселее (ср. также чер-
ногор. весела свадба ‘свадьба в случае, если в
семье нет траура’). У некоторых юж. славян
встречается название собственно свадьбы
+р1гъ: с.-х. (редко) пир (pir), хорв. (в песне)
pir (о. Крк), словен. pir. Все указанные тер-
мины известны и в качестве названий свадеб-
ного пира, а также пира, угощения вообще
(например, рус. пир, словен. pir, болг. веселба,
веселбица). К локальным названиям свадебной
церемонии относятся рус. пензен. гулянье, бел.
минск. шлюб, минск., витеб. шлюбавшы, сло-
вен. ohcet, в.-луж., н.-луж. (редко) kwas.
Конец свадьбы — заключительный этап
С.о., комплекс очистительных, испытатель-
ных и посвятительных обрядов и взаимных
родственных визитов, терминологически пере-
дающих семантику завершения и ритуального
обновления. Конец свадьбы как завершающая
фаза ритуального «перехода» корреспондирует
с кануном свадьбы как вступительной фазой:
они оформляются «симметричными» обрядами
и ритуальными действиями и противопоставля-
ются друг другу как горе (плач, оплакивание)
и радость (веселье, смех, шутовство).
В структурном отношении (синтагмати-
ческом и парадигматическом) С.о. — наиболее
сложноорганизованный обряд. В нем занято
большое количество участников (см.
Чины свадебные), выполняющих различные
ритуальные функции, иногда весьма специа-
лизированные: невеста и жених (молодые),
их родители и родственники, посаженые ро-
дители, сват (1, 2), дружка, брат невесты,
чета свадебная, девушки — подруги невесты,
посторонние односельчане и др. В С.о.
фигурируют особые ритуальные атрибуты
(каравай, деревце свадебное, венок свадеб-
ный, знамя свадебное, жезл, квитка, кольцо,
яблоко) и обрядовая пища (хлеб свадеб-
ный, каша, яичница, блины и т. д.). С.о.
объединяет в себе богатый и разнообразный
фольклор, сопровождается свадебными пес-
нями, причитаниями, приговорами, танца-
ми обрядовыми.
Для С.о. особенно актуальна мужская
и женская символика, символическое
противопоставление своего и чужого, старого
и нового, чета и нечета, плача и веселья, эроти-
ческая символика, символика красного цвета,
девичества, деторождения, жизни и смерти,
судьбы и доли, воли, любви, богатства и бла-
гополучия. Ключевыми являются мотивы куп-
ли-продажи, преодоления пространственной
преграды, военной и охотничьей добычи,
представляющие собой различные модифика-
ции идеи отделения и соединения (или присво-
ения), а также символическое осмысление
свадьбы в категориях технологических опе-
раций (заквашивание и изготовление хлеба,
плетение, прядение и тканье, кузнечное дело,
возделывание злаков), природных циклов
(вегетация, смена годовых сезонов, дня и
ночи), вкусовых ощущений (смена горького
сладким) и т. д.
Лит.: Komor.TSS; БНЕ; Сумц.СО; Eckert R.
Zur slawische Hochzeitsterminologie / / ZfS 1965/10/
2:185—211; Богословский П. С. Кноменкла-
туре, топографии и хронологии свадебных чинов / /
ПКСб 1927/3; Зел.ОРАГО; Зор.РСР; Гура КД;
СВАДЕБНЫЙ ПИР
547
СРНГ; РСв 1; Ник.ПИБС; Вяс.; Вяс.п.; ЭБ;
ПА; Вовк СУЕА:219—323; Вес.; Чуб.ТЭСЭ 4;
Маг.СВЛ; Арн.БСО; Ив.БФС; Уз.КД; Ркс.;
Schn.SV:59-83; Карт. EAJ; Vitez Z. Hrvatski
svadbeni obicaji. [Zagreb], [2003]; PAE; Kolb.DW;
Sychta SGK; Грац.ЭГМ; Chorvat K. Slovenska
svadba // Slovenske pohl’ady 1895/15:518—528,
577—594,652—671,698—710; 1896/16:39-46,
113—125; Slovenske svadby. Z dolaznikovej akcije
Matice Slovenskej 1942 / Zostavil M. Lescak.
Bratislava, 1996; PTKS.:53-128; KDO JUES;
EAS; Schn.FVS.
А. В. Гура
СВАДЕБНЫЙ пир — главное торжество
по случаю бракосочетания во время собствен-
но свадьбы — сначала у невесты, а потом
у жениха, включающее застолье и сопутству-
ющие ему обряды и ритуальные действия:
посад молодых, выкуп невесты у ее брата, вы-
ведение подставной невесты и другие способы
сведения жениха с невестой, снимание покры-
вала (см. Фата), венка с головы невесты
и перемену ей головного убора, дележ глав-
ного свадебного хлеба (см. Каравай) или
иного блюда (пирога, пряника, каши, кури-
цы, петуха, жаркого, яйца), одаривание мо-
лодых и их родственников (см. Дар), выкуп
и демонстрацию приданого, чествование род-
ственников невесты и проводы их, отдельную
трапезу жениха с невестой, угощение посто-
ронних, бдение и ритуальное веселье во время
брачной ночи и празднование ее завершения
(см. Девственность), тосты, величания, пение
(см. Свадебные песни), шуточные и эроти-
ческие приговоры, шутовские сценки с ряже-
нием, танцы и др.
Время и место проведения
пира. С.п. происходил в день венчания или
переезда невесты к жениху и последующую
брачную ночь.
Названия свадебного пира.
С.п. происходил в доме невесты и в доме
жениха, причем главным был пир у жениха.
Наиболее распространены в России (за ис-
ключением восточных областей европейской
части) «княжеские» названия С.п. в день
свадьбы или на второй ее день, связанные с
наименованиями молодых князем и княгиней:
княжий пир, княжой стол, княж-обед и т. п.
На Севере и в центральной России распро-
странено также название красный стол или
35*
красный обед. В западной зоне Русского
Севера С.п. у жениха называется большой
стол (ср. у нижних лужичан: weliki hobed).
Нередко свадебных столов в доме жениха
устраивалось несколько. Ряд названий С.п.
у жениха указывает на его функцию и харак-
тер (калуж. почестной пир, архангел, почёст-
ный стол, вологод. радошный стол, весёлый
стол, вят. веселый пир, бел. nip вясёлы),
а также на обрядовые действия, которыми он
сопровождался: дележ каравая (тул. каравай-
ный обед), перемену невесте головного убора
(костром, крутильный стол). Для Поволжья
и юга России характерны особые названия
С.п. в честь родственников невесты — горных
или гордых гостей, которые приезжают в дом
жениха вечером в день свадьбы или на следу-
ющий день и которых сажают на почетные
места за главным столом: горный стол, гар-
ный стол, гордой обед и т. п. Многие, особен-
но южнославянские, названия С.п. совпадают
с названием собственно свадьбы (см. Свадеб-
ный обряд) или угощения, трапезы: макед.,
серб., черногор., боен, свадба, хорв., словен.
svadba; н.-луж. wjasele, серб, (сватовско)
веселее, макед. веселба; боен, пир, хорв., сло-
вен. pir; пол. uczta weselna; словен. ohcet,
gostija; в.-луж. kwasna hoscina; макед. сватов-
ска гозба, серб, свадбена гозба, (сватовска)
гозба, черногор., боен, гозба; болг. сватбена
трапеза, черногор. сватовска трпеза. На-
звания С.п. в доме жениха на второй день
свадьбы связаны с бужением молодых (архан-
гел. будилъный стол, буженье), успешным
завершением брачной ночи (вологод. весёлый
стол, дон. весёлое утро, макед. на радост),
возвращением молодых из бани (архангел.
баенный обед), одариванием хозяйки за горя-
чую кашу (архангел, горячие, нижегород.,
Саратов, горячий стол), одариванием невесты
(томск. молодухин стол, невестин стол,
новосибир. невестины столы), угощением
тещей зятя блинами (архангел, тещин стол,
блинный стол, блинно, псков., астрахан.
блины), проводами родственников невесты
(вят. отвальный обед) и т. д. В конце
свадьбы происходили взаимные визиты и
застолья у родственников, участвовавших
в свадьбе (могилев. падоймы, Житомир.
посяга), старшей дружки невесты (полтав.
дружчини), старшего свата, свадебного кума
и других.
Рассаживание за столом. У рус-
ских в доме невесты до приезда жениха род-
548 СВАДЕБНЫЙ ПИР
ственники рассаживались за столом согласно
свадебным чинам, степени родства и полу
(на мужские и женские места). По приезде
жениха гости не занимали места в красном
углу. В Вологодской губ. жених и невеста
садились лишь после того, как сядут сваха
жениха, а затем сваха невесты. По приезде от
венчания к жениху родственники молодых или
поезжане вместе с молодыми обходили вокруг
стола, после чего жених с невестой получали
право не только вместе сесть за стол в присут-
ствии членов другой семьи, но и занять место
в переднем углу стола (олонец., Новгород.,
твер., костром., вят., нижегород.). Поезжане,
обычно не снимая верхней одежды, садились
за стол в новом порядке, знаменовавшем со-
бой новые отношения между участниками
обряда и новое положение жениха с невестой
как брачной пары. Рассаживал гостей дружка,
старший сват или отец жениха. В Тверской
губ. для молодых устраивался специальный
стол под матицей. В Новгородской губ.
они сидели за общим столом с поезжанами
или отдельно от них за главным из столов.
В Вятской губ. устраивали два стола, один из
которых занимали участники поезда к венча-
нию, а другой остальные родственники жени-
ха и гости. В отличие от званых гостей (пирян),
посторонние (перм. позастольники) за стол
не садились и стояли в сенях. В середине С.п.
с подачей из печи горячего блюда молодых
могли иногда посадить на печь — считалось,
что «кто сидел на печи, тот уже не гость,
а свой» (Даль ПРН:781). У юж. славян участ-
ники С.п. рассаживались по старшинству,
и главные места за столом занимали старший
сват и свадебный кум вместе с молодыми.
В Болгарии кум сидел на почетном месте
в кругу старших гостей, а для молодой родни
накрывали отдельный стол. В Македонии
и Черногории кум и старший сват садились во
главу стола, в Боснии и Герцеговине — в цент-
ре стола напротив друг друга. В Сербии стари
сват садился за стол первым, а молодые после
него (колубар.). На почетных местах во главе
стола сидели кум и кума, а затем жених с не-
вестой (млав., воеводин.). В Словакии моло-
дые обычно сидели в почетном углу или во
главе стола, рядом с невестой сидела ее кре-
стная мать. В некоторых местах их сажали за
отдельный стол (верхнегрон.). В Польше
старший сват (старший дружба) сидел за сто-
лом рядом с молодыми, напротив них или
между ними. Обычно за тем же столом в углу
сидели и музыканты, а остальные гости за
большим столом. В самый конец стола сажали
зас)еду, ведущего ритуальный диалог со стар-
шим сватом напротив (черногор. примор.),
девочку, называемую zasadka, или же остав-
ляли это место пустым, чтобы не обидеть гостя
(пол. подляс., мазовец.).
Для приготовления блюд к С.п.
приглашали замужних женщин. В конце свадь-
бы стряпух одаривали за их работу. Помощь
хозяевам в организации свадебного стола оказы-
вали и односельчане. В Польше, в Словакии
они приносили продукты для приготовления
пищи, в Болгарии приглашенные гости прино-
сили с собой хлеб и угощение.
Специальные лица занимались обслу-
живанием участников застолья.
У русских потчевали гостей родители или сва-
ха, однако чаще всего главным распоряди-
телем на С.п. и руководителем застолья был
дружка. Он приглашал к столу, отвечал за
подачу блюд, часто сам делил и раздавал хлеб
и пироги, пробовал предварительно кушанья
и напитки, объявлял окончание трапезы и т. п.
У поляков угощением руководил старший сват
(starosta, starszy swat) или дружка (druzba)
(иногда оба), который начинал С.п., приносил
воду для мытья рук и полотенца, за что полу-
чал от гостей вознаграждение, следил за по-
дачей блюд и напитков, разносил блюда,
угощал посторонних зрителей (progoivych).
У словаков за столом прислуживал stolnik.
У хорватов эти обязанности исполняли
dvorasi, start svat, братья или отец жениха.
В Боснии и Герцеговине о гостях на С.п.
заботился domacin (отец жениха или брат
отца), а хозяйка не только готовила, но и
подавала на стол. У черногорцев обслужива-
нием гостей за столом занимались стари сват,
сватовски домаКин или ча)о. В Сербии
застольем руководил один из сватов, заменяв-
ший хозяина дома, — домаКин, помоЬник,
иногда старший сват. У македонцев гостей
обслуживал друг жениха или близкий род-
ственник.
Блюда на С.п. подавались в определен-
ном порядке. У русских каждая подача угоще-
ний к столу называлась переменой, сменой или
артелью, и число угощений было четным.
Количество перемен могло доходить до 12
и более. Обильное угощение должно было
обеспечить новобрачным будущее процвета-
ние и благополучие и давало возможность
семье продемонстрировать свой социальный
свадебный пир
549
престиж. С.п. в доме жениха возобновлял пре-
рванное поездкой к венчанию застолье в доме
невесты, на котором последнее блюдо подчас
только вскрывалось, но не съедалось. Оно
вновь ставилось на стол после венчания, иногда
на второй день, и съедалось не целым, а уже
початым. По приезде в дом жениха садились
за стол, который еще не был накрыт, или блюд
на нем было мало. С.п. начинался иногда толь-
ко с приездом родственников невесты. У сер-
бов Срема С.п. начинался с преломления
пополам пресного плоского хлеба (погачи),
принесенного кумом: на одну половину лили
вино, которое хлебал каждый из гостей.
У словенцев Прекмурья в начале застолья по-
давали сыр и орехи: невеста должна была
быстро схватить со стола орехи и разбросать
их по комнате, что должно было обеспечить ей
рождение детей.
В качестве горячего блюда обычно пода-
валось жаркое. Совместный прием горячей
пищи из печи способствовал породнению двух
семей — неслучайно подача горячего блюда
нередко сопровождалась у русских обычаем
целоваться. Дележ и раздача жаркого
в середине застолья были центральным момен-
том С.п. в Костромской, Ярославской, Влади-
мирской губ. Аналогичную функцию в других
областях России имели дележ и раздача пиро-
га курника, в который иногда запекалась ку-
рица (смолен., дон.) или петух (псков.),
рыбника или кулебяки с запеченной внутри
рыбой или большого пряника (вологод.),
в Белоруссии и на Украине — дележ и разда-
ча гостям и посторонним свадебного каравая,
а у болгар, помимо разламывания и раздачи
хлебов, еще и разбирание деревца свадебного
(кумово дърво) — расхватывание с него яблок
присутствующими во время С.п., после благо-
словения молодых свадебным кумом. Дележ
жаркого, свадебного хлеба и т. п., как и совме-
стное участие в трапезе вообще, символизиро-
вал перераспределение общей доли между
новыми родственниками и другими членами
сельской общины. Дележ кумом печеной ку-
рицы был известен у македонцев, дележ стар-
шим сватом (starejsi) курицы или петуха —
у словаков. В качестве кушанья, подаваемого
на свадьбе, петух и курица наделялись
к тому же магической репродуктивной функ-
цией (у хорватов перед сведением молодых им
давали курицу, у вост, и юж. славян их угоща-
ли печеной курицей или петухом в спальне во
время брачной ночи). Важным блюдом на С.п.
была каша. Подобно караваю, запеченную
в горшке крутую кашу (гомел. солодка каша)
тоже иногда резали и делили между гостями
на С.п., в частности, перед отъездом род-
ственников невесты.
Лапшой угощали на свадьбе у русских
и у зап. славян. В Нижегородской обл. за
столом распутывали лапшу, которая обяза-
тельно подавалась гостям на послевенчальном
С.п., что имело символическое значение раз-
вязки, завершения обрядового «перехода»,
подобно тому как заплеталась, расплеталась
и вновь заплеталась невестина коса, сплетал-
ся, а потом разрывался на части девичий венок
и т. п. Из овощей, на С.п. была повсеме-
стно распространена капуста в разных видах,
особенно у зап. славян, у поляков также па-
стернак, что имело связь с эротической сим-
воликой этих овощей, соответственно женской
и мужской, отраженной в лексике, фразеоло-
гии и в фольклорных текстах, в том числе
свадебных. В Польше за обедом гости крича-
ли, жалуясь, что капуста горькая, чтобы же-
них поцеловал невесту. Яичницу подавали
на С.п. в некоторых севернорусских губерни-
ях и в Польше. Яйцами чаще отдельно корми-
ли жениха с невестой. Молочная и сладкая
пища подавалась у русских к концу застолья.
У белорусов сыром сторона жениха угоща-
ла на свадьбе в доме невесты (гроднен.). Под-
сушенный сыр или творог и овечья брынза
были принадлежностью свадебного стола
у поляков. Сыр иногда добавляли в каравай
в Польше, на Украине, в Белоруссии и в Ка-
лужской губ.
Последние блюда сигнализировали об
окончании застолья. У русских часто
это было накрытое пустое блюдо или два
пустых блюда, одно опрокинутое на другое.
В знак окончания С.п. подавали вставаль-
ное яство, накрытое опрокинутым блюдом
(москов.), блюдо, накрытое пирогом (твер.),
свиной окорок (харьков. разгонщик), компот
(луган. виганяйло) и т. д. У словаков Текова,
когда в конце обеда давали кашу, гости бро-
сали деньги для кухарки. Подача на стол каши
или лапши (архангел., олонец., твер., костром.),
пирога разгонника (вологод.), часто гуся,
курицы или другого мяса, а также каравая,
курника и т. п. была знаком к отведению
молодых «на покой». Дележ свадебного хлеба
был знаком окончания С.п. у словаков. У рус-
ских С.п. иногда кончался раздачей поделен-
ного большого пряника, называемого разгонным
550
СВАДЕБНЫЙ ПИР
или разгонихой. На Рус. Севере гости, до-
вольные угощением хозяина, кидали на печку
горшки и кричали: «Ура! Хороша молода!»
(олонец., Рыбн.П 3:81). У лужичан в конце
С.п. невеста должна была подняться на стол
и спрыгнуть с него на другую сторону, что
символизировало для нее преодоление жиз-
ненной границы.
Поведение молодых на С.п.
У болгар Добруджи молодые во время С.п.,
когда гости едят и пьют, стоят и сохраняют
молчание (говеят) до конца свадьбы. В Бол-
гарии и Македонии невеста молчала за столом.
У лужичан молодые сидели за столом тихо,
невеста почти все время молчала, и общение
новобрачных с гостями происходило через
посредников — сваху или дружку. В северной
Словакии (Орава) невеста вообще не появля-
лась за свадебным столом, а пряталась в ко-
море. У русских в доме жениха после венчания
сохранялся запрет для молодых на публичное
принятие пищи в день свадьбы, со времени за-
столья в доме невесты. Их кормили в отдель-
ном помещении, на особинку. Причем эта еда
была скудной и не новой: у русских молодые
кормили друг друга пищей, привезенной каж-
дым из своего дома, например, пирогом (во-
логод.), часто — находившимся у невесты или
у обоих молодых за пазухой, что служило
целям сближения молодых; у болгар они ели
принесенный из дома невесты хлеб, пирог
баницу и яйца или яичницу. В Добрудже в
отдельную комнату во время кормления моло-
дых могли входить деверь, сестра жениха, но
непременно нечетное число лиц. У русских
иногда молодых кормили и за столом в присут-
ствии гостей, но прикрывая чем-либо от них.
В некоторых местах для молодых накрывали
отдельный от гостей стол (краснояр. Князев
стол). В Тверской губ. молодым за таким
столом клали один кусок хлеба и одну ложку.
Изредка запрет на еду в день свадьбы распро-
странялся также на тысяцкого жениха и сваху
невесты (см. Чета свадебная). В ходе С.п.
временная изоляция молодых от социума, свя-
занная с ритуальным «переходом», снималась.
У русских это происходило обычно после
выхода молодых из отдельного помещения, их
переодевания и перемены невесте головного
убора. Первой публичной пищей новобрачных
за свадебным столом была каша или хлеб,
пиво, мед, молоко, яйца. При этом они пили
из одного стакана, ели из одной тарелки и от-
кусывали хлеб или пирог поочередно нечетное
количество раз. Обычай молодым есть на С.п.
из одной посуды известен также другим вост,
славянам, словакам, чехам, македонцам и т. д.
Распространен был запрет молодым на С.п.
есть мясо: из опасения, что у них не будут ве-
стись свиньи (словац. верхнегрон.), волки по-
едят скот (бел. витеб.) или чтобы не «съесть»
удачу (болг. пирин.).
Тосты, пение, танцы и игры.
У словаков во время свадебного застолья про-
износились речи и тосты шутливого содержа-
ния. У чехов наряду с шутливыми здравицами
к новобрачным обращались с высокопарными
речами, полными нравоучительных сентенций
и библейских цитат. У поляков старший сват
или дружба, руководивший свадьбой, начинал
С.п., провозглашая первый тост. У болгар
свадебный кум молодого во время С.п. благо-
словлял создание новой семьи и поднимал
первый тост за здоровье и долгую совместную
жизнь молодых. У черногорцев на С.п. в доме
невесты первым произносил тост старший сват
невесты по случаю благополучного прибытия
участников свадебной процессии жениха, а стар-
ший сват жениха поднимал тост за породнение
родов, желал счастья хозяину дома и переда-
вал ему яблоко. На С.п. в доме жениха первый
тост провозглашал старший сват жениха, по-
том кум, а с приходом родственников невесты
стороны обменивались взаимными тостами;
тостами сопровождалось и одаривание неве-
сты. У словаков во время С.п. исполняли за-
стольные песни, отдельно пели невесте-сироте.
У чехов девушки и молодые женщины пели
хором. У болгар во время застолья для гостей
пел и играл музыкант. У вост, и юж. славян
особенно распространены были короткие за-
здравные и хвалебные песни, обращенные пер-
сонально к каждому из гостей (см. Величание),
прежде всего к жениху и невесте. Прощаль-
ные песни пели гостям, покидающим С.п. Для
зап. славян особенно был характерен танец
невесты с каждым из свадебных гостей, начи-
ная с дружбы жениха, приуроченный к сня-
тию с невесты венка и перемене головного
убора или к концу застолья. У лужичан неве-
ста танцевала этот танец со всеми мужчинами,
кроме жениха. За танец невесте платили деньги.
Он означал признание ее замужней женщиной
и принятие в число взрослых членов сообще-
ства. Дружба или старший сват заказывал танец
и для посторонних зрителей (пол.). У южных
славян танцевали хоро (коло). У сербов Во-
еводины невеста танцевала с женихом и деве-
СВАДЬБА ЖИВОТНЫХ
551
ром жениха, в северной Шу мадии — с братом
и женихом. Частью свадебного застолья были
также шуточные формы различных денежных
сборов, которые обычно организовывали по-
сторонние: на табак, на мяч, на рогозку
(с.-рус.), за фигурку козлика (пол. Краков.),
чучело зайца (укр. винниц.) и т. д. Устраива-
лись шуточные сценки с участием ряженых.
Посторонние женщины изображали сову с
совятами (бреет.), мужчины рядились конем
(гомел.), кухарка с перевязанной рукой пада-
ла с грохотом на пол, прося вознаграждения за
ошпаренную руку (з.-словац.). Карнавальный
характер имели проводы кума по окончании
свадебного застолья у болгар. Эротические
тексты и шутки сопровождали отведение мо-
лодых в спальню и укладывание в постель.
Музыка и веселье часто продолжались в те-
чение всей брачной ночи молодых.
Лит.: Лаврентьева Л. С. Хлеб в русском
свадебном обряде // ЭТ:27,30—36,41—42,44—45;
см. также лит. к ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
СВАДЬБА ЖИВОТНЫХ, женитьба
животных — мотив, отраженный в народ-
ном календаре (в виде поверий и примет),
в ритуально-магической практике (в качестве
отвращающего средства), в фольклоре (как
шуточный сюжет) и лексике. Мотив связан
с животными, для которых характерна множе-
ственность или ярко выраженная мужская
либо женская символика: чаще всего птицами
(аист, воробей, сова, удод, лунь и др.), мыша-
ми и насекомыми (муха, комар, пчела, шмель,
паук, домашние насекомые-паразиты), реже
зверями (куньи, заяц, волк) и змеями.
Как свадьба или женитьба осмысляется
брачный период спаривания не-
которых животных, приурочиваемый к опре-
деленным календарным датам. Так, по словен-
ским поверьям, на св. Винцента (22.1) птицы
женятся; по хорватским — на св. Валентина
(14.1) справляют свадьбу; по сербским —
на Сретение (2/15.II) «венчаются» воробьи.
По западнобелорусским и западноукраинским
представлениям, аисты собираются вместе
исправляют свадьбу. У русских день св. Иса-
акия (30.V/12.VI) считается праздником
змей, когда они собираются на змеиную свадь-
бу. «Свадьбой» называются стаи, в которые
собираются волки в рождественский пост: рус.
брян. свадьба, полес. воучая свадьба, болг.
пловд. вълча сватба, серб, косое. вуч']е сва-
тове. У белорусов Витебской губ., где встреча
с волком рассматривается как добрая примета,
встреча с волчьей свадьбой считалась вдвойне
благоприятной.
Мотив свадьбы животных присутствует
в отгонных и защитных ритуально-магических
действиях и вербальных формулах, направлен-
ных на изгнание или нейтрализацию животных,
вредных или опасных для человека. В некото-
рых районах Болгарии для избавления от мышей
приглашали в дом ласку на мышиную свадьбу:
«Кальманко, ела у дома на Мишина сватба!»
[Ласка, молодица, иди домой, там мышиная
свадьба] (р-н Ахычелеби, Марин.НВ:86).
Мотив мышиной свадьбы используется в вер-
бальных формулах и как оберег от самой ласки.
Чтобы ласка не причинила ущерба в хозяйст-
ве, ей клали прялку с пучком хлопка и палочку
в качестве веретена, приговаривая: «Иди,
калманка, на воденицата, там има мишкина
сватба» [Иди, кумушка (ласка), на мельницу,
там мышкина свадьба] (Пловдивский р-н,
АрхЕИМ 878-11:88]. В Полесье для избав-
ления от блох и других вредных насекомых,
заслышав весной крик удода, говорили, что он
зовет насекомых к себе на свадьбу. В Брест-
ской обл. с целью изведения тараканов привя-
зывали ниточкой таракана за ногу и тянули его
через дорогу под пение свадебной песни о том,
что везут невесту с богатым приданым в но-
вый дом. По-видимому, семантика оберега
лежит и в основе мотива женитьбы волка
в западноукраинских сказках о наказании
пойманного волка женитьбой и в поговорке
«Вовка треба оженити» (Галицкш приповЪдки
и загадки, зобранш Григорим Илькевичом.
У ВЪдни, 1841:14). Мотив свадьбы животных
в отвращающей функции актуализирует раз-
ные стороны и моменты свадебного обряда:
скопление множества участников свадьбы в
одном месте (мышей или насекомых, которых
должна выловить ласка или птица), покидание
невестой родного дома в связи с переходом
на житье к мужу (выпроваживание таракана
из дома), связывание брачными узами («же-
нитьба» волка, призванная изменить его пове-
дение, нежелательное для человека). В той же
функции мотив свадьбы животных выступает
и в ритуале «мышиной свадьбы», со-
вершаемом у болгар для изгнания мышей из
села (см. Мышь).
552
СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ
Мотив свадьбы животных представлен
в комическом виде в фольклор-
ных текстах. У всех славян популярны
шуточные песни и сказки о птичьей свадьбе
(СУС 243*): о свадьбе воробья (хорв.),
о женитьбе воробья (пол.) или луня (рус.)
на сове, о выходе замуж сойки за удода (чеш.),
о сватовстве журавля к цапле (бел., укр.)
и т. д. В украинских песнях и сказках на сове
женят трусливого зайца (—70В*). Мотив
брака птиц присутствует в крике зяблика,
передаваемого в Моравии словами: «Stmadlicku,
vezmi si moju ceru, ma styry kapce a v zadne nic!»
[Овсяночка, возьми в жены мою дочку, у нее
четыре кармана, да все пустые!] (Bart.ND:82).
Часто в юмористических фольклорных тек-
стах фигурируют куньи: в песнях женят зайца
и куну (бел., укр.), зайца и ласку (укр. кар-
пат.); в сказке (СУС —70***) невесту-ку-
ницу у зайца-жениха сманивает хорек (укр.).
Повсеместно распространен сюжет шуточ-
ной песни о свадьбе мухи с комаром. В Мало-
польше известна прибаутка о пауке, который
задумал жениться на вши и получил от нее
отказ: «Musialaby mi wielka niedola doj^c, /
Zebym ja ci? miala plugawcze poj^c» [Слиш-
ком большая беда должна была бы меня
постигнуть, чтобы я за тебя, пакостника,
пошла] (ZWAK 1887/11:50). В белорусских
и украинских вариантах сказочного сюжета
СУС —282** шмель хочет жениться на пчеле,
но та откладывает свадьбу на осень, когда ото-
щавший шмель умирает. Мотив мышиной
свадьбы встречается в западноукраинской
сказке: кот ловит в проезжавшей мимо мыши-
ной свадьбе «молодого», обещает вернуть его,
но обманывает.
Лит.: Гура СЖ (по указ.).
А. В. Гура
СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ - вто-
ричное воспроизведение свадебного обряда
или отдельных его элементов как символиче-
ский мотив ряда обрядов, календарных празд-
ников и игр, фольклорных текстов, поверий
и примет, словесных формул, лексики и фра-
зеологии.
Как центральный и наиболее разработан-
ный обряд «перехода» свадьба служит
моделью для других «переходных» обрядов.
У болгар-помаков как свадьба трактуется
обряд обрезания, имеющий характер ини-
циации. Осенью после полевых работ со-
бирали семилетних мальчиков на «детскую
свадьбу» (сватба). Старшего из мальчиков
одевали, как невесту, а его мать дарила другим
детям рубашки, полотенца, носки, как на
свадьбе (ловеч.).
Посвятительная символика
С.с. характерна для календарных обрядов, со-
вершавшихся в целях социализации молодежи,
присваивания им права на брачную жизнь.
У сербов, македонцев и болгар зап. Болгарии,
Фракии и Родоп в Лазареву субботу и в Верб-
ное воскресенье совершались обходы домов
девушками и девочками — лазарками, среди
которых некоторые были одеты невестами,
а в с.-вост. Болгарии были распространены
буенек (танец девочек) и даней, (пляска деву-
шек, которым предстояло выйти замуж).
Девушки носили одежду невест или некото-
рые ее элементы. Старшая из них избиралась
«женихом» или буенеком и была одета в муж-
скую одежду, а среди девочек назначалась
одна на роль «невесты», ее лицо было закрыто
красным свадебным покрывалом. «Жених»
и «невеста» танцевали между двумя рядами
девушек. У русских в Семик и на Троицу
березку украшали как свадебное деревце и на-
зывали девичьей красотой или кумой (ярос-
лав.). Кумились и участницы обряда «крещения
кукушки», в котором фигурку «кукушки»
наряжали как невесту, надевали ей фату.
Иногда изготовлялись две куклы, изобража-
ющие брачную пару, — кукушка и кукун,
с участием которых разыгрывалось свадебное
гуляние (белгород.).
С.с. сопутствует календарным обрядам,
совершаемым в переломные моменты солнеч-
ного круговорота. К летнему солнцестоянию
относился русский обычай «караулить солнце»
в петровское заговенье, когда «жениха» и
«невесту» (бабу и парня) сажали на два тайно
добытых колеса и разыгрывали с ними всю
«свадьбу» от сватовства до венчания (орлов.).
В Петров день или накануне Иванова дня
с песнями возили по деревне двух женщин,
ряженных «женихом» и «невестой» (архангел.).
На Левобережной Украине свадебно-брачную
пару олицетворяли Марынка (Мариночка,
Марена) и Купало — девушка и мальчик, или
девушка и репейный куст, которому придана
антропоморфная форма (ср. репейник как сва-
дебное деревце красота у русских), или сруб-
ленное дерево, украшенное лентами и венками,
СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ
553
и чучело в женской сорочке, платке и венке
из цветов. У словенцев в воскресенье после
Иванова дня устраивалась ivanska svatba:
девушки, участвовавшие в обходах «ладариц»,
выбирали «жениха» и «невесту» (парня и де-
вушку из лучших семей), изображали «дру-
жек» жениха и невесты и т. д. (белокраин.).
У болгар свадебная тема присутствует в ива-
новском обряде Еньова буля, в котором ма-
ленькую девочку, символическую невесту Еню
(Ивана) или Солнца, наряжали в свадебную
одежду, девушки пели песни с мотивом обру-
чения и женитьбы с маленькой невестой и изо-
бражали свадебную процессию.
В Семенов день (1.IX), когда световой
день укорачивался, на западе Гомельщины со-
вершали обряд женитьбы колина (или лучн1ка,
пасвета). Под ком'том (дымоходом) вешали
светец (пасвет, лучн1к), в котором горела лу-
чина. Дымоход украшали рушниками, цвета-
ми и лентами. Огонь в светце «угощали»
водкой, бросали куски сала, зерно, орехи и т.
п. Женщины пели свадебную песню «жениху»
(ЭБ:193—194). По некоторым свидетель-
ствам, обряд совершался дважды в году — еще
и на Фоминой неделе. К дню Симеона Стол-
пника приурочен также церковный по проис-
хождению праздник «женитьба свечи». Сва-
дебный обряд разыгрывали ряженые на Пасху
в ю.-вост. Сербии и Македонии. В Болгарии
для пасхального обряда из головного убора и
других атрибутов невесты делали куклу
«Мара-лишанка», напоминающую голову не-
весты. В болгарском фольклоре брачная тема
присутствует в песнях о женитьбе Солнца,
которое, задумав жениться на земной девуш-
ке, спускает за ней на землю золотые качели.
Воспроизведение свадьбы может присутст-
вовать и в самом свадебном обряде. В Жито-
мирской обл. родителей каждого из молодых
или отца жениха с матерью невесты сажали на
«посад», дарили им шутовские подарки, наде-
вали венок из соломы или лука, «поп» «венчал»
их старым веником, обводя вокруг ступы под
непристойные песни, пародирующие церков-
ную службу, возили их вокруг дома и водили
в спальню. В Киевской обл. мать, сыгравшую
последнюю свадьбу для своих детей, называли
молодой и надевали ей «венок», сплетенный
из цветов, бубликов и конфет, принесенных
родственниками в конце свадебного обряда.
В Луганской обл. наряжали мать жениха
в одежду невесты. Смысл этих ритуальных
действий — в переводе родителей, выполнив-
ших свою родительскую миссию, в возрастную
группу пожилых людей. В Болгарии в Тодо-
рову субботу молодожены устраивали «малую
свадьбу» (малка сватба) — угощение, на ко-
торое к ним в дом без приглашения могли
прийти все желающие, и получали подарки
и караваи, после чего жену уже не называли
молодухой (млада булка) (габров.).
Продуцирующая символика
С.с. широко представлена в календарной об-
рядности, особенно в новогодних и масленич-
ных, а также троицких пастушеских и дожи-
ночных имитациях свадьбы, направленных на
обеспечение плодородия земли, фертильности
женщины или плодовитости скота. У болгар
под Новый год (Васильев день) при обходе
домов дружинами ряженых (сурвакаров) од-
ного из парней одевали как невесту, а также
выбирали «жениха» и «девера», которые брали
«невесту» под руки и танцевали с ней перед
хозяином дома, после чего «невеста» целовала
хозяину руку и получала от него деньги (тыр-
говишт.). В зап. Болгарии «невесту» охраняли
«девер» и «старцы». Иногда инсценировалось
умыкание «невесты» — верили, что если ее
похитят, год будет урожайным. Македонские
ряженые разыгрывали свадьбу (василичар-
ската свадба) с пародийным венчанием.
В с.-вост. Болгарии в зимний Иванов день (7.1)
после угощения «царем» колядников, среди
которых был ряженый «невестой», дружина
колядников плясала на площади хоро — для
плодородия и здоровья. Разыгрывание свадь-
бы и брачных отношений масленичными ряже-
ными носило эротический характер. У болгар
на масленицу кукеры изображали умыкание
«невесты», иногда валили ее на землю. В сев.
Болгарии тема фертильности представлена
в «бесплодной свадьбе» (ялова сватба), ра-
зыгрываемой ряжеными на масленицу: двух
парней, переодетых молодыми, «венчали» и
катали в повозке с впряженными собаками,
пойманными по всему селу. Их сопровождала
«свадебная процессия», в которой участвова-
ли «кум», «доктор» и другие ряженые. У рус-
ских в Нижегородской губ. на Вознесение
играли «свадьбы» на поле — «женили» девуш-
ку и женщину, одетую в мужскую одежду,
а в Семик оставляли в поле на ночь чучела
Семика и Семичихи и утром спрашивали:
«Как вы ночку провели, молодица с молод-
цом?» (Агап.МОСК:525).
Имитация элементов свадебного обряда
в связи с магией плодородия присутствует
554
СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ
и в обряде дожинок. У сербов последний
сноп иногда называли как невесту — млада,
а в Шумадии из последних колосьев делали
украшение, напоминавшее по форме головной
убор невесты — смшъеваи, (крагуевац.). У по-
ляков Мазовша самой проворной девушке -
жнице надевали венок и называли ее так же,
как невесту: украинцы — «княгиней», «моло-
дой», поляки — «молодой» или «королевой».
У поляков дожинальный венок вили пригла-
шенные хозяином четыре «свата» и четыре
«дружки» (жешов.). У словаков впереди про-
цессии жнецов, напоминавшей свадебную,
часто шла пара, изображавшая жениха и не-
весту. У украинцев «княгиня» несла хозяину
венок и клала его на хлеб, «щоб не було
безхл1бицЬ>. С окончанием жатвы у русских
был связан еще обычай женить серп — обма-
тывать его пучком колосьев ржи или пшеницы
в благодарность за то, что он не порезал руки.
При этом серпом несколько раз кололи зем-
лю. У болгар в день св. Трифона (1.II) муж-
чины-виноградари выбирали одну женщину на
роль «невесты», которую одевали в длинное
платье, а на голову надевали женскую голов-
ную повязку. Виноградари со свадебным зна-
менем в руках обходили село с пением и угоща-
ли ракией, а «невеста» делала подарки, начиная
одаривание с бригадира (михайловград.).
В пастушеских праздниках троицко-
купальского цикла в западной зоне в.-слав.
ареала и у зап. славян выделяется мотив «вен-
чания» или «свадьбы» скота (псков. венчать
коров, пол. мазовец., подляс. ivo/owe wesele,
konskie wesele), одной из функций которого
было обеспечение плодовитости скота.
С.с. выступает в календарных обрядах с
брачно-матримониальной симво-
ликой. В Смоленской губ. на масленицу
женили Бахаря: молодежь во время гуляния
вешала колодку какой-нибудь паре — привя-
зывали им к рукам ленты с цветком, после чего
поздравляли и говорили, что они теперь долж-
ны жениться; в другом масленичном обычае
старые девы наряжались «невестой» и «подруж-
кой невесты», ходили по селу и пели свадеб-
ные песни. У поляков Мазовша в воскресенье
перед Великим постом парни и девушки играли
в матку: выбирали одну из девушек «матерью»,
две наряжались «женихами», а остальные де-
вушки («дочери матки») по очереди «выходи-
ли за них замуж». Под конец таскали парней
за волосы в наказание за то, что они не же-
нились на прошедшей масленице. В Кракове
в последний день масленицы замужние жен-
щины ловили парней, не женившихся в мясоед,
и «венчали» их гороховыми венками. В неко-
торых местах Польши на масленицу ряженые
ходили по селу в виде свадебной процессии
с «молодой парой» и гостями. В с.-вост. Мо-
равии на масленицу, когда чаще всего устра-
ивались свадьбы, оглашалась «свадьба», в ко-
торой «невестой» наряжали самого высокого
парня. Воспроизводился весь свадебный об-
ряд с участием свадебной дружины, состоящей
из «шаферов» и «дружек», с «родительским»
благословением, угощением и свадебными
танцами. В последний день масленицы мо-
лодежь устраивала гуляние со «свадебным
поездом» ряженых, в котором главными фи-
гурами были pan Sediv (старый холостяк)
и раппа Sediva (старая дева) (ц.-чеш.). У юж.
славян на масленицу было распространено
воспроизведение ряжеными свадьбы и свадеб-
ного поезда (дивл>а свадба у сербов и черно-
горцев, svati, svatove у хорватов, svatovski
prevoz у словенцев и др.), особенно в тех
случаях, когда в селе не было настоящих сва-
деб. В зап. Болгарии между двумя группами
девушек, изображавших дом жениха и дом
невесты, разыгрывались некоторые эпизоды
свадьбы. Иногда устраивалось «венчание»
«девушек-невест» (переодетых кукеров) или
«кукерицы» с кукерами на мусорной куче
(болг.). У сербов Чачака масленичные ряже-
ные «невеста» и «сваты» обходили село для
сбора даров, а затем с замужними женщинами
и женатыми мужчинами устраивали эроти-
ческие игры. В вост. Сербии в течение всей
масленицы разыгрывалась «дикая свадьба»
(дивлэа свадба) — процессия ряженых с «вен-
чанием» вокруг дерева, которая заканчива-
лась умиранием жениха и его оплакиванием
(алексинац.). У словенцев Прекмурья в мас-
леничное воскресенье устраивали «свадьбу
с сосной» (borovo gostiivanje, zenitev z borom)
с заменой брачного партнера хвойным де-
ревом: «свадебная» процессия» со «священ-
ником» шла в лес за «невестой» (соотв. «же-
нихом») — сосной; «священник» совершал
пародийное «венчание» с сосной (Ьог либо
smreka), после чего, обтесав сучья, «дружки»
украшали ее, как невесту, венками и лентами
и, посадив на нее сверху «жениха» (соотв.
«невесту»), везли в село, где устраивалось
общее пиршество с пением, танцами и фри-
вольными сценками ряженых. Если в селе
никто в течение года не вступил в брак, в знак
СВАДЬБА СИМВОЛИЧЕСКАЯ
555
поругания возили в свином корыте ряженых
«жениха» и «невесту» (Прекмурье); «свадеб-
ная процессия» ряженых волочила по селу
лодку, иногда лодку или корыто с целой
«свадьбой», а шедшие позади ряженые «сва-
ты» высмеивали всех не вступивших в брак
(Штирия).
У чехов Моравии в понедельник после
Духова дня во время украшения майского
дерева, которое парень в знак брачных наме-
рений ставил перед домом своей милой, соби-
рались ряженые, среди которых были «жених»
с «невестой», и пытались продать и спилить
дерево. В вост. Словакии в один из первых
дней духовских праздников молодежь одного
конца села выбирала «жениха», «дружбу»
и другие свадебные чины и шла на другой
конец села на «сватовство». После выбора
«невесты» и сватовства разыгрывалась «свадь-
ба», заканчивавшаяся укладыванием «молодых»
в постель и буйным весельем. В полесском
троицком обряде «вождение куста» девушка,
ряженная в зелень, называлась маладая, она
и сопровождающие ее девушки были одеты
в белые одежды невест. На вступление в ре-
альный брак была ориентирована словенская
игровая ivanska svadba, в которой на роли
«жениха» и «невесты» выбирались самые кра-
сивые парни и девушки.
Сходную мотивацию имела С.с. в похоро-
нах незамужних и неженатых (см. Похоро-
ны-свадьба) — вступление в брак как вос-
полнение недостающего звена в жизненном
цикле парня или девушки, умерших «до сро-
ка». По поверьям, русалками или самодивами
становились невесты, умершие обрученными,
но не обвенчанными (полес.), обвенчанными,
но не подвергшимися дефлорации (болг. бур-
гас.), или невесты, не отпетые после смерти
(пловдив.). Представлением о безбрачном
статусе русалок и самодив обусловлен мотив
С.с. в поверьях, быличках и ритуалах, связан-
ных с ним. Так, в Брянской обл. на Троицу две
пожилые женщины, переодетые в мужские
и женские белые одежды, изображали сва-
дебно-брачную пару — русалку и русалима.
На Русальской неделе, по поверям, русалки
празднуют свои свадьбы, качаются на деревьях,
плавают, кружатся и поют свои песни (калуж.).
В болгарской быличке на Русальской неде-
ле самодивская свадьба, у которой распряг-
лись кони, останавливается на перекрестке
дорог, и ее участники забирают у спящего
пастуха свирель, которую возвращают через
год (михайловград.). Известны представле-
ния о браках змея с вилой (ю.-слав.).
Апотропейная символика мо-
тива свадьбы имеет различную семантическую
мотивацию. С механизмами обрядового «пе-
рехода» связан обряд сивуйница (или со-
бойница) у болгар Тырновского окр. и Родоп.
Накануне Богоявления обходила дома группа
девушек, исполнявших песни любовного харак-
тера, вместе с собиравшими подарки девочка-
ми, из которых одна была одета «невестой»,
а другая парнем. Пучком базилика «невеста»
окропляла постройки, всех домашних и скоти-
ну набранной ночью «немой водой», изгоняя
тем самым нечистую силу (караконджолов)
после «поганых» святочных дней. Связы-
вающая семантика брака и венчания ис-
пользовалась в лазарских играх с мотивами
свадьбы, имевшими охранительную функцию:
по поверьям, девушки участвовали в лазаро-
вании, а также кумились, водили замкнутый
пасхальный хоровод и качались на качелях,
чтобы их как потенциальных невест не мог
похитить змей. «Венчание» скота в пастуше-
ских обрядах было направлено не только на
обеспечение плодовитости скота, но и на за-
щиту его от ведьм, что объясняется как скреп-
ляющей функцией венчания, так и апотропей-
ной функцией венка и символизируемого им
круга. Подобная же мотивация лежит в основе
С.с. в ритуалах изгнания мышей и изведения
тараканов (см. Свадьба животных), в избав-
лении от болезни путем «женитьбы» с ней или
ее «венчания» (см. Венчание), а также в сим-
волическом браке умершей невесты (привя-
зывании ее к дереву, столбу) как обереге,
препятствующем превращению ее в русалку.
Мотив сватовства и женитьбы с мифическим
персонажем (лесной бабой и др.) используется
в заговорах от бессонницы, основанных на фор-
муле обмена: у тебя сын, у меня дочь — посва-
таемся: твоему сыну плач и бессонница, а моей
дочери сон (см. Брак). С.с. в апотропейном
смысле выступает и как отсылочный
локус в вербальных формулах изгнания
вредных или опасных животных: ласку отправ-
ляют на мышиную свадьбу, блох — на свадьбу
удода и т. д. (см. Свадьба животных). Мо-
тив небывалой или недопустимой женитьбы
(инцеста) используется в целях оберега как
отпугивающее средство от ходяче-
го покойника, ведьмы, русалки, вора и т. п.
Ш уточная С.с. представлена мотивом
свадьбы животных в песнях, прибаутках
556
СВАТ
и сказках, а также шутовской пародийной
«свадьбой», разыгрываемой в конце свадебно-
го обряда с участием травестийных «молодых»
(бел.) или ряженых «молодыми» старика и ста-
рухи (бел. полес.), старухи или ступы, одетой
в женскую одежду, в качестве «молодой»,
ступы в женском наряде и песта — в мужском
(укр. полес.), свадебной припевкой с мотивом
женитьбы ступы с толкачом (полес.).
Мотив свадьбы в разных своих воплоще-
ниях включает ряд общих символиче-
ских элементов, повторяющихся в раз-
личных формах и жанрах культуры. Помимо
персонажей, имитирующих свадебно-брачную
пару (или одного из новобрачных, чаще не-
весту), представленную ряжеными людьми,
мифологическими персонажами, животными
и предметами, к ним относятся действия
и предметы, реализующие символику круга:
обведение «молодых» вокруг ступы или об-
воз вокруг дома в конце свадебного обряда,
обход или обведение «молодых» вокруг сту-
пы, корзины или стула в святочной игре, вок-
руг колодки в детской игре в свадьбу и т. п.
Из круглых или кольцевидных
предметов в С.с. фигурирует прежде
всего венок: пародийный (соломенный, горо-
ховый, луковый и т. п.) у «молодой» в конце
свадьбы. Кроме венка, это также кольцо,
надеваемое умершим молодым, караваи в по-
дарок молодоженам в Тодорову субботу, коле-
са, на которые сажают «жениха» и «невесту»
в петровское заговенье. Символика дерева
представлена пародийным свадебным деревцем
в шутовской «свадьбе» в конце свадебного
обряда, семицкой березкой, и т. п. В ряде слу-
чаев дерево выступает в качестве заместителя
брачного партнера: верба, фруктовое дерево,
ветка ежевики — для умерших до вступления
в брак; дерево, столб — для умершей невесты;
полено, бревно — для не женившихся в каче-
стве «колодки» на масленицу (з.-слав., сло-
вен., в.-слав.); украшенная сосна, репейный
куст — в купальской «брачной паре» Марин-
ка и Купало и т. п.
Лит.: Агап.МОСК:192—194,222—223,226,234—
237,239,241 — 242,258—260,462—464,466—
467,471-473,497,522-528,597,616; КОО 1:228,
242,276,278-279, 2:204,205,217,226,229,234,
245,247,255,260,278,279,284—287, 3:187,191,
204,230,231; Круть Ю. 3. Хл1боробська обря-
дова поез!я слов’ян. Кшв, 1973:42—43,48; Вин.
НД:44,46,47,56,132,311,322,325; Сок.ВЛКО:
193,224,237,239,254,255; Зел.ИТ:158,192; Зин.
МРВС:118—127,311,313,319; Вяс.:572,573; ЭБ:
193-194; Гура СЖ:413,428,687; Аф.ПВ 3:720-
721; СБЯ 9:174; ПА; Tal.ZLL:136; Ркс. 228:123-
124, 253:187-194, 281:124, 286:132-143, 322:85,
383:88-89; АрхЕИМ 776-11:41,57, 878-11:28,88,
879-11:82, 881-11:66-67; АИФ №294 1:14-16,
VIII №4:8; Миц.ННГ:87,90,92-93,94-96;
Калоянов А. Топосът Грамада в българската
митопоетична традиция / /Калоянов А. Старо-
българското езичество: Мит, религия и фолклор
в картината за свят у българите. Велико Тьрново,
2000; РАЕ, карта 501; ArchKESUJ 1386а:К13;
МатКБ:123,125.
А. В. Гура
СВАТ, сваха — 1. свадебные чины со
стороны жениха, участвующие в сватовстве,
посредники в переговорах о выдаче невесты
замуж. 2. свадебные чины со стороны жениха
и со стороны невесты, чаще женатые род-
ственники, участники поезда свадебного.
3. (с в а т, сватья) родители, а нередко и
другие старшие женатые родственники одного
из молодых по отношению к родителям и род-
ственникам другого, обычно после достиже-
ния сторонами договоренности о браке. Сваты
(3) в данном значении наиболее четко выде-
ляются у вост, славян, слабее — у зап. славян,
а у юж. славян практически совпадают со
сватами (2).
Статус свата (свахи). Сватать
невесту могли как родственники жениха, так
и лица, приглашенные со стороны. Из род-
ственников жениха отец и крестный входят
в число С. чаще, чем мать и крестная. Доволь-
но часто С. бывает дядя, а тетка в этой роли
встречается редко. Участие брата в сватовстве
отмечено у всех славян, кроме словенцев и зап.
славян. Сестра ходила сватать реже. Нередко
со сватами или в составе С. в дом невесты
шел и сам жених. У вост, славян С.-мужчина
распространен повсеместно, сваха-женщина
встречается в центр. России, в Среднем и Ниж-
нем Поволжье. Группа лиц, совершавших сва-
товство, распространена у русских и белорусов
повсеместно (несколько реже в центр. Бело-
руссии). У юж. славян С. были преимуще-
ственно мужчины. В сватовстве нередко
принимали участие родители (особенно отец
жениха) и другие родственники. В Черно-
гории предварительное сватовство вели жен-
СВАТ
557
щины (например, в районе Никшича), а на
официальное сватовство всегда шли только
мужчины, чаще всего отец жениха. В Хорва-
тии предварительные переговоры вели одна
или несколько женщин, обычно близких по-
жилых родственниц, в юж. Славонии (Поса-
вина) — специальная сваха. В официальном
сватовстве принимали участие мужчины,
прежде всего отец. В Словении на предва-
рительное и официальное сватовство посыла-
ли мужчин, главным образом отца и дядю.
В Словакии сватали чаще женщины — близ-
кие родственницы (мать, крестная, сестра,
тетка), в некоторых местах мужчины — дяди,
братья и др. В Чехии сватовство обычно по-
ручалось профессиональному С. В Польше
сватать чаще посылали одного С.-мужчину,
реже сваху, С. и сваху или группу сватов.
У лужичан также посылали свата, или сватать
шел жених с женатым другом.
При выборе С., будь то родственник,
знакомый, сосед или профессионал, особое
значение придавали таким качествам, как
красноречие, знание приговоров и прибауток,
остроумие и умение веселить, бойкость и
удальство, а также зажиточность, солидность,
представительность и авторитет среди одно-
сельчан.
Терминология. К наиболее распро-
страненным названиям С. и свахи у вост., зап.
и юж. славян относятся термины, производ-
ные от *sva-: для свата — в.-слав., болг. сват,
пол. swat, диал. swach, рус. диал. сватун,
сватуха, сватовщик, сватальщик, засват-
чик, укр. диал. сватач, сватаръ, сватальник,
болг. сватовник и т. п.; для свахи — рус., бел.,
укр. полтав. сваха, пол. swachna, swaszka, рус.
диал. сватья, бел. сваууя, болг. сватя, пол.
диал. swatka, словац. svatka, босн.-герцего-
вин. сватиуа, рус. диал. сватунья, сватунь-
ка, сватовщиуа, болг. диал. сватовниуа; для
группы сватов — рус., бел. сваты, укр. свати,
рус. диал. сватовья, сватья, болг. сватове,
сваче, пол. swatowie, рус. диал. сватухи, сва-
та в у,ы, укр. диал. ceamapi, болг. диал. сва-
товниуи.
Широкое распространение имеет также
группа названий, производных от корней
*snub-, *sl’ub- и означающих брачное соеди-
нение, сводничество, сватанье, женитьбу:
болг. снобник, снобниуа, слубаре, девосноб, де-
воснопове, слубниуи, слюбниуи, хорв. snubok,
snuboci, snuboki, snuboke, snubokalja, словен.
snubec, snubci, snubac, snubaci, пол. диал.
dziewosiqb, dziewosiqbka, dziewosiumb,
dziewost^b, dziewosfyby, dziewosl^bina, под-
ляс. д1воснуб, з.-укр. д1вошлюб. Вост.-запад-
нославянское соответствие дают названия
С.-мужчины (сватов-мужчин) с корнем star-
: в.-слав. староста, старосты, диал. старо-
ста бранський, з.-слав. starosta; starosvat;
з.-словац., морав. stary svat; в.-слав. стар-
ший; старший сват, пол. диал. starszy swat.
Большинство номинаций определяется
действиями, которые совершают С. (ходят,
просят выдать невесту, сговариваются, смотрят
невесту и т. д.): рус. диал. ходачиха, ходатиха,
ходатаиха, сходатай, сваха сходатая, сва-
ты сходатые, хожалый сват, чеш. dohadzovac,
с.-х. уходиуи; рус. диал. засыльщик, засыль-
ьуиуа, укр. диал. посильт, болг. диал. пра-
ьуелниуи; з.-укр. npocamapi, болг. просетник,
просанит, просей,, серб, просау, просуи, про-
сиоуи, хорв. prosci, prosci, prosnjace, uprosnjak,
uprosnica, словац. pytac; болг. думалник, ду-
малниуа, предумник, предумниуа, одум-
ниуи, обидумниуа, уговорник, сговорник,
с.-х. говорник, зговорник, зговоруща, хорв.
nagovarac, чеш. морав. smluvci; болг. изглядник,
изглядниуа, оглядник, оглядниуа, сгледниуи,
серб, угледачи, словен. (v)ogledniki, словац.
vohl’adkyni, vohl’acky; рус. диал. сводчик,
болг. сведок, макед. сводниуи, сводник, кодо-
ши, с.-х. ко’]дош; ю.-в.-болг. случниуи.
Ряд названий С., свахи и сватов связаны
с женитьбой или принадлежностью к стороне
жениха: болг. женихъл; женихла, женилня;
рус. диал. женихи, укр. карпат. женихе, болг.
женихле, жениле, женихи. Некоторые их на-
именования образованы от названий сговора —
болг. главеж, годеж: главежник, годежняк,
годежар, сгоденик; главежниуа, годежниуа,
годежарка, сгодениуа; годежари, сгодичари,
сгодятиуи, макед. годежниуи.
Одежда и атрибуты. С. отправ-
лялся сватать в нарядной, праздничной одежде
(рус., бел., болг., черногор., хорв.), в бараньем
тулупе, не покрытом сукном, в поддевке из
синего сукна, в оплеухе — круглой шапке
с длинными висячими ушами (с.-рус.), в бе-
лых штанах (бел.), в одежде, вывернутой
наизнанку с целью оберега, украшенной пав-
линьими перьями (ю.-слав.), с золотым брас-
летом (серб.), в разных или разноцветных,
непарных валенках или сапогах, с новыми ру-
кавицами за кушаком, в красном кушаке или
поясе (с.-рус., бел. гомел.), с полотенцем или
платком через плечо (рус.), с рушником через
558
СВАТ
плечо (бел., укр., макед.), с рушником, за-
ткнутым за пояс (бел.), с соломенным путпом
(жгутом) на поясе, чтобы «спутать» молодых
(бел.); сваха (свахи) — с повязанным на го-
лове белым полотном (макед.) или полотенцем
(рус.), в больших платках на голове (рус.),
с закрытым лицом, чтобы не узнали соседи
(с.-словац.); с киткой из цветов на одежде
(болг.), в валенках и шубах, независимо от
времени года (рус.). С собой у С. (свахи)
была палка в руке, шест, сковородник, ухват
(рус.), кнут (бел.), ветка сливы, черешни, ели
и т. п. (болг.); прялка с белой куделью, чтобы
дело шло, веретено и прялка с шерстью, кото-
рую прядут по пути, деревянный чурбан, ко-
торый волочат за собой (болг.), женский
повойник или чепец, чтобы «обабить» девуш-
ку (с.-рус.), замок в кармане, запираемый
после договора в знак его нерасторжимости
(рус.), кусок рыболовной сети и лохань или
кулек за пазухой, «чтобы невеста была пойма-
на, как рыбка» (рус. казан.); бутылка водки,
украшенная цветами (ю.-слав.), яблоко для
невесты (серб., хорв.) и др.
Перед отправлением на сва-
товство сваты утром обязательно мылись
в бане (бел.), жених свату давал руку —
поручение идти сватать невесту, подавал свахе
руку через хлеб и соль, С. совершал рукобитье
с женихом и его родителями в знак того, что
ему доверяют договор о женитьбе (рус.), ро-
дители жениха угощали сватов и благословля-
ли (рус., бел.), каждый С. должен съесть
немного соли (рус. олонец.). Перед отъездом
вся семья и сваты садились на лавку, затем
вставали из-за стола и молились или молились
на улице лицом к церкви. Для удачного сва-
товства сваха садилась на лавку вдоль половиц
и молилась, опутывала стол веревкой, чтобы
невеста «никуда не делась» (рус.); мать же-
ниха связывала вместе и не развязывала до
возвращения сватов печные орудия: помело,
кочергу, вилы, ухват и веник (бел.). На Рус.
Севере С. захватывал лохань под умывальни-
ком, выдвигал стол вперед, сваха трижды
поворачивала ступу со словами: «Как не упря-
мится ступа, так бы не упрямилась и невеста»
(вят., Гос. Архив Кировской обл., ф. 574,
on. 1, ед. хр. 4431:1), С. (сваху) хлопали по
спине хлебной лопатой или подушкой, били
С. женским кокошником, напутствовали С.
возгласами: «Яблонь в сани» (пожелание вы-
сватать и привезти невесту) или «Поварёнка
в лоб, по семи на оглоблю» (пожелание неве-
сте родить семерых детей) (вологод., зап. ав-
тора). В Болгарии сваха потирала себе ногу со
словами: «Госпуд напред и аз подире, работата
да става» [Господь впереди и я за ним, чтобы
дело совершилось] (болг. варнен., Ркс. 86:14).
С. переступал через топор, чтобы его слова
разили как топор, поливали водой дорогу
вслед С., чтобы им везло — все шло как по
воде, или чтобы речь С. была быстрой как
вода (ю.-слав.).
Путь сватов. Обычно С. старались
прийти в дом невесты в темноте, незаметно
для соседей, чтобы избежать насмешек в слу-
чае отказа, поэтому время выезда и направ-
ление пути сохранялось в тайне. В России С.
выезжали через задние ворота, направлялись
сначала в противоположную сторону, ехали
окольными путями, заезжали к знакомым
или родственникам, чтобы никто не догадался
о цели приезда. С. ехали на лучшей лошади,
в праздничной упряжке, на жеребце (не на
кобыле) в нарядной блестящей сбруе, в луч-
шей, предназначенной на выезд повозке,
но без украшений (бел.), верхом на конях
(черногор.). На Рус. Севере сваха бежала
в дом невесты бегом и по пути ни с кем не
должна была разговаривать. Любая встреча
в пути считалась плохой приметой, особенно
боялись повстречать старую деву. В Ниже-
городской обл. кто-либо из родственников
катил перед сватами решето. У некоторых юж.
славян ради оберега С. по дороге не оборачи-
вались назад.
На Рус. Севере по прибытии в де-
ревню невесты С. останавливались в другой
избе и посылали кого-либо известить родите-
лей невесты о своем приезде. В некоторых
местах сваха на всем ходу соскакивала с по-
возки и бегом бежала в дом, С. колотил в стену
дома шестом, стучался в окно, спрашивая раз-
решения войти, перед входом трижды ударял
палкой о землю (укр.), С. говорили о цели
прихода у дверей, не заходя в дом (хорв.,
словен.). Чаще С., сваха или сваты прямо
входили в дом, молились и кланялись родителям
при входе, крестили порог палкой или двери
кнутом; не здоровались за руку, не раздева-
лись; останавливались у порога или у дверей
под матицей; стоя сообщали о цели своего
прихода и вступали в переговоры (рус., бел.,
черногор.); не садились, не заходили за мати-
цу (рус., бел.) и не снимали верхней одежды,
пока им не предлагали сесть или пока они не
сосватают невесту; садились на скамью в зад-
СВАТ
559
ней половине избы, не доходя до матицы, на
лавку в угол под иконы.
Для удачного сватовства С. совершали
магические действия с печью и печной утва-
рью: становились к печке на приступок, ста-
рались наступить в печном углу на помело,
кочергу, ухват (бел.), шевелили или открыва-
ли заслонку у печи. Сваха грела руки у печи,
даже холодной (рус.), и шептала: «Как заслон
у печки горяч, так бы у невесты горело по
жениху сердце» (вят., Гос. Архив Кировской
обл., ф. 574, on. 1, ед. хр. 4431:1), дотраги-
валась левой рукой до печки, царапала по
дымоходу (болг.), отковыривала и брала себе
кусочек печной обмазки, рыла золу в печи,
разрывала золу щипцами для углей со слова-
ми: «Да разровя огьня, да ни са фани думата»
[Разроем огонь, чтобы нам заполучить слово]
(болг. котел., Ркс. 371:166). С. незаметно
ворошил мутовкой угли в печи, сваха, С. или
сваты размешивали щипцами угли в очаге (болг.,
макед., серб.), «да испиче работата» [чтобы
дело «испеклось»] (болг. айтос., Ркс. 322:63).
Чтобы дело двигалось, С. двигали столом,
приговаривая: «Как стол шевелится, так бы
и сварба шевелилась» (вологод., зап. автора),
трижды оборачивали вокруг себя ступу во дво-
ре, поворачивали ступу в сенях (рус.). С той
же целью сваты (С., сваха) садились вдоль
стола на долгую лавку, т. е. вдоль улицы;
на лавку у стены от двора, а не от улицы, иначе
один из молодых овдовеет, т. к. лавка от улицы
предназначена для покойника (бел.); сади-
лись вдоль матицы, под матицу (рус.); напро-
тив матицы (рус. вологод., бел. бреет.); вдоль
половиц, чтобы сторона невесты им не пере-
чила, широко расставив при этом ноги, чтобы
захватить ими побольше половиц; сваха шла
от порога до стола по одной половице, чтобы
высватать невесту с одного раза (с.-рус.). Для
достижения успеха сваха незаметно с нагово-
рами бросала пут. (обрывок веревки) в сенях,
клала на печку рукавицы, ставила к печной зас-
лонке рукавицы, так чтобы они стояли пальцами
вверх, С. клал шапку и рукавицы на воронец
(полку), а не на лавку, при входе ударял каб-
луком в порог, С. не затворяли за собой дверь,
не останавливались под балкой (бел.), сваха
стремилась поймать невесту за косу (ср.-по-
волж.).
Вступительные словесные фор-
мулы сватов содержат мотивы, связанные
с обменом и торговлей, охотой, земледелием
и скотоводством. Наиболее распространенный
тип формул основан на противопоставлении
«у вас А, у нас В»: дочь — сын (рус. вят.,
серб., черногор., герцеговин.); девушка —
молодец, невеста — жених, княгиня — князь,
товар — купец (рус., бел.), пшеница — купец,
пшеница — рожь, телка — купец, телка —
бычок (рус., болг., ц.-словац.), ярочка —
баран, курочка — петушок (рус.), уточка —
селезень (укр.), голубка — голубь (рус.),
береза — дуб (бел.), петелька — крючочек
(рус. вят.). Обычно формула завершается
выводом о желательности «объединить их
вместе»: соединить, свести, случить (бел.),
спарить (укр., ц.-словац.), породниться (рус.),
«памяшаць жыта з пшашцаю» (бел.), запрячь
парой (болг.) и т. п. Близко к предыдущему
типу сообщение сватов о поисках пары для
своего животного: коровы для быка, телки для
теленка, второго вола в упряжку, утки для
селезня (болг.), гусыни для гусака (рус.,
пол.), соколицы для сокола (болг.), пары для
птички или рыбки (ю.-слав.). Иногда ищут
потерянную парную обувь (болг.).
С. могут представляться охотниками, при-
шедшими в дом по следу куницы (с.-рус.,
бел.), лисицы (с.-рус.), серны (хорв.), или
купцами (торговцами), которые хотят купить
товар, скот, коров или коней, корову, телку
(в.-слав., болг., хорв.), овечку, курицу (бел.,
укр.), гусыню (пол.), вино (болг.), зерно
(в.-луж.); просят одолжить сани (архангел.),
берда или ниты для тканья (бел. гроднен.)
и др. Сваты выдают себя за прохожих, стран-
ствующих купцов или случайных путников,
которые заблудились в дороге и просятся пе-
реночевать (бел., укр., с.-боен., герцеговин.,
хорв., словен.), которым звезда указала путь
в этот дом (укр., словац.); которых привел
в этот дом след на свежем снегу (рус.). Сло-
весная формула может объяснять цель прихо-
да от противного: «мы приехали не гостить (не
гулять, не сидеть, не пол топтать, не язык че-
сать, не беседовать, не кумиться, не братать-
ся, не есть и пить, не спать, не с бездельем),
а дело делать (за добрым делом, за делом,
по делу, с дельцем)» (рус., бел., серб.);
«мы пришли не по рожь, не по пшеницу, а по
красную девицу» (с.-рус.).
Проводы сватов и возвраще-
ние. В случае удачного сватовства мать неве-
сты вручала сватам перед отъездом ответный
хлеб м1нельн'1к и возвращала им их бутылку
из-под водки, наполнив ее житом и перевязав
цветным поясом (бел.). Если родители были
560
СВАТОВСТВО
заинтересованы в браке дочери с данным
женихом, они при выходе сватов бросали
на них кошку, «чтобы невеста “вцарапалась”
в жениха, как кошка в сватов, и держалась за
него» (самар., Зор.РСР:54), бросали поперек
сеней ниты или старый невод, чтобы С. в них
запутались и свадьба состоялась (бел.). По-
други невесты заметали следы за С. и бросали
веник с мусором им в сани, чтобы всех деву-
шек из деревни увезли замуж, как увозят
веник (новгород.), посыпали сеном, взятым из
саней сватов, дорожки к своим домам, чтобы
к ним быстрее приехали С., а парни брали
у сватов коней для поездок к девушкам на
вечеринки, чтобы скорее жениться (бел.).
В знак успешного сватовства С. уходили
с криком «Иху-у-у» в воротах (болг. гоцедел-
чев.), возвращались со звоном колокольчика
под дугой, который им подвязывали родители
невесты (рус.), с привязанным на палку плат-
ком, подаренным невестой в знак своего согла-
сия (з.-словац.). Смотреть дары, привезен-
ные сватами, сбегались односельчане, старухи
вытирали ими лицо, чтобы помолодеть (нов-
город.). Жених устраивал угощение для С. по
их возвращении (архангел.).
Участие сватов (С., свахи) в даль-
нейших обрядах. С. вели переговоры
о приданом, свадебных расходах, проведении
свадьбы и т. п. в течение всего сговора сва-
дебного. Они присутствовали при рукобитье
(рус.), передавали невесте подарки и гостин-
цы от жениха (рус., бел.), участвовали в смот-
ринах невесты и ее имущества (рус., бел.,
серб., словац.). На Рус. Севере С. руководил
смотринами невесты, велел наряжать ее, кла-
нялся при угощении каждого гостя, представляя
высватанную им невесту (вологод.). Прак-
тически у всех славян С. участвовали в обру-
чении, С. сводил жениха с невестой, выводил
невесту к жениху, выкупал ее для жениха,
вручал невесте обручальное кольцо (черно-
гор.), совершал обмен кольцами (бел, укр.).
В канун свадьбы сваха помогала девушкам
топить баню для невесты и причитать (олонец.),
С. в доме жениха благословлял украшать сва-
дебное деревце (укр. подол.). На свадьбе С.
мог быть одним из главных чинов со стороны
жениха: дружкой, сватом (2) или посаженым
отцом (см. Посаженые родители), свидете-
лем при венчании, а сваха — свахой (2). С.
и сваху корили в песнях на свадьбе, дергали С.
за волосы и т. п. (рус.). В конце свадьбы
свата подвергали разного рода насмешкам.
Утром после брачной ночи С. с позором води-
ли или возили в шутовском виде по селу, об-
виняя в похищении невесты, в домах подавали
ему в виде милостыни пирог, пару яиц, кусок
масла и т. п., в шуточной форме заставляли его
откупиться за свой проступок, требовали де-
нег на водку и вываливали из саней в яму (во-
логод.). На масленицу С., получившего отказ
на сватовстве, мужики сажали на зубья боро-
ны и возили по деревне, чтобы получить с него
деньги на выпивку (олонец.). На пародийном
цыганьськом вэселле в конце свадьбы ряже-
ный «поп» «венчал» мать невесты со С. же-
ниха на мусорной куче старым веником, им
дарили шутовские подарки (укр.).
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура, Е. С. Узенёва
СВАТОВСТВО — начальная церемония
сговора свадебного, в ходе которой сторона
жениха при посредничестве свата предлагала
родителям невесты выдать их дочь замуж.
Ритуальные действия и условия совершения
С. подчинены его главной цели — получению
согласия на брак.
Большинство названий С. связаны с
его основной ритуальной функцией (действи-
ем «сватать») и ее исполнителями — сватами
(рус. сватовство, сватанье, засватание,
просватанье, просватки, сосватки, сватня,
сваты, идти сватом, бел. сватоуство, сва-
тание, посватане, свацьба, сваты, йц1 у
сваты, укр. сватания, сватанки, засватини,
свальбини, старости, йти у старости, болг.
сватосване, сватовш,ина, словен. svatovanje;
серб. снубл>ен>е, хорв. snuboki, snubocenje,
словен. snublenje, болг. слюбване, бел. быво-
сну бы), с просьбой со стороны жениха (бел.
пырыпыткы, болг. питане, просене, посак-
ване, серб., черногор. прошевина, проипьа,
просидба, испрос, босн.-герцеговин. прошььа,
прошевина, хорв. prosnja, upros, pitanje,
словен. prosnja), смотрением невесты (бел.
сугляды, макед. гледагье, серб. загл>едаван>е,
босн.-герцеговин. ogledna prosidba, хорв.
zagled, zagledanje, ogled, словен. ogledi, vohledi,
словац. vohl’ady, в.-луж. wuhlady, н.-луж.
hugljedy, ugljedy), процессом договора (рус.
сговор, договор, укр. договор, договорини,
переговори, змовини, змовлини, домовины,
пол. zmowiny, чеш., морав. namluvy, болг.
СВАТОВСТВО
561
такмеж) и согласием на брак (рус. ладко-
ватъ, укр. согласка, болг. згодеж), а также
с ритуальными предметами, символизирую-
щими брачное предложение (серб. ]абука) или
получаемыми в знак согласия (укр. рушники),
и с ритуальными действиями, оформляющими
взаимную договоренность, — выпивкой (бел.
запо'шы, затукг, укр. могорич, болг. запива-
не, питету, боен.-герцеговин., хорв. rakija),
рукобитьем (бел. заручыны, укр. заручини,
хорв. zaruka) и др. Среди прочих названий
С. — бел. дружкц серб, покуша], тецна ри]еч,
герцеговин. проба, пол. poseliny, па posla,
rainy, zrainy, zaloty, кашуб, roezba, rajbe и др.
Место С. в структуре обряда.
Собственно С. начиналось с прихода сватов,
причем нередко осуществлялось в несколько
приемов. Родители невесты объявляли свое
решение не сразу. В первый раз сваты шли
дорожку топтать (ср.-поволж.), а позже на
досватки (вологод.). В Польше сваты могли
приходить сватать 3 раза, в Белоруссии — по
3—4 раза, в Болгарии — до 12 раз. Во многих
случаях, особенно у юж. славян, собственно
С. делилось на две части: бел. сватание и
запов'шы (мин.), сугляды и запо’шы (моги-
лев.), первий могорич и другий могорич (укр.
луган.), макед. мал empoj и голем empoj, серб.
загл>едаван>е и велика прошн>а, черногор.
покуша’], или мала прошн>а, и велика прошн>а,
боен.-герцеговин. ogledna prosidba и prosnja,
kodos и prosnja, хорв. zagledanje и prosnja,
ogled и velika prosnja, словен. ogled и prosnja
или snuboke. Второе С. считалось официаль-
ным, совершалось публично и нередко имело
уже характер обручения (чаще начального,
предварительного). Объединение С. с малой
помолвкой характерно для болгарского и ма-
кедонского обрядов, где начальная стадия
обручения является одновременно и офици-
альным, публичным С. Связь С. с обручением
проявляется также в их частичном терминоло-
гическом схождении, в объединении их назва-
ний в составе сговора (болг. бургас. прей,
втория и третия сговор), в общности ряда
ритуалов, в случаях включения в состав С.
некоторых ритуальных действий, типичных
для обручения (напр., надевания невесте об-
ручального кольца на С. у архангельских по-
моров) и наоборот (напр., произнесения сватами
на обручении иносказательных формул у бол-
гар Бургасского окр.).
Собственно С. нередко предшествовало
предварительное С. — тайное через
36-9674
посредника (родственника или знакомого)
выяснение отношения к кандидатуре потенци-
ального жениха (рус. проведы, проведки, бел.
проведы, пярэпыты, разведка, даведк’ц укр.
розв1дка, обзори, оглядини, словац. 1st’ па
priepacky, nahovarat’, па dovedy chodit’, пол.
ziviady, ivyiviady, doiviady, серб, наводаци-
сагье, черногор. uglavljivanje, хорв. pitanje,
словен. ogledi). Предварительное С. не явля-
лось обязательным и не всегда было ритуали-
зовано. У русских на Севере до С. невеста
тайком давала жениху залог (заклад) в знак
согласия на брак (сарафан, платок и т. п.) или
они оба обменивались залогами (нательны-
ми крестами, перстнями, кольцами), которые
в случае несостоявшегося брака назад не воз-
вращались.
Успех С. определялся рядом условий,
прежде всего выбором времени. В Болга-
рии сваты избегали ходить во вторник (чтобы
избежать «повторения» свадьбы) и в субботу
(день мертвых). Белорусы выбирали четные
дни (вторник, четверг и субботу). Распро-
странен был запрет сватать в високосный год.
Белорусы не принимали сватов во время по-
ста, считая, что «хто жэнщца у адвэнце, той
не ажэнщца да смертЬ> (гроднен., БВ:6).
Русские тоже избегали постных дней, не сва-
тали в день недели, на который пришлось
Благовещение. Украинцы сватов засылали
в день Василия, т. е. в первый день Нового
года (ср. также созвучие Василя — веалля);
шли сватать в полночь (галиц.). В Болгарии
сваты ходили до восхода солнца в понедельник,
среду (котел.) или женщины шли в воскресе-
нье, а мужчины в понедельник (севлиев.).
Самым удачным временем для С. считался
мясоед — от Рождества до Великого поста
(в.-слав.) или осень, начало зимы (ю.-слав.).
Сватать ходили в темное время суток, опаса-
ясь огласки и позора в случае отказа: поздно
вечером (в.-слав.), ночью, на рассвете или до
полудня (болг.). Часто ждали новолуния или
полнолуния, чтобы жизнь молодых была пол-
ной и богатой, а счастье их нарастало, как
растет луна и поднимается солнце.
Поведение невесты. Перед при-
ходом сватов невесту под благовидным пред-
логом специально выпроваживали в гости
(архангел.) или она сама уходила из избы,
а когда мать приводила ее, стояла с подругами
у печи (новгород.). Иногда невеста пряталась
в чулане и не выходила оттуда, если жених ей
нравился, а если не хотела идти за него замуж,
562
СВАТОВСТВО
выбегала мимо свахи на улицу (костром.).
Невесту приводили в избу и спрашивали ее
согласия (вологод.). Приведенную невесту
ставили на лавку и велели вскочить в поневу,
а невеста отвечала: «Хочу — скачу, хочу —
нет» (калуж.). В Белоруссии невеста с прихо-
дом сватов пряталась или уходила к соседям.
На Украине невеста во время С. сидела за
печью и крутила щепкой в печной стене или
стояла лицом к печи, а к сватам спиной.
В Польше невеста пила стакан с водкой, по-
вернувшись лицом к печи и спиной к сватам,
а остаток выливала через голову назад; ковы-
ряла печь в знак согласия, повернувшись к сва-
ту спиной, а в знак отказа пряталась за печь
и отказывалась выпить. В Хорватии на офи-
циальном С. невеста не сразу выходила к сва-
там, вместо нее вначале выходила подставная
невеста.
Среди ритуальных действий на С. основ-
ное место занимали переговоры. Родите-
ли невесты выясняли материальное состояние
жениха, стороны договаривались о приданом,
дарах и прочих свадебных расходах, о времени
обручения и свадьбы. Жених в обсуждении
обычно не принимал участия. Договоренность
скреплялась рукобитьем, совместной молит-
вой и выпивкой.
Угощение, выпивка. На Рус. Се-
вере сватов обязательно угощали яичницей,
иногда ужином; первую бутылку ставили сва-
ты, затем вином угощала сторона невесты.
На заключительное С. сваты приходили с вы-
пивкой, хлебом и закуской, отец жениха давал
всем по куску хлеба с солью, и все выпивали
по рюмке (воронеж.). Иногда С. заканчива-
лось проеданьем — угощением на базаре род-
ственников невесты (нижегород.). В Белоруссии
сваты приходили с водкой и хлебом с солью,
завернутыми в рушник; получив согласие, сват
заявлял: «Я сват прысланы, каб быу стол за-
сланы» (ЭБ:451), после чего мать невесты
застилала стол, сваты выкладывали на него
хлеб-соль и водку, а невеста ставила чарки;
при повторном приходе сватов мать ставила на
стол выпивку и закуску с обязательным сыром
и яичницей. На Украине сваты несли с собой
хлеб-соль и водку (могорыч). В Болгарии
после объявления согласия они угощали при-
сутствующих ракией со словами: «В добрый
час!» У сербов сваты приносили съестное,
выпивку и подарки (чаще всего деньги) для
невесты; этот дар назывался «яблоко» (/абука),
т. к. монеты часто втыкали в украшенное яб-
локо (Подринье). Ракию сваты обычно прино-
сили в сосудах, украшенных цветами. После
договоренности ее выпивали со стороной неве-
сты; выражение н>ена се ракща попила [ееракия
выпита] означало, что невеста сосватана (черно-
гор.). В Словении сваты приносили небольшие
подарки, ставили на стол бутыль вина, клали
кольцо невесте в стакан с водкой.
Одаривание. После договоренности
и ужина невеста выносила подарки, которые
раздавала мать или сестра; сватам дарили по
полотенцу и платку, а свахе пояс; за подарки
сваты отдаривали невесту деньгами (с.-рус.).
У белорусов невеста в конце С. дарила жениху
наполненную житом бутылку, завернутую
в полотно и обвязанную поясом своей рабо-
ты (вилен.); перед уходом сватов жених
давал невесте деньги, а она ему пояс (бреет.);
под конец С. всех сватов в знак согласия
абкрывал! штпанамц т. е. повязывали длин-
ными рушниками (витеб.). На Украине неве-
ста повязывала сватов вышитыми рушниками.
Сваты получали значки — платки, которыми
обматывали их чарки с горилкой в знак того,
что они высватали невесту (волын.). В Сер-
бии, договорившись с родителями невесты,
сваты требовали белег (знак согласия) -
это могли быть носки (малый белег), золотая
и серебряная монета (большой белег), имев-
шие магическое значение — чтобы новобрач-
ные дожили вместе до старости. В Хорватии
сваты вручали невесте в подарок яблоко
с воткнутой в него монетой, драгоценное
украшение, одежду, пирог-колач. У словаков
невеста давала жениху платок, а также перо
на шляпу в подтверждение согласия. На сле-
дующий день утром или вечером свахи шли в
дом невесты для подтверждения согласия, там
им давали платок, в него клали яблоки, сыр
или хлеб, который свахи потом раздавали
соседям.
Иногда во время С. происходили смотри-
ны невесты и жениха (в.-слав.).
Формы согласия и отказа. У рус-
ских на С. решение объявлялось за последним
кушаньем — саламатом (вологод.). Часто от-
вет давали не сразу, причем долгий срок был
равносилен отказу. В знак согласия невеста
выходила из укрытия и разливала чай (рус.
сибир.), подавала руку жениху, соглашалась
выпить со сватами (вологод.), родители зажи-
гали свечи у икон (новгород.), вручали свату
или свахе полотенце или платок (с.-рус.).
О благополучном исходе С. оповещали одно-
СВАТОВСТВО
563
сельчан: полученный от невесты платок сваха
несла через всю деревню в поднятой вверх
руке (казан.), подруги невесты украшали тро-
сточку, с которой дети ходили по деревне
(нижегород.), а девушки из деревни жениха
ставили ему в похвалу свадебное знамя — шест
с красным лоскутом (новгород.). У белорусов
в знак согласия невеста мела при сватах от
порога, забирала себе монету из выпитого
стакана водки, оставляла себе принесенный
сватами хлеб, соскакивала с лавки на разо-
стланную перед ней сватом свитку. У белору-
сов и украинцев в случае принятия предложе-
ния сватов перевязывали рушниками. У болгар
о решении родителей невесты судили по тому,
оставят ли хозяева у себя принесенную сва-
тами водку, развернут ли носки снятых ими
башмаков наружу (в знак согласия) или
внутрь, угостят кукурузной кашей или нет.
Отец, склонный отдать дочь, украдкой на-
ливал во фляжку сватов ракию (с.-з.-болг.).
У сербов невеста выпивала рюмку водки, ко-
торую ей наливал отец жениха, принимала по-
дарок от жениха и целовала руку его родителям
и своим. У черногорцев согласием считалось
выпивание родителями невесты водки, прине-
сенной сватами, и забирание невестой выло-
женных ими на стол денег, после чего сваты
стреляли из окна. В знак состоявшегося сва-
товства сват получал от невесты полотенце,
которое затыкал в карман так, чтобы его было
видно всем. В Боснии и Герцеговине благо-
склонные родители соглашались принять сва-
тов на ночлег. В Хорватии родители невесты
в знак согласия ставили на стол румяные яб-
локи, невеста сама застилала стол скатертью,
протягивала жениху руку, принимала от сва-
тов яблоко. Если парень внезапно давал ей
яблоко и она успевала опустить его за пазуху,
это означало, что предложение, даже вопреки
воли родителей, принято (славон.). У слова-
ков невеста в знак согласия вручала сватам
рушники, которые они привязывали на палки
и несли, оповещая тем самым об удачном С.
В Польше невеста с этой целью отпивала
водку и передавала остаток жениху, наполняла
бутылку из-под водки пшеницей, обвязывала
ее лентой и украшала рутой.
В знак отказа у русских невеста тушила
свечу перед иконами (олонец.), свата не уго-
щали чаем (вологод.), бросали сватам в сани
поленья, палки, снег, лили воду, обрубали
оглобли (новгор.), выливали в сани квасную
гущу, клали в насмешку старую борону (оло-
36*
нец.), выставляли сучковатый шест (нижего-
род.). О сватах, получивших отказ, говорили:
на бороне выехали, опары в сапоги налили,
с гущей возвратились (олонец.), клин при-
везли (новгород.), сковали шило (вологод.),
дали рогатку или головешку (псков.), уеха-
ли с шестом или с кузовом (нижегород.),
поднесли гарбуз, прицепили чайник (дон.)
и т. д. В насмешку над женихом девушки из
его деревни подкладывали ему ночью сухую
березу или ель или привязывали к его дверям
обгорелые головешки (новгород.). У белору-
сов невеста мела при сватах к порогу, что
означало их «выметание»; родители не за-
стилали стол, пили стоя, а сватам платили
за выпитое или наливали свою водку; в сани
сватам подбрасывали старый веник, жениху
или свату пришивали кусочек ткани, надевали
на голову венок из сухих гороховых стеблей,
соломы или сена. В отместку сваты, уходя,
старались закрыть за собой ворота или лили на
дверные петли несколько капель принесенной
водки, чтобы невеста никогда не вышла замуж
(витеб.). На дворе неудачливого жениха вы-
ставляли гороховый венок на шесте. У сербов
в знак отказа угощали сватов горьким кофе.
Не получив согласия, сваты забирали назад
подаренные подарки. У хорватов родители
невесты ставили перед сватами на стол мелкие
кислые яблоки. Обиженные отказом, сваты
стучали в старые горшки перед воротами дома
невесты. У словенцев вешали плетеную корзи-
ну на дымовую трубу дома жениха. У словаков
родители невесты не предлагали жениху даже
сесть, если не хотели выдать за него дочь.
У поляков родители в случае отказа не прини-
мали водку от свата. Сватам предлагали ста-
рый борщ, черную похлебку с гусиной кровью,
давали им сухую вылущенную гороховую со-
лому или гороховый венок, ставили перед
женихом серого гуся, цепляли к возу жениха
гороховый венок. Жених в отместку выходил
задом из дома невесты, чтобы она навсегда
сидела в девках. Названия отказа (напр., бел.
аблгзаць таукача, укр. дати макогона) и ис-
пользование в этих случаях сухих, неплодоно-
сящих растений (гороховой соломы, старого
веника) или предметов с фаллической симво-
ликой (зубьев бороны, палок, поленьев, песта)
унижали прежде всего мужское сексуальное
достоинство жениха.
Для выяснения решения стороны невесты
использовались иносказательные вопросы:
«Ель или сосна?» (рус. Новгород., вологод.,
564
СВЕРЧОК
Зел.ОРАГО 2:868, СРНГ 8:325) или
«Береза или дуб?» (исков., СРНГ 2:251, ПОС
1:176, Даль 1:83), где ель и береза означали
согласие; «JecTe ли вуци или лисице?» [Вы волки
или лисицы?] (черногор.), «Или си вук или
лисица?» [Ты волк или лисица?] (верх.-герце -
говин.).
Особые формы имел ритуал С. ста-
рых дев, бедных невест, вдовцов и пр. У рус-
ских засидевшуюся девушку отец возил в са-
нях по деревням, выкрикивая: «Эй, надолба,
надолба! Кому надо надолбу?» (рязан., ТА
1452:4—5); «По надалбни, по надалбни!»
(смолен., Добр.СЭС 2:210); «Каму надаба
нада?» (витеб.); «Паспялуха! Паспялуха!»
(гроднен., ЭБ:451); «Паспела дира! Паспела
дира!» (курск., GUB:12-13). Жених кричал
в ответ: « Падварачивай диру к нашаму двару»
или приглашал их в дом под предлогом обо-
греться, где и заключался свадебный сговор.
В Сербии сватов, приходивших к некрасивым,
засидевшимся и бедным невестам, осмеивали,
говоря, что они зарабатывают себе на сапоги,
так как в дар за успешное С. они получа-
ли сапоги. В Черногории вдовец сватался
к вдове тайно. Если муж переходил на житье
в дом жены, сватов засылали от невесты к
жениху.
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура, Е. С. Узенёва
СВЕНТОВИТ - см. Боги.
СВЕРЧОК — насекомое, в символическом
плане родственное кузнечику, медведке и са-
ранче, что проявляется в сходстве их диа-
лектных названий, ср. рус. земляной сверчок
‘медведка’ (Даль 4:148); укр. польовий свер-
щок (свершук) ‘кузнечик’ (Гринч.4:105), свер-
щок, рус. сверчок, свяршок и т. п. ‘кузнечик’
(ОАА 1, карта 43).
Особенно широко С. представлен в при-
метах и поверьях. Согласно чешским и поль-
ским представлениям, присутствие в
доме стрекочущего С., как и ряда других на-
секомых и гадов, приносит его обитателям
счастье. Гуцулы запрещают убивать С. во
избежание несчастья. В Малопольше счита-
ют, что если помешать С. стрекотать, он вско-
чит тебе в еду.
Однако не менее распространено пред-
ставление, что стрекотание С. — плохая при-
мета (з.-полес., укр. тернопол.). В зоне польско-
украинского пограничья (Пшемысльское воев.)
говорят, что в доме, в котором долго обитает
С., кто-нибудь заболеет. По рассказу житель-
ницы Варшавы, мать больной дочери услыша-
ла стрекотание С. за окном, отчего состояние
ее дочери ухудшилось, а когда С. застрекотал
возле постели дочери, девочка на следующий
день умерла. В Белоруссии С. в избе предве-
щают смерть кого-либо из домашних, так как
в их стрекоте слышны слова: «смерть, смерть».
Согласно «Абевеге русских суеверий», «куз-
нечик [т. е. сверчок], который кует по углам
в горнице, то сие значит, что обыкновенно вы-
живает живущего из дома» (Чулк.АРС:227).
Исчезновение С. из хаты связывают на Украине
с предстоящими изменениями в доме: «щось
в1д1б’бця або приб’еця до хати» (АрхИИФЭ
15-3/252:69). У русских необычное поведе-
ние С. — плохое предзнаменование: когда он
летает по избе, это к смерти или к пожару.
Некоторые украинские приметы связаны
с изменением погоды: стрекотание С. в хате -
к погоде (ровен.), стрекотание ночью -
к ненастью (гуцул.).
Пробуждение С. на печи приурочи-
вается на Украине к дню св. Феодула (5.IV).
Согласно польским поверьям, сверчков
может наслать печник, если хозяева его
обидят или мало заплатят (краков.). Появле-
ние С. за печкой связывают также с коитусом
и спермой: если печник, складывающий печь,
«нае..» в глину, то в этом месте будет жить
С. (катовиц., ZWAK 1887/11:51).
Различны способы изгнания С. Ук-
раинцы района Брацлава (Винницкая обл.)
считают: поскольку домашний С. рыжий,
нужно впустить в дом черного, который вы-
гонит рыжего и сам уйдет (ср. оппозицию
черного и красного цвета в символике тара-
канов и муравьев). На Волыни сверчков от-
сылают к месяцу на свадьбу: садятся верхом
на клюку, распустив волосы, и ездят по хате,
приговаривая: «Св1рчкы молодцы, ходытэ
сюды! Кличе вас мюяць на новоження» (Зел-
.ОРАГО 1:300), см. Свадьба животных.
В Малопольше хозяин, закончив жатву, скла-
дывает серпы на печь и говорит: «Ja juz
poz^lem, znijcie teraz wy» [Я уже все сжал,
жните теперь вы] (тарное., ArchMEK 1/147
II/116:10; ср. аналогичные формулы с отсыла-
нием жать мух, произносимые по окончании
СВЕТ—ТЬМА
565
жатвы у русских Костромской губ.). Жители
Рязани для уничтожения С. раскладывают
в доме побольше васильков.
Лит.: Гура СЖ:516,519-521.
А. В. Гура
СВЕТ—ТЬМА — оппозиция семантическая,
коррелирующая с оппозициями жизнь—смерть,
день—ночь, добро—зло, правый—левый, где
первые члены этих противопоставлений наде-
лены положительными смыслами, а вторые —
отрицательными. Источниками света являют-
ся солнце, луна, звезды, зори, а также земной
огонь, в том числе и созданный человеком
(свеча, светильник, лучина, костер и т. д.).
Со С. соотносятся белый, красный, желтый
цвета, из металлов — золото и серебро; тьма
ассоциируется с черным цветом; С. связан
с летом, теплом, востоком и югом, Т. — с хо-
лодом, зимой, севером и западом. Оппозиция
С.—Т. тесно связана с представлениями о гла-
зах, зрении и слепоте.
С. — субстанция, экзистенционально при-
сущая земному миру, пронизывающая собой
все сущее на земле — воду, воздух, огонь;
неотъемлемый атрибут мира (ср. сочетание
значений ‘свет’ и ‘мир’ у слова *svetb в слав,
языках). Это объясняет выражения типа «бе-
лый свет», «Божий свет» или «вольный свет»,
обозначающие мир, наполненный светом. В за-
говорах и духовных стихах «белый свет» —
единственно возможная среда существования
человека и всего живого, непременное условие
жизни. Ср. русский любовный заговор: «Как
без свету без белого много ли проживешь, так
бы и он (парень) без меня не прожил».
С. имеет божественную приро -
д у, он присущ высшим сакральным существам
(Богу, Христу, Богородице, ангелам), а также
святым. С. является Божьей благодатью и из-
ливается на землю и человека. Гнев Господень
проявляется, напротив, в помрачении солнеч-
ного лика. «Белый свет» происходит «от лица
Божья / Со(л)нце праведно — от очей Его, /
Светел месяц — от темечка» («Стих о Голу-
биной книге» // Стихи духовные. М., 1991:29).
Светоносность — одно из проявлений свято-
сти. В русских религиозных легендах и духов-
ных стихах праведники изображаются светлыми,
с просветленными лицами, а грешники — тем-
ными. Ср. гипотезу об этимологическом род-
стве славянских корней *svet- ‘свет’ и *sv$t~
‘святой’ (Топоров В. Н. Святость и святые в
русской духовной культуре. М., 1995/1:475).
С., преимущественно солнечный, является
источником и основным атрибутом жизни,
тогда как Т. соотносится со смертью, поту-
сторонним миром, нечистой силой. Свет при-
сущ раю, который локализуется на востоке
и в русских духовных стихах именуется «пре-
солнечным» и «пресветлым». Тьма характерна
для ада, который находится на западе, под
землей или в той части неба, которая объята
вечной Т. и где никогда не бывает солнечного
С. (серб.). В апокрифическом сказании «Хож-
дение апостола Павла по мукам» (XV в.)
загробный мир изображается в виде страны,
где «не бе света» и где «тма и скорбь и туга»
(Тихонравов Н. С. Соч. 1898/1:47). В духов-
ных стихах грешная душа после суда над ней
изгоняется в «места темныя»: «Во тьму кромеш-
ную, / В пропасти глубокия» (Бесс.КП 2:178).
Светоносной природой обладают не толь-
ко субстанции, но и сакрально маркированное
время, связанное с большими христиан-
скими праздниками и в первую очередь —
с Пасхой, которая иначе называется «светлое
Христово воскресение». Богословский смысл
Пасхи как победы жизни над смертью и сак-
рального света над тьмой подчеркивается
необходимостью физического освещения куль-
турного пространства в праздничные даты.
Ср., например, обычай во время пасхальной
заутрени освещать пространство вокруг церк-
ви и все село кострами, факелами, фонарями,
а также запрет гасить С. в доме в пасхальную
ночь и спать в это время. Согласно полесской
быличке, парень, который нарушил этот за-
прет и, погасив С., уснул, утром оказался
мертвым, хотя он лег спать здоровым. Ср.
также обычаи возжигания костров, факелов
и пр. в весенне-летней обрядности как один из
способов магического стимулирования солнеч-
ного С. и энергии.
В космогонических легендах
появление С. вписано в сюжет о сотворении
Богом Вселенной и связано с актом первотво-
рения земли. В поздней русской легенде Бог
дает людям С., выпуская из-за пазухи солнце.
Первые дома, согласно легенде, строились без
окон, поэтому женщины пытались решетом
наносить С. себе в дом, но из этого у них
ничего не вышло. В апокалиптических леген-
дах С. на земле померкнет перед концом мира
(ср. фрагмент Апокалипсиса о том, что чет-
566
СВЕТ—ТЬМА
вертый ангел омрачит третью часть солнечно-
го и лунного света. Отк. 8.12).
Благодаря своей божественной природе,
С. — один из универсальных апотропеев,
он обладает способностью обезвреживать и от-
гонять нечистую силу, ходячих покойников,
охранять поля от непогоды, колдовства и т. д.
Постоянно освещенной должна быть комната,
где находится роженица с новорожденным,
чтобы женские демоны бабицы не могли туда
проникнуть и подменить ребенка (серб.).
У юж. славян принято поддерживать С. в по-
мещении, где находится покойник, чтобы
предотвратить его превращение в вампира.
С. охраняет человека от осеней — демона, на-
падающего на путника в дороге, — при встрече
с ним нужно высечь искру (серб.). Внезапно
осветить пространство — способ обнаружить,
а значит обезвредить ходячего покойника,
домового и др. Согласно полесским быличкам,
в случае, если дом посещает умерший муж или
покойная мать, которая по ночам кормит но-
ворожденного ребенка, нужно спрятать горя-
щую свечу под горшком и при их появлении
осветить их — будучи обнаруженными, они
покинут дом навсегда. Чтобы увидеть домово-
го, нужно внезапно осветить хлев свечкой
(полес.). По болгарским представлениям,
на расстоянии, на которое распространяется
С. ритуального костра, град не побьет посе-
вов. Хорваты полагали, что там, где виден
С. пасхального костра, ведьмы будут бес-
сильны испортить урожай и причинить иной
вред. Ср. мотив ограждения светом охраняе-
мого объекта в восточнославянских оберегах:
«...подпояшусь красною зарею, огорожусь
светлым солнцем, обтычусь частыми звездами
и освечусь я красным солнышком» (рус.,
Майк.ВЗ:26—27).
Оппозиция С.— Т. соотносится с противо-
поставлением зрения, способности видеть
как одного из основных свойств живого и
слепоты, незрячести как манифестации
мертвеца. Живой человек не только способен
видеть С., но и его глаза испускают С.
(ср. глаза светятся), тогда как у покойника
(равно как и при сильном горе) свет «теряется»
из очей, свет в глазах «меркнет» (ср. потух-
ший взор).
Представление о Т., царящей в загробном
мире, объясняет ритуальные действия в по-
гребальном обряде, обеспечивающие
умершему С. в «ином мире». У юж. и вост,
славян повсеместно известен обычай зажигать
свечу во время предсмертной агонии, чтобы
покойнику был освещен путь в загробный мир.
У болгар при отпевании покойника присут-
ствующие держали зажженные свечи, чтобы
ему было видно на «том свете». Сербы пола-
гали, что если этого не сделать, покойник на
«том свете» будет существовать в полной
темноте. Если такое случалось, совершали
особый ритуал, чтобы смертная свеча была
«послана» покойнику, а три или семь человек
в семье соблюдали строгий длительный пост,
чтобы покойника извести на светлост [выве-
сти на свет]. В поминальные дни совершали
ряд ритуальных действий, направленных на то,
чтобы умершие родственники в загробной жиз-
ни видели свет. Чаще всего для этого служила
поминальная («задушная») свеча, зажженная
и пущенная на дощечке по воде. В с.-вост.
Сербии в родительскую субботу женщина
ставила на столик поминальную еду и зажжен-
ную свечу и подносила это одному из мужчин
в семье. При этом она произносила: «Да се
види пред нашего Мщара!» [Пусть будет
видно нашему Михаилу!] Мужчина отвечал:
«Бог да го прости!» [Бог его простит!] (Тол.
ЯНК:191—192). Полагали, что если этого
не сделать, покойник останется в темноте.
Стремлением обеспечить умерших светом
в «ином» мире объясняется обычай носить
т. н. белый траур (см. Белый цвет) в некото-
рых районах юж. Славии. У сербов мать умер-
шего ребенка не должна носить черного, иначе
у ребенка на «том свете» будет темно в глазах
и он будет находиться во мраке. Напротив,
мать должна надеть белый платок, чтобы
умершему младенцу «был белый свет на том
свете» (Там же:193). Согласно русским пове-
рьям, покойники видят С., когда их родствен-
ники вынимают за них просфору или ставят за
них свечу в церкви. На Карпатах известен
обычай сжигать на могилах «нечистых» по-
койников ветки и хворост, чтобы погружен-
ные во мрак души грешников были освещены
в эту ночь.
Хотя главным источником животворного
света на земле является солнце, С. луны
и звезд также обладает магическим воз-
действием на плодовитость и молочность
скота, он сообщает продуцирующие свойства
молочной посуде, деже, соли, мылу, воде
и др., которые выставляли на ночь под луну
и звезды.
Тьма — среда, с которой связано суще-
ствование нечистой силы и хтони-
СВЕЧА
567
ческих животных. В мифологических
представлениях большинство демонов актив-
ны только в темное время суток и бессильны
творить зло при свете дня. По болгарским
поверьям, крот и летучая мышь не выносят
солнечного С. Волк в украинской загад-
ке шифруется через представление о Т.:
«Пришла темнота шд наши ворота» (Аф.ПВ
1:735).
Темное время суток — период совершения
магических действий, направленных на кон-
такт с потусторонним миром, —
гаданий, наведения порчи, вызывания черта,
лешего и др. нечистой силы, лечения ряда
болезней и т. д. См. Ночь.
Поведение в темное время суток, после
захода солнца регламентировано строгими
запретами работать (а их нарушение гро-
зит слепотой), выносить из дома мусор
(ослепнут куры, на человека нападет куриная
слепота, будут болеть глаза, человек не будет
видеть дороги, солнцу или покойникам глаза
засыплешь и т. д.). В медицинской магии
больного куриной слепотой окуривали пау-
тиной, взятой из-под печи из такого места,
куда не проникает солнечный С. (украинцы
Покутья).
В загадках С. представлен как материаль-
ный предмет или животное обычно светлого
или золотого цвета (белая кошка, молоко,
сукно, золотое веретено и др.).
Лит.: Топорков А. Л. Свет // СМ1:424—
425; Аф.ПВ 1: 94-98,121-122,175-176,219-
220; Гура СЖ:124,126,283-285,290,370,502,508;
Левк.СО:57,156—157; СБФ-89:126,128; Тол.
ЯНК:185-205; ЕЗ 1898/5:209. См. также лит.
к ст. Солнце.
Е. Е. Левкиевская
СВЕЧА — ритуальный предмет, атрибут се-
мейных, календарных и окказиональных обря-
дов, праздников, религиозных практик,
жертвоприношений, повседневных и магичес-
ких действий. С. из праслав. *svetja этимоло-
гически родственно др.-инд. gvetyds ‘светлый,
белый’ [Фаем. 3: 575—576]; в ю.-слав. язы-
ках корень свет- продолжает как праслав.
*svet-, так и что соединяет семантику
святости и света. Первоначальная семантика
корня и соотнесение С. с религиозным куль-
том способствуют актуализации оппозиций
светлый—темный (свет—тьма), божествен-
ный—человеческий, сакральный—мирской,
живой—мертвый, чистый—нечистый. С. ассо-
циируется одновременно с огнем и светом;
будучи важной реалией церковной службы,
способствует освящению производимых дей-
ствий и служит оберегом. Горящая С. сим-
волизирует человеческую жизнь и человека
вообще, угасание С. синонимично смерти; эта
символика особенно значима в семейных об-
рядах. Использованным в ритуалах свечам
приписываются целебные, охранные и проду-
цирующие свойства. Возжигание свечей счи-
тается делом божеским, христианским, тех,
кто этого не делает, сравнивают с демонами
и именуют самодивами (болг.).
С. как символ света. В день св. Григо-
рия словенцы погружали в реки и озера свечи,
пускали С. по воде — эти действия символизи-
ровали увеличение светового дня. На Страст-
ной неделе сербы Заечара разводили костры
для тех людей, которые умерли «без свечи»,
кто был лишен света при оставлении этого
мира (Агап.МОСК:271). См. Свет—тьма).
Горящая С. символизирует жизнь челове-
ка: укр. його св1чка ясно горить [он живет
хорошей, праведной жизнью] (Гринч. 4:110).
Ср. фразеологизм Мени се утрну ceujeha
[У меня погасла свеча] (серб., Ъор.Д.:51).
Количество свечей на празднике в честь свя-
того покровителя соответствует числу живых
членов семьи (ю.-слав.). К Пасхе в доме
специально делали свечи для каждого (болг.).
Женщина, забеременев, шла в церковь и ста-
вила к иконе Богородицы свечи по количеству
членов семьи и еще одну — для новой души.
«Обмиравшие» рассказывали, что видели по-
ляну со свечами, где каждая С. — жизнь че-
ловека, если она горела, значит, человек жил,
если же угасала — умирал (болг., Ркс.305).
См. Обмирание.
В качестве культового предмета
С. использовалась в очистительных и охра-
нительных обрядах — ритуальных обходах
(полей, дома, домашних животных перед вы-
гоном в поле или после отела), в обряде опа-
хивания, при введении на двор купленного
животного. Сербы на Рождество прогоняли
овец между двух зажженных С., чтобы убе-
речь животных от волков; между двумя го-
рящими на пороге свечами вносили в дом
бадняк, к которому также прикрепляли за-
жженную С. Свеча использовалась для риту-
ального каждения и окуривания обрядовой
568
СВЕЧА
трапезы, хозяйственных помещений в кален-
дарные праздники (Рождество, Крещение, на
Пасху, в Юрьев день и др.), при этом ее
поднимали вверх, чтобы жито выросло высо-
ким (о.-слав.). Во время рождественской тра-
пезы свечу гасили хлебом, который затем
съедал старейшина дома (хорв.). Обетный
крест освящали зажженной С. На родинах
повитуха окуривала свечой угощения и хлеб,
а также всех присутствовавших женщин, что-
бы у них родились дети.
Ставить свечи святым-покровителям —
одна из наиболее распространенных народных
религиозных практик. Например, во время
обрядовых действий, связанных с отелом,
возжигали свечи св. Георгию, св. Власию, свв.
Флору и Лавру (рус.). При купле-продаже
лошади или коровы продавец давал деньги
«на повод», на эти деньги покупались С. и ста-
вились в церкви перед иконой какого-либо
святого (рус.). В Далмации в день св. Дани-
ила несли в церковь С., чтобы волки не напа-
дали на скот. Пчеловоды на Благовещение,
в Вербное воскресенье и на Пасху зажигали
С. перед иконой Зосимы и Савватия (в.-слав.).
Женщины ставили свечи (иногда по обету)
и молились Богородице, чтобы не остаться
вдовами, чтобы не болели дети, чтобы изба-
виться от бесплодия, в благодарность за рож-
дение ребенка и пр. Без С., по представлениям
юж. славян, невозможно справлять славу
(служба, светец, курбан и др.): С. зажигают
на обетном кресте, на обрядовом каравае, ею
окуривают стол и еду из жертвенного живот-
ного, помещения и пр.
У юж. славян зафиксирован ритуал опоя-
сывания храма длинной С., который называ-
ется «венчанием церкви» и проводится при
освещении храма, в дни храмовых или боль-
ших календарных праздников (серб., боен.,
герцеговин., макед.; Тол.ЯНК:66—100).
С. в хозяйственных обрядах. Укра-
инцы Закарпатья облепляли восковыми С.
крещенскую прорубь, чтобы пчелы приносили
много меда; в юж. Болгарии в день св. Игнатия
ради благополучия пчел зажигали С., которая
горела весь день. В первый день сева телегу
с зерном обходили с зажженной С., прикреп-
ляли С. и к рогам волов при первой пахоте,
севе и пр.
В родинной обрядности С. возжига-
ли при начале потуг. При особенно трудных
родах женщину поили водой, слитой с трех
свечей, горевших в церкви (с.-рус.). После
появления младенца на свет его не оставляли
без горящей С. до крестин (очистительной
молитвы матери). Особенно следили, чтобы
горели свечи в ночь прихода демонов судьбы
(суджениц), в качестве оберега под подуш-
ку новорожденного клали огарок свечи. О не-
счастливом человеке говорят: «Он, верно, без
свечи родился». Если в доме находился еще
не окрещенный младенец, там должна была
постоянно гореть С., чтобы уберечь ребенка
от нечистой силы (укр. галиц.). С крестин ре-
бенка несли из церкви домой, не погасив С.
Для благополучия ребенка и его нормального
роста используются особые «домашние» све-
чи, изготавливаемые в рост ребенка ко дню
св. Евфимия (болг., Странджа).
На пострижинах крестный зажигает С.
над головой ребенка и, перевернув ее, кресто-
образно помечает воском те места, где нужно
в начале состричь волосы (о.-слав.).
В свадебном обряде свахи соеди-
няли свечи на пороге дома невесты со словами:
«Злучимо свечечки докупи, абы не було нашим
д!тям розлуки» (Укр.:303). Пламенем С. под-
паливали волосы жениху перед отправлением
к невесте, а молодой — по приходе в дом мужа
(бел.). Когда жених приходил за невестой,
на пороге ее дома С. зажигали, с одной сто-
роны, мать и соседки жениха, а с другой -
мать и подружки невесты; после исполне-
ния свадебных песен сваха слепливала все С.
в одну, после чего жених допускался в дом не-
весты (бел. речиц.). Невеста перед отъездом
из дома, прощаясь с девичьей волей, пряталась
и старалась потушить С. Зажигание и дер-
жание С. во время свадебного ритуала было
доверено светилке (светильнице), см. Чины
свадебные. С иконой и зажженной С. свекор
встречал новобрачных у себя в доме и благо-
словлял их (с.-рус.). Под икону ставили кре-
стом сложенные С., принесенные из паломни-
чества ко Гробу Господню (болг.).
С венчальными свечами связывались мно-
гочисленные приметы относительно судьбы
и будущей семейной жизни молодых. У кого
из брачующихся С. горит медленно и плавит-
ся, тот проживет недолго; первым умрет тот,
чья свеча станет короче или погаснет первой;
если С. горит неровно и тускло, жизнь будет
бедная; яркий огонь предвещал счастливую
жизнь; если С. трещит — жизнь будет беспо-
койная или будут ссоры; если С. выпадет из
рук или погаснет, то брачующийся скоро ум-
рет (бел.). Молодых отводили на подклеть с
СВЕЧА
569
горящими венчальными С., которые потом
гасили в жите.
Венчальные С. зажигали также при грозе
и при пожаре (рус.), во время припадков
у детей (при этом полагалось пользоваться
только своими, а не одолженными свечами),
окуривали больного во время приступа лихо-
радки (бел.).
В похоронном обряде С. обяза-
тельно зажигают во время агонии (при тяже-
лой агонии — С., горевшие при отпевании).
Свет С. помогает умирающему увидеть свои
грехи, она освещает ему путь в иной мир, без
С. ему темно на «том свете». Не зажечь С.
для умирающего и не принести С. для проща-
ния с покойным считается великим грехом.
После смерти С. зажигают в сложенных кре-
стом руках покойного; на месте, где он скон-
чался; у икон; в мисках с житом; на стакане
с водой; на деже, когда месят поминальный
хлеб. Чтобы нечистая сила не смогла прибли-
зиться к покойнику, тело окуривали ладаном
и освященными травами, а в головах зажига-
ли С. (бел.). Все, кто приходит проститься
с покойным, обязательно приносят и зажига-
ют С. (только беременным запрещается дер-
жать в руке С.). «Передают» свечи своим
умершим родным, помещая С. в гроб, при этом
оплакивают каждого и называют его по име-
ни, обращаясь к определенной свече (болг.;
Ркс. 305). На Рус. Севере С. кладут возле
умершего, полагая, что в свое время их также
на «том свете» будут встречать со свечами
(РСев-2001:675). Со свечой трижды обход-
ят гроб справа налево, потом ее гасят в миске
с зерном (болг.; Ркс. 330). Священник че-
тырьмя погашенными свечами пишет имя
умершего на саване, перед тем как гроб опус-
кают в землю.
В проводных обрядах (проводы русалки)
и обрядах вызывания дождя, связанных с по-
гребением специально изготовленной куклы
(Герман), используют церковные С. или
С., изготовленные из конопли (в.-слав., ю.-
слав.).
В поминальном обряде С. —
один из наиболее значимых символов. В тече-
ние 9 (40) дней возжигают свечи на могиле.
На 40-й день в доме во время трапезы зажи-
гают те свечи, которые горели на отпевании
(болг., Ркс. 313). С., именуемую «ростом по-
койника» и действительно равную его росту,
зажигают на похоронах и впоследствии на
каждых поминках (болг., капанцы).
В Белоруссии на «деды» хозяин перед
трапезой трижды обходил стол со С. У бал-
канских славян накануне мясопустной суббо-
ты во дворах и на кладбище жгли С. по числу
умерших родственников (см. Задушницы).
Сербы в Страстной четверг, поминая умер-
ших, жгли на могилах С.; в Шу мадии и серб-
ском Банате возжигание С. на могилах было
приурочено к понедельнику Фоминой неде-
ли. В Македонии во время пасхальной служ-
бы женщины ходили на кладбище и зажигали
там С. У балканских славян зажигание на
могилах С. производилось также в духовскую
субботу или на Вознесение. Если вдовец ре-
шал жениться, он посещал могилу покойной
жены, зажигал С. и совершал поминальное
поливание могилы вином (болг.).
С. и представления о пред-
ках. На Рождество на подоконник хорваты
ставили столько С., сколько умерших было
в роду. Следили, чтобы ни одна С. не погасла,
иначе ожидали в доме в новом году похорон
(черногор.). Верили, что в ночь с субботы на
воскресенье в церкви собираются все умер-
шие, а С. у них горят синим огнем (с.-рус.).
В пасхальную ночь, как полагали, можно уви-
деть умерших родственников и поговорить
с ними, если спрятаться в церкви со страстной
свечой (с.-рус.). Возжиганием свечей в тече-
ние 40 дней поминали и змею, которая счита-
лась у балканских славян «хозяйкой дома»,
если ее случайно убивали. С. жгли обязатель-
но на том месте, где ее убили (болг. ловеч.).
Праздничные свечи. Большое
значение придавалось С., которые горели при
венчании и отпевании, которые были освя-
щены в церкви в определенные праздники
или использовались в календарных обрядах.
По народным верованиям, такие С. обладали
апотропейными, магическими и целебными
свойствами (ср. легенды о превращении обык-
новенной мыши в летучую мышь, после того
как она съела освященную С. (пол., укр.) —
Гура СЖ:604).
С. сохраняли для того, чтобы постепенно
сжигать их на следовавших один за другим
праздниках: например, в день св. Андрея,
св. Николая и в день св. Игнатия (болг.).
Огарок оставляли для окуривания больных
и для возжигания бадняка (ю.-слав.).
С. на рождественском столе символизиро-
вала звезду, появившуюся на небе в момент
рождения Христа и указавшую путь волхвам
(укр., пол.). У сербов-граничар хозяин выхо-
570
СВЕЧА
дил в поле накануне Юрьева дня, крестил
посевы рождественской С. и кропил бого-
явленской водой.
Богоявленская свеча, освященная в церкви
на Крещение, помогала при родах и облегчала
кончину человека (рус.). С зажженной бого-
явленской С. обходили корову на третий или
на девятый день после отела; этой же С. при-
жигали ей шерсть (рус. костром.).
Высоким статусом обладала сретен-
с к а я, или г р о м н и ч н а я свеча (полес.
громница, громничка, громовая, громовица,
стреченкая, стречена, стричана ит. п.). Она
изготавливалась накануне Громниц (см. Сре-
тение), освящалась в церкви на Сретение,
хранилась целый год в божнице. В праздник
Сретения громничной С. крестообразно под-
паливали волосы у членов семьи и шерсть
у каждого животного, косяки окон и дверей
(бел., укр.). Громничную свечу зажигали при
первом выгоне скота, переносе зимой в теплое
помещение новорожденного животного, во вре-
мя грозы, при болезнях головы, при трудных
родах, во время припадков родимца у детей,
при кончине человека, а также во время засухи
и пожара (рус., бел., укр.). Украинцы зажи-
гали громничную С. в праздник Сретения
(«коли зима з Л1том зустречаеться»), чтобы
«лих) зиму побороло» (Вор.ЗНН:250). Со-
гласно польской легенде, Божья Матерь спас-
лась от волков с помощью громничной С.,
поэтому в день Громничной Божьей Матери
выставляют в окне зажженную громничную С.
(пол. новосондец.), прижигают ею волосы
детям, чтобы они не боялись волков (пол.).
Громничной С. окуривали дежу перед тем, как
творить тесто из новой муки, а также вымя
коровы перед первым кормлением теленка
(бел.). При зубной боли кусали громничную
С. больным зубом или окуривали его дымом
громничной С. (бел.). Громничную С. брали
с собой на первую пахоту и на зажинки (бел.).
Если умирающий удержал в руках гром-
ничную С., это означало, что он умер правед-
ником (бел.). Когда умирающий «отошел»,
один из родственников гасит свечу, берет ее
из рук покойника и проводит ею крестообраз-
но по воздуху. Если свечной дым поднимается
вверх — это знак того, что душа оставила тело;
если дым стелется по земле, душа еще при-
сутствует поблизости (Никиф.ППП:285).
Во время кончины колдуна брали три гром-
ничные С. и переливали над ними крест-
накрест воду (бел.).
После Сретения громничную С. подвеши-
вали на ночь фитилем вниз на косяке хлевных
дверей или над яслями, чтобы «обпалилиси»
прилетающие к коровам ведьмы (Никиф.ППП:
238); то же самое делали в ночь на Ивана
Купалу (Там же:248). С громничной свечой
караулили «хлевника», который докучал ло-
шадям. Хлевник боялся даже незажженной
С.: следовало перекрестить свечой место пе-
ред собой и сказать: «Приходив ён и видив
мине, ды злякнувся и вярнувся». Для обере-
га животных от нечистой силы и ведьм гром-
ничную С. привязывали на рога коровам
(Никиф.ППП:143—144, БелМ:125). С по-
мощью громничной С. можно было увидеть
домового (бел.). По поверьям поляков и бе-
лорусов, громничная С. служила оберегом и
от демона «хапуна», ежегодно похищавшего
евреев в Судный день.
Считали, что первым умрет тот, у кого во
время богослужения на Сретение раньше по-
гаснет С.; если воск громничной С. капнет на
руку — это к счастью (бел.). Треск свечей во
время церковной службы на Сретение предве-
щал грозовое лето (бел. витеб.). Обход полей
с громничной С. совершался в Градовую среду
(среда, следующая за трехдневными праздни-
ками — Рождеством, Пасхой, Троицей) (бел.
витеб.).
Четверговая, или страстная
(полес. четверёжная, страстяная, страс-
тевая, страшная, всеночна) свеча, огонь еван-
гельский — свеча, зажигаемая в Чистый
четверг на всенощной, по народным пред-
ставлениям, обладала защитными свойства-
ми. У вост, славян страстную С. зажигали от
«нового» огня (см. Огонь «живой»). После
всенощной С. несли домой горящей; от нее
зажигали лампаду и новый огонь в печи,
ею выжигали кресты на матице, над дверью
и окнами, с ней обходили дом, двор, хлев
с целью защитить хозяйство от сглаза и нечи-
стой силы. Перед Пасхой с помощью четвер-
говой С. можно увидеть на чердаке домового
(рус. орлов., укр. Харьков.). Четверговую С.
хранили весь год, в следующий Чистый чет-
верг от нее поджигали утром дрова в печи. Эту
свечу зажигали в день первого выгона скота,
во время пожара и грозы, при кончине и труд-
ных родах, ею благословляли молодых. Чет-
верговую С. зажигали при начале пахоты или
отправляясь на пчельник, а также чтобы из-
бавить дом от тараканов (рус.). В Пензен-
ской губ. четверговую С. хранили целый год,
СВЕЧА
571
прилепляя к ней восковые шарики во время
чтения Евангелий (за год их набиралось 12),
чтобы человека не преследовали несчастья;
считалось также, что съеденный шарик воска
с четверговой С. избавляет от лихорадки. Осо-
бой силой, по поверьям украинцев, обладала
С., горевшая «двенадцать Страстей» — из года
в год. Обладатель такой С. может строить дом
на любом месте, в хозяйстве у него всегда
будет достаток. Для оберега хозяйственных
построек эту С. растапливали в горшке и оку-
ривали ею строения (харьков.). Верили также,
что С., горевшая три года подряд во время
страстного богослужения, обладает магической
силой оберегать дом от зла (укр.). По русско-
му поверью, в ночь на Ивана Купалу с огар-
ком четверговой С. можно найти цветок
папоротника.
Пасхальную С. (христова свечка,
страстная свечка), с которой верующие об-
ходили крестным ходом вокруг церкви на
Пасху, также приносили домой зажженной
(рус. сибир.), копотью от нее чертили кресты
на матице, в красном углу для защиты дома от
удара молнии. Иногда приносили домой горя-
щую С. с двумя или тремя ответвлениями,
одно из которых зажигали от пасхального
костра, а другое — от огня у алтаря (словац.).
Пасхальную С. зажигали при трудных родах,
во время грозы или пожара, а также во время
бедствий — моровых язв, неурожаев и навод-
нений (рус.). В Пермской губ. на пасхальной
службе использовали С., с которой отстояли
всенощную с Великого четверга на пятницу.
Украинцы Карпат верили, что оберегом от
кротов является половина пасхальной С., при-
несенная хозяином на поле во рту. Воском от
пасхальной С., украденным в церкви, окури-
вали пчел, чтобы они были здоровы (пол.,
укр.). В Ярославской губ. воск от вторично
зажженной пасхальной С. пастух капал в свой
рожок и с ним обходил стадо, чтобы коровы
не разбредались.
Юж. славяне на рогах ягненка, пред-
назначенного для жертвоприношения в день
св. Георгия, возжигают С. Горящую С. держат
над овцой, которую впервые доят в этот день,
ко всем сосудам для молочных продуктов при-
лепляют зажженные свечи. Юрьевские свечи
используют впоследствии в заговорах от ис-
пуга, для лечения стада и для отгона грозовой
тучи.
Использование С. в магии и
гаданиях. В качестве приворотного сред-
ства использовались огарки от трех свеч, взя-
тых тайком в церкви. С этими огарками сле-
довало трижды обойти вокруг объекта при-
ворота и снова отнести их в церковь (бел.).
На Рус. Севере бездетность объясняли кол-
довскими действиями со С. во время венча-
ния; о бездетной женщине, 12 лет состоящей
в браке, говорили: «Такой грех с самого вен-
ца». Существовало и объяснение, как это
делается: «Перво-наперво как подаст поп
свечку и она разгорится, возьмут и опустят
вниз концом, будто бы и не нарочно. Эдак три
раза... Как станут водить кругом, тут нужно,
чтобы кто-нибудь да погасил с приговором:
“Огня нет, и детей нет”» (РСев-2001:577).
Чтобы отомстить вору, следовало в тече-
ние трех праздничных дней молоть в жернове
столько копеек, сколько душ в семье, затем
ставить в церкви купленные на эти деньги С.,
сломив или согнув каждую С.: у вора скрутит
руки и ноги (бел. витеб., Никиф.ППП:85).
Чтобы отомстить врагу, следовало поставить
за обедней С., предварительно искусав и пе-
реломив ее, зажечь С. с двух концов, чтобы
«житье лиходея сломилось, перевернулось,
разгрызлось и спалилось» (Там же:263). Для
наказания обидчика в течение всей церковной
службы следовало скручивать две-три горя-
щие С., произнося при этом проклятие врагу,
чтобы его душа горела в пекле, как эти С.,
чтобы его скрутило, чтобы на него напала
болезнь и смерть, и тело его было растаскано
по полю собаками и воронами, и т. п. Огарки
этих С. следовало скатать в комок и бросить
в печь (Fed.LB 1:275). Ср. Крутить. С той
же целью в большой праздник можно было
поставить в церкви пучок из девяти скручен-
ных свеч (бел. витеб.). В речицком Полесье
верили, что навести проклятие можно с помо-
щью С., фитиль которой был изготовлен из
веревки висельника или из веревки, которой
вытаскивали из хлева павшую скотину. Эту
С. следовало зажечь перед осиновым колом,
вбитым в землю, и держать наклонно во время
произнесения проклятия: С. должна была по-
гаснуть с последними словами проклятия —
«штоб ты так патух(ла), як етая свечка»
(Piet.KDP:219), после чего С. ломали на
кусочки и закапывали в землю в том месте, где
был воткнут осиновый кол. Если хотели про-
клясть всю семью, все это нужно было про-
делать столько раз, сколько человек в семье.
Для колдовских практик использовались спе-
циально изготовленные черные С. или свечи,
572
СВЕЧА
сделанные из жира мертвеца. Со С., сделан-
ной из «мертвецкаго лою», воры отправлялись
на дело, полагая, что такая С. делала их не-
видимыми (бел.). По поверьям сербов, можно
было навести порчу с помощью С. из воска
мертвых пчел, трижды обойдя дом с этой С.
и замком и закопав С. и замок с передней
стороны дома.
В народной медицине С. приме-
няют для лечения многих болезней. По бело-
русскому поверью, от простуды следовало
намазать нос сальной свечкой (смаркачык),
которую евреи зажигали в субботу — «на
шабаш» (Серж.ПЗ:194). Известно лечение
воспалений кожи окуриванием больного места
дымом свечи, которую священник первой
зажег на Пасху. При желудочных болях бол-
гары ставят горшок, который нагревают на
кресте, сделанном из двух разрезанных све-
чей. В Костромской губ. «куму» (лихорадку)
излечивали прижиганием свечкой спины боль-
ного, причем будто бы было слышно, как тре-
щит «кума». В Астраханской губ. был известен
обычай возжигания С. от «живого огня» при
моровой язве.
В случае тяжелой болезни С. использова-
лись для загадывания, к какой вере — «турец-
кой», «болгарской» или «еврейской» — надо
было обратиться страдающему. Зажигали три
С., каждая символизировала мечеть, храм или
синагогу, больной с закрытыми глазами выби-
рал С., в соответствующем молитвенном доме
совершали службу ради выздоровления. По-
добным образом, зажигая заранее «назван-
ные» свечи, выбирали святого покровителя
для обета (курбан), для празднования семей-
ной службы, а также для выбора имени ново-
рожденному (болг.).
По поверьям, свечи помогают
распознать ведьм и колдунов:
в церкви у колдунов за пасхальной утреней С.
все время гаснут. В Саратовской губ. считали,
что если зажигать всю Пасхальную неделю
одну и ту же С., а потом на год привесить ее
вниз фитилем к яблоне и снова зажечь во время
следующей Пасхи, то все колдуны, находящи-
еся в церкви, перевернутся вверх ногами.
В южных и западных областях России
и в Белоруссии известны коллективные и ин-
дивидуальные «свечные молебстви я»,
или «праздники свечи» (гулянья све-
чей, свеча, братская свеча, канун), приуро-
ченные к годовым праздникам или дням
почитания святых. Ежегодное отправление
свечных молебствий мог принимать на себя
один человек, например по обету. Первона-
чально он брал у священника огарок церков-
ной С. и добавлял к нему немного воска.
Изготовленную таким образом С. ставили
в красный угол в наполненном рожью лубке
и приглашали в избранный для молебна день
священника для отправления литургии. На мо-
лебен приглашали родственников, кумовьев
и соседей, которые также приносили воск для
пополнения С. По завершении молебна совер-
шалось освящение святой водой всего дома,
скота, гумна, после чего хозяин устраивал
угощение. От ежегодного прибавления воска
С. достигала весом нескольких пудов; хозяин
снимал верхнюю небольшую часть, остальной
же воск с согласия священника и церковного
старосты продавал, чтобы на вырученные
средства община могла приобрести новое еван-
гелие или церковную утварь. «Свечные мо-
лебствия» могли совершаться и коллективно
(ср. братчины, устраиваемые в северных
и центральных губерниях России), для чего
несколько человек объединялись в «свечное
братство» и изготавливали общинную, брат-
скую, или мирскую свечу. Обычно С. имела
цилиндрическую форму, но иногда выглядела
как человеческая фигура с глазами — медными
монетками и руками, вытянутыми вдоль тела.
В Смоленской губ. перед «праздником свечи»
на Николу Зимнего был обычай сучить свечу:
после молитвы св. Николаю жевали соты и
выплевывали в чашку с водой; из этого воска
изготавливалась затем мирская свеча Николе
угоднику. В канун общедеревенского празд-
ника (см. Праздник престольный), к кото-
рому был приурочен молебен, С. оборачивали
в новое полотно, обвязывали лентами, к верх-
ней части С. прикрепляли под углом две ма-
ленькие свечки, вклеивали в С. медную монету,
ставили в красный угол. С. зажигали и все
присутствующие братчики молились Богу,
после чего следовало угощение (этот ритуал
назывался засукиванием свечи). Непосред-
ственно в день праздника хозяин относил С.
в церковь, где ее освящали. После освяще-
ния С. возвращали в дом братчика, где снова
устраивалось угощение.
«Свечные молебствия» братчики отправ-
ляли по очереди, передавая С. от одного к дру-
гому. При этом совершался обряд, назы-
ваемый перепивать свечу. Старый и новый
хозяин С. по очереди отпивали водку из одной
рюмки, после чего трижды обносили вокруг
свинья
573
стола С. и икону. Новый хозяин должен был
кланяться свече, когда процессия останавли-
валась против каждого угла стола. По окон-
чании обхода С. переносили в дом нового
хозяина, при этом следом за С. несли икону
и хлеб в решете. В доме нового хозяина С.
встречали хлебом-солью и земными поклона-
ми. Иногда зажженную С. переносили из дома
в дом в коробе с зерном. В Могилевской губ.
при переносе С. в праздник св. Николая
исполнялись песни с обращением к святому
с благодарностью за покровительство и бо-
гатый урожай. В Калужской губ. вынос С.
сопровождался причитаниями с упоминанием
умерших родителей. По поверьям белорусов
Слуцкого у., пчелы дают много меда и воска
тому, у кого в этот год хранится братская
(мирская) свеча.
В Белоруссии название С. соответствова-
ло празднику, к которому было приурочено
«свечное молебствие»: Васильевская свеча,
благовещенская, юрьевская, мироносицкая,
микольская, предтеченская, петропавлов-
ская, ильинская, глебоборисовская, успен-
ская, спасская, хроловская, малая пречи-
стенская, покровская, козмодемьяновская,
михайловская, екатерининская, варваринская.
«Братскую» С. использовали в Москов-
ской губ. в молебнах против засухи, приуро-
ченных к Духову дню. Во время мирского
молебна жгли большую С., купленную всклад-
чину, а хранили ее по очереди, передавая из
дома в дом (Агап.МОСК:411).
По народным представлениям, отражен-
ным в апокрифических текстах, звезды — это
небесные «свечи», которые Бог и ангелы
зажигают при рождении каждого человека.
О падающих звездах говорят, что это «свечи
злых духов», «свечи черта» (укр. подол.;
НБ:128). В загадках С. служат метафориче-
ским образом звезд.
См. также Воск, Дым.
Лит.: РП:5ОЗ—506,623-624,630-632; Тол.
ПНК:397—403; Агап.МОСК (по указ.); Гура
СЖ (по указ.); Плот. ЭПОС (по указ.);
Страх.НПР:260,314; Усп.ФР:85,167; Журав.ДС:
48-50,53-56,168-169,183,189; МЭ РЭМ 2002/
1:124-125,128,154; Никиф.ППП:43,50,61,85,
143-144,237-238,245,248,263,282,285,294;
Серж.ПЗ:59,179—180,208—209; Шейн МИБЯ
3:173-185; БелМ:124—125,456-457; Piet.KDP:
219,223; Fed.LB 1:275-276; Вор.ЗНН:249-
251; ПР 1930/7/1-2:13,17; ПР 1930/7/3:64;
НБ:128; РСев-2001:506,551,558,585,675,693-
695,709; Укр.:303,322; Мил.ЖСС; Кап.:202,
206,306; БНМ:369; Влас.РС:275; Гринч.; СбНУ
1936/42:126; Ъор.Д; Лов.; Поп.РНБМ; Радз.;
Ркс.; Род.; Странджа; КОО 1:246,250—253;
Зел.ИТ 2:288—289.
О. В. Белова, И. А. Седакова
СВИНЬЯ — домашнее животное, с которым
в народных представлениях славян связаны
многочисленные легендарные сюжеты, пове-
рья, гадания и т. п.
В повествовательной традиции широко
бытуют этиологические легенды о
С. как изначально «нечистом» животном.
Один из таких сюжетов — легенда о родстве
иноверцев (иудеев, мусульман) со С. — рас-
пространена в различных версиях практически
у всех славянских народов (как у православ-
ных, так и у католиков) и служит объяснением
тех или иных «конфессиональных» особен-
ностей представителей указанных вероиспо-
веданий.
В европейской (в том числе з.-слав. и
в.-слав.) фольклорной традиции бытуют
однотипные легенды о родстве евреев со С.
(сюжет — книжного происхождения, вос-
ходит к апокрифическому «Евангелию Дет-
ства»). Евреи, желая испытать Христа, спря-
тали под корыто (под бочку, в печь и т. п.)
свою родственницу (мать, тетку) или беремен-
ную женщину (женщину с ребенком) и попро-
сили угадать, что находится под корытом.
Христос ответил: «Свинья с поросятами».
Когда евреи подняли корыто, вместо женщи-
ны они обнаружили там С. «С тех пор свинью
называют жидовской теткой, и жиды не едят
свиного мяса, как своего тела» (укр.; Чуб.
МП 1:53). Белорусы считают, что евреи не
едят свинины, «бо сьвшьня — ix матка» (Серж.
КАБ:97). Ср. поверье, бытующее среди по-
ляков, украинцев и белорусов: если мужчи-
на вступит во внебрачную связь с еврейкой,
у него в хозяйстве будут хорошо плодиться
свиньи.
Мотив «родства» иноверцев со С. нашел
отражение и в средневековой ритуалистике.
Согласно западноевропейским источникам,
с XIV в. известна специфическая процедура
приведения еврея к присяге: клянущийся дол-
жен был встать босиком на свиную шкуру так,
чтобы пальцы его касались сосков на шкуре.
574
СВИНЬЯ
Сходное описание было зафиксировано в Бело-
руссии, в окрестностях Слуцка. В 1920-е гг.
крестьяне рассказывали, что только в одном
случае евреи «поминают» свинью, а именно —
когда присягают у раввина в синагоге. Они
становятся на свиную шкуру и говорят: «Пры-
сягаю табе, Аданай, прысягаю табе, Шадой,
што гэто прауда, як прауда то, што гэто мая
матка». Такая клятва считается нерушимой,
и еврей никогда не солжет, «як стаиць на сьви-
ной шкуры» (Серж.КАБ:98).
Что касается мусульман, то доказатель-
ство их родства с «нечистыми» животными
было актуально для ю.-слав. традиции. Со-
гласно болгарской легенде, турки происхо-
дят от свиньи и собаки, которые были мужем
и женой (Тетевенско, Габрово); поэтому турки
не едят свиного мяса и почитают собаку
(Ловеч). По верованиям болгар, после смерти
плохие турки становятся свиньями (ю.-зап.
Болгария, Санданский округ). В окрестностях
Дупницы (зап. Болгария) считали, что души
грешных турок переходят в свиней, а правед-
ных — в собак, которые сидят на плетеных
циновках у ворот христианского рая.
Запрет на употребление мусульманами
свинины объясняется по-разному. Легенды
из окрестностей Пловдива и Кырджали
(юж. Болгария) повествуют о том, что раньше
турки свинину ели, но только один бок — тот,
что сверху, когда С. лежит. Но однажды С.
улеглась в грязь, и турки забыли, какой бок
она испачкала. С тех пор они брезгуют есть
свинину (АИФ 5 11:75; АИФ 19 111:224).
Согласно поверьям сербов из области Височ-
кой Нахии, мусульмане не едят свинину, т. к.
однажды С. потерлась о мечеть, но мусуль-
мане не заметили, какой бок у свиньи стал
«чистым» (Фил.ВН:198; то же у черногорцев
в окрестностях Цетинье). Мухаммед запре-
тил своим единоверцам есть свиное мясо,
т. к. оно быстро портилось в жарком климате
и люди от него болели (с.-вост. Болгария, Раз-
градский округ; ю.-вост. Болгария, окрестно-
сти Кырджали; сев. Болгария, г. Ловеч).
Пищевой запрет может быть связан и с
проклятием, наложенным на С. Согласно ле-
генде из Странджи (вост. Болгария), пророк
Илия и Мухаммед состязались в способностях
творить чудеса. Илия ударил в камень жез-
лом, и потекла вода. Мухаммед решил пере-
хитрить Илию, закопал в песок мех с водой,
чтобы в нужный момент ударить в это место
жезлом. Но свиньи вырыли мех и разорва-
ли кожу, вода вытекла, Мухаммед не смог
явить чудо и был посрамлен (СбНУ 1983/
57: 881). Этот сюжет известен и македонцам,
но главными действующими лицами являются
Мухаммед и Христос (Цетинье, Ъор.ПВП
1:200).
Болгары в окрестностях Хасково (юж.
Болгария) считали, что на Новый год (Васи-
доеден) цыгане украшают свиную голову,
поют и танцуют в честь того, что «свинето е
изрило цигането на бял свят» [свинья выкопала
цыганенка на белый свет] (АИФ 285 11:165).
Согласно легенде из окрестностей Смоляна
(юж. Болгария), С. произошла от цыганенка,
который свалился в могилу на кладбище
(АрхЕИМ 661 11:7).
Другой комплекс этиологических сюжетов
связан с представлением о том, что С. явля-
ется животным, благословенным Богом и по-
тому разрешенным в пищу христианам. Это
легенды о том, как С. вместе с другими жи-
вотными (коровами, овцами) прятали Христа
во время бегства Святого семейства в Египет
или накануне распятия, скрывая от пресле-
дователей его следы или местопребывание.
На Волыни рассказывали, что христианам до-
зволено есть С., т. к. свиньи «зарыли» скры-
вающегося от евреев Христа в сарае и легли
при дверях. Преследователи подумали, что здесь
свиной хлев, и прошли мимо (Зел.ОРАГО
1:321). По легенде из Владимирской губ.,
прежде «нечистая» С. дозволена христианам
в пищу по большим праздникам (на Пасху,
на Рождество и на Крещение), потому что
она зарыла Христа в сено и преследователи не
нашли его; согласно поверьям гуцулов, С. при-
крыли убегавшего от преследователей Христа
землей, поэтому и предписано освящать соло-
нину на Пасху (НБ:348—349). В Покутье
считали, что С. заслуживает «посвящения»
(имеется в виду освящение поросенка на
Пасху) за то, что она зарывала следы Христа,
когда его вели на распятие (видимо, с целью
облегчить его участь); курица же, наоборот,
разгребала следы, делала их видимыми -
за это курицу на Пасху не освящают (Kolb.DW
31:171-172).
У юж. славян (в Сербии — Гружа, Дра-
гачево, Княжевацкий край; в Болгарии -
р-н Трына) свинина могла выступать в каче-
стве поминального блюда после погребения и
на сороковины.
По свидетельству К. Мошиньского, у сла-
вян С. являлась одной из зооморфных ипо-
свинья
575
стасей души (Mosz.KLS 2/1:557). Ср. одну
из славянских формул-поверий о происхож-
дении детей: «свинья принесла ребенка»
(Вин.НД:359).
По белорусской легенде, Бог слепил С. из
глины, а овцу из смолы, поэтому С. боится
воды и дождя (чтобы не размокнуть), а овца —
яркого солнца (чтобы не растаять).
Как «нечистое» животное С.связана с
нечистой силой и демоническими пер-
сонажами. Согласно быличкам, в С. часто обо-
рачивается ведьма, чтобы проникнуть в хлев
к соседям и навести порчу на скот (в.-слав.).
В Астраханской губ. верили, что на святках
ведьмы оборачивались свиньей и бегали за де-
вушками; облик С. могли принимать оборотни
(Зел.ОРАГО 1:59,61,65). Свиньей оборачи-
вается также босорка (з.-слав.). В виде С.
показывается домовой (рус.). Облик С. при-
нимает черт, чтобы смутить путника (в.-слав.).
В то же время существует поверье, что черт
боится свиней и не заходит в помещения, где
находятся С. (укр. подол.). В С. оборачива-
ется лесной демон шумска ма)ка (в.-серб.).
По верованиям болгар, демонами каракон-
джулами становятся души заколотых к Рож-
деству свиней. Самодивы не терпят свинину
и свиной жир (ю.-слав.). Ср. поверье, что
волк боится и избегает черных свиней (болг.).
Согласно поверью лужичан, мельник для за-
дабривания водяного бросает в реку черную
С. На Гомельщине в тех семьях, где был утоп-
ленник, кости пасхального поросенка бросали
в воду на Фоминой неделе.
Плодовитость способствовала восприятию
С. в народной культуре как символа
благополучия, богатства. В рус.
фольклоре свинка — золотая щетинка —
устойчивый образ солнца (ср. также чеш.
prasidtko ‘солнечный зайчик’). В роли живот-
ного-«полазника», предвещающего благопо-
лучие в наступающем году, свинья выступает
в вост. Сербии (Ресава). У всех славян жар-
кое из свинины составляет основное блюдо
рождественского, новогоднего и пасхального
стола (болг. печеница, серб. БожиЬна пече-
ница, василица, рус. кесаретский поросенок).
В Полесье на Щедруху (канун Нового года)
в качестве обязательного блюда варили сви-
ной хвост и называли этот хвост шчодруха
(бреет.). Возможно, с обычаем новогоднего
вкушения свинины связано и рус. калуж.
васюк ‘желудок С.’, который начиняли кашей.
У юж. славян выпекалось специальное рож-
дественское печенье, изображавшее свинью
с поросятами, свиней и пастуха и т. п. (болг.
свиня, свинкя, серб, свинка, свшъарица, крма-
ча, крмача с прасиКима, славон. svinarica),
которое скармливали С. и отдавали свинопасу.
В день св. Андрея девушки подходили к сви-
нарнику и говорили: «А ну, куцю, гукж на
мясшцЬ>; если С. в ответ хрюкала, это озна-
чало, что в мясоед девушка выйдет замуж
(АрхИИФЭ, КА ф. 1-7/705:99). В Мора-
вии в день св. Андрея батрак на закорках
относил в хлев девушку, где обращался к С.
с просьбой дать ответ, когда она выйдет за-
муж. В Галиции девушки шли в свинарник в
Сочельник и говорили: «хук за рок [т. е. за год],
хук за два, хук за три», постепенно повышая
голос; когда свинья хрюкнет, через столько лет
девушка выйдет замуж (ZAXA.K 1881/5:167;
аналогичное гадание бытовало в Верхней
Силезии). Во время святочных гаданий о за-
мужестве девушки вставали на свежее пепели-
ще, где смолили к Рождеству свинью (бел.).
В с.-рус. областях на святки происходило
девичье гадание со свиной тушей, которой
задавали вопросы о суженом и вступлении
в брак (мотив говорящей туши в быличках
соотносится с представлениями о связи С.
с нечистой силой). На Рождество хозяйка шла
к свинарнику и спрашивала, будет ли урожай
в будущем году; если в ответ слышалось хрю-
канье С., это предвещало хороший урожай
(пол.).
В качестве символа плодовитости разу-
крашенная свиная голова украшала свадебный
стол в Рязанской и Тверской губ. В обрядах
типа «колодки» часто фигурируют корыто,
из которого кормили свиней (словен.), стол,
на котором кололи свиней (Белая Краина).
В Пермской обл. бесплодные женщины упо-
требляли в пищу свиное молоко, чтобы забе-
ременеть. В Сербии (Левач и Темнич) после
рождественского поста мясом С. разговлялись
в первую очередь дети, «чтобы жирели и были
здоровы как свиньи» (Страх.НПР:121). Если
тесто в квашне не поднималось, выпечен-
ный хлеб еще теплым отдавали С. и считали,
что после этого «квашня исправится» (бел.,
Никиф.ППП:94).
Разведение свиней в народном
быту окружено целым комплексом действий
и ритуалов, направленных на оберег и обес-
печение плодовитости животных. Чтобы С.
«велись», при строительстве хлева старались
положить хотя бы в один венец бревно со
576
СВИНЬЯ
старой мельницы (бел.); у входа в сарай за-
капывали копыта и кости домашних живот-
ных (бел.), черепаху (бел. бреет.); клали
черепаху в посуду, из которой кормили свиней
(бел. бреет., укр. Чернигов., банатские болгары).
Чтобы С. приносила много поросят, ее должна
была кормить из подола часто рожающая
женщина (рус. калуж., бел.). Для успешного
разведения С. в Новый год следовало обу-
ваться и одеваться на постели (рус. Воронеж.,
бел. пинск.). В день Сорока мучеников
каждую С. кормили двенадцатью галушка-
ми, чтобы она принесла столько же поросят
(рус. смолен.). Случку С. лучше производить
в период между молодым месяцем и полно-
лунием (см. Лунное время). Чтобы получить
поросят пестрой масти, С. на случку гнали
черной палкой с вырезанной местами корой
(бреет.). Чтобы обеспечить приплод С., следо-
вало украсть борону и положить ее на зерно —
«так и сыпнуть поросята» (укр., Чуб.МП 1:53),
или же бросить в хлев соски, хвост и пятачок
от забитой свиньи (пол., бел. бреет.). Нельзя
бить поросую С. — она съест своих поросят
(то же самое произойдет, если хозяин или хо-
зяйка, входя в хлев, что-нибудь жуют); если
С. долго не поросится, беременная женщина
должна покормить ее зерном из подола своей
рубахи через порог, или же следует скормить
С. запеченную в хлеб нитку с множеством
узлов; к опоросившейся С. в течение трех дней
не должен подходить никто, кроме хозяйки:
тогда С. станет пороситься по три раза в год;
нельзя указывать на поросят пальцем или
пересчитывать их — они падут от поросячьего
родимца (бел. витеб.). Белорусы считали, что
поросенка, который сразу после рождения
подойдет к материнскому вымени, обязательно
съест волк (бел. витеб.). Такой поросенок после
кормления всегда «благодарит» свою мать
хрюканьем (бел. гроднен.). Поросят из пер-
вого помета нельзя было продавать или да-
рить, иначе С. переведутся (бел.). Чтобы С.
были большими, корыто для них делали из
того дерева, на котором было гнездо большой
птицы (бел.).
По поверьям поляков и белорусов Грод-
ненщины, С. не ведутся у того, кто обувает-
ся сидя на припечке; белорусы считали, что
у хозяев, которые обуваются сидя на печи,
С. роют пашни и луга (витеб.). Если С. не
велись, хозяйка в канун Рождества или Пасхи
зажигала в костеле лампадки с жиром, вы-
топленным из своего кабана (пол., Мазовше).
По смоленскому поверью, если С. не велись,
следовало пожертвовать в синагогу 2 или 3 ко-
пейки, и «будуть весца свиньни, парасить
памногу, и повод будить хароший» (Добр.
СЭС 1:243). Для избавления от порчи и сгла-
за свиней обращались к первому встречному.
Если это был мужчина, он должен был снять
обувь, встать на лавку и дать кусок веревки,
которым подпоясывал штаны; если женщина -
она должна была дать несколько волосков.
Эти предметы поджигали и дымом окуривали
С., после чего хозяин обтирал их своими шта-
нами (пол.).
В Харьковской губ. верили, что в послед-
нюю ночь мясопустной недели муж не должен
спать с женой, иначе волки поедят у них всех
поросят (Ив.ЖПК:77).
Чтобы летом С. не делали потравы,
в Белоруссии (витеб.) выпускали их из хле-
ва только после восхода солнца, а выпуская
свиней из хлева в первый день Рождества,
в Новый год или на Крещение, бросали им
в глаза снег.
К у п л я—п р о д а ж а свиней. Покупа-
тель не должен был брать поросят из хлева:
это грозило тем, что у продавца С. не будут
водиться (рус. смолен.). Купленного поросенка
обносили вокруг запечного столба (рус. смо-
лен.), трижды ударяли о печь, чтобы он был
таким же здоровым, как печь, а взрослую С.
обливали помоями, чтобы лучше «велась»
(рус. смолен., з.-укр.). Покупая поросенка,
жители речицкого Полесья следили, чтобы
продавец ловил животное за задние ноги,
иначе оно не приживется на новом месте.
С той же целью помещали купленного поро-
сенка в мешок головой вперед (укр.), пускали
в избу через дыру в мешке или через окно
(рус. смолен.). Продавцы в свою очередь
осыпали поросят солью, чтобы покупатели
шли к ним так же охотно, как идут за солью
(пол.).
Забой свиней. Когда начинали за-
кармливать кабанчика, ему давали съесть трех
черных тараканов (бел. полес.). В случае
отсутствия аппетита у С. ей скармливали хлеб-
ные крошки, добытые у нищего (пол.). За-
бой С. не осуществляли в день недели, на
который пришелся в этом году праздник
Покрова, или же в дни, в названиях которых
есть звук «р», — иначе в сале заведутся «рыба-
ки» (черви) (бел. витеб.). При убое С. нельзя
было вспоминать родственников (животное
долго будет подавать признаки жизни) или
свинья
577
покойников (мясо и сало быстро испортятся)
(бел. витеб.). В ю.-рус. губерниях ритуальный
забой годовалых поросят (молить поросят,
кесарецкого молить) был приурочен ко дню
св. Василия Кесарийского, который считался
покровителем С. (ср. рус. Василий свинят-
ник, Василий свинарник; свиной бог ‘икона
св. Василия’, свиной праздник ‘день св. Васи-
лия’ — Усп.ФР:129). Мясо кесареикого поро-
сенка делилось между всеми членами семьи
без ножа (кесарецкого ломать). На Украине
в канун Великого поста закалывали поросят
и С. и в Мясное заговенье (Н'гжкове пущання,
Нижкови) варили холодец из свиных ножек
(Агап.МОСК:147). Ср. хорв. Prasci pundeljak
‘поросячий понедельник’ — понедельник перед
началом масленичной недели (Каставщина).
В народной ветеринарии боль-
ной С. привешивали на шею кусочек веревки,
на котором висело копченое мясо, добавляли
в пищу кровь убитого поросенка, поили от-
варом однолетнего побега осины (бел. витеб.).
В Воеводине в среду на масленичной неделе
не выполняли женских работ, чтобы у С. не
было «вертячки».
В народной медицине для изле-
чения от сглаза («урока») надо было положить
ребенка в свиной хлев, пока там сохранялось
тепло животных, или поместить ребенка под
корыто у порога свинарника и перегнать С.
через корыто (витеб.). При детской бессонни-
це воду после купания ребенка выливали в сви-
ной хлев, чтобы дитя крепко и спокойно спало
(витеб.). У сербов Болеваца, когда в первый
раз выносили окрещенного ребенка из дома,
сначала его несли на восток, а потом в свинар-
ник, чтобы ребенок хорошо спал. Детей, стра-
дающих от кашля, несли в хлев и заставляли
погрызть свиное корыто (пол. познан.).
Приметы и поверья. Если филин
визжит возле хлева — С. опоросится (бел.
гроднен.). С. роют землю — к смерти (укр.).
Если свиньи роют твердую землю, будут уми-
рать старики, если мягкую — мор нападет на
молодежь (зап. Галиция). Если свинья выко-
пает яму перед домом и ляжет в ней головой
к кладбищу, в доме следует ожидать покойни-
ка (бел.); С. роет землю под порогом — в доме
будет покойник, под окнами — будет веселье
(серб., Хомолье). С. роют землю на доро-
гах — к голоду (бел.). Если С. съест плаценту,
у роженицы пропадет молоко (Добруджа).
С. роют землю и бегают — к перемене погоды
(серб., Хомолье). С. чешется об угол дома —
37 - 9674
к перемене погоды (бел.), к дождю (бел.),
к теплу (укр.). С. роют землю в мокрых ме-
стах — к мокрому лету и холодам (бел. витеб.).
С. и поросята визжат и таскают солому во рту,
зарываются в солому — к дождю, холоду,
ненастью (пол., бел., укр., герцеговин.). Поро-
сята разбредаются далеко от матери — к дож-
дю (укр.). С. таскает мусор в логовище —
к плохой погоде, снегу, морозу (серб.); С. зи-
мой носит солому в хлев — к метели (болг.).
Когда зимой С. далеко разбредаются от дома,
зима будет мягкой (бел. витеб.). О характере
зимы гадали и по форме свиной селезенки:
если селезенка ровная, предстоящая зима
будет ровной, утолщение на конце означало
суровую зиму, тонкая селезенка предвещала
оттепели (бел.). О погоде гадали также с по-
мощью свиных потрохов: если у кабана, за-
колотого к Рождеству, поджелудочная железа
(коса) большая, толстая и ровная, зима будет
длительной и холодной; если тонкая и корот-
кая — зима будет непродолжительной и теплой;
если коса толстая вначале и тонкая в конце —
это предвещает холодное начало зимы и теп-
лый конец (и наоборот); если коса тонкая
в середине, к середине зимы следует ожидать
оттепели (укр.).
Встретить С. — успеха в делах не будет
(рус.); С. перебежит дорогу — к встрече
с пьяницей (зап. Галиция).
Видеть С. во сне означает приход гостей
(бел. витеб.), встречу с врагом (бел. полес.);
увидеть белую С. или С. с поросятами —
к покойнику (бел. минск.).
По поверьям словенцев, солома, на кото-
рой лежала С., оберегала дом от грозы. Хор-
ваты Каставщины считали, что язык поросенка,
сваренный на 9-й день после Троицы, охра-
нял от укусов змей. У поляков Серадзского
воев. от укуса змей на Пасху до восхода солн-
ца натирают конечности освященным свиным
салом. Чтобы навредить мельнику, в воду
бросали свиной пятачок — «поросенок ры-
лом землю порхает» — вода будет постоянно
прорывать плотину (МСб 1:18, рус. Киров.,
вологод.).
У русских и македонцев в загадках С.
означают вшей и блох.
В некоторых областях Украины, Белоруссии
и Польши дождь грибной называется «сви-
ным» дождем и считается вредным для С.
Лит.: Fabre-Vassas С. The Singular Beast:
Jews, Christians and the Pig. New York, 1997; Бе-
578
СВИСТ
лова О. В., Петрухин В. Я. Генезис «чужих»
в свете фольклорной этиологии / / Etnolingwistyka
2004/16:257—268; Славяноведение 2005/6:56—
62; НБ (по указ.); Журав.ДС (по указ.); Журав.
ЯМ:383—384,388—389; Гура СЖ (по указ.);
Агап.МОСК (по указ.); Плот.ЭГЮС (по указ.);
Вин.НД (по указ.); Страх.НПР:98,104,130,150,
177,287; Усп.ФР:129—130; РП:238-242; Ерм.НП:
63-65,374-375; Чуб.МП 1:53; Драг.МПР:4;
Левч.КОП:Ю; Явор.РГС:8; Добр.СЭС 1:243;
Никиф.ППП:25,53,157-160,182,236; Серж.КАБ:
97-98; Серж.ПЗ:41,55; Ром.БС 8:300; БелМ:
457-458; Крук СБНК:312-316; Piet.KDP:
24,73; Fed.LB 1:197; MAAE 1904/7:38; ZWAK
1881/5:166,167; Kolb.DW 15:153; Dwor.KSL:202;
Zow.BL:161—162; Ъор.ПВП 1:198-204; Bart.ML:
6-7; Kur.PLS 2:200; Jadr.K:67; Лов.:280; СбНУ
1894/11:69-70; 1914/30:17; АИФ 77 111:245-
246; VIII 12:30; 19 111:224; АрхЕИМ 150 11:13;
909 11:270; ПА.
О. В. Белова
свист — резкий звук, с которым связыва-
ются представления о призыве зла, лиха, беды,
нечистой силы. Демоническая природа С.
проявляется в регламентации поведения чело-
века в повседневной жизни, в хозяйственной
деятельности, в ряде календарных и похорон-
ных ритуалов. С. как характерный признак
приписывается демоническим персонажам,
мифическим животным (преимущественно —
разного рода змеям), стихийным явлениям
разрушительного действия — сильному ветру,
вихрю, буре. В оппозициях праведный—
грешный, мужской—женский, полный—
пустой С. соотносится с правыми (негативны-
ми) членами.
С. считается действием греховным:
в «Абевеге русских суеверий» (1786 г.) отме-
чено: «Суеверы утверждают, что ежели кто
свистит, от того Богородицин лик отвращает-
ся» (Чулк.АРС:285—286). По представле-
ниям поляков, когда свистит женщина, то семь
костелов сотрясаются, а Богоматерь плачет;
аналогично у румын: Богоматерь будет пла-
кать, если девушка свистит. На Рус. Севере
считалось грехом свистеть где бы то ни было,
особенно — в избе. С. воспринимается как
подражание нечистой силе, чаще всего —
черту (ср. с.-рус. засвистал, как черт).
У поляков Сандомирской пущи грешным
делом считалось изготовление свистков из
вербовых веток (ср. связь вербы с чертом, не-
чистой силой).
Свисту как подражанию действиям при-
родных явлений приписывалась способность
влиять на стихии: с помощью С. вызывали
ветер для работы мельниц, во время мо-
лотьбы, рыбной ловли, мореплавания и при
сильной жаре (в.-слав., з.-слав.). Так, поморы
полагали, что «следует насвистывать, чтобы
было поветерье» (Подв.:28), ср. рус. пого-
ворку моряков свистать по ветер ‘свистом
вызывать ветер’ (Аф.ПВ 1:90). Кашубские
рыбаки, желая вызвать ветер во время за-
тишья в море, свистят, и наоборот, русские
старообрядцы, опасаясь шторма, категориче-
ски запрещают свистеть в лодке, на рыбац-
ком судне (соб. зап., Сарикёй, Румыния).
На Черниговщине, «як дуже пече, коли худо-
бу пасуть, чи 1дуть з батьком з Кшва... тосви-
щуть, щоб в!тер був», а также, «як на весш
богато мошки, то теж свищуть, щоб впер був»
(Загл.ПСД:137), и т. д. Ср. названия ветра
и олицетворяющих его мифологических персо-
нажей: пол. диал. Sivistak ‘ветер’ (одно из на-
званий); swistun, sivist, posivist, pochwist,
pochtuisciel ‘демон ветра’ (Karl.SGP 5:371-
372; Санн.КД:37).
С. может провоцировать усиление поры-
вов ветра, внезапное появления вихря,
смерча, бури и иных стихийных явлений, свя-
занных с вредоносными демонами, нечистой
силой. Так, при веянии хлеба ветер следует
вызывать очень осторожно, для чего «выхо-
дят за овин и тихонько свистят; если же ветер
вертит, то свистеть нельзя — он будет еще силь-
нее разыгрываться» (рязан., Манс.ОРЭА
5:28). Польские поморы, прибегающие к ана-
логичному способу вызывания ветра, остере-
гались свистеть даже при небольшом ветерке,
иначе, согласно поверью, поднимется буря.
В украинской быличке рассказывается, как
люди молились и крестились при виде надви-
гающегося вихря, и вихрь уже миновал их,
но один из жнецов свистнул ему вдогонку,
и вихрь вернулся, разбросал снопы, опусто-
шил поле, потому что «нэчыстый дух злицца
вельми на свист» (ПА, Житомир.,Червона
Волока). По мнению кашубов, опасный для
людей ветер gvizdovka подвластен дьяволу,
играющему на вербовой дудочке (ср. также
пол. guAzdek ‘черт’).
С. характерен для ряда славянских ми-
фологических персонажей, многие
из которых также ассоциируются с ветром,
свист
579
вихрем и подобными стихийными явлениями
(например, резкий С. слышится, когда ночью
бьются между собой черногорские и герце-
говинские демоны непогоды — стухе, здухе).
В русских былинах образ Соловья-разбойника
неизменно связывается со С. В полесских
рассказах о грозе, буре появление черта, «злого
духа», «хлопца в красном» и т. п. сопровож-
дается свистом, иногда троекратным (ПА).
Часто С. не вычленяется из ряда ему подоб-
ных резких, неприятных для слуха звуков
(подобно резким «неправильным» движени-
ям, как, например, кручение, верчение, витье,
см. Крутить(ся), вертеть(ся)). Вокруг «не-
чистиков» (любых нечистых духов) «слышится
особенный звук — смешение вопля, стона,
свиста» (Никиф.Н:14—15); у русских леший
пугает путников в лесу свистом, топотом,
порывами ветра, хлопаньем в ладоши; посе-
лившаяся в доме кикимора стучит, свистит,
гремит, топает, пляшет; обитающий в сарае для
сена (пуне) пунник запугивает людей неесте-
ственным аханьем, храпом и свистом, жалоб-
ным воем. Как правило, именно эти демоны
исами откликаются на Снисходящий
от человека. С помощью свистка пасет свой
скот севернорусский пастух, и смерть от лешего
грозит ему в том случае, если он воспользует-
ся свистком в неурочное время и в неположен-
ном месте. Полагали, что если кто-то вдруг,
даже случайно, свистнет вслед погребальной
процессии, то в первую же ночь мертвец при-
дет к этому человеку под окно и спросит:
«А ты чего меня звал?» (укр. карпат. — ЕЗ
1898/5:189). В полесских быличках удач-
ливый мужик, которому богатство приносят
черти, созывает их на кладбище или в доме
свистом (ПА, бреет., Житомир.), ср. также
полесские запреты «свистать не мбжна —
чорта гукаешь» (бреет.), «свистеть — черта
вызывать» (гомел.) и т. п. По украинским
поверьям, ночью в лесу нельзя свистеть, иначе
прилетит черт, леший или злой дух в виде
ветра. Опасно свистеть в сараях для лошадей:
можно раздразнить поселившегося там дьяво-
ла, который замучает животных (укр. подол.).
Нельзя ни свистеть, ни петь во время грозы,
так как это веселит и привлекает к человеку
черта, а гром, направленный на него с неба,
может случайно убить человека (укр.). По по-
верью сербов Боснии, ночью (а в доме — в лю-
бое время суток) нельзя свистеть, поскольку
натемььаци ‘дьяволы, черти’ свистят сами,
а также откликаются, приходят на свист. Хто-
нические животные — мыши, крысы, змеи,
ящерицы — якобы откликаются на С. и игру
на музыкальных инструментах, особенно на
волшебной дудочке (Гура СЖ:405).
С. приписывается мифическим жи-
вотным, как вредоносным, так и помо-
гающим людям. По представлениям сербов,
змееподобный демон, дракон (х)ала, который
при полете срывает крыши домов, вырывает
с корнем деревья, опустошает поля, характе-
ризуется сильным свистом (ср. серб, выраже-
ние о сильном ветре: звижди као ала ‘свистит,
как ала’). Подобные последствия С. мифиче-
ского змея подтверждает свидетельство рус-
ской рукописной повести XVII в.: «начаша
змш великш свистати; от зм!ева свисташя
падоша под ними (послами) кони» (Аф.ПВ
1:307). Вместе с тем, у юж. славян считается,
что летающий змей или уж (смок), который
охраняет поля и виноградники своего села,
способен свистом отогнать градоносную тучу
(в.-серб., з.-болг.). Многочисленные восточно-
славянские представления о летающем змее,
змее-предводительнице также связываются
со С.: «летучий змэй... свишче у балоте де»
(ПА, гомел.); иарь-вуж с золотыми рогами
свищет в поле (ПА, гомел.); «главна гадюка»
с блестящей короной на голове залезает на де-
рево и «там свище» (ПА, Чернигов.); на Воз-
движение «змеи... як большы змей свисне,
сворачиваюцца у клубки и у землю [уходят]»
(ПА, бреет.); С. «гадячьего царя» разносится
эхом по всей округе и приводит в трепет всех
окружающих (укр. карпат.). По поверьям по-
ляков, свистом созывает змей змеиный король
(краков.). Поверья о необычном С. змеиного
«пастуха», «царя» известны хорватам: на-
пример, в Приморье способность свистеть так,
что человек глохнет, приписывается огромной
змее, увенчанной алмазом. По аналогии со
змеей, тем же признаком наделяется саламанд-
ра (серб, звиздеььак): в Боснии полагают, что
человек, взявший ее в руки или наступивший
на нее, оглохнет, если саламандра свистнет.
Известный всем славянам бытовой
запрет свистеть связан с опасностью при-
влечения нечистой силы, болезни, змей, гадов,
мышей, волков и т. п. и опустошением дома,
поля, построек для скота и т. д. По полесским
поверьям, нельзя свистеть в доме, иначе там
заведутся ужи, «черт прилетит», разыграет-
ся буря и т. д. У скотоводов украинских Карпат
запрет свистеть в загоне, на стойбище, во время
выпаса и доения овец объясняется тем, что
37*
580
СВИСТ
С. вызывает болезнь животных («ли-
шай!») или их буйство («На овйць ни мош
свистати, коли они стоят у кошар!, бо в!вц1 бйут
собов, бляют, можут i кошару розломити»),
провоцирует нападение на скот диких зверей
([свистеть нельзя], «шобй зв!р ни свистав за
в!вцями», СБФ-84:266). Ср. полесские бы-
линки о людях-колдунах, умеющих свистом
созывать змей с целого света (ПА, гомел.),
волков со всего леса (ПА, брян.). По пред-
ставлениям сербов и черногорцев, в доме нельзя
свистеть, иначе соберутся мыши. По пове-
рьям поляков окрестностей Люблина, колдун-
мельник может свистом собрать крыс и увести
их за десятую межу (Kolb.DW 17:132).
С. представляет собой обращение к поту-
стороннему миру, которое само по себе очень
опасно и ведет к опустошению близкого
человеку пространства. Ср.: «ежели [кто] сви-
щет в доме, то тому дому, конечно, опустеет»
(Чулк.АРС:286); до сих пор у русских извест-
ны предостережения типа: «Не свисти, а то
денег не будет». В Могилевской губ. при по-
севе льна сеющий не должен был произносить
ни одного слова, пока не окончит дела; даже
если прохожий скажет ему: «Бог в помочь!», —
сеющий только кивнет ему головой: «причина
та, чтобы при говоре не раздался как бы свист
из уст сеятеля; а раздайся, хотя бы и малень-
кий свист, и лен тогда, по мнению селян, нуж-
но считать погибшим: он даже не взойдет»
(Крач.БЗРС:94). По русским приметам, если
свистеть в помещении, где сидит на яйцах на-
седка, «цыплята замрут» (Аф.ПВ 1:308—
309). Карпатские овцеводы верят, что свистеть
среди овец нельзя, «шчоб не вщсвистати мо-
локо», «бо може се зробйти пустйня, вйвци си
знйшают (пропадут)», и вообще, «де свйшчут,
там скоро робитси пустка» (СБФ-84:266).
У польских рыбаков запрещается свистеть
во время лова, чтобы не «высвистеть рыбу».
Аналогичную семантику опустошения, пропа-
жи, лишения имеют русские поговорки типа:
По закромам ветер свищет (все пусто);
Свищи да ищи (пропало); Дожидайся Юрьева
дня, когда рак свистнет, выражение просей-
стался (промотал все), ср. также связываемое
с этим корнем свищ ‘пустой светский человек,
тунеядец’ и ‘дыра в одежде’, свистяга ‘гуля-
ка, тунеядец’, свисту ля ‘женщина легкого
поведения’ (Даль 4:451).
Опустошение дома, в котором раздается
С., может быть результатом намеренной пор-
чи, наведенной на дом мастерами при стро-
ительстве. По полесским обычаям, при
закладке дома хозяева ставят работникам
«магарыч», иначе мастера могут отомстить и
поставить в доме свистйлку, свистун — сде-
лать дырку в углу, чтобы свистел ветер в доме.
В свою очередь хозяева кладут копейки в углы
дома, «шчоб хата не свистела; ат смёртникоу,
шчоб луди жйли у хате, шчоб не умирали»
(ПА, гомел.). Аналогичные приемы нанесе-
ния вреда хозяевам известны у русских: на-
пример, мастера кладут в стену «пискульки»
из речного тростника, дудочки из коры липы,
лозы; плотники и печники сговариваются меж-
ду собой и вмазывают в трубу пустые бутылки
и т. п., после чего хозяева боятся жить в доме
из-за раздающегося С. (Владимир.).
С., как и иные подобные ему звуки, бы-
вает знаком незримого присутствия души
заложного покойника, в том числе
духа умершего некрещеным новорожденного.
По украинским поверьям, самоубийца отдает
свою душу тому, що свистить (ЕВ 1927/
3:90), т. е., очевидно, черту, нечистой силе;
известен полесский рассказ о том, как сви-
стало во время агонии колдуна (ПА, бреет.).
По польским поверьям, если дует сильный
ветер и свищет, то это означает, что кто-то
повесился. Душа утопленника, как полагают
украинцы, приходит ночью к телу и воет на бе-
регу, после чего бросается в воду и там свистит,
стонет, кричит: «О-ох! О-ой!» (Ив.НР:63).
В Моравии, когда свистит в печи, говорили,
что это звуки душ в чистилище, и бросали
в огонь крошки хлеба (Bart.ML: 131). У бал-
канских славян по свисту обнаруживают при-
ближение опасных для рожениц и новорожден-
ных духов умерших некрещеными младенцев
(з.-болг., макед., ю.-в.-серб.). В южной Сер-
бии они появляются в виде птицы, называемой
свирац (от серб, свирати ‘свистеть, гудеть’)
и своим обликом напоминающей ребенка.
Она летит ночью и непрерывно свистит, от
чего новорожденные заболевают, а у беремен-
ных женщин случается выкидыш. Считается
также, что летающие ночью и свистящие де-
моны умерших некрещеных детей свирии,
навяци и др. пьют кровь людей и домашних
животных (ю.-серб. лесковац., димитровград.),
свистом предвещают смерть, болезнь, плохую
погоду (в.-серб, пирот.). В ю.-зап. Болгарии
верят, что эти демоны свистят в пасмурную
погоду, стремясь влететь в открытое окно,
чтобы напасть на рожениц и новорожденных.
Словенцы Штирии представляют души умер-
СВОИ-ЧУЖОИ
581
ших «без креста» детей в виде черных птиц,
летающих в небе ночью и издающих необыч-
ные свистящие звуки. Эти существа — mavje,
movje, morje — готовы растерзать каждого,
кто посмеет насмехаться над их голосом или
же имитировать его, насвистывая в их присут-
ствии (Paj.CDZ:106—108).
У русских Вятской губ. С. был обязатель-
ным элементом календарных поминок на
кладбищах; назывался обычай свистунья,
свистопляска. На месте погребения убитых
происходили пляски, которые сопровождались
неумолкаемым свистом. Здесь, как и в других
русских областях, на поминальных обрядах-
праздниках продавались в большом количе-
стве игрушки-свистульки. Всякий богомолец
считал своей обязанностью купить у «дудни-
ка» ту или иную свистящую игрушку для де-
тей (Зел.ОРМ2:134—135,139).
Вкалендарной обрядности С.,
как правило, сопровождает ритуалы, связан-
ные с разнузданным поведением участников,
бесчинствами и т. д. Так, на масленицу мужи-
ки со свистом и криком тащили на бороне
парня, который не раз сватался, но получал
отказ; это было способом поругания и поно-
шения жертвы (архангел.). На петровское
заговенье устраивали имитацию свадьбы,
в которой невесту и жениха изображали баба
и парень: чуть всходило солнце, бабы без са-
рафанов и с распущенными волосами бегали
по селу, девушки же свистели, плясали, пели
(орлов.). В некоторых русских областях сви-
стом сопровождались детские обряды встречи
весны: «Каргопольские свистульки брали в лес
и свистели. Родители давали куличи, яйца,
лепёшки» (АА, архангел., Тихманьга).
Лит.: Плотникова А. А. О символике сви-
ста // МЗМ:295—304 (там лит.); Агап.
МОСК:231,522; ПА; Плот.ЭГЮС:290,665,
690-693; Sychta SGK 6:122.
А. А. Плотникова
СВОИ—ЧУЖОЙ — одна из основных оппо-
зиций семантических в народной культуре;
соотносится с такими оппозициями, как хоро-
ший—плохой, праведный—греховный, чистый—
нечистый, живой—мертвый, человеческий—
нечеловеческий (звериный, демонический),
внутренний—внешний. С последним признаком
связаны представления о «своем» и «чужом»
пространстве, которое мыслится как
совокупность концентрических кругов, при
этом в самом центре находится человек и его
ближайшее окружение (например: человек-
дом—двор—село—поле—лес). Степень «чуже-
сти» возрастает по мере удаления от центра,
«свое» (культурное) пространство через ряд
границ (забор, околица, река и т. п.) перехо-
дит в «чужое» (природное), которое в свою
очередь граничит или отождествляется с поту-
сторонним миром. В фольклорной картине
мира «свое» (освоенное, достигаемое) и «чужое»
(другие страны, «тот свет») могут соотно-
ситься по вертикали: ср. представления о пути
в иной мир через восхождение на высокую
гору или дерево или через нисхождение под
землю (ср. Ирей).
Оппозиция «свой—чужой» в приложении
к социуму осмысляется через разноуров-
невые связи человека: кровно-родственные
и семейные (свой/чужой род, семья), этни-
ческие (свой/чужой народ, нация), языковые
(родной/чужой язык, диалект), конфессио-
нальные (своя/чужая вера), социальные
(свое/чужое сообщество, сословие). Оценка
«чужих» как враждебных и опасных существ
восходит к архаическим верованиям о том,
что все пришедшие извне и не принадлежа-
щие ближайшему сообществу люди являют-
ся представителями иного мира и обладают
сверхъестественными свойствами (ср. наделе-
ние инородцев/иноверцев зооморфными чер-
тами и устойчивое соотнесение их с областью
магии и ведовства).
К «чужим» заведомо относятся демониче-
ские существа, животные, люди «извне» (ино-
родцы, люди иного социального происхождения
и положения, странники, предки). Отличи-
тельными признаками «чужого» являются его
внешность, одежда, запах, бытовое, обрядо-
вое и речевое поведение.
Признаки «чуждости» могли приобретать
и члены «своего» коллектива (семьи, общины).
«Чужими среди своих» на всю жизнь стано-
вились люди, обладающие эзотерическими
знаниями или умениями (знахарь, мельник,
кузнец и др.), а на время — меняющие социо-
возрастное (молодожены) или социальное
(рекруты) положение или исполняющие опре-
деленные ритуальные роли (ряженые). При-
числению человека к категории «чужих» могли
способствовать физические недостатки (сле-
пота, немота, глухота) или окказиональные
факторы (период после родов или месячные
582
СВЯТИЛИЩА
у женщин). Для людей, временно пребываю-
щих в статусе «чужих», предусматриваются
особые способы возвращения их в область
«своего»: очистительные ритуалы для ряже-
ных, молодоженов, роженицы.
Появление «чужих» этносов и профессио-
нальных сословий объясняется нарушением
этических норм в далеком прошлом (согласно
болгарским легендам, турки произошли в ре-
зультате инцеста матери и сына или от связи
человека и животного — женщины и собаки,
овчара и змеи; влахи — это потомки изгнанных
из человеческого общества разбойников) или
контактами людей и нечистой силы (по легенде
из Галиции, цыгане — потомки женщины и чер-
та; по гуцульским поверьям, от женщины и черта
произошли «волохи»-пастухи). С позиции этно-
центризма положительно оценивается только
свой этнос: именно он обладает «правильным»
укладом жизни, «человеческим» языком и пра-
ведной верой. Характерной особенностью вос-
приятия «чужих» конфессий является отношение
к ним как к безверию («чужой» Бог не может
быть истинным Богом) или как к поклонению
дьявольским силам. См. Еврей, Народы.
Принадлежностью к сфере «чужого» опре-
деляется в народной традиции особый статус
гостя, нищего (странника), священника, кол-
дуна, что проявляется в «ритуализованном»
отношении к ним.
«Чужим» отводится особая роль в кален-
дарных обрядах, связанных с символикой
«первого дня» (например, у всех славян сча-
стливой приметой считался приход полазни-
ка-инородца на Рождество, Новый год) или
призванных обеспечить богатство и благо-
получие на целый год (ср. святочные и масле-
ничные маски ряженых «цыган», «евреев»,
«турок» и др.). В магических обрядах вызы-
вания дождя использовались предметы,
украденные у «чужих» (похищали горшок
у гончара, соседа, иноверца); одним из распро-
страненных приемов «магии против смерти»
было приглашение в семью, где часто умирали
дети, инородца или иноверца в качестве кума
для ребенка. В кризисных ситуациях (тяжелая
болезнь, отсутствие молока у кормящей матери)
обращались за помощью к «чужим» священ-
никам: раввину (укр., пол.), православному
попу (словен.). В то же время предметы,
принадлежащие «чужим», их культовые места
и даты «чужих» праздников считались опас-
ными. Белорусы говорили, что нельзя дотра-
гиваться до еврейских культовых предметов —
кожа на руках потрескается. Не рекомендова-
лось также заквашивать капусту в еврейский
праздник Кущей — сгниет.
Лит.: Bystr.ТО:314—334; ССл 1997/1:25-32,
2003/6:71-73; Тез.МК:80—83; ППК71-85; СЧ:
160-186,200-319,361-385; Лотман Ю. М.,
Успенский Б. А. «Изгой» и «изгойничество»
как социально-политическая позиция в русской куль-
туре преимущественно допетровского периода //
ТЗС 1982/15:110-121; Виноградова Л. Н.
Как распознать чужого среди своих? / / ИСФНК
1:53-62; Бел.ЭС.
О. В. Белова
СВЯЗЫВАНИЕ - см Узел
СВЯТИЛИЩА, капища — обозначение
культовых мест, на которых устанавливались
идолы языческих богов. У восточных славян
ни письменным источникам, ни археологии не-
известны языческие храмы. Древнейшее опи-
сание святилища принадлежит Ахмеду Ибн
Фадлану, который видел его в Болгаре
в 921/922 г. Русские купцы, прибывающие
в Болгар, шли к С. на пристани, где стоял де-
ревянный идол их высшего божества, вокруг -
меньшие изображения «жен и детей», позади
идолов — длинные бревна, воткнутые в зем-
лю. Идолам подносили еду и набиз (алкоголь-
ный напиток), чтобы они способствовали
выгодной торговле. После удачной торговли
в жертву приносили овец и крупный рогатый
скот, часть мяса оставляли возле идолов, на
бревна вешали головы жертвенных животных.
Единственным древнерусским описанием
С. остается рассказ об установлении куми-
ров князем Владимиром в Киеве в ПВЛ (под
980 г.): шесть кумиров во главе с Перуном
были установлены на холме вне теремного
двора (предполагается, что при Игоре в сере-
дине X в. кумир Перуна стоял прямо во дворе
княжеского терема).
Представления о С. основываются пре-
имущественно на археологических данных,
хотя интерпретация археологических остатков
как культовых сооружений подвергается серь-
езным сомнениям и пересмотру. Каменная
вымостка, обнаруженная в Киеве дилетант-
скими раскопками В.В. Хвойки (1908) и счи-
тавшаяся капищем Перуна или даже Рода, не
СВЯТИЛИЩА
583
имеет точной датировки и документации, рав-
но как и другое «капище» с шестью или пятью
выступами (для богов Владимирова пантео-
на?) на Владимирской улице, открытое в 1975 г.
в подвале современного дома. В Перыни под
Новгородом, которая стала соотноситься с ме-
стом капища Перуна лишь в поздних летопис-
ных и др. преданиях, открытые В. В. Седовым
круглые ровики со следами огня напомина-
ют остатки снивелированных погребальных
насыпей — сопок.
(на р. Збруч) объектом культа мог быть опро-
кинутый камень, напоминающий антропо-
морфную стелу: это может быть связано со
специальным уничтожением идолов, описанных
летописью, — принявший крещение в Корсу-
ни Владимир в 988 г. велел ниспровергнуть,
изрубить или сжечь деревянные кумиры в Ки-
еве, Перуна же волочить вниз к Днепру и спу-
стить по реке к порогам — за пределы Русской
земли. Ритуал сопровождался плачем язычни-
ков, так что в историографии сложилось пред-
Языческое святилище в Гросс Радене, Германия
(графическая реконструкция). IX век.
Не менее дискуссионной остается интер-
претация памятников XI—XIII вв. как язы-
ческих «городищ-святилищ», сохраняющихся
на юго-западных окраинах Древней Руси
(святилища у горы Богит и др. на р. Збруч,
Тернопольская обл., Украина) в условиях
предполагаемого «двоеверия» (И. П. Русано-
ва, Б. А. Тимощук). Обнаруженные на горо-
дищах человеческие останки можно считать
скорее свидетельствами военного разгрома
(часть их датируется временем монгольского
нашествия), чем жертвоприношениями.
Никаких культовых изображений, идо-
лов и т. п. на «святилищах» не обнаружено.
На предполагаемых святилищах в Звенигороде
ставление о соответствии ритуала поругания
идола фольклорным календарным действам,
вроде символических похорон Масленицы,
Купали и т. п. календарных чучел, которые
иногда выбрасывались в реку. Собственно
текст Повести временных лет, описывающий
«проводы Перуна» в Киеве (равно как в Нов-
городе), восходит к «этикетному» образцу
летописи — описанию изгнания злодея Фев-
рария (воплощение зимы — Февраля) из Рима
в византийской «Хронике» Георгия Амартола
(один из источников русского летописания).
Вместе с тем известные условия обнаружения
редких языческих изваяний на Руси, возмож-
но, свидетельствуют об историчности обряда
584
СВЯТКИ
низвержения в реку языческих кумиров, сто-
явших на С. Вероятно, это относится к Збруч-
скому идолу и менее известному каменному
изваянию, обнаруженному при расчистке
р. Шексны в округе древнерусского Белоозе-
ра (ср. в ст. Идолы). Массовыми культовыми
сооружениями восточных славян были по пре-
имуществу погребальные памятники — курганы,
связанные с культом предков (ср. в ст. Погре-
бальный обряд древних славян).
В отличие от вост, славян, у западных,
прежде всего балтийских — сложилась храмо-
вая архитектура и скульптура (см. в ст. Боги).
Наиболее исследованным храмовым комплек-
сом являются остатки деревянного храма в Гросс
Радене (округ Шверин, Германия): прямо-
угольное здание из вертикальных плах, обши-
тых антропоморфными досками; центральная
часть здания повреждена, внутри обнаружены
черепа зубра, шести коней, два копья (см. рис.
на с. 583). Упоминания славянских каменных
храмов с купольной архитектурой у некоторых
арабских авторов (ал-Масуди и др., X в.)
относятся в разряду литературных «дико-
винок» и недостоверны. Раскопки на месте
описанных западными хронистами храмов
в Арконе и др. (о-в Рюген), Ретре (Ридегост,
описанный как треугольный город с тремя
воротами и святилище Сварожича в священ-
ном лесу), равно как в Щецине и Волине
(святилище Винета, Польша) не дали резуль-
татов для детальной реконструкции. Титмар
Мерзебургский (XI в.) упоминает также свя-
щенную рощу Шкейтбар — «Святой бор»
(восточнее Лютцена, Германия), которую сла-
вяне почитали «как Бога». Эти С. были унич-
тожены в процессе христианизации.
Ср. также ст. Культовые места.
Лит.: Рыб.ЯДР; Рыб.ЯДС; Седов В. В. Во-
сточные славяне в VI—XIII вв. М., 1982:261—268;
Русанова И. П., Тимощук Б. А. Язы-
ческие святилища древних славян. М., 1993:
11—16; Российская археология. 1996/4:200—207;
Slupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries.
Warsaw, 1994; Клейн Л. С. Возрождение Пе-
руна. СПб., 2004 (там лит.).
В. Я. Петрухин
СВЯТКИ — один из наиболее значимых
периодов народного календаря, характеризу-
ется высокой концентрацией обрядов, маги-
ческих действий, обычаев, запретов, поверий,
примет. Мифологическое значение С. опреде-
ляется их «пограничным» характером — в это
время солнце поворачивается с зимы на лето;
световой день сдвигается от тьмы к свету;
заканчивается старый и начинается новый год;
рождается Спаситель и мир хаоса сменяется
божественной упорядоченностью.
Границы и структура святоч-
ного периода. Святками называется
период от Рождества до Крещения (реже -
до Нового года). Нередко к ним примыкает
и Сочельник рождественский: святки — это
время «от звезды и до воды», т. е. от появле-
ния первой звезды в канун Рождества и до
крещенского освящения воды (рус. кубан.).
В некоторых районах Полесья к С. относят
еще полтора дня после Крещения, т. е. 7/20.1
и половину дня 8/21.1, который называется
Рдздвяный день, поскольку он приходится на
тот же день недели, что и Рождество: «после
Водохришча на следующий день Иван Хрэ-
стйтель, а назаугра — той день, шо Роздво
було, и ужэ усё, роздьвяные свята кончаюц-
ца» (Тол.ПНК:211). Часто С. определяются
как «двенадцатидневье»: ср. пол. мазур.
Divunastki — время с Рождества до кануна
Крещения. В житомирском Полесье к числу
«святых» относили 12 вечеров, начиная с Со-
чельника, но сюда не включались вечера самих
праздников.
Во многих традициях первая неделя С.
считалась более значимой, в это время особен-
но строго соблюдаются запреты и предписа-
ния. Если весь святочный период в вост.
Полесье называли святые вечера, то первую
неделю — вельми святые (Mosz.PW:223).
Иногда «святой» считалась только первая
неделя: «Сьвятыи вэчорй — до Нового року,
а поели Нового року — шчодрыи вэчорй»
(Тол.ПНК:226). Ср. также укр. святым
тыждень (киев.). В Полесье две недели
С. могли называть соответственно Пэршыи
сьвичкы нДругыи сьвичкы (бреет.). На Рус.
Севере первая неделя С. называлась святые
вечера, а вторая — страшные вечера.
Вместе с тем, С. воспринимаются как
единый цикл, о чем свидетельствует не только
состав обрядов и их мифологическое содержа-
ние, но и единая терминология, например:
Перша кутья ‘Рождественский сочельник’,
Друга или Середня кутья ‘канун Нового
года’, Трэтья или Последняя кутья ‘канун
Крещения’ (полес.); ср. также: «Три Коляды
святки
585
у нас было. Коляда была первая перед седь-
мым январём — Рожствянская. А другая
Коляда называлась жирная, а третия Коляда
называлась голодная» (рус. смолен. — СМЭС
1:606). Аналогично серб. БожиЪ "Рождество’
и Мали Божий ‘Новый год’; болг. първата
кадена вечеря ‘Сочельник’, втората кадена
вечеря ‘канун Нового года’ и третата каде-
на вечеря ‘канун Крещения’; карпат. бойков.
Перший свят вечгр ‘рождественский сочель-
ник’и Другий свят веч'гр ‘крещенский сочель-
ник’; то же в Восточной Словакии: Pervi Svjat
vecur и Druhi Svjat vecur.
стой силы: болг. мръсни дни (нощи), погани
(погански) дни; болг. родоп. пуганци (бугании)
‘поганые дни’; ю.-болг. караконджерови дни,
дяволски деня ‘караконджуловы или дьяволь-
ские дни’, вампирски денове ‘дни вампиров’;
з.-болг. некрштени (некрстени) ни, серб.
некрштенци, некрштени дани ‘некрещеные
дни’; в.-серб. нечастивци, нечисти дани ‘не-
чистые дни’; словен. (Штирия) volcje noci
‘волчьи ночи’ и т. п. Иногда название С.
мотивируется запретами на ткаческие работы;
например, сербы Височкой Нахии 12 дней от
Рождества до Крещения называют неснов
Рисунок Л. С. Ленчевского и Т. И. Сафоновского к этно-
графическому описанию святочного обряда «Коза». 1926 г.
(с. Кунча, окр. г. Шепетовка, Украина). В подписи под рисун-
ком перечислены персонажи: Соломенный дед, Коза, Судья,
Турок, Казак, Врач, Цыган, Баба с ребенком
В названиях всего свя-
точного периода у вост, славян
используются термины: рус. святки, святые
вечера, свечки, коляды (з.-рус., ю.-рус.),
рожествянские святки (брян.); полес. коля-
да, коляды, свичкй, святые вечбры, роздвя-
ные свята, Рожество; пол. Gody, Godnie
swigta, swieczki, siui^te wieczory; чеш. Vdnoce,
Koleda, Gody; словац. Vianoce, Hody, sviatky.
В Западной Белоруссии С. обозначались вы-
ражением мгж каляд, пом'гж каляд ‘между
колядами’ (Fed.LB 1:292,349); либо каляд-
ныя святкг, калядныя нядзелг.
В наименованиях С. у юж. славян отража-
ется негативная оценка этого времени как
«бесовского», «нечистого», «злого», «страш-
ного», «вредного», как времени разгула нечи-
‘время, непригодное для снования’ (Нед.ГОС:
168). Ср. с тем же значением бел. Могилев.
крывые вечары (ЗК:76); рус. вологод. страш-
ные или ворожные вечера (РП:508).
С. как опасное время, принад-
лежащее потусторонним силам, — один из
главных мотивов общеславянской святочной
мифологии. По севернорусским представлени-
ям, разгул бесовской рати приходится на вто-
рую неделю С.: «В ночь под Новый год
бесчисленные сонмы бесов выходят из преис-
подней и свободно расхаживают по земле,
пугая весь крещеный народ. Начиная с этой
ночи вплоть до кануна Богоявления нечи-
стая сила невозбранно устраивает пакости»
(Макс.ННКС 2:321). По поверьям, Бог,
радуясь рождению Сына, выпускает с «того
586
СВЯТКИ
света» души умерших и всех чертей на волю.
К категории «святочных» духов (появляю-
щихся только на С.) на Рус. Севере при-
числялись шуликуны, куляшй, святке. Они
начинали ходить на второй день Рождества,
а в день Крещения после вечерни исчезали.
В канун Нового года, как считалось, пробуж-
даются и мертвецы; принимая вид живот-
ных, они расхаживают по земле (владимир.).
По свидетельствам с Рус. Севера, нечистое
время длится с Николина дня (6/19.XII) до
Крещения: в это время «сатана повелевает
своим слугам ходить по земле и предсказы-
вать людям их судьбу» (Ефим.МЭА 1:186).
В южнорусских областях полагали, что ведьмы,
оборотни, черти вредят людям уже в рождест-
венский вечер; тогда «нечистые прилетают
на землю, ведьмы скрадывают месяц и звез-
ды» (Ерм.НСМ 1:608). В Сокальском пов.
(Западная Украина) верили, что в святочные
вечера злые духи снуют по улицам и дворам
и могут отомстить нарушителям запретов на
работу (Sok.PS: 184). Белорусы на время свя-
ток закрещивали сундуки с одеждой, иначе
бы ее похитили души некрещеных детей, «ко-
торые распускаются из ада на гулянье»
(Крач.БЗРС:168).
Подобные поверья широко известны у
юж. славян: 12 дней от Рождества до Креще-
ния летают вблизи жилья умершие некреще-
ные дети (некрштенци), которые преследуют
детей и рожениц (сербы Нишавы). Словенцы
(Каринтия, Горица) утверждали, что в святоч-
ные вечера можно увидеть на кладбище целые
процессии мертвецов. У болгар Софийского
края известно поверье: нечистая сила и души
умерших появляются в период С. потому,
что в это время «земята е на решето, земята
е надупчена» [земля становится дырявой, как
решето] (Георг.БНМ:193). В юв.-зап. Болга-
рии верили в существование особых святочных
демонов, называемых караконджо, вънкашни,
буганци, мръсниии, поганци и др. По пред-
ставлениям зап. славян, разгул нечистой силы
происходит либо с Сочельника до Нового
года, либо черти, ведьмы, волкулаки, злые
духи преследуют людей весь период с Рожде-
ства до дня Трех королей (God.RDO:24—25).
Отличительная черта С. — обилие
запретов, предписаний и правил
поведения, соблюдаемых ради защиты от
вредоносных духов или из боязни вызвать их
недовольство. Так, многочисленными пра-
вилами были обставлены святочные празд-
ничные трапезы, в которых, как считалось,
участвовали и души умерших родственников;
запрещалось убирать на ночь остатки ужина,
особенно кутью; ее оставляли для душ (в.-слав.,
з.-слав.): «Мисок аш ложок не мож по вечер!
прятати, аш мити, они лишають ся так через
ц!лу шч при запалешй сьв!чц1 <...>, бо душ!
сьвят! не можуть прийти та !сти так, як ми, они
жиют парою, лижут миски, тому треба миски
не мин лишити до другого дня» (укр. карпат.,
Шух.Г 4:15). Поляки Добжицкого пов. дела-
ли это в том случае, если недавно в семье кто-
то умер. Готовя праздничную еду, нельзя было
ее пробовать, стучать ложкой о край горшка,
прикасаться голой рукой к печи, мешать ко-
чергой головешки в печи; сидя за столом,
следовало оставлять одно место свободным
для «души», «ангела», «Иисуса», «странника»
(укр., бел., пол., словац.). Садясь к столу,
надо было подуть на лавку, чтобы не прида-
вить незримого «гостя»; во время ужина за-
прещалось дуть на ложку с горячей пищей,
часто вставать и вновь садиться, пользоваться
ножом, поднимать упавшую ложку, ставить
локти на край стола, громко разговаривать
и т. п.
В течение всех С. (или в период с Рож-
дества до Нового года) нельзя было подме-
тать и выбрасывать из дома мусор, чтобы
«не вынести свою удачу» (бел.); дотрагивать-
ся до посевного зерна, иначе оно «замрет»
(пол. жешов.); выливать воду за порог, «чтобы
не облить души» (пол., Поморье); оставлять
в доме орудия ткачества и прядения (о.-слав.);
следовало снять на период С. всю висящую
над печью одежду, особенно кожухи (сло-
вац.). Многие правила мотивировались опа-
сением навлечь на себя болезни, беды, урон
в хозяйстве. Особенно строго соблюдались
запреты шить, вязать, крутить, вить, мотать,
сновать, прясть, рубить, резать, колоть ши-
лом, ломать хворост, иначе на свет появятся
увечные новорожденные дети и приплод
у скота. Чтобы избежать наказания за нару-
шение запретов, в Полесье по окончании
С. совершался ритуал «разрубания веника»
(см. Веник). У юж. славян считалось опас-
ным даже выходить из дома после захода
солнца; женщины по вечерам избегали на-
зывать друг друга по именам; не работали
с овечьей шерстью, не выносили пепел и угли
из очага. Супругам следовало избегать поло-
вой близости, чтобы зачатые в «бесовское»
время дети не стали вампирами. Словенцы
святки
587
воздерживались от стирки и сушки белья в свя-
точные дни, чтобы избежать падежа скота или
смерти домочадцев.
Ряд действий запрещали из опасения, что
они будут повторяться в течение всего года:
не следовало ничего давать взаймы или быть
должником к моменту С.; ругаться, ссориться,
драться, плакать; часто пить воду, чтобы ле-
том не мучила жажда; слишком долго спать,
чтобы не страдать сонливостью весь год, и т. п.
Типичными для С. были и некоторые
речевые ограничения: нельзя было называть
мышей «мышами», а только — «паненками»,
чтобы они не вредили в течение года; головеш-
ки в печи должны были именоваться «золо-
тушками» во избежание пожара (з.-бел.);
запрещалось упоминать волков, а в случае
необходимости их называли «колядниками»
(бел. витеб.). Избегали слова «мак» — от
этого размножаются блохи (пол.). В течение
первой недели С. нельзя было, проходя мимо
дома, окликать через окно хозяина, не то
можно «вызвать» его на кладбище или навлечь
болезнь (ю.-пол., ММ:270).
Особое значение святочной об-
рядности определяется верой в то, что все
происходящее в этот период оказывает влия-
ние на дальнейший ход событий в рамках
наступившего года. Она включает, во-первых,
ритуальные формы, повторяющиеся в каждый
из трех главных праздников, а во-вторых —
свои, специфические для каждого праздника
обряды.
К повторяющимся относятся обы-
чаи, связанные с приготовлением и проведе-
нием ритуальных трапез: выпечка множества
хлебных изделий, предназначенных для се-
мейного ужина, одаривания колядников, риту-
ального закармливания скота, для гаданий
и др. (см. Хлеб рождественский); приго-
товление обязательных святочных блюд —
кутьи, компота (в.-слав.), блинов, овсяного
киселя (рус.), колива, фасоли, кукурузной
каши (ю.-слав.), гороха, чечевицы, галушек
(з.-слав.); окуривание дома, трапезного сто-
лика, обрядовой еды (ю.-слав.); магические
действия во время трапезы, обеспечивающие
благополучие семьи, — символическое «пря-
танье» за стопкой пирогов или за снопом
(см. Диалог-ритуал), откладывание в отдель-
ную миску первой ложки от каждого блюда
для сакрального гостя, для душ, для «мла-
денца-Иисуса», подбрасывание к потолку
вареных зерен и т. п.; приглашение к столу
мифических гостей (мороза, тучи, персонифи-
цированных праздников, умерших родствен-
ников, см. Приглашение ритуальное); уго-
щение скота остатками от ужина; кормление
кур в круге, чтобы они не отбивались от до-
ма; магическое вызывание урожая фруктов
(см. Дерево плодовое, Обвязывать дере-
вья); гадания — матримониальные, метео-
рологические, хозяйственные, о здоровье или
болезни людей; утреннее умывание свежей,
принесенной из источника, «благодатной» во-
дой (см. Мытье, умывание); поздравитель-
ные обходы домов колядниками, полазниками,
христославами, ряжеными и др. (см. Вертеп,
Колядование, Овсень, Полазник, Ряжение,
Сурвакары, ЬЦедрование); ритуальные бес-
чинства и ряд других обрядов.
Повторяющийся характер имели и приуро-
ченные к трем праздничным датам при-
меты — о погоде, урожае, приплоде скота,
удоях молока, о здоровье и т. п. При этом
Рождество соотносилось с весной, Новый
год — с летом, а Крещение — с осенью: «Если
волки воют вблизи жилья накануне Рожде-
ства, то будут нападать на скотину весной,
если под Новый год — то будут вредить летом,
а если накануне Крещения — осенью» (бел.
витеб., Никиф. ППП-.228). В других приме-
тах эти же даты соотносились с возрастом
человека: «Ясное небо в ночь перед Рожде-
ством — хорошая примета для стариков, в ночь
перед Новым годом — для взрослых, а перед
Крещением — для детей» (ПА, ровен.).
Будущее могло прогнозироваться и по погоде
всего святочного периода: «Мокрые святки —
мало урожая», «Ясные святки — полные ам-
бары» (пол. силез.).
Для всех праздничных циклов характер-
ны поверья о чудесах, происходящих
в природе: в рождественскую, новогоднюю
или крещенскую ночь раскрываются небеса,
вода на миг превращается в вино (о.-слав.),
лежащая в амбарах замороженная рыба раз-
говаривает между собой (рус. сибир.), скот
обретает способность говорить по-человече-
ски (о.-слав.), пчелы воспевают своим гуде-
нием новорожденного Христа (пол. силез.),
«играет» или «подскакивает» на восходе солн-
це (пол.), расцветают некоторые деревья и ра-
стения (в.-слав., з.-слав.), клады обнаруживают
себя ярким свечением (словен.).
Обряды и поверья, приуроченные к одно-
му из праздников, часто наделяются семан-
тикой «начала» и «конца». Таковы
588
СВЯТКИ
обычаи украшать к Рождеству дом святоч-
ными «пауками» из соломы, бумаги, перьев,
фасоли, желудей; вырезанными из бумаги узор-
ными самоделками (пол. ivycinanki); хвойны-
ми ветками, прикрепленными к иконам или
к оконным рамам. К таким же праздничным
атрибутам относилось и обрядовое хвойное де-
ревце (либо его верхушка): его вырубали на-
кануне Рождества и подвешивали к потолку
верхушкой вниз (см. Деревце рождествен-
ское). Божницу или стол украшали также вет-
ками фруктовых деревьев, которые заранее
(например, в день св. Люции) ставили в воду
и ждали, что они зацветут к Рождеству (з.-слав.,
хорв., словен.). В некоторых местах старались
к началу С. прорастить зерна пшеницы, и эти
зеленые всходы на блюде выставлялись на праз-
дничный стол (словен., хорв.). Рождествен-
ское убранство оставалось в доме до конца С.,
после чего его выносили во двор, в сад, на
улицу и сжигали или выбрасывали.
С особой торжественностью происходил
ритуал внесения в дом рождественского снопа,
соломы, сена, а у юж. славян бадняка. Имен-
но этот момент воспринимался как «приход
святок». Ср.: «На пбкуть сенца кладём
[в Рождественский сочельник] — то коляды
йдуть, жмачбк сена принесли — так это коля-
ды пришли» (бел. гомел., Тол.ПНК:122).
При внесении в хату снопа (именуемого
дгдухом) хозяин говорил: «Святки йдуть!»,
сын подтверждал: «Святки пришили!», а хо-
зяйка приветствовала: «Шануемо й просимо
Дщуха й вас зав!тати до господи!» (укр. Кар-
пат., Килим.УР 1:23). Болгары Кюстендил-
ского края, внося в дом бадняк, говорили, что
пришло Рождество и принесло хороший уро-
жай и приплод скота! В большинстве случаев
сноп и сено оставались в доме до Нового года
или Крещения, а остатки не догоревшего бад-
няка выносили в третий день Рождества
(иногда накануне Нового года), при этом го-
ворили, что «вымели Рождество из дома»
(сербы Синьской Краины) либо что «передали
Рождество цыганам» (сербы Отока). Ритуалы
«изгнания святок» (кутьи, коляды),
приуроченные к Крещению, широко распро-
странены у зап. и вост, славян. На Украине
сжигание на Новый год рождественской соло-
мы или мусора, накопленного за период С.,
называлось палипъ дгда или пал'гть д'гдуха
(см. «Греть покойников»). В Нижегород-
ской обл. в Крещенской сочельник зажигали
сноп соломы и возили его на санках по деревне
с криками: «Митрофанушка горит!»; это назы-
валось «провожать святки» (БУМФА-НП
1997:60).
Специфическими для Нового года были
ритуалы символического «посевания», т. е. осы-
пания зерном дома и его обитателей участни-
ками утренних обходов (см. Сев ритуальный,
Новый год). В крещенской обрядности осо-
бое значение приобретает освящение воды и
использование ее в очистительных ритуалах
(см. Крещение).
Мотив начала—конца святочного времени
отражен в поверьях о том, что праздник «при-
ходит», «приезжает на белом коне» накануне
Рождества и «отъезжает» в канун Крещения.
Часто он фигурирует в текстах, адресованных
детям, например: «Не бегайте допоздна.
Святки-то ведь ездят на конях, дак вас уве-
зут!» (ДКСБ:347). В Полесье за три дня до
Сочельника говорили детям: «Вот вжэ коляда
еде на трох кониках», за два дня — «на двох
кониках [едет]», а за день до начала С. — коля-
да «вжэ приежжае» (ровен., 1ол.ПНК:120).
Соответственно в канун Крещения, когда
рисовали мелом на дверях и воротах фигурки
коней, людей, телеги, то объясняли: «От так
каля да на бёлых конях одъежджаець» (Mosz.
PW:227). По белорусским поверьям, все
святки собираются в «сборный день» (7.1)
на совет, где обсуждают, насколько правиль-
но вели себя люди в течение С., после чего
«отлетают от земли, причем дальние святки
отлетают дальше, а ближныи остаюца по-
близу» (Никиф.ППП:237). В сербских ле-
гендах и песнях БожиЬ идет «из далекого
края», преодолевая горы и реки, и наконец
появляется в доме на чердаке или над очагом
(СМР:30).
Восприятие С. как единого празд-
ничного цикла проявляется также в не-
которых обычаях, охватывающих весь период
с Сочельника до Крещения (или до Нового
года). Например, четыре обрядовых калача,
испеченных в Сочельник, следовало есть
ежедневно вплоть до Нового года (ю.-пол).
Украинцы вост. Польши держали на столе
рождественский пирог всю первую неделю С.,
не употребляя в пищу, а в Новый год торже-
ственно делили его между всеми членами семьи.
В вост. Сербии (Вел. Извор) хлеб, называе-
мый коле до, пекли в Сочельник и сохраняли
нетронутым до самого Крещения, когда, нако-
нец, съедали. Обычай растягивать обрядовое
блюдо на весь период С. отмечен у русских
СВЯТЫЕ
589
Курской губ.: в Суджанском у. в каждом доме
ежедневно ели сваренный в Сочельник борщ,
который не должен был переводиться на столе
до Крещения — к остаткам борща всякий раз
добавляли овощи, воду и доваривали его вновь
и вновь, чтобы полностью доесть за крещен-
ской праздничной трапезой.
Совершались также магические обряды
с ежедневным повторением одних и тех же
действий: полешуки каждый день в течение
С. выносили из дома по 2—3 таракана, чтобы
очистить жилье от насекомых на весь год
(ПА, гомел.); выгребали по утрам пепел из
печи и хранили его в доме до конца С., а за-
тем использовали «калядный попел» при
посеве льна или для отбеливания полотна
(там же).
Особые магические свойства приписыва-
лись практически всем святочным ат-
рибутам: остаткам пищи; мусору, скопив-
шемуся в доме за период С.; венику, которым
мели пол в течение С.; головешкам от недо-
горевшего бадняка; сену и соломе, лежавшим
в доме, и т. п. Так, засушенный рождествен-
ский хлеб хранили для избавления от зубной
боли (словац.); вертел, на котором запекали
рождественскую «печеницу» (мясное жаркое),
считали полезным для лечения бесплодия —
им прикасались к женщинам, желавшим за-
беременеть (сербы Косова); в Груже такой
вертел втыкали в огородные грядки против
кротов; рождественская солома служила сред-
ством повышения урожая злаков, овощей,
фруктовых деревьев (о.-слав.).
В период С. можно было приобрести (из-
готовить) «чудодейственные» пред-
меты. Например, парень втайне от всех рубил
полено, и первую же отскочившую щепку
оставлял себе — с нею надо было обойти
вокруг избранницы, чтобы добиться успеха
в любви (з.-бел.). Пока выпекались в печи
рождественские калачи, хозяйка спешно скру-
чивала из пеньки шнур, который затем пасту-
хи вплетали в свои бичи для успешного выпаса
скота летом (словац.). Поляки Жешовского
воев. старались в Сочельник изготовить из
«колядной соломы» батог, с помощью которо-
го можно было укротить самого буйного же-
ребца. Жители Харьковской губ. в Сочельник
подкладывали в обувь под правую ногу под-
стилку из рождественской соломы; носили ее
всю первую неделю С.; на Новый год перево-
рачивали солому и дальше носили до Креще-
ния; затем вынимали стельку и использовали
для окуривания больного скота или пасеки
ради удачи в разведении пчел.
Святки были временем молодежных
гуляний, посиделок, вечерниц; в специаль-
но снятой на весь период «святочной избе»
проводились совместные «подблюдные» гада-
ния (см. Посиделки, Песни подблюдные),
игры, танцы, забавы. Разрешались взаимные
гощения подросших дочерей у родственников
и подруг, живущих в дальних селах. На Рус.
Севере в обычае было устраивать «девичьи
смотрины» или «ярмарки невест»: односель-
чане собирались на гулянье в определенном
месте (у реки, в центре села), туда являлись
нарядно одетые девушки, которые демонстри-
ровали свои достоинства и праздничные обнов-
ки. Свахи и матери с сыновьями придирчиво
оценивали потенциальных невест. Именно на
С. происходило активное общение молодежи
и формирование будущих брачных пар. См.
также Гадания.
Литл Виноградова Л. Н. Святки // СМ:
351—353; Седакова И. А. Святочно-новогод-
няя терминология и обрядность болгар в свете ареа-
логии: К постановке проблемы // ИСД 1998/5;
Мадлевская Е. Л. Святки // РП:506—530;
FroLVT; Зел.ВЭ:400—406; КОО 1:209-216,
244-261,271-279; Страх.НПР; Бог.ВТНИ:202-
226; Чич.ЗП; Вин.ЗКП; Вал.КД; Плот.ДР;
Сед.КД; СМЭС 1:604-618; ДКСБ:345-349;
Куроч.НСУ; Нед.ГОС:8,169; Vuk.SK:379; Kur.
PLS2 2:263-507; ЕБ:102—103; Пир.:426,431—
432; Соф.:238—239,244; Horv.RZE:54-124;
God.RDO. См. также лит. к ст. Рождество, Но-
вый год, Крещение, Сочельник рождествен-
ский, Ряжение.
Л. Н. Виноградова, А. А. Плотникова
СВЯТЫЕ — персонажи христианского куль-
та, усвоенные устной народной традицией
и претерпевшие в ней существенную транс-
формацию своего образа, основное направ-
ление которой — мифологизация, сближение
с персонажами низшей мифологии, связь
с сельскохозяйственным календарем, магией
и медициной.
Состав, иерархия и проис-
хождение С. Объектами народного куль-
та являются главным образом канонические
С. и мученики первых веков христианства;
из персонажей ветхозаветной традиции по-
590
СВЯТЫЕ
читается св. пророк Илья; в локальных тра-
дициях распространены культы исторических
лиц национального и местного значения, на-
пример, у русских — свв. Борис и Глеб, Алек-
сандр Невский, Дмитрий Донской, Сергий
Радонежский и др.; у сербов — св. Савва (пер-
вый сербский архиепископ), Симон (сербский
король Стеван Первовенчанный), у болгар —
св. Иван Рыльский и т. п. Состав и иерархия
С. в разных традициях различны.
Тесная связь С. с народным календарем
порождает в ряде случаев почитание «фан -
томных» С., обязанных своим происхож-
дением персонификации праздников и дней
в образе соответствующего святого. Имен-
но так появился у болгар и сербов святой
Младен — олицетворение праздника Сорока
мучеников (который во многих регионах на-
зывается Младенцы). К Младену, как и к на-
стоящим святым, обращаются с молитвами и
просьбами: «Свети Младен да омлади —
да Бог да» [Святой Младен пусть омолодит,
дай-то Бог] (Нед.ГОС:159). Подобного же
происхождения и почитаемые в некоторых
районах Болгарии се. Тодорица, представляю-
щая собой персонификацию Тодоровой суб-
боты, св. Костадинка, возникшая на основе
почитания дня Константина и Елены; у сер-
бов — св. Ображда, покровительница поле-
вых работ (пахоты и сева), в образе которой
персонифицирован праздник в честь первой
борозды (серб, бразда); святые Пятница
и Неделя, олицетворяющие соответствующие
дни недели и почитаемые у вост, и юж. славян;
в народных рассказах они выступают как по-
кровительницы женских дел и ремесел и вер-
шат суд и наказания над теми, кто не соблюдает
праздничных запретов.
В заговорах к народному пантеону ока-
зываются причислены такие персонажи, как:
св. Дарья-Корова (рус. карел.); св. Козлик
(бел. кутья св. Козлика — в канун Нового
года пьют первую чарку со словами: «Св. Коз-
лик, Святой Василлейко, надзяли, Боже, здо-
ровейком!», см.: Шейн МИБЯ 1/1:44—45);
св. Препин или св. Препиналка (болг., на
основе родопской легенды об истреблении ве-
ликанов от препин: великаны спотыкались,
запутавшись в зарослях ежевики, падали и раз-
бивались насмерть — так их наказывали свя-
тые; АрхЕИМ 934(П)Вак.:248, АрхЕИМ
853(П)Вак.:19).
Канонические имена С. в народном узусе
подвергаются видоизменению и упрощению,
становятся объектом народной этимологии
и переосмысления, наделяются эпитетами со-
ответственно приписываемым им характери-
стикам и функциям (ср. полес. Иван Головосек,
Иван Ведьмак, болг. Герман-градушкар, Три-
фон-зарезан, Прокопы-пчелар; серб. Блага
Mapuja и т. п.).
Функции С. В народной традиции
С. воспринимаются как покровители разных
сторон природной, хозяйственной, семейной
и общественной жизни. Все жизненно важные
области имеют своего покровителя среди С.
Патронажные функции святого определяются
его каноническим или легендарным житием,
приписываемыми ему достоинствами, подви-
гами и чудесами, характером его смерти, его
иконографией и т. п. Так, св. братья Кузьма
и Демьян, прославившиеся в Риме своим
умением лечить, почитаются у болгар как це-
лители и носят имя Св. Врачове [‘знахари’].
У словаков св. Флориан, который, по преда-
нию, был утоплен в реке, стал патроном вод-
ной стихии и покровителем пожарных (его
фигуры ставили возле пожарных вышек),
а св. Ян Непомук, принявший такую же
смерть, — защитником от наводнений; болга-
ры чтят в этом качестве св. Пантелея, кото-
рый считается также искусным целителем;
св. Власий, изображавшийся на иконах в окру-
жении скота в соответствии с его легендарным
житием (жил в пещере, к которой приходили
дикие звери и во всем повиновались святому),
стал в народной традиции покровителем ско-
та, и т. д.
Функции святого и верования, с ними
связанные, определяются также местом, кото-
рое занимает посвященный ему день в народ-
ном календаре, народно-этимологическими
переосмыслениями его имени и другими фак-
торами. Так, св. Евдокия, день памяти ко-
торой приходится на 1/14.III, ассоциируется
у вост, славян с окончанием зимы и началом
весны, что определяет характер обрядов этого
дня. Имя св. Прокопия созвучно глаголу
копать, поэтому в вост. Сербии он почитается
как патрон рудокопов, а в день его памяти
опасаются совершать захоронения (копать
могилу); болгары Троянского окр. старают-
ся в этот день не копать огород, боясь, что
св. Прокопий ударит (убьет) их мотыгой
(Поп.СДБ:199); св. Вит почитается юж. сла-
вянами как целитель глазных болезней по
созвучию его имени со словами вид, видеть
и т. п.
СВЯТЫЕ
591
Образ и функции святого часто различны
в разных традициях (например, св. Андрей —
патрон брака у католиков и укротитель мед-
ведей у православных юж. славян), но и в рам-
ках одной традиции святой может иметь
несколько функций, а одна и та же сфера при-
роды, жизни и деятельности может быть под
покровительством разных С. Так, «скотьими»
С. считаются свв. Георгий, Власий, Савва,
Афанасий, Антоний, Флор и Лавр, Игна-
тий, Кузьма и Демьян и др.; целителя-
ми — свв. Пантелеймон, Кузьма и Демьян
и др.; осадками, громом и молнией «ведают»
свв. Илья, Герман, Мария Огненная, Марк
и др.
Наиболее чтимые и популярные С. могут
покровительствовать одновременно несколь-
ким областям жизни. Так, у сербов св. Илья,
помимо своих небесных функций, считается
патроном брадобреев, горшечников, золотых
дел мастеров и др. Наряду с этим, С. часто
имеют узкую специализацию и закрепленность
за определенными сферами жизни, например,
св. Трифон у юж. славян ведает виногра-
дарством, св. Прокопий — покровитель пчел
и пчеловодов; у русских эта функция закреп-
лена за св. Зосимой и Савватием, и т. д.
У вост, славян наиболее универсальным святым
по своим функциям считался св. Николай,
другие С. были закреплены за отдельными
сферами жизни: св. Власий считался патроном
рогатого скота, св. Василий — свиноводства,
свв. Флор и Лавр — «конские боги» и т. д.
Свв. Кузьма и Демьян почитались русски-
ми как кузнецы, к св. Пантелеймону обраща-
лись с молитвами об исцелении (православные),
к св. Агате — для защиты от пожара (католи-
ки), к св. Бартоломею, Герману — для защиты
от погодных стихий (ю.-слав.); св. Стефан
признавался у сербов патроном ветра, и в его
день (2.VIII) не работали, чтобы ветер не
принес с собой болезни. Функцию проводника
умерших на «тот свет» исполнял св. Михаил,
сторожем райских врат считался св. Петр.
Существовала определенная специали-
зация С. по гендерному признаку: «женские»
С. ведали преимущественно сферой брака,
родов, пестования детей, лечения и женских
домашних работ. Богородица, ее мать св. Анна,
св. Екатерина почитались защитницами бе-
ременных и рожениц. Параскева Пятница
следила за соблюдением норм и запретов, ка-
сающихся прядения и тканья, пряла по ночам
на оставленной прялке, путала пряжу и нитки,
ломала инструмент, наказывая женщин, зани-
мавшихся прядением и тканьем в неурочное
время (в пятницу или в праздник, ночью).
Функциями контроля и наказания за наруше-
ние запретов и правил поведения женщинами
и детьми наделены также свв. Варвара,
Люция, св. Анастасия и др. «Женским» С.
приписывается также магическое влияние на
плодородие.
С. как личные покровители людей, нося-
щих их имена (родившихся в день памяти
святого или крещеных в его честь), почитают-
ся у всех славян. У сербов одна из важнейших
функций С. — быть защитником рода и семьи.
День памяти родового покровителя отме-
чается как самый торжественный праздник.
См. «Слава». По сербским обычаям, святого
патрона нельзя менять (замужняя женщина
«славила две славы» — родительскую и рода
мужа), он передается по наследству; пере-
стать славить своего святого (угасити ceojy
славу) — величайший грех. У сербов различа-
лись «живые» С., т. е. не претерпевшие фи-
зической смерти на земле (таковы св. Илья,
архангел Михаил), и остальные — для первых
на празднование «славы» не готовят коливо
(поминальное блюдо).
Содержание культа и формы
общения со С. Главным проявлением
культа С. является почитание дня их памяти,
т. е. соответствующих календарных праздни-
ков, а также посвященных им часовен, источ-
ников, дорожных крестов, икон, скульптур-
ных изображений; соблюдение запретов и
предписаний. К С. обращались за помощью
во всех случаях жизни с молитвой, им давали
обеты, приносили жертвы и дары, на них
обижались за неисполнение просьб и даже
наказывали, например, отворачивали икону
с изображением святого к стене, разбивали ее,
бросали в воду и т. п.
Часто люди заключали со С. договор об
обмене благами. Окончив жатву, на поле
оставляли несжатым пучок колосьев — «на бо-
роду» Христу (или Волосу, Николе, Илье,
Кузьме и Демьяну; см. «Борода»). Прино-
сили в жертву святым кур, свиней, баранов
и других животных во время семейных и сель-
ских календарных праздников. См. Жертво-
приношение.
Вместе с тем святых почитали из страха
перед ними, из боязни навлечь на себя их гнев.
Так, в Полесье говорили: «Мы празднуем
Михайлу, чтоб гром не побил хату. В этот день
592
СВЯТЫЕ
не рубим дров, не стираем, ножом ничего не
режем, кросен не ткем. Чтоб не обиделся
Михайла» (гомел., Тол. ПН К: 149). «Грозными»
святыми считались также св. Илья, св. Касьян,
Мария Огненная, св. Пантелеймон (полес.
Паликопа) и др.
Культ С. лежит в основе народного
календаря. Имена С. (часто в трансфор-
мированном виде) служат названиями празд-
ников, а сами С. воспринимаются как персони-
фицированные праздники. См. Праздник,
Календарь народный.
С календарной функцией С. связаны пред-
ставления о родственных отношениях святых.
Болгары считают свв. Константина и Елену
братом и сестрой или сыном и матерью, суп-
ругами и даже двумя сестрами, ср. Конста-
динка и Еленка. Существуют представле-
ния о святых-близнецах или братьях (Козьма
и Демьян, Флор и Лавр — в.-слав., Георгий
и Димитр, Петка и Неделя, Бартоломей и Гер-
ман, Елисей и Вида — болг.) и парных святых
(Петр и Павел). Часто парные персонажи
сливаются в один образ, ср. полес. Петро-
Павло, Петропавля, Савы-Потапы, Казьма-
Дамьян прашол; пол. Petrzepawlemikoiaj
(в молитве от волков) и т. п. В словенской
песне в Риме на свадьбе жених — Иисус Хри-
стос, невеста — Богородица, старший сват —
св. Петр, тетка — св. Елизавета, дружки —
Св. Дух и Святая Троица, гости — ангелы.
Народный культ святых находит отражение
в системе сельских праздников и почитаемых
по обету дней, см. Праздник престольный,
Обет. При этом особо выделяется культ местно-
чтимых святых, часто не признанных офици-
альной церковью, неканонизированных или
лишь недавно удостоенных канонизации
(Евфимий Архангелогородский, Иоанн и Иаков
Менюшские на Рус. Севере, о. Николай Тро-
фимов в Вологодской обл., старец Герасим
в Нижегородской обл.). По поверьям, «дети,
умершие в возрасте до 6—8 лет, делаются
святыми, но к ангельскому лику не причисля-
ются. Родители и близкие родственники хотя
и обращаются к таким святым с молитвою,
но без уверенности, что она будет исполнена»
(бел. витеб., Никиф.ППП:47).
Святые-демоны. В народных веро-
ваниях и фольклоре христианские С. подвер-
гаются демонологизации и нередко прирав-
ниваются к персонажам низшей мифологии,
наделяются сверхъестественными способно-
стями, магическими свойствами, властью над
природными явлениями (ср. болг. Герман-
градушкар, серб. Илща громовник, Свети
Стеван Ветровити и т. п.). К числу «святых
демонов» у вост, славян относится, например,
св. Касьян, у зап. славян — св. Люция,
у южных — св. Тодор, Баба Марта и др.
Демоническими чертами наделяются и та-
кие высокочтимые святые, как св. Николай,
св. Илья, св. Афанасий и др.
У болгар св. Атанас — покровитель чумы,
ему приносят в жертву черную курицу, перья
которой используются при лечении болезни
(с.-болг.). На севере Болгарии св. Тодор счи-
тался покойником, превратившимся в вампи-
ра, волколака, который выходил из могилы
в первую неделю Великого поста и ездил по
ночам верхом на белом коне и мог затоптать
каждого на своем пути.
У сербов св. Савва считался покровителем
и защитником волков. В «свой» день (14/27.1)
он, по народным верованиям, залезает на гру-
шу, созывает волков, угощает их и распреде-
ляет, чей скот станет их жертвой в течение
года. Св. Савву считали также хозяином гра-
довых туч; когда надвигалась туча, к нему
обращались с просьбой «отвести своих говяд
от села».
Формы обращения со С. в повседневной
жизни мало чем отличались от способов об-
ращения с домовым, лешим, водяным или
русалкой. В заговорах их имена соседствуют
с именами мифических персонажей, в «завет-
ных тетрадях» обращенные к ним молитвы
могут перемежаться рецептами черной магии
и т. п. В Рождественский сочельник Бога,
Богородицу, С., ангелов приглашали на ужин
вместе с морозом, ветром, волками, птицами,
демонами туч, нечистой силой (см. Пригла-
шение ритуальное). У кашубов под именем
Николая был известен злой дух, который
загадывал загадки заблудившимся в лесу;
если человек отгадывал, Николай выводил его
из леса, а если нет, то человек попадал во власть
нечистой силы, продавал душу дьяволу.
Святые являются популярными персо-
нажами фольклорных текстов
разных жанров. В волочебных песнях Бог
и св. Петр назначают порядок следования свя-
тых в календаре («каторому святому напярод
быть») и распределяют их роли в земледель-
ческом цикле работ: «...Ой, святы Юрай
статак запасае, / Святая Mi кола яр засявае, /
А святы Пятрок пчолю насаджае, / А святы
Icnac жыта засявае» (бел., Влчб.п.: 186);
СВЯТЫЕ
593
«Святы Барыс бабы сеець, / Святы Мжола
па межах ходзщь <...> Свята дзесятуха жыта
красуець, / Святы 1ван пчолы садзщь, / Пад
перелазам па шесцера разам. / Святы Пётра
жыта родзщь, / Святы Кузьма сярпы
робщь...» (там же:115). Ср. в ю.-слав. песнях:
Бог каждому святому дает его долю.
В заговорах фигура святого может высту-
пать в роли целителя, чудесного помощника,
защитника от злых сил. В архангельском за-
говоре от лихорадки свв. Кузьма и Демьян
и отец Симеон, встретив 12 «косматых, волоса-
тых и беспоясных» дев, «вынимают сабли во-
стрые и ладят сказить им головы» (РЗЗ:350).
От зубной боли молились: «Зубной бог Ан-
тип, дай слов рабе божьей Анне зубных, мяс-
ных и костяных» (там же:241). Св. Петру
приписывается способность останавливать
кровь: «Тхав святий Петро на бшм кош: кшь
б!жить, аж камшь cine; да буде проклята кров,
котра потече» (укр., У3ам.:67). Подробнее
см. Медицина народная.
В духовных стихах, основанных на сюжетах
и мотивах канонических, житийных и апокри-
фических христианских текстов, образы С.,
хотя и обогащаются фольклорными чертами,
сохраняют свой сакральный ореол. В них по-
вествуется, главным образом, о земных под-
вигах С., из коих у вост, славян наиболее
популярны Николай, Егорий, Димитрий Со-
лунский, Федор Тирон, Михаил-архангел,
Кузьма-Демьян, а также Алексей — человек
Божий, Иосаф-царевич, Борис и Глеб, почи-
таемые не столько за их чудотворную мощь,
сколько за горькую судьбу.
В сказках и легендах к излюбленным ге-
роям относятся св. Петр, сопровождающий
Христа в его странствиях по земле; св. Нико-
лай, который превращает в коня мужика,
неправильно определившего погоду; Кузьма
и Демьян и др. С. оказывают помощь нужда-
ющимся и наказывают обидчиков и грешни-
ков; нередко, однако, им приписываются
действия и поступки, весьма далекие от бла-
гочестия (например, св. Петр крадет рубашку,
тайком съедает хлеб, крошки превращаются
в грибы). Св. Иван Рыльский, согласно
болгарским легендам, — колдун, он перехо-
дит реку по своей одежде, умеет накормить
царских охотников двумя крошками хлеба,
учит людей возделывать землю, карает ску-
пых и т. п.
В топонимических преданиях ярко прояв-
ляется связь культа народных святых с при-
родными объектами — источниками, камнями,
деревьями. См. Культовые места.
В песенном фольклоре юж. славян С. об-
ращают людей в христианство (ходят по свету
и ищут, какая вера лучше, строят церкви),
помогают людям и спасают их (св. Флориан
спасает город от пожара; св. Николай избав-
ляет стадо от мора и т. п.); наказывают людей
за грехи (превращают плохих сыновей в ка-
мень, их жен — в кукушек, детей — в змее-
нышей); морят людей болезнями, голодом
и жаждой; наставляют людей и дают им сове-
ты (например, св. Неделя советует девушкам
не вязать, невестам не плести, а старухам не
замешивать тесто в воскресенье). Святые
заботятся о душах людей после смерти: строят
корабль (мосты) для перевозки душ на «тот
свет»; игрой на музыкальном инструменте
спасают души из ада и т. п. Святые творят
чудеса: пребывают в одно и то же время в раз-
ных местах; строят церковь «ни на небе ни на
земле; обращаются в оленя, сокола, голубя,
змею»; оживляют умершего; усмиряют бушу-
ющее море и т. д.
Выделяется ряд мифологических мотивов
с участием святых: С. крадет солнце, несет Богу;
С. становятся сватами для солнца и месяца или
для змеи; святой убивает чудовище (мотив
змееборчества); запрягает его в плуг; С. усми-
ряют стихии и болезни; св. Никола отправляет
водяного на дно моря; св. Юрий обходит поля,
нивы, луга, стада; огорчается, когда все повя-
ло, и радуется, когда все зеленеет; св. Андрей
рождается дважды и т. д. (Krst.IMNP:47—55;
СбНУ 1993/40/1:364-431).
Лит.: Алм.АМЗЗ; Анич.ЯДР; Аф.НРЛ; Барс.
ИРА; Вес.ОРХЛ; Вес.РОДС; Гальк.БХОЯ;
Голуб.ИКС; Жития; Кал.ЦНМ; Ков.ЮХ;
Лавр.АТ; Макс.ННКС; ПБЭ; Порф.АСВС;
Порф.АСНС; Рущ.РБР; См.ККХ; Тих.ПОРЛ;
Ток.РВВН; Усп.ФР; Фед.СД; Гром.МРД; НХЛ;
Панч.НП; Левк.СО (по указ.); НБ; Дуб.НПТ;
СБ:130—150,171-183; Фад.КД; ЯКСЕ157-163;
Зуб.ЛСП; Юд.ОРЗ; СБФ-2000:212—242;
Бул.УН; Вор.ЗНН; КХЗХ; Чуб.МВ 1:173-188;
Лег.:111-140; Влчб.п.:108-212; МДМ:217-234;
КГХЗ; КСБ; Марин.НВ; Поп.СБ; Поп.СДБ;
ЕПНК 6:54-123; MajK.MPC; Банд.НРС; Krst.
IMNP:47—55; Нед.ГОС; Враж.РНМ:359-383;
Враж.НТ; Враж.НММ 2:226-318; Krauss VRBS;
Briik.LR; Szaf.PRP; Zow.BL; Агапкина //
SMS 1999/2:145-160; Толстая С. M. Сак-
ральное и магическое в народном культе святых / /
38 - 9674
594
СВЯЩЕННИК
Folklor — Sacrum — Religia / Pod red. J. Bartmiriskiego
i M. Jasiriskiej-Wojtkowskiej. Lublin, 1995:38—46;
Толстая С. M. Христианство и народная куль-
тура: механизмы взаимодействия / / Славяне и их
соседи. Славянский мир между Римом и Констан-
тинополем. Средние века — раннее Новое время.
М., 2000:120—126; Tolstaia S. The Worshipping
of Saints and its Transformation in Slavic Folk
Culture // Traditional Folk Belief Today. Conference
Dedicated to the 90th Anniversary of L. Loorits. Tartu,
1990:157—159; Бартминьский E. Христиан-
ство и народная культура: Богоматерь в польской
народной традиции / / ЯКСГ:107—130; Попов Р.
Народная этимология и культ святых // ЯКСГ:
131 — 137; Штырков С. «Святые без житий»
и забудуидие родители: церковная канонизация
и народная традиция // КЧ:130—155.
С. М. Толстая, О. В. Белова
СВЯЩЕННИК, поп — в славянской тра-
диционной культуре священнослужитель при-
ходской церкви (костела), занимавший
высокий статус в духовной и социальной жиз-
ни общины и выполнявший роль посредника
между людьми и Богом.
Положение С. на границе между мирами
позволяет соотнести статус С. со статусом
жреца в дохристианском обществе, чьи функции
во многом были перенесены на С. В иерархии
сельского общества С. занимал двойствен-
ное положение — с одной стороны, он имел
сакральный статус и занимал высокое со-
циальное положение; с другой — находился на
рубеже между этим и иным миром и потому
считался «опасным», способным принести не-
счастье, неудачу. С. часто выступал как по-
средник между крестьянами и властью. Право
на исповедь, причащение и назначение епи-
тимьи делало С. в глазах социума судьей,
регламентировавшим нравственные, бытовые
и ритуальные нормы поведения. Наиболее по-
читаемым С. приписывался дар провиденья
и исцеления, к ним обращались больные, скор-
бящие, «порченные». Такой С. силой молитвы
мог излечивать от болезней, изгонять бесов
(см. Кликушество), предвидеть судьбу че-
ловека.
Сакральные функции С. связаны с пере-
ходными периодами жизни человека: рожде-
нием, вступлением в брак и смертью. На С.
лежала задача «вочеловечивания» новорож-
денного с помощью таинства крещения, после
которого тот из «иномирного» существа пре-
вращался в полноценного человека и члена
социума; С. венчал новобрачных, придавая их
браку законный статус; он отпевал умершего,
провожая его на «тот свет», при этом от пра-
вильности и полноты действий С. во время
погребения зависел благополучный переход
души в потусторонний мир. С. влиял на пра-
вильное и благополучное развитие общего
«сценария» жизни общины, способствовал
устранению патологий в природной и социаль-
ной сфере: он совершал молебны о даровании
хорошей погоды, урожая, приплода скота,
здоровья, о рождении детей, о предотвраще-
нии и прекращении социальных и природных
бедствий (войн, голода, эпидемий, замороз-
ков, ливней, вредителей урожая) и т. д.
С. обладал особой духовной властью и тай-
ными знаниями, что объясняет его близость,
с точки зрения народной традиции, к кате-
гории «знающи х» людей, владеющих осо-
бой магической силой. На С. часто переходили
функции, традиционно принадлежащие кол-
дуну, особенно в обрядах, связанных с пере-
ходными состояниями. Ему приписывалась
способность снимать порчу, обезвреживать
заломы, опознавать нечистую силу, опреде-
лять дату смерти. В случае трудных родов С.
просили открыть царские врата, веря, что это
откроет родовые пути роженицы.
Обязательным считалось присутствие С.
во всех ритуалах, связанных с началом и
завершением какого-либо дела, строи-
тельством дома, новосельем, засевом, окон-
чанием жатвы и т. д. С. читал молитву над
землей, выбранной для строительства дома
(боен., герцеговин.); освящал дом при ново-
селье (серб.); засевал поле семенами, со-
бранными у лучших хозяев села (з.-рус.).
См. Начало—конец.
Участие С. в обходах полей и села
с молебном и крестным ходом, во время кото-
рых С. освящал и благословлял пространство,
было призвано смоделировать благополучие
в данной сфере. Для урожая обходы полей со
С. совершались обычно в период от Пасхи
до Троицы. Обходы села со С. совершались
в случае эпидемии, мора скота, засухи, для
предотвращения бури и т. д. См. Обходные
обряды.
В ряде случаев на С. переносились дохри-
стианские функции жреца, призванного
влиять на атмосферные явления, плодородие
земли и урожай. В с.-вост. России во время
СВЯЩЕННИК
595
сева после молебна в поле одна из женщин,
поцеловав крест, хватала С. поперек и пере-
брасывала через себя три раза, после чего
остальные катали его по ниве. Во время пас-
хального хождения в жито, на Юрьев день,
в Вознесение, на Преображение или в день
первого выгона скота по окончании молебна
прихожане просили С. или дьячка поваляться
по земле, чтобы снопы были тяжелыми, а по-
севы тучными. Если молебен проходил в селе,
С. прямо в облачении катали около церкви или
посреди села. Если С. отказывался это сде-
лать добровольно, его катали насильно. Чтобы
лен хорошо уродился, на Пасхальной неделе
женщины катали С. в облачении после церков-
ной службы по земле, приговаривая: «Каков
попок, таков и ленок». В некоторых местах
вост. Славии практиковалось обливание С.
водой или купание его в водоеме во время
засухи с целью вызывания дождя. В некото-
рых местах Полесья во время эпидемии совер-
шали символическое погребение С.: вырывали
могилу и сталкивали туда С., чтобы люди
перестали умирать.
В народной медицине функции
С. могли сближаться с функциями знахаря.
У македонцев, если человек долго и тяжело
болел, родственники собирали троих, семерых
или девятерых С., которые читали молитвы
над мукой, из которой затем пекли хлебцы
и раздавали соседям и родственникам. У бол-
гар в случае появления заразных болезней
женщины вели С. на перекресток, чтобы он
там освятил масло, которое использовалось
как оберег от болезней. В Полесье для изле-
чения падучей шли к С., который отчитывал
больного молитвами.
Благодать, которой наделен С. в силу сво-
его положения, обусловливает одну из его
основных функций — бороться с нечи-
стой силой и противостоять ей, а также
«заклинать» опасные для людей явления.
Согласно полесской быличке, на девушку на-
слали чертей за то, что она отказала сватам, —
ее смогли отчитать молитвами двенадцать свя-
щенников. Согласно другой быличке, нечистая
сила, которая находилась в буре, не смогла
унести мертвого колдуна, когда его везли на
кладбище, потому что в похоронной процес-
сии был С. Он мог освятить и «заклясть»
молитвами реку, в которой тонуло много лю-
дей и скота; при пожаре от молнии он обходил
горящее здание с крестом и поливал в три угла
кислым молоком; если в доме поселилась ки-
кимора, его посещает черт или ходячий покой-
ник, звали С., чтобы он с помощью освящения
жилища изгнал нечистую силу. В полесской
быличке черти хотели украсть сына у жен-
щины, знавшейся с нечистой силой. По совету
С. она накрыла сына пасхальной скатертью,
и буря, поднятая чертями, разрушив весь дом,
не смогла повредить ребенку. В другой быличке
младший сын колдуна вынужден в течение трех
ночей сторожить могилу отца, чтобы нечистая
сила не смогла унести его тело. Он справля-
ется с трудной задачей, получив от С. освя-
щенный мак, свечу и Евангелие и объяснение,
как пользоваться этими предметами.
В функции С. входила регламента-
ция бытового и обрядового поведения
паствы. У поляков ксендз поддерживал на-
родные обычаи осуждения неженатой молоде-
жи: в Пепельную среду в костеле он бил
парней и девушек мешочком с пеплом и с
каждым ударом спрашивал: «Почему ты
не женился?» (Wisla 1895/9:83). В Полесье
в случае засухи С. приказывал разбивать пал-
кой висящие на изгороди горшки, т. к. они,
согласно поверьям, «закрывают дождь».
Иногда считалось, что природные
явления зависят от ритуальных действий С.
В Полесье полагали, что кукушка начинает
куковать после того, как на Пасхальной все-
нощной С. «покличет Христа», т. е. произне-
сет пасхальное приветствие. Там же считали,
что змеи уходят в землю на Воздвижение
после того, как С. во время службы нагнется
в церкви. В этот же день солнце «воздвигается»,
т. е. «играет» на небе, когда С. идет в церковь.
На Крещение после освящения воды в иорда-
ни С. стрелял из ружья — после этого волки
разбегались и переставали ходить стаями.
Действия С. могли маркировать начало и за-
вершение календарных обрядов. На следую-
щий день после Крещения и окончания святок
С. «выгонял коляду» — ходил по домам и
окроплял их святой водой (полес.). В поне-
дельник после Русальной недели (т. е. в пер-
вый день Петрова поста) С. обходил поля
с крестным ходом, при этом считалось, что он
«провожает русалок» (ПА, волын., Забужье).
Жертва священнику первой пищи
связана с символикой первого плода: первое
надоенное весной у овец молоко отдавали
ксендзу, чтобы летом был хороший выпас
(пол., Бескиды); гуцулы относили С. продукты
из первого весеннего молока, чтобы медведь
не причинил ущерб в хозяйстве. У русских
38*
596
СВЯЩЕННИК
принято было отдавать С. первый сот меда,
вырезанный в этот день. Чтобы рыбная ловля
была успешной, сеть закидывали «на счастье
ксендза», потом ксендзу привозили рыбы
из этого улова (з.-бел.). См. Первый—по-
следний.
Священнику также жертвовалась ритуаль-
ная еда: он получал свою долю пасхальной
пищи после ее освящения, в том числе пас-
хальные яйца; он получал яйца и при обходе
им могил в Фомино воскресенье; на поминки
в сороковой день после смерти в церковь при-
носили хлеб, из которого С. вырезал и остав-
лял себе середину — из остального делали
поминальное блюдо «сыту» (полес.). Ему от-
давали хлеб, который при похоронах несли на
крышке гроба, а также полотенце, которым
был обвязан крест. Ему же предназначалось
яйцо, через которое переступала корова во
время первого выгона скота (полес.), а также
хлеб, который в течение всех святок лежал на
сене в красном углу. С. получал кусок «рыб-
ника» — пирога, который пекли в день св. Па-
раскевы и освящали после литургии (болг.).
Яйца, снесенные курицей на Тодоровой неде-
ле, старались не есть — их отдавали С., кото-
рый продавал их (болг.).
Сакральная сила С. переносилась на его
облачение (особенно значимым был пояс),
наделявшееся продуцирующими, целитель-
ными и охранительными свойствами. Для из-
лечения головной боли надевали шапку С.,
в которой он отпевал покойника, произнося
при этом: «Як шапачка Христова нямая, так
шоб шум занямев у галаве» (ПА, гомел.,
Присно). Во время пасхальной заутрени, ког-
да С. провозглашал «Христос воскресе!», его
старались схватить за полу одежды и провести
ею по голове, чтобы она не болела; на Пасху
также старались дотронуться до ризы С.,
чтобы не болели глаза, а пчеловоды тогда же
вытягивали нитку из ризы С., чтобы пчелы
хорошо плодились. Нитку из облачения С.
клали в фундамент при закладке дома наряду
с другими предметами-оберегами (полес.).
В Полесье широко распространено представ-
ление о том, что ризы С. — источник магиче-
ской силы для ведьм, которые поэтому на
Пасхальую всенощную стараются прикоснуть-
ся к облачению С. или оторвать от него кусок,
чтобы в течение года обладать колдовскими
возможностями. Верили, что если ведьме не
удастся это сделать, она на год утратит спо-
собность к оборотничеству и вообще не смо-
жет вредить людям. Во время пасхального
крестного хода ведьма падала в ноги С. - на
кого она в этот момент подумает, тому будет
плохо (полес.). Магической силой обладали
и предметы, принадлежащие С., в частности,
на святках девушки гадали с житом, украденным
у С., — насыпали зерна на колоду и ждали,
какая птица прилетит клевать (рус.). У болгар
в Граово в ночь на Юрьев день подростки
крали у С. черную овечью шкуру и обходили
с ней земли села, после этого они могли счи-
таться парнями. См. Кража.
Дом С. воспринимался как маргинальный
локус, поэтому туда (как и на дорогу, перекре-
сток, границу и т. д.) подбрасывалось то, что
подлежало ритуальному изгнанию или унич-
тожению. Для избавления от тараканов их
подбрасывали С. В Полесье, чтобы не было
блох, выметали мусор и подкидывали его под
порог дома С. до восхода солнца.
По поверьям, встреча с лицом духовного
звания отбирает удачу в предприятии, сулит
несчастье в пути, служит плохим предзна-
менованием. Чтобы избегнуть неудачи, ры-
баки держали себя за пуговицу, пока С. не
пройдет мимо (с.-рус.); мужчины в этом слу-
чае через одежду прикасались к своим гени-
талиям (рус.).
С., увиденный во сне, означает смерть
(болг.), кражу, ссору (пол.), несчастье (укр.,
пол. луж.), черта (макед.), волка (бел., укр.).
С. был одним из персонажей ря-
жения, одежда которого имитировала го-
ловной убор и облачение С. (красный колпак,
рогожа, фартук, женская юбка и пр.), а ста-
рый горшок с углями, смолой, ветошью, ку-
риным пометом и т. п. изображал кадило.
В конце полесской свадьбы разыгрывался
обряд венчания родителей жениха, ряженых
в свадебные одежды. «Поп» исповедывал
«молодую», задавая ей непристойные вопро-
сы, а затем обводил «молодых» вокруг ступы,
в то время как «певчие» пели похабные песни
(см. Конец свадьбы). На Рус. Севере «свя-
щенник» ходил на святках по домам вместе
с девушками, изображавшими певчих. В По-
лесье во время засухи, чтобы вызвать дождь,
женщины устраивали «похороны жабы», ко-
торую везли в лапте, имитируя похоронную
процессию и погребение. Одна из женщин
играла роль попа — она шла с бутылкой, изоб-
ражавшей кадило, и пела «Аллилуя». В обряде
«похороны мух», приуроченном к Семенову
дню, одна из женщин, изображая С., надевала
СГЛАЗ
597
рогожу вместо ризы, кадила горшком со смо-
лой и кричала «Аллилуя!» (ю.-рус.). У болгар
в обряде «мышиная свадьба», призванном
изгнать мышей за пределы села, «священ-
ник» — одна из масок ряженых. У зап. славян
«ксендз» — ритуальная роль в обрядах унич-
тожения хищных птиц (вороны, коршуна).
В кашубском обряде «казнь коршуна», совер-
шавшемся на Иванов день, «пастор» или
«ксендз» провозглашал обвинение коршуну,
а «палач» отрубал птице голову.
В восточнославянских быличках расска-
зывается о церковной (часто пасхальной)
службе, которую правит умерший С., ранее
служивший в этой церкви, для покойников
этого села. Человек, случайно оказавшийся
свидетелем такой службы, не может разобрать
ни одного слова из молитвы, которую читает
С., а лица присутствующих мертвецов пере-
пачканы землей.
При отсутствии С. его функции могла
выполнять старая «знающая» женщина, вы-
шедшая из производительного возраста и об-
ладавшая сексуальной чистотой. В России при
рождении слабого ребенка, который мог не
дожить до крещения, обряд крещения совер-
шала повитуха или старшая женщина в семье.
В Полесье, если умирал некрещеный ребенок,
его уже после смерти крестила старая жен-
щина. У болгар поминальную трапезу могла
освятить сама повариха, если она уже не могла
рожать детей; освятить рыбный пирог и кала-
чи в день св. Параскевы могла самая старая
женщина в семье (болг.).
Будучи приглашенным в дом, С. сидел на
самом почетном месте за столом, у вост, сла-
вян — в красном углу, у болгар — на том месте
за столом, которое называлось «щит» или
«чело» и предназначалось для наиболее почет-
ных гостей.
О маркированности статуса С. в обществе
свидетельствовало и оформление его смер-
ти, отличавшееся от обычного погребения
тем, что его тело омывали елеем. С. обычно
хоронили в границах церковного двора. У бол-
гар расстриженных С. и монахов, а также тех,
кто добровольно сложил с себя священниче-
ские обеты, хоронили как «нечистых» покой-
ников вне кладбища.
Литл А-мов. Народное поверье о священнической
трости / / Руководство для сельских пастырей.
1884/21:135—137; Белобородова И. Н.
Священник и колдун в русской культурной тра-
диции: социосакральный статус и функции / /
III Конгресс этнографов и антропологов России.
М., 1999; Зеленин Д. К. Восточнославянские
земледельческие обряды — катанье и кувырканье
по земле / / Зел.ИТ 2:35—48; Кузнецов С. В.
Православный приход в России в XIX в. // Пра-
вославная вера и традиции благочестия у русских
в XVIII-XX вв. М., 2002; Мелехова Г. Н.
Духовенство и его роль в жизни населения Карго-
полья (XIX — первая треть XX в.) // Там же;
Агап.МОСК:213,277-278,409,411-413,435—
426,436,442,477; Гура СЖ:113,157,429,550;
ЖС 1899/2:192; МБ:586-591; Левк.СО:32-33,
48,110,162,180,216; ПА; Щепан.КД:156-157;
БНМ:369-371; Марин.ИП 2:95,528-530,538,
544,574,613,716; Странджа:302; Ъап.ЗВР:85,
96,109,147,177,185-187,207,241; Раден.НБЮ
127,193,206; Lech.OZP:130.
Е. Е. Левкиевская
СГЛАЗ, уроки — вредоносное магическое
воздействие на человека, его хозяйство, рабо-
ту и скот посредством взгляда, слов похвалы,
злых, завистливых мыслей и намерений. Ре-
зультатом С. являются болезни, разлад в се-
мейных отношениях, бесплодие людей и скота,
неурожай, неудачи в делах, расстройство хо-
зяйства, в тяжелых случаях — смерть людей
и падеж скота. В отличие от порчи, вредо-
носный результат которой достигается с помо-
щью разных форм контактной магии, С. осу-
ществляется исключительно нематериальными
способами воздействия и не обязательно зло-
намеренно.
У всех славян С. осмыслялся, прежде всего,
как воздействие через слово, о чем свидетель-
ствуют названия С. с корнем рек-/реч~/
рок- ‘говорить’: рус. урок, уроки, укр. уроки,
урочища, бел. уроки, суроиы, серб, урок, урук,
урочак, рок, болг. уроки, уроци, зароци, зарек,
макед. урок, зарек, словен. uroki, viirok, urak,
пол. urok, чеш. urok; ср. также названия само-
го действия: рус. урекать, урочить, полес.
зурочить, зрочить, поврочить; укр. навро-
чити, зурочити, пол. urzec. Лексемы с кор-
нями рок-/рек-, глаз- описывают как людей,
способных сглазить (ср. полес. урочливы, укр.
урекливий, ур1чний, вр'гчливи, пол. urokliwy,
uroczliwy), так и подверженных сглазу: глаз-
ливый (рус.), урочливы (укр., бел.). Ср. лек-
семы с той же семантикой, но с другими
корнями: бел. примовки; укр. примаука, болг.
598
СГЛАЗ
омайване ‘болезнь, полученная от сглаза’,
с.-рус. оговорить ‘сглазить’.
Другой круг названий представляет С. как
воздействие взгляда, зрения (см. Глаза): рус.
сглаз (ср. соответствующий глагол сглазить),
призор, полес. подив, падиу, старопол. zaziory,
серб, зазор, завидост, болг. поглядища, очи.
Со зрением косвенно связаны южнославян-
ские названия С. с корнем чуд-\ серб, чуди,
почудиште, болг. почуди, почудишд, макед.
почудиште. С. может также трактоваться как
результат воздействия мысли, думы: подуманэ
(ПА, киев., Копачи), паду мы (ПА, гомел.,
Присно), поду ми (полес.), ср. рус. глагол
одумать ‘сглазить’ («Одумать и целовека
могут, и корову», Крин. PH МП 2:134). Для
называния С. часто используют описательные
формулы: «Як жинка поду мае зло» (ПА,
Житомир., Курчица); «Челавек идет с нехаро-
шим словом» (ПА, гомел., Присно); «С глаза
плохого взглянут на тебя» (АА, архангел.,
Тихманьга).
Способность влиять на человека и его мир
взглядом, мыслью, словом приравнены в на-
родной культуре к физическому воздействию,
ср.: зробити ‘сглазить’; падрабила, изделала
(ПА, гомел.); прироблять (ПА, гомел.);
зъедала очами (ПА, Житомир.); ср. также
одробить (полес.), odczynic (пол.) ‘вылечить
от сглаза’. О причине болезни от С. говорят:
уроки пристали (полес.), подумы нападуць
(ПА, бреет., Спорово); глаз действует (АА,
архангел.). Ср. украинские и белорусские
названия болезней, полученных в результате
С.: пристрек (т. е. болезнь, полученная в ре-
зультате встречи, от укр. стрекатися ‘встре-
чаться’).
Способность причинять вред
с помощью С. приписывается людям,
у которых: рус. злой глаз, бел. дурны глаз,
пагани очи, укр. зли, погани очи, пол. zle,
niedobre, liche, brzydkie oezy, болг. лош no-
глед, лоши, зли, сидни, остри, змийски,
омайни очи, серб, зле очи, полес. чортовы
глаза; это глазные люди, врэдные на глаз
(ПА, ровен., Боровое), дуже погани на sip
(укр.). «Злым» глазом обладают люди, наделен-
ные от рождения или в результате неправиль-
ных действий матери и повитухи «удвоенной»
энергией (см. Два): родившиеся с двумя ря-
дами зубов (полес.), те, кому при рождении
дважды завязали пупок (полес.), а чаще всего
те, кого мать, уже отняв от груди, через не-
которое время снова начала кормить грудью
(о.-слав.), — такой ребенок у болгар называ-
ется повторено, повторче или повтарак
(БМ:269; БНМ:315). Он является источни-
ком несчастий, а поэтому не может исполнять
ритуальные роли — быть полазником, лазар-
кой, сурвакарем, сватом и т. п.
Часто считали, что сам человек не повинен
в своей способности причинять вред сглазом,
он получает ее невольно, по стечению обсто-
ятельств. К таковым относились: рожденные
вне брака (болг.), съботници — рожденные
в субботу, особенно масленичную и приходя-
щуюся на святки (болг.), рожденные в «злую»
минуту или наделенные таким качеством при
рождении двенадцатью ангелами-судьями,
определяющими человеческую судьбу (з.-укр.
гуцул., ср. Судженицы), родившиеся под
определенной планетой, зачатые в праздники
или во время месячных. Сглазить могли так-
же вдовы, старые бабы (болг., пол.), нищие
(ю.-слав.), люди с физическими патологиями
(горбатые, хромые, женщины, у которых над
верхней губой растут волосы — болг., серб.),
менструирующие женщины (ю.-слав.), люди,
несколько раз состоявшие в браке (с.-рус.),
а также люди со светлыми (обычно зелеными
или голубыми) глазами (болг.) или с черными,
блестящими, глубоко посаженными (рус.),
те, у кого белки глаз перекрещены жилками
(пол.), а также люди, носящие очки (пол.).
Способность к С. приписывалась «знающим»
людям, особенно ведьмам, колдунам, а также
этническим и социальным чужакам (цыганам,
священникам — ю.-слав.). На Рус. Севере по-
лагали, что ребенка может сглазить человек
«не по крови» (т. е. если на светлого ребенка
посмотрит смуглый человек, с черными воло-
сами). «Злой» глаз приписывался некоторым
хтоническим животным — полагали, что змея
(болг., серб.), саламандра, лягушка, жаба
(серб., пол.), заяц, кошка, ворон, сова, ку-
кушка (серб.), собака (пол.) обладают такой
силой взгляда, что могут сглазить человека.
Способность к С. приписывалась и некоторым
демонам: вампирам, водяным, мамунам (пол.).
Иногда полагали, что существует особый
«злой час», когда можно сглазить по неосто-
рожности (в.-слав.), а также что можно сгла-
зить кого-либо (особенно ребенка или молодняк
скота) и не имея злых намерений — просто
полюбовавшись на него или же его похвалив.
Поляки полагали, что способность сглазить
в течение дня получает тот, кто, встав утром
с постели, не умылся.
СГЛАЗ
599
Наиболее подвержены влиянию
С. люди, находящиеся в «переходном» состо-
янии: дети, особенно новорожденные до кре-
щения (т. к. у них еще нет своего ангела-
хранителя) или до момента прорезывания
зубов, беременные женщины и роженицы,
молодые люди, молодожены и все, у кого, как
говорят болгары, «слаби очи», «слаб ангел»,
«слаба звезда» (БНМ:414),а также молодые
животные и скот после отела (особенно пер-
вотелки), растения в период цветения и созре-
вания, пчелы, особенно в период роения;
любая значимая работа в процессе ее выпол-
нения — тканье полотна, сбивание масла, при-
готовление теста, пахота, сев, выгон скота,
охота (см. Охотник), рыбалка и т. п., а также
орудия труда (ткацкий станок, хлебная дежа,
рыболовные и охотничьи снасти, ружье и пр.).
Негативные результаты воздействия С.
выражаются по-разному, чаще всего в виде
внезапно начинающихся болезней у человека
и скота, а в тяжелых случаях С. кончается
смертью. Человек, которого сглазили, начи-
нает бледнеть, худеть, сохнуть; он жалуется
на головную боль, головокружение, потерю
сознания, слабость, ломоту во всем теле, тош-
ноту, отвращение к пище и т. п. Полагали, что
под воздействием С. человек может сломать
руку или ногу, у него могут развиться внут-
ренние заболевания (например, грыжа) и пр.
Дети, подвергшиеся сглазу, становятся вя-
лыми или беспокойными, постоянно плачут,
не спят по ночам (см. Ночницы), зевают
(ср. рус. название С. — озев и глагол озевать
‘сглазить во время зевания’); молодожены
из-за С. страдают бесплодием, половым бес-
силием; у скота пропадает молоко и гибнет
приплод; пчелы умирают, растения вянут, за-
сыхают или не дают плодов; работа перестает
«спориться» — во время тканья рвутся нитки
или на полотно уходит больше пряжи, чем
обычно; масло в маслобойке не сбивается;
хлеб, замешенный в такой деже, не поднима-
ется; у охотника или рыболова, повстречавших
человека со «злым» глазом, не будет удачи
в охоте или рыбалке (ружье будет давать осеч-
ку, снасти — запутываться) и пр.
Считалось, что наиболее велика опасность
получить С. в многолюдных местах, во время
различных общественных собраний, на ули-
це, ярмарке, свадьбе, посиделках, в дороге
(ср. з.-рус. название всех болезней, получен-
ных в пути, — встрешные), а также в резуль-
тате прихода в дом постороннего.
В народной медицине существуют разно-
образные методы лечения С. Чтобы
вылечить С., часто прибегали к помощи
знахаря или колдуна. Прежде чем присту-
пить к лечению, старались выяснить, дейст-
вительно ли болезнь произошла от С. и кто
именно является виновником. Для этого
«гасили угли» — в сосуд с водой бросали три,
семь или девять горячих угольков — если они
шипели при соприкосновении с водой (рус.)
или хотя бы один из них тонул (болг., серб.,
укр. Карпаты, Полесье), значит, человека
«сглазили»; знахарка на польских Карпатах
вместе с тремя угольками кидала в воду и три
крошки хлеба, предварительно троекратно
прочитав молитву («Ojcze Nasz», «Zdrowias
Mario») без слова «Аминь» — если угольки
и крошки хлеба тонули, значит, человек забо-
лел от С. При этом если тонул один уголек,
то сглазил мужчина, а если все три — то жен-
щина (согласно другой версии, если тонули
угольки — сглазил мужчина, если хлеб —
женщина). В другом случае, опуская в воду по
угольку, загадывали имя конкретного челове-
ка: какой из угольков потонет, тот человек —
виновник С., если потонут все угольки, значит,
вылечить С. будет трудно (болг.); опуская
угольки в воду, первые два загадывали на Бога
и Богородицу — если один из них тонул, зна-
чит, болезнь происходит не от С., а от другой
причины (болг.). Знахарка подносила к пламе-
ни свечи девять последовательно нанизанных
на иглу зерен гвоздики (пряности), загадывая
на каждое из них имена близких больного, —
чье гвоздичное зерно издаст наиболее сильный
треск, тот является виновником С. (болг.).
На палку надевали сито и быстро его вертели,
произнося имена подозреваемых в С. — при
чьем имени сито падало, тот и являлся винов-
ником С. (пол.). Знахарка сворачивала в круг
нитку из одежды больного и опускала в миску
с водой. Если нитка начинала вертеться на
поверхности воды, это означало, что у боль-
ного сильный С. (болг.). Чтобы определить,
сможет ли больной выздороветь от С., также
«гасили угольки»: если они падали на дно,
человек умрет, если всплывали на поверхность —
выздоровеет (рус.); в другом случае у больно-
го над головой разбивали яйцо и выливали со-
держимое в сосуд с водой — если зародыш
яйца оказывался у поверхности воды, больной
выздоровеет, если плавал посередине — он будет
долго болеть, а если оказывался на дне —
умрет (болг.). Больного погружали в воду
600
СГЛАЗ
вместе с букетом цветов — если букет оставал-
ся плавать на поверхности, больной выздоро-
веет, если тонул — умрет (болг.).
При лечении от С. наиболее часто исполь-
зовались магические приемы с семантикой
очищения (см. Очистительные обряды) —
умывание больного (см. Мытье, умывание),
обмывание, окропление, обтирание фартуком,
рукавом, мужскими исподними штанами,
изнаночной стороной подола женской рубахи,
на который предварительно три раза плюнули,
и др., окуривание больного человека или жи-
вотного освященными травами, пасхальными
пальмами, дымом от волос и фрагментов одеж-
ды виновника С. У вост, и юж. славян для
лечения и определения С. часто использовали
т. н. неначатую воду (принесенную молча из
колодца или реки рано утром, когда до этого
еще никто не набирал воды) или воду, взятую
с трех родников (рус., полес.), воду, в которой
мыли ложки (с.-рус.), а также святую воду
(в.-слав.). С водой, предназначенной для ле-
чения С., производили различные магические
действия, призванные сообщить ей лечебные
качества: ставили в передний угол (рус.),
крестили, «наговаривали» (т. е. читали над
ней молитвы или заговоры, о.-слав.), сливали
через решето (полес.), трижды сливали через
скобу — т. е. воду трижды лили через дверную
ручку (дверное кольцо) в подставленный со-
суд, или сливали с трех ложек (поочередно
черпали каждой ложкой и выливали обратно
в сосуд) (рус.), сливали со стрехи — воду вы-
плескивали на соломенную крышу, а стекаю-
щие со стрехи капли собирали в сосуд (пол.),
бросали в нее щепотку соли, золу, угли, лечеб-
ные травы, куриные перья и др.
Среди способов излечения С. применялось
символическое перерождение заболев-
шего, особенно ребенка — мать клала его на
пороге дома, трижды переступала через него
и произносила: «Чем мать родила, тем и ис-
целила» (рус.).
В лечебной практике широко известны при-
емы, направленные на символическое унич-
тожение самой болезни или виновника
С., а также причинение ему вреда, прежде
всего — его ослепление. Для этого в огонь
бросали яйцо, написав на нем некую ритуаль-
ную формулу, полагая, что у того, кто сглазил
скотину или человека, лопнет глаз (болг.,
Охрид). Для уничтожения С. на больном
разрывали рубашку, закапывали ее в подполе
и в это место забивали клин (с.-рус.).
Одним из основных способов лечения
С. являются заговоры, которые знахарь про-
износил над больным или наговаривал на
питье или еду, предназначенные для больного.
С помощью заговоров старались изгнать бо-
лезнь из человека или скотины, а также унич-
тожить или обезвредить виновника заболевания.
В восточно- и западнославянских заговорах
С. изгоняется последовательно изо всех ча-
стей тела и отсылается за пределы человече-
ского пространства (где ветер не веет, солнце
не греет, дар Божий не родит), на того, кто
его наслал, или на сторонний объект («Да
идытэ эты уроки / На собаки, / На коты, /
На сороки» — волын., П3:141). Чтение
заговоров обычно сопровождалось ритуаль-
ными действиями, призванными очистить
больного от С. (обтирали его лицо рукой,
рукавом, фартуком, куриным пером; обметали
лежащего больного веником), уничтожить
предмет, символизирующий болезнь, или
изгнать болезнь за пределы «своего» про-
странства.
Для защиты от С. и порчи применяли
разнообразные обереги. Среди них выделя-
ются защитные средства (предметы, пригово-
ры, заговоры), призванные сделать человека
или животное неуязвимым для С. Сюда от-
носятся специально изготовленные амулеты,
которые носили на шее вместе с нательным
крестом (т. н. ладанки), зашивали в одежду,
вывешивали над колыбелью ребенка или кла-
ли ему под подушку, привязывали на шею,
на хвост или рога скоту.
К числу оберегов от С. относятся приемы,
призванные «закрыть» охраняемый объект от
«злого» глаза, а также скрыть от чужих
любую информацию о нем. Ср. запрет пока-
зывать новорожденного ребенка чужим людям
в первые месяцы его жизни, сообщать его пол
(у юж. славян о мальчике говорили, что роди-
лась девочка, и наоборот), называть его кре-
стное имя. Боязнью сглаза вызван запрет
сообщать чужим (а часто и считать самому
хозяину) количество домашней птицы, овец
в стаде, ульев на пасеке и др., а если требо-
валось посчитать, то прибегали к т. н. отрица-
тельному счету: «не один, не два, не три»
(в.-слав., ю.-слав.). Сюда же относится обы-
чай скрывать от посторонних отелившуюся
корову, ожеребившуюся кобылу и их приплод,
а у юж. славян — шелковичных червей; за-
крывать лицо новобрачной, закрывать зана-
веской ту часть дома, где находится роженица;
СГЛАЗ
601
лужицкий и сербский обычай закрывать по-
крывалом купленную корову; восточнославян-
ское предписание закрывать молоко, если его
надо нести по улице, и т. п. В качестве оберега
от сглаза в ряде случаев практиковался риту-
альный обман — чтобы не сглазили работу, ко-
торой занимается хозяйка, на вопрос «Что ты
делаешь?» она отвечала: «Садим бели лук!»
[Сажаю чеснок] или «Кувам камеьье!» [Варю
камень] (сербы мусульмане, Ъор.ЗО:Ю9).
Часть оберегов от С. была направлена на
то, чтобы отвратить «злой» глаз, отвлечь его
от оберегаемого объекта и символически «пе-
ревести» его на другой предмет, в частности,
на различного рода странности, на яркие,
выделяющиеся предметы. Ср. обычай вешать
красные лоскутки, необычные предметы,
класть камень, железо, молот рядом с охраня-
емым объектом, чтобы злой глаз «ударил» по
этим предметам, а не по охраняемому объекту.
Для этой цели русские вывешивали во дворе
старые лапти; сербы привязывали к хвосту
коровы старый кожаный лапоть, красные или
разноцветные нитки, на украинских Карпатах
для «отвода» С. в грядки на огороде втыкали
старые лопаты, подковы и др., «абы задыулю-
валось нэ на капусту чи чэснок, а на цэ» [что-
бы заглядывались не на капусту или чеснок,
а на это] (КА, ивано-франков., Головы);
в Полесье для этой же цели втыкали в грядку
старый веник. Чучело в поле, огороде, вино-
граднике и т.п. часто ставили не только как
отгонное средство против птиц, но и как
предмет, на который «отводился» от посевов
«злой» глаз. См. Пугало. У юж. славян по
углам крыш домов устанавливали небольшие
«рожки», в которые, как верили, «ударяет»
«злой» глаз (Прилеп).
Человек со «злым» глазом, входя в чужой
дом, чтобы никого не сглазить, должен был
прежде всего посмотреть на потолок (пол.
Краков., укр. Покутье) или себе на ногти
(полес.).
В качестве оберегов от С. использовались
нечистоты (кал, моча, навоз, плевок, женские
месячные выделения, помои, мусор, сажа,
уголь), чтобы сделать человека или животное
отталкивающим, непривлекательным для С.
У вост, славян широко распространенным же-
стом, оберегающим от С., был кукиш, у юж.
славян и на украинских Карпатах для этой цели
трижды измеряли лицо ребенка крест-накрест
большим пальцем и мизинцем широко раскры-
той ладони. Отгонные жесты часто сопровож-
дались охранительными формулами типа:
«Соль тебе в очи, головня в зубы», «На пса
урок» (в.-слав.), «На пса уроки, на кота по-
мисл!» (укр.), «Уроки на сороки!» (укр.);
«Камен ти у уста!», «Со и бели лук ти у очи!»,
«Да нще урок!», «Не буди урока!» (серб.,
хорв.) и под.
Ряд оберегов призван был наделить чело-
века или животное такими качествами, кото-
рые делали бы его нечувствительным к С.
Если мать собиралась с ребенком в какое-либо
многолюдное место, она подносила его к очагу
и говорила: «Ако се оцак урече, и Moje се дете
урекло!» [Если сглазят очаг, то и моего ребен-
ка сглазят] (Мил.ЖСС:296). Надев первый
раз новую рубашку, пропускали сквозь пазуху
нож, обожженный в огне, и горящий уголь,
полагая, что человека в такой рубашке никто
не может сглазить (пол.).
Защитными свойствами наделялись также
зад и гениталии человека. Поэтому, чтобы
уберечься от С., выходя из дому, предписыва-
лось подержаться за свой зад или гениталии
(в.-слав., з.-слав.), а потом этой рукой прове-
сти себя или ребенка по лицу и произнести
фразу типа: «Як гузэця неурочлыва, так и ты
неурочлыу» (КА, ивано-франков., Головы)
или «Как ты [задница ] у меня неглазливая,
такая бы и я неглазливая была» (рус., Поп.
РНБМ:188).
Лит.: Гоев А. Урочасването. Българска народна
магия. Габрово, 1992; Ъор.ЗО; Потушняк Ф.
«Зле очи» и «уроки» в народном верованю //
Литературна неделя Подкарпатского общества
наук. Ужгород, 1941/3; Раденкович Л. Дур-
ной глаз в народных представлениях славян / / ЖС
1995/3:33—35; Та н о в и h С. Урок — уручова]не
(из околине Ъев^елще) // ГЕМБ 1934/9:31—45;
Ча.)кановиЬ В. Имена од урока / / MajK.MPC:
57—70; Шишков С. За уроците // СбНУ
1891/4; Barthele de Weydenthal М.
Uroczne oczy. Lwow, 1922; Левк.CO:109—111,
123-125,132-134,174-177,180-183,219-221;
П3:134—169,446-458,629-642; Ефим.СМЗ:
25-28; Зам.:257—296; Кацва ДР:101-120;
Тор.РНМ:236-237,323-331; Хоб.ГМ:171-172;
Шух.Г 1:196,210; 5:218-219; Щепан.КД:164-
167; БМ:382; БНМ:414-417; ГЕМБ 1934/9:1—
29; МФ 1987/39-40:106; Раден.НББ:328-351;
Раден.HBJC:53—61; СбНУ 1935/40:412-413;
СЕЗб 1925/32:341; 1931/48:312; ZNZO 1964/
42:426-428; Bar.KUW:256-259; Bieg.LLP:
60,224-244; Kot.FL:85-87; Kot.ZP:185-186,
602
СГОВОР СВАДЕБНЫЙ
194-199; LL 1962/1-2:71-72; Lud 1907/13/
1:300; Mod.LMS:348-362; Tyl.MLK:68-70;
Wisla 1887/1:267; ZWAK 1885/9:48.
E. E. Левкиевская
СГОВОР СВАДЕБНЫЙ — начальный,
вступительный этап свадебного обряда, в ре-
зультате которого достигается окончатель-
ная договоренность сторон о браке. Включает
в себя следующие церемонии: сватовство,
смотрины (осмотр дома, имущества и хо-
зяйства жениха, невесты и самой невесты)
и обручение. Некоторые входящие в С.с. це-
ремонии могут осуществляться в несколько
приемов и распадаться на отдельные части
(сватовство предварительное и официальное,
смотрины имущества и смотрины невесты,
предварительное и окончательное обручение)
либо объединяться друг с другом (например,
сватовство со смотринами), а отдельные обряды
повторяться и выделяться в самостоятельные
(например, рукобитье, совместная выпивка,
обмен подарками, родительское благословление
и молитва, с помощью которых закреплялся
договор сторон). В процессе С.с. устанавли-
вались новые социально-родственные связи
между участниками обряда: родители девуш-
ки и парня становились сватами друг по от-
ношению к другу, а сами невеста и жених
получали особые обрядовые наименования
и некоторые внешние отличительные призна-
ки (специальный головной убор у невесты,
квитка, обручальное кольцо). С. с. отделялся
от собственно свадьбы периодом подготовки
к этой главной свадебной церемонии (иногда
продолжительным), во время которого проис-
ходило церковное оглашение помолвки (словац.
ohldsky, zaviazka, пол. zapowiedzi, wypominki,
н.-луж. zapowedanje и др.), обход с приглаше-
нием гостей на свадьбу, девушки помогали
невесте шить приданое, жених проведывал
невесту, привозил или посылал ей подарки или
гостинцы. В этот период действовали также
предписания и запреты, касающиеся в основ-
ном невесты (например, заперт на участие ее
в молодежных вечеринках и танцах, на посе-
щение ее женихом).
Лит.: см. в ст. Свадебный обряд.
А. В. Гура
СЕВ — наряду с пахотой начальный этап
полевых работ, насыщенный ритуально-маги-
ческими действиями. Подобно первому выго-
ну скота на пастбище, Новому году, зачи-
ну свадьбы и другим обрядам, соотносимым
с ситуацией начала, С. определял успех
всего земледельческого цикла и будущий
урожай.
Время С. различалось в разных славян-
ских традициях. У русских, в зависимости от
климатических условий, начало С. яровых
хлебов приходилось на период от Егорьева дня
до Николы вешнего (ср. «Егорий придет -
соха в поле пойдет»; «До Миколы посей -
хлеба будет»; «До Николина дня первый
сев»). Нижней границей начала С. ярового
хлеба при ранней весне считались день Иоан-
на Богослова (18 или 21.V) либо св. Федора
и Вита (16.V/29.V): «На Вита сей: кто сеет
после Вита, плохо будет жито» (РП:183).
При ранней весне и поздней Пасхе земля
могла быть готовой к С. уже на Пасхальной
неделе, однако русские свято чтили праздник
и не работали, считая, что Господь поможет
уродиться хорошим хлебам, а если не уважить
праздника, то всходы погубит засуха и урожая
не будет вовсе.
На Украине сеяли пшеницу в Чистый чет-
верг, а чтобы ее не прихватила болезнь споры-
нья, начинали сеять в ту пору, когда не было
видно дыма из хат, и засевали в той части поля,
куда ветер дул на Евдокию (1/14.III).
В некоторых местах России началом мас-
сового С. считался второй день мая, посвя-
щенный памяти перенесения мощей св. Бориса
и Глеба, о которых в народе говорили: «Борис
и Глеб сеют хлеб». В Воронежской губ. и на
Левобережной Украине отправлялись сеять на
св. Руфа, считая, что «все, що поаяно i поса-
джено в цей день, шде рости вгору» (Вор.ЗНН
2005:203). В Ровенской обл. предпочитали
сеять на св. Марка, в Закарпатье одним из
последних сроков С. называли Юрьев день.
Наиболее распространенным временем
для первого ритуального С. яровых ржи и пше-
ницы был день пророка Иеремии (1/14.V,
Еремей Запрягальник). У вост, славян в этот
день обязательно выезжали в поле для С.,
ср. рус. «На Еремея и ленивая соха в поле
выезжает», укр. «Сремш, Сремш, про поави
розумш».
В южной Славии этот день считался опас-
ным и праздновался для предупреждения града
(з.-болг., в.-серб., макед.). В обл. Самоково
СЕВ
603
не сеяли, не месили хлебов, не ходили в сад
и огород (болг.). Непригодным для С. у юж.
славян считался и день апостола Марка
(25.IV). В ю.-зап. Болгарии, ю.-вост. Сербии
и Македонии в этот день не работали в поле —
все посеянное и посаженное впоследствии
было бы побито градом. В вост, и центр.
Сербии неудачным для С. и любых работ
в поле считался день, следующий за Иеремией
или за Юрьевым днем, т. н. Ранополща,
Пол>е Обранща. В Я даре существовало табу
на работу в поле в Белый четверг на Масленой
вана» ([До Петкова дня — плуг на чердак] —
с. Калипетрово, обл. Силистры).
У русских тот день недели, на который
пришлось Благовещение (7.IV), считался
непригодным для сельскохозяйственных работ
в течение всего года: в такой день недели не
пахали и не сеяли, ибо все уродится «парши-
вым», «червивым» или не уродится вовсе
Словенцы считали, что в этот день на землю
спускается небесный огонь, который засушит
посеянное семя. Согласно украинским поверь-
ям, на Благовещение «Господь благословит
Сев (Полесье). Фото Ю. Шиманчика. 1937 г.
неделе, в р-не Тимока не выходили на ниву
в Луду среду перед Тодоровой субботой,
в Неготинской крайне — во вторник после
Вознесения (серб.).
У юж. славян весенний С. часто совершался
еще до Благовещения, осенний же С., являвший-
ся основным, был приурочен к Воздвиженью
(14.IX/27.IX), св. Симеону (1.IX/14.IX)
и мог продолжаться вплоть до Николы зим-
iero (19.XII) и даже до Рождества (макед.),
;сли позволяли погодные условия. В Полесье
также считали, что «на Семена добрэ жыта
засеваць» (гомел., Барбаров).
По севернорусским представлениям, отсе-
яться необходимо было по Николина дня, после
чего С. считался невозможным, ср. вятск.
«Никола в сетево нассал». Болгары старались
завершить С. до дня св. Петки Параскевы
(14.Х/27.Х): «До Петковден — ралото на та-
землю и открывает ее на сеянье» (Максим.
ДМУС:466).
С. старались начать в удачный, счаст-
ливый день. У сербов таким днем считался
четверг. Русские также приурочивали С. к
«счастливому» дню недели: вторнику, четвер-
гу или субботе. У болгар самым удачным днем
считался понедельник, символизировавший
начало, а также среда, четверг и пятница.
Во вторник не выезжали в поле, считая, что
все посеянное не уродится. Суббота считалась
плохим днем, т. к. отмечала окончание недели.
Поляки приурочивали начало С. к среде.
Избегали сеять в дни поста, «сухие» и «кре-
стовые» дни (krzyzowe — M^ka boza); не сеяли
и во время выпечки хлеба, чтобы зерно не
посохло.
В сербской традиции запрещалось начи-
нать С. в праздники и воскресные дни, избе-
604
СЕВ
гали также сеять во вторник (самый плохой
день), а также в пятницу и субботу, поскольку
дело, начатое в период убывания недели, при-
ведет к упадку в хозяйстве. Гуцулы избегали
сеять лен и коноплю от Пасхи до Радуницы,
иначе полотном из него обязательно накроют
гроб сеявшему. В Полесье не сеяли в Сухой
четверг (перед Троицей), чтобы предотвра-
тить засуху (Тол.ПНК:244).
Особое значение придавалось фазе
луны: в Славонии сеяли на полный или ра-
стущий месяц, чтобы посевы, подобно месяцу,
росли и развивались. Начало С. в период
уменьшения месяца или безлуния (хорв. za
prazna mjeseca) привело бы к рождению «пу-
стого» колоса (prazno klasje). Сербы, болгары
и русские считали, что С. на «полный месяц»
сулит богатый урожай. Русские выезд в поле
старались приурочить к полнолунию, избегая
начинать важное дело в новолуние.
Из времени суток предпочтение
отдавалось раннему утру, до восхода солнца,
чтобы никто, в особенности человек с дурным
глазом, не встретил сеятеля и не навредил по-
севам (в.- и ю.-слав.). В Горной Пчине сеять
отправлялись в сумраке, после захода солнца,
когда все сыты. В это время глазливый чело-
век не сможет разглядеть лицо сеятеля. Засе-
вальщик старался выехать в поле до рассвета,
чтобы солнце застало его за работой и уродив-
шаяся пшеница была чистой и белой, как солн-
це (макед.).
С посевными работами был связан ряд
примет и гаданий. Если почки весной раз-
вивались сначала на вершине дерева, то пола-
гали, что удачным будет последний С. хлебов,
если в середине — то средний, если внизу —
то первый. Ясное утро на Егорьев день сулило
успех при раннем севе, ясный вечер — при
позднем (рус.). В Самарской губ. о времени
С. гадали, устраивая символические засевки.
Отец и сын выходили в поле и шли навстречу
друг другу к середине пашни, разбрасывая
семена. Если первым приходил отец, то удач-
ным должен был стать ранний С., если сын —
поздний.
С. начинали, когда в лесу не оставалось
снега, на березе «лопались» сережки, а ее лист
разворачивался в «копеечку» (рус.). Приме-
чали, когда зацветет черемуха, прилетят пере-
летные птицы, появятся «крылатые муравьи»,
закукует кукушка. В Пензенской губ. о дне
удачного С. гадали под Новый год: если
ночью выпадет иней, то яровые нужно сеять
именно в этот день недели. Поляки в Вели-
кую Пятницу смотрели, есть ли роса на поле;
если она была, то были уверены, что надо
сеять.
Запреты и предписания. Суще-
ствовало строгое регламентирование поведе-
ния участников накануне или в день С. В этот
день ничего не давали в долг из дома (о.-слав.),
особенно огонь и спички (бел.). Болгары в пер-
вый день сева гасили в доме огонь и зажигали
его только вечером. В день С. ничего не да-
рили и не продавали, чтобы с отданной вещью
не лишиться удачи, не отдать свой урожай
(ю.- и в.-слав.), или чтобы в зерне не завелась
спорынья (рус.). В Сибири считали, что от
продажи зерна накануне С. хлеб «выводит-
ся», а в пшенице заводятся сорняки и она
болеет головней.
Только что засеявший ниву пахарь должен
был избегать встречи с другим сеятелем, от-
правляющимся в поле, иначе весь урожай
останется на стороне последнего (в.-слав.).
Если по дороге на поле встречали человека,
укушенного змеей, его пропускали вперед,
не переходили ему дорогу (бел.). Особенно
опасной считалась встреча с женщиной. Обы-
чай предписывал в таком случае возвратиться
назад (о.-слав.).
Существовал запрет сеять одновременно
новыми и старыми семенами или засевать
новое поле семенами со старого (рус.). У рус-
ских запрещалось свистеть во время С., иначе
зерно будет вывеяно с пашни ветрами и не даст
всходов.
Сеятель. С. должен был осуществлять-
ся мужчиной, хозяином, участие в нем жен-
щин считалось грехом (рус.). Болгары верили,
что «сам Господь наказал мужчине сеять, по-
скольку женщины могут сеять только грехи».
Нередко обязательным условием считалось
проведение С. молодым и здоровым челове-
ком, в активном возрасте, обладавшим соци-
альной полноценностью и высоким личным
статусом. Часто им мог стать удачливый,
счастливый человек с легкой рукой (о.-слав.).
В Сербии считали, что сеятель не должен быть
некрасивым, сиротой или человеком с «дурным»
глазом, поскольку его качества могли перей-
ти на все посевы в границах села. Обычно
в сеятели избирали мужчину благочестивого,
семья которого считалась наиболее благопо-
лучной, дружной и успешной. Нередко в слу-
чае успеха засева право на первый С. пере-
ходило по наследству к сыновьям (рус.).
СЕВ
605
Осознание С. как священного акта лежит
в основе обычая поручать его начало старику
или мальчику (рус., бел.). Считалось, что
успех С. и будущий урожай зависят от «не-
винности» его исполнителя. В ряде российских
губерний участие стариков в засеве считалось
предпочтительным ввиду их «чистоты» и бли-
зости к Богу. Действия такого сеятеля должны
были обеспечить благополучное начало сева
для всей деревни.
На почетную должность первого засеваль-
щика в селе или семье выбирали голосованием
или жребием: в один из испеченных в среду
на Крестопоклонной неделе Великого поста
«крестов» клали нательный крестик, монету
или зерно, и сеятелем становился тот, кому до-
станется крестик (в.-слав.).
Нередко на роль засевальщика приглаша-
ли священника, «божьего человека». В Рязан-
ской губ. на Пасху он служил общий молебен
на краю села, после чего окроплял хлеб и зерно
и символически засевал — разбрасывал в раз-
ные стороны овес, который мужики ловили
шапками и подолами, добавляя его затем к
своим посевным семенам.
Сеятели должны были соблюдать ритуаль-
ную и физическую чистоту накануне С.: не
вступать в сексуальный контакт с женой,
вымыться, одеться в новую или чистую празд-
ничную одежду (о.-слав.). У русских и ук-
раинцев это могла быть рубаха, в которой
сеятель принимал причастие. Делали это для
того, чтобы «не было бурьяна и сорняков среди
всходов пшеницы» (укр.). В Белоруссии за-
севать брали того, кто родился в «сорочке»
(см. «Рубашка»). Сербы считали, что все,
что посеет «нечистый», недостойный человек,
не принесет урожая.
Сеятелем не должен быть человек, участ-
вовавший в этом году в похоронах. Сеять
не разрешалось вовсе, пока в деревне был не
захороненный покойник (рус., пол.). Крестья-
не старались не засевать одновременно с со-
седями, иначе у одного посеянное не взойдет.
Нельзя было сеять на полный желудок.
Иногда запреты касались только отдельных
видов пищи: яичницы и чеснока (серб.). Сер-
бы избегали также в этот день есть ложкой,
т. к. она напоминает клюв птицы, чтобы те не
разорили посевов; курить, чтобы не сгорели
всходы; носить веревку на ниву, чтобы змеи не
ели зерно. Украинцы считали, что за тем, кто
сквернословит и ругается на ниве перед и во
время С., следом идет черт и сеет сорняки.
Качество С. лежало в основе благососто-
яния семьи, поэтому погрешности в севе рас-
сматривались как дурное предзнаменование.
Так, в Самарской губ., если при всходе зерна
на поле обнаруживался «обсевок» (пустое
пространство), говорили, что в этой семье
будет покойник — умрет хозяин.
Ритуальные и магические действия
совершались до и во время С. Особое зна-
чение придавалось манипуляциям с зерном,
семенами, приготовленными для С. Что-
бы жито родилось чистым, белым, сеятель на-
девал белую рубаху, в мешки с зерном или
севалку клали яйца, закапывали их в землю
и пр. В Груже избегали класть семена в зем-
ляные хранилища, в Леваче и Темниче в мешок
с зерном не клали ничего горелого, в Леско-
вацкой Мораве во время С. цыган не впускали
в дом, не прикасались к навозу, не пряли
черную шерсть, не ставили на стол посуду
с закопченным днищем; македонцы избегали
смотреть на посуду, стоявшую на огне, мыться
из котелка, чтобы посевы не почернели, забо-
лев «головней». Македонцы бросали прине-
сенную на ниву черную виноградину в сторону
своего двора, чтобы «головня» отправилась
туда же, оставив поле. Болгары помещали
семена в чистые сосуды или стиранную торбу,
а в само зерно клали горящий уголек.
Семена для С. не брали взаймы и не по-
купали в том доме, где в текущем году был
покойник; тело умершего не должно было
касаться посевов во избежание переселения
души на поле (серб.).
В Московской губ. зерно на поле везли
в незавязанных мешках, иначе земля «завя-
жется» и не будет родить. В Болгарии при от-
правлении в поле старшая женщина выходила
первой из дома, окуривала ладаном повозку
и коней и бросала горсть пшеницы вверх,
чтобы жито росло высоким (обл. Силистры),
или хваталась за телегу и тянула ее, «чтобы
были тяжелыми колосья пшеницы» (с. Градец,
обл. Видина). В Пиринском крае вокруг те-
леги рисовали круг пеплом и горящими угля-
ми, чтобы предохранить посевы от пожара,
а перед отправляющейся повозкой выливали
воду, чтобы работа шла «как по воде».
Начиная сеять, обходили полосу кругом,
идя таким образом, чтобы зерна бросались
не против ветра (бел.). Когда первая емкость
с освященными семенами заканчивалась, по-
сев продолжался обычным порядком (бел.).
Поляки перед началом работы окропляли се-
606
СЕВ
мена освященной водой с букетиков растений,
словаки — святой «трехкоролевской» (кре-
щенской) водой; в Славонии зерна посыпали
пеплом. Македонцы вначале пропускали
горсть семян сквозь золотое кольцо, чтобы
и зерно родилось как золото. На воловью
упряжь привязывали белый платочек, «чтобы
жито уродилось белым». На ниве на первой
борозде оставляли букет базилика (чтобы жито
родилось здоровым и зеленым), хлебец и яйцо,
чтобы пшеница была белой и чистой (макед.).
В Полесье для засева использовали зерно
из обмолоченного жатвенного венка. Болгары
добавляли в семена зерна пшеницы из рожде-
ственской соломы, по которой катались под
Рождество в одном направлении, чтобы так
же легли колосья (с. Селановцы, обл. Оряхово);
чехи и словаки — зерна пшеницы, стоявшие на
праздничном столе в ночь на Рождество.
Сербы втыкали в приготовленное для С. жито
веточки орешника, которыми замешивали те-
сто для рождественского хлеба. Словаки при-
давливали мешки с посевным зерном комьями
земли, чтобы колосья были тяжелыми. К пла-
щу, из которого сеяли, пришивали монету
и после С. отдавали ее нищему.
Сербы и болгары, кроме хлеба, часто кла-
ли в мешок с зерном, оставляли на ниве или
зарывали в землю яйца или скорлупу от них.
На Украине, в Подолии, для этой цели сохра-
няли пасхальные яйца. Русские клали такие
яйца в семена или севалку, а затем съедали или
закапывали на пашне. Словаки клали сырое
яйцо в первую борозду. Там же оставляли ра-
стения, использованные на Рождество, и ос-
вященные ветки вербы. Болгары закапывали
китку (см. Квитка) на пашне или относили
ее в амбар по завершении С.
В Македонии в торбу с семенем опускали
золотое или серебряное кольцо, букет базили-
ка, две виноградины (белую и черную), сырое
яйцо, гребень для конопли, хлебец из пшенич-
ной муки и несколько зерен из прошлогодней
жатвенной бороды. Болгары пропускали зер-
но для С. сквозь мужскую рубаху, чтобы жито
хорошо уродилось.
Ритуал С. Перед началом С. особое
значение придавалось молитвенному контакту
с Богом и высшими силами, а также контакту
с землей. Обрядовые действия имели семан-
тику «оплодотворения» земли и передачи ей
плодородной силы участников-мужчин.
На Украине ранней весной священник
совершал на площади молебен с освящением
зерна, предназначенного для С. У русских
и белорусов хозяин накануне С. собирал в доме
всю семью, застилал стол чистой скатертью,
ставил на него освященную рожь, зажигал
трижды освященную (на Сретенье, в Страст-
ной четверг или на Пасху) свечу. Туда же
клали просфору, освященную в Благовещенье,
крестик, испеченный в средопостье и освя-
щенный на Пасху, кусочек пасхального кулича
или артоса. В западнорусских губерниях на
время молитвы на божнице зажигали четвер-
говую свечу, а в Самарской губ. перед образа-
ми насыпали горсть посевного зерна, которое
затем брали с собой на поле. Все присутство-
вавшие сидели молча, а затем молились с зем-
ными поклонами.
Во время молитвы все окна, двери, отвер-
стия и печная труба наглухо закрывались,
чтобы благодать Божия не ушла из избы и
осталась на посевных семенах (рус.). В Ма-
кедонии перед выездом в поле останавли-
вались на пороге, поворачивались лицом на
восток, крестились и молили Бога об успехе
начатого дела и хорошем урожае.
Начало С. также сопровождалось молит-
вой, в которой просили святого или Бога об
обильном урожае для всех, ср. укр. «Уроди,
Боже, з с1вка та три м!шка: м!рочку nonoei,
коробочку дяковц а ювшик швникове За те
йому, що вж шсеньку спивае, хазяша врожаем
розвеселяе» (Вор.ЗНН 2005:200); рус.:
«Пошли, Господи, милость свою на всякую
долю, на нищую долю, на сиротскую долю,
на птиц небесных, на свое семейство» (Москов-
ская губ., МиБ:599). В Македонии трижды
бросали горсть семян пшеницы, приговаривая:
«Oeoj е навака на што лети; oeoj е навака на
што лази; oeoj е навака на народ» [Это для
того, кто летает; это для того, что ползает;
это — для народа] (Николов 1960:284).
На поле перед началом С. засевальщик
снимал шапку, вставал лицом на восток, мо-
лился, отвешивая три земных поклона. Пре-
ломлял и съедал хлебец в виде креста, который
хозяйка пекла на Средопостье, давая часть
скоту (бел.) и псу (укр.). В Полесье, отправ-
ляясь сеять, брали с собой пасхальную ска-
терть. Освященный хлеб или кулич выклады-
вали на пашню, а после засева съедали (рус.).
Украинцы перед началом С. клали хлебцы-
кресты в борозду на повороте, где последний
раз остановился плуг, сеятель читал «Отче
наш», бросал горсть зерна крест-накрест
и говорил: «Уроди, Боже, i на чужу долю!»
СЕВ РИТУАЛЬНЫМ
607
В Правобережной Украине сеятель, закрыв
глаза, бросал горсть зерна через голову пти-
цам, чтобы они потом не клевали зерно.
У русских при С. зерновых сеятель дол-
жен был идти по пашне босиком, без шапки
и пояса, чтобы не сдерживать рост злаков.
В некоторых случаях зерно, предназначен-
ное для С., несли в старых мужских штанах,
а в севалку или штаны сеятеля клали яйца, ко-
торые затем крошили и разбрасывали вместе
с зерном или закапывали в землю целиком.
Украинцы, чтобы уберечь пшеницу от сорня-
ков, которые, согласно поверьям, насылает
польовий д'гдько, ели на поле печенье в виде
крестов, испеченное из своей муки в средо-
постную среду с маком, посаженным на середо-
хрестя.
Особое, «оплодотворяющее» значение при
С. имела нагота сеятеля. Чтобы С. был удач-
ным, следовало начать его в полночь голым,
тогда урожай будет особенно обильным. В ряде
губерний (Вологодской, Симбирской, Мос-
ковской, Олонецкой) до или после С. хозяин
голым объезжал поле на лошади. При посеве
льна и конопли в Брянской обл. мужик спускал
штаны до колен, чтобы лен рос ему по пояс.
Иногда хозяин и хозяйка совершали на
поле магические действия, символизировав-
шие коитус: катались и кувыркались по житу
в день начала С. В Трубчевском р-не Брян-
ской обл., прежде чем начать С. хлеба, баба
с мужиком катались по земле, «чтобы жито
двойные колосья родило». В Витебской губ.
после посева льна раздевались донага и ка-
тались по земле, чтобы лен стлался по земле
и вырос долгим и волокнистым.
В Польше сеятель отправлялся на работу
молча, чтобы птицы не услышали его и не
выбрали все зерно с поля. Иногда в рот брали
несколько зерен, чтобы молчать во время С.
Эти зерна затем закапывали на пашне «от птиц».
Словаки первые зерна кидали с тыльной сто-
роны руки, чтобы птицы не портили посевы.
Зерно при С. бросали высоко над собой, что-
бы высокими были всходы.
По окончании С. и волочения хозяин сни-
мал шапку, крестился, делил крестообразный
хлебец на части, бросал на ниву, давал волам,
коню или съедал сам благовещенскую просфо-
ру. Затем молился и приговаривал: «Нивко,
нивко, верни мою .силку!» (укр.). В Болгарии
по засеянной ниве катались полногрудые жен-
щины, чтобы урожай был большим. Нередко
С. заканчивался трапезой на ниве. В Македо-
нии жена приносила сеявшему хозяину бога-
тый, изобильный обед на поле, чтобы и уро-
жай был богатым. Все остатки пищи не
бросали, не отдавали чужим, не возвращали
домой, а обязательно оставляли на поле, зака-
пывая в землю, чтобы урожай остался там.
В Болгарии сеятель приглашал Господа разде-
лить с ним трапезу, чтобы С. был успешным
(обл. Плевена).
В Вятской губ. после окончания посева
яровых в деревне устраивались ссыпки, коллек-
тивные трапезы, на которых перед общей
молитвой на божнице зажигали свечу и стави-
ли тарелку каши для умерших. Обязательным
моментом таких обедов было кормление бого-
мольцев и нищих.
Лит.: МиБ:596—600; Band.TTKS:279-293;
СМР:406; Масл.НОВО:116; ПА; ГЕМБ 1935/
10:34; KLW:74-75; Агап.МОСК:43,63,158,292,
322-324,334-357,366; Максим.ДМУС 2002:
27-31,50; Ник.ПН:35,249; Вор.ЗНН 2005:
198—203; Paj.CDZ; Николов В. Земрделст-
вото и обичаите сврзани со земрделската работа во
Куманово. Скогце, 1960; РП:182—188; Сакар:51;
Тол.ПНК:36,193,227; Dwor.KSL:128,130; Niew.OS:
213,221; Кул.ССР:57; Kur.PLS 1:268; Fed.LZ
2:23; Аф.ПВ 1:308—309; Тя на Балканите. Бла-
гоевград, 2001:309; Пир.:74; Kolb.DW 31:235.
Е. С. Узенёва
СЕВ РИТУАЛЬНЫЙ — действие, симво-
лически воспроизводящее основное земледель-
ческое занятие (наряду с пахотой ритуальной)
и имеющее продуцирующий смысл. Встречает-
ся в составе новогодних и масленичных обрядов
восточных и южных славян (не повсеместно),
а также в гаданиях. Различия между локаль-
ными вариантами обряда довольно значитель-
ны. В ритуальном и символическом плане
имеет много общего с осыпанием.
В Словении масленичная «пахота» и «сев»
известны на отдельных территориях (Штирия,
Словенские Горицы и др.). В Штирии парней,
одетых в мужские рубахи и женские юбки,
впрягали как «коней» в настоящий или дере-
вянный плуг. «Коней» погонял «погонщик»
с вожжами, а рядом шел «пахарь» или «плу-
гарь» и нес за поясом мешок мякины в качестве
«зерна» для сева. Такая процессия обходила
село и, придя в очередной двор, проводила
по снегу борозду, в которую «пахарь» бросал
608
СЕВ РИТУАЛЬНЫЙ
«семена репы», а другой участник обхода ров-
нял борозду граблями. После этого ряженые
подходили к хозяевам и выпрашивали у них
угощение. В зап. и юж. Чехии был известен
обряд voracky, который сводился к обходу села,
сбору денег и продуктов, паханию улицы (снега
и грязи) на впряженных в плуг молодых людях
и собственно «сеянию», но не зерна, а песка.
У болгар в вост. Фракии, а также на юго-
востоке и востоке Болгарии ритуальный сев
входил в состав кукерских игр. Кукеры при
большом стечении народа выходили на глав-
ную площадь села, проводили несколько бо-
розд украшенным плугом, после чего главный
кукер («царь» и др.) сеял зерно. Во время
пахоты и сева кукеры произносили заклина-
ния благопожелательного характера, прямо
выражающие продуцирующий смысл обряда
(вызывание плодородия): «Добър берекет,
момчета!» [Хорошего урожая, парни]; «Най-
малкото жито да бъде като мене, от едно да
стане хиляда!» [Самое маленькое зерно пусть
будет, как я, из одного зерна пусть родится
тысяча!] (Агап. МОСК: 181). На урожай
были нацелены и магические действия, сопут-
ствующие «севу», прежде всего катание по
земле. Катать могут как самого «пахаря», так
и меру, из которой сеяли зерно. С сеянием
связано и рассыпание зерна: «пахаря», дер-
жавшего посуду с семенами, толкали, он вы-
пускал посуду из рук и рассыпал зерно.
«Пахаря» заставляли уронить посуду, чтобы
так же «падали» и «ложились» под тяжестью
колосьев хлеба на поле. Параллельно с севом
«пахарь» иногда осыпал зерном присутствую-
щих здесь «зрителей», а женщины подстав-
ляли фартуки, стремясь поймать несколько
зерен, чтобы накормить ими кур в надежде,
что куры будут от этого лучше нестись; в дру-
гих случаях это зерно добавляли позже в по-
севное. См. в ст. Кукеры.
У болгар во Фракии и на соседних терри-
ториях ритуальный сев входил также в состав
других масленичных обычаев, имеющих про-
дуцирующий смысл. В Страндже в субботу
первой недели Великого поста девушки соби-
рались втайне в каком-нибудь огороженном
дворе, под деревом, вблизи навозной кучи или
в других местах, крали все необходимые для
обряда вещи. Вместо плуга они «пахали» при
помощи металлического вертела или большого
железного ключа от ворот и при этом сеяли
краденое зерно и произносили заклинания
благопожелательного характера. У фракий-
ских болгар на масленицу ряженые «арапы»
выходили за село, где символически пахали
землю и «сеяли» в нее ту еду, которую насо-
бирали во время обходов села; после этого они
начинали петь жатвенные песни и делали вид,
что жнут хлеба.
В других южнославянских регионах риту-
альный сев изредка входил в состав обрядо-
вых действий рождественского цикла и дня
св. Игнатия. В Полице (Хорватия) в канун
Рождества самый старший мужчина в доме
ходил по дому со специальной посудой для
сева и сеял из нее пшеницу по дому, говоря:
«Rodila, plodila ро drvetu i kamenu» [Чтобы
родила и плодила по дереву и камню] (ZNZ0
1905/10/1:35). В зап. Болгарии в день
св. Игната пришедший в дом полазник сна-
чала ворошил угли в очаге и читал благопоже-
лания дому, а затем хозяйка подавала ему
решето с пшеницей, которую он сеял и приго-
варивал: «Да се роди дето рало ходи и дето не
ходи!» [Пусть родится, где плуг ходит и где
не ходит] (Арн.БНП:25).
Иногда у юж. славян ритуальный сев
в составе рождественских обрядов был на-
правлен на умножение скота, прибавление се-
мейства, социальную динамику. Так, в Тимоке,
если в доме были девушки на выданье, хозяин
под Рождество сеял во дворе зерно через ре-
шето, желая при этом: «Колико брашна, толи-
ко просилаца» [Сколько зерна, столько сватов]
(ГЕМБ 1929/4:50). В р-не Тырново в день
св. Игната хозяйка рано утром выходила из
дома, а затем возвращалась в дом с семенами,
которые сеяла с пожеланием: «В тази къща да
се родят тая година много кокошки, гуски...!»
[В этом доме путь в этом году плодятся куры,
гуси...] (Арн.БНП:26).
У вост, славян ритуальный сев также вхо-
дил в состав новогодних обходов домов, со-
вершавшихся в первый день нового года, что
включало его в ряд других действий, относя-
щихся к магии первого дня. Основными ис-
полнителями обряда чаще всего были дети.
Обряд назывался (ходить) посевать, об-
севать, засевать (рус.), засявуха (укр.),
posiewac (в.-пол.) и исполнялся обычно утром.
Как правило, он имел земледельческую на-
правленность: небольшие группы детей (пре-
имущественно мальчиков, что дополнительно
указывает на их роль «сеятелей») обходили
дома, где, войдя в горницу, имитировали сев или
просто обсыпали хозяев, комнату и особенно
красный угол зерном. Для «засевания» ис-
СЕВ РИТУАЛЬНЫЙ
609
пользовали специальные или обычные рукави-
цы, в которые заранее насыпали «пашню», т. е.
посевное зерно: рожь, пшеницу или ячмень,
или использовали для этого оторванный от
старой рубахи рукав. Иногда носили два таких
рукава: во второй складывали гостинцы и по-
дарки (выпечку, сладости, конфеты, мелкие
деньги).
Когда дети «засевали», хозяйки старались
фартуками поймать разлетающиеся зерна, что-
бы накормить ими кур, которые от этого, как
считалось, лучше неслись. Иногда собранное
после ухода детей зерно ссыпали в решето,
из которого кормили кур, чтобы они не раз-
бредались по чужим дворам. С курами были
связаны и другие детали обычая. Когда пер-
вые «посевальники» заходили в дом, хозяйка
заставляла их разуться и сажала на пороге,
чтобы куры неслись в доме, а хозяин в это
время шел в сарай и сгонял кур с насеста,
чтобы куры быстрее неслись.
«Засевание» сопровождалось произнесе-
нием коротких приговоров и заклинаний по-
здравительного и благопожелательного типа,
в которых также присутствовала просьба об
угощении: «Сею, посеваю, с Новым годом
поздравляю!» (в.-слав.), «Роди, боже, жито,
пшеницу, горох, чечевицу, всяку пашницу.
Из одного колосочка будет жита бочка. Дай
тебе Боже, хозяин, сынов женить, дочерей за-
муж отдавать, горилки гнать, пива наварить!»
(АрхИРЛИ, колл. 247, П. 1, № 2, л. 33,
курск.); «Ходе 1лля на Василя, несе пугу ме-
тяную. Туди махне i сюди махне; у пол! ядро,
а вдома добро. Зроди, Боже, жито, пшеницю,
усяку пашницю!» (Скур.УНК:179); «Na
szcz?scie, na zdrowie, na ten Nowy Rok. Zeby si?
warn lepiej powodzilo jak zeszly rok» [На счастье,
на здоровье, на этот новый год. Чтобы вам
везло больше, чем в прошлом году] (SNKK:218,
пол. кошалин., переселенцы из Подлясья);
«Сеем, сеем, посяваем, с Новым годом по-
здравляем, чтоб здоровеньки були да гарилоч-
ки пили. Хоть так, хоть не так, давай, бабуш-
ка, пятак. Скорейте дарите да нас не барите,
коротки свитки, померзли лытки. Коротки
пальтушки, постыли пятушки» (ПА, брян.,
Челхов). Совершать обряд могли не только
дети, но и взрослые, например пастухи, и тогда
характер пожеланий менялся: «На телицу, на
кудрявую хвостицу, третий для здоровья!», —
приговаривал подмосковный пастух, трижды
рассеивая зерно по комнате (АрхИРЛИ,
колл. 47, П. 20, № 27, Л. 30).
У зап. славян широко известно новогоднее
осыпание хозяев зерном, впрочем, никак не
связываемое с «севом».
Как девичье гадание о замужестве «сея-
ние» (рассыпание чего-то мелкого и сыпучего)
известно вост, славянам (особенно широко
украинцам и белорусам) и на сопредельных
западнославянских территориях. Гадания со-
вершались в канун дня св. Андрея (в Полесье
по созвучию с именем Андрей гадали также
в канун дня св. Адриана, 17.IV), под Рожде-
ство и реже под Новый год. Сеяли чаще всего
лен и коноплю, реже рожь, мак и даже золу.
Девушки ходили «сеять» обычно поодиночке;
делали это у себя под окнами, вокруг кровати
или в хате под столом, а также в более тра-
диционных для гаданий местах: у колодца
(настоящего или сложенного из щепочек у кро-
вати), у бани, на перекрестке, у колоды для
рубки дров во дворе дома, в котором были мо-
лодые парни. В приговорах, сопровождающих
это действие, девушка просит показать ей во
сне того, за кого она выйдет замуж: «Андрей,
Андрей, я на таби канопли сею, сасниса мне
у сне, с ким буду у пари на весне» (ПА, го-
мел., Жаховичи); того, с кем она будет уби-
рать урожай, который «посеяла»: «Сею жыто.
С ким мне век вековаты, каб ён прыйшоу
урожай убираты» (ПА, бреет., Оброво).
Ритуальному севу мог придаваться и об-
щепродуцирующий смысл. У словаков неве-
ста, придя в дом мужа, приносила с собой
льняные семена, просо и мак, которые сеяла
во дворе со словами: «Sejem semeno, aby sa
mi viedlo vsetko plemeno, sejem proso, aby sa mi
vsetsi prosili, sejem mak, aby bolo vzdy tak»
[Сею семена, чтобы у меня все плодилось, сею
просо, чтобы все ко мне сватались, сею мак,
чтобы было всегда так] (Bedn.DKSE:42).
В составе весенних обрядовых игр молоде-
жи были известны игры с имитацией ряда
сельскохозяйственных действий (в том числе
сева), когда все игроки изображали основ-
ные этапы выращивания культурных расте-
ний (см. в ст. «Житие» растений и пред-
метов).
Лит.: Агап.МОСК:176—182; Валенцова / /
КСК 2000/5; КП57-58; Скур.УНК:58-59; ЗК;
Арн.КР:9—52; Вак.БЕТБ:429—430; Странджа:
325, 328; Kur.PLS 1:28-29; Zibrt VCh:144-145;
Per.RMHP:39; MT:39.
T. А. Агапкина
39 - 9674
610
семейные обряды
СЕМЕЙНЫЕ ОБРЯДЫ — обряды, оформ-
ляющие события жизненного цикла человека:
рождение (родины, родильный обряд),
взросление (см. Посвятительные обряды),
уход на военную службу (см. Рекрут), вступ-
ление в брак (см. Свадебный обряд) и смерть
(см. Погребальный обряд). Относительная
автономность от природного (астрономическо-
го) годового хозяйственного цикла отличает
С.о. от календарных обрядов (см. Календарь
народный), а предопределенность жизнен-
ным временем человека — от окказиональных
обрядов, вызванных стихийными обстоятель-
ствами, исполняемых по случаю болезни, эпи-
демии, мора скота, пожара, засухи и т. п.
С.о. относятся к «обрядам перехода», что
определяет общие особенности их структуры
и семантики: тернарность в основе построения
обрядов, соответствующая трем последова-
тельным фазам преобразования статуса или
состояния субъекта, сходное осмысление пе-
реходных состояний и оформление погранич-
ных моментов обряда (в рамках оппозиции
жизнь—смерть), общность символических эле-
ментов и мотивов, взаимокодирование и вза-
имообмен символикой между С.о. и, соот-
ветственно, наличие в них целого ряда анало-
гичных или сходных ритуальных атрибутов,
действий, оберегов, взаимоотношений, сход-
ство поведения действующих лиц, форм фоль-
клора, поэтических мотивов и терминологии
(каша, кутья, блины, предметы, предназна-
ченные новорожденному, умершему и невесте,
свадебные и погребальные знамя и венок,
свадебное, рекрутское и погребальное деревце
и иные растительные атрибуты, обрядовое бде-
ние, осыпание зерном, омовение, ритуальные
действия с волосами, повивание, участие пер-
сонажей, воплощающих особые формы риту-
ального родства, причитания и оплакивания
и т. д.).
Лит.: Байб.РТК.
А. В. Гура
СЕМЕНОВ ДЕНЬ — день преподобного
Симеона Столпника, отмечаемый 1/14.IX
преимущественно православными славянами,
рус. Семен-летопродавеи,, летопроводеи,, Се-
менов день, Семеин день, укр. Семен, Сёмин
день, бел. Сямён, болг. Летни Симеоновден,
Нова година, серб. Симеон столпник.
На Руси с середины XIV в. и вплоть до
1700 г. — первый день Нового года, к кото-
рому было приурочено много инициальных
обрядов. Именно в С.д. как в календарное
начало года, по некоторым документам XV-
XVII вв., совершались ритуальный постриг
мальчиков и первое сажание их на коня.
На Руси С.д. являлся «судным днем», когда
государь (а иногда и патриарх) разрешал все
спорные вопросы, которые не удалось ре-
шить на местах. К С.д. заканчивались обыч-
но все хозяйственные и торговые договоры
и сделки. С.д. считался «срочным днем»
для уплаты оброков, податей и пошлин. О пе-
реломном для календаря значении праздни-
ка свидетельствует и поверье о том, что в
С.д. происходила ежегодная встреча колду-
нов и знахарей с нечистой силой, от кото-
рой они набирались колдовского умения (рус.
Владимир.). С С.д. начинался выезд псовой
охоты, и охотники впервые притравливали
зайца. В северном Белозерье в С.д. освяща-
ли скот.
С.д. — начало осени. В этот день ласточ-
ки ложатся на зиму вереницами в колодцы
и озера (укр., бел., пол.); все птицы должны
улететь в вырей (укр).; по украинским по-
верьям, объясняющим заметное уменьшение
количества воробьев с первых осенних дней,
в С.д. черт меряет воробьев меркою: тех, ко-
торые оказались в мерке, оставляет чертями,
а тех, что сверху, отпускает на волю. Согласно
карпатскому поверью, в этот день Бог посы-
лает на землю св. Семена, который собирает
в мерку воробьев; гуцулы считали его защитни-
ком полей от воробьев и других птиц, почему
и праздновали ойнного Семена. По русскому
поверью, в С.д. рыба угорь вылезает из воды
и ходит по утренней росе, смывая с себя все бо-
лезни. По верованиям белорусов, «на Сямёнау
дзень вужы на землю выходзяць» (Лоз.БНК
2002:175).
С этим днем связывали перемену погоды,
ср. бел. «Сямён да варот — на двары сем
пагод: сее, вее, дзьме, крушць, муцщь, зверху
лье, зшзу мяце». По погоде загадывали
о характере предстоящей осени и зимы: гром
в С.д. предвещал долгую и теплую осень,
а отлет гусей — раннюю зиму; теплый С.д. —
к теплой зиме, обилие паутины — к долгой
осени (рус.); теплый и солнечный день пред-
вещал такую же погоду на январь следующего
года (з.-болг.); если собака лежит свернув-
шись клубком, это предвещает морозную зиму
СЕМЕНОВ ДЕНЬ
611
(болг. пирин.). С.д. — самая поздняя в восточно-
славянском календаре дата т. н. воробьиной
ночи.
Уменьшался световой день, поэтому на
Украине с С.д. мастера старались «засид!ти
Benip» — начать при огне ремесленные работы,
для чего торжественно зажигали в домах огонь,
который жгли обычно до Пасхи. У русских
было принято накануне С.д. гасить старый
огонь, а утром возжигать новый посредством
вытирания из дерева (см. Огонь «живой»).
У белорусов в связи с первым зажиганием
лучины в доме устраивали обряд «женитьба
комина», когда комин чистили, обвязывали
хмелем, осыпали орехами. С.д. в России иног-
да считали началом бабьего лета: «Семен
бабье лето наводит». В связи с этим начинался
сезон женских работ: мяли и трепали пеньку,
мыли и стелили лен, начинались молодежные
посиделки с супрядками.
К С.д. у вост, славян стремились закон-
чить полевые работы, в частности сев озимых,
поскольку после С.д. якобы уже ничего не ра-
стет, ср. рус. «В Семенов день севалка с плеч»,
«На Семенов день до обеда паши, а после
обеда руками маши», укр. «Як nociem мене на
Семена, — казало жито, — то все будеш мати
з мене, а як nociem по Покров!, то будеш
виводити по коров!», бел.: «У Сямёнау дзень
да абеда пашы, а пасля абеду пахаря з поля
гаш». В витебской Белоруссии полагали, что
посеянное накануне С.д. жито даст хорошую
солому, но не будет колосистым; в Казанской
губ. считали, что, если сеять после С.д., уро-
дится трава. Полетуки говорили: «Да Сэмена
жменькаю, а после Сэмена меркаю», имея
в виду, что сеять после С.д. надо гуще, чтобы
хоть что-то взошло. К С.д. заканчивалась
и уборка урожая зерновых. Украинцы приуро-
чивали к С.д. начало копания картофеля и свек-
лы, сбора арбузов.
Юж. славяне считали Симеона покровите-
лем пахарей (серб., черногор., макед.); в С.д.
обычно начинались осенние пахота и сев, в связи
с чем совершались многочисленные магиче-
ские действия, должные обеспечить удачный
засев, ср. болг. хрононимы Симеон сърп,
Симеон орачо, Земеделска нова година, Нова
стопанска година. В канун С.д. предназна-
ченные для сева семена освящали в церкви,
положив в них базилик, красную нить с крас-
ными перцами, орехи, серебряные монеты и
пепел от бадняка. В ср.-зап. и с.-зап. Болга-
рии в связи с началом осеннего сева колют
39*
курбан. В Болгарии к С.д. приурочивали
начало сбора (бруленето, букв, сбивание)
орехов, ср. болг. хрононим Симеон брульо.
В Белоруссии к С.д. приурочивали стрижку
овец, чтобы «Семен не украл себе на рукави-
цы» (Лоз.БНК 2002:175).
Переход от лета к осени отмечался совер-
шением в С.д. обряда «похорон мух» (сев.
и центр, области России): дети или девушки
клали в специальный «гробик» (спичечный
коробок, выдолбленную репу, старый лапоть
и др.) нескольких мух, торжественно, под
«плач», волокли их на огород, где закапывали
в землю со словами: «Святэй Семен, гони
мухи вон» (Терновская:141, смолен.). Анало-
гичным образом иногда «хоронили» и тарака-
нов. Чтобы на весь год избавиться от блох,
надо было зарыть живую блоху в землю в
С.д. (рус. Владимир.). Тот же обряд мог быть
приурочен к другим осенним праздникам,
а также к окончанию летних полевых работ
и внесению в дом первого снопа и символизи-
ровал переход от лета к осени: черные мухи
сменялись «белыми», т. е. снегом.
В некоторых болгарских регионах в С.д.
дома обходил полазник.. У болгар также рас-
пространено представление о С.д. как об опас-
ном празднике — не дают ничего взаймы, чтобы
«урожай не ушел из дома»; не ставят на очаг
закопченных горшков, чтобы в посевах не было
«головней» (спорыньи); не стирают, чтобы ко-
лосья не были пустыми. В окр. Шу мена и Доб-
рича в Болгарии женщины почитали Стар
Симеон для защиты от змей и мышей. В Ло-
вечском крае не работали три дня (Симеонов-
и,ите), чтобы уберечь скот от волков. В вост.
Болгарии беременные женщины почитали С.д.,
чтобы не произвести на свет отмеченного ро-
димыми пятнами ребенка (симьосано дете).
У русских «с Семена дня» начинались
свадебные недели. Хорошей приметой счита-
лось устраивать на С.д. новоселье (рус.).
Лит.: Терновская О. А. К описанию народ-
ных славянских представлений, связанных с насе-
комыми. Одна система ритуалов изведения домаш-
них насекомых // СБФ-81:139—159; РП:532—
537; Зел.ОРАГО 1:278; 2:617; Рус.:644-645;
Берн.МОЖ:55; Гура СЖ:594,627-628; БВКЗ:
130,133; Кал.ЦНМ:220; ДКСБ:349-350; ВФНК:
116; РЗЗ: № 1348; Вин.НД:112; Мор.Слеп.
КИ:71,97; КП334-335; Чуб.МВ 2:48; Тол.ПНК:
227-228; Скур.УНК; СХИФО 5:188; ЗК:378;
Шух.Г 4:270; Шейн МИБЯ 3:186; Никиф.
612
СЕМИК
ППП:105; Лоз.БНК 2002:175-177; ЕБ 3:131;
БМ:326—328, Поп.БНК:78—80.
Т. А. Агапкина, О. В, Белова
СЕМИК — четверг перед Троицей (на седь-
мой неделе после Пасхи), у русских день
поминовения «заложных» покойников, пред-
шествующий поминовению предков в троиц-
кую субботу (см. Троица, Задушницы).
К С. уже в XVII в. было приурочено погре-
бение погибших, казненных либо умерших от
голода и болезней, в скудельницах, или убогих
домах.
Сведения о разнообразных формах поми-
новения «заложных» покойников в С. имеются
из большинства северо-восточных, центрально-
и западнорусских областей (см.: Зел.ОРМ2:
129—134; ППО:31—32); на юге России Семик
известен мало. С. нередко был посвящен по-
миновению утопленников. На северо-востоке
России (Вятский край) считалось, что Семик
установлен именно в память об утопленниках;
в этот день на кладбище устраивали помин-
ки, переходящие в буйство (ВФНК.ТЗО).
На Смоленщине в Переплавную среду (Препо-
ловение) и в С. действовали запреты, связан-
ные с водой: нельзя было ни мыть, ни стирать,
ни полоскать, иначе в семье кто-нибудь уто-
нет: «мыть ничова нельзя — заливцы [утоп-
ленники] получаюца» (АрхГМПИ, Ф-2720).
В С. служили панихиду по тем, кто не полу-
чил отпевания при погребении (АрхГМПИ,
Ф-2721, Смоленская обл., Глинковский р-н,
с. Болтутино).
Помимо «заложных», в С. также помина-
ли неизвестных покойников. Так, например,
у обрусевших вепсов Лодейного Поля (С.-Пе-
тербургская губ.) С. назывался Киселев день.
В это время женщины собирались к местной
часовне или на кладбище, приносили с собой
кисель, ели его и поминали некогда убитых •
здесь «панов». Пермяки в Семик поминали
новоумерших, приурочивая к этому дню уста-
новку крестов на могилах и высаживание на
них дерна (Чаг.ОМ:105).
В тот же день поминали «заложных» и в
других традициях. Например, у сербов в Ба-
нате в четверг перед Троицей совершалось
изливание воде за све мртве: старые женщины
шли на реку и лили воду «для солнца, месяца,
удавленников и самоубийц», а также в память
о всех своих предках (Бос.ГОСВ:321).
Традиция поминовения «заложных» покой-
ников в С., возможно, отразилась в отдельных
представлениях, связывающих С. с русалками.
На Вологодчине седьмой четверг после Пасхи
назывался Русалка. В Калужской обл. к С.
был приурочен обряд изгнания русалки: счи-
тали, что если не «зарезать русалку» в С.,
то в течение всей следующей недели она будет
гулять во ржи, поломает ее, наделает куколок
из ржи и заберет весь урожай (РязЭВ-97:14).
Кое-где в России в С. совершались тради-
ционные обходы полей (см. в ст. «Хождение
в жито»), а на Нижегородчине к С. были при-
урочены простейшие формы угощения пасту-
хов: женщины пекли лепешки и раздавали их
пастухам (КОН: № 600). На Смоленщине и
в некоторых других местах в этот день девушки
кумились, ср. местное название самого процесса
установления отношений кумовства семичатъ-
ся (от Семик). В Пензенской губ. в С. девуш-
ки гадали с венками (как обычно на Троицу),
после чего девушки и парни вместе трапезни-
чали в избе и каждая из девушек кормила сво-
его парня своей ложкой (Сок.ВЛКО:205).
К С. было приурочено ряжение и изготов-
ление парных чучел, одно из которых симво-
лизирует мужское начало, другое — женское.
В Верхнем Поволжье (Нижегородская, Вла-
димирская губ.) в С. делали Семика и Семи-
чиху — пару чучел из соломы и тряпок (иногда
заменяемых ряжеными-травести); часто про-
сто украшенное деревце, называемое Семиком.
С Семиком ходили по деревне, пели песни
и выпрашивали подарки (так называемое
семичанье): «Семику — яичко, Семичихе -
молочка...» (КОН: № 594, Спасский р-н).
Изготовленную куклу относили в поле на це-
лый день, после чего там же раздевали, тре-
пали, бросали или сжигали. В Нижегородской
губ. в С. делали Семика с Семичихой, несли их
в поле и оставляли на ночь под деревом. Наутро
возвращались и спрашивали: «Как вы ночку
провели, молодица с молодцом?», — после
чего чучела разоряли (Зел.ОРАГО 2:801).
Там же в Поволжье с чучелами и ряжены-
ми типа Семика разыгрывались иногда насто-
ящие оргии, соответствующие традиционным
купальским, троицким и другим бесчинным
празднествам, приходившимся на период лет-
него солнцестояния и близкие к нему даты:
«Женщины наряжают Семика и Семичиху...
и идут с ними гонять Семика. Участницы
обряда рядятся, увешивая себя предметами
фаллической формы, надевают самодельные
СЕМЬЯ
613
маски. Группа ряженых женщин (мужчины не
допускаются) с пением песен и пляской под
заслонку, косу, печную трубу, ведро и пр.
направляются за пределы села. Там Семика
и Семичиху ставят на какую-либо постройку —
баню, амбар, — и веселье продолжается: жен-
щины скачут на метлах, палках, кочергах,
кувыркаются по земле, совершают ритуаль-
ные заголения, сквернословят, поют и пля-
шут» (Паш.КЦВС:78—79).
Лит.: Зел.ОРМ; Агап.МОСК (по указ.).
Т. А. Агапкина
СЕМЬЯ — основная духовная ценность, необ-
ходимое условие для самореализации человека
(ср. рус. «В своей семье всяк сам большой»).
С. представляет собой группу совместно про-
живающих людей (ср. такие термины, как рус.
двор, дым, дом, изба, печище, болг. челяд,
къща, дом, с.-х. задружна Kyha, огнллштпе,
хорв. hiza), как правило, связанных кровным
родством (см. Род, родство) или свойством,
объединенных общими экономическими инте-
ресами, ее цель заключается в воспроизвод-
стве рода. Основные названия С. образованы
от корней *род-: укр. родина, пол. rodzina,
пол. диал. rodovictvo, чеш., словац. rodina,
серб, породила, словен. rodbina; *челяд-: рус.
костром, челядь, Новгород, челяда ‘большая
семья’, укр. диал. чел’ат’, чел’ад, словац.
cel’ad’, болг. челяд; *сем-: рус. семья, бел.
сям’я, сямейство; *свой-: пол. диал. svojina;
*жив-: серб. диал. живина (Шумадия).
К началу XX в. у славян по-прежнему
сохранялись стадиально разные виды С.:
большая, состоящая из трех и более поколе-
ний, и малая, нуклеарная. В свою очередь
большая неразделенная С. по своей структуре
может быть отцовской однолинейной, или
многолинейной братской, расширенной (услож-
ненной), состоящей из дяди и племянников,
шуринов и т. д. В прошлом существовали так-
же договорные или складнические С. с участи-
ем с дольников, представлявшие собой крупные
семейные объединения (ю.-слав. задруга или
в.-слав. дворище), которые могли включать
в свой состав и чужаков, не связанных
с С. кровными узами (у юж. славян, напри-
мер, слуги, женившиеся на женщинах из за-
други или отказывающиеся брать плату за
работу, ср. бел. сдольники). Терминология
задруги выявляет ее особенности: большой
размер (серб, велика породила, велика, голе-
ма фамилща, велика Kyha), сплоченность
(серб. за}еднии,а, друштво, комунща), сила
(jaKa, снажна Kyha), богатство (богата
Kyha), известность (гласовитпа Kyha).
Тип складнической семьи возник при
освоении Рус. Севера, Сибири и Приуралья
и сохранялся в течение нескольких веков под
влиянием суровых природных условий и по-
требности в рабочих руках. Задруга преобла-
дала у юж. славян (кроме словенцев) еще
в первой половине XIX в. Постепенно проис-
ходило упрощение семейных структур, отра-
зившееся и в упрощении семейной терминологии,
при котором один термин стал обозначать
несколько видов родственных связей (напри-
мер, рус. сноха, зять).
Для славян в целом была характерна тер-
риториальная, социальная, религиозная и эт-
ническая эндогамия, но имелись и исключения.
Например, в зап. Словакии, вост. Сербии, как
и у черногорских племен васоевичи, кучи пре-
обладала территориальная экзогамия, а в пле-
мени кучи браки заключались и с албанцами
(о правилах и запретах, определяющих выбор
брачного партнера, см. Брак). Не было за-
прета на смешанные браки с инородцами и у
русских Сибири.
У славян доминировала патриархальная
С., главой ее, как правило, был самый опыт-
ный и старший мужчина, представлявший
ее интересы в общине (см. Хозяин, хозяйка).
О распределении хозяйственных функций в С.
между мужчиной и женщиной см. в ст. Жен-
щина, Мужчина.
Если патриархальная вирилокальная С.
была основной моделью С., то в силу объек-
тивных обстоятельств встречались и откло-
нения от этой модели — матрилокальные
браки, когда муж переселяется в С. жены,
берет ее фамилию, соблюдает ее праздник-
«славу» (см. Брак).
Хотя разводы оценивались крайне нега-
тивно («Женитьба есть, а разженитьбы нет»,
«Поп венчал — сам архиерей не развенчает»),
у православных обычное право допускало их
в отдельных случаях: при долгом отсутствии
одного из супругов (например, в результате
ссылки, тюремного заключения), при бесплодии,
прелюбодеянии. Хотя верность полагается
основой семейного мира, супружеская измена
расценивается по-разному в зависимости от
того, кто ее виновник. Прелюбодеяние мужа
614
СЕМЬЯ
не ставит под угрозу институт брака, тогда как
измена жены компрометирует семейную честь
(ср. рус. «Мужнин грех за порогом остается,
а жена все домой несет», см. также Ребенок
внебрачный). Поскольку наследником счи-
тался только мальчик, могла быть изгнана
из дома и жена, не родившая сына (например,
у мусульман Боснии, в Черногории).
К разведенным и брошенным женам отно-
сились с презрением, ср. рус. диал. бегушка,
беззаконный#, броиленка, косоплетнии#, обво-
ротень, отходка. растратница, солома, соло-
менка или болгарскую поговорку «Оставена
жена и нахапана чушка не пипай» [Брошенную
жену и надкусанный перец не трогай]. В Бол-
гарии ритуальным способом расторжения бра-
ка могло быть побратимство между супругами
Ради продолжения рода у юж. славян
(Черногория, Македония), а в средние века
и у восточных муж мог взять в С. другую жен-
щину, которая жила на правах побочной не-
венчанной жены (рус. меньшиид). Случаи
открытого многоженства встречались в Рос-
сии и в новое время, например, у отходников,
причем под одной крышей могли проживать
две или даже несколько жен. В Черногории
в племени кучи и в Боке Которской сама жена
приводила в С. новую женщину, которая по-
читала ее как мать или свекровь, если та про-
должала жить в С. мужа. При этом дети,
рожденные второй женой, считались детьми
первой. В других случаях первая жена возвра-
щалась к родителям.
Наряду с полигамией на Балканах, в част-
ности в Боснии и Сербии (Хомолье), отмеча-
лась и полиандрия. Так, в случае бессилия или
бесплодия мужа (с.-х. неродаи,) женщина с со-
гласия С., а иногда и по ее инициативе отдава-
лась постороннему мужчине, часто священнику,
«чтобы не затух род». Родившийся ребенок
считался законным, и отцовство приписыва-
лось мужу, а не биологическому отцу. К услу-
гам посторонних прибегали и в случае рождения
слабого, болезненного потомства. Невенчан-
ные браки, а также многоженство и многому-
жество были распространены и среди русского
населения в ранний период заселения Сибири,
оттуда выражение «сибирский брак» (XVII-
XVIII вв.).
Традиция незаконного сожительства с род-
ственниками мужа, прежде всего с его отцом,
реже с братьями, известная у русских под на-
Крестьянская семья из с. Лисичицы Косовского пов. (Полесье).
Фото Ю. Шиманчика. 1937 г.
СЕМЬЯ
615
званием снохачества (ср. «сношенька у свекра —
госпоженка»), была известна и на Балканах.
Она нашла отражение в фольклоре юж. сла-
вян. Так, по преданию племени кучи, жена по-
гибшего Марка уговаривает свекра вступить с
ней в связь, дабы продлить его род (о других
формах запретных половых сношений между
родственниками см. Инцест). Чтобы избе-
жать такого рода отношений, вост, и юж.
славяне соблюдали ряд ограничений на обще-
ние между невесткой и свекром, особенно
в первое время после свадьбы.
С. воспринимается прежде всего как жи-
вой организм, способный к воспроизводству
и росту: ср. рус. урал. гнездо, куст ‘семья’;
новосиб. корень ‘потомки’. Главной целью С.
повсеместно считалось рождение и воспита-
ние детей (с.-х. «да подмлади ceojy славу»
[чтобы омолодить свою «славу»], «продужи
ceojy и лозу свога мужа» [чтобы продлила
лозу (род) свою и своего мужа], ср. также
проклятие: «Угасила ти се крена свщеЬа!»
[Чтобы твоя родовая свеча погасла]), причем
в больших С. воспитанием занимались не
только родители, но и другие взрослые ее
члены (см. Девочка, Мальчик, Мать, Отец,
Ребенок). Бездетные, а также повторные
браки приводят к включению в структуру
С. детей, связанных кровными связями лишь
с частью С. или даже вовсе не имеющих их.
При взятии на воспитание и усыновлении
предпочтение отдавалось детям из своей за-
други или своего рода, чужих брали менее
охотно. В России и зап. Болгарии считалось,
что усыновленные дети позволят бездетным
супругам родить собственных детей. Усы-
новлялись также и подростки, и молодежь,
и взрослые, в том числе и члены С., например,
зять после смерти дочери (Болевац). Усынов-
ление ритуально оформлялось как новое рож-
дение, иногда оно происходило с участием
священника в церкви. По окончании молитвы
приемный отец наступал приемному сыну
правой ногой на шею и говорил: «Днес син Moj
]еси ти, аз днес родих Tja!» [Сегодня ты стал
моим сыном, я сегодня породил тебя]. Затем
поднимал его и целовал в лоб, а сын целовал
его в руку (Болевац). После этого усыновлен-
ный прерывает всякие связи с родной семье,
берет фамилию новых родителей и имеет
такие же права на наследство в новой семье,
что и родные дети. У русских усыновляемый
трижды целовал икону, разрезал каравай, от-
давал первый кусок приемному отцу, клянясь
почитать его как родного. Таких детей назы-
вали рус. выкормыш, искормленник, откор-
мыш, покормленок, покормы, покормушка,
укр. годованеи,, с.-х. посинак, посиььеник,
усшъеник. Кроме того, членами С. могли
считаться и взятые на прокормление дети
(рус. диал. взятыш, приемыш, приемщик,
приютник, падчер, приведеныш, восприе-
мыш, воспитательник, воспитомник, вспи-
танеи,, вспитомеи,, покормушка, вскормник,
выхуванец, болг. (х)раненик, с.-х. noceojKa,
по(д)сво‘]че, yceojne, хран>еник, уго]еник), од-
нако в отличие от усыновленных они не при-
обретали наследственных прав. Ограниченным
был доступ к наследству и у незаконнорож-
денных.
У чехов после женитьбы старшего сына
было принято по праву майората передавать
ему хозяйство, а он за это должен был содер-
жать родителей и выплачивать часть наслед-
ства братьям и сестрам. У других славян право
майората отсутствовало, и наследство дели-
лось между всеми детьми или чаще между
всеми сыновьями. По обычному праву, дочери
уступали свою долю братьям, а те выделяли
им приданое (ср. «Сестра при братьях не вот-
чинница (вар.: не наследница)». У вост, и юж.
славян нередко практиковался минорат, т. е.
дом доставался последнему сыну, на котором
лежала забота о стариках, или же любому
сыну, оставшемуся с родителями.
Структура С. символически проявляется
в организации внутреннего пространства дома.
Так, например, на Западной Украине гово-
рили, что если стена за столом затрещит —
хозяин умрет, если около печи — то хозяйка,
если между окнами — то парни, если около
полок, то девушки, а если стол — то дети
(ЕЗб 1912/31—32:211). В соответствии с ха-
рактером домашних работ и со статусом членов
С. в доме выделялось женское пространство:
место у печи называлось бабьим углом (кутом)
и противопоставлялось мужскому простран-
ству красного угла и месту у дверей, где рас-
полагались мужские лавки. Женская лавка
была «лицевой», т. е. расположенной под ок-
нами на улицу (см. Мужской—женский). Все
пространство дома между членами С. распре-
делялось по особым правилам и в ситуации сна
и застолья. Ночью лучшие места в доме отво-
дились семейным парам (на кровати, лавках),
наиболее теплые (печь, полати) — старикам
и детям. В больших домах, например, на Рус.
Севере, клети распределялись между женщи-
616
СЕМЯ
нами и носили соответствующие названия: сно-
хины, свекровкина, девичья, общая женская.
Застолье, особенно праздничное, предпо-
лагало участие всех членов С., при этом строго
соблюдалось местничество. В зависимости от
традиции, в больших С. обедали в один-два
стола: сначала ели мужчины, а женщины
прислуживали им и ели стоя или позже вместе
с детьми (рус., словац.); или же мужчины ели
за «передним» столом, женщины за «задним»,
а дети на полатях (рус.). При этом почетное
место (у русских в святом углу) занимал глава
семьи (иногда вместе с женой), рядом с ним
сидели его старшие сыновья, причем первый —
по правую руку, а второй — по левую, так же
и внуки рассаживались за столом по старшин-
ству рода (смолен.). На хозяине лежала обя-
занность делить еду, в первую очередь хлеб,
между членами С., он же произносил молитву
и давал знак к началу трапезы. Лучшие куски,
более обильная пища доставались ему и дру-
гим старшим членам семьи, см. Хозяин.
Основные события в частной жизни членов
С. дают повод к общесемейному празднику
(см. Крестины, Погребальный обряд, Брак
и др.), цель которого — освятить с помощью
ритуала новую семейную структуру. Вместе
с тем ритуалом оформляется и раздел С.: после
родительского благословения делят каравай
по числу отделяющихся детей (владимир.) или
же они меняются между собой нательными
крестами (о ритуальных жестах при разводе
см. Брак).
На Балканах каждая С. имела своего свя-
того покровителя, которого чествовали раз
в год (см. «Слава»). Во время основных ка-
лендарных праздников заботились об обеспе-
чении единства С.: особое внимание уделялось
ему на Пасху, Рождество.
В фольклоре С. как дружному, по возмож-
ности многочисленному сообществу приписы-
вается великая сила, ср. «Вся семья вместе —
так и душа на месте», «Семья воюет, а один
горюет», «Семейный горшок всегда кипит»,
«Семеро семейка — не скиснет горох», а так-
же «Семья у Бога крадет» (орлов.), т. е. при
большой семье работа спорится. У русских
известна притча об отце, предложившем сво-
им семи сыновьям сломать веник, чтобы пока-
зать им, насколько они сильны, пока живут
вместе. В конце концов сыновья отказывают-
ся от идеи раздела.
Вместе с тем отношения между отдельными
членами, особенно свойственниками, далеки
от идиллии: ср. «Свекор кропотлив, свекровь
журлива, деверь пересмешник, золовка смут-
лива, ладушко (муж) ревнив».
Сложность внутрисемейных отношений
находит отражение и во многих сказочных
сюжетах: целый ряд сказок повествует о кле-
вете на жену (невесту), золовку, племянницу,
сестру, обвиненных в измене (АТ 881 «Окле-
ветанная жена», 882 «Верная жена», 883А
«Оклеветанная девушка», 884 «Покинутая
невеста»). Отношениям между супругами
посвящены АТ 400—450, 875 «Мудрая де-
вушка», а также 1350—1435 (о конфликтах
между детьми и родителями см. в статьях
Мать, Отец, между братьями и сестрами:
Брат, Сестра).
Как С. может описываться и группа людей,
объединенных общими, чаще всего уголовны-
ми интересами, ср. рус. семьитъся ‘скоплять-
ся, сходиться для заговоров, крамол’ (Даль
4:173 с пометкой стар.; ср. также названия
членов уголовной группировки вроде братва).
Лит.: Трубачев О. История славянских терми-
нов родства и некоторых древнейших терминов
общественного строя. М., 1959; Крюкова С. С.
Русская крестьянская семья во второй половине
XIX В. М., 1994; МиБ:61—71,109—111,353-
354,615—619; Лысенко // МСб 2:187-188;
МСб 1:48-53; Вост.ТКУ 3:90-106; Берн.МОЖ:
205-207; БВК3.194—200; Агап.МОСК:149;
СРНГ 37:159; БНЕ; ЪоР.Д:24-34; Ъор.ННЖ
2:50—64; Христов Н. Снахачеството у бълга-
рите //БЕ 1992/3/3:3-15; Б р о м л е й Ю. В.,
Кашуба М.С. Брак и семья у народов Юго-
славии. М., 1982.
Г. И. Кабакова
СЕМЯ, с е м е н а — символ будущей жизни,
плодородия и изобилия. С. объединяет начало
и конец жизни: брошенные в землю «мерт-
вые» С. превращаются в новое растение, де-
рево, траву, хлеб и т. д. Ср. русскую загадку:
«Мертвым в землю упал, живым из земли
встал, красну шапку уронил и людей усыпил»
(мак) (КГ:301). Слово семя означает и зерно
растения, и оплодотворяющее начало в чело-
веке и животном (ср. др.-рус. сЪмл ‘потом-
ство’, рус. диал. семячко ‘ласкательно о ребенке’,
крапивное семя ‘внебрачный ребенок’; болг.
диал. дяволско семе ‘плохие, проклятые люди’,
хамово семе ‘ничтожный человек, бездельник’,
СЕМЯ
617
пословицы: «Благое семя, благие и плоды»,
«От худого семени не будет (не жди) доброго
племени» и т. п.).
По чешским поверьям, С. растений прино-
сятся на землю весной из царства Солнца за
морем, где вечное лето; по другим славянским
преданиям, их приносят весенние ветры из
вечнозеленых садов рая.
С. — залог урожая, поэтому для сева
отбирают самое крупное зерно, оставляют
зерно первого обмолота (в.-слав.). Ср. рус-
ские пословицы: «Посеешь крупным зерном,
будешь с хлебом и вином», «Лучше голодай,
а добрым семенем засевай» (Даль ПРН:906).
С. для сева готовила женщина, хозяйка (болг.);
накануне сева следовало соблюдать половое
воздержание (болг., Сакар). Поскольку со
временем С. вырождаются, рекомендовалось
покупать С. у чужих или красть — считалось,
что краденые С. дают лучший урожай.
См. Кража.
Перед севом проносили С. над огнем
(полес., рус., пол., болг.); смачивали ключе-
вой водой на трех зорях (рус.). С. кукурузы
замачивали для набухания, чтобы и коши осе-
нью «разбухали» от початков (в.-серб.). Что-
бы придать С. витальную силу, на них капали
кровь жертвенного петуха, заколотого в нача-
ле сева (болг. софийск.). Перед телегой с С.
лили воду, чтобы все росло, как течет вода
(болг. пирин.). В мешок с С. клали (крошили)
вареные (пасхальные) яйца (о.-слав.), орехи,
кукурузу (ю.-слав.), просфоры, средопостные
«кресты» (в.-слав.), кусок белого полотна,
серебряный перстень, базилик, яблоко, гре-
бень — для урожая кукурузы (макед.), одно-
летние прутики орешника — для «долгого»
льна (чеш.); С. конопли несли на поле на
плечах, чтобы конопля уродилась высокой
(бел.); сеятель брал столько С., сколько мог
посеять, т. к. С. нельзя было возвращать
в дом (болг.). Получению урожая способст-
вовал сев зерна из дожинальной «бороды»,
жатвенного венка, первого или последнего
снопа, рождественского снопа и т. д. На ниве
сеятель сыпал С. через ухо плуга или через
дырку ярма (болг.). Первые две горсти С.
следовало бросить на сторону — для умило-
стивления птиц и других вредителей (в.-слав.,
з.-слав.).
Для получения хороших семян совершали
превентивные действия: чтобы С.
конопли были крупными, на масленицу самые
старые в доме женщины качались на качелях,
положив за пазуху яйцо (болг.); полагали, что
С. льна и конопли, добавленные в кашу-вари-
цу (см. Панспермия), способствуют получе-
нию крупных зерен, т. к. с дня св. Андрея день
увеличивается (болг.). Ради будущего урожая
в корзине, которую на Рождество приносила
на голове в дом девочка-коле дарка, должны
были находиться С. всех злаков и плодов
(серб., Ресава). На Рождество женщины заб-
расывали колядующих снежками, чтобы ко-
нопля выросла с крупными семенами (укр.,
Закарпатье). На Новый год осыпали семена-
ми высокую женщину, чтобы лен был высо-
ким, а разбросанные С. собирали и хранили
до сева (укр. ровен.). В ряде мест рожде-
ственское разбрасывание С., например, С.
мака, по углам избы считалось жертвой пред-
кам в день их праздника (пол. силез.). Когда
начиналось весеннее пробуждение природы,
С. «будили», вороша их в амбаре (серб.). Так
же поступали, если в доме был покойник, чтобы
его смерть не повлекла смерть С. (укр.).
Посредством действий с С. старались
охранить посевы от стихийных
бедствий и вредителей: в С. льна
и конопли клали яйца для защиты от града
(в.-серб.); ставили громничную свечу — от
грозы (бел., с.-в.-р.); С. смешивали с золой из
рождественского очага; обносили вокруг С.
жар из печи (ю.-слав.); чтобы лен не полег,
а стоял, как свечка, помещали свечу в С. (по-
лес.); в день сева, когда совершался «вынос
семени», из дома ничего не давали взаймы,
чтобы урожай не унесли ведьмы-мамницьг,
не разводили огонь в очаге, чтобы урожай не
погиб от засухи и болезней (болг., Сакар);
насыпали С. в чистые мешки и торбы — чтобы
в посевах не было сорняков, клали в С. голов-
ку лука, красные нитки (болг.); забрасывали
С. в крапиву, чтобы вредители там и размно-
жались (укр.), добавляли в С. песок со свежей
могилы (в.-луж.).
Урожаю способствовал символический сев
и ритуальное разбрасывание С., совершавше-
еся на масленицу, Рождество и в другие дни.
См. Сев ритуальный.
С С. связано немало запретов: нельзя
забивать колья в землю перед севом, иначе С.
не взойдут (бел. гроднен., могилев.); нельзя
прикасаться к С., трогать их в день Благове-
щения и в следующий за ним (полес., пол.),
в день св. Симеона (1.IX) — Сёмин день,
который считается праздником семян (рус.),
ср. пословицы: «Сёмин день — семена долой»,
618
СЕМЯ
«Сёмин день — севалка с плеч» (рус., Макс.
ННКС 1994:409). Нельзя было начинать
сеять до дня Евдокии (1/14.III) (укр. волын.).
Запрет касаться С. до весны объясняется
боязнью пробудить их раньше времени и
тем самым погубить будущий урожай. Из по-
севных нельзя было съесть ни одного зерныш-
ка — иначе погибнет весь урожай (бел.).
Запрещалось передавать С. из рук в руки —
их надо было положить на землю и взять
с земли (серб.). Не следовало трогать С. в
Страстную пятницу, иначе они «переродятся»
(пол.); не имел права сеять тот, кто прикасал-
ся к покойнику, потому что С., брошен-
ные его рукой, омертвеют и не взойдут;
из дома, где кто-то умер, необходимо было вы-
нести С., т. к., находясь рядом с умершим, они
«замрут» и не дадут всходов. Нельзя было
продавать или одалживать ни одного зерна,
оставленного на семена, — хлеб у одолживше-
го «изведется» (бел. витеб.). Не рекомендо-
валось спать на Благовещение в доме «под
землей», насыпанной на чердаке, чтобы не
«уснули» С. (москов.). В день, когда С. го-
товили к севу, не зажигали огонь в очаге —
«чтобы не сгорел урожай от засухи и болез-
ней» (болг., Сакар).
С. наделялись продуцирующими
свойствами. Ими осыпали молодоженов,
сообщая им плодовитость и богатство; льня-
ное С. клали в сундук невесты вместе с хлеб-
ными зернами (рус. костром.); С. насыпали
в башмак невесты, когда она шла на венчание
(Великопольша). Рождение детей обеспечи-
вало наличие у невесты во время венчания
семени тыквы (в.-серб.), С. льна в обуви или
за пазухой (рус., бел.). Тыквенное семя, по-
лученное матерью в трех домах в день, когда
она впервые после рождения ребенка посетила
церковь, сажали, чтобы продолжался этот
род, не прерываясь (болг. ловеч.). У русских
примечали: чем больше семян в первом созрев-
шем огурце, тем больше в семье появится детей.
Болгары варили в Тодорову субботу С. всех
культурных растений (злаков, бобов, фасоли,
чечевицы, конопли, кукурузы) и этой смесью
кормили лошадей.
Использование С. в качестве обе-
рега основано на магии множественности.
Семенами осыпали дом, двор, могилу —
от ходячего покойника (в.-слав.); осыпали дом
перед началом ткаческих работ, чтобы не болеть
(полес. ровен.), зарывали С. мака под порогом
или под воротами для защиты от колдовства
(рус. сибир.); освященное льняное С. спасало
от ведьмы (о.-слав.), от нечистой силы (полес.).
Рассевая С. при входе в новый дом, невеста
тем самым выгоняла из него злых духов и ведьм
(моравско-словацкое пограничье).
С. злаков и овощей освящались в
Великую субботу (хорв., словен.); на Благове-
щение (чернигов.), Воздвижение (14/27.IX),
в день св. Саввы (5/18.XII). В Вознесение
священник служил молебен в поле и благо-
словлял С., освященное С. рассыпалось по
пашне (москов.). Накануне «выноса семени»
хозяйка освящала немного С. в церкви и сме-
шивала с остальным, чтобы «был урожай»
(болг.). У белорусов Туровщины готовили С.
ко дню Успения: «На Спленье готуй насенье»
(ТСл 5:84).
Нередко С. использовались в качестве
ритуальной еды. В Рождественский
сочельник поляки Силезии готовили из
С. конопли обрядовую еду под названием
siemieniotka — она охраняла от кожных хворей.
С. широко употреблялись в народной
медицине в виде отваров, настоек при
различных болезнях.
С помощью С. девушки г а д а л и о своей
судьбе, о суженом. В день св. Андрея, на
святках и в другие дни они сеяли С. конопли,
льна, кукурузы, мака, ячменя под окном,
в доме, в сарае, на скотном дворе, у колодца,
призывая будущего жениха присниться и по-
мочь собирать урожай, обсыпали постель,
подушку С. (о.-слав.); под Новый год клали
С. под голову, желая во сне увидеть жениха
(полес.). На Рождество по семенам, остав-
шимся на столе, гадали об урожае: если среди
С. больше черных, будет урожай на гречиху,
если желтых, то будет урожай на овсы, просо
и пшеницу (в.-слав.).
Уподобление С. дождевым каплям лежит
в основе магического вызывания дождя с помо-
щью С., брошенных в колодец. См. Дождь.
Лит.: Нэ ев]адомски Д. «Како nocejem, тако
Ьеш и жгьети»: Зрно: круг смрти и препорода //
КСК 2000/5:45-47; Аф.ПВ; ОФФМ-.208;
КОО 2:259-279; 3:237; Зел.ВЭ; СБФ-81:
63,94; Сумц.ССО:81; Тол.ЯНК:293; Тол.ПНК:
33,37,44,96,217,138; Никиф.ППП:106; Марин.
ИП 2:121; Петр.ММО:178; Сакар:5\,52,54; Соф.:
263; CL 1893/2:561; Horv.RZE:203; KLW.153;
Pos.ZO:52,53.
В. В. Усачева
СЕНО
619
СЕНО- в народной традиции символ Рож-
дества и рождения; атрибут рождественской,
родинной и скотоводческой обрядности и ма-
гии. По своим обрядовым функциям и симво-
лике во многом сходно с соломой.
С. в святочной обрядности.
На святки (или только на рождественскую
и на крещенскую кутью) сеном (иногда сме-
шанным с семенами разных злаков) застилали
стол (или тот край стола, который находился
в красном углу) (рус., бел., укр., пол.); клали
С. в красный угол на лавку, на С. ставили
кутью, клали хлеб. В Полесье, внося в дом С.
на Рождество, говорили: «Дай Бог за год
дождати»; когда выносили это С. после Кре-
щения — «Бувайте здоровы» (ПА, бреет.);
внося С. в дом, говорили: «Добрый вэчир,
колядбви, витають дидо з бородою» (ПА,
волын.). Считали, что С., принесенное в дом,
способствует урожаю (ПА, волын.). В Закар-
патье, постелив С. на стол и окропив его свя-
той водой, хозяйка говорила: «Який теперь е
стол повный сеном, такий бы був наповненый
хлЪбом цЪлый рок» (ПР 1930/7/1—2:26).
В Полесье в Щедрый вечер под сено подкла-
дывали деньги, чтобы в наступающем году они
«щедрились», т. е. их было с избытком (бреет.).
С. также расстилали под столом. Обрядовое
использование С. в святочный период объяс-
няется тем, что «Христос родился на сене»,
«Исус Христос в яслях родился», «Христос
в яслях на сене лежал», «Мати Божа сына ро-
дила и сеном притрусила», Богородица с мла-
денцем Христом пряталась в сене от евреев
и т. п. (повсеместно в Полесье). В белорусском
Полесье обычай класть С. под скатерть объяс-
няли тем, что «Коляда приехала на сивых конях,
а коням трэба сина» (пинск., Тол.ПНК:120),
или тем, что «Коляда на кбнех еде, Коляда
буде сино йисты и кутю» (бреет., Тол.
ПН К: 185). Ср. известный украинцам обычай
в канун Рождества застилать постели всех
членов семьи сеном (волын.).
К святкам приурочены гадания с
сеном. На рождественском ужине члены
семьи вытягивали из-под скатерти С. и по
длине стеблей судили о продолжительности
жизни (Полесье). Таким же образом гадали,
долгим ли уродится лен; иногда С. тянули
из-под скатерти с закрытыми глазами (ПА,
бреет.) или, вытянув С., садились на него
(ПА, волын.). Стебли С., с которым гадали
на святки, брали с собой на посев льна и клали
в семена или на грядки, чтобы лен уродился
(ПА, бреет., ровен.). Примечали: с какой
стороны вытянули самый длинный стебель —
в той стороне нужно начинать сеять (ПА,
бреет.); кто вытянул самый длинный стебель —
тому первому засевать (ПА, Житомир.). На-
кануне Крещения девушки зубами тянули С.
из-под скатерти: если вытянется «колос» —
выйдешь замуж, если голый стебель — нет
(ПА, бреет.). Утром после святочной трапезы
С., смешанное с зернами, убирали со стола;
если на столе оставались зерна, по ним судили,
на какие злаки будет урожай в наступаю-
щем году (ПА, бреет.); если на столе нахо-
дили букашку, по ее цвету определяли, какой
масти следует держать скотину (укр. Жи-
томир.).
Сено, лежавшее на столе во время святоч-
ной трапезы, на следующий день относили
коровам, чтобы они давали много молока
(бел. полес.). Чтобы коровы и лошади не бо-
лели, им отдавали С., лежавшее под столом,
вместе с остатками ужина (пол. познан.).
На Брестщине святочное С. отдавали коровам
и овцам, но не лошадям («лошадь — несвя-
шчёно вешчествб»), поскольку, согласно на-
родному поверью, коровы и овцы закрывали
сеном младенца Христа, а лошадь съела сено,
которым был накрыт Христос, за что нака-
зана вечным голодом (ПА; НБ:320—322).
По представлениям белорусских крестьян,
С., побывавшее на рождественском столе,
для скота было тем же, чем является для че-
ловека просфора. С. с рождественского стола
также сжигали или пускали по воде (укр.
волын., Житомир.). На С., лежавшее во время
коляд на столе, сажали кур и уток — счита-
лось, что в этом случае они хорошо высидят
яйца. Этим С. кормили коней перед началом
пахоты (укр. ровен.), его клали на чердак,
затыкали под стреху — от грома (бел. гомел.,
бреет.).
После каждой святочной трапезы ложки
клали под С. выемкой кверху (бел. бреет.).
Сеном со стола, на котором ели кутью, свя-
зывали после трапезы ложки, чтобы скот
не разбредался на пастбище (бел. витеб.).
На Крещение С., лежавшее на столе, освя-
щали (кропили водой), с пучком этого С. и со
святой водой обходили дом и хлев (ровен.).
Из С. перед Крещением делали крестики,
которые вместе с ложками затыкали в кутью,
оставляемую на ночь на столе, или затыкали
в окна, а после праздника сжигали или броса-
ли в воду (ровен., бреет.). Иногда крестики из
620
СЕНО
святочного С. стояли на окнах до Сретения,
после чего их сжигали (ровен.).
На Брестщине на Новый год молодежь
ставила у забора веху с привязанным С. или
соломой: считалось, что тот, у чьего дома
поставлена веха, не женится (не выйдет за-
муж) в наступающем году (ПА, кобрин.).
С. в родильной обрядности.
В с.-вост. Болгарии женщина рожала, а потом
лежала на С. от трех до семи дней, после чего
это сено сжигали. Мать с новорожденным
должны спать на С., смешанном с травами
и чесноком, чтобы духи судьбы — наръчницы —
не нарекли ребенку плохой судьбы (болг.
хасков.), см. Судженицы. Сербы-граничары
клали С. в колыбель новорожденного; в по-
стель ребенку стелили С. (чернигов. Полесье).
В Полесье детям объясняли, что их находят
«в сене» (ПА, ровен.).
С. в обрядах, связанных с пло-
довитостью скота. Сено, собранное со
стола в Сочельник, хранили и давали корове
во время отела (волын. и бреет. Полесье, вост.
Мазовше). В Пензенской губ. корову, готовя-
щуюся телиться, кормили ворованным С.,
чтобы отелилась благополучно и давала хоро-
шее молоко. В ходе ритуальной трапезы по
случаю отела (молить корову) сеном засти-
лали стол или клали С. в блюдо, сверху ста-
вили горшок с кашей; горшок с кашей
обвивали венком из С.; после обеда С. отно-
сили корове (ю.-рус.). Внося в избу новорож-
денного теленка, оборачивали его сеном или
соломой, чтобы он скорее приступил к еде и
не жевал тряпок (рус. Воронеж.).
Чтобы купленная лошадь прижилась в хо-
зяйстве, ее вместе с другими лошадьми обти-
рали С. и потом скармливали С. животным,
поделив его поровну (бел. витеб.). Чтобы
корова хорошо прижилась в новом хозяйстве,
брали клочок С. из двора продавца (рус. кар-
гопол.). При покупке поросенка «знающие»
старались заполучить вместе с ним немного
С. из подстилки, на котором спали свиньи,
ради «вода» животных (укр. Житомир.). Что-
бы поросенка не сглазили незнакомые, следо-
вало бросить в него пучком С. (ПА, бреет.).
Одним из способов отбирания молока ведь-
мами была кража пучка С. или соломы со
скотного двора (полес.). На Рус. Севере,
чтобы отнять у хозяина «вод» скота, похища-
ли со двора клочок С. (архангел.). У сербов
бытовал запрет подавать С. скоту вилами,
чтобы животные не болели (з.-серб.). В Хо-
молье мужчинам запрещалось трогать С.
в «мышиные дни», чтобы мыши его не по-
грызли. В Полесье для оберега С. от мышей
в сеннике вешали летучую мышь (ровен.).
В волынском Полесье было принято обвя-
зывать сеном ножки стола, чтобы «волы
дружно ходили в ярме»; с этой же целью
связывали сеном «гряды» (жерди, на которые
вешают одежду) (ПА, любешов.). На Укра-
ине и в Белоруссии перевяслами из С. обвя-
зывали плодовые деревья (см. Обвязывать
деревья). В зап. Полесье в канун Крещения
сеном обвязывали ульи, чтобы «шчодрилиса
пчоли» (ПА, бреет.).
С. в погребальной обрядно-
сти. Сеном набивали подушку для покойника,
С. (в том числе рождественское) подстилали
в гроб; ср. примету: видеть во сне С. —
к покойнику (укр. Житомир.), к смерти (укр.
Чернигов.). «Заложного» покойника (висель-
ника, утопленника) не вносили в дом, тело
оставляли на ночь во дворе на С. (ПА, ровен.).
Сено бросали на дорогу по ходу погребальной
процессии (чернигов. Полесье). С. или соло-
му из-под гроба оставляли на кладбище в не-
доступном для скота месте, чтобы душа могла
отдохнуть на С., если прибудет к телу; скоти-
на, съевшая С., на котором «душа отдыхала»,
околеет, ее задерет волк или украдут воры
(бел. витеб.). С., на котором стоял гроб, сбра-
сывали с воза возле кладбища и сжигали
(бел. бреет.). Клочок С. бросали, проходя
мимо могилы «заложного» покойника (укр.)
или места, почитаемого как захоронение ми-
фического богатыря (рус. псков.), — чтобы
покойник не пугал.
С. в народной медицине. Про-
износя заговор от испуга, трижды дули на
С. и протягивали его под столом (ПА,
волын.). Сеном, пролежавшим на столе во
время коляд, окуривали больного от испуга
(ПА, бреет.). В Полесье человека, заболев-
шего от того, что его закрутил вихрь, окури-
вали сеном, также закрученным этим вихрем
(ПА, ровен.).
Сено (как и солому) широко использовали
(наряду со старой обувью, мусором, веника-
ми, гнилым деревом) при разжигании обрядо-
вых костров, при изготовлении обрядовых
чучел, например на Купалу (Полесье).
При покупке горшка клали в него немного
С. с воза горшечника, чтобы купленная посуда
не билась (ПА, бреет.), чтобы было много
сметаны (ПА, гомел., ровен.).
СЕНТЯБРЬ
621
При виде первого аиста вслед ему бросали
С. (волын.), иногда приговаривая: «Тоби на
гнэздэчко, а нам на здоровьичко» (ПА, Жи-
томир.); по примете, если аист несет в клюве
С., будет плохая погода, дождь (ПА, гомел.);
если аист несет на гнездо много С. — к дож-
дю, если один стебель — к вёдру (ПА, бреет.).
При пролете диких гусей следовало подобрать
с земли клочок С., пересчитать летящих птиц,
а затем положить это С. в гнездо домашним
гусям, чтобы те лучше велись (ПА, бреет.).
Домашним гусям подкладывали в гнездо
клочок С., трижды подкинутый вверх вслед
летящим диким гусям (бел. витеб.). Чтобы
отвратить несчастье, которым грозит встреча
с зайцем, выбрасывали из повозки клок С.,
чтобы заяц вернулся назад (укр. подол.).
В быличках в виде копны С. появляется
смерть (ПА, гомел.), черт (ПА, бреет.; рус.
твер.); ведьма (ПА, Чернигов., брян.); на
Черниговщине в виде копны С. представляли
«страх», пугающий людей на улице после
полуночи (ПА).
Видеть во сне С. — к ссоре (бел. минск.),
семейным неприятностям (бел. витеб.); косить
С. во сне предвещает ссору или «сором»
(бел. минск.), везти С., бросать С. на воз —
к покойнику (бел. минск.).
С заготовкой и хранением С.
связан целый ряд примет. Плохой приметой
считался приход в дом девушки или женщины
в первый день «годового» праздника (или во
время колядования) — летом дождь С. намо-
чит (ровен. Полесье). На начало сенокоса
указывали крики птиц — деркача (полес.),
удода (житомир.; ср. укр. сшокос ‘удод’),
кукушки (рус. ярослав., кашуб., луж.), коро-
стеля (малопол., морав.); если коростель
начнет кричать раньше перепелки, С. будет
дорого стоить (укр. Чернигов.). Начинать
сенокос лучше на молодом месяце (бел.).
Не начинали косить в понедельник, который
считался тяжелым днем (чернигов. Полесье).
Идя на сенокос, нельзя крутить граблями над
головой — «накрутишь дождь» (Никиф.
ППП:117). Во время сенокоса не одалживали
огонь, иначе сено будет «выходить огнем», т. е.
быстро будет скормлено скоту (Там же:118).
Нельзя было ворошить С. граблями, перевер-
нутыми зубьями вверх: считалось, что такое
С. скот не будет есть, как бы голоден он ни
был (бел.). Следили также, чтобы на убран-
ном С. не лежали собаки и свиньи — такое С.
не будут есть лошади (бел.). Если зелень,
которой украшают дом на Троицу, быстро
сохнет, С. будет сохнуть хорошо; по цвету
засохшей троицкой зелени судили о цвете С.;
если троицкая зелень не высохнет в течение
трех дней, С. будет плохим (бел. гомел.). Если
летом С. плохо сохнет, будет суровая зима
(бел.). По примете, С. должно высохнуть
до Ильина дня, иначе сгниет (полес.). Когда
зимой выбирают из стога все С., стожар об-
вязывают сеном, чтобы летом выросла хоро-
шая трава (бел.). Если на сенокосе долго стоит
вода, трава уродится хорошо (бел.). Дождь на
Самсона (27.VI/10.VII, Самсон-сеногной)
означал плохой сенокос. Существовал за-
прет косить и вывозить С. в Десятую пят-
ницу после Пасхи, на праздник Казанской
Божьей Матери (8/21.VII), в Ильин день,
вдень архангела Гавриила (13/26. VII), вдень
св. Пантелеймона, на Полупетро (следую-
щий день после праздника Петра и Павла)
и другие «грозовые праздники», чтобы мол-
ния не сожгла сено (полес.). Запрет косить
распространялся на те дни недели, на которые
пришлось Рождество или Сретение (чтобы
мыши не испортили сено — Житомир. Поле-
сье). Нельзя было возить С. на Рождество —
это грозило рождением увечного потомства
(чернигов. Полесье). С нарушением запрета
заготавливать С. в праздник связаны легенды
о появлении лунных пятен.
Считалось, что всякому хозяину должно
хватать заготовленного С. до весеннего Юрь-
ева дня (в.-слав.). Примечали также: если
в Чистый понедельник дует ветер, С. для
скота не хватит (рус. перм.).
Лит.: Журав.ДС:16,34,38,48,54—55,76; Страх.
НПР:82,99,132-136,187; ЭО 1898/1:138,144,149;
Зел.ОРМ2:63—66; Никиф.ОПЖБ:455-466;
Никиф.ППП:117-118,146,174,223,291-292; Серж.
ПЗ:50,72; ПР 1930/7/1-2:14,26; Тол.ПНК
(по указ.); Гура СЖ (по указ.); Плот.ЭГЮС:
343,709; Мил.ЖСС:169; ПА.
О. В. Белова
СЕНТЯБРЬ — девятый месяц года, первый
осенний месяц. Названия С. отражают реаль-
ные приметы наступающей осени (дожди,
пасмурную погоду, осыпание листьев с дере-
вьев), а также приуроченность к С. некоторых
крупных праздников и календарных периодов
(Семенова дня, Рождества Богородицы,
Воздвижения, Бабьего лета), ср. рус. листо-
622
СЕНТЯБРЬ
пад, хмурень, заревник, плакун; укр. вересень,
вресень, бабске л'ппо, бабине липо, Другая
Пречистая; бел. верасень, руин, руень, зарев;
чеш. zari (ср. чеш. rijen ‘октябрь’); словац.
стар, zary; серб, pyjan, бресен>, малогоспо^ин-
ски, бугурсцчин; болг. руин (руен), симеонс-
ки, кръстповския, кръстоскет; макед. pyjan;
словен., хорв. rujan; словен. kimavec. В бал-
канославянских наименованиях С. актуализи-
руется мотив сбора винограда: серб., болг.,
макед. гроздобер, болг. гроздар, беридбен.
См. ст. Месяц.
У зап. славян в конце августа — начале
сентября праздновался ежегодный обществен-
ный сельский праздник, часто (но не обяза-
тельно) связанный с днем патрона местного
храма, — hody. О его жертвенном характере сви-
детельствует угощение: мясо вола, барана, козла
или утки; каша, пресное печенье (чеш. bozi
milosti), длинная лапша — характерные блюда
зимнего и весеннего новолетия. Угощались на
таком празднестве все, в том числе и прохожие,
а особенно — нищие. Здесь же совершались
поминальные богослужения с участием всей се-
мьи (с обходами вокруг костела и жертвовани-
ем у алтаря), носили еду на могилы, танцевали
«на урожай» и играли в старинные игры.
1. IX. У православных славян день Си-
меона Столпника (см. Семенов день).
Если озимая рожь посеяна за неделю до этого
дня (1.IX), то она не поляжет, а будет стоять,
высокая, но неумолотная (бел.). У зап. сла-
вян — день св. Эгидия аббата. Пол. Sw. Idzi,
Sw. Idzi opat (мазовец.), словац. Egyda opata.
Конец школьных каникул. По словацким по-
верьям, какая погода на св. Эгидия, такой она
будет целый месяц; если на Эгида ясный день,
то осень будет хорошей. Ak hrmi па Egida,
tiroda je istd [Если на Эгида гремит гром —
будет хороший урожай]. В XII в. у чехов это
также был день Эгидия. По этому дню обыч-
но судили о характере осени; позже он стал
называться Sv. Jilje. Приметы: «Svaty Jill
jasny, bude podzim krasny» [Святой Иильи
ясный, будет осень хорошая]; «Svaty Jilji —
devcata bill» [Святой Иильи — девушки белые
(т. е. от солнца уже не загоришь)]; «О svatem
Jilji jdou jeleni k riji» [Ha^ святого Иильи
у оленей течка]. Если на св. Иильи ясно, будет
сухая осень, если идет дождь, то 40 дней
крыша не просохнет.
У словенцев первый день С. празднуется
в честь св. Тилена (словен. Ilj, IHj, Tilen);
в этот день наблюдают за погодой: «Если Тил
пасмурный, облачный, то будет плохая, дожд-
ливая осень (или первый ее месяц)». Вечером
накануне этого праздника парни сваливают
«майское дерево», а девушки дарят им на сле-
дующий день букеты с семью цветами и роз-
марином. Ближайшее после 1 .IX воскресенье
называют angelska nedelja в честь ангелов-
хранителей детей. В Нотраньско в это время
запрещают детям лазить по кустам за ореха-
ми, потому что «там сидят змеи». В Штирии
матери, у которой умер ребенок, не следовало
есть в канун этого воскресенья виноград —
полагали, что тогда ангел принесет покойному
ребенку ягодку. У болгар в Родопах первые
семь дней С. называются метешни дене, в это
время гадают о погоде.
2.IX. Мамонт. Федот и Руфина.
«Федот и Руфина — не выгоняй со двора
поутру скотину». Рус. Мамонт-овчарник.
Не выгоняли до полудня скот, чтобы не было
беды. Чеш. Stepdna krdle, словац. Stef ana krdsa.
«Na svateho Stepana krale je uz leta namale»
[На святого Штепана короля лета уже мало-
мало], хотя остается надежда на «бабье лето».
3.IX. Василиса. Домна. Рус. Дом-
нин день. Рус. «Василиса — со льнами торо-
пися». На Домну бабы прибирали в доме
рухлядь и любые старые вещи.
4.IX. Иконы «Неопалимая Ку-
пина». Русские приписывали иконе свойства
останавливать пожар. У сербов Баната —
Mojcej и Вавила, семейный праздник в честь
святых-покровителей. Пол. Sw. Rozalia, почи-
таемая как защитница от заразных болезней
(Поморье). Словац. Rozdlie раппу. «Ked’
Rozalia kvety pali, Lucia kvetmi pomasuje obloky»
[Если Розалия цветы зажигает (т. е. еще цве-
тут цветы), то Люция (13.XII) цветами (т. е.
морозными узорами) разрисует окна].
5.IX. Захарий и Елизавета.
В память того, что св. Елизавета предсказала
Деве Марии рождение Христа, день считался
благоприятным для предсказаний, для посе-
щения знахарей и т. д. Украинцы по листьям
рябины загадывали о предстоящих осени и
зиме: сильно пожелтевшие листья предвещали
раннюю осень и холодную зиму.
6.IX. Чудо архистратига Ми-
хаила. Рус. Михайлов день, первая брат-
чина (см. Братчина). Ставят миром в церкви
большую свечу и служат молебны. На Михайла
не работают — «Бог накажет». Первые замо-
розки (михайловские утренники). В Михай-
лов день и после него устраивались братчины,
СЕНТЯБРЬ
623
посвященные престольным праздникам, вари-
ли медовуху и пиво. Бел. Цуда, Чуда, укр.
Михайла Чудотворця, полес. Чудо, Чудо-
Михайло, Чудо Михайлово. День воспомина-
ния чуда архангела Михаила. Кто сеет рожь
в этот день и не знает, какое событие вспоми-
нается, у того родится «чудной» хлеб (бел.).
Праздник ассоциировался с отмечаемым че-
рез день Рождеством Богородицы, ср. бел.
«Не так бойся Прачыстай, як цуда яе»,
«Не бойся матери Прэчыстой, а бойся отца
Чуда», «Прачыста гаворыць: “Мяне не свят-
куй, а святкуй мае Цуда”». Не жгли огонь
в хлевах; рассказывали о чудесах, якобы имев-
ших место в этот день (как правило, это были
не собственно чудеса, а несчастья, которыми
Чудо наказывало тех, кто работал в праздник).
Полешуки запрещали работать в поле в этот
день, иначе гроза и другая непогода уничтожат
урожай, разметают или сожгут сжатые снопы
и т. д.: «Чуда як учудить, то й Прачыста не
рассудить». Считалось, однако, что если бы се-
явший в этот день озимые человек не знал, что
работает в праздник, то уродился бы отличный
урожай; если же работать в нарушение запрета,
то ничего не уродится (7ол.ПНК:263—264).
7.IX. Рус. Луков день. Начинали выка-
пывать лук. Пол. Wigilia Matki Boskiej Sieumej.
8.IX. P ож дество Пресвятой Бо-
городицы (см. Рождество Богородицы).
9.IX. Праведники Иоаким и
Анна. Укр. Иоакима и Анны. Начало пря-
дения. Серб. TiuMujana, АЪимана. День, сле-
дующий за Рождеством Пресвятой Бого-
родицы, у сербов и македонцев посвящен
родителям Богородицы. В зап. Сербии соблю-
дается запрет на все работы, в Македонии не
работали только женщины. В.-макед. Свети
Образ. Македонцы верят, что Свети Образ —
брат Богородицы.
10.IX. Павел. Минодора. Укр. Ми-
но дори. Приметы погоды на осень и зиму.
Рус. Петр и Павел — рябинники. Разреша-
лось с этого дня рвать рябину; вешали ее на
крышу, чтобы она подвяла и стала слаще. Чеш.
Mikuldse Tolentinskeho. «Neprsi-li о Mikulasi,
bude suchy podzim» [Если на Микулаша нет
дождя, будет осень сухая].
И.IX. Феодора. Рус. Федора-обд'ёра.
Начало осени, дождь, слякоть: «Не каждое
лето до Федоры дотянет», «Федора — замочи
хвосты», «Осенние Федоры подол подтыкают».
12.IX. А в т о н о м. Рус. Артамон. Змеи
уходят в леса и прячутся.
13.IX. К о р н и л и й с о т н и к. Рус. Кор-
нилий, полес. Корней сотник, укр. Корнш
сотшк, Корнел1я. Убирают корневые культу-
ры: «Корнилий святой — из земли корневище
долой!», т. к. «С Корнилия корень в земле не
растет, а зябнет». Приметы погоды, ср. укр.
«Як Корнелш скаже, так зима покаже».
У словенцев и хорватов день св.Нотбурги.
Изображается с серпом.
14.IX. Воздвижение Креста
Господня (см. Воздвижение).
15.IX. Никита. Рус. Никита гусопро-
лет, гусари, гусятник, репорез. Срезают
репу; бьют гусей. Отлет диких гусей. Кресть-
яне задабривают водяного, бросая в воду гуся
без головы. По крику гусей примечали погоду
и наступление холодов. Стригли овец. Пол.
Sw. Nikodem. «Pogoda na Nikodema, 4 niedziel
deszczow niema» [Если на Никодима хорошая
погода, 4 недели не будет дождей]. Словац.
Nikita-reporez. Nikita — husi odlet [Никита —
отлет гусей]. У словаков, словенцев и хорватов
П ечальная Богоматерь: чеш. Раппу
Marie Sedmibolestne. Начиная с этого дня
температура начинает понижаться. Словац.
Sedembolestnej Раппу Marie, словен. Marija
sedem zalosti, празднуется через неделю после
Рождества Богоматери в память о семи го-
рестях Богоматери. В этот день словенцы
не работали в поле, полагая, что иначе земля
не будет давать урожай в течение семи лет.
16.IX. Чеш. Ludmily. Svata Ludmila destem
obmyla [Святая Людмила дождем обмыла].
Словац. Ludmily knaznej.
17.IX. Вера, Надежда, Любовь
и мать их Софья. Женский праздник.
Женщины не начинают никаких работ. Макед.
Деветини, девятый день после Рождества
Богородицы, когда каждая хозяйка должна
принести по корзине винограда (Радовиш).
18.IX. Арина. Рус. Аринин день, укр.
Ярини. «Арина журавлиный лет»: если жу-
равли улетают в этот день, через две недели
наступит зима; если задержатся, то зима еще
долго не придет. Арина-шиповниид: собирают
плоды шиповника. Болг.-фрак. църнё1 ‘чер-
ный день’ — десятый день после Рождества
Богородицы; празднуют, чтобы год не был
«черным»: не едят черный виноград и другую
пищу черного цвета.
19.IX. Тр о ф и м. Рус. Трофим, укр. Тро-
хим. Пасечники собирают мед, прячут ульи
в омшаники. Устраивали «трофимовские ве-
черки», на которых молодежь выбирала себе
624
СЕНТЯБРЬ
пару: «На Трофима не проходит счастье мимо:
куда Трофим, туда и оно за ним».
20.IX. Евстафий. Рус. Астафий, Ас-
тафьевы ветры. По направлению ветра пред-
сказывали погоду. Пол. Aniolow Strozow,
день ангелов-хранителей (польское население
Карпат).
21. IX. Кондрат. Игнат. В.-слав. Де-
лали заготовки на зиму, говорили: «Пустий
господар по Кшдрат! не мае ще кожуха в хат!»
(укр.). Погода этого дня продержится еще
четыре недели. «Кондрат с Игнатом помога-
ют богатеть богатым». У зап. славян, а также
словенцев и хорватов — Матфей, день
св. евангелиста. Пол. Siv. Mateusz. Конец сева
озимых. Чеш. Matouse. По погоде в этот день
предсказывали погоду в следующие четыре
недели: «Pohoda о svatem Matousi ctyfi tydny
se nerusi» [Хорошая погода на Матоуша че-
тыре недели стоит]; «Krasne pocasi na svateho
Matouse ma vydrzet jeste ctyfi nedele» [Хоро-
шая погода на св. Матоуша продлится еще
четыре недели]. Словац. Matusa apostola,
Matus. В неделю, на которую приходится
Матуш, сеяли озимые. Холодает. «Ро svatom
Matiisi daj kucmu na usi» [После св. Матуша
натягивай шапку на уши], ср. чеш. «Ро svatem
Matousi cepici na usi». У коров убывало моло-
ко: «Na Matusa kravam mlieko prisusa. Ak je na
Matusa jasno, byva na buduci rok dobre vino»
[Если на Матуша ясно, на будущий год будет
хорошее вино]. Словен. sv. Matevz. Приметы
о погоде: если Матфей ясный, то осень будет
теплой.
22.IX. Фока. Иона. Если с березы ли-
стья не упали, снег ляжет поздно. Не ели рыбу.
Укр. Фотш. В католической традиции —
Мавриций. Чеш. Mauricia (Morice). Je-li
jasno na den svateho Mauricia, bude v zime
mnoho vetru [Если на св. Мавриция ясно,
зимой будет очень ветрено]. Словац. Mdrica
mucenika. Словен. sv. Mavricij. Приметы о
погоде: на Мавриция ясное небо предвещает
студеные ветры зимой.
23.IX. 3 а ч а т и е Иоанна Крести-
теля. Укр., полес. Иван Малый. Не делали
заготовок на зиму, иначе все испортится
и почернеет. Женщины и девушки начинают
рукодельничать: прядут и ткут. Ожидают силь-
ных холодов: «На Предтеч! тулися до печЬ>.
Серб. Свето зачеЬе, особенно строго соблю-
дается запрет на все работы (запреъини дан).
Словац. Tekly раппу. «Svata Tekia posledne jablko
zjedla» [Святая Текла последнее яблоко съела].
24.IX. Фекла. Рус. Фекла-заревница,
серб. Текла. Топили овины и обмолачивали
снопы; остерегались пожаров в овинах. День
убывает лошадиными шагами. Укр. Сфросинп.
Заготавливали капусту: «Не треба в капусту
й олп, як пошаткуеш на Фросинп». Тепло в этот
день означало, что такая погода продержится
еще три недели.
25.IX. Сергий Р а д о н е ж с к и й. Рус.
Начало зимы. Рубили капусту. Приметы по-
годы.
26.IX. Иоанн Богослов. Бел. 1ван
Пакроуны, Багаслоу, Шаптун, серб. }ован
Богослов. Завершение всех полевых работ,
в том числе озимого сева: «Хто не пос!яв до
Богослова, не варт доброго слова»; ожидают
свадеб: «Нан Благаслоу дружак разаслау, а на
Пакрова дзеука гатова». По представлениям
белорусов, на Блыгослова земля получает
небесное благословение за произведенные
дары (витеб.). У сербов соблюдается запрет
на все работы в этот день (запрешни дан).
Чеш. Cypridna. «Na svateho Cypriana chladno
byva casto zrana» [На святого Киприана часто
холодно с утра], словац. Cypridna.
27.IX. Савватий. Рус. Савватий-
пчельник. Последняя дата уборки пчел в ом-
шаники. Чеш. Kosmy a Damiana. «Na Kosmu
a Damiana studeno byva zrana» [На Косьму и
Дамиана холодно бывает по утрам]. Словац.
Kosma a Damiana.
28.IX. Чеш. Vaclava. Считается патроном
«бабьего лета», в связи с чем оно называлось
также leto svateho Vaclava. Множество пред-
сказаний погоды: «Na svateho Vaclava pekny den,
pfijde pohodlny podzimek» [Если на св. Вац-
лава хороший день, будет хорошая осень];
«Na svateho Vaclava byva blata zaplava»
[На св. Вацлава бывает грязи по колено]
и др. С похолоданием связан и уход змей под
землю: «Svaty Vaclav tady — sklizi hady» [Вот
и святой Вацлав — он убирает змей]. Также
время празднования окончания уборки уро-
жая или начала уборки винограда: «Svaty
Vaclav vino chrani, po nem bude vinobrani»
[Святой Вацлав вино охраняет, после него
будет уборка винограда], «Na Vaclava ceskeho
byva vina noveho» [На чешского Вацлава бы-
вает новое вино]. Словац. Vaclava knaza
ceskeho. «Na Vaclava mraz nastava» [На Вац-
лава наступают холода].
29.IX. У славян-католиков день св. Ми-
хаила, ср. одно из наименований самого меся-
ца — пол. michalski (Подгалье), хорв. mihojski
СЕРЕБРО
625
mesec, словен. miholski, mihalscak, но иногда
и октября — michalskie (Закопане). Пол. Michal,
Michalek, Swi^tego Michaia, Sw. Micha(I).
День заключения трудового договора с жен-
ской прислугой (кашуб.). Кашубские рыбаки
ловят угрей, которых затем солят и едят на
запусты во время вечеринок с танцами, когда
сшивают невод. Начало уборки картофеля.
Конец сева озимых. Примечают погоду, осо-
бенно поведение ветра: в какую сторону он
дует, в ту будет дуть и целый год. Если ве-
тер с востока, зима будет суровой, если с
юга — то мягкой (Коцевье). Чеш. Sv. Michaia,
sv. Michaia Archanjela. Словац. Michal. Пос-
ле Михала разрешалось пасти скот повсюду
(в том числе на полях), ср. словац. «Ро Michale
moze past’ i na povale» [После Михала можешь
пасти и на чердаке (обычно засыпанном зем-
лей)]. Чехи считали, что посеянная в этот день
пшеница не будет болеть головней. Начало
осени. Говорили, что после Михала трава, хоть
ее клещами тяни, не вырастет. Поля пустые.
Начало домашнего прядения. Словац. «Do Jana
maslo, ро Michale nitka» [До Яна масло, после
Михала нитка]. Вывешенные мотки пряжи
назывались michalca. День расплаты со сви-
нопасами (ю.-зап. Словакия). Этот день
предвещает, какими будут осень и зима. Если
около Михала еще гремит гром или продолжа-
ется «бабье лето», это предвещает долгую
осень. Если на Михала падают желуди, то лето
уже долго не продлится, настанет суровая
зима. На Михала что с гор, что с долин, все
холодный ветер дует. Если на Михала идет
дождь, до Рождества не будет сильных холо-
дов. Сколько морозов перед Михалом, столько
холодных дней будет после Юрия (23.IV).
Если в ночь на Михала ясное небо, то жди
суровой морозной зимы. Словац. «Michal zimu
dychal» [Михал дышит зимой]; «Michal snehom
kychal» [Михал — снегом чихал]. Если уро-
жай до этого времени не убран, можно считать,
он потерян: словац. «Michalske zito nebyva
cepami bito» [Михалское жито цепами не мо-
лотят]. Известны чешские предсказания уро-
жая: «Если на св. Михала гром, будет много
жита (или: обилие вина), но фрукты не уро-
дятся и будут сильные ветры», «Ясный день
на Михала — уродятся зерновые и будет хо-
рошая масленица».
В тех областях Сербии, которые входили
в Австро-Венгрию (Воеводина), а также и
соседних с ними (Шумадия), известен празд-
ник, называемый Ми(х)ол>дан, никак не от-
40 - 9674
меченный церковным календарем, ср. серб.
михолэски, михомитпак ‘сентябрь’; миолэско
лето ‘теплая погода в конце сентября — на-
чале октября’. В некоторых сербских селах
этот день даже считается родовым праздни-
ком «Слава»; нередко он отмечается как день
поминовения умерших (михолэске задушни-
це), поэтому в этот день постятся, готовят
поминальные блюда и раздают их на клад-
бище. В юж. Банате чествуют молодых, кото-
рые обвенчались весной, а также устраивают
праздники случки скота — овновске свадбе.
В Груже существует поверье, что в этот день
погибают все полевые мыши, не запасшие
пищу на зиму. В сербских селах румынского
Подунавья празднуется как TejKUH дан, день
задабривания «тетки» — болезни, уничтожа-
ющей домашнюю птицу: женщины готовят
вкусную еду, затем вдовы, имя одной из ко-
торых должно быть Стана, раздают ее про-
хожим на входе в село «на здоровье теткам»
и проговаривают отгонное заклинание. См. так-
же Михаил св.
30.IX. Григорий. Рус. Жгут старую
солому с постелей, набивают их новой. Если
снег, то зима настанет не скоро. Детей окаты-
вают водой из решета ради оберега от болезней.
У юж. славян день далматинского св. Иеролима
(хорв.-далматин sv. Jerolim). Чеш. Jeronyma.
«Na svateho Jeronyma stehuje se k nam uz zima»
[На святого Иеронима идет уже к нам зима].
Словац. Jarolima.
Лит.: СД 3; КГ; ЗК; Скур.УНМ; Тол.ПНК;
Никиф.ППП:254—255; КОО 3:192; Ракит.ДР;
Munzar МК:155—169; Вал.КД; CL 1899/8:388;
Bart.ML:83, 282; Kulda NPO:305; Horn.:303;
Vacl.VO:166—167; Horv.RZE:238; Zguth NST:
296; Zatur; DVP:114-119; Плот.МЭБА; Бос.
ГОСВ:379—383; Веч.ББ:392; Нед.ГОС:120,
145-146,154,236,281,290; Петр.ЖОГ:254; Фил.
Т:192; ГЕМС 1960/1:170-171; Кит.МНП:167;
БМ:209—210; Вак.БЕТБ:446-447; Лег.ТР 2:14;
Плов.:277; Kur.PLS21:546-550, 2:7-13.
Т. А. Агапкина, А. А. Плотникова,
М. М. Валенцова
СЕРДЦЕ — см. Тело.
СЕРЕБРО, серебряный — металл и
признак; благодаря своим свойствам (белизне,
блеску, способности из потемневшего состояния
626
СЕРЕБРО
легко возвращаться в светлое) символизирует
чистоту, здоровье, свет, красоту. Принадлеж-
ность С. к драгоценным металлам, его роль
в экономической и хозяйственной жизни (как
материала, из которого изготовляют деньги)
объясняют приписываемое ему значение бо-
гатства, счастья, плодородия. Белый цвет С.,
его очищающие, профилактические свойства
обусловливают его применение в охранитель-
ной и лечебной магии. Будучи вторым после
золота благородным металлом, С. в ритуале
и фольклоре входит в устойчивый ряд: з о -
лот о—с е р е б р о—м е д ь. Как и все метал-
лы, С. обладает амбивалентной семантикой:
с одной стороны, оно связано со сферой не-
бесного, божественного, а с другой — имеет
хтоническую природу. В фольклорных текстах
(в частности, в заговорах) С. выступает ско-
рее в качестве признака, элемента образности,
нежели реального предмета.
В космологических представ-
лениях С. — материал, из которого сдела-
ны многие небесные тела: небо — это твердый
свод, изготовленный из С. (серб.), как и луна,
чем объясняется ее белесый свет (пол. Кра-
ков.); из драгоценных металлов, в том числе
из С., сотворены звезды, ср. русскую загадку
о небе и звездах: «Голубое поле серебром
усыпано».
С. часто выступает как символический
заместитель денег, что определяет использо-
вание серебряных предметов (особенно монет)
в продуцирующих обрядах, при-
званных повлиять на плодородие, богатство,
счастье, удачу. При закладке дома было при-
нято в фундамент или под первый венец под-
кладывать серебряную (или золотую) монету,
наряду с другими предметами, символизирую-
щими богатство, — хлебом, зерном, шерстью
и др. (см. Жертва строительная). При этом
С. как металл, из которого делали деньги
большого достоинства, мог противопостав-
ляться меди как сырью для мелких денег по
признаку «богатый—бедный», поэтому при
закладке дома предписывалось класть только
серебряные монеты, а медные — запрещалось
(АА, архангел.). На Рус. Севере во время но-
воселья гости бросали в углы дома серебряные
монеты, чтобы хозяин хорошо жил. Начиная
пахоту, первую борозду пахарь проводил,
держа под языком серебряную монету, чтобы
пшеница была в хорошей цене (серб., Алек-
синацкое Поморавье). В южнославянском
ареале в рождественский хлеб чеснииу было
принято запекать серебряную монету — тот,
кому достанется кусок чесницы с монетой,
будет счастлив и удачлив весь год. Гуцулы,
чтобы обеспечить дому богатство, отрезали
голову летучей мыши серебряным кольцом
и закапывали ее под порогом. Чтобы аисты
принесли счастье дому, на Благовещение для
них устраивали гнезда, в которые клали сереб-
ряные монеты (пол.). Поляки зап. Галиции
верили, что из серебряной монеты можно
получить «неразменный рубль» (волшебную
монету, всегда возвращающуюся к своему
хозяину), для этого необходимо положить ее
в гнездо ласточки на девять дней. В Полесье
при первом громе через голову бросали сереб-
ряные деньги (ПА).
С. (обычно серебряные деньги) использо-
валось в родильных, крестильных
и свадебных обрядах, чтобы обеспе-
чить новорожденному или новобрачным сча-
стливую и богатую жизнь. У сербов на третью
ночь после рождения ребенка, когда, по поверь-
ям, к нему приходят духи судьбы судженицы,
рядом с ребенком, наряду с другими предме-
тами, оставляют С., чтобы он был богатым.
На украинских Карпатах, принеся ребенка
домой после крещения, крестная мать дотра-
гивалась до его волос серебряной монетой
и говорила: «Абис було таке щесливе, як ще-
сливе е ср!бло» [Чтобы был таким счастли-
вым, как счастливо серебро] (Шух.Г 3:15).
У русских в Заонежье в крестильную купель
или в воду при первом омовении ребенка вме-
сте с яйцом и клочком шерсти опускали сереб-
ряную монету (обычно рубль), деньги после
забирала себе повитуха. Ср. также белорус-
ский обычай вкладывать невесте в правый
сапог клочок овечьей шерсти и серебряную
монету, чтобы она была богата.
Белый цвет С., его способность легко
восстанавливать свой блеск придают этому
металлу особую символику чистоты
и здоровья, что определяет его исполь-
зование как профилактического и очиститель-
ного средства. Ср. русский обычай в Чистый
четверг для защиты от болезней и чистоты
лица умываться «с серебра», т. е. умываться
водой, в которой находились серебряные
предметы. В Белоруссии при мытье в лохань
с водой опускали С., чтобы усилить очисти-
тельный эффект. На Рус. Севере, готовясь
к первому после отела доению коровы, парили
подойник, положив туда серебряную монету
или кольцо. У сербов при начале пахоты и сева
СЕРЕБРО
627
в короб с семенами, предназначенными для
посева, клали серебряную монету или серебря-
ные предметы (кольцо, браслет, ожерелье,
женский пояс, инкрустированный С.), чтобы
жито было чистым и сияло, как С. Для этой
же цели, а также для обеспечения хорошего
урожая сербы освящали семена для посева
в церкви вместе с головкой чеснока и сереб-
ряной монетой, а также резали над ними пе-
туха, стараясь, чтобы его кровь оросила
семена, и клали в них серебряный предмет
(кольцо, браслет, ожерелье, монету и др.);
сеятель, придя в поле, надевал на руку сереб-
ряное кольцо и не снимал его до конца сева
(серб.).
Во многих случаях С. использовалось как
оберег и лечебное средство.Толь-
ко серебряной пулей можно убить колдуна
(укр.) или вампира (болг.). В обряде опахи-
вания, призванном защитить село от гра-
да и мора, использовали серебряный плуг
(серб., Лесковац). К потолку хлева подве-
шивали мешочек с серебряной монетой — что-
бы домовой с ней играл и не мучил овец
(с.-рус.).
Если у матери умирали дети, чтобы пре-
дотвратить гибель очередного ребенка, пови-
туха, стоя на пороге дома, вдевала в ухо
новорожденному серебряную серьгу (серб.,
Хомолье), а девочке, родившейся в такой
семье, давали имя Сребра (серб.). У русских
для лечения золотухи больной должен был
носить серебряную серьгу, снятую во время
обмывания с умершей женщины (Заонежье);
при лечении этой же болезни ребенка купали
в воде с опущенными в нее золотыми или
серебряными предметами (рублем, женскими
серьгами и пр.). Болгары лечили нарывы кро-
товой лапой, отрезанной серебряной монетой
у живого крота, а испуг у ребенка — кровью
летучей мыши, зарезанной серебряной моне-
той. При зубной боли клали на зуб серебря-
ную монету (рус.).
Чтобы вылечить человека от запоя, сереб-
ряную монету клали под язык покойнику,
а затем опускали в водку, которую давали
пьянице, полагая, что он станет равнодушен
к водке, как мертвец (з.-полес.).
Обладая высоким сакральным статусом,
С., наряду с другими металлами, использо-
валось при изготовлении ритуальных
предметов. В балканском ареале в марте-
ницу (амулет из красных и белых ниток)
вплетали дополнительные апотропеи, в том
числе серебряные монеты; у болгар обрядо-
вая кизиловая палочка сурвачка украшалась
старинной серебряной или золотой монетой
(см. в ст. Сурвакари).
В обрядовой и фольклорной традиции С.,
золото и медь образуют единый синони-
мический ряд и замещают друг друга, обладая
общей символикой богатства, а благодаря сво-
ему цвету и блеску соотносятся со светом, не-
бесными светилами, высшим божественным
началом, часто являясь атрибутами Бога,
Богородицы и святых. Статус С. как драго-
ценного металла делает символику С. во мно-
гом синонимичной золоту (соотнесенность
с сакральным миром, светом, красотой и бо-
гатством), ср., например, обычай умываться
«с золота» или меди, синонимичный умыва-
нию «с серебра», золотое, серебряное и мед-
ное царства в русских сказках и т. п. При этом
С. обычно противопоставлено золоту по при-
знаку «женский—мужской» (при этом С.
обычно связывалось с лунной, женской сим-
воликой, а золото — с солнечной, мужской):
у русских в Заонежье за рожденного маль-
чика муж дарил жене золотое кольцо, за де-
вочку — серебряное; там же при лечении ушных
болезней мальчику в больное ухо вставляли
золотую серьгу, девочке — серебряную.
В мифологии местонахождение се-
ребряных руд связано с подземным миром, где
их, как и другие сокровища, сторожат особые
мифологические персонажи — skarbniky (пол.),
которые могут показать их тем людям, к ко-
торым хорошо относятся. Ср. устойчивый
сюжет польских шахтерских легенд: skarbnik
помогает бедному горняку найти залежи се-
ребряной руды (ZWAK 1887/11:23). В серб-
ских шахтерских поверьях известен рударски
или сребрни цар, который показывается без-
грешным рудокопам в виде шахтера, надсмотр-
щика или мальчика, карлика. Его появление —
знак шахтерской удачи. Однако он наказывает
алчных: рудокопы раскапывают серебряную
жилу и хотят унести все С. Серебряный царь
призывает на помощь реки, и они топят рудо-
копов. Серебряные клады охраняет уж с се-
ребряной головой (а золотые — уж с золотой
головой) (пол. Краков.); С., наряду с другими
драгоценностями, хранится в гнезде ворона
(в.-слав.). В русских сказах дух серебра пер-
сонифицирован в образе Горностайки, которая
оставляет за собой серебряный пух, сереб-
ряную пряжу. Горностайка мотает в клубки
серебряную пряжу, одаривает трудолюбивых
40*
628
СЕРП
мастеров золотошвейного дела, которые бес-
корыстно помогли ей, давая им в награду бес-
конечную серебряную нить, и карает смертью
скупых и алчных (владимир.). В с.-рус. ры-
бацких быличках в С. превращается рыбья
чешуя, которую рыбаку дает водяной. В дру-
гом случае С. и золото получаются из щепок
и мусора, выловленных в озере и пролежав-
ших в амбаре шесть недель. В западнорусской
быличке мифологический хозяин овина ригач-
ник отдает мужику зарытый под углом овина
котел, полный С.
В ряде фольклорных текстов,
особенно в заговорах, С. наряду с золо-
том является атрибутом сакрального лица
и средством сакрализации: в севернорусском
заговоре на выгон скота «есть лествица зла-
тая, ступени сребряния», по которой ходит
Богородица, оберегая скот (РСев-86:138);
в заговоре от укуса змей Иисус Христос и
апостол Павел идут «с золотыми ключами, /
3 серабраными замуками» замыкать змеям
пасти (ПА, гомел., Дяковичи); в обереге
от сглаза человек символически помещается
«на сярэбраным кругу, на залатом маету...»
(бел., Зам.: № 72); в древнерусском заговоре
«на супостата» человек просит у Бога «лук
сребрян, стрелу железну», чтобы убить врагов
(Левк.СО:102). Ср. также сквозной эпитет
серебряный в полесском заговоре на укус
змеи: «Серэбряный корень, / Серэбряный
дуб, / Серэбряно галлё, / Серэбрано гнездо»
(ПА, гомел., Золотуха). При лечении болез-
ни «волос» в раствор щелока предписывалось
«серебро спустить» — положить три серебря-
ных монеты разного достоинства, произнося
при этом заговор: «Я взяла серебряну иголку,
шолковую нитку, те волосья серебряной игол-
кой вытегала, шолковой ниткой зашивала»
(с.-рус., КИ 2:71).
В сновидениях С., серебряные
деньги предвещают слезы (полес.).
Лит.: АА; Агап.МОСК:88; Гура СЖ:325,539;
Зел.ОРАГО 1:136,254,298; КИ 2:48; 1,58,64,
89-91; Крин.РНМП 1:249,476; Плот.ЭГЮС:
130,378-379;427,703; Усп.ФР:62,67,142,162,
167,174; ПА; Ъап.ЗВР:25,87,178,182,186-187,191;
Раден.HBJC:84,137,181; СМР:272-273; СбНУ
2:60,61; Kolb.DW 23:78; Lud 1905/11:382;
Schnaid.KH:267. См. также лит. к ст. Золото,
Металлы.
Е. Е. Левкиевская
СЕРЬГИ — см. Украшения.
СЕРП — орудие жатвы, символ урожая и
благоденствия, объект почитания, предмет-
оберег; является знаком августа (в юж. Сла-
вии иногда июля) как времени сбора урожая:
в.-слав. серпень, чеш., словац. srpen, словен.
srpan, хорв. srpanj ‘месяц серпа, жатвы’.
У русских день памяти св. пророка Заха-
рии Серповидца (8/21.II) отмечается как день
поклонения С.: бабы-жницы молились свято-
му, доставали С., заткнутые за переборку
сеней, и кропили их святой водой с божницы
(рус.). Словенцы на Рождество клали С.
вместе с другими орудиями полевых работ под
праздничный стол; летом с помощью этого С.
«рассекали» градовую тучу.
С., как и другие острые предметы, явля-
ется оберегом. Для охраны «своего» про-
странства (дома, усадьбы, поля) в опреде-
ленные календарные дни обходили его с С.
и другими колющими и режущими предмета-
ми. В канун Юрьева, Иванова дня С. клали
на пороге хлева или втыкали в него, чтобы
ведьма покалечилась и не навредила скоту
(о.-слав.). Участницы обряда опахивания
села вооружались С., косами и т. п., размахи-
вали ими, выкрикивая угрозы в адрес болез-
ни. С. держали с внутренней стороны ворот
(геры Баната). Чтобы вернуть отобранное
(или испорченное) у коровы молоко, его
процеживали через С. (укр., р-н Самбора).
С. служил оберегом поля и его плодоносной
силы от посягательств ведьмы-житомамнииы:
уходя вечером с недожатого поля, С. втыкали
в незавершенный, несвязанный сноп (болг.,
Пловдивский округ, Странджа, Сакар). В на-
чале жатвы, чтобы не болела спина, пропол-
зали между двумя стоящими лицом друг к
другу людьми, держащими высоко поднятые
С. (болг. софийск.), говоря при этом: «Како
са здрави сърповете, така да сме здрави ние»
[Как здоровы серпы, так бы и мы были здо-
ровы] (Кюстендил — Ник.ПН:78). В Мало-
польше полагали, что с помощью С. можно
избавиться от сверчков на целый год: хозяин
после жатвы клал все С. на печку со словами:
«Я уже все сжал, жните теперь вы» (1ура
СЖ:521).
Для защиты от вампира дом обходили с С.
(о.-слав.). Опасному покойнику на шею клали
С., полагая, что, встав, он сам отрежет себе
голову. В Белоруссии на могилах женщин
СЕРП
629
помещали бревно или доску, на которых выре-
зали С., крест и др. (Зел.ИТ 1:277). Архео-
логи находят С. в древних захоронениях;
их считали не только оберегом, но, возмож-
но, также знаком богатства и достатка или
воинским символом (Потушняк 1958:65).
В Закарпатье на живот покойнику клали С.
с целью уберечь труп от разложения, если
похороны по какой-либо причине задержи-
вались.
С. использовался для остановки града,
«рассечения» тучи и отпугивания ее: его вместе
с другими железными и острыми предметами
выбрасывали во двор при виде градоносной
тучи, считая, что градины «рассекутся» (болг.
Пловдив.), или же женщина махала серпом
в сторону тучи и произносила приговор с об-
ращением к последней утопленнице в селе
(серб., Драгачево).
В родинном обряде С. служил
оберегом роженицы и младенца: его клали
рядом с матерью и ребенком (особенно маль-
чиком) (болг. софийск., Пловдив.), на пороге
у двери помещали С. или другие металли-
ческие предметы как оберег от всякого зла,
а также от орисниц (болг., Сакар). Если ро-
женица выходила из дома, она должна была
иметь в руках С. с привязанной к нему крас-
ной ниткой (болг. пирин.). Пуповину ново-
рожденного (особенно девочки) перерезали
серпом (рус., Заонежье), пронесенным над
огнем (болг. Пловдив.), чтобы девочка стала
хорошей жницей (болг.). Прежде чем зако-
пать плаценту, ее рассекали серпом на кусочки
(болг.), при этом часто брали тот С., которым
жал отец ребенка (болг. софийск.).
В народной медицине серпом,
разогретым или политым святой водой, отре-
зали колтун (пол., Велюнь). При змеином
укусе знахарка заговаривала больного рядом с
очагом с С. в руке, после чего рану держали
над водой, в которой утоплен С. (болг.).
Воспаление глаз лечили, трижды махнув сер-
пом перед лицом пациента (пол.). В заговорах
часто упоминается С. как орудие устрашения
и уничтожения болезни, ср. угрозу: «...са српом
hy да те исечем» [серпом тебя изрублю]
( Раден. НББ:100).
В жатвенной обрядности С.
наделялся продуцирующей функцией.
Колосья «бороды» не срезали и не завязыва-
ли в узел, а забивали серпом в землю, чтобы
на будущий год был урожай (рус. белозер.).
В знак окончания жатвы, кроме обрядов с «бо-
родой» и первым/последним снопом, происхо-
дило ритуальное расставание с С. до будущего
года. Все С. украшали колосьями, цветами,
травами, как бы благодаря за помощь в рабо-
те, несли домой с почестями (в.-слав., словац.)
и клали под иконы (в.-слав.). С. славили пес-
нями и танцами, например, известен танец
srpove (з.-словац.). Жницы втыкали С. в по-
следний сноп, который несли хозяину (рус.
вят.) с песнями и плясками (рус. белозер.).
С С. производили магические действия,
цель которых — обеспечить плодородие нивы,
здоровье себе для будущей жатвы и обезопа-
сить себя от порезов во время работы. Рану от
пореза серпом считали опасной и трудноизле-
чимой. Обвивая С. в конце жатвы срезанными
колосьями (в.-слав.), предполагали, что С.
в благодарность за заботу не порежет руки во
время будущей жатвы (бел. минск., гомел.),
при этом говорили: «Не ешь, не кусай моих
рук...» (бел. минск., Зел.ВЭ:66). Обматыва-
ли лезвие и рукоятку соломой, чтобы С.
не был «голым», полагая, что и поле не будет
голым, даст урожай (в.-слав.): «Як голый сэр-
пик, то голе поле буде» (ПА, ровен., Боровое).
Брошенный через голову и воткнувшийся
острым концом в землю С. сулил в будущем
году богатый урожай (укр.). Закончив жатву,
С. бросали через голову и просили: «Бяжи,
серпик, на ниуку и збери мою силку» (ПА,
гомел., Стодоличи). Иногда все С. перекиды-
вала через голову старшая из жниц, сидя пе-
ред «бородой», с той же целью — обеспечить
здоровье всем участницам жатвы (рус. ря-
зан.). Срезав «бороду», жница со всей силы
кидала С. в противоположную от жнецов сто-
рону (бел.).
В свадебном обряде серпом брили
жениха перед свадьбой (болг.). Чтобы обезопа-
сить молодую во время будущей жатвы от
порезов серпом, сваха, когда возвращающий-
ся с венчания свадебный поезд переезжал
реку, срывала с рук молодой тряпицы, кото-
рыми они были специально для этого обмота-
ны, и бросала их в воду (Московский у.,
запись 1852 г., ООФМ:317).
Бросали С., чтобы узнать будущее. По
тому, как упадет С. на землю, гадали, будут
ли здоровы и будут ли жать через год (рус.).
Болгарские жницы, стоя лицом на восток,
бросали С. через правое плечо. Если острая
часть С. повернута к жнице, она будет здоро-
ва, если же С. упадет выпуклой стороной к ней
или острием по направлению к селу, не будет
630
СЕРП
жать через год. Если С. при броске ломался,
это было плохим знаком для жницы (ПЛОВДИВ.).
Если С., брошенный назад через голову, во-
ткнется острием в землю, то жнец и через год
будет жать у этого хозяина, если же С. ударит-
ся рукояткой или «горбом» — плохая примета
(укр., Подолия, Волынь). Действие повторя-
ли три раза. Практиковалось ритуальное сре-
зание «бороды» всеми С. одновременно (болг.
Пловдив.) с последующим бросанием всех
С. сразу и заклинанием: «Я до де само, я не»
[Или приду, или нет] (молодые), «Я доде баба,
я не» [Или придет баба, или нет] (старые),
на что хозяин откликался словами: «Сите, сите
ке додете, па не се съберем и булки и баби
и млади» [Все, все придете, пока не соберемся
и молодухи, и бабы, и девки] (болг., Благоев-
град — Ник.ПН:98).
Особые обряды с С. совершались в реги-
онах, где сеяли овес. На северо-западе Дмит-
ровского края был известен обычай «женитьба
серпа», когда завершалась уборка овса. С. об-
матывался растущими стеблями овса, посте-
пенно приближаясь к их корням, и когда С.
был вплотную прижат к земле, жница выдер-
гивала овес с корнями и, поднимая высоко над
головой, говорила: «Родись и водись, и на тот
год не переводись».
Запрещалось использовать С., как
и другие зубчатые острые предметы, напо-
минающие зубы хищника, в волчьи дни ради
защиты скота и человека от хищников; на Вве-
дение (21.XI/4.XII) нельзя прикасаться к С.
(серб., черногор., КОО 1:236). В разных
регионах известен запрет передавать во время
работы С. из рук в руки: его следовало бро-
сить или положить на землю, чтобы тот, кому
его передают, сам его поднял (пол., Мазовец-
кий край), это должно было уберечь от поре-
зов (укр., Юрков; полес., гомел., Стодоличи;
хорв., Янь). В Полесье не позволяли вносить
С. в дом — это вызывает дождь. Беременной
женщине запрещалось перепрыгивать через
С. (болг.), при встрече с ней все спешили сло-
жить С. перед ней, а она переступала через
них три раза, чтобы у жниц на руках не по-
явилась опухоль, называемая дете ‘дитя’.
Отправляясь на жатву, жницы прятали С.
под фартуки для защиты его от сглаза (болг.
ПЛОВДИВ.).
С. выступает атрибутом мифоло-
гических персонажей, являясь их ору-
дием: С. держит в руках Смерть; полудница
отрезает серпом голову жницам, работаю-
щим в полдень (ср. ее лужицкие названия
serpownica, serp, serpjel-baba, serpasyja)-,
колдун идет по полю с привязанным к ноге
С. и сжинает хлеб, чтобы забрать «спор»
с чужого поля (с.-в.-р.). Ср. использование
С. в обряде проводов зимы — чучело Смерти
в одной руке держит С., а в другой — веник
(в.-луж.).
На обрядовых хлебах часто изображается
С. как главное орудие землепашца. На Рож-
дество выпекали фигурный хлеб в виде С.,
плуга, косы (ю.-слав.); к празднику Сретения
мать пекла из теста девочкам «серпы», а сыно-
вьям «косы» (бел. гомел.); благовещенское
печенье «серпы» отдавали девочкам, чтобы
быстро жали (в.-слав., СД 1:187). На Благо-
вещенье к прилету аиста дети, держа хлебец,
говорили: «Бусько, бусько, на тоби сырпа,
дай мыни жыта снопа» (ПА, бреет., Симоно-
вичи; а также бел., полес., подляс.).
С. в фольклоре. В преданиях об Ани-
ке-воине Смерть вооружена не только косой,
но и С., граблями, пилой и заступом. Смерть
жнет человеческий род, как С. колосья («яко
незрелую пшеницу» — Аф.ПВ 3:47). В ря-
занской легенде С. людям подбросил Бог.
В украинской легенде рассказывается о том,
что Касьян сделал С., а сжав жито, оставил
его на снопах, чтобы люди нашли его и начали
жать хлеб серпом. По другой версии С. явля-
ется орудием убийства: им Касьян отрезал
голову брату Карпу (с. Зазирки Глуховско-
го у.). В жнивных песнях хлеб жнут золотыми
С. (в.-слав.).
Литл Аф.ПВ; Гура СЖ; ДКСБ:122,123; Зел.
ВЭ:69; Зел.ИТ 1:277; КОО 3:191; Лог.СОЗЗЗ;
ООФМ:317; Позн.3:314; СБФ-95:290; Сок.
ВЛКО:28; СРНГ 24:185; Тол.ОСЯ:167; ЭВС393;
ЯКСГ:200; Вор.ЗНН 2:218; МКДС 2:221; ПА;
Baran.KUW:254; Dwor.KSL:137; Uga ZM:101;
Mod.VUOS 2:33,75,87; Nadm.KK:66; БХ.-282,
288; БНМ:341,397,419; Ник.ПН:98; Пир.:383;
Плов.:212,213,285,286,297; Соф.:200,201,264;
Потушняк Ф. М. Серп в похоронному об-
ряд! / / Допов!д! та пов!домлення. Ужгород, гос.
ун-т. Сер!я !ст. 1958 / 2:65—66; Назарев-
с к и й А. А. Из истории русско-украинских лите-
ратурных связей. Старинные книжные легенды
и их связи с русским и украинским фольклором.
Киев, 1963:79-80.
В. В. Усачева
СЕСТРА
631
СЕСТРА — второстепенный для славянско-
го фольклора персонаж. Особенное внимание
уделяется очередности вступления в брак се-
стер: младшая не должна выходить замуж
раньше старшей, это правило формулиро-
валось как «через сноп не молотят» (рус.).
См. Девушка. В некоторых традициях, напри-
мер в Черногории, младший брат не женился
раньше замужества старшей С. (впрочем, это
правило было ограничено во времени: он ждал
до 25 лет). Если младшая С. должна была
вести себя скромно в присутствии незамужней
старшей С., чтобы не затмить ее, то и старшая
С., выйдя замуж, имела обязательства по от-
ношению к младшей: по ее поведению судили
о младших — рус. «Первую дочь по семье
бери, вторую по сестре», с.-х. «Сестра сестру
уда]е, а бачва бачву прода]е» [Сестра сестру
замуж выдает, а бочка бочку продает].
На свадьбе роль С. была более скромной,
чем роль брата. Так, С. жениха держала свечи
во время венчания, при дележе каравая, пере-
мене головного убора невесты (полес. светил-
ка, светильника), осыпала рожью молодых
(полес. осыпальнииа), просеивала муку для
пирогов, готовила свадебное знамя, созывала
гостей, участвовала в обряде бритья жениха,
повсюду сопровождала невесту (болг. зълва,
калина). С. невесты (вместе с ее теткой)
меняла ее девичий убор на женский (полес.
покрывальнииа), одевала невесту (с.-рус.
одевальш,ииа), обвязывала сватов рушника-
ми (бел.), пришивала ленту к шапке жениха
(волын. швачка).
В окказиональных обрядах тезки брат
и С. (Стоян—Стана, Василько—Васка) или
близнецы брат и С. наделяются магической
силой: при эпизоотии они прогоняют скот
через «живой огонь», прикасаются головой
живой змеи к проходящей мимо них скотине
(серб., Лесковац), опахивают село на волах-
близнецах (Косово Поле) (см. Близнецы).
В фольклоре отношения между С. и бра-
том рисуются как идеальные: ср. рус. «Живут
как брат с сестрой», «Братская любовь пуще
(лучше) каменных стен». В его обязанности
входит выдать замуж С., ср. рус. «Хорош
брат — сестру продал, хороша и сестра —
от брата ушла», а также шуточное обозначе-
ние брата на свадьбе как сестропродавиа.
Он обязан выделить ей часть родительского
наследства в тех традициях, где дочери насле-
дуют родителям. В большинстве же традиций,
как и в России, считается, что «Сестра при
братьях не вотчинница (вар.: не наследница)»,
и брат выделяет ей лишь приданое, что отраже-
но в пословице «Муж жену любит здоровую,
а брат С. богатую», то есть удачно вышедшую
замуж. Незамужняя С., особенно вышедшая
из брачного возраста, становится чуть ли не
прислугой при взрослых женатых братьях.
Защитником чести девушки в фольклоре
выступает чаще брат, чем отец: в балладах он
освобождает ее от разбойников, в сказках —
от Змея (СУС 312Д «Катигорошек»). Извест-
ны и симметричные сюжеты: С. выручает из
беды одного или нескольких братьев (АТ 450
«Братец и сестрица», 451 «Братья-вороны
(лебеди, волки)», 480А* «Сестра (три сест-
ры) отправляется спасать своего брата)»;
реже С. спасает С. (СУС 480А «Две сестры
и Ветер», 311 «Медведь и три сестры»).
Братская любовь в фольклоре, особенно
в мифах и этиологических легендах (в болгар-
ской традиции — о «небесной свадьбе» светил,
происхождении звезд Янке и Янкуле, о вза-
имоотношениях бабы Марты и ее братьев-
месяцев, о происхождении чужих этносов
и религий, в восточнославянской традиции —
о возникновении растения иван-да-марья,
полес. братки), балладах, жестоких романсах,
реже былинах и волшебных сказках часто
оборачивается инцестом. В сказках (СУС 313Е
«Сестра просела» и 516 «Волшебный маль-
чик») С. спасается бегством от брата, но затем
возвращается домой и приводит ему похо-
жую на себя невесту из потустороннего мира.
В балладах «Царь Давыд и Олена», «Брат же-
нился на сестре», «Молодец спасает девицу из
плена» брак между братом и С. заключается
либо сознательно, либо по неведению родствен-
ных связей; тогда как в сюжетах «Охотник
и сестра» и «Братья-разбойники и сестра» мо-
лодой человек, овладевший девушкой силой,
не подозревает о том, что она его С., а когда
правда открывается, искренне раскаивается.
С темой особых отношений между братом
и С. связан целый ряд этиологических текстов:
в кукушку превращается С., узнавшая, что
она дочь старшего брата (серб., хорв.), поте-
рявшая брата С. (болг., серб.), С. св. Лазаря
(серб., хорв., босн.-герцеговин., далматин.)
или царя Лазаря (герцеговин., серб., черногор.),
девушка, горюющая из-за смерти брата (пол.,
ю.-слав.). В голубя превратилась девушка,
убитая турками за то, что она оплакивала брата
(макед.), в ласточку — вторая С. (босн.-
герцеговин., далматин.).
632
СЕТЬ
Другие фольклорные мотивы, связанные
с С., наоборот, развивают тему предательства:
в кукушку превращена С., не желающая по-
могать бедному брату (бел.), укравшая у брата
ключи (бел., серб.) или убившая его за потерю
ключей (смолен.). О братоубийстве повеству-
ет также баллада «С. отравила брата по совету
любовника» и ее сказочный вариант «Звери-
ное молоко» (АТ 315). Старшие сестры уби-
вают младшего брата (сестру) из зависти и в
сказке АТ 780 «Чудесная дудочка». Тот же
сюжет разрабатывается и в песенно-баллад-
ном жанре: на могиле убитого брата вырастает
тростинка или калина, а изготовленная из нее
дудочка разоблачает С.-убийцу (укр.). На мо-
гиле убитой старшими сестрами С. вырастает
ракитовый куст или цветок, который так же
в песне рассказывает о злодеянии. Мотив же
убийства братом сестер возникает значитель-
но реже, в основном в поздних балладах ли-
тературного происхождения.
Соперничество между сестрами, замужни-
ми и незамужними, оказывается темой многих
волшебных сказок и легенд. Украинская этио-
логическая легенда так объясняет причину
супружеской неверности: поскольку у Ноя
было 12 сыновей и 13 дочерей, одна из них,
оставшаяся без мужа, вынуждена была до-
вольствоваться чужими мужьями.
Мотивы соперничества сестер из-за брач-
ного партнера становятся темой многих ска-
зок: АТ 707 «Чудесные дети» (подслушав
разговор трех сестер, царь решает жениться
на младшей), а также АТ 361 «Неумойка»,
где старшие добровольно отказываются от не-
завидной партии, а в АТ 425С «Аленький
цветочек», СУС 432 «Финист ясный сокол»,
307D «Коровы-чертовки» («Женитьба на
окрещенной чертовке») мстят мужу С. В дру-
гих сказочных сюжетах речь идет о сводных
сестрах: AT 510А «Золушка», АТ и СУС
480В+480С «Мачеха и падчерица». Тема
соперничества сестер, заканчивающегося ги-
белью обеих, разрабатывается и в жестоком
романсе: одна С. выступает в роли соблаз-
нительницы избранника другой С. и рас-
плачивается жизнью за свое предательство.
Ревность, возникающая между женщинами,
отражена в сказках, рассказывающих о клеве-
те жены на золовку, в результате которой брат
отрубает С. руки и изгоняет из дома (АТ 706
«Безручка», ср. также СУС 883А «Окле-
ветанная золовка»), а также в песнях, со-
держащих этиологические мотивы. Героиня
сербской песни Оленушка оговорила свою
золовку; разгневанный муж Павел привязал
С. к конскому хвосту; там, где пролилась ее
кровь, выросли бессмертник и василек, где
упала она сама — возникла церковь.
Сестры, как и братья, в фольклоре и язы-
ке предстают как обозначение множества од-
нородных предметов (ножки стола, соски
вымени, конечности, ср. также архангел, сест-
ренииа, Новгород, сестренки ‘две рядом иду-
щие нитки основы’): ср. в загадках «У тетушки
Фелицы есть четыре сестрицы; из них две-то
хвалятся: “Мы делать горазды!” А другие
хвалятся: “Мы ходить горазды!”» (конечности)
или «Четыре сестренки, четыре родимых, од-
ной опоясочкой опоясались» (веретено). Как
пара брат—С. (или две сестры) в загадках
могут описываться контрастные явления: огонь
и вода, день и ночь. В легендах сестрами вы-
ступают реки Волга и Западная Двина, обма-
нувшие своего брата Днепра.
В заговорах горизонтальное родство при-
писывают как антропоморфным воплощениям
болезней (сестры-лихорадки, сестры-полу-
ношницы, сестры Кривота, Лихота и Ломота),
так и силам, способным исцелить от неду-
гов (зарницы-сестрицы, змеи-сестры, сестры
Лазаря и пр.), например: «Четыре сестрицы,
Захарий да Макарий, сестра Дарья да Марья,
да сестра У\ьянья, сами говорили, чтобы
у раба Божия (имя рек) щеки не пухли, зубы
не болели век по веку, отныне до веку. Тем
моим словам ключ и замок; ключ в воду,
а замок в гору» (Майк.ВЗ:35).
Лит.: Нешина // Вестник МГУ 2001/3;
Адоньева С. Современная баллада и жестокий
романс. СПб., 1996:114-119,136-137,142-143;
СБФ-78:242—249; СБФ-84:188-189; Аф.ПВ
2:494-496,506-507; БНЕ:87; Марин.ИП
2:287,482; НБ:67-68; Krst.IMNP:490—491.
См. также лит. к ст. Девушка, Женщина.
Г. И. Кабакова
СЕТЬ, невод — рыболовная снасть, маги-
ческие функции которой обусловлены наличием
у нее узлов и крестообразных переплетений,
что объясняет использование С. в качестве
оберега в свадебном и погребальном обрядах.
В некоторых календарных обрядах С. — эле-
мент ряжения и ритуальных бесчинств. В на-
родном христианстве символика С. двойственна
и определяется евангельскими мотивами: с од-
СЕТЬ
633
ной стороны, С. символизирует приобщение
человека к Богу, а с другой — это орудие дья-
вола, с помощью которого он ловит грешные
души. В рыболовстве при изготовлении и ис-
пользовании С. (как и других орудий лова —
удочек, вершей, вентерей и пр.) совершали
особые магические действия, чтобы обеспе-
чить удачу в рыбной ловле и уберечь С. от
сглаза и порчи.
Об обычае поклонения и жертвоприноше-
ния сетям упоминается в древнерусских памят-
никах с XII в. В рукописи «О ведрЪ и о казньхъ
божияхъ» говорится: «ПожьрЪмь стоудень-
цемъ и рЪкамъ и сЪтьмъ да оулоучимъ про-
шения своя» [Поклонимся колодцам и рекам,
и сетям, чтобы получить то, что мы просим]
(Тол.ЯНК:235). В рукописи «XIII слов Гри-
гория Богослова» (XI в.) в слове десятом
«Беседа святаго Григория теолога о избиении
града» при перечислении обрядов, несовмес-
тимых с христианством, упоминается и покло-
нение сетям: «Овъ пожьре неводоу своемоу
имшю мьного» [Иной воздаст и поклонится
неводу своему, много выловившему] (там же).
Для обеспечения удачи в рыб-
ной ловле С. изготавливали в сакрально
значимое время. В польском Поморье С. для
ловли лосося рыбаки делали на масленицу;
изготовленный невод привязывали к потолку
и качались на нем, чтобы обеспечить себе
богатый улов. Для этой же цели рыбак дол-
жен был начать делать удочку или плести С.
в пасхальную ночь (пол.) или в Чистый чет-
верг (полес.). Первые несколько ниток для С.
плели в дни, когда обычное прядение было
запрещено, — по пятницам или на святки
(полес.), а также в день Алексея — человека
Божьего, считавшегося в витебской Белорус-
сии покровителем рыболовов. В Полесье для
обеспечения улова женщины села изготовляли
«обыденную» С. (см. Обыденные пред-
меты) — за один день и вечер пряли нитки
и вязали из них С. Если кто-нибудь чужой
входил в дом, когда там вязали сеть, невод или
другую снасть, тот, кто вязал, должен был
в этот момент как можно быстрее сделать не-
сколько ячеек, чтобы так же быстро рыба шла
в сеть (з.-бел.). У русских сетевязы (люди,
вяжущие сети), как и другие ремесленники-
профессионалы (кузнецы, гончары, портные
и др.), причислялись к разряду «знающих».
Чтобы обеспечить богатый улов, над С.
совершали различные магические действия.
Чтобы мережа хорошо ловила и не была под-
вержена порче, от первой пойманной щуки
отрезали голову и трижды пропускали через
всю С., начиная с устья (с.-рус.). Белорус-
ские рыбаки заговаривали С. «на шчасце
Петрово», т. к. ап. Петр, согласно поверьям,
покровительствовал рыбакам. На белорусско-
литовском пограничье при первом выезде на
рыбную ловлю С. окуривали муравейником,
чтобы рыбы было много, как муравьев, или
обмазывали С. паутиной — чтобы рыба шла
в невод, как мухи в паутину. Для обеспечения
улова в Полесье перед рыбной ловлей рыбаки
мочились на С. (см. Моча), клали в сухой
невод кусок хлеба и кусочек соли (з.-бел.).
Перед тем как опустить С. в воду, трижды
произносили заговор: «Сети мои шелковыя,
яруса мои медовыя, я здесь, рыба тут есть»
(с.-рус., ИАОИРС 1912/1:15-16).
Починка рыболовных сетей (Полесье).
Фото Ю. Шиманчика. 1937 г.
С., как и другие орудия лова, тщательно
оберегали от порчи, в частности, на
масленицу С. окуривали дымом или стреляли
в нее, чтобы ведьмы не испортили улов (пол.,
Поморье), а если С. уже была «испорчена»,
ее окуривали паутиной (пол.-литов, пограни-
чье). Рыбаки, как и охотники, тщательно еле-
634
СЕТЬ
дили, чтобы через орудия лова не перешагнула
женщина, особенно менструирующая, — в этом
случае рыба будет плохо ловиться, а С. погры-
зут мыши или в нее будут попадать лягушки
(с.-з.-бел.). Рыбаки не упоминали во время
ловли имя медведя, иначе С. порвется или
зацепится за камень (с.-рус., бел., пол.). Если
рыба не ловилась, С. закидывали «на чужое
счастье», чаще всего — на счастье ксендза.
Потом ксендзу привозили рыбы из этого уло-
ва (з.-бел.). Если в одном месте водоема ло-
вили рыбу сетями две артели рыбаков, они
соблюдали строгую очередность, вытягивая
невод, — чтобы одна артель не отобрала сча-
стье у другой артели (з.-бел.).
Напротив, чтобы «испортить» кому-ни-
будь С., гуцульские рыбаки сушили найден-
ную на дороге лягушку, которую переехала
телега, и порошком из нее посыпали С., веря,
что в нее не будет ловиться рыба.
Использование С. в качестве оберега
(наряду с бороной, решетом и др. предметами,
устроенными по сходному принципу) связано,
во-первых, с семантикой узла как мощно-
го магического средства, во-вторых — с моти-
вом неисчислимой множественности (наряду
с листьями на дереве, песком в море, рассы-
панным маком и пр.), а в-третьих, под влия-
нием христианства — с символикой креста как
универсального защитного средства. Для за-
щиты от злого глаза кусок рыболовной С. или
специально вывязанную сеточку носили в ка-
честве пояса (с.-рус.), особенно беременные
женщины (рус., Заонежье), ею покрывали
колыбель ребенка (серб., Зета); С. бросали
на перекрестках, чтобы отвлечь внимание не-
чистой силы (ю.-рус.). У русских С. широко
использовалась в свадебном ритуале
для защиты жениха, невесты и других участни-
ков свадьбы от колдовства, сглаза и порчи —
перед отъездом к венцу молодых, а иногда
и всех участников свадебного поезда опоясы-
вали по голому телу кусками невода, сети,
сеточкой, снятой с рыбачьих вентерей, или
мережкой. Иногда в такую сеть добавляли во-
локна конопли, ее плели наоборот, читая за-
говор: «Как от сети узла никто не может ни
розвязать, ни роспустить... так же бы рабу
Божию (имя рек) никто не мог бы ни истра-
вить, ни изурочить» (архангел., Тол.ЯНК:237).
Опоясывание сетью не только предохраняло
молодоженов от порчи, но и стимулировало
плодородие. Чтобы уберечь молодых от порчи
во время брачной ночи, сватья, укладывая их
спать, связывала им ноги сетью — считалось,
что колдун только тогда сможет испортить мо-
лодых, когда развяжет у С. все узлы (с.-рус.).
Иногда для оберега молодых вместо С. или
наряду с ней использовали веревку или нитку
с навязанными на них узлами (с.-рус.).
У юж. славян (север Македонии, ю.-зап.
Родопы) С. использовали в похоронном
обряде, покрывая ею покойника, чтобы пре-
дотвратить его превращение в вампира и воз-
вращение с «того света». У кашубов для этой
цели С. клали в гроб умершему, полагая, что
он должен будет развязать в С. все узлы,
прежде чем вернется на землю.
В масленичном обряде юж. сла-
вян С. использовалась как элемент ряжения:
в Хорватии на масленицу ходили группы пар-
ней с закрытым лицом и обнаженным телом,
обернутым только в С., несмотря на холодную
погоду (Далмация, Синьска Краина); ср. мотив
одевания в С. как вариант трудной задачи в рус-
ской сказке «Мудрая дева»: царь велит, чтобы
дочь мужика явилась к нему во дворец «ни голая,
ни одетая» — она приходит, завернувшись в С.
В Полесье во время рождественских бес-
чинств парни, наряду с другими проделками,
крали сети из чужих дворов.
В мифологии Рус. Севера из-
вестны рыбацкие поверья о водяном, который
рвет, запутывает, выбрасывает на берег или
напротив — сохраняет и восстанавливает С.
Согласно одной из быличек, ночью под окном
рыбацкой избушки некое мифологическое
существо спрашивает: «Развяжу ли я?», полу-
чает от ничего не понимающих рыбаков по-
ложительный ответ и распускает весь невод,
смотав нити в клубки. Наутро рыбакам не
с чем выходить на промысел. На следующую
ночь то же существо спрашивает: «Завяжу
ли я?» и, получив положительный ответ, при-
водит невод в порядок (Поморье). В другой
быличке, не желая, чтобы рыбаки ловили
в данном водоеме рыбу, водяной разматывает
С. в клубки, оставляя их на дне лодки. Схо-
жим образом вредят рыбакам русалки, скру-
чивая и запутывая сети, вытаскивая на берег
верши, выворачивая в неводе мотню — ме-
шок, расположенный посередине невода.
Так, водяница спутывает и выбрасывает не-
вод на берег за то, что рыбаки забрали ее
гребень, оставленный на камне. Рыбаки бро-
сают гребень в реку, после чего невод сам
собой распутывается, и рыбная ловля восста-
навливается.
СЖИГАТЬ
635
Мотив вылавливания сетью рыбы встре-
чается в фольклоре.В русских свадебных
песнях рыба, пойманная в С., символизирует
невесту, а жених — рыбака: «Да як наш Ми-
шенька рыболовцем был / Он ходил с неводом
коло озера, / Он словил рыбу красноперую...».
В народном православии С.
символизирует притяжение людей к Богу под
влиянием книжной традиции, где царствие не-
бесное представлено в виде невода, в который
попадают добрые люди, а злые остаются за
его пределами (Мф. 15,47—49). Ср. также
известный евангельский сюжет о встрече
Христа с будущими апостолами — братьями-
рыболовами Петром и Андреем и его слова,
обращенные к ним: «“Идите за Мною, и Я
сделаю вас ловцами человеков”. И они тотчас
оставивши сети, последовали за Ним» (Мф.
4,19—20). Ср. отражение этого сюжета о
братьях-рыбаках в инициале новгородской
Флоровской псалтыри XIV в., в котором
в виде буквы «М» изображаются два рыбака,
держащих С. (др.-рус. мр£жа), которая вни-
зу завязана узлом и наполнена рыбой.
Это представление о С. нашло свое отра-
жение в народных легендах. Богородица
перевозит души умерших людей через море
в особой С. — она ее плетет из связок пряжи,
украшающих крест, который носят на Рожде-
ство колядующие (гуцул.). По другой леген-
де, Богородица плетет особую С., которую
перед Страшным судом она трижды забросит
в ад, чтобы вытащить оттуда тех, чей грех
невелик. Поэтому на украинских Карпатах
женщины, вытаскивая стебли конопли из
воды, бросали горсть стеблей по течению
воды, полагая, что именно из этой конопли
Богородица прядет нити для своей С. В Бос-
нии считали, что Богородица вытаскивает из
ада души большой сетью, сплетенной из
свечей, зажигаемых за упокой душ покой-
ников.
С другой стороны, символика С. обуслов-
лена устойчивым библейским мотивом о сетях
дьявола, в которые он улавливает человече-
ские души, отпавшие от Бога (этот мотив часто
встречается в псалмах, ср., в частности, Пс. 90:
«Як Той избавит тя от сети ловчи и от словесе
мятежна...»). Согласно севернорусским пред-
ставлениям, «дьявол ставит про целовека со-
рок сетей кожный день, сколько у его много
сетей. Поставит, говорит — в какую-нибудь
человек да попадет» (АА, архангел., Хоте-
ново). У словенцев персонаж масленичного
ряжения «черт» носил за плечами С., в кото-
рую он ловил «грешные души».
Лит.: Толстой Н. И. Этнографический ком-
ментарий к древним славяно-русским текстам. 1.
Сеть (мрежа) // Тол.ЯНК:234-242; СМ2:431-
433; Гура СЖ:173,387,508,751; Ефим.МЭА
1:164; ЖС 1893/2:237; Зел.ОРАГО 1:25,173;
2:869; Крин.РНМП 1:476—477,484; 2:19,103;
Левк.СО:33; Лог.СОЗ:27—28; Олонецк. губ. вед.
1901 /42:2; Ивл.ПВСНС:46; Сказки Терского бе-
рега Белого моря. Л., 1970:356,360; ПА; Шух.Г2
3:262; ГЕМБ 1936/11:61; Fed.LB 1:340; Kur.PLS
1:28; РМЕ 1947/6:6-7,25; 1950-1951/8-
9:464; Schnaid.KG 6:256; Stelm.ROP:99,152.
Е. Е. Левкиевская
СЖИГАТЬ — действие, в обрядах и ритуа-
лизованной повседневности имеющее из-
бавительное, очистительно-апотропеическое
и продуцирующее значения, обусловленные
семантикой огня. Как способ ритуального
уничтожения сжигание входит в один ряд
с такими действиями, как потопление, разры-
вание на части или ломание, выбрасывание,
закапывание, забивание камнями и т. п. Сжи-
гание в апотропеических целях синонимично
изгнанию ритуальному, выпроваживанию,
пусканию по воде и ряду других действий.
Облегченными вариантами сжигания являют-
ся подпаливание (см. Окуривание), обжига-
ние, а также угроза сжечь что-либо. Большое
значение в обрядах придается продуктам го-
рения/сжигания: дыму, углю и пеплу.
Уничтожение и избавление.
Сжигание было одной из основных форм из-
бавления от старых, вышедших
из употребления предметов по-
вседневного обихода, пищи, утвари,
одежды; от природных объектов и субстан-
ций, исчерпавших календарный срок своей
жизни и обновляемых ежегодно, от ритуаль-
ных символов и реквизита и т. п. Все это
сжигалось в общесельских кострах, разводи-
мых ежегодно в наиболее отмеченные кален-
дарные праздники (на масленицу, Пасху,
Юрьев и Иванов дни, на Троицу и др., см.
в ст. Костер), в обычных кострах, которые
разводили во дворах и вблизи домов, а также
в печи или очаге.
Сжигание ритуальных пред-
мет© в. В в.- и з.-слав. традициях в кострах
636
СЖИГАТЬ
сжигали деревца обрядовые и ритуальные
чучела и куклы, изготовленные к празднику
(Марены, Зимы, Жура, Иуды, Масленицы,
Ку палы, Костромы и др.). В Ловечском кр.
Болгарии в Тодоров день (1-ю субботу Вели-
кого поста) парни и девушки делали ритуаль-
ную куклу, называемую Гечо, и хоронили ее
в гробу «по православному обряду» в лесистой
местности. Через несколько недель, в Лазаре-
ву субботу, девушки откапывали куклу и сжи-
гали ее, чтобы летом не было засухи. Словенцы
носили в Пепельную среду чучело Пуста или
Фашника, обвиняли его во всех бедах прошед-
шего года, приговаривали к смерти и «казнили»:
сжигали, закапывали в снег, «вешали» и т. д.
Сжигались и предметы праздничного рек-
визита, с которыми связывалось представление
об истекшем календарном сезоне. Повсемест-
но было принято сжигать троицкую зелень,
старые ветки и связки веток, освященные
в Вербное воскресенье; доски, служившие
основой для масленичных гор (рус.); старую
и рваную одежду ряженых, сено, лежавшее на
святках под скатертью на столе. В Ветлуж-
ском крае парни на масленицу строили боль-
шую клеть, где веселились вместе с девушками,
а по окончании масленицы клеть сжигали и в
понедельник мылись в бане, смывая грехи.
У словенцев (в Штирии и Белой Крайне)
в период от Юрьева до Иванова дня девушки-
«ладарицы» проводили ночи в специально
построенном шалаше и обходили с пением
поля, тем самым охраняя их; перед Ивановым
днем, когда кончался период их свободной
жизни, они сжигали шалаш.
Сжигание остатков пищи. У рус-
ских, болгар и сербов на масленицу’(перед
началом Великого поста) сжигали остатки
скоромной пищи (блинов, молока и сметаны)
или объявляли, что сжигают: «В понедельник
после масляной молоко и масло жгут. Косте-
рик разведут и кричат: “Молоко горит, мясо
горит*’» (Арх. Горьковского гос. ун-та, п. 40,
ед. хр. 5, л. 18). У зап. славян аналогичные
действия совершались в канун Пасхи, когда
сжигали остатки постных блюд: мораване в
Страстную субботу сжигали у костелов старое
растительное масло. После Пасхи сжигали
или закапывали в землю несъедобные остатки
освященной пищи (кости пасхального поро-
сенка, скорлупу освященных яиц и др.); вери-
ли, что если скорлупу такого яйца съест мышь,
то она превратится в летучую мышь и будет
досаждать людям (в.-слав.). См. Остатки.
В цикле семейных обычаев и
повседневной практике принято
было сжигать волосы (в т. ч. первые остри-
женные волосы ребенка); их боялись выбра-
сывать, опасаясь головной боли. В Полесье
волосы ребенка сжигали со словами: «Сколь-
ки воласу гарэть, стольки галаве балеть»; счи-
тали, что с дымом волосы «йдуть до Бога».
Так же зачастую поступали и с ногтями: ре-
бенку их откусывали крестные родители или
мать и сжигали в печи.
Сжигание применялось в свадебном,
похоронном и окказиональных
обрядах: после похорон сжигали стружки,
оставшиеся от изготовления гроба; иногда
лавку, на которой стоял гроб в доме; соломен-
ную подстилку, на которой лежал умерший;
нитку или кусочек тряпочки, которой были
перевязаны руки и ноги покойника; солому,
которую стелили под него во время обмывания
или на которой стоял гроб; мусор, выметенный
из дома после того, как из него вынесли гроб,
и даже одежду умершего и его ложку, стара-
ясь тем самым окончательно выпроводить
покойника из дома (см. Покойницкие пред-
меты); на Проводы сжигали старые поло-
тенца и венки, снятые с могильных крестов
(полес.). На свадьбе в костре сжигали свадеб-
ное деревце и некоторые другие детали рекви-
зита (укр.). Сжигали или зарывали в землю
обыденное полотно: через него прогоняли скот
во время эпизоотий, а во время мора под ним
проходили все жители деревни; полотно при-
нимало на себя заразу и поэтому немедленно
уничтожалось. См. Обыденные предметы.
Сжигание веток на могилах.
В Карпатах в духовскую субботу перед Трои-
цей на могилах заложных покойников сжигали
ветки и хворост, скопившиеся за весь год,
«чтобы погруженные во мрак души грешников
были освещены в эту ночь» (ЕЗ 1898/5:209,
Стрыйский у.). В сжигании ветвей, которыми
прохожие забрасывали старые могилы покой-
ников, подозреваемых в знахарстве и связях
с нечистой силой, а также в обыкновении сжи-
гать их останки (при засухе, например) можно
видеть реликты архаической погребальной прак-
тики, ср. также обряд «греть покойников»
и дохристианский обычай трупосожжения.
«Сжигание болезней» имело ха-
рактер лечебного и профилактического дей-
ствия. В общесельских кострах сжигали
одежду или другие личные предметы, чтобы
человек не болел в течение года. В западно-
СЖИГАТЬ
637
русских губерниях матери сжигали в купаль-
ском костре снятые с больных детей сорочки,
чтобы с бельем сгорели и все их болезни.
В Полесье для лечения мужского бесплодия
от рубашек мужа и жены отрезали по куску
ткани, которые затем сжигали, а пепел разво-
дили в воде и давали выпить мужу. Поляки
силезских Вескидов, зажигая купальский ко-
стер, говорили, что «сжигают хромого хлоп-
чика», и если замечали у костра кого-нибудь
хромого, то посылали его ближе к огню, объяс-
няя, что огонь его вылечит. В Чехии знахарка
заговаривала рожу: «Ruze, jdi pry с, nebud’
vice, nebo spalim tebe...» [Рожа, иди прочь,
не будь больше, а то сожгу тебя...] (Вел.ЧЗ:
№ 103). В Полесье срезанный с особыми пре-
досторожностями колтун сжигали в костре
или в печи, говоря при этом: «Скольки косам
гарэть, стольки галаве балеть» (гомел.).
К «сжиганию порчи» прибегали,
чтобы уничтожить предметы, подброшенные
во двор или в дом и несущие в себе угрозу
здоровью и благополучию человека и скота,
а также другие материальные формы порчи,
например, залом или завитку. Приглашенный
колдун срезал завитку особым образом, а затем
сжигал ее в печи, а чаще на перекрестке, на огне,
разожженном из девяти веток осинок-одно-
леток. Если хозяева подозревали, что им под
дом подлили воду, в которой купали больного
ребенка, то они набирали с этого места немно-
го земли и сжигали ее в печи (з.-укр.). Если
в дом приходил человек, которого подозрева-
ли в связях с нечистой силой, и садился за
стол, то ложку, которой он ел, позднее сжи-
гали в печи, а лавку, на которой сидел, окури-
вали дымом (бреет.).
Сжигание могло преследо-
вать очистительные цели и было
направлено на предупреждение града, бури и
т. п., а также на избавление от хтонических
животных (змей, ящериц, крыс, мышей), на-
секомых, птиц и полевых вредителей и др.
Словенцы и хорваты при начале града сжи-
гали первую упавшую на землю градину.
На сретенской свече во время приближения
грозовой тучи сжигали сухие купальские веноч-
ки или троицкую зелень, чтобы дымом ото-
гнать тучи (в.-слав.). Ранней весной 1 марта,
в день Сорока мучеников, на Благовещение,
в Тодорову субботу, на Средокрестие, Лаза-
реву субботу болгары и сербы подметали дома
и дворы и затем во дворах, садах, около заго-
нов со скотом сжигали мусор (солому, старую
одежду и обувь, сухой навоз и пр.), чтобы за-
щитить себя и скот от змей, домашних насе-
комых, болезней, сады — от непогоды и гусе-
ниц, людей и дома — от блох. У вост, славян
на Благовещение и в Чистый четверг, чтобы
очистить дом от насекомых на весь предсто-
ящий год, сжигали старую солому из постелей,
тщательно выметали дом и двор, а мусор
сжигали, выбрасывали в проточную воду или
кидали на ветер. На Брянщине в Чистый чет-
верг выметали дома, а веник сжигали в печи:
«Нехай за дымом идет нужа» (нужа ‘вши
и блохи’). На Гомельщине святочный мусор
специально сжигали на своем огороде, чтобы
там было меньше сорняков. В Подольской
губ. для защиты домашней птицы от коршу-
нов сжигали несколько убитых птиц в костре.
На Витебщине под Новый год живьем сжи-
гали в печи воробьев, чтобы летом они не
клевали в поле зерна; в других местах грозили
припечь воробьям клюв, сжигали или высуши-
вали их в печи, после чего толкли в порошок,
которым обсыпали поля во время сева, — для
того чтобы обезопасить посевы от воробьев.
Чтобы избавиться от муравьев, палку, взятую
с муравейника, сжигали в печи со словами:
«Идите за дымом, за пылом, за ветром» (ПА,
брян.).
Аналогичным образом предотвращали
опасность, исходящую от нечистой силы.
На Украине родственники умирающей ведь-
мы, не желавшие перенимать ее колдовские
способности, протягивали ей вместо руки ста-
рый веник, который после смерти ведьмы
сжигали на перекрестке. Болгары, чтобы по-
мешать покойнику превратиться в вампира,
«опаливали» его могилу, обложив ее по пери-
метру паклей или соломой. По верованиям
поляков, ребенок, родившийся в «сорочке», мог
со временем превратиться в вампира, поэтому
после родов «сорочку» сразу же сжигали.
С помощью сжигания можно было предот-
вратить и другие нежелательные события.
На Черниговщине, чтобы в доме не было ссор
и разлада, на дворе сжигали солому; девушки
делали это, чтобы не ссориться с подружками.
На Брянщине по окончании святок дом выме-
тали, а веник рубили на пороге и остатки
сжигали в печи, чтобы не навлечь на себя
наказания за работу на святках. На Гомельщи-
не считали, что нарубленные во время святок
дрова надо сразу же сжечь, чтобы избежать
рождения уродливого приплода или потомства
(ПА). В украинском предании рассказывает-
638
СЖИГАТЬ
ся, что змея «веретенник» произошла из вере-
тена, которым баба в нарушение запрета пряла
на святках и затем не сожгла его, как это
требовалось.
Сжигание символизировало смену
старого и нового и символиче-
ское обновление жизни, ср. в брян-
ской купальской припевке, сопровождавшей
сжигание в костре старых вещей: «Лапти
старые уйдуть, а к нам новые при дуть; беда
старая уйдеть, а к нам новая придеть» (ПА).
У русских, когда в семье умирали дети, мать
ребенка совершала над собой ритуал, симво-
лизирующий ее перерождение: она мылась
в нательной рубахе, стоя в обруче от бочки,
а затем снимала с себя мокрую рубашку, ру-
била ее топором и тут же сжигала.
Продуцирующая функция
сжигания. Сжигание было способом
«приобщения» к животворящей силе огня.
Хорваты в пасхальную субботу собирали
в саду сухие ветки плодовых деревьев и сжигали
их, чтобы сад лучше плодоносил. Белорусы
ради урожая льна сжигали кудель в купаль-
ском костре или обвязывали ею жердь, поме-
щаемую в середину костра. На Вологодчине
в масленичный костер бросали кострицу, а за-
тем били ее, горящую, палками в воздухе и
кричали: «Бабка, бабка, дай рубашку, бабка,
бабка, дай штаны» (СРНГ 9:148). Полешуки
по окончании святок сжигали под плодовыми
деревьями перевясла, которыми те были пере-
вязаны, и мусор, выметенный из дома, —
чтобы деревья лучше плодоносили.
У белорусов-пинчуков принято было сжи-
гать под Новый год старые метлы, чтобы ко-
ровы лучше телились. На Минщине на Троицу
сжигали старый украденный улей и разводили
вокруг него костер с высоким пламенем для
обильного роения пчел и их высокой медонос-
ности. В Сербии утром в Рождество хозяин
слегка подпаливал соломой, зажженной от
бадняка, каждый улей, чтобы летом пчелы
роились лучше. В Полесье первые нитки и
клубки пряжи, спряденные девочкой, или пер-
вую ее вышивку сжигали в пасхальных кост-
рах или печи, чтобы в дальнейшем она хорошо
пряла и работа у нее спорилась (ПА, з.-укр.).
Сжигание может трактоваться и как
форма жертвоприношения, обес-
печивающая будущее вознаграждение. Чаще
сжигали что-либо первое (плоды, всходы,
первую сделанную вещь и т. п.), см. Пер-
вый — Последний.
У белорусов, гадая о замужестве под Рож-
дество, девушки намазывали воском нитки,
привязывали их к палке и поджигали: чья
нитка быстрее сгорит, та девушка раньше
других выйдет замуж.
«Сжигание ведьм». В Македонии
на масленичное заговенье по улицам жгли
костры из соломы, называемой кара вешгпиид.
[черная вештица]; прыгали через них и крича-
ли: «Кара, кара вештице! ти си, бабо, вештица!»
[Черная, черная ведьма! Ты, баба, ведьма!]
(Ястр.ОТС:90). Черногорцы, сжигая 1 марта
мусор, говорили, что тем самым они жгут блох
и ведьм. В сербском заговоре от бабиц (демо-
нов, нападающих на новорожденного и роже-
ницу) грозили: «Са српом hy да те исечем,
с огнем hy да те изгорим...» [Серпом тебя из-
рублю, огнем тебя сожгу...] (Раден.НББ:100).
Разжигая собутковые (духовские или купаль-
ские) костры, жители польского Поморья го-
ворили, что тем самым они ivypalajq czaroivnice
[выжигают ведьм] (Stelm.ROP:173). Изгна-
нию ведьм были посвящены у западных сла-
вян костры в Вальпургиеву ночь, ср. морав.
carodejnice [ведьма] ‘сноп соломы, сжигаемый
в ночь перед 1 мая’. В разных областях Бело-
руссии и Украины возжигание купальского
костра (даже и без чучела) мотивировалось
необходимостью сжечь ведьму, ср. в бел. за-
говоре: «1ван, вял!ю вош... сажп калдуноу,
сажп калдунщ вогнем нябесным...» (Зам.,
№ 1327), ср. также средневековую практику
сожжения на кострах колдунов, ведьм, ерети-
ков. В других местах в кострах сжигали сим-
волическое изображение русалки — чучело или
русалку-«коня» (бел., поволж.), реже «вол-
шебников», «нечистую силу», «черта». Иногда
в Полесье сжигали ужа-молочника (персони-
фикацию домовика), который сосал молоко
у коровы и тем самым уменьшал удои; пойман-
ную на Купалу в хлеву жабу, которую считали
обернувшейся в животное ведьмой, а также
предметы, символизирующие ведьму (пучок
льна, кострицу, цедилку): эти действия, как
считалось, причиняют ведьме нестерпимую
боль и наутро она либо погибает, либо страда-
ет от ожогов и тем самым выдает себя (полес.,
карпат.). В Боснии залетевшей ночью в дом
бабочке подпаливают крылья и отпускают со
словами: «До^и cjyrpa, да ти дадем соли»
[Приходи утром, дам тебе соли]; та женщина,
что придет утром, и отождествляется с ведь-
мой (Гура СЖ:489). Аналогичны этому рас-
сказы об уничтожении найденных подносов,
СЖИГАТЬ
639
подбрасываемых в чужом доме в качестве
порчи: если их сжечь, то обидчик может сго-
реть заживо, в огне погибнет его имущество
и т. д. (полес.). Угроза сжечь встречается в
магических практиках, направленных на рас-
познание подменыша.
Запреты сжигать в печи старый
веник соблюдали из опасения, что коршун
станет таскать цыплят, в доме будут ссоры,
ветер сорвет крышу дома, ребенок не сможет
вовремя начать говорить (гомел.); старые
веники и обувь запрещали сжигать, чтобы
в доме не разводились тараканы (подобно ис-
крам, разлетающимся от огня); иногда запре-
щалось сжигать волосы, остриженные у ребенка
после первого года, — из опасения спрово-
цировать головную боль (бреет.). Кострицу
запрещали сжигать, чтобы на поле не сгорел
лен или чтобы не было засухи (гомел.); ста-
рую обувь не сжигали, чтобы ноги не болели
(чернигов.). Считалось недопустимым сжи-
гание сакральных предметов — икон, богослу-
жебных книг и т. п.; во время пожара их
старались спасти прежде всего. У болгар и
македонцев запрещалось сжигать до Духова
дня виноградные ветки, на которых, по пове-
рьям, пребывают души предков.
У всех славян известны поверья о том, что
гроза (гром) в одну из летних
ночей сжигает и портит орехи,
которые (как и само дерево)
становятся в это время прибе-
жищем нечистой силы (змея).
См. в ст. Лещина. Мотив уничтожения
хтонических сил (змей) огнем (в том числе
небесным), насылаемым небесным противни-
ком, широко представлен в восточнославян-
ских заговорах от укусов змей: «Змея-шку-
рапей, унимай сваих дзецей, ярых-переярых,
черных подкалодных. Если не унимеш, пашлю
на цебе Михаила Архангела, каб ён цебе гро-
мом пабиу, молниею спалиу, па белому свету
попил пусциу» (ПЗ, № 660, гомел.).
Сжигание как наказание за
нарушение принятых норм по-
ведения, календарных запретов
и др. — популярный мотив славянских нар-
ративов. В Полесье рассказывали, как у кре-
стьян, работавших в один из летних праздни-
ков: на Гавриила (13.VII) или Пантелеймона
(27.VII), во время грозы было сожжено сло-
женное в стожки сено или снопы хлеба (ср.
восточнославянское прозвище св. Пантелей-
мона Паликопа). По польской легенде, некий
ткач решил соперничать с Богом и затянуть
своей пряжей весь белый свет, за что Бог
порвал ветром его пряжу и сжег ее молнией,
а самого ткача превратил в паука. Другой
популярный сюжет: аист, свивший гнездо на
доме, принес головню и сжег дом после того,
как кто-то из хозяев разрушил его гнездо
(бел., укр., пол.); то же рассказывают и о
ласточке (ю.-рус., укр., хорв.) и удоде (Харь-
ков.); в польской легенде аист-человек пере-
дает женщине красный платок, который
вспыхивает на шее его мучительницы и уби-
вает ее; лужичане опасались мучить жуков-
оленей, считая, что в противном случае жук
принесет на своих рогах уголь и сожжет дом
своего мучителя.
У вост, славян широкое распространение
получили рассказы о том, как у ленивых и не-
радивых девушек и женщин, не успевших
спрясть всю пряжу к Рождеству, пришед-
шие в дом Коляда, колядники или некая ми-
фическая старуха сжигают остатки кудели
прямо на животе. В качестве предостереже-
ния девушкам говорили, например: «Прядзи,
а то прыдзе и будзе на пузе смалыць кудзелю»
(ПА, гомел.) или «Пряди, Батюшка при-
деть и спалить на животе» (ПА, Чернигов.);
«Допрядай, або на пупе спалять» (ПА,
бреет.).
В повествованиях, относящихся к совет-
скому времени, рассказывается о сожжении
коммунистами церквей, часовен и икон; как
правило, эти рассказы заканчиваются сообще-
нием о смерти грешников, причем часто тоже
в огне, от пожара и т. д. (в.-слав.). См. также
в ст. Пожар.
Лит.: Журав.ДС:121; Фольклор народов РСФСР.
Уфа, 1975/2:165; Зел.ИТ 1994:194; Усп.ФР:
185-186; Зел.ОРМ2:65,67,106,Ю8,125; Зел.
ОРАГО 1:477; КЕ253; Гура СЖ (по указ.);
Тол. ОСЯ:192—193,221,225; Агап.МОСК (по указ.);
Каб.АЖТ:205,250; Килим.УР 4:88-98; Никиф.
ППП:230; Ром.БС 8:210; Булг.П:184; Враж.
НДМ:101; Арн.БНП:31; Пир.:447; ЕБ 3:141;
СбНУ 1892/8:142; Лов.:308; Дуч.ЖОК:240;
Ъор.ПВП 1:97; 2:225,248; Доб.:325; БВ 1888/3,
202; СЕЗб 1922/23:156; КСК 2002/7:59;
ZN* О 1928/26/2:310; NU 1966/4:167-170;
1973/10:202,204; Kur.PLJS 2:99; Per.RMHP:52;
Kop.ELR:218; Wierchy 1931/9:17; Bieg.MD:268;
Mod.VUOS 5:267.
T. А. Агапкина
640
СИНИИ ЦВЕТ
СИНИИ ЦВЕТ, синее — элемент цвето-
вой символики. По одним признакам соотно-
сится с белым цветом и светом вообще (синий
родственно глаголу сиять — Бахилина:176,192;
Фаем. 3:624), по другим — идентифицирует-
ся с черным цветом («темный», «непрозрач-
ный») и противопоставляется красному или
желтому цвету (как «мужской» — «женско-
му»; СМР:41, КСК 2001/6:51).
Роль С.ц. как «космического» элемента
выражена в сербской легенде (Хомолье): зем-
ля покоится на спинах четырех быков; черный
бык держит западную сторону, синий — юж-
ную, белый — северную, красный — восточ-
ную; быки стоят в желтой воде, которой
утоляют жажду (Ъап.ЗВР:19). У юж. славян
существуют представления о «цветных» вет-
рах: болгары и сербы называют западный
ветер црни ветар или черен вятър, в Косово
известны названия юго-восточного ветра —
син>и ветар, син^оморац (КСК 2001/6:73).
В верованиях С.ц. (как и зеленый) связы-
вается с «тем светом», с местами обита-
ния нечистой силы, выступает как атрибут
«ч у ж о г о» пространства. По белорусскому
поверью, душа утопленника должна неко-
торое время проплавать в виде синей утки
(Mosz.KLS:552; Гура СЖ:668). В славян-
ских заговорах синее море выступает как «чу-
жой» локус — место обитания сакральных или
мифологических персонажей (Богородица,
«мертвый Лазарь», «три тоски тоскучие» и др.),
или как граница между «своим» и «чужим»
миром. Согласно сербской легенде, черные
цветы выросли из цыганской крови, синие —
из турецкой, а красные — из сербской
(4ajK.PBB:37).
Наравне с черным цветом С.ц. восприни-
мается как цвет смерти, траура. В По-
лесье на свадьбе при украшении свадебного
стола не допускается ткань синего или черного
цветов. Ср. поверье болгар Баната, что дет-
ская одежда не должна быть С.ц., чтобы
жизнь ребенка не была мрачной (тъмен
живот — КСК 2001/6:60), или распростра-
ненное у русских представление о том, что
синий — это цвет одежды стариков. Голубой
цвет характерен также для одежды, которую
можно носить в пост (укр.). Если перед Пас-
хой в доме случился покойник, пасхальные
яйца красят в С.ц. (бел. полес.). По свиде-
тельству из полесского с. Золотуха, священ-
ник отказывался освящать пасхальные яйца,
выкрашенные в синий и черный цвета в том
случае, когда в семье в течение года кто-то
умер (ПА, гомел.). Нельзя было вносить
в дом синие цветы, когда наседка сидит на
яйцах, это считалось губительным для заро-
дышей (ПА, укр. Житомир.).
С.ц. характеризует персонажей народ-
ной демонологии: ср. др.-рус. назва-
ние беса — синий, синец; ср. рус. олонец.
синчаки ‘нечистая сила’. На Рус. Севере синим
(или с синей кровью) представляли себе леше-
го (каргопол., олонец.). Синие лица у русалок
и богинок. В поверьях горнодобытчиков Ура-
ла известна «девка Синюшка» — подземный
дух. По поверью сербов и хорватов, рождение
девочки в голубой «сорочке» (равно как в крас-
ной или зеленой) неблагоприятно для ее буду-
щей судьбы — она может стать «морой» (т. е.
девушкой-ведьмой, которая по ночам душит
молодых мужчин) или ведьмой (в}ештица)
(Плот.ЭГЮС:545,650). По верованиям жи-
телей бассейна р. Печоры, «работники» (помо-
гающая колдуну нечистая сила) являются
в виде маленьких человечков в синих штанах.
В синей одежде появляются женские демоны
судьбы (ю.-слав., Плот.ЭГЮС:248). По пред-
ставлениям украинцев Черниговской обл., зме-
иный царь отмечен звездой на голове и го-
лубыми полосами на спине (Гура СЖ:293).
Синим цветом светится летучий змей (ПА, укр.
Чернигов.). По сербскому поверью, синяя жил-
ка на лбу у человека является плохим знаком,
выдает его злой нрав (Раденкович:139).
С.ц. выступает в функции оберега в на-
родной магии и медицине. По поверь-
ям крестьян Владимирской губ., чтобы лишить
колдуна силы, нужно «до крови разрезать ему
пятку, бить крашеным в синюю краску холстом
и дать есть земли с трех гряд» (БВКЗ:130).
В Костромской губ., чтобы уберечь скот от
бесчинств домового, «выходят на двор ровно
в 12 часов ночи и стегают по всем углам шта-
нами синего цвета» (Журав.ДС:199). В Кра-
тове (Македония) в синее полотно, которое
не мерено и за которое заплачено несчитан-
ными деньгами, зашивается с краю ежевичное
семечко, после чего тканью опоясывается бе-
ременная женщина и ходит так до родов; там
же роженицы носят синее полотно с куском
железа и капустным листом, который прилип
к кадке после мытья. На магии подобия осно-
вано лечение «цветных» болезней (ср. Жел-
туха): от болезни синитка болгары повя-
зывали на запястья ребенку синие нитки; что-
бы ребенок не синел во время сильного плача,
СИРОТА
641
ему мажут лицо и шею синькой (КСК 2001/
6:60). Для лечения отеков к ним приматывают
синюю бумагу, продырявленную вязальной
спицей и смазанную яичным белком; для из-
лечения от желтухи больной должен в течение
40 дней мочиться на синюю доску, поверну-
тую на восток; к заболевшему лишаем звали
человека с синими глазами, чтобы он уколами
иглы окружил больное место, перекрестил его
и поколол (Раденкович:138—139).
Согласно представлениям русских Заоне-
жья, признаком сглаза или наведенной порчи
является то, что ребенок бледнеет или синеет.
По болгарскому поверью, сглазить могут имен-
но сини очи, поэтому для защиты от сглаза
роженицам, детям и детенышам скота надева-
ли ожерелья из синих бусинок. На третий день
после родов матери и ребенку мазали лоб
синькой (болг.). В Гевгелии (Македония)
болезнь салг'н лечится нестираным куском
синей ткани, намазанным овечьим навозом
и посыпанным толченым тмином, который
кладут ребенку на грудь.
Связь С.ц. с богатством (возмож-
но, по ассоциации с металлом, блеском) про-
является в поверье о том, что если пойманная
змея покажет красные ноги — это якобы к по-
жару, белые — к покойнику, синие — к богат-
ству (рус. Новгород., Гура СЖ:305). Пре-
обладание С.ц. в радуге, согласно сербским
поверьям, означает увеличение доходов в этом
году (СМР:41). По представлениям жителей
черниговского Полесья, синим цветом цветет
волшебный цветок папоротника, обеспечива-
ющий нашедшему счастье и богатство (ПА).
Устойчивые сочетания цве-
тов. В славянских заговорах С.ц. часто
употребляется как составной элемент так
называемой формулы нанизывания цветов,
исполняющей классифицирующую функцию
и создающей особый вид сакральной речи
(Раденкович:123—124). В сербских и хорват-
ских заговорах С.ц. выступает как член цве-
товой триады: св. Никола едет на синем, красном
и белом коне; появляются три девицы — чер-
ная, синяя и белая, три ветра — белый, синий,
красный, три болезни — белая, синяя, крас-
ная. В украинских заговорах С.ц. атрибу-
тируется также вредоносным персонажам:
«Три мэчы держу, / Один мэч от синих губ, /
Други мэч от рудых зуб, / Трэти мэч от злых,
нэчэстивих людей» (ПА, киев.). Устойчивые
сочетания цветов актуальны и для обрядовой
практики: в окрестностях Мелника (Болгария)
41 - 9674
мартеницы изготавливали из ниток красного
и синего цвета. В Македонии в день весенне-
го равноденствия молодежь и дети надевали
на руки, на ноги, на шею красно-сине-белые
шнурки. По поверьям, солнце «играет» крас-
ным, синим, зеленым цветами (см. Игра
солнца).
В фольклорных текстах (былины, сказки,
духовные стихи) синий выступает как посто-
янный эпитет моря, реки, неба. В детском
приговоре синяя вода означает «небо», крас-
ная — «солнце», желтая — «дождь» (бел.,
Гура СЖ:194-195). Микротопонимы типа
Синий камень часто относятся к местам, ко-
торым приписывается чудодейственная сила
и которые становятся объектами почита-
ния (рус. ярослав., костром.; укр. карпат.),
см. Культовые места, Камень.
Лит.: Бахилина Н. Б. История цветообозна-
чений в русском языке. М., 1975; Раденко-
вич Л. И СБФ-89:138—139; Дубов И. В.
«И покланяшеся идолу камену...» СПб., 1995:51—
55; СРЯ 11-17 вв., 24:150; СМР:41; КСК 2001/
6:46,51,59-61,73,101; Влас.НА:205,287,319,342;
Влас.РС:472—473; Вин.НД:37,152; Плот.ЭГЮС
(по указ.); Гура СЖ (по указ.); ПА.
О. В. Белова
СИРОТА — социально и ритуально марги-
нальное лицо, имеющее статус посредника
между людьми и Богом (наряду с нищим,
вдовой и др.); участник календарных об-
рядов.
Тяжкая участь и беззащитность С., ли-
шенного опекунов и защитников, отмечается
в русских пословицах (например, «Житье
сиротам — что гороху при дороге, кто мимо
идет, тот и урвет»; «В сиротстве жить — день
деньской слезы лить»), в похоронных плачах,
свадебных причитаниях невесты-С., а также
в ряде календарных песен, сюжет которых,
как правило, связан со смертью С. Ср., напри-
мер, полесскую купальскую песню, в которой
девочка-С. тонет; полесские песни сирйтка,
слепёцька, постова, в одной из которых С.,
унесенный волками, просит сокола омочить
перо в его крови и отнести отцу и мачехе
в качестве известия о его смерти (ПА).
Как и нищий, С. считался обделенным,
лишенным доли и поэтому не мог участвовать
в некоторых семейных обрядах, чтобы не рас-
642
СИРОТА
пространить свою обездоленность на окру-
жающих и на саму обрядовую ситуацию. С. не
допускается к участию в свадебном обряде:
у болгар С. не мог брить жениха накануне
свадьбы; у сербов муку для свадебного кара-
вая должна просеивать девушка, у которой
живы оба родителя; так же и мальчик, участ-
вующий в некоторых этапах свадьбы, не дол-
жен быть С. В Болгарии С. не могла при-
сутствовать в послеродовом обряде третьего
дня, когда чествуют духов судьбы орисниц
(см. Судженицы). С. не принимал участие
и в некоторых календарных обрядах: в Болга-
рии, например, в день св. Германа, празд-
нуемого для предотвращения града, куклу,
изображавшую Германа, изготавливали в том
доме, где живы оба родителя. В Сербии сиро-
те запрещали разжигать первый огонь в новом
доме.
Свадебный обряд с участием невесты-С.
отличался от обычной свадьбы: невеста, у ко-
торой умерли оба родителя, заплетала в косы
черные ленты, а если один родитель — черную
и красную (полес.); при возвращении от венца
сироте пелись специальные песни: «Ой по-
глянь, поглянь, / Чужа нэ рбдна, / Як сиро-
тэнька плачэ, / А сиротэнька плачэ, / Сильно
рыдае, / Шо порядку нэ мае» (ПА, Черни-
гов., Олбин). Заключая брак, жених-С. обыч-
но «шел в приемыши», т. е. поселялся в доме
у тестя и занимал в новой семье зависимое по-
ложение.
С., не имея опеки среди людей, получал ее
от Бога, забравшего у него родителей, но за
это предоставившего С. свое особое покрови-
тельство (ср. русские пословицы: «За сирого
и вдового сам Бог на страже стоит», «Дал
Господь сиротинке роток — даст и хлеба ку-
сок», «За сиротою сам Бог с калитою»), по-
этому С. мог обращаться за помощью к
высшим силам. В частности, невеста-С. перед
венчанием приходила на могилу своих умер-
ших родителей, чтобы попросить у них благо-
словения и опеки. С., как и нищий, имел статус
посредника между миром людей и иным ми-
ром. Слово сироты, как и слово нищего, бы-
стрее доходит до Бога. Поэтому помощь,
оказываемая сироте, считалась богоугодным
делом и уравнивалась в глазах общества с по-
мощью вдове, подаянием нищему, деньгами,
отдаваемыми на церковь, и осмыслялась как
Божья доля, которая должна обеспечить да-
ющему после смерти прощение грехов и до-
стойное существование в загробном мире,
а при жизни — удачу в делах. Например, при
засеве земледелец просил Бога уродить хлеба
«на всякую долю, на нищую долю, на сирот-
скую долю...». Защитником С., вдов, нищих
и убогих считался св. Николай, которому С.
молились о заступничестве (полес.).
Связь с миром предков в ряде случаев
повышала ритуальный статус С. и определяла
его участие в обрядах. В Болгарии в день
св. Лазаря во время ритуального обхода де-
вушками-лазарками просят девочку-С. по-
кружиться с куклой Лазарем, чтобы велись
пчелы, ягнята и телята. В сербском и болгар-
ском обрядах вызывания дождя девочку-С.,
называемую пеперудой или до долой, украша-
ют зеленым ветками и водят по селу.
Предвестием сиротства в сновидениях
считался сон о роящихся пчелах. В Полесье
о дожде, идущем при солнце, говорили, что
это «сироты плачут» (ПА, бреет., Олтуш).
Лит.: Трофимов А. А. Убогий сирота // ЖС
1999/1:25-26.
Е. Е. Левкиевская
СИТО — см. Решето, сито.
СПИСОК СТАТЕЙ 4-ГО ТОМА
Переправа через воду
Переступать
Перо
Перстень — см. Кольцо
Перун — см. Боги
Перхта
Песок
Пест — см. Ступа и пест
Песьеглавцы — см. Полулюди
Петр и Павел
Петров день
Петрушка
Петух
Петушиное яйцо — см. Дух-обогатитель
Печень — см. Потроха, внутренности
Печенье фигурное
Печь
Пиво
Пирог
Писанки — см. Яйцо пасхальное
Письмо
Пить, питье, напиток
Пища
Плакать — см. Слезы
Планетник — см. Облакопрогонники
Плата — см. Выкуп
Платок
Плевок, плевать
Плеяды
Плодородие
Плуг — см. Соха, плуг
Побратимство
Повитуха
Поганые дни — см. Святки
Погода — см. Метеорология народная
Погребальный обряд
Погребальный обряд древних славян
Погребение вторичное
Подблюдные песни
Подкова
Подмена ребенка — см. Подменыш
Подменыш
Подпол
Поезд свадебный
Пожар
Покойник
Покойник «заложный»
Покойницкие предметы
Покров
Полазник
Полдень
Поле
Полевик
Полено
Полночь
Полный—пустой
Полотенце
Полотно
Полудница
Полулюди
Полынь
Поминальные дни
Поминки
Помои
Помолвка — см. Обручение
Понедельник
Порог
Порча
Посад
Посаженые родители
Посвятительные обряды
Посиделки
Посестримтсво — см. Побратимство
Послед
Последний — см. Первый—Последний
Пост, поститься
Постель
Посторонние
Пострижины
Посуда
Пот
Потешки — см. Фольклор детский
Потолок
Потоп
Потроха
Похищение месяца — см. Луна
Похороны-свадба
Похороны символические
41*
643
644
Список статей 4-го тома
Поцелуй — см. Целовать
Пояс
Правый—левый
Праздник
Праздник престольный, сельский
Праздник свечи — см. Свеча
Праздники скотьи
Превращение
Преграда — см. Путь обрядовый
Предания
Предки
Предков культ — см. Мертвых культ
П ре дметы - обереги
Преломление хлеба
Преображение Господне
Пресный — см. Кислый—Пресный
Приветствия
Привидение, призрак
Приглашать, приглашение
Приглашение мифологических персонажей
Приговоры
Приданое
Примета
Приплод
Прическа — см. Волосы, Коса
Проводы, провожать
Проводы (календ.) — см. Фомина неделя
Проклятие
Проклятые
Пролезание, протаскивание — см. Сквозь, через
Проращивание
Прорицание, пророчество
Просо
Пространство
Просфора — см. Хлеб пасхальный
Процессия погребальная
Прощание
Прут, прутья
Прыгать
Прядение
Пряжа
Прялка
Пряник
Пряха
Птицеводство
Птицы
Пугало
Пугать, устрашать
Пуповина
Пускать по воде
Пустой, порожний — см. Полный—Пустой
Путь
Путь обрядовый
Пчела
Пчеловодство
Пшеница
Пьянство
Пятиться задом — см. наоборот
Пятница
Пятница св. — см. Параскева Пятница
Радуга
Радуница
Разбойник
Разрушать — см. Ломать, разрушать
Разрывание на части — см. Уничтожение
ритуальное
Разрыв-трава
Рай
Рак
Рало — см. Соха, плуг
Распознавание
Растения
Растения-обереги
Ребенок — см. Девочка, Мальчик
Ребенок внебрачный
Ребенок первый, ребенок последний
Резать скот — см. Убой скота
Река
Рекрут
Ремесло
Репа
Речь ритуальная
Решето, сито
Рог, рога
Род, родство
Родимое пятно
Родины
Родители
Роды
Рожа
Рождество
Рождество Богородицы
Роженица
Рожь
Роза
Роса
Росомаха
Рост
Рот
Рубаха
«Рубашка»
Рубить, сечь
Рука, руки — см. Тело
Рукобитье — см. Сговор свадебный
Русалии
Русалка
Список статей 4-го тома
645
Русальная неделя
Рута
Рыба
Рыболовство
Рябина
Рябиновая ночь — см. Воробьиная ночь
Ряжение
Саван
Савва св.
Сад
Сажа
Сакральный
Самовила — см. Вила
Самодива — см. Вила
Самоубийца
Сани
Свадебные песни
Свадебный обряд
Свадебный пир
Свадьба животных
Свадьба символическая
Сват, сваха
Сватовство
Свентовит — см. Боги
Сверчок
Свет—тьма
Свеча
Свинья
Свист
Свой—чужой
Связывание — см. Узел
Святилища
Святки
Святые
Священник
Сглаз
Сговор свадебный
Сев
Сев ритуальный
Семейные обряды
Семенов день
Семик
Семья
Семя, семена
Сено
Сентябрь
Сердце — см. Тело
Серебро
Серьги — см. Украшения
Серп
Сестра
Сеть
Сжигать
Синий цвет
Сирота
Сито — см. Решето, сито

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИИ
С. 22 «Петр и Павел». Народная икона
XVI в. из с. Малнев Львовской обл.
Государственный музей украинского
изобразительного искусства (Киев,
Украина). — Из кн.: УкраТнське на-
родне малярство XIII—XX столпъ /
Автор-упоряд. В. I. Свенцщька,
В. П. Откович. Ки1’в, 1991. № 13.
С. 28 Флюгер в виде петуха (навершие
деревянного придорожного креста).
1905 г. Окрестности Янува Любель-
ского, Замойское воев. (Польша). —
Из кн.: Frys-Pietraszkoiva Е., Кип-
czyriska-Iracka A., Pokropek М. Sztuka
ludowa w Polsce. Warszawa, 1988.
Рис. 193.
С. 36 Фигурное печенье — угощение на
свадьбе и крестинах. Южная Чехия.
Реконструкция 1981 г. — Из^ кн.:
Stankova J. Lidove umeni z Cech,
Moravy a Slezska. Praha, 1987. S. 150.
C. 40 Глиняная печь конца XIX в. в сель-
ском доме в Подлясье (д. Новобере-
зово, Белостокское воеводство, Поль-
ша). — Из кн.: Frys-Pietraszkowa Е.,
Kunczynska-Iracka A., Pokropek М.
Sztuka ludowa w Polsce. Warszawa,
1988. Рис. 39.
С. 45 Трактирная вывеска (37x56 см, тем-
пера, картон) из окрестностей г. Оло-
моуца (Северная Моравия). Посетите-
лям предлагается пиво, вино и горил-
ка. — Из кн.: Stankova J. Lidove
umeni z Cech, Moravy a Slezska. Praha,
1987. S. 143.
C. 66 Женщины в традиционных «влня-
ках» (клетчатых платках). 1979 г.
(Чехия). — Из кн.: Stankova J.
Lidove umeni z Cech, Moravy a Slezska.
Praha, 1987. S. 43.
C. 85 Похороны в с. Бобровичи (запад-
ная Белоруссия). На могилу поло-
жен ореховый прут, соответствую-
щий росту покойника и служащий
меркой для гроба и могилы. Фото
Ю. Обрембского. 1934—1937 гг. —
Из кн.: Палессе. Фатаздымю з двац-
цатых i трыццатых гадоу. Варшава,
1999. С. 232.
С. 106 Н. А. Белоконь (1893-1981). Сва-
дебный поезд. 1930 г., с. Петриковка
Днепропетровской обл. Государ-
ственный музей украинского народ-
ного декоративного искусства (Киев,
Украина). — Из кн.: Укра’шське на-
родне малярство XIII—XX столпъ /
Автор-упоряд. В. I. Свенцщька,
В. П. Откович. Кшв, 1991. № 173.
С. 147 Оброчное полотенце и икона на мо-
гильном кресте (с. Присно Ветков-
ского р-на Гомельской обл.). 1982 г.
Фото Н.И. Зубова. — Полесский ар-
хив Института славяноведения РАН
(Москва).
С. 221 Ной выпускает из ковчега голубя.
Житийная сцена с иконы 1815 г. из
параклиса «свети Андрей» Преобра-
женского монастыря (окрестности
Велико Тырново). Музей Возрожде-
ния Учредительного собрания г. Ве-
лико Тырново. — Из кн.: Когато
Господ ходеше по земята. 77 фолк-
лорни легенди с толкования. Съст.
А. Георгиева. София, 1993. № 15.
С. 231 Традиционные восточнославянские
пояса из собрания Российского этно-
графического музея (Санкт-Петер-
бург). Слева направо: пояс мужской
(Карпаты, Восточная Галиция, с. Кар-
лова — русины); пояс мужской
(Карпаты, Восточная Галиция); пояс
женский (Полесье, Минская губ.,
Пинский уезд, с. Лунинец — поле-
шуки); пояс женский — «крайка»
(Полесье, Черниговская губ. и уезд,
слобода Чернеча — украинцы); пояс
женский (Русский Север, Вологод-
ская губ., Тарногский уезд, д. Печен-
га — русские). — Из кн.: Ткань —
ритуал — человек. Традиции ткаче-
647
648
Список иллюстраций
ства славян Восточной Европы. Сост.
О. В. Лысенко, С. В. Комарова. СПб.,
1992. Рис. 20-24.
С. 265 Ритуальная фляга (бъклица), укра-
шенная самшитом и цветами, с которой
посаженый отец (побаш,им) пригла-
шает гостей на свадьбу; г. Твырдица
Сливенской обл. (Болгария). 2006 г.
Фото О. В. Трефиловой.
С. 284 Хрононимы на +provod-. — Из кн.:
Агапкина Т. А. Мифопоэтические ос-
новы славянского народного календа-
ря. М., 2002. С. 275.
С. 322 Прядение (Полесье, Белоруссия).
Фото Ю. Обрембского. 1934—
1937 гг. — Из кн.: Палессе. Фата-
здымю з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 163.
С. 331 Лопасть прялки. Борецкая роспись
(д. Скобели, Виноградовский р-н,
Архангельская обл.). Начало XX в. —
Из кн.: Народная роспись Северной
Двины. М., 1987. Рис. 101.
С. 338 «Ева преде, Адамова супружница».
Миниатюра из Сборника попа Пун-
чо. Болгария, 1796 г.
С. 370 Закладка роя в улей (с. Малый
Обзырь Камень-Каширского пов.).
Фото Ю. Обрембского. 1934—
1937 гг. — Из кн.: Палессе. Фата-
здымю з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 139.
С. 390 Хрононимы Радуница и под. — Из
кн.: Агапкина Т. А. Мифопоэтиче-
ские основы славянского народного
календаря. М., 2002. С. 276.
С. 392 Разбойники. Гравюра на дереве, пер-
вая половина XIX в. Закопане (Поль-
ша). — Из кн.: Frys-Pietraszkowa Е.,
Kunczynska-Iracka A., Pokropek М.
Sztuka ludowa w Polsce. Warszawa,
1988. Рис. 377.
С. 397 Адам и Ева в раю. Картина на стек-
ле. 1835 г. Кросненское воеводство
(Польша). — Из кн.: Frys-Pietrasz-
kowa Е., Kunczynska-Iracka А.,
Pokropek М. Sztuka ludowa w Polsce.
Warszawa, 1988. Рис. 385.
С. 455 «Рождество Христово». Картина
на стекле. Около 1820 г. Моравия,
окрестности г. Брно. — Из кн.:
Stankova J. Lidove umeni z Cech,
Moravy a Slezska. Praha, 1987. S. 132.
C. 485 Традиционные женские рубахи из
с. Яку шов Ратновского р-на Волын-
ской обл. (Украина). 2000 г. Фото
О. В. Беловой.
С. 502 Хрононимы на +rusal-/+rusan-/+rus-. —
Из кн.: Агапкина Т. А. Мифопоэти-
ческие основы славянского народно-
го календаря. М., 2002. С. 343.
С. 507 Рыбак-полешук на озере Нобель
(Пинский пов.). Фото С. Бохнига,
1929 г. — Из кн.: Палессе. Фата-
здымю з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 146.
С. 519 Группа масленичных ряженых: «ту-
ронь», «журавль», «медведь». Петр-
ковское воеводство, Польша. 1966 г. —
Из кн.: Frys-Pietraszkowa Е., Kun-
czynska-Iracka А., Pokropek М. Sztuka
ludowa w Polsce. Warszawa, 1988.
Рис. 429.
С. 545 Свадьба в полесском с. Немавичи
(Сарненский пов.). «Князь» с кара-
ваем входит в дом родителей неве-
сты. Фото С. Двораковского, 1935—
1939 гг. — Из кн.: Палессе. Фата-
здымю з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 204—205.
С. 583 Языческое святилище в Гросс Радене,
Германия (графическая реконструк-
ция). XI век. — Из кн.: Slupecki L.P.
Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw,
1994. S. 102.
C. 585 Рисунок Л. С.ЛенчевскогоиТ. И. Са-
фоновского к этнографическому опи-
санию святочного обряда «Коза».
1926 г. (с. Кунча, окр. г. Шепетовка,
Украина). В подписи под рисунком
перечислены персонажи: Соломен-
ный дед, Коза, Судья, Турок, Казак,
Врач, Цыган, Баба с ребенком. —
Из кн.: Курочк'ш О. Украшсью
новор1чн1 обряди «Коза» i «Малай-
ка». Опишне, 1995. С. 65.
С. 603 Сев (Полесье). Фото Ю. Шиманчи-
ка. 1937 г. — Из кн.: Палессе. Фата-
здымю з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 112.
С. 614 Крестьянская семья из с. Лисичицы
(Полесье). Фото Ю. Шиманчика.
1937 г. — Из кн.: Палессе. Фатаз-
дымк1 з дваццатых i трыццатых
гадоу. Варшава, 1999. С. 76—77.
С. 633 Починка рыболовных сетей (Полесье).
Фото Ю. Шиманчика. 1937 г. — Из
кн.: Палессе. Фатаздымю з двацца-
тых i трыццатых гадоу. Варшава,
1999. С. 142.
СОДЕРЖАНИЕ
Основные источники (дополнения)............................................... 5
Словарные статьи ............................................................. И
Список статей 4-го тома .................................................. 643
Список иллюстраций.......................................................... 647
649
Этнолингвистический словарь
Коллектив авторов:
Т. А. Агапкина, О. В. Белова, М, М. Валенцова, Л. Н. Виноградова,
А. В. Гура, Г. И. Кабакова, Е. Е. Левкиевская, А, А. Плотникова,
И. А. Седакова, С. М. Толстая, Е. С. Узенева, В. В. Усачева
СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ:
Этнолингвистический словарь в 5-ти томах
Том 4.
П (Переправа через воду) — С (Сито)
Редактор О. В. Белова
Оформление художника Ю. С. Савича
Художественный редактор В. П. Григорьев
Технический редактор 3. Д. Гусева
Корректор М. Н. Толстая
Компьютерная верстка Е. А. Надиной
Подписано в печать 7.08.2008. Формат 70x100 1/16.
Бумага офсетная. Гарнитура «Академическая». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 52,89.
Изд. № 158/2007. Тираж 3000 экз.
Цена договорная. Заказ № 9674.
Издательство «Международные отношения»
107078, Москва, Садовая-Спасская, 20
Тел. отдела реализации:
8(499)975-30-09, 607-67-93
E-mail: info@inter-rel.ru
Сайт: www.inter-rel.ru
Отпечатано с оригинал-макета
издательства «Международные отношения»
в ОАО ордена «Знак Почета»
«Смоленская областная типография им. В. И. Смирнова».
214000, г. Смоленск, проспект Ю. Гагарина, 2.
Тел.: 38-01-60, 38-14-17, 38-46-20
SLAVIC ANTIQUITIES
The dictionary Slavic Antiquities is the first attempt at compiling an
encyclopaedic dictionary on the traditional spiritual culture of all the Slavic peoples.
It sums up more than a century’s studies of the Slavic languages, folklore,
mythology, ethnography, folk art. The Slavs have retained ancient archaisms in
their languages, rites, beliefs and customs, unlike other Indo-European peoples that
are akin to them, so Slavic data are of great significance for the reconstruction of
the Indo-European linguistic and cultural antiquities.
While being of an exceptional scientific interest the work represents thrilling
reading for the broadest readership. The dictionary tells us about the various sides
of the Slavic people’s spiritual life. Special entries deal with the popular beliefs
concerning saints and holy guardians, wizards and witches, ghosts and evil spirits.
Described in detail are the folk festive life, the Slav’s family life and rites.
The concept of the dictionary emerged in the field of ethnolinguistics. The
language, which preserves the most archaic elements of the world outlook,
psychology and culture, turned out to be one of the richest and most reliable sources
for the reconstruction of the prehistoric forms of the human culture that lack written
evidence.
The publication was prepared by the staff of the Institute for Slavic Studies
of the Russian Academy of Sciences.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах /
С 47 Под общей ред. Н. И. Толстого. — Т. 4: П (Переправа через воду) —
С (Сито) — М.: Международные отношения, 2009. — 656 с. — (Институт
славяноведения РАН)
ISBN 978-5-7133-1312-8
Словарь «Славянские древности» — первый в славистике опыт этнолингвистиче-
ского словаря традиционной духовной культуры всех славянских народов. Он под-
водит итог более чем полуторавековому изучению славянских языков, фольклора,
мифологии, этнографии, народного искусства. Представляя прежде всего научный
интерес, этот труд, в то же время, — увлекательное чтение для самого широкого круга
читателей. Словарь повествует о разных сторонах духовной жизни славянских на-
родов. Специальные статьи посвящены народным представлениям о мироустройстве,
природе, святых покровителях, поверьям о колдунах, нечистой силе, различных
духах.
В словаре подробно рассказывается о народном календаре, обрядах, обычаях,
праздниках и семейном укладе славян.
УДК 808-2 + 39(038)
ББК 80я2 + 63.5я2