PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
CONTRIBUTI - serie terza
SCIENZE FILOLOGICHE E LETTERATURA - 14
PIERO SCAZZOSO
RICERCHE SULLA STRUTTURA
DEL LINGUAGGIO
DELLO PSEUDO-DIONIGI AREOPAGITA
Introduzione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane
BIBUOTHÈQUE
ISTINA
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75 - PARIS-13»
fc’g’IOLAt»'
SOCIETÀ EDITRICE VITA E PENSIERO - MILANO
PROPRIETÀ. LETTERARIA RISERVATA
19 67
Società Editrice VITA E PENSIERO - Largo A. Gemelli, 1 - 20123 Milano
SOMMARIO
Bibliografia..............................................................pag.	7
Introduzione................................................................»	13
I.	Carattere del linguaggio del Corpus ....	»	34
Considerazioni	su	alcuni elementi del linguaggio pseudo-dionisiano »	34
A proposito	del	discorso	« sul	male >>...............................»	77
IL La liturgia-Chiesa nel Corpus e la parola che la
esprime................................................................»	80
Il mondo pseudo-dionisiano.............................................»	80
Riflessi e antecedenti storici della liturgia-Chiesa pseudo-dionisiana	»	90
Il linguaggio rappresentativo della liturgia-Chiesa pseudo-dionisiana	»	97
III. L’apofatismo, anima della liturgia-Chiesa pseudo-dio-
nisiana ...............................................................»	IH
L’apofatismo nel Corpus pseudo-dionisiano..............................»	HI
Apofatismo e sua complementarità catafatica...........................>>	115
SOMMARIO
L’apofatismo pagano e cristiano prima dello pseudo-Dionigi .	.	pag.	119
Deduzioni metodiche dello studio sull’apofatismo pseudo-dionisiano	»	127
7. Il linguaggio del Corpus, l’architettura e l’iconografia
bizantina..............................................................»	133
Rivelazioni del linguaggio sul tema della contemplazione	»	150
Carattere spirituale dello stile pseudo-areopagitico ....	»	150
Il rapporto fra la Mystica Theologia e le altre opere del Corpus .	»	152
Il tipo della spiritualità pseudo-dionisiana.......................»	171
VI. Riflessi dello pseudo-Dionigi nel mondo bizantino e nel
Medio Evo occidentale..................................................»	183
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INTRODUZIONE
Nel presente studio usiamo di preferenza il vocabolo linguaggio,
invece di altri termini sinonimi, per varie ragioni: anzitutto esso si
distingue dal termine lingua che è generico, esteriore, indicante solo
l’appartenenza di un’opera ad un ben definito ambiente storico; si
distingue pure dalla parola stile, che si riferisce di solito più propria-
mente ad uno scrittore nel senso tecnico del termine o ad un letterato,
e che prende maggiormente in considerazione i valori retorici, che sono
invece nello pseudo-Dionigi o secondari o assimilati in altro contesto
o per lo meno non ricercati di proposito. Troppo limitato è pure il
termine periodare, che richiama in modo precipuo quelle norme strut-
turali del periodo che regolano il ritmo e le clausole, mentre invece a
noi interessa penetrare e abbracciare il complesso unitario del di-
scorso, in quanto i singoli punti di esso hanno sempre nello pseudo-
Dionigi riferimento ad una linea che tutti li raccoglie; infine se la parola
forma, in contrapposizione di un contenuto, secondo i canoni classicisti
è oggi inaccettabile, anche il termine procedimento stilistico 1, benché
assai comprensivo, non sembra opportuno per un esame della prosa
pseudo-areopagitica, in quanto molti aspetti di essa ci sfuggirebbero.
Invece a noi pare che il termine linguaggio 2 si presti ad un impiego
critico-filologico molto più chiaro, perché rappresenta, oltre la scelta
fatta dallo pseudo-Dionigi fra i mezzi espressivi del suo tempo e del
* Le opere del Corpus pseudo-dionisiano verranno sempre citate con le seguenti sigle: CH ~
Coelestis Hierarchia\ EH = Ecclesiastica Hierarchia\ DN = De divinis nominibusy MTh =
Mystica Theologia'y Ep. = Epistulae.
1	Autori come Tacito, Plutarco, per citarne, fra molti, due significativi, presentano come
peculiarità del loro stile, particolari procedimenti nei quali si condensa, per cosi dire, la loro origi-
nalità. Diverso è il caso della lingua del Corpus, che rimanda l’attenzione e lo spirito del lettore
ad una visione trascendente del divino, davanti alla quale la parola tende a sparire più che ad
affermarsi. È per questo che servono poco per l’approfondimento della pseudo-dioni-
siana libri, utilissimi invece per lo studio della retorica antica, quali quelli di R. Volkmann, Die
Rhetorik der Griechen und Ròmer, Leipzig 1885; di H. Lausberg, Handbuch der Literarischen
Rhetorik, 2 voli,, Miinchen 1960; e di E. Norden, Antike Kunstprosa, Leipzig 1923 e Agnostos
Theòs, Leipzig 1923.
2	Oggi il termine linguaggio è assai gradito alla critica, in quanto esso indica con chiarezza
il raggiungimento da parte dell’artista di un determinato modo di esprimersi, ovvero la completa
autonomia estetica ad opera dello scrittore.
1
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
uo ambiente, dove confluivano le più svariate tradizioni, l’adattamento
li tali mezzi ad esprimere di volta in volta un pensiero che era alla
icerca della sua estrinsecazione, nonché la trasformazione e la tra-
nsizione continua degli elementi discriminati da specifici ambiti
ìlosofici, teologici e letterari in un complesso nuovo e dinamico. Sic-
come il termine linguaggio ha un’elasticità di significato molto più
ampia che non le parole su citate, ci pare più opportuno. Il linguag-
gio dello pseudo-Dionigi risulta formato da varie e molteplici com-
ponenti, ciascuna delle quali esige un’analisi approfondita, onde
vedere il ruolo di ogni singolo vocabolo nel complesso generale e giun-
gere ad una definizione del linguaggio medesimo, il quale trova la sua
autonomia nell’intrico di molte linee storico-ambientali: di esse le
più notevoli sono quelle rappresentate dal neoplatonismo e dalla patri-
stica, che s’intrecciano sulla trama, ora eminente, ora sottintesa e allusa,
ma non mai interrotta, della Scrittura, secondo una composizione
originale, propria dell’autore, risultante dai suoi caratteri numerosi e
precipui, che sembrano tutti essere in funzione di una liturgicità affio-
rante dovunque come coloritura generale del discorso. Inoltre, se l’uso
e l’abuso dei termini critici su citati ha diminuito la loro docilità a
piegarsi a nuovi significati, invece il termine linguaggio, finora adope-
rato preferibilmente nel campo artistico ad indicare perfetta compene-
trazione di un contenuto e di una forma, sfocianti nell’autonomia del-
l’espressione, si può prestare, nel caso dello pseudo-Dionigi, assai me-
glio. Non già che si tratti qui di usarlo ai fini di un giudizio estetico,
bensì di caricarlo di ulteriori accezioni in riferimento alla prosa del
Corpus, che vogliamo dimostrare essere un unicum in contrapposizione
con quella degli altri Padri, per i quali una scelta terminologico-critica
non appare cosi necessaria. Chiameremo allora linguaggio il modo di
esprimersi dello pseudo-Dionigi risultante sempre da una duplice ten-
denza, sia di accogliere vastissimi elementi della tradizione, sia di con-
ferire alla parola una particolare forza propulsiva, che la innalzi ad
assumere sensi spirituali, ad esprimerli in maniera pregnante o sem-
plicemente ad alludervi. I vocaboli considerati singolarmente e in
nessi di struttura si potenziano per la loro facoltà di accogliere simulta-
neamente il valore semantico di un lessico già esistente e di trasformarlo
in nuove possibili soluzioni. Che poi il termine linguaggio ci sia stato
suggerito dalla sfera artistica è dovuto al fatto che l’espressione pseudo-
dionisiana, non certo per una ricerca o per un fine prestabilito, ma per
sue peculiari doti, tocca alcune volte i confini dell’arte per quello che
INTRODUZIONE
15
l’arte ha di ispirato e di ineffabile 3. Visto nella sua prospettiva storica il
problema del linguaggio acquista, insieme con una reale consistenza,
anche una notevole importanza, in quanto risulta che lo studio rela-
tivo ad esso fu sempre, se non sviluppato, per lo meno intuito ed adom-
brato a fianco delle questioni più pressanti che la critica recenziore ha
individuato ed isolato nel Corpus. L’urgenza di trattare i singoli pro-
blemi e di cercarne una soluzione, non sempre facile e possibile, ha
portato ad un graduale smembramento dell’opera pseudo-dionisiana,
tanto che oggi ci riesce malagevole concepire ancora il Corpus nella
sua totalità, specie perché l’approfondimento critico non è avvenuto
in uguale maniera in tutte le direzioni e in tutte le parti. Una visione
complessiva ed organica di tutte le opere pseudo-areopagitiche, dato
che essa è venuta meno da tempo in seguito al processo storico-cri-
tico, è ora a fatica recuperabile, e neppure la somma dei singoli valori
emersi e lumeggiati dall’esegesi moderna riesce a ridonarcela. Un mezzo
per abbracciare di nuovo il prospetto unitario e per esercitare sul Corpus
uno studio che lo investa tutto, contemporaneamente, tanto in ogni
parte, quanto nella sua totalità, sembra essere proprio quello di pren-
dere in considerazione il linguaggio. L’edificio ideale e dottrinale rappre-
sentato dagli scritti pseudo-dionisiani, la cui intima coesione è forte-
mente tenuta dal linguaggio, può di nuovo rivelarsi nella sua armonica
composizione proprio ad opera dello studio della parola. L’esame e la
penetrazione di essa, il rilievo del suo comportamento costante e delle
sue anomalie ci riporta continuamente all’interno dell’opera dopo
ogni ricerca di addentellati esterni ambientali e storici, immergendoci
del tutto nella compagine strutturale del libro e non permettendo
un allontanamento unidirezionale da esso. Lo scopo di uno studio sul
linguaggio è dunque precisamente quello di tentare di conquistare ancora
il senso dell’unità nell’interpretazione del Corpus, ridonando alla
8 Per le profonde differenze fra il discorso estetico e quello spirituale e mistico, vedi P.M.
Léonard, Art et spiritualité, in c Dict. Spir. », I, Paris 1937, cc. 899-934. Tra l’altro (c. 909) a
proposito del rapporto fra il sensibile e lo spirituale si dice che « nell’arte l’immagine tende a pren-
dere il posto di ciò che essa rappresenta, per cui l’arte, oltrepassando il suo valore di segno, abusa
a profitto del sensibile che esprime » e (c. 910) « la rappresentazione del sensibile tende ad uscire
dal suo ruolo di segno, a imporsi da sola come un’equivalenza, un doppio della cosa rappresen-
tata, a sostituirsi indebitamente ad essa dando a chi contempla il sentimento di una presenza ».
Nel Corpus invece, dove non mancano accenti più particolarmente umani che richiamano l’espres-
sione artistica o improvvisi squarci di visioni cosmiche provenienti da un animo non certo insen-
sibile all’arte, il problema è un altro: è quello di proporre il segno, l’immagine sensibile soltanto
come mezzo provvisorio che permette il passaggio, l’anagogia verso l’ineffabile, il supernoetico,
in una zona di silenzio situata al di là di tutto e perciò anche oltre la emozione e l’affettività che
l’arte provoca nel contemplare: se l’arte comunque sviluppa un’attitudine di tcqI&oc;, il mondo
spirituale pseudo-dionisiano mira al raggiungimento dell’^ovxux interiore.
6
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
ottura di esso quell’interesse che aveva avvinto teologi e mistici dei
ecoli passati, unità che, in quanto è ritrovata e non solo accettata,
>uò palesare meglio tutta la sua potenza. Infine lo studio del linguaggio
:i avvicina forse piu di ogni altro settore d’indagine alla misteriosa per-
sonalità dell’autore. Allora il tormentoso dubbio dell’anonimato si
ittenua, almeno in parte, perché dell’autore si coglie il lato piu vivo
j personale. L’inconfondibilità, la originalità a volte sconcertante del
'inguaggio pseudo-dionisiano ci fanno sentire la personalità umana
dello scrittore in modo chiaro e tangibile quasi quanto lo studio del suo
stesso pensiero. È il linguaggio che trasforma e trasfigura gli elementi
vari che formano il disegno e la concezione del Corpus e che li fonde in
unità inscindibile. Qualunque sia il vero nome dell’autore del Corpus,
il suo modo di esprimersi, cosi singolare, ce ne dà i lineamenti più
sicuri 4. Dall’analisi e dalla considerazione del linguaggio tentiamo di
giungere ad una definizione di esso, definizione che vorrebbe allinearsi
fra i giudizi a tutt’oggi pronunciati dagli studiosi e che sono per lo
più diversi e contrastanti in continua oscillazione fra le opposte qualifiche
attribuite alla lingua dello pseudo-Dionigi: quella di retorico ed esage-
rato, quella di arido e monotono, quella di solenne e ieratico. Tutte
queste valutazioni hanno una loro giustificazione e probabilmente tutte
possono essere assunte, benché in una determinata misura e relatività,
in una definizione più esauriente e completa quale esige il complesso
ed enigmatico volto dello pseudo-Dionigi.
Prima di iniziare la ricerca ci domandiamo: di che intenzioni è
veicolo la parola del Corpus che spesso si fa solo indicatrice di ciò
che sta oltre la descrizione ? Quale è il suo vero compito ? Come si
comporta generalmente e nei casi specifici più significativi ? Per rispon-
dere a queste domande è indispensabile che presentiamo davanti al
nostro sguardo, sia pure in un abbozzo il più semplificato possibile, il
grandioso edificio ideale che lo pseudo-Dionigi ha delineato nel suo
Corpus-, solo in tal modo è possibile capire in funzione di che cosa la
parola sia modellata, come essa contemporaneamente dia un risalto
4 È noto che i vari tentativi di identificare Io pseudo-Dionigi con questo o con quell’altro
personaggio sono, si può ben dire, tutti falliti, in quanto si sono rivelati inconsistenti ad un con-
tro-esame critico-storico obiettivo. Mgr. Atenagora volle vedere nell’autore del Corpus, Dionigi
il Giovane, vescovo di Alessandria; C. Pera, San Basilio; E. ElORDUY, Ammonio Sacca; E.
Honigmann, Pietro l’Ibero; N. Riedinger, Pietro il Fullone; Haussher-Balthasar, Sergio
di Reshaina; J. M. Hornus, Giovanni di Scitopoli. Ma preferiamo, constatando lo stato attuale
della ricerca, aderire all’opinione di E. Corsini (La questione aréopagitica... p. 211): « E sarà forse
necessario rinunciare definitivamente alla tentazione delle soluzioni clamorose, delle identifi-
cazioni affascinanti, accontentandoci di analizzare con pazienza i dati che l’opera ci fornisce per
collocarla nel clima storico che le è proprio e per intenderla e apprezzarla nel suo giusto valore ».
INTRODUZIONE
17
singolare alle linee dinamiche dell’universo umano e divino che le
opere pseudo-areopagitiche intendono offrire e come da queste venga
provocata ad assumere certi colori estranei alla sua radice originaria.
Ci sembra poi lecito domandarci se nell’opera dello pseudo Dionigi
si possa trovare qualche cenno, qualche allusione critica riguardante i
mezzi espressivi da lui medesimo usati, onde avere un sostegno o me-
glio un punto di partenza per la valutazione dello stile in cui è redatto
il Corpus.
L’autore afferma espressamente, nell’ultimo capitolo dei Nomi
Divini (DN 981 C), che il linguaggio è un dono di Dio: «perciò, se
abbiamo detto qualche cosa di buono secondo le nostre forze e ab-
biamo realmente toccato col pensiero la spiegazione dei nomi divini,
bisogna attribuire il merito alla Causa di tutti i beni ; Essa infatti prima
di tutto concede il dono di dire, poi di dire bene, e se è stato tralasciato
qualche termine analogo, bisognerà supplirlo secondo il nostro me-
todo »; e ancora: « senza alterarli (i discorsi sacri), li abbiamo comuni-
cati e li comunicheremo a voi e agli uomini santi; per quanto saremo
capaci di parlare e per quanto saranno capaci di ascoltare quelli a cui
vengono detti, in nulla offendendo la dottrina accolta, se non nel caso
che saremo impotenti a pensare o a dire quelle cose » (DN 984 A).
Da ciò appare come lo pseudo-Dionigi considerasse ispirato divi-
namente non solo l’argomento dottrinale del suo lavoro, ma anche la
parola, per quanto insufficiente, che lo esprimeva e lo sosteneva, po-
nendo perciò il suo linguaggio fuori da qualsiasi schema e determi-
nando cosi un’effettiva difficoltà di giudizio critico, in quanto già dal
passo su riferito risulta chiaro come la tendenza del mistico scrittore
sia quella di non permettere una dissociazione sostanziale della parola
dalle idee sacre che essa riveste.
Alcune caratteristiche poi di questo tipo di discorso ispirato addita
ancora l’autore stesso per analogia allorché accenna al Vangelo : « adun-
que in tal modo il divino Bartolomeo dice che la parola di Dio è grande
e piccolissima e il Vangelo è ampio ed abbondante e cosi pure conciso
al massimo. Mi sembra che egli abbia capito in modo supernaturale
che la Causa buona di tutte le cose si può esprimere con molte parole
e con poche, ma anche con l’assenza di parole; infatti essa non ha né
parola, né intelligenza per il fatto di essere posta supersustanzialmente
oltre tutte le cose » (MTh 1000 B); ed ancora piu significativo è il se-
guente passo: «Infatti le Istituzioni Teologiche e le Esegesi dei Nomi
Divini esigevano meno parole della Teologia Simbolica, perché, quanto
più noi ci eleviamo verso l’alto, tanto più le parole si contraggono alla
8
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
asta delle cose spirituali. Cosi ora, penetrando nella tenebra che sta
;opra la mente, noi troveremo non la brevità delle parole, bensì la
nancanza assoluta di parole e di concetti. Là il discorso discende dalla
sommità verso l’infimo secondo la misura della sua discesa e si allarga
verso un’analoga moltitudine, ma ora salendo dalle cose inferiori verso
ciò che sta al di sopra di tutto, a mano a mano che s’innalza, si abbrevia;
e, finita tutta l’ascesa, si fa completamente muto e si unirà totalmente a
Colui che è inesprimibile » (MTh 1033 B). Si deduce quindi che anche
il linguaggio obbedisce realmente, per lo pseudo-Dionigi, alla legge
del suo universo gerarchico tendendo a contrarsi da espressioni più
diffuse ed abbondanti ad un discorso sempre più semplificato e scar-
no, dall’ampliamento descrittivo ed esegetico alla concisione estrema
entro l’ambito di pochi vocaboli fortemente pregnanti e sintetici.
Questo metodo di espressione non si verifica solo di tanto in tanto,
come se l’autore fosse diversamente disposto nei riguardi dei vari
temi trattati, ma, almeno nell’intenzione, è regola costante.
Ci offre un esempio di ciò tutto il trattato della EH 5, dove notiamo
una certa ricchezza, vivacità, affettività, varietà di espressione nella
parte che riguarda la descrizione liturgica, mentre ci accorgiamo che
nel discorso della ffetopia, seguente ad ogni sacramento, avviene come
una rarefazione del linguaggio, che si va riducendo ad una asciutta
essenzialità, ad un costante uso di determinati composti, che abbrac-
ciano in sintesi le più ampie significazioni. Questa dinamicità interiore,
che fa compiere all’espressione un moto che alternativamente la al-
larga e la contrae, essendo costante, conferisce allo stile quell’unifor-
mità e quella apparente monotonia che è una delle sue note dominanti.
Tali caratteristiche sembrano suggerire la possibilità di attribuire allo
stile pseudo-dionisiano, fra le altre, la qualifica anche di « liturgico ».
A volte lo pseudo-Dionigi, come nel caso dell’Ep. Ili 1069 B,
dimostra una straordinaria attitudine nell’applicare a sensi diversi
una parola platonica come l’avverbio è£aicpv)%; altrove infine egli sem-
bra distinguere con acume ed in perfetta adesione al suo metodo espo-
sitivo il valore letterale del vocabolo dai significati più profondi verso
cui il lettore attento può essere ricondotto dal vocabolo stesso. Infatti
in DN 708 C-D l’autore del Corpus scrive: «E nessuno creda che noi
celebriamo il nome dell’«amore» contro le Scritture; poiché, come io
credo, è cosa irrazionale e stolta non guardare al valore dell’intenzione, 6
6 Si legga ad esempio la Hecopta che segue la descrizione dei riti funebri EH 556 ss. Il di-
scorso tende a contrarsi passando dal tono descrittivo ad un’espressione più adatta al genere con-
templativo.
INTRODUZIONE
19
ma solo alle parole. E ciò non è proprio di coloro che vogliono capire
le cose divine, ma di coloro che accolgono soltanto dei nudi suoni
(tj/ou^	e che li mantengono all’esterno senza passare al di là
dell’orecchio e che non vogliono conoscere che cosa significhi una pa-
rola siffatta e come bisogna spiegarla mediante altre espressioni dello
stesso significato, ma più chiare. .. Bisogna poi vedere, secondo la
retta ragione, che noi usiamo gli elementi, le sillabe, i vocaboli, gli
scritti, i discorsi a causa dei sensi ; ma quando l’anima nostra si muove
mediante le sue energie spirituali verso le cose spirituali, i sensi diven-
tano superflui insieme con le cose sensibili; cosi pure le facoltà spiri-
tuali diventano superflue, quando l’anima, divenuta simile a Dio,
mediante un’unione sconosciuta, s’introduce nei raggi dell’inaccessi-
bile lume con sguardi privi di vista » 6. In questo passo c’è forse la mi-
gliore spiegazione della funzione della parola secondo lo pseudo-
Dionigi; il vocabolo è anch’esso un simbolo quanto mai provvisorio
e labile che indica una realtà divina che lo trascende, che non si può
spiegare sul piano logico-concettuale e che provoca non la fissità, ma
lo slancio aperto delle intelligenze verso la trascendenza tearchica 6 7.
Già gli antichi scoliasti del Corpus si sono preoccupati di spie-
gare, quasi di aprire la parola pseudo-dionisiana per rivelarne i sensi
più latenti e profondi. Ad esempio preziose indicazioni, seppure scarse,
di un giudizio relativo al linguaggio ci offre il commento scoliastico di
San Massimo il Confessore 8.
6 Dopo aver distinto sottilmente il significato delle due parole epex; e i-pirtr,, lo pseudo-
Dionigi DN 713 A dimostra l’estrema mobilità della parola epea? a seconda dell’aggettivo o del-
l’apposizione con cui è accoppiata: -Scio?, aYYeXizó;, voepó?, ^uyizó?, évcù'rizv; zod auvzpatizT;
8óvapit;.
7 Nell’attribuire alla parola una straordinaria forza anagogica, ossia nell’estenderla enor-
memente al di là di una sua possibile fissità logico-semantica, forse lo pseudo-Dionigi aveva pre-
sente il discorso di Platone sui pericoli della scrittura come ostacolo al libero svolgimento della
dialettica in Phaidr. 275 C: Oùzoùv ó 'réyvvjv olópevot; èv ypappaoiv zaTaXitrcìv, zal au ó
7tapaSexóp.evoG &c, ti aatpèt; xaì {ìéfìxiov éx ypappàreiv èaópevov, ttoXàt;; &v eÙTjSela; yépoi . . .
ttXéov -t olópevot; elvai Xóvov? ye^paupévout; -où -ròv elBó-ta ÓTtopvvjaai ttepl &>v àv 7, tò. yevpap-
péva.
8 È noto che l’introduzione dello pseudo-Dionigi in Occidente fu dovuta in gran parte a
San Massimo il Confessore; questi non solo fu un commentatore, mediante l’attività scoliografica,
delle opere del Corpus, né si limitò alla composizione della celebre Mistagogia, ricalcata tutta
sulle orme pseudo-areopagitiche, ma pure costruì una visione cosmico-Iiturgica dell’universo
rivelandosi più che un « doctus imitator », un geniale « aemulator » dello pseudo-Dionigi. Si veda,
Hans Urs von Balthasar, Liturgie..., p. 16: << Le sentimcnt cosmique de l’Aréopagite, l’exi-
stence envisagée comme dote liturgique, comme adoration, culte solenne!, dansc sacrée, tout
cela constitue la couche la plus profonde de la pensée du Confesseur ». È superfluo aggiungere
che per San Massimo Io pseudo-Dionigi è « per eccellenza » ó 7tavd'/io<; ’ApeOTtaviTT,? Aiovóaioi;
(Myst. 701 C, ed. R. Cantarella, Firenze 1931, p. 190); che la divina eccellenza del suo pen-
siero e del suo linguaggio coincidono: Stà Oda? aÙTO-5 zal Stavo la? xal	(ibid.^
0
STRUTTURA DEI. LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
Pur mirando egli ad una illustrazione esclusivamente concettuale,
;pesso prova la necessità di fermare l’attenzione su alcune caratteristi-
che proprie del linguaggio additandole e spiegandole in quanto tali.
?er esempio, accanto alla pura interpretazione lessicale — ed è que-
sto un caso molto frequente — San Massimo riconduce la parola alla
fonte biblica da cui essa promana. Poi, se di solito egli fa notare solo la
precisione teologica della terminologia pseudo-dionisiana, non di meno
talvolta mette in rilievo anche il valore pregnante dei termini stessi;
né dimentica, a proposito di passi piuttosto importanti dal punto di
vista dottrinale, di mostrare in qual modo l’autore abbia trasposto vo-
caboli neoplatonici in un terreno cristiano; tra l’altro egli sottolinea
l’atticismo della lingua del Corpus e la capacità da parte del vocabolario
pseudo-dionisiano di abbracciare un denso contenuto simbolico. In-
fine quando dilucida un termine si preoccupa, se occorre, di metterne
in evidenza l’accezione religiosa. Il commento di San Massimo ci
serve di guida, in quanto già vi troviamo la comprensione e il rilievo
di certi elementi stilistici che non saranno trascurati né dalle posteriori
esegesi, né dalle numerose traduzioni latine, elementi che lo studioso
di oggi non può non prendere in seria considerazione.
Per offrire una breve esemplificazione della sensibilità di San
Massimo nei riguardi dello stile dello pseudo-Areopagita ci sembra
opportuno scegliere alcuni vocaboli che ricevono una spiegazione dallo
scoliasta in quanto sono parole poco usate o termini misterici 9 o cosi
fortemente pregnanti da esigere uno sviluppo esplicativo. Vicino all’ag-
gettivo à7CEpLCTàX7CLVXTOL (EH 432 C) troviamo à7CEpL7]/7]TOL, àxtZTTj-
(17 D); la spiegazione è dovuta alla scarsa frequenza di questa
parola; San Massimo per chiarirla le ha tolto il timbro di sacralità che
la rendeva sopraelevata.
L’esegesi teologica poi del termine	contiene in sé anche
una puntualizzazione linguistica: Q-eoelSéctlv (CH 137 C), ©eoiSeu;
à7rXÓT7)Tà<; cpvjcn. vài;	oùcria^’ àuXo'L yàp oùafai xaì àcruveToi
716 C; p. 210); che il suo discorso è sublime: "ri;v èzeivou -roò (zaxapiou àvSpò; ttspl tcùv ftócov
ó‘yi7;vopiav re xocl	(ihid., 660 D; p. 120); infine che Egli era un ispirato rivelatore di ve-
rità occulte ai più: tóv ts voòv elxórtù?, el'/e raì<; listai? aùvaì? TteptÀapTtópiEvov, xal 8ià roù
TÒ Suvauevov eòHéco? ópàv rà -oì? tcoXXoì? pi? ópópieva, xaì tòv Xóyov èppiTjveu'rijv àxptpéaTarov
votjO-évtcùv . . .
9 Si tenga presente che nel riportare le glosse di San Massimo usiamo il seguente metodo
di citazione: dopo la parola dello pseudo-Dionigi si riporta fra parentesi il passo dell’opera da
cui la parola è tolta e si intende che tutte le opere appartengono alla PG, voi. Ili; mentre dopo
il Commento di San Massimo, segue fra parentesi la citazione dello scolio attinto, come tutti
gli altri, dalla PG, voi. IV.
INTRODUZIONE
21
TuàvTCO^ eìcrEv, oùx oOcrat xpòqxa xal CTÓyxpipa twv cttol/elwv "rà yàp
CTcópiocTOC èx toÓtoj'j, ÈxeìvoL 8è àacófiaTO!. (37 B).
Se lo pseudo-Dionigi dà ad òckAsto^ il valore di una grandiosità
religiosa tendendo all’oboe; e al p.eyaXo7rpE7tÉ<; e al tempo medesimo
contrae l’espressione connessa con l’aggettivo anziché allargarla nel
procedere del discorso, mirando più ad una sintesi di contenuto che
non ad una estensione analitica formale, San Massimo ne isola il senso
prettamente letterale e lo spiega: àTtXévou cpcovó^ (CH 209 C), àirZeTov •
vò péya xaì. koàó (72 D). Inoltre lo pseudo-Dionigi tende a conden-
sare in parole astratte, portando cosi ad estreme conseguenze una carat-
teristica tipica della xoivi)10, una precisa significazione teologico-filo-
sofica; San Massimo dilucida allora il senso del vocabolo scomponendolo
nelle accezioni che esso accoglie: àvop,oi,ÓTV)To<; (CH 237 C). ’A^opioió-
TT(Ta 3è	xaXei -rà ùXixà, ùk [a^SÉtìots psvovTa è7Ù TauTÓTVjToc,
àXXà àeì p,ETa{3àXXovra (77 D).
Un altro astratto molto comune per indicare Dio è va^iap/ia
(CH 301 C), che il commentatore spiega apponendovi la parola corri-
spondente toutécttlv ó 6eó<; (97 C). Non soltanto una spiegazione,
ma un vero e proprio giudizio troviamo al termine aìollvjTÒv rojp (CH
329 A), (pumoXoYia O-aupiaoTT] 7tepì 7wpóc (104 D). L’uso dell’avverbio
nel Corpus è importante, in quanto accompagna e approfondisce il
senso della frase oppure anche la modifica, quasi dandole inaspettata-
mente una particolare coloritura in quanto si trova per lo più a mo’
di clausola in fondo ad essa. Cosi l’avverbio (xvexto [atout co;; (CH 336 A)
unito con il vocabolo qsco^ viene illustrato esattamente nel suo valore
logico e assai denso: t^vouv ouYxexpap.évco^ • àva7ró{3Xv)Tov yàp èv vecpÉXv)
tò epeo^ (112 C).
È noto che la difficoltà che trovarono, come vedremo, i tradut-
tori latini dello pseudo-Dionigi e che a maggior ragione trovano i
traduttori moderni, consiste nell’impossibilità di mantenere nel vo-
cabolo tradotto l’ampiezza di significati che la parola greca comporta,
sia in generale nel Corpus, sia in particolare in quel determinato con-
testo. Il termine pacrróvT) (CH 340 A) è riassuntivo di un insieme di
qualità che sono da riferire alle creature angeliche, di modo che lo
scoliasta, spiegando questa parola, da un lato la rende più accessibile,
dall’altro rivela l’estrema condensazione d’idee che essa contiene e i
10 La tendenza all’astratto è fortissima nel Corpus, basta scorrere gli Indices pseudo-Dio-
nysiani del Van Den Daele, per averne un’idea; molte poi delle parole astratte ricevono un’im-
pronta tipicamente pseudo-dionisiana, specialmente quando trattasi di termini sacrali come:
lepoyvcoota, lEpoypatpéco, t£po&iSà<TxaXo<;, tEpofteofa, lEpoauoT^i;, lEpoKXaoria etc.
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
□ttintesi procedimenti discorsivi che hanno condotto l’autore alla
celta della parola medesima: èvvaulfa. . .tò p,axàpiov xal àmxD'Éc, xaì.
ó/Xr/rov UTtotpodvei. ''Aà/tx • pacrrtóvr;v cpyjG-ì. ttjv eóxoXiav xal eùpà-
et,av óuxLXYp; èv àvaTravoei pcvà àirodletap, àvaXóycop ouv èra ày-
ÉÀWV VOTfiéoV (113 B).
Nello stesso modo si comporta San Massimo di fronte alla parola
:Ù7uà&e!.a (CH 241 A), mostrando come lo pseudo-Dionigi l’abbia
rasferita dal terreno umano a quello angelico, come cioè l’abbia tra-
«formata facendole assumere un valore diverso da quello usuale:
ZÙKódlELav ex tóv xodl’	£<pv) • 8v;Xol 3è tò eù s/stv
kà 7tavTÒ<; xal tvjv à^pova xavaavaCTiv (113 B).
Varia e importante è la terminologia che si ricollega al verbo
xvàycD, àvaytoyT], àvaytoyla, àvaycDyLXùir;, àvavcoyó^n. Lo pseudo-
Dionigi sfrutta la possibilità insita nel termine greco di concentrare
in un solo punto tutti i significati che si vogliono mettere in luce la-
sciandoli subito intravedere. A proposito di òvotycoyou (EH
441 A), San Massimo commenta: ’Avayur/òv tt;v và àvw ^Tyroucrav
xaì. 7tpòc Osòv OTSaTpappéw^ tpvjcn (148 C). Se nella spiegazione del-
l’aggettivo aiTiaTÓc; (DN 645 C) lo scoliaste rivela con chiarezza e
precisione il puro valore letterale: airiaTa èffri Tràvva -rà 7tapax$'ÉvTa
eie, XTiCTiv, s?t£ év oùpavqi, site èm tv;c yr^ (225 B), nei riguardi
invece del traslato 7toXu<pwTou asipà^ (DN 680 C), si limita a far risal-
tare l’opportunità e la bellezza dell’immagine: xaXco^ àTtslxxCTsv oópavla
OEipa tt)v xodl’ 7ju.à^ 7tpoCT£ux'iQV ‘ cóoKsp yàp Ó el$ oópavoù
àviÉvat, HÉÀGjv È7ti8paTTETai -Tcaq yepcrìv layupwc ttìc ct/oIvod tocótt)^
(233 B).
Una delle più grandi difficoltà nello studio della lingua pseudo-
dionisiana è rappresentata dall’estrema ed a volte sconcertante fre-
quenza delle preposizioni nelle parole composte 11 12 ; che almeno spesso
11 II verbo àvàytù con tutti i derivati si trova in Platone (es. Poi. VII 533 D) e nei neopla-
tonici ed assume particolare importanza nello pseudo-Dionigi in quanto indica la salita verso
l’alto dell’anima del credente e delle sostanze angeliche. Non è fuori di proposito far rilevare il
differente modo con cui i traduttori del Corpus l’hanno inteso sottolineando in misura diversa
ora il valore attivo del verbo, ora quello passivo. Così nella MTh leggiamo: (oò 8é, co <piXc Ttjló-
ffee • • •) travia dctpeXòv xal èz Ttàvrcùv dcttoXuffeì? à.va.'x&Tp'fì (1000 A). I traslatori latini, collezionati
nei Dionysiaca dello Chevallier (voi. I, p. 56) rendono il verbo greco diversamente. Ilduino:
subduceris-, Scoto Eriugena: ascendes; Sarazino: ageris", il Grossatesta: reduceris\ il Traversati: evo-
labis, etc. Si intende che il concetto di attività e di passività è da riferire alla teoria della mistica
pseudo-dionisiana, di cui il linguaggio rettamente interpretato può diventare un mezzo esegetico
assai importante.
12 Nella lingua del Corpus le parole composte rappresentano statisticamente l’assoluta mag-
gioranza nei confronti del vocabolo semplice e normale; la distribuzione poi di detti composti
INTRODUZIONE
23
non si tratti di abitudine senza un preciso motivo determinante si può
vedere dal modo con cui San Massimo spiega il verbo àcpopì^w (DN
697 B) à^opì^oucri ' teàéwc ópL^oum (245 B). La glossa poi all’agget-
tivo èvap/ixó^ (DN 700 A) assume il carattere di un esauriente com-
mento dell’ampio significato abbracciato dal medesimo, di modo che,
per opera di San Massimo, ci appare il valore germinale insito nel
vocabolo, capace di ricevere e di trasmettere luce accompagnando,
quasi punto di riferimento, tutta la mistica scala della gerarchia:
èvapyixz. Toutecttiv àpyvi xaì ama tèc 7rpòp vò Òvtcdc évóctecdc
7) ÓpiOlCDCTEOX; (249 A).
Grande acutezza dimostra poi San Massimo nel rendere discorsivi
sul piano logico i numerosi astratti pseudo-dionisiani, come ad esem-
pio a proposito di éciTia^ (DN 937 A). Mowjp;, oixvjaeoic, Tvj sviala
tcdv /picmavcov. 'Eviaiav vvp xalL vjpiàp kIcttiv àvopiaosv,
te xaì aTtXavT; tvjv toG óv-rop;	Eyouaav yvcDCTiv(356 B).
Come pure non trascura di dare un’interpretazione inequivo-
cabilmente cristiana a certi termini di conio neoplatonico come lo
aggettivo aùvoxlvvjTO^, AÙtoxiwjtois; (DN 896 A) aÙTE^oumoip;
(364 C). Molto spesso lo pseudo-Areopagita abbina degli avverbi di
significato apparentemente quasi uguale, ma in realtà distinti e atti a
caratterizzare due qualità riferentisi in un solo tempo a Dio : MovoeiSwp
xaì vaù-roeiScòp (DN 912 C) MovoeiScd^ pièv ecpT) 3ià vò TtavTEÀax;
àTtapàpXvjTov B-elap cpuascop ' TaÓTosiScop 8è 8ià to àvaXXoltDTov
xaì àpieTàpÀTjTOV àcpopi^ópievov, arcò tou ópl^eiv vj to è^pvjpiévov
xaì xe/cDpiapiévov (373 C).
Quale responsabilità e quale difficoltà comporti la retta interpre-
tazione della parola del Corpus13 dimostra lo scoliasta al termine
xpucpio^ (Ep. Ili 1069 B), parola che egli rivela essere quanto mai
carica di valori religiosi; infatti: tò xpóipio^ ruoXXàxi^ avvi toG ©eòe
E^rue, xaì xpucpiÓTVjva tvjv •O'eÓTvpa, ó<; èv voip avo) Xóyou; ' to xpó-
epeo^ oùv ÈVTauD’a avvi toG ó Qeòc, sipvpai, óp àópaTop (532 B).
nelle opere pseudo-dionisiane obbedisce ad una regola di costante uniformità. Ci domandiamo
il perché di simile fatto. Forse era intenzione dell’autore ottenere, mediante il continuo uso dei
composti, una condensazione riassuntiva di molti significati teologici e mistici. Anche le frequen-
tissime preposizioni contribuiscono a togliere al vocabolo il suo senso comune, elevandolo dal-
1 uso concreto in un’altra zona astratta, situata oltre i limiti della consueta normalità discorsiva.
13 Si prendano fra i moltissimi vocaboli di difficile interpretazione i termini •&eoXoyta e -&eo-
Xóyoc; e si vedrà come sia impossibile intenderli secondo un’unica direzione critico-concettuale,
dal momento che quelle parole rivelano una polivalenza di accezioni spesso procedenti sopra
una medesima linea; vedi V. Lossky, ha théologie negative..., pp. 204-221; C. Pera, I teologi e la
teologia..., pp. 39-95; R. Roques, Note..., pp. 200-212.
1
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
La penetrazione e l’intelligenza della parola permettono a San
Massimo di individuare riferimenti biblici anche solo impliciti in essa
: di commentarla con conseguente esattezza, interpretando il preciso
ntento dello pseudo-Dionigi nell’usare un determinato vocabolo.
Quindi a proposito dell’aggettivo sxcpavTopuxó^ (CH 145 B)14 rife-
rito alla denominazione divina egli spiega, citando Giovanni, il valore
lell’aggettivo : ’ExcpavTOpixvjv xavà tò rupòr; tòv raxTÉpa V7t’ aÙToù
Ks/9-Év. ’Etpavépoxià oou tò òvopa tou^ àvUpcDTtot.^ (60 C; cfr. Johann.
XVII, 6); e altrove riguardo al nesso Tpocpipiou ò/sto£. San Massimo
lo riferisce esattamente al contesto scritturale (CH 332 B) da cui de-
riva: xai TpOipCpCD'J Ò/ETCDV. ’0/£TOV vÓVjCTOV T7p> TV]^ CTOCpia^ àw7t£p-
flXvjTOV /UCTIV . . . EX/ECD (X7UÒ TOti 7tVEÓ[ZaTÓ^ [ZOO £711 7uàaav cràpxa,
xaì. và (108 A 11 ; cfr. loel. II, 28). Lo stesso può dirsi a proposi-
to di avspioi (CH 333 C 9). ’Avspou^: toù xsupÉvou napà tò Aa^t.8
olpiau ocÙtov [zwjpovEÙsw, ó TtspimxTCDv Ètti TtTspóycov àvépiCDv (109
D;cfr. Ps. CHI).
E cosi pure per il verbo ÙTrspsvóopa!. tanto importante nella ter-
minologia mistica dello pseudo-Dionigi. ÙTrspTjvsTat. (DN 637 A)
avvi tou UKEp tò sv ectti'Siò el'pTpai., xal t^ ctuvéctsùx; aÙToù oùx
scmv àpiUpió^ (372 A; cfr. Ps. 141).
Anche negli scoli più brevi certe volte un solo avverbio accenna in
sintesi ad un giudizio critico di San Massimo; infatti con l’avverbio
xaXco^ egli elogia l’opportunità della scelta di un’espressione da parte
dello pseudo-Dionigi in quanto ispirata, in questo caso, come molte
altre volte, al linguaggio biblico. Acyctov àxvi^ (DN 588 A). xaXÓk
eItuev àxTip, xaì où/ ' ócrrtep yàp tó vjXìg) svaTEvìoa!, où
SuvàpiEQ'a, àXX’iaùx; vau; ruspi aùvòv àxTicnv, outcd 6sòv vovjaai où
Xcopoupev (188 A). Un giudizio analogo San Massimo esprime a pro-
posito di oùmcoSsi^ ùrràp^Ei^ (DN 704 B): xaXox; to oùmuóSsiu; '
urrap^Ei^ xa&’sauTà^ àvcÓTspai tcdv oÙctiwv elctl ’ wv 8s etueiSt] ruspe
Tùiv XTUCTTCDV CpVjCTlV, eÌxÓtCD<; TCp Ùtuap^E!.? TUpOCTÉS'TjXE TO oÙCTlÓ8et<;
(256 44) e di 'Q^TpuàSa (DN 680 B): xaXw^ 8s to ócTpt.à8a, stusiSv]
oùx àpitì-pó^, àXXà 8ó£a sipr/uai (196 B). Per l’aggettivo ’AyysXoei-
3ei^ (CH 145 B) poi San Massimo nota xaXco^ Turuixàc sìxovoYpa-
upéa^ . . . àvó[zaoEv (48 B). È interessante poi che San Massimo si sof-
fermi a rilevare la trasformazione biblica del verbo neoplatonico per
eccellenza rupósepu: xal Èruì rràvTa rupotovva (DN 916 C). erri ruàvTa
14 Si vedrà nell’apposito capitolo in quale misura i testi sacri contribuiscano a trasformare
la parola del Corpus riconducendoli da una coloritura semantica verso un’altra del tutto diversa.
INTRODUZIONE
25
Kpo'ùùv xaì xivoùpievoc; XéyeTai ó 6sò<; oùc Èv toj 'lepepiìa (ler. 23, 23).
’Eyó) 6eò^ ÈyYÌCcov, xaì où/J KÓppcoDsv KaÀiv ’ ó ÈkÌ KavTWv xaì 3ià
KavTbJV (Paul. Eph. IV, 16) xaì ptaXiCTa ’ èàv ava^oi eì^ tòv oùpavóv,
au exei (Ps. 138, 8), xaì -rà é£v]<; ’ Èv 8è -ode, S-Eocpaveìais; ’ xXìvov
oùpavou^ ctou, xaì pieTàpvjDz (Ps. 17, 10) xaì ’Avé(37) ó Oeò<; èv àXa-
XaYpxo (Ps. 46, 6; 381 A). A t^ 7repì -rà Dsia CToxppoiaùvr] (DN 588
A), San. Massimo commenta où y^-P xaTaToXpvjTÉov HeoXoYÌa?, àXXà
CTCOtppOVOUVTl XoY!.CT[1<P [ZETItÉoV TV]V KEpì TO DtLOV CTE^a^ ÓmÓTVJTa ‘ piòva
cp‘9'£YYotxévoix; xaì Kpò^ éppiTjveìav aYovTa^ èxeiva Tà Kepi toù Oeou
xaTà tt]v Fpacpvjv /pv)opiw8v]{>évTa ... (188 B).
San Massimo inoltre amplifica il concetto pseudo-dionisiano
circa la necessità di rispettare in un discorso d’ispirazione biblica il
valore non solo formale, ma profondo ed edificatorio della parola
biblica: xaì piv; tic; vjpià^ oìéa&co (DN 696 A) STjpieìcoaai oti où Sei
và aKCpupaivovTa òvópiaTa	[Kepi Osoù], si pif) y£ xa'1 £v D’Eia
èp/pépoLvro rpacpT), xaì vùv Kepi sptOTÓc; cpvjai’xaì oti où /pv;
Kpooé/eiv Xé^emv, àXXà tt; Suvàpiei tou ctxokou. D-eioi^ y^P <*ÙTà 3lé-
^eici (261 B)15.
Con l’avverbio D-aupiaoìco^ il commentatore mette in rilievo l’abi-
lità dello pseudo-Dionigi nel presentare il mistero dell’incarnazione
di Gesù: è^aiepw^ (Ep. Ili 532 A) e (Malach. Ili, 1). HaupiaCTÌcop
èvTaùD’a D’EoXoyei Tà Kepi tou Kupìou ’lvjaoù XpioToù (532 A). Molte
altre volte San Massimo fa risaltare la precisione del vocabolo teolo-
gico pseudo-areopagitico, mostrando come nessun termine nel Corpus
sia usato in senso generico, letterario o retorico, ma che è sempre in
strettissima connessione con il pensiero religioso. Infatti dovendo spie-
gare il termine àxpÓTVjTac (CH 124 A) dice che oùSèv stu^sv wvó-
paoTai Kapà tou piaxapìou toÙtou, àXXà KoXup.aD’CÓi; xaì xupìioc
(ZETà tv)<; EÙoE^eìa^ (33 D). Oltre alla precisione delle parole San Mas-
simo dimostra di averne capito la pregnante densità, perché nello spie-
garle dipana e distingue tutti i fili che ne formano il nodo mostrando
come in un solo termine siano compresi in sintesi vari concetti. 'Yke-
poóaiov (CH 141 A) 'Trepoucriov Ta^iap/iav tvjv tt]c Tà^Eùx; aÙTtov àp-
X7]v xaì Koi7}Tix7]v aÌTiav stpv) (56 D) e Kàwa auvaYouoa (DN 705 A)
opoù KavTa Koioùoa xaì D’àÀKouoa, xaì annovera xaì piETaKoiouaa
(252 B). Questo significa, secondo la stessa indicazione esplicativa di
15 È visibile da questi pochi esempi la tendenza degli antichi glossatori a dare risalto ai va-
lori biblici e cristiani del Corpus; evidentemente le espressioni e le formule della lingua neopla-
tonica non venivano prese in esame, perché superate da un ideale religioso che le trascendeva
e che, ai loro occhi, aveva una ben più grande importanza.
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
)
an Massimo, che anche la parola più comune ed usata, per lo più,
npersonalmente contiene dei significati teologici precisi, che l’inter-
rete della lingua è autorizzato a far affiorare. È pertanto questo il
ompito più delicato dell’esegesi di San Massimo, il trovare e porre in
isalto la complessità dei singoli vocaboli ed accennarne lo sviluppo.
Jna felice concentrazione di sensi teologici egli riscontra nel nesso
AvSpixv) 9'EoupYia (CH 181 B). ’Av8puxv) S-eovpyia vj Xpucruou
vavÒ-pórrvjcr!.^, xall’^v, Osò^ su aapxl rà Usua sipYa^STO . . . etc.
57 A); cosi pure « copiaTau »> (CH 293 A) X-rjpstcoaa!. óti wpicrrai
)ù 8t;Xol si[j.app.éwp> Tivà xai àrrapà^aTov àvaYxrjv, ox; slcóQ-acn tuoà-
koì XÉysiv, àXXà -rè ópurvai tou SuaTSTaxTai xavà ópuapÉv/jv
:ivà àvaXoYiav Suvàpsco^, tou vou tu/Óv, urusp tjv vo^oau où /pr; (93
D); ed Aùtòp y^P ° àycCìoeayòr (DN 142 A) OaupaoTto^ Xsysi Ótl
iya.Q'òc, spcot;, év tó aY^lép rupourràp/wv, oux è'psivsv dé/ovcc;, àXX’^TS-
xev Tjpiiv tòv àYodlòv èpcoTa, Si’ov tou xaXou xai à^'allou sqxÉpsS'a
(261 A).
Né sfugge allo scoliasta la causa dell’uso da parte dello pseudo-
Dionigi di certe espressioni piuttosto che di altre in quanto hanno un
senso polemico nei riguardi degli eretici : àuaXXcxcÓTto^ xai (xctuyxutùx;
(DN 649 A) Xvjpstùxrai otl avaXXoicÓTCOc xaì àcruY/UTtop sxowcÓwjctsv
7jpi.Lv xai aTuaHà)^ . . . STjpistcoo'aL ouv otl oùSsi^ outco HeoXoyex ruspi
Tvjp otxovopita^ xarà Nscttopiavwv xai ’AxscpàXcov xai OavTacnaCTTCòv
(229 C). Anche la proprietà del linguaggio è sottolineata da San Mas-
simo quando per ai voy/uai xai ai vospat (DN 693 B) osserva xarà
xupiÓTTjTa STSpóv scttl votjtÓv, xai STspov vospóv. . . (240 B). Se
qualche parola poi porta con sé un deposito storico, viene messa in
relazione con la fonte da cui deriva: xai cppoupà xai scruta (DN 696 A)
Movi) xai scruta sx ruapaXXrjXcov TaÙTÒv aTjpiatvoucnv. OtXcov ó ’louSaiop
sv tw ruspi ttj^ cpXoYWjp popixpaia^ xai tcov Xspoufiipi XÓyQ> cpvjoiv outùx; "
eH Ss Movv), tcòv tou xóopiou pispcuv scrucocra rraYÌco<;, scruta rupò^ twv
ruaXaicov sùHu^óXcot; cbwpacTTai (241 A) 16.
Talvolta vediamo notati i sinonimi benché siano piuttosto rari.
’AXvjflco^ xai xupteo^ (DN 953 D) Sv;pstcocraL, otu où8s oùto^ ó S-slo^
àvvjp Suacpopàv o?8s tou xuptox; xai àXrJD’to^ (401 A). In tutto il Corpus
qua e là viene sottolineato il tipo attico della lingua sia pure solo relati-
vamente all’uso di aggettivi conservanti la desinenza maschile in unione
con un nome femminile: xai toùto cùo, tw ovti ’AUvjvaLo;; xai Xtav
16 Filone, per ciò che concerne i rapporti storici di linguaggio con Io pseudo-Dionigi, si
inserisce fra i platonici e i Padri.
INTRODUZIONE
27
’Attlxòc outco (69 A)17. Chiarendo poi le espressioni astratte
e simboliche ne rileva l’efficacia e spesso anche il valore sopraelevato:
Eùóct[zou TtepiaycoYT^ (EH 473 A) ’AvtÌ toù	tou ’Em-
ctxÓtuov TTjv tocctow ’ExxXvjtnav (152 C); cttjv à[ZETpiav D-EO7rpe7rw«; (DN
588 A). àpsTpcav vuv [Xéyeiv] aùvò tò 6eìov, xaì ttjv aÙTou xavà
tò Svvavòv è'XXap^iv (189 A)18. Ogni tanto certi aggettivi e certi so-
stantivi astratti offrono la possibilità di ampie estensioni e sviluppi se-
mantici che San Massimo non tralascia di svolgere, tòv (CH
145 C). àp-rf?) <p7]cn, tÒv xaffapòv xaì eie, oùSèv ETEpov SCT'/oÀaxÓTa,
ó yàp ffeìco epojTi TUEpiSESpaYfzévoc; òào^ ècrrìv auvou, xaì eie; to ècpe-
tov [zóuou àvaTeìveTat, ruapà ptTqSevòc; xoAuófzevoc pieTa[3aT!.xou xaì
CT6JtJ.aTi.xou Xóyou (44 B) e Rupiap^ìae; (CH 237 C) xupiap/iav ttjv
'ilei.ÓT'/jTa ecpTj, 6tl izó.crrfi xupiÓT^Toc; àp/7] xaì aurea xatì'éCTTTjxev
(7 D A). San Massimo poi in certi passi ammira anche da un punto
di vista estetico lo splendore di certi paragoni: 'Hp.à<; oùv aÙToót; (DN
680 C). Sv)fj.eìcoaai 8è xaì và 19 7tapa8EÌy piava ópaia Óvva (233 B).
Pur essendo sporadiche e scarse le osservazioni propriamente stilistiche
fatte da San Massimo al testo dello pseudo-Dionigi, ci dicono tuttavia
ch’egli non fu insensibile alla suggestione del linguaggio del Corpus
di cui non manca di far risaltare pregi di precisione teologica, di eleva-
tezza espressiva, di ricchezza di significati entro uno schema verbale
piuttosto sintetico.
Tra i commentatori greci minori il primo posto nella tradizione
è tenuto dal Pachimeres 20, il quale nella sua parafrasi, tocca come
San Massimo, solo incidentalmente, i valori stilistici, notando per lo
più le stesse caratteristiche che già aveva visto San Massimo. Con molta
acutezza ad esempio nota l’uso preciso di certi verbi: CTuvTjpT^CTS'ai,
17 Anche il Pachimeres fa risaltare certe peculiarità della lingua attica che si trovano nel
Corpus. Ad es. PG IV (468 B 7) parafrasando l’epistola Vili scrive: tò dcoeP?) xal àjzapTCù-
Xòv àvTt	elZ^tpe.
18 L’astratto che sostituisce in un tono elevato e solenne il concreto, come giustamente os-
serva San Massimo, determina il distacco della lingua sopraelevata del Corpus dal comune 7re-
£ò<; Xóyo!; e dal carattere pratico del sermo familiaris. Superlativo, astratto, parola liturgica can-
cellano dalla pseudo-areopagitica ogni traccia letteraria e retorica, la quale comunque tende
ad emergere con una propria c precisa autonomia, che ne riveli l’origine.
19 Proprio nell’uso delle similitudini e nel modo di incorporarle nel contesto facendole ade-
rire al procedimento esplicativo e dottrinario, è evidente nel Corpus l’influsso di Plotino; fra i
moltissimi esempi si confrontino i paragoni del fuoco (Enn. I, 6,2; CH 329 B 12), della statua
(Enn. I, 6,9; MTh 1025 B), dell’occhio debole o non pulito che vede male (Enn. I, 6,9; EH 329
C), dei dolori dell’anima (Enn. Ili, 8,4; DN 937 A), del medico (Enn. IV, 4,11; EH 433 C),
del sigillo e della cera (Enn. IV, 7,6; EH 400 D); etc.
20 La parafrasi del Pachimeres, che accompagna le quattro opere del Corpus^ escluse le epi-
stole, si legge nella PG III; mentre la parafrasi delle epistole è contenuta nella PG IV cc. 434-526.
3
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEL'DO-DIONIGI
ru^pT^oD-at. (EH 400 A); ammonendo che non a caso lo pseudo-Dio-
jgi adopera un termine composto. Parimenti egli fa distinzione fra
>arole solo in apparenza si nonime, ma che hanno rilevanti sfumature
li significato SiaxÓCTpTjcnv (CH 240 B) oùx Eira 8è và^uu, àXXà xóa-
LTjcnv, Swt!, aùvT], rràZiv Tpla e/el TaypaTa ' xóopou yoùv XsyopsvT]^
xaì t^«; SuaSvjXouov]^ tvjv 8tax<ópv;CTLV Suaxóopvjcnv slrus, Stj-
iOVÓtl eie, Tpìa pspsp!.CTpsv7;v (244 A2). Lo stesso è spiegato ri-
guardo al verbo tuepuctteXXcd ‘ to 8e rusp!.CTTÉXXovTat. (MTh 1033 B)
CVTL TOU CTUVTSÀXoUTa!. tÉD'ELXEV. "OlTEp cpvjaì xaì TO ETCÌ -rfj PUCTTLX7)
IsoXoyìa ruàvTCD^ yEVyjCTETai. xaì yàp ruavTsXcD^ eie, tou urusp vouv xaì
jìxsiov OecS yvócpov euct8uvt£ì;, pTj pówv f3pa/uXóyoi ysw;<TOpsi}a,
xXXà xaì àÀoyìav ruavTEXvj xaì àvovjoìav sùpTjcropsv (1037 B2) 21.
Anche il Pachimeres studia il valore di certi avverbi che non sono
un ornamento del discorso, ma condensano un preciso valore teolo-
gico: ruvsupaTixcD^ (DN 645 C) àcoipaTCD^ 8r;Xa87] xaì àùXox; xaì wn;-
tcd^, ex [lev tou D'sap'/j.xou ruvsupaTO^ tou ùrusp ruàrrav àuXìav OUTOC
xaì HÉcDcnv (672 B). Quando lo pseudo-Dionigi parla di Gesù fatto
uomo cerca di usare dei termini teologicamente ben chiari e che non
diano adito a sospetti di nessun genere circa l’ortodossia del suo di-
scorso che sovente si esplica in contrasto con le numerose eresie del suo
tempo.
S7]u,£Ìwoai 8e ttjv tcdv pvjTCDv àxpì^suav xaì ruax; ÈcpuXa^E tt]<; cap-
xò^ T7]v Siacpopàv. 'O vàp àvtà^wv ’It]ctou<; óx; HeÒi; ruavra xaì
aÙTÒ<; àvllpcoTtOi; ^yiaoD-T] uruò ruaTpóc . . . (496 D). Nella sua
parafrasi il commentatore si sofferma anche su certe parole, come
sull’aggettivo àruapaÀÀaxTo^ (CH 164 D), le quali contengono in sé
in compendio tutto un processo teologico. Qualche volta poi inciden-
talmente denota anche l’atticismo dello pseudo-Dionigi. ’Attixl^cov
ór ’AD'Vjuaio^ (465 C). y 8e ouvTaiic àvTÌ yEVix^ aTTLXCDp, vyfouv
toÙtou 8t] eXvjXuD'Ótop (583 B); ’Attlxt; t] ouvva^i^ xaì àp/aiov to
CTUVTaCTCTELV Tà Urro0£T!.xà àlTlaTLXai^ rUTCÓCECTlV (582 A).
Infine a proposito del verbo upvsiv che è tanto frequente nel
Corpus per lo più come sinonimo di Asysiv, cosi spiega il Pachimeres:
to youv sirrsiu ruspi toutcdu upwjaai Asysiv, otl to ruspi xaXou EÌrusiv
upvo^ xaXou ECTTiv ' Tauro yoùv to sìruEiv xaì upv^aai ruspi tcdv àyys-
Xixoiv xaì Hsìoiv Suvapisow (152 A).
21 È interessante osservare come anche per il Pachimeres lo studio della parola, vista nelle
sue particolari sfumature, abbia senso soltanto in riferimento al contenuto del contesto in cui
introduzione
29
Ben poco ci dicono riguardo allo stile gli scrittori encomiastici dei
diversi poco Simeone Metafraste22, poco Guerino Medico,
l’autore del celebre Martyrium. Invece qualche espressione scelta fra
le più significative della Vita di Niceforo 23 e dell’Encomio di Sin-
cello 24 aggiungono una certa enfasi, al tono laudativo comune degli
encomi. Scrive, ad esempio, Niceforo: Aiovómoc 8è tòv Xóyov
sùcsfìlac Xap.7rpcD^ 7capp7)cnaCTàp,£Vo<; (613 C); e ocra ye [zvp <jweypà-
tpavo IfscDpla, xal vov)p.acrL xal cppaCTEi 7tàvT7) xal àpiiysl (616 A).
Sincello infine nota, a ribadire l’atticità della lingua del Corpus. ..
xal tcdv ’Attixi^Óvtcdv xal ypap.fJiaT!.XEUO[zÉ9CDv aTTixcDTaTÓc te xal
TS/VLXCDvaTop; xal pvjTÓpCDV pvjTopixÓTaTOi; (621 D).
In tempi a noi recenti i primi due filologi che esaminarono alla luce
della critica positivista oltre che la dottrina pseudo-dionisiana anche il
linguaggio furono U. Koch 25 e I. Stiglmayr26: questi due eminenti
studiosi hanno avuto il merito di impostare la complessa questione
pseudo-dionisiana secondo il metodo della filologia scientifica, portan-
dola su di un terreno neutrale, al di fuori delle polemiche specifiche
intorno a questo o a quel particolare e lontano da interpretazioni ten-
denziose e personalistiche. Nell’importantissima ricerca del Koch
la particolare considerazione del linguaggio e dei suoi lineamenti ge-
nerali portò l’autore a collocare cronologicamente il Corpus in modo,
se non definitivo, certo molto meno vago e malsicuro di un tempo;
le affinità indiscutibili con la lingua di Proclo (per ora esula dal no-
stro proposito la questione della priorità di uno scrittore dall’altro o
della possibile riconduzione di entrambi ad un ambiente comune),
22 In PG IV cc. 529-608.
23 In PG IV cc. 613-616.
24 In PG IV cc. 617-668. Il Mocpvuptov tou àylou Aiovuoiou tou ’ApeoTtaytTOU dovuto
a Metodio, oppure, secondo altri a Metrodoro, è riportato alle cc. 669-690.
25 H. Kocn, Der pseudepigraphische Character der Dionysischen Schriften, in « Theologische
Quartalschrift », 77 (1895), pp. 353-420; H. Kocii, Zur Klemenscitat bei Pseudo-Dionysius Ar.,
in «Theologische Quartalschrift », 78 (1896), pp. 290-298; H. Kocii, Zur areopagitischen Frage,
in « Rómische Quartalschrift fiir christliche Altertumskunde und fiir Kirchengeschichte », 12
(1898), pp. 361-398; H. Koch, Pseudo-Dionysius Ar. in seinen Beziehungen. . . H. Kocil, Nach-
klange zur areopagitischen Frage, in « Theologische Quartalschrift», 86 (1904), pp. 378-399.
26 Fra le opere più importanti dello Stiglmayr relative ai rapporti dello pseudo-Dionigi coi
neoplatonici sono da ricordare: Stiglmayr, Der neuplatoniker Proklus als Vorlage des sogen. Diony-
sius Areopagita in der Lehre vom Uebel, in « Historisches Jahrbuch », 16 (1895), pp. 253-273 e
pp. 721-748; Stiglmayr, Hielt Photius die sogenannien areopagitischen Schriften fiir echt?t in
«Historisches Jahrbuch» (1898), pp. 91-94; Stiglmayr, Zur Losung, « Dionysischer Beden-
ken », in « Byzantinische Zeitschrift », 7 (1898), pp. 91-110; Stiglmayr, Streitschrifl des Proko-
pios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos^ in « Byzantinische Zeitschrift », 8 (1899), pp. 263-
301; Stiglmayr, art. Dionysius in «The Catholic Encyclopcdia », V (1909), pp. 13-18.
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
JO
Fatte emergere con evidenza dal Koch 27 e quelle con la terminologia
misterica più o meno mediata dal Neoplatonismo 28 hanno permesso
di porre tutto il problema pseudo-dionisiano nella sua giusta luce.
Ampie prospettive per la ricerca odierna ha aperto ancora il Koch
additando in Gregorio di Nissa un altro termine di confronto per il
linguaggio dello pseudo-Dionigi 29. Ad analoghe conclusioni giungeva
negli stessi anni lo Stiglmayr, benché indipendentemente dal Koch,
aggiungendo al rapporto tra la lingua di Proclo e quella dello pseudo-
Dionigi i riferimenti fra l’autore del Corpus e il mondo siro-orientale 30.
Tuttavia nessuno dei due si è soffermato esclusivamente sullo stile
in sé, né ha dato un giudizio o una definizione di esso. Successivamente
altri studiosi, sia dell’opera nel suo insieme, sia di temi particolari
pertinenti ad essa, hanno avanzato qualche impressione sul timbro
dello stile pseudo-areopagitico qualificandolo in modi differenti e
spesso diametralmente opposti. Ora un equilibrio critico fra la valu-
tazione della dottrina ed il modo con cui essa viene esposta, equilibrio
capace di condurre a risultati ampi e profondi e di aprire nuove vie alla
ricerca, sembra essersi stabilito all’apparire dei libri del Roques 31 e
del Vòlker 32.
Lo studio del Roques (L’univers dionysierì), divenuto ormai clas-
sico, che mette chiaramente in luce il concetto di gerarchia nei suoi
più svariati aspetti, umani, angelici, divini, e che è una dimostrazione
essenziale e matura dei legamenti e della complicazione che costitui-
scono il sistema pseudo-dionisiano e dei rapporti intercorrenti fra le
varie parti di un trattato e fra i diversi trattati del Corpus, non trascura
neppure l’indagine linguistico-storica, come, ad esempio, quando tratta
del valore esatto del termine « teologia ». Il Vòlker poi, profondo cono-
27 Koch, Proklus als Quelle. . . passim, cita moltissime coincidenze che dimostrerebbero
la completa dipendenza dello pseudo-Dionigi dal filosofo neoplatonico. Di qui la conclusione
(p. 453): « Unsere Untersuchung durfte mit Sicherheit ergeben haben, dass Dionysius den Prok-
lus stark beniitzt hat ». Siccome « Dionysius ist ein Falscher, der scine Person unter einem Pseu-
depigraphon verliegt. .. seine Quellen in tiefes Dunkel hiillen muss ».
28 Ad es. in op. cit., pp. 440-41, appoggiandosi sull’opinione di Baumgarten-Crusils, il Koch
afferma che una fonte del linguaggio dello pseudo-Dionigi deve essere ricercata nei misteri, la
cui terminologia lo pseudo-Areopagita ha adattato al dogma cristiano.
22 Koch, Dos mystische Schauen bei Gregor von Nyssa, in « Theologische Quartalschrift »,
80 (1898), pp. 397-420.
30 Stiglmayr, Eine syrische Liturgie als Vorlage des ps. Areopagiten, in « Zeitschrift fiir
Kath. Théologie », 33 (1909), pp. 383-385.
31 R. Roques, L’univers...
32 W. Vòlker, Kontemplation. . . A proposito di questo importante lavoro si veda: P. Scaz-
zoso, Osservazioni e note sul volume di W. Vòlker, Kontemplation etc., in « Aevum », 32 (1958),
pp. 273-287.
INTRODUZIONE
31
scitore della tradizione alessandrina-cappadoce, rilevò le analogie oltre
che di concetto anche formali fra lo pseudo-Dionigi e i Padri, che si
presuppongono antecedenti a lui e ne costituiscono in diversa misura
una fonte. Con meditata erudizione e con una notevole forza persuasiva
il Vòlker ha scoperto nella patristica precedente allo pseudo-Dionigi,
da Clemente Alessandrino fino a Gregorio di Nissa, un numero molto
rilevante di analogie e di identità linguistiche, per cui si può tornare
oggi a rivedere nell’autore del Corpus non già solo un imitatore dei
neoplatonici, ma un cristiano solidamente inquadrato entro una ben
determinata tradizione, di cui egli è il continuatore ed in certo senso
l’originalissimo interprete nonché uno dei piu autorevoli sistematori 33.
Ciò che ha permesso al Vòlker di arrivare a cosi notevoli risultati
e di prospettarne altri raggiungibili con una relativa certezza, è stato
lo studio strettamente filologico fra la dottrina pseudo-areopagitica
e quella dei Padri; ma, pur nel suo scopo di dimostrare corrispondenze
sostanziali e contenutistiche, il Vòlker ogni volta che se ne presenta
l’occasione, rivela anche l’importanza delle analogie formali.
Oltre i succitati quattro principali studiosi altri hanno pure toc-
cato, non ex-professo, ma per varie cause incidentali, questioni rela-
tive alla lingua, formulando diversi giudizi; ad esempio alcuni 34 sti-
mano complicato, oscuro, artificioso lo stile del Corpus, sia per le conti-
nue ripetizioni, sia per i prestiti dalla terminologia misterica e dalla
disciplina dell’arcano. Altri poi 35 definiscono barocco, contorto e
innaturale il modo di scrivere dello pseudo-Dionigi e lo vedono solo
come un esasperato accrescimento della lingua di Proclo, ottenuto
mediante ripetizioni di parole ed eccesso di composti. Se poi si vuol fare
un nome, il Norden 36 con un giudizio affrettato e poco preciso qua-
lifica la prosa areopagitica come un’« orgia traboccante d’incontrollata
fantasia mistica ».
83	Tra l’altro scrive il Vòlker, Kontemplation. .., p. 62 : « Dionys ist eine innerlich reichere
und ... auch selbst andigere Natur, als man es oft annimt ».
31	Ad es. Weertz, Die Gotteslehre. . ., pp. 638-639; F. Alfred s.j., Des Aquinaten Kommen-
tar, p. 327. Anche lo Honigmann, Pierre l’Ibérien. .., p. 29, considera quello dello pseudo-Areo-
pagita «un langage obscur et recherché ». Mentre al Bardenhewer, Geschichte... 1924, voi.
IV, p. 282, il greco dello pseudo-Dionigi sembra addirittura una lingua straniera. I libri del Cor-
pus « reden gewissermassen eine fremde Sprache ».
35	H.F. Muller, Dionysius..., p. 62 e p. 110.
36	E. Norden, Agnostos Theos,. . . p. 82. « Ein ungefahrer Zeitgenosse des Lydos, der inte-
ressante Falscher, der unter der Maske des von Paulus bekehrten Atovuatou roù 'ApeoTtayetrou
in der Orgie phantastischer Mystik schwelgt, redet in seinem Schriften. . . ÓTtepaYVÓarou
Oeoù...» etc.
32
STRUTTURA DEL LINGUAGGIO DELLO PSEUDO-DIONIGI
Un parere diametralmente opposto è quello del Semmelroth 37,
il quale, se da un lato riconosce la pseudo-epigrafia delle opere areo-
pagitiche, dall’altro la difende dall’accusa di ampollosità; anzi egli
denota che persino l’abbondanza degli óruep- conferisce una vera e pro-
pria solennità cultuale e rende sempre piu trascendente ed elevata
l’idea di Dio e impicciolisce quella dell’uomo. Quindi, secondo il
Semmelroth, la lingua del Corpus non solo non si deve chiamare am-
pollosa, ma essa è un mezzo efficace e positivo con cui l’opera dello
pseudo-Dionigi si distingue da quella di tutti i Padri. Il Lossky e il
Puech 38 tendono nei loro brevi cenni sulla lingua a metterne in luce
le coloriture originali in contrasto con coloro che avevano troppo cal-
cato la mano sul timbro neoplatonico del linguaggio stesso. Assai
interessanti poi sono le osservazioni stilistiche che fa il Pera nel suo
eruditissimo commento alla Expositio dei Nomi Divini di San Tommaso
d’Aquino, tenendo conto di questioni assai complesse di teologia, di
filosofia, di liturgia e di testo; infatti egli intuisce esattamente l’impor-
tanza di una indagine metodico-stilistica ed afferma « diutius quam par
est in explicatione quorundam terminorum immoratus sum, quia
manifestum est, ex recta illorum intelligentia, quaestionem dionysianam
pendere: si enim omnia quae passim inveniuntur materialiter h. e.
in sono litterae conferantur, quaelibet conclusio inde possibilis manet;
secus, si omnia suis locis perpendantur. Quod tamen facilius est cogi-
tato vel dictu quam factu » 39. L’analisi linguistica del Pera è particolar-
mente importante là dove egli trova precise relazioni fra modi linguistici
pseudo-dionisiani e contesti dei due Gregori, Filone e Basilio.
Inoltre, mentre taluni 40 sottolineano il carattere liturgico della
lingua pseudo-areopagitica, altri 41 ne fa risaltare il timbro originale.
Infine c’è chi 42, traducendo la MTh ha creduto opportuno, at-
”	O. Semmelroth s.j., Die OeoXoYia. . p. 4: « Forse a torto la lingua dello pseudo-Dio-
nigi è stata chiamata ampollosa (schwiilstig) ». Lo stesso autore, in Gottes iiberviesentliche. . .,
pp. 217-18, dice che la lingua del Corpus coi suoi 'jnsp-, coi superlativi, con la pregnanza delle
parole è l’espressione autentica di un « feierlicher Gottesdienst ».
38	V. Lossky, La Théologie negative. . ., pp. 206, 210; H. Cu. Puech, La tenèbre mystique. . .,
p. 44, dove si dimostra, a proposito della « nube dell’ignoranza », tema inesistente nei neoplato-
nici, la dipendenza dello pseudo-Dionigi da una tradizione essenzialmente cristiana.
39	C. Pera, In librum Beati Dionysii..., p. 33.
40	Ad esempio E. Boularand, L’Eucharistie. . ., pp. 193-217; e 59 (1958), pp. 129-169; Rie-
dinger, Pseudo-Dionysius. .. pp. 276-296; vedi al riguardo Scazzoso, Considerazioni metodo-
logiche .. . pp. 139-147.
41	L. Bouyer, La spiritualità. . ., p. 437.
42	I. Vanneste s.j., Le Mystère de Dieu. . . pp. 226-245. Vedi a proposito di questo libro la
recensione di P. Scazzoso, in « Acvum », 33 (1959), pp. 560-565.
INTRODUZIONE
33
traverso l’analisi stilistica, far notare l’intellettualismo di uno stile
ritenuto essenzialmente filosofico, e chi 43, entro un quadro molto vasto
di rapporti testuali, ha cercato e creduto di poter scoprire l’identità
dello pseudo-Dionigi con Ammonio Sacca.
43 E. Elorduy s.j., Ammonio Sakkas... Vedi la recensione di P. Scazzoso, in « Aevum »,
34 (1960) pp. 401-404. A proposito della disparità dei giudizi pronunciati sullo stile dello pseudo-
Areopagita leggiamo nel libro di S. Antoniadis, Place de la liturgie.. . p. 166: « Tout en étant
théologien, le pseudo-Dionys est en mème temps un élève des rhéteurs et la langue philosophi-
que le haute ». Il suo stile estremamente ricercato, sempre secondo l’Antoniadis, risulta confuso
ed oscuro (ibidem). Ma quali siano i rapporti dello pseudo-Dionigi con la retorica è un problema
che non si deve solo enunciare, bensì impostare e risolvere. In epoca assai più recente E. Bou-
larand, L’Eucharistie. .. p. 194, afferma: « Son style étrange (scil. dello pseudo-Dionigi) enve-
loppe ses pensées d’une sorte de tenèbre sacrée au point de les transformer souvent en enigmes >>;
F. CayrÉ, Précis de Patrologie,.. . pp. 90-1: «Le style de l’auteur... est très défectueux. .. Il
est obscur et maniéré. Sa phrase est hérissée de néologismes, empruntés mème à la langue des
anciens mystères... Il n’évite mème pas... les expressions qu’ont un relent émanatiste assez
prononcé, mais elles sont corrigées par Pensemble de son oeuvre, dont Torthodoxie n’est pas
douteuse ».
Capitolo primo
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
I - CONSIDERAZIONI SU ALCUNI ELEMENTI
DEL LINGUAGGIO PSEUDO-DIONISIANO
Malgrado la quantità degli influssi e dei richiami alla tradizione
precedente, malgrado i rapporti e i riferimenti agli autori contempora-
nei e il confluire nel Corpus di elementi di varia origine chiaramente
identificabili, l’effetto prodotto dalla lettura delle opere pseudo-dio-
nisiane è quello di un’originalità di espressione che obbliga a definire il
linguaggio del Corpus un « unicum » nella storia della patristica greco-
orientale E Se ciò è vero, se nel modo di parlare e di esporre dello
pseudo-Dionigi c’è qualcosa di inconfondibile e di singolare, tentiamo
di scoprire in che cosa esso consista e quali elementi grammaticali e
sintattici, e quali mezzi espressivi contribuiscano a dare tale marchio
di originalità allo stile di questo autore. L’uso delle varie parti del
discorso e il modo di valersi degli elementi a sua disposizione piegati
ai fini del proprio pensiero è quello che si potrebbe definire il mistero
del linguaggio pseudo-dionisiano, mistero che a volte stupisce e scon-
certa, ma che anche possiede un forte fascino ed attira ad uno studio
profondo per cercare di svelarlo.
Prendiamo per prima cosa in considerazione uno dei più signifi-
cativi aspetti dello stile del Corpus ossia quello della frequenza nell’im-
piego del superlativo.
1 II Bouyer, La spiritualité. . ., p. 437, afferma: « On peut dire que ces écrits forment un
monde à part, qui, en dépit des matériaux qu’il utilise très librement, ne se rattache à rien avec
évidence ».
Anche il Semmelroth, Gottes iiberwesentliche. . ., p. 218, è del parere che l’opera dello pseu-
do-Dionigi soprattutto per la lingua si distingue da quella di tutti i Padri.
CARATTERE DEE LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
35
1.	Il superlativo
La speculazione teologica dell’autore, tendendo con continuo e
massimo sforzo al sublime ed esigendo perciò un linguaggio adeguato,
è contraddistinta da una esposizione caratteristica in cui è frequentis-
simo l’uso del superlativo in tutti i suoi aspetti e in tutte le sue forme :
esso vi è foggiato con suffissi o prefissi, per mezzo dell’accostamento di
due o più aggettivi, con endiadi o con ripetizioni, con avverbi o con
composti, in una grande varietà di nessi e di strutture. L’uso del super-
lativo è una delle note più costanti e più originali dello stile pseudo-
dionisiano. Esso generalmente non spicca come eccezione entro l’am-
bito di un periodo, né pone l’accento su di un solo punto di esso, ma
eleva tutto il discorso ad un livello uniformemente superiore; cosicché
il superlativo viene a compiere nel Corpus una funzione diversa da quella
che comunemente gli assegnano la tecnica e la disciplina retorica, che è
di conferire un ornamento allo stile e un’accentuazione delle idee. Esso
non ferma, come di solito avviene, l’attenzione del lettore, né varia la
monotonia di una frase, non colorisce più vividamente un elemento del
discorso, ma, ricorrendo assiduamente, perde le sue caratteristiche di
aggettivo o di avverbio eccezionale, dando al linguaggio tutto un valore
superlativo, nel quale i rapporti tra aggettivi di grado positivo, compa-
rativo e superlativo non sono i medesimi che nel linguaggio normale :
infatti nell’opera di un autore di solito i superlativi e i comparativi sono
l’espressione di un giudizio o di un gusto individuale, mentre nel Cor-
pus essi sono sempre riferiti ai valori oggettivi della gerarchia, tema
dominante delle opere pseudo-dionisiane. Inoltre vediamo non solo
aggettivi o avverbi posti al superlativo, com’è grammaticalmente lo-
gico, ma anche verbi e nomi spinti e forzati con vari mezzi ad un mas-
simo di espressività 2.
Gli aggettivi e gli avverbi ci si presentano o nelle forme gram-
maticali come superlativi assoluti, relativi, avverbiali e composti con
prefissi, o come aventi un valore di superlativo conferito loro da una
2 L’influsso della retorica è evidente nei Padri in generale; ad esempio, come notò giusta-
mente il Norden (Die antike. . . , p. 549), esistono punti di raffronto fra l’inizio del Protrepticon di
Clemente Alessandrino e il proemio del romanzo pastorale Dafni e Cloe di Longo Sofista. Per
non citare quei numerosi Padri che indulgono al gusto letterario ed alla compiacenza di una ec-
cessiva forbitezza; basti accennare all’opera di Gregorio di Nissa, nel quale evidentemente la
seconda sofistica fa sentire il suo peso, come ha osservato il Daniélou più volte nel suo com-
mento alla Vita di Mosè (Parigi 1955; cfr., ad esempio, p. 104 nota 1). Riguardo all’uso dell’ex-
cppaotc; retorica presso i Padri, vedi L. Méridier, L'influence. . pp.l39ss. Nel caso dello pseudo-
Dionigi invece le caratteristiche e i mezzi stilistici più evidenti ed inconfondibili non possono
essere inseriti nella linea di qualsiasi tradizione retorico-letteraria.
36
capitolo primo
posizione eminente, da endiadi, ripetizioni, allitterazioni, successioni;
e infine possono essere positivi per la forma, ma con significato super-
lativo, come quelli che incominciano con a privativo 3.
I superlativi assoluti sono i piu numerosi e quelli che maggior-
mente appaiono connaturati allo stile pseudo-dionisiano: gli aggettivi
positivi però che subiscono tale alterazione non sono molti e per lo
più sono sempre i medesimi àyio^, lepóc, D-etoc, àxpo<;, p,axàpio?,
téXeloc,	4, non mancano per altro anche dei superlativi che
hanno una maggior impronta pseudo-dionisiana 5. Tutti questi super-
lativi vengono congiunti con alcuni sostantivi con i quali tendono a for-
mare un nesso pregnante. Infatti lo pseudo-Dionigi non una sola volta
e per caso riferisce un dato aggettivo superlativo ad un dato sostantivo,
ma molto spesso e consapevolmente, se non mantiene il medesimo ag-
gettivo, lo sostituisce però con uno corrispondente (heiÓTocvoc -
LEpcóvaTo;;) ; questo scambio è significativo per dimostrare che lo scrit-
tore aveva sempre nella mente il valore religioso e pregnante di quel
sostantivo degno di un particolare rilievo, inscindibile dall’oggetto che
esso esprimeva e che costituiva con questo un termine teologicamente
determinato; sono sostantivi indicanti di solito gli esseri e le cose fon-
damentali dell’universo pseudo-dionisiano, quelli che l’autore consi-
dera con maggior rispetto, tanto da non citarli mai senza il loro attri-
buto superlativo: in questo caso l’aggettivo assume un valore reveren-
ziale quasi di esortazione al rispetto che prepara e mette in rilievo un
dato nome staccandolo dagli altri. Ad esempio la parola Eó/apiaTia
non si trova mai ad essere pronunciata inaspettatamente da sola, ma
sempre viene preceduta da un superlativo D’St.oTdcTV], (424 B), ayicoTaTT]
(536 C), lepoTsXeCTTixcoTàTV) (396 D) ecc. 6. Lo pseudo-Dionigi asso-
ciando sempre un superlativo a tale parola, ma nello stesso tempo
3 È evidente che tali categorie non possono essere rigide, perché alcuni tipi di superlativi
come ad esempio le parole àttóXvTov xaì ÓTtcpvàTTfj àvàa-ramv (304 D), possono essere in vario
modo classificate: infatti è lecito considerarle come endiadi o come successione di aggettivi o
come attributi rinforzantisi a vicenda, dei quali l’uno formato con a privativo, l’altro composto
con órtcp.
4 aytÓTarop (28 volte) CH 140 B, etc.; -OetÓTarop (60) CH 124 A, etc. ; àzpóraTop (10)
EH 433 C, etc.; pazaptóvavop (8) CH 121 A, etc.; tcXeiÓTavop (8) EH 401 C, etc.; S-coct-
SéavaTop (12) CH 177 C, etc.
5 Come esempi di superlativi più tipicamente pseudo-dionisiani sembrano indicativi i se-
guenti: àppr/rÓTa-rop EH 392 B; 404 C; Oeap’/'.zÓTavop EH 372 A; 373 A; 444 A; 476 A; 477
C; 484 A; tepap/txÓTarop EH 429 C; ìepoveÀearixdiTa-cop EH 396 D; xpinpitùraroi; EH 440 B;
TtavavéataTop EH 441 C; 477 C; 377 B; ttavartóraroi; EH 458 A; aenzórarof EH 376 B; 392
A; DN 940 A; 981 A; azorcivÓTavop MTh 997 B; TeXeaTtxcóvaTop EH 516 A.
6 La parola Eù/aptorìa si trova anche senza attributo, ma nel suo significato letterale di
« resa di grazie » (480 C; 445 B; 556 C), e cosi pure il verbo eùyaptovetv (445 B e 557 B).
carattere del linguaggio DEL « CORPUS »
37
variandolo in sinonimi, dimostra come l’attributo fosse da lui conside-
rato necessario, ma anche come esso non fosse ancora fissato liturgica-
mente e quindi conservasse intatta una sollecitazione a meditarne il
significato, che poi la continuità e la normalizzazione dell’uso tenderà
a ridurre: la medesima ricorrenza di superlativi fissi notata per
Eù/apicma si ha per altri nomi come Xóvia, ’ItjctoGc, Sepoupip., oùma:
(ÌEpcoTaTCDV XoyIcdv 372 A, 7tpea[3ÓTaTaL oòtnat. 300 B, cpiXavO-poiTtÓTaTop;
’IvjCTouc, àvux>TaTCDv Sepacpip 304 D)7. Ma unito a certi altri termini
il superlativo assoluto sembra compiere un altro ufficio, non tanto di
attributo reverenziale, quanto piuttosto discriminante. Infatti vi sono
nel linguaggio dello pseudo-Dionigi termini che potrebbero conser-
vare un certo sapore di religiosità misterica o di neoplatonismo, in
quanto erano gli stessi usati nelle formule e nelle espressioni dei culti
segreti pagani, ad esempio aópPoXov, ptópov, piuCTTTjpiov, xàh-apmc,
teXetv; ; ma il superlativo, che sempre li accompagna nel Corpus, sta-
bilisce un criterio di separazione tra la parola sola e quella qualificata
dall’aggettivo superlativo. L’ày!.cDTàTV) tsXstt; e lo iepap/Lxó-avov
p.UCTT7;p!.ov, l’àxpoTà'ìV) xàDapmc dimostrano la preoccupazione da
parte dell’autore d’indicare fatti e cose diverse da quello che la parola
aveva prima espresso, qualche cosa avente un unico e assoluto signifi-
cato e quindi differente da ciò che generalmente era inteso per -tsXsvt),
p.uCTT/;pLov, xaH-apcnp: scomparsa ormai un’accezione ne emerge una
altra, proprio ad opera del superlativo che l’accompagna e, mentre il
sostantivo da solo avrebbe potuto richiamare uno qualsiasi dei molteplici
culti, delle molteplici purificazioni, iniziazioni o simboli, unito al super-
lativo indica il culto, l’iniziazione, la purificazione per eccellenza ed
unica. Questo ufficio discriminante del superlativo è di notevole impor-
tanza ai fini della valutazione dello stile pseudo-dionisiano, fedele
interprete del pensiero dell’autore, in quanto ormai lo pseudo-Dionigi
sembra ribadire cosi che non vi è più alcunché di pericoloso nell’acco-
gliere termini del linguaggio religioso pagano, a consacrare i quali al
Cristianesimo bastava un solo attributo. 11 superlativo in questo caso
sottintende quasi un ulteriore e definitivo confronto con il passato e
fa, per cosi dire, risaltare la vittoria cristiana sul paganesimo anche at-
traverso la disinvoltura con cui ormai la nuova religione faceva uso
del vocabolario sacrale dei Gentili. Del resto un’aggettivazione fatta
per separare il sacro dal profano era sempre stata adoperata in ogni tipo
7 II superlativo talvolta viene attribuito per ipallage agli effetti della cosa sacra invece che
ad essa stessa. Per esempio: roti (zópou. . . dctoTàvac; TeXeióaeaiv (484 B) e ~pò; Tr,v iv. ffeo-
‘feveaia; àp/i^eiov xal àpxltptùvov xal piaxaplav TLpoGavcrfr/j (433 A).
38
CAPITOLO PRIMO
di culto; l’aggettivazione al superlativo era per lo pseudo-Dionigi un
modo di superare nella descrizione e nella esposizione le altre religioni
e particolarmente quelle misteriche; l’aggettivazione al superlativo
segna un netto distacco da tutto ciò che è comunemente riconosciuto
rispettabile ponendo il nome in questione in una zona umanamente
irraggiungibile. Gli aggettivi poi che ci appaiono come riverenziali e
che costituiscono un nesso fisso con il sostantivo (ad esempio ayicoTavv;
Eù/aptxma), nello pseudo-Dionigi non sono ancora tali, come si è
detto, e, quindi, il loro significato non ancora cristallizzato è molto
efficace e va studiato caso per caso.
I superlativi relativi sono meno numerosi degli assoluti: il piu
comune, che trovasi otto volte, è v^v;XÓTepo<;; l’aggettivo al superlativo
relativo è, nel Corpus, sempre in rapporto ad un argomento riferito
al concetto di gerarchia, ad esempio alle essenze angeliche piu elevate,
quelle dei Serafini e dei Cherubini sono appunto definite ÓTuépTEpai,
cpavÓTEpai, ucp7]XÓTEpai, àpypccÓTEpat., à^iÓTEpaL. . . àmxVTwv 8.
Gli avverbi di forma superlativa, sia assoluta sia relativa, sono,
contrariamente agli aggettivi, piuttosto rari, mentre vengono usati assai
frequentemente gli avverbi nella loro forma positiva per esprimere
il superlativo avverbiale degli aggettivi che ricorre molto sovente.
Mentre il superlativo assoluto rappresenta nello stile dello pseudo-
Dionigi il vertice del valore dell’aggettivo nel suo proprio significato,
quello formato con avverbi, e particolarmente con quelli che indicano
totalità, perfezione, estensione, abbraccia le possibilità piu ampie del vo-
cabolo e lo mette in un rilievo ancor più particolare. Si accentua tale pro-
prietà dell’avverbio se esso ha la stessa radice del vocabolo a cui si lega,
per esempio o'jzoìc, òvva, sviato^ -rpopLÉvaic, in quanto il senso viene
doppiamente affermato. Uno degli avverbi più comuni nello pseudo-Dio-
nigi ed anche il più generico per la formazione del superlativo è tzo.'jtz-
Xco<;;per esempio tucxvteXùìc àn/Evov 401 B, TuavreXcoc; àp,uv)TOu 433 B;
àraSÀuTa TtavTEÀco? 481 A;	TuavTsXco^ 537 A; 7tavTeXw<; àXuruov
560 B; tocvteXcoc; évav-ria 721 D ecc. ; affine di significato e quasi altret-
tanto usato è xodlóXotj ; per esempio vj} (pco-rosiSci xodlóXou 404 C; xa-9ù-
Xou Ihxoc 433 C'jXodlóXou ktepotóv 481 A; à^poaSse^ xaQ-óXou 273 C
ecc. 9.
8 ÓTtépTepov twv OeoTtTiójv EH 537 B; Traacóv ó^rjAÓTepop CH 205 B; 208 B; tcùv OeoTtTiój'j
<pavÓTepov EH 537 B; èv èxiaroip àp/ixÓTepop DN 972 B; à^iórepai àTtàvTcùv CH 305 A; EH
481 B; àXXcùv àp/^/ixairepop DN 820 B; rcapavéorepov rwv óparóiv DN 709 A; rrpeapó-
repoq rw: ótXXcùv DN 709 A; èTvi rà TeXeiórepa Trjp Oeap/Èat; EH 401 C.
8 Altri esempi: èvappovitùp àTtapàXXaxrop CH 164 D; TtavoXptcù? à;ronX7;póp.evop CH 168
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
39
Così pure óXtxójc che di solito è unito ad un altro avverbio: per
esempio xupìcot; xaì óàlxcdc; 293 A, v7tepxeip,évcD<; xaì óXixtoi; 322 C,
aTroXÓTCDc, a7uapaTv;pr]Tw«;, ÓÀtxók 636 C10. Un senso lievemente di-
verso conferiscono all’aggettivo gli avverbi àxpox;, che suscita l’idea
di un punto estremo, àxpox; àxoivcov^Tov 433 B, e à7uoXóva><;, quel-
la di assoluto, àruoXÓTùx; àyévrjTa 937 C e 912 C.
I superlativi degli avverbi, come si è detto, sono più sovente resi
con l’unione di due o più avverbi sinonimi al positivo che non con la
mozione del superlativo; per esempio àuXcx;	180 A, àp.Epò5^.. .
aTroXÓTCD^. . .àTrapavYjp'rpCD^. . .óXlxcd^ 636 C.
Ma il modo più caratteristico nello pseudo-Dionigi di rendere
il superlativo degli aggettivi e degli avverbi è quello del comporli con
prefissi. Quello degli aggettivi composti coincide con il problema dei
composti in generale nello stile pseudo-dionisiano e degli aTtap n.
A; axaTaX^x-tei? àpiépevoc; CH 237 C; ùtrepappTjTGi?	CH 304 C; àppevcùtrójt; àuàX-
dax-ro? EH 401 C; •&eop.i[2.iqTCù<; àxlvv;To<; EH 477 A; SiaqpepóvTCù? mrpcpaTixót; DN 709 C;
(mepoxixcùt; à<pflpv;[i.évo<; DN 645 C; itpào<; atpóSpa Ep. Vili 1085 A; izappivcòt; a'jptp'jpopéwj;
DN 949 A; à8iaipé-rcù<; v;v<I>ucvo<; DN 949 C; 954 A; óépcùvot; MTh 1033 C; (preferiamo
6Xcùg registrato da alcuni codici p.s. Vallicel. B 55 sec. XI e Vat, 1525 sec. XIII ad oXo<; conser-
vato dal Migne). Valore affine a quello degli avverbi hanno certe locuzioni di valore avverbiale
che s’accompagnano all’aggettivo; per es. zatà nàv àvópotot; CH 137 D; zar’ai'cO^cLv èXà/t-
aro? CH 329 D; xarà tràv àptv^ EH 436 A; xa-&’Ù7teppoXr,v ó—àp/wv DN 708 B; ttàptrav àva-
<pv]p MTh 997 B 4; 1001 A.
10	Altri esempi: xuplcù? xaì èitiaTTjrfù? EH 588 B; e'jata-Sóp xal àxXivcó? EH 589 A; trepia-
aóip xal oùatcùScò? DN 645 D; araftepóip zal à/pavrei? DN 912 B.
11	Anche nella scelta degli aggettivi e avverbi usati al superlativo dallo pseudo-Dionigi si
riscontrano abbastanza costantemente delle derivazioni patristiche e neoplatoniche; inoltre si
trovano pure numerosi gli atra!;, dei quali alcuni verranno ripresi dagli scrittori bizantini. Per
offrire uno schema esemplificativo notiamo che l’aggettivo àetzlvTjro? (205 B; 212 A, 3; etc.)
è di origine platonica (Phaedr. 245 G) ; l’aggettivo &eo'jpvixó<; (208 C ; 208 A, etc.) è di conio neo-
platonico (lambì. Myst. I, 8 ; III, 28) ; TeXeortxó? (168 A ; 208 A ; etc.) si riscontra in Platone (Phaedr.
248 D e 265 B); e poi in Olymp. (48, 16; 84, 19 Norvin); ÙTtepTeÀ'^p (260 C; 273 C; etc.) si trova
in Plotino 5, 2, 1 e in Proclo (Inst. 131 Dodds). L’aggettivo <?cùTi<mzó<; (168 A; 205 C; etc.) è co-
mune ai Padri: ad es. Origene, PG XIV, 436 D; Eusebio, PG XXIV, 837 D; Atanasio, P. G.
XXVI, 784 A; Basilio, P. G. XXXII, 153 A. Altri aggettivi invece sono comuni alla tradizione
patristica e neoplatonica come il frequentissimo ÓTtepovoio?, riscontrabile, fra gli altri, in Proclo
(Inst. 115) e in Sinesio (Hymn. V [— II], 35; IX [= I] 62 e 67 Terzaghi) e ótrép^eiop (640 B; 857
B) che pure si legge in Proclo (Inst. 115). Un’altra fonte lessicale è la Bibbia: se xpoquopóaTcop
(= p.v<7rtxcù5) si trova in Gen. 24, 3, Io pseudo-Dionigi dall’avverbio deriva l’aggettivo xpu-
<piop.ó<TT7)<; vero e proprio atta!; (997 B, 2); 7tavTo8óvap.o<;, che si legge in Sap. 7, 23 e 11, 18, è
parola tipicamente biblico-patristica usata dallo pseudo-Dionigi (893 B, C). "Atra^ sono à~epiaà>.-
TtiYXTop (Lex. Sud. Adler alla voce àtrepiaàXTriyxToi —	à.v.a.fi\-/ri'soì)-. àp/iSóvapop,
àp/lpciop àpxlqpcùro?, aùroxpaT7)Tixó<;, ótrepàp/ioi;, utrepàrpcTrTOp, óirépcvpu?, (parola citata, co-
me dittai; dal Sophocles, non registrata né dal Thesaurus né dal Liddell-Scott). Infine gli agget-
tivi seguenti, scelti fra i molti, non si trovano negli autori presumibilmente precedenti Io
pseudo-Dionigi, ma si riscontrano sovente nell’età successiva: aepaapiÓTaTO? (thè superlative
[di acPàapio?] in byzantine writers, is used also as a title), Sophocles; OcoreXr)? usato da Nicet.
40
CAPITOLO primo
Sarebbe interessante infatti notare come l’autore foggi nomi e verbi
composti per far loro assumere una pienezza di significato e per renderli
tanto pregnanti che talvolta una parola sola può toccare il valore di
definizione. Limitatamente agli aggettivi il prefisso che li compone
serve a dare loro il carattere di superlativo, né può avere altra possibi-
lità che quella di conferirgli l’idea di altezza, completezza, reverenzia-
lità, sacralità.
TirÉp 12 è il piu tipico dei prefissi in quanto lo pseudo-Dionigi lo
premette a moltissimi aggettivi, analogamente a quanto fa per i verbi,
nel suo sforzo di avvicinarsi più adeguatamente all’inesprimibile. 'Trop
conferisce all’aggettivo a volte il valore di gerarchia, a volte di qualità,
a volte di apofasi, a volte di sublimità. In quest’ultimo caso Ó7tép serve
a completare e forzare il senso degli aggettivi che si attribuiscono più
particolarmente al mondo soprannaturale, agli angeli, a Dio stesso: la
Trinità, per esempio, nella MTh è invocata all’inizio con tre aggettivi,
formati con óruép : V7tepoócne, UTtép&eE, ÓKepàvaUe (997 A) e nei DN, Dio
è chiamato con i tre sinonimi ùrtEpxócrpuoc, U7repovpcmo<; e UTìspouCTto^
(596 B) e Gesù è detto uTìspoucto^ a 1033 A e U7cepoócno<; aìvia a
181 C; gli Angeli vengono celebrati come U7cepxeip.evai. oùam (137
C): insomma U7rép dà all’aggettivo il senso superlativo d’irraggiungi-
bilità da parte della nostra mente, e di trascendentalità. Cosi la incono-
scibile tenebra dell’unione mistica è wtépcpcoTov vvócpov (997 A)...
Ó7UEpXà[Z7uovTa (997 B) e UKepoórrto'j xpucpiÓTTpa (645 A). Inoltre ad
wÉp spetta anche il compito di rafforzamento in alcune particolari
espressioni quali la seguente: «vàc U7tepapp7]Tov xal Ó7tepaYvaxrrou
p.ovifzÓTV)TO(;. . .urepiSpÓCTEi^ » (640 D). Anche la saggezza divina
poi è chiamata aocpla U7tEp7rX7)p-/ì<; (868 B) e UTtépaocpoc (889 C, 1),
il principio divino órtEpàp/io^ àp/Jì (CH 212 C), la contemplazione
di Paflagonia, PG CV 49 C; óXoXapiTtfjt; è parola frequente in Psello; ÓTtcpàtretpot; si riscontra
in Nicet. di Paflagonia, PG CV 573 C.
12	II Weertz, che considera lo stile pseudo-dionisiano « esteriormente complicato » (p. 638)
e « pieno di ripetizioni » (p. 639), studia i composti in genere (pp. 650 ss.) ed in particolare quelli
con uttép; Io pseudo-Dionigi, secondo il W., si serve del prefisso ó~ép ad indicare la superiorità
di Dio, e, sempre secondo questo autore, anche i nomi negativi sono composti con ó~ép (ad es.
UTtepàYvcùo-rot;, ÓTtepàppr/rot;), mentre la teoria pseudo-dionisiana dei nomi di Dio si fonda sulla
Bibbia; gli aggettivi composti con óttép (ed anche quelli con auro- ed àpy-) non appartengono
tutti ai testi sacri, ma piuttosto alla tradizione neoplatonica e patristica. Anche nei Misteri fu assai
diffuso un tipo di lingua figurata e ricca di superlativi, a cui lo pseudo-Dionigi si sarebbe ispirato.
Tipicamente pseudo-dionisiani sono i seguenti composti con ótrép: ÙTrcpàtretpoG DN 892 A;
ótrepàppTjTOt; DN 592 D; 640 D; Ep. VII 1080 C; ÓTtepàrpettrot; DN 913 B; ÓTtep^XóCoiv DN
701 A; 956 B; 972 A; Ù7tep8óvap.o<; DN 893 C; ÓTtépeupui; DN 913 A; ÓTtepTj'JÓp.cvoi; DN 637 A;
644 A; 641 A; 824 B; etc.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
41
U7tepoupàvio<; xai ÓTOpoóaioi;. . . Utopia (484 D), l’effusione della
luce UTUEpàp/LOV. . . tpWToSoCTtaV (121 A) O U7tEp7tX7)pV). . . (poiToSoaiav
(260 C) o uTtep^Xó^oUGa cpwTo/uoia (701 A) e l’armonia celeste uke-
poócnoi; àppiovia (237 A). Allorché urcép rafforza aggettivi, che accom-
pagnano le parole àp/7), ai-ria, U7cap^ip, esso completa la perifrasi
indicante Dio: ai-ria UTuepoóoioi; (181 C), urcEpàp^iop àp/T) (121 C;
257 B e 273 A); UTTEpoóoioi; UTcap^ip (641 A) e ÓTrepé/oucia'; ai-riav
(912 C). Nessun prefìsso come órcép serve ad elevare le parole in modo
tale da creare una spiritualità di linguaggio, la quale, se da un lato
determina un’atmosfera che, a prima vista, può sembrare astratta e
teorica, dall’altro proprio mediante il rafforzativo U7tép concretamente
di volta in volta accentua con precisione il tono mistico del discorso
ed il continuo riferirsi dei concetti alla trascendenza. La composizione
con l’uso di Ó7tép c, si può dire, uno dei mezzi più validi di trasforma-
zione del linguaggio da fìlosofico-discorsivo in intuitivo e sublime. Il
continuo ricorrere dei superlativi cosi formati, la loro insistente mono-
tonia, che non ammette la possibilità di sottintendere tale sopraeleva-
zione dell’aggettivo, e la distribuzione uniforme dei medesimi in tutta
l’opera irradiano entro la circolarità della geometrica e gerarchica
struttura del Corpus quell’aridità con cui è espressa la dottrina pseudo-
areopagitica. eT7rép agevola la ricerca da parte dell’autore di una espo-
sizione il più possibile brachilogica e semplificata. Dal principio alla
fine dell’opera Ó7tÉp, pur divenendo un suono familiare a chi legge, non
riesce mai a passare inosservato, ma rincalza ogni volta idee e immagini
quasi con una spinta verticale continua. Questa suggestione creata dai
superlativi composti con wrép non solo esula del tutto da qualsiasi
accentuazione di carattere estetico o lirico, ma neppure conferisce
allo stile quella gonfiezza ed esaltazione barocca che alcuni a torto gli
hanno attribuito. Infatti la parola da sola, per quanto accesa di pre-
gnante concettualità, non basta a rendere retorico il linguaggio, e qui
la parola si trova collocata entro uno schema di periodo geometrico
lineare e semplice che nessun superlativo può distogliere dalla sua
compostezza. In tale semplicità di frase l’aggettivo superlativo mantiene
intatto solo per sé l’intensità del suo significato senza estenderlo o
distenderlo nell’ambito della proposizione.
Oltre ad Drap sono frequenti i prefissi 7tav-, àp/-, 6Xo-, 7upó)To-,
aei-, aÓTo-, tìoàó- che, a seconda del loro significato, trasformano,
trasfigurano variamente, ma contemporaneamente innalzano ad un
valore superlativo, l’aggettivo : àp/f^cDov xai àp/iipcoTov. . . TrpoaaYOiY^
(433 A); vali; TtpcoToupYOLi;. . .èXXàp4e<yi (210 A); tt]v 7cpcoTO<pav?). • •
42
capitolo primo
TupcoTotpàvEiav (336 A); àewwiqTCd zzerei (340 A); aÙTOxpaTTjTixòv
àmxvTCOv (329 B); óXoXap.Tur^ (697 C); TuoXutpÓTou CTEtpàc; (680
C); etc.13.
Una varietà del superlativo nello pseudo-Dionigi, non gramma-
ticale, ma logica, è costituita dai numerosissimi aggettivi con l’oc pri-
vativo : si può dire che la loro frequenza nel contesto pseudo-dionisiano
abbia una duplice giustificazione: la prima è che essi sembrano i più
consoni ed adeguati alla apofaticità della dottrina dionisiana, in quanto
più che affermare determinate qualità ne negano l’opposto; la seconda
è che essi assumono sovente un valore di definizione. Tanto nell’un
caso come nell’altro, specialmente poi se sono rafforzati da avverbi,
essi acquistano un valore di superlativo assoluto, per esempio « immo-
bile », « incorruttibile », « non mescolato », ossia « purissimo ». Sovente
poi sono uniti a due a due, unione che sancisce più chiaramente am-
bedue i sopraddetti valori: ap.cop.ot. zac àX<ó[37]TOL (436 B), àcruy/ÓTou
xal àXco^vìTou (441 B), àrelpou xal àoploTou (732 B): cosi collocati
formano un’espressione intensa e, in quanto sinonimi, si completano
e si rafforzano a vicenda. Se trattasi invece di due aggettivi di diverso
significato rendono più esauriente una definizione, come à7topp7]Tou
xal à&EaTou (1105 C). Talora infine dei due aggettivi uno solo co-
mincia con a privativo, àcpavov xal ÓTrEpvÓTjaiv (1085 C), l’altro può
essere esplicativo del primo, come nel seguente esempio òmtàtc, xal
apépout; (212 A), o può riferirsi in contrasto col primo, a ciò che è
superumano, in modo da unire e al tempo stesso distinguere un unico
concetto teologico nei suoi due piani umano e divino, togliendo i limiti
di separazione e contrapponendo all’idea, suggerita dal primo termine
del nesso, di una qualità accessibile alla comprensione, il vago e anche
inaccessibile significato del secondo, « inconoscibile e beato » (592 C),
« senza danno e divino » (444 B), « che non invecchia e beatissimo »
(560 C). Ancora a proposito degli attributi con a privativo, si può
notare come essi si adattino particolarmente al tema mistico delle
opere pseudo-dionisiane in quanto esprimono la mancanza di ogni
13 Altri esempi: àp/tSuvapo? CH 240 A; àp/iarpàr^yo? CH 137 A; àp/Lcij'jàY<>r/o^ DN 900
A; 948 D; TraveùpTjpo? CH 212 C; travtepo? CH 168 A; 196 C; EH 396 C, 8, 432 A, 3; 432 C,
8; 433 B, 11; 476 B, 13; 477 A, 15; 477 B, 7; 504 C, 7; 436 B; 445 C; 428 D; Ep. IX 1105 C;
1108 A; TtoX’jópvTjTo? CH 181 B; 212 B; EH 480 C; DN 865; nota il Vólker (Kontemplation. .
p. 148 e nota) che i composti con aù-ro- si trovano, già prima dello pseudo-Dionigi, in Basilio,
in Gregorio di Nissa, in Atanasio ed in Plotino. Altri termini risultano poi composti dagli agget-
tivi Eepó? e àyto?, quali per esempio tepoTeXecmxÓTaTO? EH 396 D, a cui conferisce tono forte-
mente superlativo tanto il prefisso quanto la desinenza, e à-ytoirpeTCìò? CH 144 B, termine
usato specialmente nelle descrizioni liturgiche.
CARATTERE del linguaggio DEL « CORPUS »
43
limite di principio e di fine, di dimensioni e concetti puramente umani,
tolti i quali, la conoscenza non può avvenire mediante un processo di-
scorsivo e normale, ma diviene una conoscenza di carattere sovrasen-
sibile, e mistica. Così accade che molti aggettivi con a privativo
indichino la mancanza e l’insufficienza delle facoltà conoscitive dei
sensi, come à&Éavo^, àópavo^, àfkxTO^ ecc. Tra i molti aspetti degli
aggettivi con a privativo ve ne sono alcuni che contengono in sé il
senso pregnante di tutta una metafora come àoaXEÓToi«; èXtucti. (553
B6), àyrjpco . . . teXelcoctlv (560 C), axaTaosuTTOv àvSpiav (237 D)11 * * 14.
S’incontrano nel Corpus anche successioni di due o più aggettivi
o avverbi pure formati con a privativo, i quali non sono mai esornanti
o pleonastici, bensì hanno una funzione esplicita e necessaria: è l’affi-
nità del loro significato che conferisce alla successione aggettivale
un tono superlativo, come àcnjTUTov. . .àSocTuavov. . . àpiEicovov. .à/pav-
tov. . . SiaCyEiav (336 B), e altrove àxpaicpvé^, àXcó^TjTov, à/pav-rov,
àxvjXfScDTov (724 B), così come avviene anche nelle successioni di
altri attributi positivi in genere: ÈcpEvóv, èpavóv,	(713 D).
Insomma l’aggettivo con a privativo può far parte di una definizione
nello stesso tempo catafatica e apofatica come ad esempio « incono-
scibile e beato » (592 G)15 16.
Osservazioni analoghe a quelle discusse per gli attributi con a
privativo si possono fare riguardo ad alcuni aggettivi di grado positivo
che non sempre vengono elevati al superlativo, perché già ne conten-
gono l’idea come:	ripórrò^, téàelop, odóvioi;, piówp.
Sono aggettivi completi in sé i quali, più che conferire una qualità
al nome di cui sono attributo, ne determinano il valore: sono aggettivi,
per così dire, assoluti senza essere al grado superlativo, come avviene
anche di quelli che si trovano nella frase in una posizione che li fa su-
11 Altri esempi sono:	xai àvaXXottùTOv CH 144 A; àxatàXTjxTo? CH 305 A; à'ja^àÀ-
Xaxrop EH 372 B; à’.iéOczrop. .. xai ót/pavro? EH 372 D; àp.etàpoXoi; zal àaóvj/uTo? DN 592
A; à^OeyxTOc DN 641 D; àtrpóatro? DN 708 D; à'jr.jÀeOpo? DN 856 A, à'jeEepeó'j^ro? DN
872 B, à’.iL’.ir^or DN 916 A; àueTaraaTo? DN 916 B, àp.eTazlvr(-ro; DN 916 B, ótTrauoro? xai
.. . àveXaTTCùro? DN 977 B.
16 Altri esempi di successioni di aggettivi o avverbi positivi: ótrepovpàvia zal O-eta CH 141
B; xa-Oapàv xai àxporàTTj'j CH 144 A; èvappovttù? re xai oìxelex; CH 144 C; ó^TjXoràrcùv
xai é7t7;p[i,évcùv CH 205 C; irpótT]? xai ótrepe/oónT)? CH 208 C; rry aeSaaptav. . .zal 6?repeó-
<pv;p.ov zal traveótp^p.ov CH 212 C; àp^txòv zal Tjyejxovtxóv CH 237 B,; àyicjv xai pazaplcùv
CH 304 B; Heoeióécn. xai aytcoràrat? CH 104 B; e formati con a privativo: àóparov, à-rcipov,
àx^pirrov CH 140 D; àvórj-ov xai àppvj-rov CH 141 A; auvróvou xai àvcTtiatpótpov CH 144 A;
StetSéarara xai àxTjXlSeira CH 165 A; rsXeta zal àvevScr,? CH 165 C; àxaraaetarco? zal eóara-
CH 205 D; à—zal axataX^zrcù? CH 212 A; eì5xoap.o? xai àaóppupto? CH 240 A; etc.
44
CAPITOLO PRIMO
perlativi, in quanto è chiamato ad esprimere l’idea più importante pro-
prio l’aggettivo invece del nome o del verbo, e su di esso si posa l’ac-
cento del discorso. Un altro modo di superlativo si ha allorché vi è
una qualificazione dichiarata con due aggettivi sinonimi: xpucpiow xal
pucmxTjv, equivale ad « occultissima ». L’attenzione di chi legge è
obbligata ad indugiare in due tempi sullo stesso concetto, quasi l’autore
voglia prolungare l’impressione e l’efficacia di ciò che dice 16.
Si noti come l’aggettivo [j.ucttlxóc non abbia ancora presso lo
pseudo-Dionigi quel valore indipendente ed autonomo ed in sé già
superlativo che acquisterà poi nel Medioevo; tale aggettivo risulta
invece ancora suscettibile di un completamento di significato come si
vede ad esempio nell’accostamento con xpó^ioc.
Un fine analogo ottiene il superlativo di tipo ebraico che abbastan-
za sovente si trova nello pseudo-Dionigi, per esempio và àyia vcov àvlcov
(10 volte) (CH 145 A etc.), ftcòv ftecov, Kópiov Kuplcov (EH 596 B), fjacn-
XÉavcov ^aoiXEuóvTCov (EH 596 B). Esso rappresenta insieme a (tyurroc,
che è parola superlativa già ricca di valore religioso, un tipo di super-
lativo consacrato dalla tradizione biblica, e dallo pseudo-Dionigi ac-
cettato nel suo senso letterale e liturgico 16 17.
Da quanto si è notato risulta chiaro lo sforzo dell’autore nel ricer-
care un tono superlativo di discorso : un simile, per cosi dire, timbro di
voce, risalta anche da espressioni intiere, le quali, pur non contenendo
dei superlativi veri e propri sono tali da creare l’idea e la suggestione
del superlativo, in quanto il medesimo concetto viene quasi a rispec-
chiarsi nei vari elementi lessicali che costituiscono la frase, per cui
si ha un potenziamento di espressione. Uno dei più efficaci esempi di
tale pregnanza e dei più diffìcili da risolvere analiticamente è quello
16 Questi aggettivi contengono o l’idea di tempo come alcóviov utrap^tv EH 481 B; à&avà-
tov<; àetxwTjata? DN 892 B; oppure quella di spazio come àtretpo'j; /àpiva? EH 445 C; DN 825
B; oppure quella di perfezione come vcZérap/K; iepo-fteaia CH 121 C; trpoTéXeioc; aÙTOTeXerap-
Xta CH 165 C; od infine quella di abbondanza come óÀix'z;... èvav&ptùTvqoei EH 484 A; óÀiz.fi
8vvàu.ei EH 532 C; nomi uniti con l’aggettivo	(come TtavreX?). . . àtroxaS-apaiv
EH 428 B) si riscontrano numerosissime volte in EH 397 B; 376 A etc.
17 Di solito nel mondo classico ed ellenistico l’aggettivo superlativo riferito a termini sacri
era proprio della poesia: ad esempio l’appellativo di u^to-rot; riferito a Zcó< dai tragici: Aesch.
Eum. 28; Soph. Ph. 1289. In prosa si usava per Io più il positivo. Del resto molti termini stilistici
dello pseudo-Dionigi ed anche espressioni si possono giudicare come non appartenenti ormai
piu ad un certo tipo di linguaggio pagano, ma non ancora cosi radicati in quello cristiano da
poter esimersi dall’accompagnamento di aggettivi o avverbi innalzati ad una espressione su-
perlativa di tipo ebraico; sono i seguenti: alcàv rcav aìóvcùv DN 817 D; Heò? flewv DN 596 B;
969 A, 9; lepóv lepótaro? EH 396 D; raxvtepoi rwv Ttaviéptùv EH 436 B;	teXett; EH
424 C.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
45
a 997 A della MTh: tòv uruEpcporrov. . xpocpioptÓCTTOv wf/j: yvócpov,
dove tutte le parole tendono a dare un’idea di altezza e d’intensità e
rivelano inoltre in se stesse un sedimento storico-sacrale antichissimo
che solo l’arditezza e l’originalità dei nessi pseudo-dionisiani rendono
attuale e vivo, in quanto sono proiezione teologica verso l’acme della
spiritualità e non gusto d’arcaismo letterario. Né si possono passare
sotto silenzio certi composti di conio tutto particolare quale EÌpvpoxÓTou
cpiXav&pùOTtaÉ; che qualifica l’amore di Gesù per gli uomini (DN 953 A)
e uTCpoucdou cpoiTo/vmap (DN 107 A), dove l’espressione genuinamente
e primitivamente poetica per la sua potenza semantica spinge verso il
superlativo un attributo che di per se stesso non è nel grado superlativo.
Cosi il participio v7t£p[3Xu^oucra riferito a cpto-o/vcna dà poeticamente
l’idea di un’inesauribile sovrabbondanza, in quanto il concetto di
« riversare » risuona in diversa forma in tutte e due le parole. Questo
procedimento pseudo-dionisiano di esprimere il superlativo compare
più volte in molte varietà non classificabili in uno schema troppo rigido.
Ciò che colpisce in questi nessi è, come si disse, la loro poeticità, la
quale, se da una parte conferisce allo stile un certo sapore orientaleg-
giante, dall’altro toglie alla parola composta quella meccanicità e
quella impressione di brachilogia scientifica che le sono per lo più
propri. Il composto pseudo-dionisiano non è dovuto né alla ricerca
di una precisazione e di una terminologia filosofica, né a ragioni di
compendio, ma vuole esprimere entro la rigidità e la fissità disadorna
del periodo la commozione e l’ardore quasi sempre taciuti dallo pseudo-
Dionigi; a questi aggettivi cosi densi di significato egli affida forse il
segreto della sua esperienza mistica. Tali aggettivi costituiscono anche
un punto d’incontro fra il processo discorsivo che li precede e che
s’incentra in essi, e l’impressione emotiva che la rigorosità dell’espres-
sione non aveva fino allora permesso. Per portare un altro esempio
l’espressione voù<;	tcdv TEÀEmoupvóiv (432 C) che indica la
vetta di una perfezione e rcpòc ttjv ex •9’£ov£'>E<5,ia^ àp/ì^coov zac
àp^itpcDvo'j xaì ptaxapìav TLpoCTaycoyiqv (433 A), che specifica una asso-
luta ed eccedente priorità, come pure toù Kavvwv àrik&c, à7toXEXu[zÉ'>ov
xaì ÈTtExeiva twv òàcdv (1048 B), che esprime la trascendenza divina 18.
18 Data la loro intensità di significato ci sembrano assai indicative le seguenti espressioni:
la divinità ...pévet 2v8ov òau-rìj? àpapÓTex; èv dbavrjrtp Ta'jTÓTTjTt povipca? TtcTTzjv’jìa CH 121
B; viene alle Sacre Scritture . . .tò 8t’ àTtopprjTtùv za*, tcpwv aìvrmàT<av àtroxpótrTeaOat CH
140 A, 15; tò T7)p ótrepTaTT)? aùv?;<;	ùttep^/ov CH 212 A; Io pseudo-Dionigi defini-
sce Dio . . .óttepapp^TCù? éSflpijpiévrpi uttcpàp/tov àxpÓTTjTa. . . Ó7tcpi.8p'j[j.Évz)v CH 304 C; ucrà
tcòv otxcitùv aouv/ÓTou zal àXtùfÌTjTO'j Tta'jTeÀÓS; EH 441 B, 1 ; OeapxtxÓTaTov ’lrjaoìi'J
46
CAPITOLO PRIMO
Ed esempi affini si potrebbero notare in un gran numero poiché
ben pochi tratti dell’opera pseudo-dionisiana sono esclusi da questa
sopraelevazione e nobilitazione del linguaggio.
2.	I composti
D’altra parte, se il discorso dello pseudo-Dionigi è spinto costan-
temente verso il sublime dall’uso del superlativo, la sua precisione teo-
logica e la sua esattezza dottrinale sono salvaguardate e puntualizzate
da un’altra peculiarità dell’esposizione: l’uso dei composti, il cui
numero ingente e la cui varietà non possono essere casuali e meritano
di venir presi in considerazione, perché hanno un chiaro significato
e scopo. Né si potrebbe però elencarli o classificarli in quanto non
vi è frase e periodo del Corpus, che non ne sovrabbondi19.
Notata l’indifferenza assoluta dell’autore per qualsiasi ornamento
stilistico o sfoggio retorico, la predilezione per i composti, anche per
indicare impercettibili sfumature di senso, è determinata sia da una
tendenza evidentemente centripeta della sua espressione che ricon-
duce ogni argomento trattato a poche linee fondamentali, sia da una
cura costante di sfuggire l’equivoco e di impedire false interpretazioni.
Ogni parola pseudo-dionisiana viene cosi nello stesso tempo e appro-
fondita e limitata dai suoi stessi composti 20. Le preposizioni sono
vrepouokùt; eùóSr, EH 477 C; i teologi chiamano le unità divine rà? ÙTtepappr;ro’j xaì
ÓTtepaYVtùaTO'J !iovL!ióv7]Top xpvpiap xaì àvex<poiT7)TOV<; órepiSpóaei.!; DN 640 D, 8 ss.; à-Àrpj
auTOXÌVTjTov, aÙToevépyr(TOv,	oùx àtroXeiTCOUcrav, àXXà yveiaiv traacòv 'zvóaecav uTtàp/ov-
aav xaì àeì Si’éa'jTvip éa’jTZ/j Oera’.iévTj'j Ep. IX 1104 C.
18	Nell’enorme quantità dei composti possiamo ravvisare diversi tipi di composizione, di
cui i piu comuni sono: composti con irpcTtr;?, quali à^aS-oirpeTTr]? (CH 121 B etc.), àviorpe-4);
(CH 144 B etc.); con cì8t;p: àvyeXoeiSv;? (CH 145 etc.), 8'jvap.oei87;i; (CH 240 A); con fzijir)-
tó?: Oeo’.iì’.iTjTo; (CH 164 D etc.), àvveÀo!iL[j.7)TO< (593 B etc.); con aùróp: aórcvépYTjTop (DN 712
C), aÓTe^oumÓTT;? (CH 260 C); con tpìàop: <piXàyaO-o<; (EH 564 B), qxXàvYcXop (CH 308 B); con
TtoXó: troX'JYovia (DN 857 B), TtoÀ'jfteà’.iwv (CH 305 A); con irpórop: TCpcùTÓSovo? (CH 209 B),
TtptùTÓroxop (Ep. IX, 1112 D); con <piXv)p e <pur;<;: àya&otpiXT;? (Ep. Vili 1085 B), O-eocpiX-/;? (EH
393 D), àya&otpur;? (DN 637 A); con aggettivi precedenti il nome: ayaUóruTO? (DN 724 B),
aya&tùvup.ìa (DN 680 B), à'/aftap/ìa (DN 680 B); con determinati nomi ed aggettivi espri-
menti concetti-base quali: ayiop, àp/’i), Sóvapup, Ocóp, ìepóp, oùaìa, a'jvépycia, téXeiop,
<p<àp, oórna/ìa (DN 816 B), oóatùvuu.ìa (DN 816 B), <ptùTo<pàveta (CH 181 C), ’etc. Seguono
composti con a privativo indicanti stato incessante, continuità, inamovibilità dalla contempla-
zione divina da parte dell’uomo, quali: àSiàXuTop (CH 304 C), àxaràXrjxTo? (CH 205 B), àxa-
TaXÌTtTtù? (CH 329 C) etc. ; composti numerosissimi con utrép e con oÀop ad indicare superlativo
(óXoteXt;? DN 636 C), con preposizioni (eù, ava, oóv, Kepi, Kpó<;, £k(, etc,), con il verbo
/èco, (pcdro/uota (DN 701 A), elp^vo/ÓTO^ (DN 953 A), etc.; con veri e propri àira^ quali xpu-
epiop.óov7)<; (MTh 997 B).
20	Ad es. il termine lepopóanQ? (DN 640 D etc.) dimostra come le due parti della parola si
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
47
prevalenti nei composti e sovente hanno l’ufficio di richiamare ogni
tema a quell’interiore dinamismo del Corpus, a quel moto dal basso
verso l’alto e dall’alto verso il basso che si estende ad ogni parte della
dottrina: ava, 7tpóp, uirép, òtto, ex, arcò, eie, ptevà, 7tspl. . . compo-
nendosi con verbi e nomi conferiscono loro non solo un’accentuazione
e un mordente nuovo, ma anche una forza di richiamo verso l’essenza
dell’insegnamento pseudo-areopagitico, specialmente se in un solo
periodo le medesime preposizioni sono ripetute per ribadire il concetto
espresso 21.
Esiste un modo di ragionamento nella teologia del Corpus tutto
per sintesi, che è caratteristico dello pseudo-Dionigi e dove le prepo-
sizioni componenti i vocaboli alludono agli agganciamenti opportuni
per cui una teoria non è mai isolata, ma si riconnette con tutto l’insieme,
oppure con ciò che già è stato detto o che è di base comune ad ogni
singola trattazione come a tutte nel loro complesso. I concetti di spa-
zio, tempo, precedenza, superiorità, più che essere spiegati dall’autore
sono accennati come argomenti già noti e chiari per mezzo di una
particolare preposizione che si combina con un verbo o con un sostan-
tivo. I legamenti cosmici del mondo spirituale del Corpus, il moto, la
proporzione, la corrispondenza analogica delle gerarchie, in quanto
comuni a tutto ciò che viene esposto, invece che da estensioni e ripe-
tizioni di concetti sono sempre rappresentate dall’uso dei composti
con preposizioni efficacemente indicative che non permettono al pen-
siero di vagare al di là del cerchio ferreamente strutturale della dot-
trina 22. Talvolta le suddette preposizioni, presentandosi successi-
vamente vicine e unite alla medesima parola vogliono, nell’inten-
zione dell’autore, esaurire in tutte le sue possibilità un’idea definen-
dola chiara ed estesa il più possibile: DN 593 A tcowgjv oùoa (scil.
ama) 7CEpiX7]7tTix'iQ, xal <TuXXv)7mx7], xal TtpoXvpmxT). Inoltre DN
825 A (ama) 7tàvva Èv èauT?j Kpoé/Ei. . .irawa KEpiE/si. . .xal rcpòp
KaVTCDV ÉVLXCDp; pSTE/ETal 23.
completino e si specifichino, vicendevolmente; infatti lepót; limita l’indefinitezza di	con-
ferendogli un senso cristiano, e uóc-r/jp approfondisce il concetto sacro.
21	Fra i numerosi esempi si può scegliere quello di CH 121 C . ..ÓTtex; àvaXóyw? r.p.'iv
auroìr, àtrò TÓS'j EeptùTàrtù'j TtXoìaetùv, ètri và? àtrXà? xaì àttOTUTrTÓTov? àva/Fwizev àvaYe>Yà<; xat
à<pop.otóaet;.
22	Tale ufficio sembrano avere i composti che si trovano in questo periodo, i quali richia-
mano alla mente il moto dal basso all’alto, la gerarchia delle dignità, la corrispondenza con gli
ordini angelici: oùxoùv v; -Seta ìcpap/cóv rà^t? KpGjvr; èavt tóv fleoTt-rixójv -àfcGJM,
axpoTaTT) 8è xaì Èa/àtiq TtàXiv rt aòrz;, xaì yàp sì? aùvr/j àTtoTeXeìrat, xaì àTrortXTjpoÙTat tràaa tt(;
*af>’r)p.ài; lepap/ìa? 7) Staxóapvjat?.
23	È un caratteristico metodo dello pseudo-Dionigi quello di presentare un concetto polie-
48
capitolo primo
La frequenza poi dei composti conferisce alla prosa dello pseudo-
Dionigi quel carattere di astrattezza scientifica che la rende intellet-
tuale, rarefatta e nello stesso momento la colloca tanto al di sopra e al
di fuori del tempo che potè essere ascritta ad epoche diverse e addirit-
tura lontane l’una dall’altra. La cura della precisazione di un con-
cetto mediante l’impiego di parole composte è indice non tanto di
pedanteria quanto di scrupolo, di senso di responsabilità e di quel
meditato impegno di serietà che ha contribuito a rendere il Corpus
oggetto di una particolare riverenza in tutti i tempi. I composti fanno
risaltare il distacco dell’autore dalla propria individualità e la sua posi-
zione d’intermediario e d’interprete che non vuole aggiungere nulla
di arbitrario a ciò che delle cose divine oggettivamente viene esponendo.
Ad esempio quando egli esprime lo scopo della gerarchia cercando
d’essere quanto mai preciso e completo e, come si può vedere dal
passo che riportiamo, puntualizza con vari composti il suo pensiero:
CH 165 A Sxo7uò<; ouv iepap/ia^ ecttìv, vj rupòc 6eóv, ècpixvóv,
ve xai evcoaii;, aùvòv e/ouaa Tràovj^ tepài; è7UCTT7]p,7)<; ve
xai èvepyeiai; xafhqyEpióva, xai 7tpò<; ttjv auvou 'D’EioTaTVjv eÙ7tpé7tei.av
àxXivco^ pièv ópcov, ex; Suvavov 8è à7uoTU7roóptewc, xai toÙ<; éavTOU
HiaocÓTai;, àyàXpiaTa Usta teàcov, eooruTpa ' SiEiSÉcrraTa xai àxv;Xi8co-
va, SexTixà t?)<; àp/tcpcÓTOu xai D-eap/ix^ àxvivoi;.
Nella mancanza di discorsività dello stile pseudo-dionisiano il
composto tra i diversi compiti che assume in sé, ha anche quello di
abbreviare per sintesi i concetti. L’autore non parla per istruire chi
non sa, ma per illuminare chi già conosce; quindi il discorso procede
in modo che molte cose vengono sottintese o sussunte assai energica-
mente dai composti. Basta l’unione di due vocaboli in uno per indicare
il convergere di due temi o il loro reciproco adattamento. Cosi ad
esempio il motivo della trascendenza si unisce costantemente a tutti
gli altri trattati mediante l’uso di Ó7tép. Il periodo (DN 936 D) tò pièv
yàp XÉyETai 8ià vò Tìàv-wv aùvòv elvat TtaVTOxpaTopixvjv eSpav,
CTWÉ/ouCTav xai Tuepié/ovoav và oXa, xai. ÈviSpóouoav, xai Q-EpiEÀiovoav
xai 7rEpiCT<pÌYvouCTav, mostra chiaramente la validità delle parole
composte nel racchiudere in sé vari concetti che devono imprimersi
solidamente in chi legge: non si tratta di parole altisonanti composte
da termini che ripetono se stessi, ma di vocaboli, a cui l’assommarsi
dricamente variando le preposizioni dei composti. DN 593 D èreì zal trepì aù-c^v rtàvva, zal
auT7)<; eoa, zal aù-ró; èaviv —pò ~àvreiv zal và Ttàvva èv aù-ri;. . . zal aùv?,<; travva éplsvai. DN
596 C zal aò-rr^. . . và travva zal aóv?;<; alrlat;. . . è^7;pT7)u.éva. etc.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
49
di più idee conferisce una forza e un’energia superiore a quella delle
altre.
Per portare un ulteriore esempio vediamo che i concetti di « luce »,
« trascendenza », « grazia sovrabbondante » si uniscono in un luogo
della Ep. V con un nesso di tre parole che oltre ai suddetti concetti
comprende implicitamente anche quella coincidentia oppositorum, base
della dottrina di tutto il Corpus, secondo la quale l’assoluta inaccessi-
bilità dell’essenza divina ed il suo manifestarsi attraverso l’energia
della luce spirituale possono coesistere salvaguardando la sintesi di
immanenza e di trascendenza: (Ep. V 1037 A) 8ià ttjv U7tEp[3oX7]v Tvjp
ÓTUEpoucriou	Siffatti composti ed altri quali àp/bpcovop,
àYYeXo(jup,7]TCDc, ispoTrXacma, TeXecnovpY&xó<; appaiono come più
peculiarmente pseudo-dionisiani, cosi come certi aggettivi e avverbi
indicanti un concetto di salita graduale di tipo mistico quali ówoycoy^óc,
àvavaTt-xco^, SiaTropS'p.EUTixcDp; essi riguardano la parte contempla-
tiva della dottrina pseudo-areopagitica, dove ogni parola è densa di
sensi occulti e, tendendo ad esprimere l’indefinibile, rivela lo sforzo
e la ricerca proprio attraverso la sua studiata composizione. Infatti
i composti dello pseudo-Dionigi non hanno la fissità di una parola
che una volta formatasi possa essere usata sempre come qualsiasi altra
della lingua, ma le parti componenti sembrano avere la proprietà di
unirsi e di disgiungersi per entrare in diverse composizioni a seconda
delle esigenze di un pensiero sempre in esasperata ricerca di prendere
corpo nella lettera.
Quindi il composto nello stile dello pseudo-Dionigi è facilmente
risolvibile, né mai i termini componenti sono cosi mescolati da non
risultare subito evidenti ciascuno nel suo significato indipendente.
Lo dimostra, ad esempio, il seguente insieme di composti che vogliono
esprimere l’idea dell’infinita bontà di Dio: EH 441 A 'H 8è
^£aPXlx^ àYodfÓTTjTo^ àret-poTavi) cpiXav9'pcD7tìa xaì. aÙTOUpYÒv
7)p.c5v àYa-S'OTìpETìùk oóx aTnqviqvaTO rcpóvoiav, ecc.
I numerosi composti di questo passo racchiudono in sé tutta una
gamma di sentimenti oltre che una sintesi teologica e qui la parola
composta è veramente un simbolo da cui si dipartono e dove si ricompon-
gono le linee di più temi. Le stesse osservazioni si possono estendere
al periodo che conclude la O-Etopia della Sinassi e fa presentire la de-
scrizione successiva riguardante il Sacro Unguento EH 445 C tt) y^P
(•Epa Tùiv D’SlùIV	vàp [LEY^ÀoScópOU^ aUTLùV OL [XDOUfLEVOL X“P1-
Ta? è7tt.Yv<fxroVTa!., xaì Q-ELÓTavov aÙTtov xa'- p^Y2^0^ èv
CAPITOLO PRIMO
)
Et 7uaviépto<; È7UO7tTEUOVTE£;, T(X<; ÙTTEpOUpaVia^ EÙ/aplCTTCO!; ’jpr^rTO’JCT!.
9j<; S-sap/ia^ àya'9'OupYLa:;.
Qualche volta poi i composti assumono spontaneamente un ufficio
stilistico e formale e danno un particolare ritmo al discorso, perché
lon di raro sono armonicamente corrispondenti tra loro ed equili-
bratamente disposti; ora fanno risaltare le clausole, ora rilevano gli
nizi dei periodi, ora accentuano alcuni punti di un’esposizione to-
gliendole la monotonia. Per es. EH 872 B xai ad và téàt] tcov rupo-
répcov cuvàTTOuca (scil. 7] S-EioTaTT; tou Osoù	Taù; àp/au;
tcov SeuTÉpcov xai tvjv piav tou TtavTÒt; aupiTruoiav xai àppiovCav xaÀ-
XispyouiTa.
Tali e tanti valori dei composti che abbiamo considerato si tro-
vano ora soli, ora riuniti nei lunghi e complessi periodi del Corpus
e se ne potrebbero addurre moltissimi esempi.
Anche i traduttori mèdioevali del Corpus dimostrano nelle loro
versioni di aver compreso quale importanza rivestisse il composto
pseudo-dionisiano e hanno cercato con evidente diligenza vocaboli
corrispondenti latini quasi sempre foggiando anche questi composti
talvolta nella maniera più ligia al greco e studiandosi di adoperare
i termini più precisi possibili.
I primi quattro traduttori in latino secondo l’ordine con cui
sono distribuiti in Dionysiaca (I, 174 ss.) e precisamente Ilduino
(H), Scoto Eriugena (E), Sarazzino (S), Grossatesta (R), cosi tra-
ducono i composti seguenti che appartengono ad un medesimo pe-
riodo :
Ó7tsp^Xu^oucra <pcoTO/ucna (DN 701 A): H supermanans lucis
effusioni; E supermanans luminis effusio; S supermanans luminis
effusio; R supermanans luminis fusio.
Ù7tspxócrpuov xai 7cepixÓCTpxov xai èyxóopi.ov: H supermun-
dialem et ergamundialem et inmundialem; E supermundanum et
circunmundanum et immundanum; S supermundanam et circun-
mundanam et immundanam; R supermundanum et circunmunda-
num et immundanum.
xaTaXà(z7couoa : H persplendens ; E ilhiminans; S ilhiminans;
R illuminans.
TueptÉ^ouoa t« uTtEpTETaa-D-at.: H continens eo quod super-
constituta est; E continens superordinando; S excedens eo quod
superextendatur ; R excedens superexpandi.
u7tEpÉ/ouoa tgS U7UEpxEL<ri>at. : H eminens eo quod cunctis
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
51
superiacet; E superans superincumbendo ; S comprehendens eo quod
superiaceat; R superexcellens superponi.
àp/LcpcDTOij xaì ÓTtÉpcpoiTop: H princeps luminis et super-
lumen; E principalis lucis et plusquam lucis; S principaliter lucens;
R ut archilucis et superlucis.
CTuXXa^ouua xaì UTtEpÉ^ouua xaì TtpoÉ^ouua: H compre-
hendens et superexcellens et praeattendens ; E comprehendens et
superans et intendens; S coassumens et superhabens et praehabens;
R comprehendens et superhabens et praehabens.
v) àywia 8iat.pETt.xr/ H ignorantia divisio; E ignorantia se-
paratrix; S ignorantia divisiva; R ignorantia divisiva.
CTuvaycDyòp xaì É'>cdtlx7) ...xaì TeXst.CDTt.x7) ...xaì s7tt.CTTpe7r-
TLX7) ...ÈTriCTTpécpouaa: H congregatrix et coadunatrix	et	converta-
lis... convertens... convertens;	E congregatrix,	unitrix	et	perfectiva
et conversiva... convertens; S	congregativa et	unitiva	et	perfectiva
et conversiva... convertens; R	congregativa et	unitiva	et	perfectiva
conversiva convertens.
[xovoslSt] CTUvàyovCTa vvcdctlv: H univisam congregans scien-
tiam; E uniformem congregans scientiam; S uniformem congregans
cognitionem; R uniformem congregans cognitionem.
3.	Le formule limitative
Questo rapporto fra lo pseudo-Dionigi maestro iniziatore e
i suoi discepoli si rinnova con evidenza ogni volta che egli nel suo
discorso vuol porre un freno alle parole che gli sembrano temerarie
o vuol esortare il lettore alla cautela: l’avvertimento, la reticenza,
il riguardo si concretano in brevi vocaboli, da considerare come degli
incisi, che, per la loro fissità e per l’immutabilità dei nessi suonano
piu che espressioni variabili, a seconda del valore del contesto, vere
e proprie formule aventi una funzione limitante. Esse infatti costi-
tuiscono nel linguaggio pseudo-dionisiano una nota caratteristica
che, per la sua frequenza e per la sua insistenza, lascia una lunga eco
di sé: né tali formule si fondono mai tanto completamente nell’uni-
formità e compattezza del linguaggio da perdere del tutto il loro suono
caratteristico e inconfondibile: sembra essere questa una delle note
che danno il tono allo stile dello pseudo-Areopagita, tanto diffìcile
da definire e tanto arduo da inquadrare entro schemi retorici o am-
bientali.
Dato che il loro interesse appare notevole in quanto possono
52
capitolo primo
gettare luce sugli altri elementi della lingua del Corpus e contribuire
ad una valutazione di esso, non è inutile una ricerca intorno al loro
valore e alla loro funzione. Il comprendere tali elementi peculiari,
accentuati in sé e nei rapporti con gli altri elementi del discorso, può
aiutarci a formulare uno degli aggettivi con cui qualificare lo stile
dello pseudo-Dionigi: se una caratteristica di tal genere ci era sem-
brata essere costituita dai « superlativi » che permettono di attribuire
l’epiteto di « sopraelevato » allo stile dell’autore, un’altra ci sembra
proprio essere ora il numero assai rilevante delle suddette espres-
sioni e formule limitative. Tuttavia ad un confronto tra i molti super-
lativi ricorrenti nello pseudo-Dionigi e le espressioni limitative quali:
gic ÈcpixTÓv, Cz •9’Ep.LTÓv, (j'jc Suvavóv, ex; oìp.ou, xa-9'’7)[zà<; etc.,
notiamo che, mentre i « superlativi » sono equamente distribuiti in
tutte le opere, sia che l’autore tratti di liturgia, o di teologia, sia che
descriva o preghi, spieghi o alluda, per le formule limitative invece
esiste una sproporzione per cui nella CH le espressioni limitanti
appaiono molto piu frequenti che nelle altre opere e sottolineano
ininterrottamente il senso del discorso rappresentando un elemento
preponderante, laddove nelle rimanenti parti del Corpus hanno
una ricorrenza piuttosto normale. Questa disuguale distribuzione
delle formule limitative non ci permette quindi di vedere in esse una
particolarità o un gusto stilistico dell’autore, come invece nel caso
dei « superlativi », estensibile a tutto il complesso dell’opera, tanto
più che i temi trattati dallo pseudo-Dionigi, cosi come si prestano ad
essere rivestiti da un linguaggio si prestano pure tutti anche ad un
uso di formule che indichino l’inadeguatezza della parola al con-
cetto. Se lo pseudo-Dionigi non ne ha fatto un impiego uniforme
significa che a tali locuzioni egli ha assegnato un determinato com-
pito secondo una particolare intenzione: è questa intenzione che
interessa a noi di scoprire sempre allo scopo di un più sicuro pos-
sesso del linguaggio pseudo-dionisiano, primo passo verso la pene-
trazione in trasparenza del significato storico e concettuale delle
parole. La ragione per cui le formule limitative sono più frequenti
nella CH che non nelle altre opere, è da ricercarsi nel fatto
che è in questo trattato che lo pseudo-Dionigi pone la definizione
e la spiegazione del concetto di « gerarchia » usando tutta la cautela
possibile. Nella EH, ad esempio, che è la conseguenza dell’ordina-
mento celeste, il bisogno di cautela nel trarre le conseguenze dai prin-
cipi è meno sentito che non nell’opera precedente, nella quale tali
principi venivano posti. Nella definizione di « gerarchia » (CH 165 A)
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS «
53
la formula <jj< Èqxxvóv non solo è importante, ma addirittura deci-
siva per dare al linguaggio neoplatonico, che l’autore prende dalla
linea pagana, un significato perfettamente opposto: assimilazione
e unità non sono una stasi, causa il raggiungimento del divino, ma
sono la realtà di un movimento mai definitivo e che non può avere
sosta. Risulta allora molto interessante un’analisi delle espressioni
che si possono chiamare limitative: il loro significato, pur essendo
affine, presenta qualche sfumatura che in sé non è di grande impor-
tanza, ma l’acquista se considerato in rapporto al posto che la for-
mula limitativa stessa occupa nel contesto.
Una delle più comuni e frequenti espressioni è lk ècptxvóv (CH
121 A etc.) che si trova 18 volte in CH e 21 volte nel complesso delle
altre opere 24. Il senso di wc ÈcpixTÓv è il più genericamente limi-
tativo, anche se talvolta si colora di una sfumatura di riverenza ri-
guardo alle cose di cui l’autore parla (CH 212 A), talaltra di mode-
stia nei riguardi dell’autore stesso (CH 212 D) 25. Pure molto usata
è la formula xavà 8óvap.!.v (come anche le affini xa-rà tò Suvavóv,
óav) 8uvap.i^ etc.) che ha una lieve differenza con la precedente, in
quanto, più spesso di dx; ÈcpixTÓv, viene accostata a certi verbi indi-
canti un movimento figurato di ascensione dal basso verso l’alto o
esprimenti un anelito verso l’unione e l’assimilazione con Dio, oppure
significanti lo sforzo di imitare Dio stesso. Il compito di rammentare
il limite delle forze umane tese nello slancio e nell’arditezza di tale
moto spirituale espresso dalle parole dello pseudo-Dionigi confe-
risce un particolare accento alla formula xa-rà Sóvapuv (e a quella
equivalente di ox; Suvavóv); questo movimento verso l’alto, se è con
speciale insistenza rilevato nella CH in quanto esprime il desiderio
ardente di ciascun coro angelico di volgersi verso la gerarchia che
lo precede nella vicinanza a Dio, è però anche riferito all’anima umana,
che tende verso Dio secondo le proprie deboli forze per cui la parola
24 La formula ór épix-óv è la piti frequente e viene tradotta in latino in vario modo : Ilduino :
ut licitum est; Scoto Er.: quantum possibile; Sarraccno: sicut est possibile; Grossatesta: sicut
possibile; Traversati: viribus; Coderius: quantum fas est, etc.
25 Fin dall’inizio della CH troviamo: ètri rà? tóm ìcpcùTàrtùv XovIcùv...	à>c, è<pix-
tóv, àvaveóaop.cv (121 A); più oltre xal èvép^cta Tpòc tò Sleoc'.Òéc. &>; ÈtptxTÓv, à<pou.oto'j;j.éw) (164
D); inoltre vedi l’espressione: xal rcpòc tt/j Svcùotv, ex; ècptXTÓv, . . .àvaràl>7;Ti. A proposito
poi del valore gerarchico di ór ètptxróv vedi l’importante nota del Roql'BS (L’Univers. . ., p. 62,
nota 5): « Bien souligner que le ór éqnxróv correspond rigorcusement à l’àvaXoyla ou à la avjxjxe-
Tpta que Dieu assigne à chaque ótre; ne pas atteindre le degré extrème de cet ècptXTÓv c’est ne
pas étre parfait; vouloir le dépasser, c’est de l’orgueil. La mcsure parfaite sera ce sommet, à la
fois très diffìcile et très fragile, qui nous libérera et de la mollesse et de l’outrecuidance, dans le
parfait respect du Trascendant et de ses dispositions ».
54
CAPITOLO PRIMO
che è il nucleo di tale forma, pare scelta apposta, dallo pseudo-Dio-
nigi, per rilevare lo sforzo da parte dell’uomo, e si trova spesso anche
nelle altre opere, dove il più delle volte è posta vicino, per limitarli,
ai verbi àvavsuco, àcpop.oLoucD'aL, ettitelvelv e vicino, come anche
gx; sqxxTÓv, ai concetti di partecipazione alla vita divina, di assimi-
lazione, di imitazione. L’idea espressa dalla parola SuvapiL^ è però
sempre associata con quella di moto dal basso verso l’alto. Lo dimo-
strano i seguenti esempi tolti da un gruppo di opere che esclude la
CH, dove, come si disse, queste formule sono frequentissime. Il ri-
torno delle stesse nelle altre opere ci serve ad individuare meglio il
senso preciso e le lievi variazioni di tono che lo pseudo-Dionigi at-
tribuisce alle espressioni limitanti che egli usa: infatti riappare quasi
sempre nelle altre opere xavà 8uvap.iv quando si tratta del detto
movimento ascensionale. Ciò appare infatti dai seguenti esempi:
DN 872 A slq tò STtÉxcLva mxvTcov . . . xavà Suvaptv, àvELp.sv; EH
401 C È7u’aÙT7)V, òcrq Suvapi^, àvaTEivEcrlfaL ; EH 440 A xai 8l’
òpoiÓTVjTo^ aÙTv; [scil. « santissima operazione divina »] xa-rà vò 3u-
va-ròv TupooiÉvai; DN 640 A xavà 3uvap.LV èm D-Eia^ pappapuyà^
àvavEUELv; EH 372 A xai rupò^ tò olxslov aùvà^ àcpopoioi, xavà 3u-
vap.iv cpco^; HE 372 B tcov ùrèp v)p.à<; ouctlcov t?) xavà 3uvap.LV à<po-
(zolcoctel;
Esempi poi significativi tratti dalla CH possono essere i seguenti:
per indicare « partecipazione » CH 237 D S-sosLSsLa^ sv ps-
vouCTLa xavà vò Suvavòv aÙTvj yLvopÉvvjv;
per indicare « assimilazione » CH 241 C rupò^ vjv [scil. « lo
ordinamento gerarchico »] v) xrfi 7tap’v;piv ispap/La^ sùva^La xavà vò
Suvavòv àcpopoLoupsvT] ;
per indicare « imitazione » CH 257 B tò -rupò^ aù-yv exelvvjv
[scil. « il principio superprincipale »] ox; Suvavòv à7uoTU7tou<r9'aL ttjv
àp^OKOLÒV àp/^V.
La più affine alle due formule precedenti è dx; HspLTÓv (CH
121 B lì volte, nelle altre opere 11). Essa esprime anche reverenza
e talvolta dubbio, oltre la solita limitazione. Si può notare a propo-
sito della medesima che essa viene variata in altre forme accompa-
gnandosi sempre con un verbo di dire: ciò significherebbe un limite
più imposto alla parola che al concetto ed una consapevolezza da
parte dell’autore dell’impossibilità di un linguaggio adeguato e pro-
prio e quindi una certa reticenza e timore nei riguardi dell’espres-
sione. Questo si può constatare nei seguenti esempi:
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
55
DN 724 B: eÌgSe/óp-evov oàtjv, sì S-ép.ic; eìkelv, ttjv dipaió-
T7]Ta T7)<; aya^oTÓTOu fteoEiSsìa^ ;
EH 473 C: tov YPacPÓp.svov, sì HÉp.^ eÌtcelv, SiTuXaoxàCTEt.;
CH 145 B: etzcep sp.oì •D'Ép.i.c eìttelv;
CH 208 D: rupò<; tvjv . . . sÓTtpÉTmav, dx: 0-sp.iTÓv, sic, Uscopìav
TrpoCTayovTai ;
CH 212 A: xaì Usap/ix?)^ £7UCTT7Ìp,7)<; xaì yvcócrEcoi; èv p.ETou-
aìa xavà to 0-Ep.iTÒv y(,vvop,év7) ;
CH 239 B: tt) . . sì Hsp.^ eÌtueìv, D'Eop.ip.Tjoìa;
CH 329 A: 7toXXà^ HEap/ixa^, sì •9’ép.it; eÌkelv, ìSlóttjtoi;
die; èv ópaTol^ sìxóva^.
Non molto frequente è dx; olóv te, dx; oloì te (CH 3 volte; ali-
bi 8); tale formula pare significhi più specialmente la coscienza della
limitatezza spirituale dell’uomo dinanzi alle cose sacre e sovente l’au-
tore la riferisce a sé per modestia come appare dai seguenti esempi:
CH 121 A: tcov oupavìoiv vocov ìspap/ìa^; die; oloì te sop-sv,
È7CO7UT£UCTOp.£V ;
CH 308 B: xaì tox; cpiXaYYÉXoi^ 7jp.iv àvaxaXó^ai SiauY^.
p.àXXoV (£L7U£p olÓV TE ì) ) Xaì Èpoì paÀÀOV EpaCTTTJV $£(Dpìav;
Ep. IX 1104 C: /p^vai y°uv aÙTÓi te xaì àXXoi^ 7tap’7jp.div
à^B-spEV, dx; olóv te àvaruTU/O’^vai Tà . . . p.op<pcóp.aTa ;
DN 681 B: di<; olov Tjplv;
EH 373 B: dx; olóv te eÌttelv 7r£Lpàoop.ai;
EH 509 A: xaì và<; ìspcoTaTac aÓTCOv, dx; oloì te sop-sv, ettott-
TEuacop.£v teXelcdoel^.
Per introdurre poi le eventuali obbiezioni altrui e con valore
correttivo o di ipotesi si trova epa!?) tiq (per un totale di 9 volte di
cui 5 nella CH). Infine spicca tra le altre formule usato 55 volte, di
cui solo 13 nella CH, dx; olpai. Notiamo come questa espressione, a
differenza delle altre, sia equamente distribuita in tutto il Corpus,
forse per il fatto che il suo significato è meno specifico e nella mag-
gioranza dei casi serve solo a segnare il passaggio da un’idea all’al-
tra o, meno sovente, ad indicare che si tratta di un’opinione perso-
nale; è formula di cortesia, di deferenza, di modestia e perciò è equi-
libratamente impiegata ovunque nelle opere.
Oltre a queste formule che sono le più usuali leggiamo nel Cor-
pus espressioni varie aventi anch’esse valore di formula di limita-
zione. Sono in tutto 74 di cui 20 nella CH. Le più significative ci
56
CAPITOLO PRIMO
sembrano le seguenti;	v;p,LV (CH 121 C);
(CH 196 B); «c xaT’èpvp èmcmqtxvjv (CH 209 D); rjpàc riSÉvai
(MTh 1004 A); èpa» vàp et xat. ToXp.7]póv (Ep. X 1120 A); xoerà vòv
èpiòv Xóyov (DN 645 D); eòe, Exacrro<; ixavó^ (DN 681 D); ocra
Tjp èptpaw) (DN 909 B); xa-rà ttjv èv8exop.év7)v	(DN
916 A); xa&’vjp.àp sltcslv (DN 969 B); xa^’óaov xaì	èxeivcp
(DN 981 B); svappiovioi^ v;[ziv (EH 444 B 11); xa-;’olxeiav cpócnv
(EH 445 B 9); éauTotc àxoXoóHwq (EH 476 A 2) cac, èv àvSpàcnv (EH
537 A 2). Tutte queste espressioni ci sembrano, pur nella varietà
della loro formulazione, richiamare un concetto base pseudo-dioni-
siano; quello di «gerarchia». Nelle succitate formule si puntualizza
l’incapacità della mente umana a capire, ad esaurire nella gerarchia
terrena, a raggiungere insomma in qualche modo la gerarchia supe-
riore. Non si tratta di un’incapacità assoluta, ma di una capacità rela-
tiva da parte delle forze umane le quali, una volta mosse dall’influsso
divino, tendono sempre verso l’Uno, senza mai poterlo raggiungere.
Se si tiene presente tale concetto gerarchico, si può anche trovare
una giustificazione dell’impiego sovrabbondante delle formule limi-
tative nella CH rispetto alle altre opere. In essa infatti l’autore pone
i principi fondamentali del concetto di «gerarchia»; perciò rileva
i limiti di ciascun ordine angelico, la subordinazione di uno all’al-
tro, la posizione quasi geometricamente disegnata di ogni coro e dice
in che misura o fino a che punto ognuno agisca e subisca nei riguardi
dell’illuminazione divina. È logico quindi che il linguaggio adeguan-
dosi e inerendo profondamente al pensiero, esprima con tutti i mezzi
questa idea di gerarchia e ribadisca con parole appropriate e con lo-
cuzioni che servono a tener vivo alla mente il tema principale le di-
stinzioni e le proprietà gerarchiche.
Si può dire che l’autore cerca di usare un linguaggio gerarchico,
di cui una caratteristica sono appunto le formule limitative ch’egli
sente non come accessorie, ma come necessarie e indispensabili;
queste nella loro fissità e nel loro ripetersi monotono, trascendono
qualsiasi valore stilistico per assumere il compito di « richiamo alla
gerarchia » : esse intervengono ritmicamente in funzione della ge-
rarchia, segnando soprattutto il movimento ascensionale di ogni coro
angelico. Se il loro numero e il loro ritmo non è il medesimo nel-
l’altra opera che è costruita sulla idea di gerarchia, ossia quella ec-
clesiastica, è perché tale gerarchia umana si modella sulla celeste di
cui in precedenza aveva lo pseudo-Dionigi esaurientemente parlato,
segnando i diversi limiti in proporzione alle forze angeliche, le quali
CARATIERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
57
rappresentavano cosi la vera garanzia e la mistica trascendenza della
organizzazione umana dell’« Ecclesia ». Le formule limitative sono
dunque uno degli elementi che ci permette di chiamare « gerarchico »
lo stile dello pseudo-Dionigi, cosi come i << superlativi » ci permet-
tono di qualificarlo « sopraelevato ». Il timore di essere frainteso nel-
l’assegnazione delle proprietà e delle virtù delle potenze, fa ricorrere
continuamente lo pseudo-Areopagita ad espressioni di cautela, di
riverenza, di limitazione, di reticenza, che si potrebbero riassumere
in un’unica espressione che viene variamente sfaccettata « per quanto
è possibile a tale gerarchia ». Cosi per esempio in un passo della CH
(240 A) l’autore facendo uso di formule limitative evita di dover ripe-
tere una spiegazione già data intorno all’essenza della gerarchia:
« ...un ordine che... s’innalza continuamente e ordinatamente verso
le cose divine e che promuove benignamente gli esseri che lo seguono
e che si assimila, per quanto è possibile, al principio della potenza che
produce il potere (204 B) e fa risplendere questo, per quanto lo pos-
sono gli Angeli, negli ordini bene ordinati, secondo essa, della virtù
efficace ».
Le solite formule ritornano ogni volta che l’autore descrive una
nuova gerarchia e ogni volta che fa riferimento all’uomo in generale
che si volge verso Dio dal suo posto gerarchico e a se stesso in par-
ticolare che dalla sua posizione umana alza lo sguardo alle gerarchie
celesti per descriverle o a Dio per adombrare l’unione mistica, di
modo che anche le formule che sembrano esclusivamente indicare
modestia e riverenza, rientrano nel concetto gerarchico. Il ricorrere
di argomenti relativi ai valori gerarchici nelle altre opere rammenta
spontaneamente all’autore la formula limitativa, cosi come essa a
sua volta richiama il tema gerarchico a cui deve il suo stesso valore
e da cui promana. Formule limitative come quelle che si trovano
nel Corpus hanno colore e varietà a seconda dell’argomento a pro-
posito del quale sono state introdotte e in uno stesso autore possono
assumere vari compiti. Prendendo per esempio, tra quella dei vari
Padri, la prosa di Gregorio di Nissa, che è quella che più è affine al
periodare del nostro autore, notiamo come le formule limitative siano
poco frequenti e presentino una varietà di espressione assai ridotta,
né hanno quasi mai un valore rilevante in connessione col testo e
ancor meno si distinguono le une dalle altre per il fatto di essere vei-
coli di una determinata intenzione dello scrittore, il quale le usa in-
vece indifferentemente e con significato generico. Esse non oltre-
passano quindi i limiti di una funzione stilistica piuttosto vaga, ora
58
CAPITOLO PRIMO
segnando il passaggio tra due diversi argomenti, ora indicando un
attimo di incertezza o un senso di modestia 26. Il confronto tra i
due autori per quel che riguarda questo piccolissimo, ma significa-
tivo particolare, ci mostra come lo stile dello pseudo-Dionigi pre-
senti certe sue peculiarità e caratteristiche che fanno da spia all’ori-
ginalità del suo linguaggio. Nello pseudo-Dionigi le formule limi-
tanti si possono per la maggioranza dei casi ridurre all’unico signi-
ficato gerarchico. Anche certe espressioni piu complesse che sotto-
lineano una grande cautela da parte dello pseudo-Dionigi, il cui di-
scorso sembra essere continuamente tenuto a freno perché non pre-
varichi, hanno un substrato gerarchico, dato che il ragionare stesso
dell’uomo, pur ispirato da Dio, deve essere contenuto entro limiti.
Cosi l’espressione di CH 209 C: cjvveXwv 8è xai toùto cpaivjv àv
oùx ócttslxótco^ indica l’esitazione dell’autore prima di dare una defi-
nizione. Lo stesso sentimento circospetto si riscontra in CH 273 C:
7upo<r9'E(7]v 3’av oùx àTteixÓTùx; e in DN 712 A: ToXp.v)TÉov 8è xai
touto ÙTuèp àXvj&ELa^ sltcelv. La coscienza della bassezza umana
fa prorompere talvolta lo pseudo-Areopagita in invocazioni a Dio
perché gli consenta di adombrare ciò che è ineffabile; per esempio
in MTh 997 B: ’Ep,oì p.èv oùv Taika vp/llco e nell’Ep. VII 1080 A:
xai touto S-eòt; 8oiv) e in DN 648 D: làeco 8è elt] và irpò^ 7]p.cov rà
Ó7cèp voùv xai Xóyov up.voup.eva.
Di qui, come anche da molti altri esempi che si potrebbero ad-
durre, si vede come il concetto di gerarchia non solo sia espresso dal
linguaggio con chiarezza, proprietà e continuità, ma permei a tal
punto il linguaggio stesso da farlo esistere in funzione di sé, quasi
si tratti di una reale partecipazione del linguaggio alla gerarchia.
Analogamente a queste condizioni linguistiche altre osservazioni
interessanti potrebbero scaturire da una ricerca su tutte le parti del
discorso, sull’aggettivazione, su l’uso degli avverbi etc., ma dilunghe-
a8 Ecco alcuni esempi di formule limitative in Gregorio di Nissa:
(PG 44), in Hexaem., 61 A 4: xa-rà ye tòv èuò'j Xóyov; ibid. 61 B: olpiat;
(v. 44) de hom. opif. 152 B: ó? olirai; ibid. 164 D: trepl toótcùv &v oloi -re lotico
StaX^i^ópieda.
(v. 44) lib. II, in Psalm. 513 C: rr,v amav, a>? coti 3uva-róv, xaravo^aai
(v. 44) Comm. in Cant. Cantic. 1000 G: 3aov èipixTÓv cari.
(v. 44) Vili Omilia 744 A: xai auveXóvri ippàaai
(v. 44) de resurr. morì. 1328 A: óc èlio! ye 8oxec
(v. 45) Contro Eun. 356 A: xarà ye rry ^perépav Siàvoiav
(v. 46) de anim. et resurr. 84 B: ex; ye ó Èpbc; Xóyo?
(v. 46) de vita S. Patris Ephraem Syri 844 C: xai Oeòv el8ev Óaov èipix-róv, Oeiopia, ecc.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
59
rebbe lo scopo del nostro assunto. Ora ci sembra più utile vedere
invece come i tanti elementi trovino una collocazione speciale nella
trattazione teologica dell’autore, come giochino tra di loro, come
s’inseriscano nella formazione strutturale del linguaggio. Lo pseudo-
Dionigi alterna pochi periodi brevi a numerosi periodi lunghi, ma
sia gli uni che gli altri hanno una ritmicità costante che rende lo stile
del Corpus inconfondibile. I periodi presentano certe peculiarità
rilevanti che costituiscono un autentico sigillo differenziatore di que-
sto originalissimo linguaggio, dove gli elementi più comuni e tradi-
zionali ritrovano la loro efficacia, per cosi dire, originaria e colpiscono
chi legge come se parole e forme fossero dette per la prima volta.
Principali caratteri del processo espositivo pseudo-dionisiano sono
la pregnanza e la complicazione.
4.	Il valore pregnante della
Si possono chiamare « pregnanza » e « complicazione » due doti
fondamentali del periodare pseudo-areopagitico che s’incontrano
per lo più quando l’autore pone alcuni principi generici ed essen-
ziali del suo sistema; si tratta di quei periodi più specificatamente
pseudo-dionisiani. Intendiamo per « pregnanza » l’attitudine tipica
della espressione ad accogliere una pienezza e varietà di significati
e a ribadirli mediante particolari accoppiamenti e accostamenti di
vocaboli, in modo che l’idea stessa venga fissata con precisione cate-
gorica e definitiva e che attraverso il nesso che la esprime irradi la
sua luce entro un vasto e profondo ambito spaziale. La pregnanza,
ovvero siffatta intensità concettuale manifestata nell’espressione, si
ravvisa oltre che in frasi o in nessi, anche in singole parole, o sem-
plici, o composte, o alternate, o derivate, nonché in certi termini
astratti: per esempio è pregnante la seguente espressione (CH 121
B): 7) S-eótvjp (zével te svSov eocutt)^ àpapóvco^ èv àxwrpto tccutÓtvjtl
p.ovLp,ù)^ 7cs7t7)YVLa, dove la pregnanza della frase risulta, sia dalla
pregnanza di ciascuna delle parole che la compongono, caricate come
sono di per se stesse di un valore specifico, sia dalla varietà delle ra-
dici che ripetono, con insistente, ma con diverso suono, l’idea, men-
tre altre volte l’autore sfrutta, per cosi dire, in tutte le sue possibi-
lità una radice formando delle allitterazioni. Anche tale tipo di frase
ha il compito di far risaltare un concetto, ma senza che si possa defi-
nire « pregnante » in quanto non si riscontra quell’addensarsi di ra-
60
capitolo primo
dici che affermano il medesimo concetto da prospettive diverse, come
notiamo nella proposizione su citata 27.
Altro esempio può fornirci il passo della CH 205 C: xaì ttjv
àruEpixàXuKTov xaì àcrpEcrrov, e/o’jaav ÓCTaÓTùx; àeì, cptOTOEiST) xaì
cpcoTiCTTixvjv ìSwTVjTa, in cui il concetto di immobilità si esprime
con parole del tutto diverse, ma altrettanto efficacemente semantiche
di quelle usate nel passo precedente. Inoltre si può addurre CH 301
B: 7) 7ua<57)^ Euxocrp.ìa'; ópaT?)^ xaì àopà-rou raEcap/ìa ttjv oìxdat;
cpcoToSoaìap XapiTcpÓT7]Ta 7tptOTO<pavco^ è» 7tawX(3ìai.'; /óceai Taù;
UTuepTaTaii;	àvacpaivei.
La pregnanza qui è costituita non dalla insistenza e dalla ela-
borazione sintetica e completa di un concetto, come si è visto sopra,
ma dalla capacità dell’espressione a tenere molti concetti fra loro col-
legantisi in un breve giro di parole; infatti il concetto di ordine co-
smico (sùxocpda), di gerarchia (va^iap/ìa), di effusione di luce (tpcóvo-
8oma), di sovrabbondanza (TtavoX^ìaii; /ócrem), di manifestazione
divina (àvacpaérn) vengono allusi già nei loro reciproci rapporti entro
lo stretto ambito della frase. La completezza poi e l’essenza della mi-
stica sta sovente tutta concentrata in concise espressioni come la se-
guente: DN 585 B: tou; àcpS'éyxToi^ xaì	àcp-iléyxTWc xaì
àyvcócrrcoc; awaTUTÓp.ES’a, xavà tvjv xpetTTOva TTjr; xa&’vju.à^ Xoyixr^
xaì voepà^ Suvàpicco^ xaì èvepyeìa^ ctwcw.
Inoltre nessi pregnanti e tendenti a raggiungere un valore in-
tenso e un significato quanto più possibile completo e definitivo sono
frequentissimi dovunque nel Corpus e costituiscono nel discorso un
punto d’orientamento e di concentrazione semantica: per esempio
CH 140 C	oócrav utocp^iv; CH 144 A tt)<; UTUEpovaìcoc . . .
àrax&oix; Hetapìa^; DN 588 B v; tù» ào-copiàrcov . . . àcr/y;fzàTicrTo<;
àpopcpìa; CH 237 D xupiap/ixr^ àeì S-EoEiSEÌac.
A proposito infine di parole pregnanti si può ricordare l’agget-
tivo composto EÌpv)voxÓTO£ (DN 953 A), che è efficacissimo per le sue
implicite possibilità evocatrici, tutte riferentisi ad una mistica della
pace interiore, come pure il già citato xporpiopócrrT^ (MTh 997 B),
che attesta con suggestione il segreto della chiamata divina, i com-
posti <xv8po7uXacma (Ep. IX, 1105 A), àrteipoTupcócoTro^ (EH 481 A)
e aÒTOTEXcTap/ìa (CH 165 C). Cosi infine gli astratti svÓtT):; e ànXó-
27 Un esempio di sviluppo da una medesima radice (al?) ci offre il passo DN 977 C: “Ev,
Sé, ori Ttavra évialcot; éarl xarà jxiàt; évó'nqvot; órrepo/^v, xal 7:ówtcùv éarl toù évòq àvcztpoi-
tt)tcùì; at-riov.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
61
TTjc, tanto frequenti, per non citarne altri, mentre indicano l’apice
della vita spirituale, sembrano anche alludere a tutto il processo pre-
paratorio ed ai diversi gradi che conducono alla pienezza del vero
significato della parola. Questi esempi ci dimostrano come in nes-
sun caso la pregnanza nello pseudo-Dionigi possa essere scambiata
per tautologia o per pleonasmo, mezzi stilistici ben lontani dalla linea-
rità e dalla secchezza del suo linguaggio.
L’altra peculiarità notevole, ossia quella che abbiamo chiamato
« complicazione », riguarda il metodo dispositivo del periodo : è un
modo tutto pseudo-dionisiano di legamento stilistico, per cui tutte
le parti del discorso diventano fra loro corresponsabili in un parti-
colare scambio di rapporti e di valori. Infatti di solito i concetti non
vengono dall’autore espressi sempre successivamente secondo una
collocazione soltanto logica, ma anche s’intrecciano tra loro, pur
nella schematicità di un periodare monotono, in modo tale che in
un unico periodo li troviamo, e espressi in sintesi, e divisi, e riuniti
di nuovo, ora anticipati, ora ripresi, ora richiamati; tanto grande
è la preoccupazione dell’autore di presentare i concetti da tutti i
punti di vista, senza staccarli dal loro nucleo germinale e dai loro
naturali legamenti con le altre idee. Si può dire che la complicazione
serva a collegare fortemente, ad integrare, a ricondurre ogni singola
parte all’unità teologica mistica e gerarchica del sistema: a dimo-
strazione di ciò si potrebbe addurre questo passo: CH 209 C:
7cavayeCTTàT7]<; xalfàpcreùx; voù àirZéTou cpcovò^ ttjp TtpoTeÀEio'j
TeXecnovpyLai; à\iaÀÓvoK avTvj 7rX7jpoupéw), xaUaìpeTai, xaì cpcoTi-
^ETal, xaì TeXECTLOUpyEÌTaL, 7tà<T/]P [LÈV	7tpCDTOU
tftùzbc, 7cX7]pv)c, xaì 7tpcDTo8ÓTOu vvórreiGX xaì È7riCTT'r;pY;p pé-
à7tOTsXovpévy), dove la << complicazione » consiste non
tanto nella forma sintattica che è piuttosto lineare, quanto nel
legamento delle parole che propongono e richiamano i con-
cetti, come si può notare anche in questi altri due periodi: CH
144 A: epWTa Q-eIov aÙTTjv èwovjoai /pv; urèp Xóyov xaì voùv
auXìac, xaì ttjv axAiv^ xaì àvévSoTov ecpecnv Ó7tepoucnco<; avvide
xaì àiìa-iloup O-ecopìa^, xaì 7tpò^ èxeévrjv xallapàv xaì
axpoTaT7]v SiaóyEiav, xaì ttjv àirZav^ xaì xaXXoTcoiòv EÓirpéTCEiav
aiomac Óvtgjp xaì	xoivomac.
CH 240 A: oùx àTcoXELTODoav. . . ttjv D’SoslSt) xlvtjchv àXX’ap-
p£7rói<; àcpopcùoav eie, vvp urepouCTiov xaì SuvapoTtoiòv Sóvapiv, xaì
TaÓTV)^ eìxóva SuvapoEiSv). . . yivopÉvrjv. . . xaì 7tpò<; pèv aÙTVjv toc;
62
CAPITOLO PRIMO
àp/i8óvap,ov	£7t£CTTpa[xp.évv)V, rupò^ 8è và SsÓTspa 8uva-
(zoSÓtùk; xai HeoelSco^ Ttpo'ioÙCTa.
La « pregnanza e la complicazione » sono mezzi ancor più usati
dall’autore, quando talvolta egli espone la dottrina secondo un suo
metodo che si potrebbe dire riduttivo di tutto il pensiero all’unità
di un nucleo germinale: infatti sovente egli, partendo da un tema
concettuale semplice e unitario, allarga il discorso uniformemente
in tutte le direzioni; quasi a formare un cerchio, per poi richiamarlo
da ogni parte verso il centro ir radiatore con un movimento inverso
dalla circonferenza al punto centrale. Abbiamo per esempio in un
qualsiasi periodo di questo tipo una prima serie di parole indicanti
l’uscita da Dio verso gli uomini, della grazia o della luce o di altri
doni (rupóoSo^), cui segue una seconda serie indicante la riduzione
dalla molteplicità all’unità (Èmcrr-pocpT)), cosicché ad una prima parte
del periodo piuttosto diffusa e caratterizzata da composti con ow,
irapa, ev, ne succede una estremamente concisa, nella quale spic-
cano i vocaboli alludenti all’unità. Cosi quasi sempre il discorso teo-
logico dello pseudo-Dionigi si allarga scendendo e si contrae salendo
fino ad annullarsi nell’ineffabilità divina. In siffatti periodi vediamo
molte volte conglobate insieme le caratteristiche propriamente pseu-
do-dionisiane della complicazione e della pregnanza.
5.	Le enumerazioni
Ai salienti caratteri del linguaggio pseudo-dionisiano ora con-
siderati, si può aggiungere un altro che è affine per valore semantico
ad essi, quello conferito al discorso dal ricorrere frequente di elen-
chi ed enumerazioni.
Nella sua singolarità il linguaggio pseudo-dionisiano accoglie
e fonde elementi che sembrano essere, non solo disparati, ma con-
trastanti. Se, per amore di sintesi e di brevità, come abbiamo detto,
egli usa molti composti che in una sola parola abbraccino più con-
cetti, per lo stesso intento di abbreviare e riassumere ha pure l’abi-
tudine di fare enumerazioni ed elenchi, modi questi che di solito
sono caratteristici di uno stile prolisso. Ora, se lo scopo di tali lunghe
enumerazioni nel Corpus è l’alludere, il richiamare e il contenere tutto
senza lasciar perdere nulla, quasi a prevenire ogni obiezione, l’effetto
stilistico che ne consegue è quello di un accorciamento e non di una
estensione del discorso. Allora gli elenchi paiono essere necessari,
non mai accessori o aggiuntivi e lo pseudo-Dionigi con la sua ma-
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS
63
niera di trattare nella stessa forma diversi argomenti ci assuefà a tali
elencazioni, di modo che le attendiamo ad intervalli e le riconosciamo
come caratteristiche fondamentali inerenti al suo stile. Gli elenchi
ricorrono in tutte le occasioni offerte dai temi esposti; ad esempio,
allorché l’autore tratta dei Nomi Divini, premette l’elenco degli appel-
lativi di Dio che si trovano nella Bibbia 28 ; allorché parla degli an-
geli ne riassume in un lungo elenco le proprietà29. Infatti in CH 137
A 3 l’enumerazione dei nove simboli delle gerarchie angeliche rileva
per ciascuna di esse una caratteristica che prepari all’interpretazione
del simbolo stesso: ad esempio al nome àsTÓ^ si appone l’attributo
àyxuXó/siXov	in quanto « il becco ricurvo delle aquile », come
sarà detto poi a 337 A, è 7upò<; tvjv 3uvap.o7tot.0v TpoqxyjV ò£u.. Quasi
sempre, elencando, lo pseudo-Dionigi tocca i punti essenziali di argo-
menti molto ampi e le enumerazioni ci mostrano come il suo sguardo
tenda ad abbracciare vastissimi orizzonti anche se poi la disanima
particolare non può essere esercitata su tutto. A DN 892-893 l’autore,
per celebrare la grandiosità del creato, tema questo comune ai Padri
greci ed orientali e da essi trattato sovente non senza velleità lette-
rarie, ricorre ad una schematica enumerazione delle bellezze del mon-
do, la quale però è cosi fortemente inquadrata entro i principi teolo-
gici che perde ogni carattere di descrittività generica per assumere
quello di una meditata precisione dottrinale escludente qualsiasi
compiacenza retorica30; tuttavia una simile enumerazione raggiunge,
anche senza prefiggerselo, un risultato di notevole efficacia stilistica.
L’intonazione e il ritmo del procedimento è determinato dalla scelta
diligente e felice di verbi, nomi e aggettivi per cui ogni azione divina
è estrinsecata con parole piene di allusioni e suscettibili di vasti svi-
luppi, che, in quanto restano inespressi nel testo, non aduggiano il
fluire coerente e armonico dell’esposizione: CH 205 C: Kaì zòne, tou
Ttupòt; Suvàpiei^ ào^écrTou^ koleì, xai tÒc<; tou uSaTo^ STtippoàt; àvExÀEÌ7r-
toui;, xai T7)v àspiav /uaiv ópi^ei, xai ttjv y^v Ètt’oÙSevÒ;; i8puei, xai
Ta^ ^cooyóvou^ auTYjt; àSlvac à3iacpS'ópou<; cpuXaTTEi . . .
Anche allo scopo di precisazioni filosofiche lo pseudo-Dionigi
28 DN 589 B -C; si veda in proposito: P. Scazzoso, I nomi di Dio nella « Divina Commedia »
e il « De divinis nominibus » dello pseudo-Dionigi^ in «La Scuola Cattolica», maggio-giugno 1958.
28 CH 237 B-C la definizione della gerarchia della Dominazione è espressa attraverso Telenco
delle proprietà della gerarchia stessa.
80 Gli esempi più letterari intessuti di tótcoi retorici delle descrizioni del cosmo si trovano
soprattutto in Basilio di Cesarea; si veda: in Hexaemeron, 1949, « Sources Chrétiennes » (GIET)
92 B, l’elegante e retorica descrizione del mare; 124 D i passi relativi al sole, la luna, le stagioni,
il creato, etc.
64
CAPITOLO PRIMO
fa uso di enumerazioni: DN 857 B: Kaì e’l'te aì<iff7]TLX7)v, site ffp£7c-
TLX7)V, xal aÙ^7)TLX7)V, SITE OTtolav TOTE ^C07)V, 7) ^COT)^ àp/^V, £tù7)<;
overlay . . .
Il caso forse più interessante di una enumerazione di concetti
filosofici, ricca di termini astratti e piena di reminiscenze platonico-
procliane è il passo di DN 705 C: Kaì yàp ec, aÙTou (scil. xaXoij
xaì ayallou, xaì Si’aÓToù), xaì ovaia, xaì £cot) Tràcia xaì vov xaì
xaì 7tàcry)<; cpóascoc; al CTpuxpÓT7)T£<;, al IctÓttjtsc;, al fzEYaXsió-
TVjTSc;, rà pisipa 7tàvTa, xaì al tcov ovtcov àvaXoYÌai, xaì àppovlai,
xaì xpàaEic;, al óXÓtt)te^, rà pépi), 7tàv sv, xaì tuà^D-o^, al ovvSectel^
t<ov pspcov, al Traviò^ TtktftovQ èvcócrsic; . . . etc.
Perciò non si possono escludere dall’esposto dottrinale del Corpus
questi elenchi, senza perdere con essi lo sguardo d’insieme che con-
temporaneamente tiene conto dell’umano e del divino e dei loro rap-
porti. Nello stile inoltre essi rappresentano talvolta una variatio dopo
certi passi nei quali si avverte una forte tensione per esprimere con-
cetti alti e complessi e appaiono come una stasi e uno scioglimento
della parola: alternandosi all’intrico di nuclei concettuali molto com-
plessi rendono più piano il discorso senza però diminuirne l’impor-
tanza. Talvolta le enumerazioni di sostantivi si corrispondono in
simmetrie di avverbi e di aggettivi, come nel caso della descri-
zione delle figure angeliche a 304 D e 305 A e dell’immagine del
fuoco a 329 A-B-C. Infine, più sovente che non altrove, nelle enu-
merazioni ci si accorge delle radici delle parole, in quanto l’autore
ama ripeterle più volte in avverbi, in aggettivi, in verbi collocati vi-
cino. DN 857 B: 'H Yap UTUEp^coo^ xaì ^coap/LXT) £cot) xaì 7rà<T7)t; £cot)£;
ecttlv alila, xaì ^cooyóvop, xaì à7to7cX7)pcoTLX7), xaì 8t.aLpSTt.x7)
xaì ex 7rà<i7]^ £cot)^ vpiVTjTÉa, xaià ttJv noÀVYovlav tcov iraacov
. . . Inoltre in certi casi l’enumerazione, che ha il compito di defi-
nire concetti teologici come in DN 937 B, ove si tratta di determi-
nate proprietà divine, è costituita da una sequela di aggettivi con
valore positivo oppure negativo e di nomi anch’essi affermati o negati
da oute. Molti altri passi come CH 329 C possono essere d’esempio.
Dunque le enumerazioni lungi dall’essere elemento esortante
o riempitivo, sono parte integrante del testo pseudo-dionisiano e,
come tutti gli elementi della sua sono strettamente vincolati
ad essa ed a lei sola propri. Nel loro ricorrere ed alternarsi alle altre
forme contribuiscono a quell’equilibrio generale che si riscontra dal
principio alla fine di tutto il Corpus.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS )>
65
6.	La posizione attributiva
Un altro mezzo sintattico usato dallo pseudo-Dionigi in modo
diverso dagli altri scrittori cristiani piu particolarmente dai classici,
è quello della posizione attributiva di cui egli fa un impiego molto
abbondante, e il suo uso è contraddistinto da uno scopo speciale:
ossia l’autore tende a dare alla posizione attributiva un valore ben
definito, in quanto essa si rivela utile a far spiccare certi elementi
del discorso che gli interessa di porre in evidenza assoluta. Lo spazio
tra l’articolo e il suo nome o l’infinito sostantivato viene colmato con
una cosi forte densità concettuale, con una cosi stretta sintesi di dot-
trina, da permettere una notevole abbreviazione di tutto il periodo,
poiché il suddetto costrutto stilistico tiene concentrato in sé tutto
ciò che lo scrittore ha necessità di dire prima di pronunciare la pa-
rola importante, che è stata cosi in antecedenza preparata e comple-
tata nel suo significato. La parola principale della frase è preannun-
ziata da una certa tensione interna al periodo che non lascia possi-
bilità di distrazione fino al momento in cui la si enuncia, ed essendo
collocata alla fine della proposizione, s’imprime nella mente di chi
legge con maggior profondità.
La posizione attributiva nello pseudo-Dionigi, lungi da essere
una varietà retorica, sembra avere il compito sia di rendere conciso
il discorso, sia di richiamare in sintesi continuamente i concetti base
della dottrina che accompagnano in tutta la loro intierezza qualsiasi
parte dell’esposizione. Quest’uso frequente costituisce una delle tante
testimonianze dell’unitarietà ferrea e solidissima del pensiero e dello
stile pseudo-areopagitico. Per addurre un esempio, una delle parole
che più di frequente si trova in posizione attributiva è iSpum.?, tal-
volta anche in un suo composto o nella forma verbale: per es. (CH
212 A): xaTa tvjv	oìq èv àyyÉXo!.? àsixìwjTov iSpucnv; (DN
640 D) : Tà? tt]? Ó7uepapp7]TOD xaì UTrepayvcóoTou [zovl[zÓtv)to? xpu-
cpia? xaì àvexcpo!.T7;Tou? ÓTCepiSpóaei? ; (DN 816 C): t?]? óvrèp 7raoav
ayaD'ÓTvjTa xaì ffsÓTTjTa xaì oùcffav xaì oocpìav xaì èv aTtoxpó-
co? Tà Xóyià tpTjmv, ÓTtepiSpupiévr]?; (DN 949 C) : t«'j uràp
voùv ìSpupiévcDV etc.
L’idea teologica della collocazione e immobilità divina viene
cosi ad essere messa in rilievo da un uso sintattico formale. Altri no-
tevoli esempi di posizioni attributive ci offre la CH, per esempio a
165 B, dove tale posizione serve a sottolineare il concetto gerarchico
xaTa T'ìjv éxaCTTOU tcdv lepcóv vocóv àvaXoyìav.
66
CAPITOLO PRIMO
Valore invece esplicativo ha la posizione attribuitiva nel seguente
passo ancora della CH (165 D): t7)<; twv £7C07CTEU'9-évTC0v tepoiv teàel-
È7t!.CTT7][X7^; compito di fermare l’idea di perfezione assoluta
ha in quest’altro periodo (DN 937 A): tou Helou xai TuavToxpa-
Topixou xai àXÓTou Tvjp ayaHÓTTiTo;; aÙTTju; è'pcoTop;. Altrove serve a
mettere in rilievo l’indefettibilità di un moto divino, come in CH
332 C: T7)p etcì và ftcìa 7topEVTix^<; àsi.xiv7)CHa<; e in CH 337 D ttjv
xaT’sùD'Eiav xai opUiov ó8óv, t^ TuopsuTix^^ aÙTCOv svspYciap Suvapuv.
Anche il concetto della più assoluta trascendenza è bene espresso
per mezzo della posizione attributiva: ne offrono esempio i passi
DN 981 D: t^ urèp 7uàvra V7U£pouaico^ ÙTUspoócrv);; UTtspilsÓTVpop;
e DN 980 B : 8ià ttjv V7usp[3àXXouaav tt^ òXvjp 9'Slx^ ÉuÓtvjto^
ap.Epet.av, come pure tale costrutto stilistico rende meglio l’impres-
sione di completezza e pienezza: DN 969 B: marra tcov xaXcov te xai
àya&cov tj 7cavTEXv)<; TtayxTTjcna può conferire al discorso efficacia parti-
colare come nel caso seguente (CH 328 C): to 7upòp; tò avavTsp;...
£7riCTTp£7UTLxco^ àvaTEÌv£o,'9’ai xai TÒ ruspi aùvà^ àppETucop slÀsioS’ai.
Infine non di rado una posizione attributiva serve di clausola ai periodi
come in CH 211 C: rupòp; ttjv ÙTuspoucnov àruàov)^ LEpap/Cap; Ta^iap-
X'iav.
7.	Spunti poetico-affettwi
Lo stile pseudo-dionisiano è espressione rigida di un sistema che
non permette digressioni liriche che turberebbero l’armonia e l’equi-
librio teologico dell’insieme, e l’autore sembra aver annullata del tutto
la sua individualità per lasciar parlare la dottrina pura e semplice.
Scrive lo Hertling 31 : « Mystici communiter sunt homines sublimium
quidem, sed paucarum idearum. Eorum scripta nonnumquam sunt
uniformia, laborant monotonia quadam, versantur eodem circulo de
eadem re. Spiritus universales ut Bernardus et Theresia inter mysticos
potius exceptiones sunt quam typi ».
Tuttavia nell’impersonalità e nella uniformità della gerarchia
pseudo-dionisiana balenano qua e là moti affettivi prontamente con-
trollati e imbrigliati nel sobrio disegno del Corpus', anche se lo pseudo-
Dionigi cerca di cancellarne subito l’effetto e quasi il ricordo, tali im-
provvisi slanci lasciano una impressione, che ci fa forse intrawedere
il sostrato d’intima affettività che muove l’autore, affettività che egli
81 L. Hertling, Theologiae..., p. 197.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
67
sembra aver rinunciato ad esprimere in favore di una visione vasta,
comprensiva di tutto l’universo entro la quale la sua. personalità sva-
nisce. È solo l’approfondimento del linguaggio pseudo-dionisiano
quello che permette di scoprire queste brevi aperture psicologiche che
sfuggono del tutto a una prima lettura, da cui risaltano invece altri
valori, quali quello gerarchico e quello contemplativo. Avviene proprio
il contrario di quanto suole negli autori, dove l’espressione poetica e
lirica è quella che risalta a prima vista suscitando subito l’emozione.
La scoperta di questi spiragli affettivi si può fare un po’ dovunque
nel Corpus anche là dove l’argomento più specificatamente tecnico e
dottrinario non li fa sospettare. Quando lo pseudo-Dionigi parla del-
l’amore espressamente definendolo e commentandolo (CH 144 A)
dice: è'pcoTOC ffciov aù-r/;v èwo^oai /pv] vrèp Xóyov xaì. voìiv àoXlac,
xal Tvjv àxXiVT; xal àvévSovov scpEaiv V7repovcHco<; à.'prrfi xal
àrcaffou^ •O'EtDpla;;, xal 7tpòc Èxelvvjv ttjv xaQ-apàv xaì àxpOTaTVjv
Siauyeiav, xaì ttjv àiTÀaWj xaì xaXÀOTCOiòv EÙ7upÉ7UEtav aìcovìa;; ovtgk
xaì	xoivtDvìac, egli qui usa per la definizione dell’amore
il solito suo metodo con negazioni, affermazioni, posizioni attributive,
superlativi, con cui definisce, come si è visto, i nomi o le funzioni an-
geliche senza lasciar trapelare alcuna commozione interiore e cercando
invece di offrire l’idea completa di tale amore ; mentre quando è l’amore
stesso che anima il discorso mistico, esso vi prorompe con un particolare
calore anche se lo pseudo-Dionigi non ne parla espressamente. Nella
MTh allorché l’autore tratta di Mosè sulla via della sacra salita a Dio
e, dopo la descrizione di una serie di azioni ascetiche e mistiche, al-
lude all’unione con Dio entro la tenebra dell’inconoscibile, prorompe
alla fine in una efficacissima e brevissima espressione formata dalle
sole due parole gSv, in cui sembra fare sua per un istante l’esperienza
stessa di Mosè, indicando l’essenza affettiva dell’abbandono completo
in Dio e la partecipazione totale al divino. Il nesso esprime uno stato
acquisito e duraturo che trova la sua conferma altrettanto concisa e
ardente in un’altra frase piena di amore divino che suona cosi (DN
868 A) : «... perché è meglio appartenere a Dio che a noi stessi ».
Quest’abbandono in Dio presuppone la sua bontà infinita; infatti
ogni volta che lo pseudo-Areopagita allude esplicitamente alla bontà
di Dio non può trattenere un movimento dell’anima con cui cerca di
rendere grazie per l’effusione traboccante di bene e di pace che scende
da Dio verso l’uomo; da Dio partono «và ÈyxàpSia ttjc àya^ÓTVjTo^...
9&Ta» (MTh 1033 A); qui l’aggettivo nella sua accezione di sentimento
è salvaguardato da ogni compiacenza lirica per mezzo del nome astratto
68
CAPITOLO PRIMO
di cui è attributo ; da Dio deriva la pace, perché quella di cui parla lo
pseudo-Dionigi è una umanità traboccante pace «tu; àv tl eltuol
7cepì t^...EiprpjoxÓTou tpt.XaV'9'p cornai;;» (DN 953 A); il vocabolo
cpiXavilpcoma, che già nell’età ellenistica era stato caricato di sensi pro-
fondi, è qui accompagnato da un aggettivo composto, di forte sugge-
stione, che è un araci;, la cui potenza semantica non risiede solo nel-
l’accostamento di due radicali cosi comuni anche se felice, ma soprat-
tutto nell’essere accostato al sostantivo; il nesso assolve contemporanea-
mente a due funzioni importantissime, ossia a quella dogmatica di
dire la verità del fatto e a quella di trasformare l’enunciazione di essa
in uno slancio di gratitudine e di amore, in quanto l’autore quasi si ri-
volge a tutti gli uomini con stupore meditativo per chiedere a se
stesso e agli altri se qualcosa possa mai essere più grande della pace
divina 32.
La collocazione della frase e i nomi astratti cpóka e cpiXavilpcoraa
mantengono queste espressioni ricche di commozione spirituale entro
lo schema geometrico della dottrina pseudo-dionisiana.
La gratitudine per il dono della pace, l’animo che « fin di fuor
s’infiamma » trapelano dalle parole di quest’altro periodo : « xavà
rcpóvoiav ’l7]crou tou ?à Ttavva èv Ttacriv ÈvepyouvTo; xal ttolouvto;
E'ipvjwp àppvjTov xaì èc, alwvoc "poopmpcé^Yjv xctì, àTOxaTaXkàcmovTo;
yjpcà; èauTco xaì èv éauTcp tgì racvpl » (DN 953 A).
Anche la presenza del nome Gesù è quasi sempre accompagnata
da un tono più caldo di discorso : questo nome dà l’occasione ad agget-
tivi improntati al mondo degli affetti o imprime alla frase un anda-
mento meno astrattamente dottrinario e più umano e commosso. Pur
nella sua autenticità il passo parla non molto diversamente da San
Giovanni e da San Paolo: è lo stesso orientamento di periodo per
esporre un similare ordine di idee e per portarlo alle estreme conse-
guenze in una soluzione fra l’esigenza religiosa dell’uomo e la provvi-
denza divina.
Un altro passo tocca il tema del « bonum Dei diffusivurn sui»:
DN 712 A: xaì. aÙTÒ; ó 7ìàjT<jj'> aiTio;, tco xaXco xaì, avallo) twv
7tàvT<ov epwTi Sc’ÓTùep^oXvjv tt;; ÈpcoTixT); àyaf>ÓTv;Toc, eco) sauToù
32 Le pagine che trattano della pace (DN 948 D, 949 A-B-C-D, 952 A-B-C-D, 953 A-B)
sono improntate tutte ad un senso diffusamente poetico; la pace è intesa dallo pseudo-Dionigi
come il risultato di tutto un processo di semplificazione espresso secondo una geometrizzazione
della dottrina, per cui il concetto astratto di pace presuppone un movimento di affetti che innal-
zano l’anima fino alla zona dove tale pacifica realtà è possibile.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
69
viveva!., zcdq sic, và ovva raavva irpovoiaic xai olov àYaQ’ÓTTjTt. xai
àyaTUTjaet. xai Spoivi -9-éXyeTa!..
Esso s’impernia su poche parole àyailóc, epoic, 7tàv, ritenendole,
combinandole e facendole risuonare ampiamente, onde esprimere
la pienezza del dono di Dio — ed è punteggiato da molti xai che pon-
gono in rilievo l’insistenza sul tema e servono quasi a dare la misura
del grande valore dell’amore divino.
Simile a questo per intensità d’affetti è il seguente brano: DN
937 A 9: Èra.[3aXXGUcra Tram voóp éB-sAoumoup £uvoóc, xai. -ràp vXu-
xeiap (bSivap -vou D-eiou xai raxv-oxpaTopi.xou xai àXórou t^c àva-
l>ÓT7]TOp a'JTTjC è'pWTOC.
Qui si nota una trasposizione poetica del linguaggio lirico amoroso
frequente nei mistici, che però non arriva alle espressioni accese e che
toccano l’enfasi della mistica individuale 33 34 : l’ardore pur divampante
è smorzato da una disciplina che riduce tutto alla semplicità e all’essen-
zialità: figure di diversa ispirazione stilistica convergono in unità di
linguaggio: se « i gioghi volontari » richiamano in una lontana risonanza
la lingua convenzionale della lirica amorosa, <<i dolci parti» echeggiano
da vicino San Paolo 31. Come nel passo precedente, anche in questo
amore e bontà sono i due aspetti di Dio che piu toccano la sensibilità
dello pseudo-Dionigi. Rispecchia invece un senso affettivo di calda
umanità e di amore del prossimo l’insistenza con cui l’autore sottolinea
la gioia provata dall’iniziatore e dai fedeli nell'accoglier e il neofita
nella EH 393 B-D; accanto al legittimo tremore (cpptxvj) del padrino
che sente la sua grave responsabilità sta il gaudio (eucppocróv^) del
sacerdote che si fa corale in quello di tutto l’ordine sacro (oùv lopTacrei
vàvSpòp CTCDTVjpiac) creando un’atmosfera particolarmente gioiosa
e armoniosa.
Inoltre di pura poesia sembra essere materiato il linguaggio del
passo seguente che rivela il paradiso dell’anima contemplativa e allude
ad una celeste beatitudine con tutta l’effusione del sentimento amoroso;
mai forse come in questo brano la teologia stessa crea l’atmosfera, la
condizione della poesia, in quanto incorpora nel proprio ordine una
serie di parole accese e pregnanti, lasciando a ciascuna la propria po-
tenza suggestiva, ma nello stesso tempo imprimendo un preciso signifi-
cato dottrinale e assumendo in sé tutto il valore poetico.
33 E noto che già in Gregorio di Nissa è abbondante la terminologia che indica i diversi stati
fra cui quello dell’amore estatico (vedi Daniélou, Platonisme. . ., p. 259).
34 Per es. 1 Thess. V, 3.
70
CAPITOLO PRIMO
DN 592 B : tòte 8é, ótocv à<p'9-apTOi xaì àffàvaTot Y-Jò;id)a, xaì
-rTjt; XP'-^oelSou^; xaì [zaxaptxoTàTvjc; scpLxcópsS’a àt^ewc, 7tàvTOT£ aùv
Kupìco, xavà to ^oycov, ÈCTÓpslfa, ~rfi pèv ópaTvjt; aÓTou ffeocpavEÌa^
Èv TravaYVOii; ffscopìai^ a7t:o7rXv;poópEVOL cpavoTaTai;; piappiapuY<w; v][za^
TtepiavYa^oótnqi;, óc; tolx; paff^Tàc sv exeìvt] tt; -frstoTaTT] psTapop-
cpcbcret. ’ T7)c 8s vor^c, aÙTou cpcoToSoaiac Év aitarsi xaì àùXco tm vco
(zetÉ/ovte^, xaì Tvj<; U7tÈp vouv évcóctecoc; Èv Tal; tcov UTtsptpavcov,
àxTÌvcov aY^tÓCTTOtz; xaì paxapìa^ ÈmPaXaic Èv S-EiOTÉpa pappasi. twv
U7t£pOUpaVLCOV vocov.
Come già a proposito del su citato passo in cui è descritta l’espe-
rienza mistica di Mosè, anche altrove la Scrittura ispira lo pseudo-
Dionigi nei luoghi più ardentemente poetici dell’opera. Ad esempio
nel seguente punto: EH 444 B: Tà xaQ-’vjpàc TaKEivà toi;; D-sioTa-
tol^ aÓTou xaT’àxpov èvcócrac;, ecrep xaì vipsi^ dx; psAv] acópaTi. ouvap-
poÀoYY^djpsy aÓTCp, xavà to TaÙTov tvji; aXco^Tou xaì Q-cìa^
xaì pr; tou; (pD-opoTroioi^ TraQ-cai xaTavcxpcoD’ÉvTEt;, àvàppooTOt. xaì
àxóXXvjToi xaì àou^cooi Y^dipcD-a 7tpò<; fkia pÉXv; xaì UYtécrraTa, che
si ispira a Paolo 35.
Qui la teoria di San Paolo è adattata alla dottrina pseudo-areo-
pagitica dell’EvcoCTu; che è di derivazione neoplatonica. Tutto il pro-
blema dell’ascetica e della mistica del Corpus è compreso in queste
poche righe dove l’autore interpreta e trasforma gli spunti tolti da San
Paolo. Il passo è animato da un commosso calore poetico, cosa non
molto frequente nello pseudo-Dionigi: infatti di solito quando egli si
ispira alla Scrittura, usa sfrondare il contesto da ogni poeticità per
indurlo ad una ’kèfy.q in apparenza fredda, che si uniforma allo stile
arido della trattazione entro la quale è compreso. In questo caso invece
non c’è riduzione ed esteriore raffreddamento. Tuttavia ciò che in
San Paolo esprimeva una profonda adesione affettiva dallo pseudo-Dio-
nigi viene organizzato in modo preciso entro un ordine dottrinario e
teologico e lascia intrawedere, come sopra uno sfondo, il ripensamento
del concetto da parte dell’autore che tende a non creare mai squilibri
di parti o soluzioni di continuità per mantenere organico ed incentrato
sempre in un solo punto tutto il suo discorso. Tramite una espressione
sobriamente poetica troviamo qui l’adattamento di uno dei più impor-
tanti pensieri paolini ad un tema caratteristicamente pseudo-dionisiano,
quello del Corpo mistico. La poesia dello pseudo-Dionigi, se poesia
35 1 Cor. VI, 15. In realtà tutta la colonna EH 444 A-B non è che una risultante di motivi
paolini sparsi in diversi punti delle lettere e riferentisi tutti alla realtà unitaria del corpo mistico.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
71
si può chiamare, scaturisce da una fonte di profonda spiritualità e
meditazione per affiorare nel linguaggio a tratti, non allo scopo di or-
narlo retoricamente e perché possa essere veicolo della sua personale
sensibilità, ma quasi all’insaputa dell’autore; e ci appare come indica-
trice di una ricchezza di moti dell’anima che egli non stima necessario
ed utile comunicare e inserire nella compostezza oggettiva del suo edi-
ficio teologico. È indubbio che da questi esempi e da altri che più
sotto adduciamo si intrawede la realtà di un’esperienza vissuta, e, se
i lineamenti netti e le fasi del suo sviluppo sono celate, ciò è frutto di
quel concetto di ascesi e di umiltà di cui egli raramente discute a diffe-
renza degli altri Padri, perché lo dà per scontato.
Ecco alcuni passi significativi. Nella CH 141 B la descrizione teo-
logica degli angeli assume il tono di ima visione di luci e di colori ul-
traterreni: xpucroE!.Sei; nva^ olopiévou^ eivai ràp oópavlai; oùcnac; xai
<pGJToei8ei^ nva^ àv8pap, xai è^aoTpàTrrovTa^, EÙKpETtèì^ TjpupieapiÉvou^
èo'9'TÌTa (paviqv, xai tò TcupcoSe^ à(3Xap<ó^ à7to<rrlXpovTa<;, xai ogolc,
àXXol^ ÓpiOlOTUTCCOTOl^ [ZOpCpal^ 7] 9'EoXovla Toùc; oÙpaVlOU^ è(T/7)[làTlCTE
vóa^.
Ancora nel CH 180 A l’autore contemporaneamente descrive la
gerarchia e secondo la solita norma ne ravviva la schematicità con
immagini esaltanti la bellezza e la sublimità dei moti angelici verso
l’amore divino: Ai yovv àyiai tcdv oupavlcov oùuiwv SiaxonpiTìaeip
. . . àcpB-ovcoTÉpap eixÓtox; è'/oucri rà^ 7rpò^ aÓTTjv xoivcovla<;, Tcpocrexeu;
[lèv oòcrai xai desi irpòp; tò àvavre^, HepiiTÒv èv ouvrovla tou
B-elou xai àxXivou^ èpeoro:; àvaTEivó [levai, xai xà.c, àp/ixà^ èXXàtiipei^
àuXox; xai àpiiyco^ eloSe/ópievai . . .
L’elogio dei mansueti nell’Ep. Vili, 1097 A crea un’atmosfera
di evangelica serenità xai oùtoi (scil. oi 7rpaei^ ) [lèv àvyÉXcov àvaS-wv
oruaSoi xai ^uvoSoinópoi, xai èvO-àSe xai èxei aùv 7ìàcr/] elpTjvr] xai
eXeuS-epia Travrcov xaxcov, elg tòv àei Óvra alcova rà^ piaxapicoTaTa^
aTOTrXvjpcÓCTOVTai Xtj^ei^, xai pierà Oeou àei ecrovrai . . .
8.	I periodi iniziali delle quattro opere del « Corpus »
Tanto sono interessanti le parti singole di un periodo pseudo-
dionisiano quanto il periodo stesso preso nel suo insieme. Infatti è
insita nel periodare dello pseudo-Areopagita una tale forma di sintesi
e di richiamo ad una tale potenza di conclusione entro l’ambito di un
breve giro di parole che permette di considerare ogni periodo come
racchiudente in sé una compiuta serie di pensieri. Ma nello stesso
72
CAPITOLO PRIMO
tempo nulla vi è di piu collegato e coordinato dei vari periodi di una
opera. In ognuno di essi esistono legami chiari con il resto dello scritto,
che danno al periodo quella determinata collocazione e non ne per-
mettono altra. E anche se nello stile del Corpus si notano antinomie
e procedimenti contrastanti tra loro, questi sono fusi e risolti in una
logica e piena unità di linguaggio. Come altri passi dell’opera cosi
particolarmente i paragrafi iniziali dei quattro trattati ci appaiono
sia strettamente collegati con i temi che verranno esposti e di cui
anticipano il germe, sia completi in sé e perciò autonomi in quanto
contengono una sintesi dei concetti fondamentali della dottrina, quali
la già citata trascendenza di Dio, la tendenza alla contemplazione,
la gerarchia, i moti della grazia divina. Per raggiungere una siffatta
sintesi, in cui si sente lo sforzo di una estrema concisione, l’autore
piega, costringe, allarga, trasforma le singole parole componendole
con altre, specialmente con preposizioni per mezzo delle quali la pa-
rola assume il compito voluto, come si è detto, di richiamare al nu-
cleo centrale e all’unità della dottrina. Si potrebbe da ognuno dei
quattro gruppi di periodi iniziali trarre i capisaldi del pensiero del-
l’autore, poiché egli li ripropone come premessa e come punto di
arrivo ad ogni nuovo trattato, senza però che essi diano mai l’idea
di una introduzione generica o retorica. Ma pur essendo tali parti
introduttive in certo qual modo, come si disse, autonome, tuttavia
esse comprendono anche in sé legami evidenti, talvolta tanto capil-
lari da restare un po’ velati, che li uniscono tra di loro, non solo, ma
pure con altri passi fondamentali distribuiti equilibratamente nel
Corpus, secondo una economia dispositiva prettamente pseudo-dio-
nisiana e ogni periodo ha in sé degli agganciamenti materiali costi-
tuiti da espressioni e vocaboli che sono utilissimi ai fini di una com-
posizione ordinata e unitaria di tutta la materia insegnata dall’autore,
perché talvolta una sola parola rievoca alla mente un nucleo dot-
trinale di cui essa parola è l’esponente e l’antesignana.
Una particolare solennità viene conferita agli inizi della trat-
tazione e delle loro diverse parti. Infatti nella geometria strutturale
dei periodi pseudo-dionisiani, ogni tema è inquadrato da vocaboli
che fissano i due punti estremi del discorso teologico, ossia Dio e
l’uomo. Portiamo come esempio di tale struttura i quattro passi ini-
ziali, di cui si disse, articolati in pochi periodi, per farne risultare
una specie di tavola di analogie comprendente i punti base in comune.
Il primo passo si legge in CH 120 B-121 A-B : 7ràoa ayalEq,
xaì 7uàv 3<ópvjp,a	. . . ecc.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
73
Si può dire che, riguardo al linguaggio, il su riportato passo
contenga vocaboli ed espressioni che alludono a tutta la teoria mi-
stica pseudo-areopagitica, non diversamente dal brano iniziale del-
l’operetta specifica sulla mistica. Molto chiaramente si vede che la
idea che l’autore vuole esprimere si presenta con un linguaggio pieno
di echi, che solo in parte hanno diretta pertinenza con lo sviluppo
logico della trattazione a cui sono premesse: questo linguaggio che
risuona particolarmente nei passi fondamentali del Corpus è quello
proprio della contemplazione. Anche quando lo pseudo-Dionigi
espone dottrine teologiche o considerazioni di vario genere, l’uso di
certi termini rivela il pensiero dominante, che, come tale, ora si ri-
flette, ora balena, ora riappare entro l’ambito di qualunque ragio-
namento. A volte basta la minima occasione a richiamarlo: per esem-
pio l’opportunità nel periodo succitato è offerta dalla necessità di
dire certe parole quali « luce », « semplicità », « unificazione », le quali,
di per se stesse, fanno risuonare attorno a loro ampi accordi del tema
fondamentale. Ciò si nota soprattutto allorché l’importanza dell’ar-
gomento lo richieda. La terminologia della mistica, limitata quanto
al numero delle parole, tende ad esprimersi con concisione e costanza
onde evitare ambiguità di significati. All’inizio del passo tra due cita-
zioni bibliche l’autore usa, come nel titolo, termini esprimenti il con-
cetto di luce e di movimento con parole per lo più composte special-
mente con preposizioni. Subito dopo (121 A) segue una esortazione
alla preghiera invocatrice a cui successivamente si farà riferimento,
e poi l’invito alla contemplazione. Insistendo sul tema della luce si
passa ad indicare la salita verso l’alto (àvavEÓcrcD[ZEv) accompagnata
da una formula limitativa, che ha il compito di richiamare l’altro
concetto base, ossia quello di gerarchia: indi nel processo del discorso
appaiono parole di tipo misterico. Né mancano (121 B) i caratteri-
stici superlativi dello pseudo-Dionigi riferiti qui alle potenze cele-
sti, nonché la ricerca di sinonimi allo scopo di ribadire profonda-
mente i concetti, scopo raggiunto anche dal susseguirsi di afferma-
zioni e negazioni; ricorre in questa serie di periodi la tecnica di legare
verbi, nomi e avverbi secondo nessi fissi che si trovano ogni qual volta
l’autore pone certi principi di carattere generico, ma essenziale. La
impressione complessiva del passo è quella di uno stile che si sforza
di riprodurre verbalmente un moto ascensionale dell’anima, moto
che ritroveremo costantemente dovunque, ma in modo più espli-
cito nei 4 brani iniziali.
Dopo quello sulla CH segue nel Corpus il trattato dei DN di
74
CAPITOLO PRIMO
cui accenniamo al cap. iniziale: DN 585 B: Nuv piaxàpiE, piEvà
'zà.q •9'EoXoyixà^ Ó7roTV7uc()CTeL«;. .. ecc.
Dall’esame di questo brano risultano gli stessi elementi costi-
tutivi del precedente, sia dottrinali che stilistici e anche la disposi-
zione è analoga. Infatti abbiamo anche qui un’esortazione alla con-
templazione, cui seguono espressioni richiamanti il linguaggio spe-
cifico della mistica per adombrare l’idea di unione ineffabile, di co-
noscenza spirituale superdiscorsiva. Anche qui spicca una citazione
scritturale di San Paolo e poi appaiono vocaboli indicanti il raggio
e gli splendori della luce divina nonché vocaboli di valore superla-
tivo composti con urep.
C’è poi la formula limitativa che ha la stessa funzione rilevata
nel passo della CH ed infine il verbo caratteristico per indicare il
movimento spirituale verso l’alto: àvaveóco.
Ugualmente si comporta il periodo iniziale della MTh 997 A:
Tpià^ U7uepoómE, xal UTtÉplfEE, xal uTtEpàyaD'E, ^pumavcov Ecpope
9-eooocpla^ . . . ecc.
Questo periodo iniziale della MTh per la sua densità di con-
cetti rappresenta al tempo stesso l’inizio, lo sviluppo, la conclusione
del discorso pseudo-areopagitico. Esso ci mostra come lo pseudo-
Dionigi differisce dagli altri Padri in quanto egli cerca di ridurre al
minimo il normale svolgimento discorsivo del pensiero, rimandando
oltre la parola al regno della conoscenza super-intellettuale. Con-
frontato con i precedenti, pur differenziandosi da loro per una mag-
gior densità di contenuto e per una sopraelevazione fortissima di
linguaggio, rivela le seguenti analogie: anzitutto qui risaltano nel-
l’invocazione i composti con Ó7tep col valore di superlativo notato
per i DN; poi c’è l’accenno alle Scritture, ma specialmente spicca
la terminologia della luce in antitesi stilistica con le tenebre. La con-
templazione e il moto di conversione e di innalzamento a Dio tro-
vano qui, come è logico, una piu ampia espressione e una maggior
ricchezza di vocaboli e di immagini mistiche. Il verbo che esprime
l’elevazione è sinonimo di quello usato nei DN : àvoLyco Da ultimo
infine leggiamo nell’inizio della EH 369 A - 372 A: "Oti pièv 7]
xaQ-’vjfzà^ lepap/ia. . . ecc.
Gli stessi elementi sono comuni anche al quarto passo, ossia
la citazione della Scrittura, l’accenno alla gerarchia, l’uso della for-
mula limitativa, l’allusione ad una conoscenza soprarazionale, la ter-
minologia della luce, il verbo indicante l’elevazione verso Dio, cioè
àva-mvco, e il concetto di contemplazione espresso nel linguaggio
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
75
della mistica. Dall’esame comparativo, che si potrebbe ripetere an-
che a proposito dei periodi finali, risulta la sistematicità e la geometria
della trattazione pseudo-dionisiana; infatti la dottrina dell’autore
parte da pochi fermissimi capisaldi ch’egli crede opportuno richia-
mare prima di ogni trattazione. I capisaldi sono gli stessi, anche se
poi lo sviluppo dottrinale varia, e ciò è una prova dell’unitarietà che
domina il pensiero e lo stile pseudo-areopagitico, che tende a sem-
plificare ed unificare tutto, anche, si può dire, il suo stesso discorso
stilistico sistemandovi gerarchicamente ogni tema. Pensiero uni-
ficatore per eccellenza è nell’autore la contemplazione che si mani-
festa anche nella terminologia spirituale applicata ad altri motivi,
per cui, per esempio, quando egli parla degli Angeli, usa un linguag-
gio analogo a quello di cui si serve nella descrizione del cammino del-
l’uomo verso Dio e adopera gli stessi vocaboli, che appartengono
specificatamente alla dottrina mistica. Qui è evidente che la scienza
teologica e la compartecipazione mistica che la precede e l’anticipa
sono la stessa cosa per l’autore, data l’epoca e la religiosità che la
sua opera rispecchia. Proprio nel periodo iniziale sopra esaminato
della CH lo pseudo-Dionigi non parla espressamente di contemplazione,
ma di un’altra attività del cristiano, ossia quella di interpretare i sacri
simboli della Scrittura e di elevarsi ad una specie di visione intel-
lettuale della gerarchia angelica. Il metodo poi insegnato dallo pseudo-
Dionigi è analogo a quello che egli suggerisce a Timoteo nella MTh,
espressamente illustrante l’unione mistica. In ambedue i casi si tratta
di accogliere un’illuminazione divina proporzionalmente elargita e
di adeguarvisi; oltre poi alle corrispondenze terminologiche e lin-
guistiche notiamo nei passi introduttivi delle 4 opere la particolare
atmosfera di una 7rapà8om^ puntualizzata, in tutte e quattro, da voca-
boli ed espressioni tipiche: ora l’autore si rivolge direttamente a Ti-
moteo come a discepolo, ora allude ai profani e alla disciplina del-
l’arcano, ora alla consegna del silenzio, ora alla tradizione ricevuta
dalle Scritture. Le parole indici sono 7capà8ocn^, TtourpoTtocpàSoTO!.,
oty}) xpu9iop,ÓCTT7)<;, àpióvpoL; cosi pure nei detti periodi troviamo
sempre i due punti estremi Dio-uomo, nonché una sintesi di atti-
vità e passività nella condotta spirituale del credente come risulta
dalla tavola analogica che qui segue: l’analogia che maggiormente
risalta è quella del metodo conoscitivo. L’autore con quattro espres-
sioni analoghe, premesse ad ogni trattato, dichiara di che tipo debba
essere la conoscenza ch’egli propone al discepolo. Le quattro espres-
sioni sono :
capitolo primo
76
In CH 121 B2: àuXoi;; xaì àTpEuéa!. vocx; òcpf}aX[j.oi<;
In MTh: voù;; àvopipiaToup vóac.
In DN : àtpS-éYXTCo:; xaì àyvcÓCTTOx;
In EH: vaie; vovjpau; xaì àopà-roLc; yvÓCTScn.
Queste espressioni che significano l’intellettualità della visione
rivelano indubbi legami con il linguaggio neoplatonico, ma d’altra
parte, bene si confanno alla terminologia della contemplazione cri-
stiana, data l’indeterminatezza delle parole e la facilità ad essere cari-
cate in un senso oppure in un altro. Nei brani considerati le parole
e le espressioni analoghe che spiccano di piu sono quelle che hanno
la funzione e la forza di richiamare tutto il discorso all’essenzialità
dei temi base; esse ci guidano ad un comune schema introduttivo
che cosi suona: «dopo aver pregato, accingiamoci a capire con l’aiuto
delle sacre Scritture i simboli angelici, i nomi divini, la via della unione
mistica, la gerarchia ecclesiastica corrispondente a quella celeste ».
In questo schema espositivo, che sta come premessa allo sviluppo
della dottrina, s’inserisce il rapporto gerarchico Dio-uomo, appena
alluso nella sua sintesi di attività e passività. Pur da un cosi somma-
rio raffronto risulta evidente la profonda differenza dei procedimenti
stilistici pseudo-dionisiani rispetto a quelli degli altri Padri. Difatti,
mentre gli altri scrittori concedono fin dall’inizio di ogni trattazione
molto allo sviluppo programmatico e al commento dei concetti che
spiegheranno, lo pseudo-Dionigi invece si fissa, per cosi dire, sull’idea
dottrinaria con poche, incisive e solo formalmente variate espressioni,
che, quasi, si ripiegano su se stesse per meglio rivelarsi. Infatti il
concetto teologico contemplativo proposto fin dalle prime pagine è
tanto piu ribadito quanto più importante, però tanto meno esplicito
e sta quasi ancora rinchiuso in sé. L’estensione esegetica non esiste,
e questo non solo nei periodi iniziali; tale procedimento stilistico
è dovuto ai limiti stessi del sistema liturgico e gerarchico pseudo-
dionisiano. La direzione del pensiero dell’autore essendo una e inde-
clinabile, tutte le altre linee o sono sottintese o subordinate o ridotte
all’unica direttrice orientativa, che allegoricamente sembra rappre-
sentata dal raggio divino (àxTÌp...) che, partendo da Dio, giunge
attraverso la gerarchia fino all’uomo per poi innalzarlo lungo la sua
traiettoria fino a Dio.
I quattro periodi iniziali, oltre che presentarne le caratteristiche,
hanno tutti lo scopo di raccogliere in un quadro d’assieme quanto
mai conciso tutta la materia teologica.
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
77
II - A PROPOSITO DEL DISCORSO*!) SUL^MALE »
(DN 713 D -* 736 B)
La costanza delle su valutate caratteristiche ci obbliga a pren-
dere per un breve momento in considerazione i capitoli dedicati al
problema del « male » in quanto non si può tacere un dubbio che
sorge spontaneo da un paragone d’ordine stilistico fra tutto l’insieme
delle opere pseudo-dionisiane e questa trattazione particolare.
Se in generale gli studiosi oggi accettano come autentici i 15
paragrafi di tale excursus e qualcuno anzi porta forti argomenti pro-
banti a sostenere la tesi dell’autenticità, tuttavia noi, ben lontani
dalla pretesa di contrapporre delle prove che abbiano un carattere
determinante e quanto meno definitivo, ci limitiamo ad avanzare
una serie di annotazioni che possano insinuare qualche scetticismo
circa la genuinità del discorso sul « male ». È anzitutto indubbio che
la prolissità della trattazione porta uno squilibrio nell’economia del
trattato dei DN rispetto alle altre opere che compongono il Corpus,
dove generalmente nessun argomento invade uno spazio maggiore
di quello degli altri. Ad esempio nei DN ogni capitolo comprende
in media dai cinque ai sette paragrafi, mentre il capitolo quarto è
formato da 35 paragrafi, 18 più 17, relativi questi ultimi al tema in
questione. Il paragrafo 17 poi che riassume il discorso intorno alla
virtù « unitiva del bene » dà l’impressione di chiudere un argomento
per iniziarne un altro intorno all’Ente (Cap. V, par. 1 ss.), sem-
pre in forma positiva e senza bisogno della digressione in forma nega-
tiva circa la non esistenza del male. Quindi questa appendice inse-
rita fra due punti che potrebbero benissimo essere l’uno la conse-
guenza dell’altro sembra non necessitata e introdotta come inser-
zione piuttosto arbitraria. Inoltre il paragrafo 19 che inizia l’argo-
mentazione, contiene una serie di domande in forma interrogativa,
procedimento questo che non compare di solito nello pseudo-Dionigi.
Tutto il fraseggio poi è impostato e svolto in stretti e rigorosi ter-
mini filosofici lontani dal metodo dell’autore che sempre connette
ciò di cui parla con tutto il resto del suo sistema e ne fa oggetto si-
multaneo di esposizione e di meditazione; si tratta di un discorso
analitico, logico, deduttivo che mai si riporta ad un punto base rias-
suntivo di tutta la materia. La non è mai sopraelevata, non
rivela la solita attitudine adorante, non è mai sursumductiva e dimo-
stra una certa aridità concettuale che è altra cosa da una secchezza
stilistica riscontrabile talvolta nell’espressione dello pseudo-Dionigi.
78
CAPITOLO PRIMO
Se l’autore del Corpus tiene fede ad uno schema di fraseggio sempre
coerente pur nella varietà dei soggetti, nella trattazione sul « male » tale
procedimento sembra venir meno. La dottrina è distribuita per gradi
successivi e discendenti, non è mai coordinata; le dimostrazioni sono
sviluppate per assurdo e sostenute da molti periodi ipotetici dell’ir-
realtà che mettono in risalto dei colori i quali non si armonizzano
con quelli consueti. Da un esame più strettamente linguistico con-
statiamo che non s’incontrano mai in questi paragrafi né le formule
limitative, né i composti, né la posizione attributiva, né i superla-
tivi che sono le note caratteristiche e costanti del linguaggio pseudo-
areopagitico. Anche quella spinta apofatica e quello slancio verso il
sublime pare qui spegnersi entro una logicità priva di luce mistica
e di senso religioso: non si sente l’inconfondibile spiritualità pseudo-
dionisiana che, sempre sostenuta da una ispirazione interiore, vivifica
anche le parti più dottrinalmente rigide. Inoltre nella trattazione del
« male » viene seguito un procedimento diverso da quello usato per gli
altri temi pseudo-dionisiani, in quanto è un procedimento chiuso
a sé stante in certo senso completo ed esauriente che non lascia ad-
dentellati e che elimina il bisogno di richiami: è come un argomento
sciolto dall’intreccio degli altri, necessario si, ma non indispensa-
bile, per cui, procedendo nella lettura del Corpus, è lecito dimenti-
carlo dato che nessun accenno più ne vien fatto. Invece di solito lo
autore non lascia cadere nessun filo della sua trama e, se un elemento
delle dottrine compare in primo piano, gli altri gli fanno corona o si
scorgono in trasparenza, ma sono sempre presenti anche se silenziosi.
Il problema del male invece non riappare più neppure revocato con
un’allusione o in sintesi e questo è un motivo abbastanza serio di
dubbio circa la paternità dell’autore.
Facciamo seguire, a mo’ di elenco, i vocaboli alcuni normali,
altri piuttosto rari ed inusitati, che si trovano solo ne\V excursus sul
male e non compaiono altrove nel Corpus". Ttapaipéco (716 C); àxo-
Xaoia (717 A); àxóXacrTo^ (717-720 A); SiàcrTaoi^ (717 A); OTacrià-
£co (717 A); àvTLTiS'Vjp.i (717 A); ycvectloupyó^ (717 B2 C2); oup.-
7tX7)pcocr^ (717 B); xaxóvoj (717 A2, 717 BC etc); aÓTOcpHopà (717
C); aùvóxaxo^ (717 C, 721 A); tpu/póvr]^ (720 B) ; àvopO-óco (720
C); 7capvcpLCTT7)p,i (720 C, 728 D); (zlxtó^ (720 D, 721 A); àrtovota
(721 A, 728 A);	(721 D); 7tpocry)V7)^ (724 A, 728 B);
àYaS-oKoiÉo) (724 A); cpavépcooi^ (724 B); <xYa'9’ów7TO^ (724 B);
aùxppoviCTTr^ (724 B);	(724 B); aTUEipYto (724 BC);
àvE7riT7)8Eio^ (724 C); Travata (725 A); Ttapa-rporuT) (725 B, 736
CARATTERE DEL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
79
A2); àSuvafzia (725 B, 732 B, 736 A); àruocpuYf; (DN 725 BC,
736 A); 7tpO7tET7]<; (725 B); aTropiuco (725 C); ayatì-oTrTizói; (725
C); àTuoZioD-Tja^ (728 A, la parola non è registrata negli Indices del
Van den Daele, in quanto egli la fa derivare dal verbo àTroZiOilaivo),
mentre è un sostantivo e parola plotiniana VI, 6, 3); Avene; (728);
TCoXuS’póXvjTot; (729 A); oi^o[zai (728 D); otolo^ (729 A); cpEUYto
(729 B); àve/via (732 A); ysitvkx^co (732 A);	(732 BD); 7ta-
pu7uóerrarne (732 C); àoxoTrop (732 D); àpYÓ^ (732 D); [ìouX^tó^
(733 A); ÈvSóvapiOi; (733 A); à7tpovÓ7]Top (733 AB); eìzaio;; (733 B);
àSuvapda (725 B etc.); aÀTjrrToc (733 D etc.); ctocplcttlxÓ:; (736 B);
7tapàcppcov (736 B).
Quindi in base ad un’analisi stilistica, si può concludere che
questa parte dei DN, dove i tratti specifici dello stile pseudo-dioni-
siano mancano, costituisce un termine di confronto e di contrasto
con il resto del Corpus, termine che vale a porre in maggior risalto
la vera peculiarità dell’espressione pseudo-dionisiana.
Capitolo secondo
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
E LA PAROLA CHE LA ESPRIME
I - IL MONDO PSEUDO-DIONISIANO
La sinassi o comunione è definita dallo pseudo-Dionigi il Sa-
cramento per eccellenza (teAstcòv teàetv) EH 424B); il banchetto
sacrificale, in cui la partecipazione di tutti al medesimo pane e vino
(tj 8è D’Elotoctvj tou xal vaóvou xal àp-rou xal TtoTVjplou xoivv;
xal elpTjvala psTaSocm; EH 428 B) crea e determina la vera comu-
nità cristiana \ pregustazione della piu alta unione che attende i beati
nel cielo, che si troveranno riuniti a banchettare attorno ad una co-
mune tavola, essendo Gesù stesso colui che li fa sedere (’Itjctou...
òvaxXlwvTop; aóvoóp) e che versa loro una pienezza di beni (xal ttjv
àTTOTrXvjpoxiw tcùv xaÀoU 8 ia\»é piovve;; àpio, xal ÈTCìppéovvop) (Ep. IX,
1112 C-D) 1 2. Le due cene che si trasfigurano una ad opera dell’al-
1 Nella liturgia descritta dallo pseudo-Dionigi la quale porta « davanti ai nostri occhi e come
in una immagine Gesti Cristo, nostra vita spirituale » (ÓTt’ò-yiv à'/<ov ’Itìcoùv zòv XpiOTÒv t?,'j 'jorr
tt,v f/j-wv ó<; èv eìxóat ìjorjv. . . EH 444 C), il Sacramentum unitatis è l’Eucarestia, simbolo di
pace, di unione fra gli uomini, di riconduzionc di tutti verso la vita mistica; « II divino Sacra-
mento della Sinassi, pur avendo un suo principio singolare, semplice e raccolto in sé (Éviaìav
xaì àTtXrjv c/ouca xaì auveTTTOYpévTjv	si moltiplica per amore verso gli uomini in una
santa varietà di simboli... ma uniformemente da questi simboli ritorna di nuovo alla propria
unità e unifica quelli che gli vengono santamente condotti ». E. Bollarand, J,’Eucharistie . . ., p.
203, scrive che Io pseudo-Dionigi dà alle due parole sinassi e koinonia il senso liturgico rispet-
tivo di Messa c di comunione al Corpo di Cristo; egli non fonda espressamente la preminenza
dell’Eucarestia sulla dignità del suo contenuto, ma sulla sua efficacia. « Elle a la vertu de rcndre
parfaits Ics néophytcs déjà purifiés et illuminés » (p. 204).
2 La stessa morte è vista dallo pseudo-Dionigi come gioia introduttiva verso la pace senza
fine della vita eterna paradisiaca. Gli uomini santi « impareranno a conoscere quale vera felicità
sia la morte in Cristo » (tt,v sv Xptartò Tcàcìcooiv EH 560 A). « Noi diventeremo. . .simili agli an-
geli, come dice la verità della Sacra Scrittura, e figli di Dio, in quanto siamo figli della resurre-
zione » (tt,<; àvaoTaocox; uìoì òvre? EH 592 B). La visione paradisiaca, già fin da questa terra,
è tipica di tutta la mistica orientale; Diadoco di Foticea propone come programma di «consi-
derare una gioia gli orrori della morte, nel godimento di Dio » (èv Tputpij Ocoù /apàv f,vcìaOai
rò otuvvòv tou O-avàrou Capitoli gnostici-, decima definizione DES PLACES).
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
81
tra, la prima consumata nella vita liturgico-sacramentale della Chiesa
terrestre, la seconda goduta dai beati alla presenza del Cristo su nel-
l’alto dei cieli, rappresentano i due punti estremi dell’universo pseu-
do-dionisiano: tutte le discussioni teologiche, tutti i problemi agi-
tati dallo pseudo-Dionigi, siano essi di natura filosofica o contem-
plativa, gravitano attorno a questi due poli-limiti della sua visione
dell’universo 3: un punto infinitamente basso da cui partire ed una
zona infinitamente alta da raggiungere con I’evcoctk; che supera ogni
attività conoscitiva e riscatta l’uomo tutto intiero entro il raggio della
tenebra superluminosa. Dio che si manifesta come luce inaccessibile
(àirpóniTov cpok Paolo I Ti. 6,16; DN 708 D), pur rimanendo inco-
municabile nella sua essenza trascendente (vòv 'D'Éjj.evov oxóvo^
a7roxpu<p7;v aórou Psalm. XVII, 12; MTh 1000 A), si comunica tut-
tavia agli esseri attraverso le sue energie o	Le creature
partecipano non in maniera uguale al manifestarsi del raggio lumi-
noso di Dio, ma ciascuna secondo il grado di analogia che le è pro-
prio. È da tale diversità o da tale ordine discendente di partecipa-
zione che si spiega la struttura gerarchica dell’universo. Le quattro
opere del Corpus e le 10 lettere che in certo modo fanno loro da ac-
compagnamento dottrinale si complicano tutte una con l’altra per
3 Se Io scopo unico della vita spirituale è l’cvcoai? con Dio mediante l’imitazione della Divi-
nità (to &co[J.Ì[2.7;tov), prodotta in noi dalla memoria « delle santissime operazioni divine sempre
rinnovata dalle preghiere e dai misteri gerarchici » (EH 441 C), tutti i temi trattati nel Corpus
mirano a questo unico e medesimo scopo e perciò sono da considerarsi complementari uno del-
l’altro: senza l’anagogia o vis divina et simul fiumana sursumductiva, l’apofatismo sarebbe una pura
elucubrazione filosofica astratta; la teoria dei simboli-dissimili è una strada verso l’ineffabile, cioè
un sussidio per la contemplazione della verità divina ineffabile. « Omnis ergo figura tanto evi-
dentius veritatem demonstrat, quanto apertius per dissimilem similitudinem figuranti se esse
et non veritatem probat; atque in hoc nostrum animum dissimiles similitudines magis ad veri-
tatem reducunt, quo ipsum in sola similitudine manere non permittunt » (Ugo di S. Vittore,
Comm. in Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areop. secundum interpretationem 1. Scoti, PL 175
HI, 978 B); il problema dei Nomi Divini conduce alla tenebra superluminosa, al silenzio mi-
stico; alla base di tutto il sistema si pone il Dio cristiano tutto inaccessibile nella sua essenza,
distinto e unito nel mistero della Trinità, rivelato agli uomini puri e santi nei suoi attributi. La
attitudine per avvicinarsi alla spiritualità dello pseudo-Dionigi è quella di saper cogliere in un
punto del suo pensiero-contemplazione tutti gli altri che vi sono impliciti o che vi si riconducono
coerentemente. Quindi le quattro opere sono da considerarsi implicate una nell’altra ed anche
le opere perdute o non mai scritte dall’autore, il cui elenco si legge nella MTh 1034 D - 1035
A-D e che altrove è completato come in DN 585 B, e di cui egli ci dà un brevissimo sommario
analogamente a quello dei DN, ci mostra che nella loro sostanza, se veramente furono scritte,
e nell’intenzione dell’autore, se sono una finzione, rientrano per il loro argomento nel quadro
generale della sua teoria. Questi supposti trattati (De informationibus theologicis, De symbolica
theologia, Theologicae hypotyposes etc.) sembrano rappresentare piuttosto un approfondimento
degli argomenti già trattati e discussi più che non un ampliamento fuori della nota struttura del
Corpus.
82
CAPITOLO SECONDO
darci il senso unitario e la visione immateriale di siffatto universo
gerarchizzato 4; infatti se la EH e la CH tessono la vasta trama dei
rapporti analogici esistenti fra le gerarchie della Chiesa e quelle de-
gli angeli (il primo dei sacerdoti trova il punto di contatto spirituale
con l’ultimo degli angeli) 5, i DN, l’opera più speculativa delle altre,
servono di sostegno teologico-filosofico al concetto stesso di gerar-
chia, e la MTh rappresenta l’apporto dell’esperienza personale del
divino entro la oggettività dei rapporti culturali e liturgici 6. Dunque
la grandiosa costruzione che appare come risultato dei vari testi con-
cordanti pseudo-areopagitici è quella gerarchia che « piena di santa
giustizia, distribuisce a ciascuno in maniera salutare secondo i meriti,
concedendo l’armoniosa partecipazione a ciascuna delle cose divine,
secondo misura e proporzione al momento giusto e santamente »
yàp V]	iepap/ia Sixatoaów;:; LEpà^	xai vò
xav’dcl'iav èxàoTtp CTO)T7)pio)<; àTrovÉpiei ttjv èvappióviov éxàoTou tcov
ffeicov	èv aupipiETpia xai àvaXoyia xavà xatpòv iepcor; Scopou-
pévv)).
La spinta anagogica che procede da Dio e che può essere accet-
tata dalla libera volontà dell’uomo, cosi da prodursi il sinergismo fra
le predeterminazioni divine ed il libero arbitrio7, permette che a
ciascun grado della scala gerarchica pienamente si realizzi la evcomp
personale con Dio 8: infatti il fine primo e ultimo di ogni gerarchia
4 Come è noto, il più accreditato studioso del concetto di gerarchia nello pseudo-Dionigi
è R. Roques, L'Univers. . . e La notion de hiérarchie selon le pseudo-Denys, in « Archives d’Hi-
stoire doctrinale et littéraire du Moyen Age », XVII (1949), pp. 183-222 e XVIII (1950-1), pp. 5-54.
6 Nel Corpus si fa sempre piu evanescente il limite fra l’uomo perfetto e l’angelo; fra la realtà
della Chiesa visibile e di quella invisibile. Il termine laó.'C'fzkoc, (EH 553 C; DN 592 C; 868 C),
tra l’altro, è comune anche ad Evagrio: cfr. I. HauSherr, Traité de l’oraison. . p. 3.
6 Sui possibili rapporti fra la MTh e le altre opere, specialmente con EH, si veda il cap. IV.
7 Nell’analogia di ciascuna natura creata c’è un incontro, ovvero la sinergia di due volontà:
la libertà creaturale (aùreSouatÓTr;?, CH 260 C) e la predeterminazione divina (irpooptapó?,
DN 824 C); tale coincidenza è possibile in quanto Io Oclo'j KapàSev/ua è offerto da Dio a tutti
gli esseri; si veda V. Lossky, Vision..., p. 104.
8 La svtùot? assume nello pseudo-Dionigi un valore ben diverso che nei neoplatonici presso
i quali essa era come una meta necessaria da raggiungere da parte della persona saggia; il racco-
glimento interiore rivelava al filosofo che l’anima era di per se stessa divina e si ricollegava, supe-
rando tutta la interposta materialità del creato, alla fonte lontana, ma non del tutto distaccata
dell’Uno. Nel Corpus invece è Dio che fa sempre il primo passo; il concetto è espresso, tra l’altro,
in modo che non ammette dubbi, in DN 588 C-D : « Non è del tutto incomunicabile il bene per
nessuno degli esseri, ma in quanto colloca il raggio supersustanziale saldamente in se stesso Io
fa risplendere per bontà sua con delle illuminazioni adatte a ciascuno degli esseri e stimola le
menti sante verso la contemplazione di sé. . . verso la comunione e l’assimilazione » (zac t?pò<
étpiz-rr/j aÙTov detùplav xai xacvcovlav xai ópcolcùoiv àvaretvet Ispoù? vóa?. . .). Tanto
meno l’gvcùat; ha qualcosa a che vedere con la confusione della persona nel pelago infinito della
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
83
è l’amore continuo verso la Divinità (7; 7rpò? 0eòv 7tpoae/7)!; àyaTnqcnc;
EH 376 A). Ciò che anima la gerarchia e che la trasforma da ordine
razionale in ritmo di concorde ed accesa affettività è la liturgia osan-
nante che tutta la pervade. Adorano e cantano i sacerdoti ed i fe-
deli nell’assemblea sacramentale (EH 432 A etc.); adorano e can-
tano gli angeli il loro inno del trisagio « con un clamore che è simile
al muggito delle grandi acque » cpcovr; uSà-roiv TroXXwv
Apoc. XIX, 6; CH 212 A). Nei cieli come sulla terra, nella contem-
plazione delle cose divine come nella lettura dei sacri Testi, tutto si
accende di una luce liturgica ed inneggiante a formare una sinfonia
umana ed angelica che nulla esclude del mondo e dalla natura 9:
« Se noi veneriamo le cose ineffabili con un casto silenzio, noi ci pro-
tendiamo verso i raggi che per noi brillano nei Libri Sacri e da que-
sti siamo illuminati nei riguardi degli inni divini e inondati di luce
in modo soprannaturale e resi atti alle lodi sante » (và 8è àpprjTa
CTtócppovi criy?)	éruì. éXXap.7toÓCTa^ 'rjp.Lv èv toi<; ìepou;
aùyàc; àvaTet.vópiES'a, xaì 7tpòp aÓTwv cptOTaycoyoófzeS'a Trpòc
toÙ^ •9'eap/ixoùp	ÓTt’aù-rcov Ó7tEpxoCT[zìco<;	xaì
7cpò^ ìepà<; u[zwXoyìa^ tutuoÓ[zevol ).
In tale Liturgia cosmica che, come è noto, ha trovato il suo primo
grande interprete in San Massimo il Confessore10, è implicito il
divinità; la distinzione fra creatura e creatore rimane sempre anche nei più alti gradi della vita
estatica.
9 Ogni forma di Entweltlichung o di <puy7) roù póvou rcpò^ p.óvov in senso plotiniano è del tutto
esclusa nel Corpus. Tutto il creato è in sintonia con l’inno umano-angelico che elogia la divinità.
« L’uomo si abitua a vivere nel mondo di Dio, nelle sue profondità egli legge il destino edenico;
l’universo si edifica in liturgia cosmica, in tempio della gloria di Dio. . . tutto è virtualmente sa-
cro e nulla vi è di profano, di neutro, perché tutto è riferito a Dio »: P. Evdokimov, L'ortodos-
sia. .., p. 292. E. Wellesz, A History. . ., p. 58, mette l’accento sul legame stretto esistente fra
i cori angelici osannanti a Dio e gli inni della Chiesa, e scrive: « The hymns and canticles of thè
Church are thè reflection of thè spiritual chants, transmitted from thè Celestini Hicrarchy to
mankind and made audible to human ears in thè form of thè Psalms ».
10 San Massimo il Confessore, trattando nella sua Mystagogia della interpretazione allego-
rica e simbolica delle cerimonie sacre, si propose di esporre il piu genuinamente possibile il pen-
siero dello pseudo-Dionigi ed in tal modo contribuì con massima efficacia a diffondere la mistica
contenuta nel Corpus in Oriente ed in Occidente. San Massimo considera lo pseudo-Dionigi « san-
tissimo e veramente divino interprete » (TravocYtcù xal O-eopàvTOpt Aiovuolcp, Myst. 660
D); e crede che « a quello solo i misteri furono rivelati per grazia divina dallo Spirito» (rà Evfréws
éxEwcp [lóvcp 8tà tou 7èveóp.aro<; tpavepcùOévra LLuonljpta 661 A). Secondo San Massimo: «Quegli
infatti, oltre all’esser filosofo e maestro d’ogni sapienza, per la copia della virtù e della lunga e
sapiente e faticosa consuetudine con le cose divine, fattosi libero dai legami della carne e dalle
Sue illusioni, aveva l’intelletto giustamente illuminato dai raggi divini, e perciò poteva subito
vedere le cose invisibili al volgo e le parole che esattissimamente interpretavano le cose medi-
tate» (xal tqv Xóyov Épu.y;vE’jTr4v àxpt^éoTaTov tóSv voyjOévTtùv 661 D); traduzione di R. Canta-
84
CAPITOLO SECONDO
concetto di Chiesa: anzi Chiesa e Liturgia sono due aspetti comple-
mentari dell’unica visione del mondo pseudo-dionisiano: non v’è
nulla che non vi si riferisca o che da essa non emani o non traluca.
Si tratta del profilarsi di una Chiesa universale che comprende uo-
mini e angeli e che tramite i suoi simboli visibili lega i mondi invi-
sibili verso cui conduce le intelligenze da deificare: lo pseudo-Dio-
nigi dimostra di sentire due esigenze fra loro analoghe nella costru-
zione della sua Chiesa ideale; da un lato quella di mantenere un per-
fetto concordismo con le più disparate attitudini : con la disciplina
gerarchica e con lo slancio mistico, con i problemi del singolo e con
quelli di tutti, con le Scritture e con la tradizione ecclesiastica, coi
quadri e i dogmi fondamentali del neoplatonismo e con la più auten-
tica dottrina cristiana11 ; dall’altro quella, più specificatamente sto-
rica, di porre l’Ecclesia nelle sue fondamentali significazioni oltre
le polemiche entro la sua validità perenne, << di superare di un balzo
ogni controversia teologica con una dottrina della divinità che, affer-
mando l’inconoscibilità e la trascendenza assoluta di Dio sull’essere,
lo mette automaticamente al sicuro da ogni attentato blasfemo sul
tipo di quelli di Eunomio e di Nestorio ». « Questo superamento di
tutte le diversità, questa posizione invincibile	tr-rdccx^) della
verità, Dionigi credette di trovarlo nel sistema neoplatonico e nella
sua dottrina dell’inconoscibilità e deWhyper usta della divinità, nel
suo rigido schema gerarchico dell’universo »12. Entro la spaziosa
solennità di tale Ecclesia l’accento è messo assai più decisamente
sul Cristo risorto che non sul Cristo crocefisso, sul viaggio celeste
di Gesù più che non sulle sue sofferenze durante il soggiorno nel
mondo. L’idea della crocefissione è oggetto di meditazione da parte
dei monaci, ma meno da parte dei preti13. L’universo pseudo-dio-
nisiano si esprime nel trionfo di una Chiesa teofanica, inondata di
luce divina dall’alto I4, un edificio immenso costruito su dei simboli
concreti, mezzi indispensabili perché la nostra intelligenza vi si ap-
rella, La Mistagogia. .pp. 127-8. Lo studio recente del Vòlker, Der Einjìuss.. ., pp. 331-350,
si riduce, per dichiarazione stessa dell’autore, a presentare rapporti terminologici e concettuali
fra lo pseudo-Dionigi e San Massimo, ma solo in forma di schizzo e di introduzione a piu am-
pie ed approfondite indagini.
11	R. Roques, L'Univers. . p. 339.
12	E. Corsini, La questione aréopagitica..pp. 144 e 147.
13	L’idea è di Ball, Byzantinisches..., p. 186.
14	Un universo che è « eine uberphilosophische Weisheit... Priestertum und Religion,
Kirche und Erlòsung sind in diesen Schriften nahezu identisch»: Ball, Byzantinisches...,
p. 179.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
85
poggi per iniziare il suo viaggio verso l’alto 15, la sua èma-poqd], ma
destinata a sparire di fronte all’apofatismo che abitua gli esseri a ve-
dere con il non vedere e a conoscere con la àyuoxna (xai. 7] xaTà tò
xpeÌTTOv 7cavTe7d)<; avvelena	Ètti tou urèp 7tàuTa và yivcoCTxó-
(zeva. Ep. I, 1065 A).
Sembra che lo pseudo-Dionigi nel correggere in tutti i casi ogni
affermazione sensibile con la corrispondente negazione e quindi nel
presentarci un’immagine di Ecclesia destinata a superarsi continua-
mente dal suo stesso seno 16, abbia coperto le teorie originariamente
neoplatoniche della teologia catafatica e di quella apofatica coi due
motti paolini: Kapàvei to oy^pia tou xóofzou toutou (Cor. II, 7, 31)
e và. . .àópaTa auTou arcò xtictsgk xóap.ou tolc TtoLytj.arnu vooó[j.eva
xaHopàvai (Rom. I, 20-22). Non è tuttavia da credersi che lo pseudo-
Dionigi trascuri per questo la costruzione, la quale, anzi, pur dila-
tandosi è delineata con la cura dei dettagli e dei particolari in una
totale sacralizzazione del mondo.
Nell’universo anagogico e gerarchicamente conchiuso dello pseu-
do-Areopagita gli uomini pur essendo destinati a vivere in mezzo
agli altri uomini (èv piédco àvO'pcÓTtwv ép.TroXiTeuóp.euoi Ep. X 1117
B), cercano però di pregustare già « dalla presente vita le gioie di
quella futura » (xàx -Cffi Tuapoucn^	(XTtàp^oVTai tvjc; ueXXoucrr]^
ibidem). Che il mondo delineato nel Corpus sia stato ricalcato sul-
15 I simboli non sono che la trasparenza di un mondo divino; immagini il cui valore è grande
nella misura in cui esse conducono in alto verso l’archetipo invisibile, eterno, che le ha provocate;
i simboli sono come delle iconi viste entro una vivente comunità liturgica.
16 « . . .ce symbolisme exige-t-il toujours de la part des intelligences un effort de discer-
nement qui les affranchisse de la séduction naturelle des figures pour leur en fair retrouver le
vrai sens spirituel. Cet effort de redressement intérieur qui nous arrache à la séduction naturelle
des symboles pour n’en retenir que le sens anagogique et cache, est chose fort diffìcile en pré-
sence d’objets sensibles, nobles, beaux. . . Et mème plus le symbole est ressemblant, plus l’intel-
ligence risque d’ètre retenue dans ses filets et de manquer le message secret dont il est porteur ».
« Sans craindre le paradoxe, il faut donc affìrmer des symboles et du discours que l’essentiel de
leur ròle, c’est d’apprendre l’intelligcnce à se passer d’eux »: R. Roques, L’Univers. . ., pp. 205-6
e 209. La teoria dei simboli-dissimili complementare all’idea più spiritualmente comprensiva
di apofatismo è rimasta ancora oggi operante nella Chiesa bizantino-ortodossa. Per A. Bloom,
Contemplation et ascése- contribution orthodoxe, in « Études Carmélitaines », Paris 1949, p. 53,
la preghiera meditativa è la rimozione di ogni pensiero intruso, di ogni immagine, di ogni rap-
presentazione presa dal mondo creato decaduto che, interponendosi tra Dio e l’uomo, impedisce
a questi la contemplazione e lo ricaccia nel mondo delle analogie illusorie e delle similitudini ina-
deguate, incapaci di elevarsi al di sopra del creato a cui esse appartengono. Ma al tempo stesso
dimostra una diversità fortissima di collocazione: ciò che in Paolo è sgomento di ricerca, ango-
scia di peccato, nello pseudo-Dionigi diventa piuttosto certezza di raggiungimento entro i ritmi
legati di un cosmo che sembra avvertire poco il turbamento prodottovi dal peccato originale;
vedi O. Semmelroth, s.j., Erliisung..., p. 371.
86
CAPITOLO SECONDO
l’universo neoplatonico definitivamente sistemato da Proclo (f 485),
è cosa nota e fuori di ogni discussione 17, ma è altresì noto che oggi
la ricerca ha fatto dei progressi verso altre direzioni ignorate ai tempi
in cui lavoravano i due pionieri Koch e Stiglmayr. Si è accertato in-
fatti che l’Universo pseudo-dionisiano è una voluta contropartita
di quello neoplatonico 18, avendo avuto l’autore del Corpus lo scopo
di superare dei pericoli rappresentati dal risorgente paganesimo,
specie, dopo i tentativi di Giuliano l’Apostata, di assorbire delle forze
valide appartenenti alla parte avversaria, di presentare con la realtà
biblica una concezione, sul piano della sistemazione cosmica, altret-
tanto, anzi, più probante di quella neoplatonica. Se, ad esempio,
il cosmo neoplatonico era stato riempito secondo la teologia pagana,
in molti casi non lontana dalla superstizione e dalla magia, di esseri
divini e demoniaci intermedi19, lo pseudo-Dionigi vi contrappone
la teoria degli angeli i quali, a parte la loro collocazione in triadi mo-
dellate sulla falsariga del ternario neoplatonico 20, trovano la loro
ragione di essere nella Bibbia e in una tradizione patristica già da
tempo ben costituita dottrinalmente21 ; se il sacerdote del tempio
pagano, simile all’antico ierofante dei Misteri, rappresentava ancora
una forte autorità ed un prestigio sacrale che riassumeva l’antica
storia religiosa ellenica per l’ultima volta, la gerarchia sacerdotale
17 Le somiglianze fra i due mondi, quello neoplatonico procliano e quello pseudo-dioni-
siano sono evidentissime; ma il fatto di accentuare criticamente le somiglianze di linguaggio e
di struttura fra Proclo e lo pseudo-Dionigi ha permesso altresì alla ricerca più moderna di pun-
tualizzare delle differenze di fondo, nei motivi centrali delle due dottrine cosi da poter vedere
nella seconda una radicale trasformazione della prima.
18 È la nota tesi sostenuta in molti articoli da E. von Ivanka.
19 Si veda in proposito Nilsson, Geschichte. . pp. 398 ss., il cap. « Der niedere Glaube ».
29 L’amore neoplatonico per la triade è stato rispettato dallo pseudo-Dionigi fino allo scru-
polo. Sia nella Gerarchia celeste, sia in quella ecclesiastica l’ordine	si struttura triadi-
camente. Gerarchia celeste:
Serafini - Cherubini - Troni
Dominazioni - Virtù - Potenze
Principati - Arcangeli - Angeli.
Gerarchia ecclesiastica:
Catecumeni - Energumeni - Iniziati.
Il numero tre è rimasto poi nella tradizione bizantina sia per indicare il tempio diviso in
tre parti, sia per dare l’idea delle schiere degli angeli e dei beati in cielo: basti l’esempio che leg-
giamo in Simeone di Tessalonica: PG 155, 704 B expositio de divino tempio. La divisione della
Chiesa in tre parti mqp.alvet xal rà? raHetc róv àlveo rpiaóixeòc; rerayiiévar, xal roòp 8t;p.ou<; reòv
eùaEfieòv el<; rpiàóa Statpo'jpévo’j?, tepcopévcov Xéyco, xal triarcóv tcXeIcov, xal reòv Svreov cv
aeravo la.
21 L’angelogia dello pseudo-Dionigi trova un fondamento nella tradizione patristica a lui
precedente, assai più di quanto non si sospettasse in passato. Vedi G. Crisostomo, Huit Cate-
chèses. . ., cap. 20.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
87
della Chiesa pseudo-areopagitica indica, al di là della polemica 22,
l’esempio contrario e più convincente da seguire.
Ma il caso di frattura più evidente e decisiva in un punto fonda-
mentale delle due dottrine è visibile nel concetto della 7tpóo8o<;, o
manifestazione della forza divina: tale forza, per i neoplatonici moven-
dosi dall’uno verso il molteplice degli esseri, perde sempre più qualche
cosa della sua realtà; mentre nella gerarchia del Corpus la luce della
Divinità è sempre identica a se stessa a qualunque livello della scala
gerarchica, essendo diversa solo l’attitudine e la capacità degli esseri
che la ricevono 23. La teoria poi secondo cui lo pseudo-Dionigi ha
compiuto, tramite la Bibbia, la potente sintesi di trascendenza e di
immanenza 24> è stata recentemente confermata con argomenti di indi-
scussa validità 25, ed anche in questo caso il distacco col neoplatonismo
è netto ed inequivocabile. Lo pseudo-Dionigi inoltre non parla mai
dell’essere supremo astratto, del Dio impersonale dei filosofi, ma del
Dio biblico personale, del Dio dell’amore 26 ; per i filosofi neoplatonici
i rapporti reciproci tra il Trascendente e le gerarchie si riducevano ad
una espansione necessitata ed ad una forma consequenziale di ritorno
22 A tutte le polemiche del suo tempo Io pseudo-Dionigi non contrappone nessuno spirito
aggressivo: egli dimostra soltanto una volontà di assorbimento delle ragioni avversarie entro la
luce di una verità superiore alla loro. Si veda in proposito, H. Ball, Die Hierarchien. . p. 36.
28 E. von Ivanka, Tnwieweit..., pp. 388-9.
21 Vedi U. von Balthasar, Liturgie..., pp. 45 e 47: « L’originalité de l’Aréopagite ne se
trouve donc pas plus dans la théologie negative qu’il a développée avec la dernière rigueur, que
dans son complément positif, poussé avec la méme rigueur jusqu’à ses extrémes conséquences ».
26 Si veda per l’importante argomento, E. Corsini, Il Trattato de Divinis Nominibus...
La tesi del Corsini è che lo pseudo-Areopagita è riuscito « a ricondurre ed a ricollegare allo stesso
e identico Uno, all’unico Dio, tanto la teologia negativa, quanto la teologia positiva, a differenza
di Proclo che è costretto a riservare alI’Uno solo la prima ipotesi (apofatica) e ad applicare la se-
conda alle divinità inferiori all’Uno. L’unificazione delle due vie è stata forse l’intuizione più
feconda dell’Areopagita e la correzione più originale apportata al sistema neoplatonico. E la pos-
sibilità di questa correzione gli è derivata indiscutibilmente dal concetto biblico-cristiano di crea-
zione, che gli ha permesso non soltanto di eliminare alla radice ogni emanatismo panteistico,
ma anche di risolvere in maniera definitiva il problema del trapasso dall’Unità alla molteplicità,
attorno a cui si era affaticata invano la speculazione neoplatonica » (pp. 43-44).
26 A dimostrare che anche la figura teandrica di Gesù è sentita dallo pseudo-Dionigi non
solo intellettualmente, ma come fonte di bontà infinita e di amore basterebbero, tra gli altri, i
due seguenti passi: Ep. Vili 1085 D: «E per quale motivo Egli segue con affetto (èptù'nxtòp)
coloro che si allontanano da lui e lotta con loro e li prega che non disdegnino il suo amore ? Perché
sopporta coloro che lo accusano ed Egli stesso si difende e promette di aver cura di loro, e inoltre
Perché, quando quelli sono ancora lontani sulla via del ritorno, Egli accorre e va loro incontro
e in un solo abbraccio si dona tutto a loro... ? EH 441 A: « La benignità infinita (t;. . . à~ei-
POTarv) piXav&pcùTtla) della bontà divina non ci rifiutò per nostro bene la provvidenza soccorri-
trice, ma, divenuta partecipe di tutte le nostre cose, unita alla nostra miseria, Lei senza peccato,
mantenendo perfettamente il suo stato inalterato e immacolato, donò a noi la possibilità di comu-
nicare con Lei... ».
88
CAPITOLO SECONDO
dell’uomo a Dio secondo una dialettica puramente intellettuale e lo-
gica 27 : per lo pseudo-Dionigi invece la partecipazione al divino,
intermediata dalla presenza amicale della grazia, non diminuisce mai
anche negli ultimi gradi della scala degli esseri, perché essa è sempre
immediata, intiera, perfetta in ciascuna creatura a seconda della pro-
pria capacità adesiva. La necessità della 7tpóo8o<; neoplatonica intellet-
tuale e deduttivamente determinata si trasforma, sullo sfondo biblico,
in co-attività e tale co-attività non viene mai meno sia nella forma della
(il divina pati), sia in quella della CTUvépyeia anche negli
stadi più alti dell’esperienza mistica, perché mai la creatura si iden-
tifica col creatore da cui rimane sempre abissalmente lontana 28. Se
dunque il pericolo rappresentato per molti secoli dal falso dionisiano
diede origine ad incomprensioni e ad arbitrarie illazioni, non meno
grave fu il pericolo opposto, a partire dal Rinascimento (Valla, Era-
smo, Lutero), di aver voluto vedere nel quadro generale del Corpus
null’altro che una deformazione neoplatonica del Cristianesimo29.
Oggi gli studiosi, in gran parte, hanno messo in luce, attraverso le
numerose somiglianze lessicali fra gli scritti neoplatonici e le opere del
Corpus, molti aspetti autenticamente cristiani di queste che non pos-
sono essere smentiti al lume della critica e dell’indagine storica 30.
La concezione infine della grande Liturgia-Chiesa si contrappone
decisamente non in alcuni particolari, bensì nella sua totalità alla reli-
giosità neoplatonica, caratteristica di una piccola élite intellettuale.
La Chiesa dello pseudo-Dionigi abbraccia tutti gli aspetti della
27 Cfr. i due lavori di Th. L. Campbell, Dionysius thè Pseudo-Areopagite, The Ecclesiastical
Hierarchy, Translated and annotated, Washington 1955; e di M. C. Canfield Purnam, Beauty
in thè Pseudo-Denys, Washington 1960, e la mia recensione ai medesimi in « Riv. Fil. Neosc. >>,
LVII (1965), pp. 136-138.
28 La YVcòai; mediante l’àyvcùaia e sempre unita con Fà-yatt?) aumenta nell’uomo nella mi-
sura in cui la natura si trasforma entrando in più stretta unione con la grazia deificante. Si tratta
comunque di un’ópoEcùou; con Dio per analogia e non per necessità sostanziale, come l’intende-
vano i neoplatonici.
29 Lo pseudo-areopagita si serve del neoplatonismo come gli alessandrini si erano serviti
del platonismo, cioè come di un metodo per rischiarare l’oscurità biblica, come di una chiave
per aprire il segreto della tradizione apostolica « Dionysios ist katholisch, orthodox und heilig ».
vedi H. Ball, Die Hierarchien. . ., p. 30. Per C. Pera, Denys le mystique. . ., p. 62, Io pseudo-
Dionigi pur avendo impiegato termini platonici e neoplatonici presenta tuttavia una sintesi teo-
logica di ben altra natura; la sua non è una posizione di dipendenza, ma di opposizione vittoriosa
al neoplatonismo, la sua dottrina teologale appartiene alla linea storica di Clemente, Origene,
Gregorio il Taumaturgo, Basilio.
30 Si pensi alla linea formata da studiosi quali Ball, Ivanka, Vòlker, Roques, Corsini, Pera,
Lot-Borodine, Lossky, che hanno rivendicato allo pseudo-Dionigi molti aspetti autentici di cri-
stianità.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS » ’
89
sacralità religiosa nel senso piu ampio della parola. Essa è formata
dall’insieme delle gerarchie sacerdotali e del popolo santo, dei monaci,
dei catecumeni, degli energumeni; insomma tutte le categorie vi sono
considerate e trovano il loro posto. La Chiesa inoltre, che mostra una
grande solennità anche esteriore di liturgia, di gesti, di riti, di canti,
di preghiere, vive dei suoi Sacramenti, che sono presentati gradual-
mente nella loro viva efficacia e interpretati nei loro simboli: né la
predetta vita sacramentale è indipendente dalla S. Scrittura e dalla
tradizione che la rappresenta e la conferma 31. Secondo la concezione
del Corpus la Chiesa, che riassume in sé delle pratiche e degli usi litur-
gici molto antichi 32, è un complesso non solo statico e immutabile
nei suoi principi, ma anche dinamico e percorso da forze vive ascen-
denti e discendenti 33 e dal movimento degli esseri in continua tensione
verso l’alto : entro tale inarrestabile dinamismo la possibilità dell’ascesa
fino all’estasi mistica è offerta a tutti i suoi membri. Perciò la Liturgia-
Chiesa dello pseudo-Dionigi non è solo una costruzione teorica e
astratta, ma viva ed operante rappresentazione di una comunità che
si modella sopra uno schema celeste. Evidentemente tale edificio
ideale di una Chiesa dilatata nel cosmo fino a comprendere in sé tutta
la realtà della vita morale e spirituale e che rappresenta una concezione
del tutto diversa da qualsiasi tipo di religiosità neoplatonica, ha rice-
vuto e subito degli influssi del passato ed ha determinato altrettante
linee orientative per il futuro. Anche il fatto che la Liturgia-Chiesa,
come la presenta il Corpus, si possa situare a metà fra una tradizione
che la precede e l’anticipa e un futuro che la continua, è la riprova
della sua validità da un punto di vista che con la filosofia neoplatonica
non ha piu nulla a che vedere. Non soltanto la solennità ieratica di
questa Chiesa cristiana, il suo sinfonismo liturgico la determinano
come fatto autonomo rispetto al paganesimo, ma in modo particolare
la distacca da ogni puro intellettualismo religioso e deistico l’epcoc;-
ayarry) che ne costituisce l’indispensabile premessa per qualsiasi svi-
luppo in senso pregnantemente cristiano.
31 Per il problema dei rapporti strettamente intercorrenti fra tradizione e Scrittura si veda
R- Roques, L’Univers. .., pp. 226 ss.
32 Sostenitore dell’antichità della liturgia descritta dallo pseudo-Dionigi è lo Schepens,
s. Ephemerides liturgicae, Città del Vaticano 1949, pp. 357-376; anche E. Boularand, La
Eucharistie. . ., cit., p. 203, pensa che Io pseudo-Dionigi si conformi, nel tratteggiare il suo qua-
dro liturgico, alla più antica e costante tradizione delle Chiese di Siria e di Palestina.
33 Si veda, in proposito, Lot-Borodine, Initiation. .., p. 673.
90
CAPITOLO SECONDO
II - RIFLESSI E ANTECEDENTI STORICI DELLA
LITURGIA-CHIESA PSEUDO-DIONISIANA
La grande Liturgia-Chiesa, che rappresenta la più originale crea-
zione dello pseudo-Dionigi, almeno come punto d’incontro di tutte
le linee orientative, teologiche, mistiche, filosofiche del suo sistema,
ha trovato due interpreti nel corso dei secoli che l’hanno messa in
luce molto chiaramente per ciò che concerne la sua struttura d’insieme
ricapitolativa e accentratrice di tutti i più diversi particolari 34.
L’uno, il più vicino degli altri all’autore del Corpus per cronologia
e il vero responsabile dell’immissione nell’ortodossia occidentale ed
orientale degli scritti pseudo-areopagitici, è San Massimo il Confessore.
Questi nella sua Mistagogia 35 sottolinea in più fasi esplicative il ca-
rattere riassuntivo e definitivo della Chiesa come l’ha sentita lo pseudo-
Dionigi : « La santa Chiesa di Dio apparirà come l’immagine che
produce riguardo a noi le stesse cose che Iddio, che è l’archetipo.
Essendo invero molti, e per numero quasi infiniti, uomini e donne
e fanciulli, per nascita e per forma... che in essa sono e per essa rina-
scono e sono ricreati nello spirito, a tutti egualmente concede e fa gra-
zia di una sola forma e di un solo nome, cioè di essere e prendere nome
da Cristo » (665 B) 36. C’è in essa Chiesa « l’universale raccogliersi e
conciliarsi di tutte le cose (8ià ttjv tcov ruàvTtov e.lq aÙTTjv xaB'oXixrpj
àvacpopàv xaì ctuvéXxuctiv), per cui nessuno per se stesso è separato
31	H. Ball (Byzantinisches. . ., p. 170) vede nelle Gerarchie pseudo-dionisiane la più alta
idealizzazione del sacerdozio: «Die Gesetzgeber und Propheten des Alten Bundes, die Apostel
und Apostelschiiler des Neuen schliesst er in scine Linie ein. Mit Ignatius von Antiochien und
den Apostolischen Konstitutionen betont er den Einklang zwischen der himmlischen und der
irdischen Kirche, zwischen den Hymnen der Engel und Priester ». Ciò è senz’altro vero, anche
se, a parere nostro, la visione più comprensiva offerta dal Corpus è quella di una Liturgia-Chiesa,
nella quale viene sublimato il sacerdote come tramite fra l’umano e il divino.
35	II termine fjturjTaYCùyla che si trova tre volte nello pseudo-Dionigi (EH 372 A; MTh 1000
A; Ep 9, 1105 D), è parola pagana usata ad esempio da Plutarco (Ale. 34) e significa «introdu-
zione ai misteri»; nel Corpus essa prende il senso di «avviamento alla vita sacramentale della
Chiesa », e, al tempo stesso, nello pseudo-Dionigi, come in San Massimo, essa significa anche
la « spiegazione dell’arcano » che viene data al neofita. Il nesso più pregnante che comprende
questa parola e forse fra i più significativi, come risonanza di parole misteriche, si legge in EH
372 A; bisogna, dice lo pseudo-Areopagita, spiegare la funzione della gerarchia: « rot? t?;; lepói?
pAwaycùYia:; TeXe-rì;v è? tepapxtxcòv puaTTjptcùv xal TtapaSóascùv TETeXeapévoi? ».
Il Bornet, Les Commentaires. .. alle pp. 65-72 studia la liturgia dello pseudo-Dionigi metten-
dola in raffronto con la tradizione alessandrina «... l’explication dionysienne des sacrements
se présente comme un mélange d’éléments issus de la mystagogie alexandrine... et la théorie
sacramentelle, en effet, reprend en la systématisant, la méthode d’initiation inaugurée par Ori-
gène » (p. 71).
38	Questi e gli altri passi di San Massimo, sono citati nella traduzione di R. Cantarella,
La Mistagogia. . .
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
91
dalla comune, ma sono tutti reciprocamente connaturati e congiunti,
secondo l’unica semplice ed indivisibile grazia e potenza della fede »
{ibidem). Inoltre la Chiesa è il vero legame fra le cose visibili del mondo
e le cose invisibili di Dio ; infatti lo pseudo-Dionigi « soleva dire la
Santa Chiesa di Dio essere la forma e l’immagine dell’intero mondo,
costituito di essenze visibili ed invisibili (tou ou[ZTCavTO^ xó<rp,ou tou
ópocTtov xal àopaTtov oùmcov ucpcoTtOTo^ clvai tutov xal clxóva
àyiav tou ©eou ’ExxXrjoiav Ecpaoxc 668 C); poiché come Dio
(essa) contiene unione e diversità (evoictw xal Siocxpimu) » e siccome
nella Chiesa «il Sacrario (tò kpaTEiov) è tempio e.. .a sua volta
il tempio è sacrario... essa stessa rimane una in due ; cosi anche l’intero
mondo degli esseri, che per la creazione è nato da Dio, distinto in modo
intellegibile (che è) composto di essenze intellettuali ed incorporee,
ed in questo nostro sensibile e corporeo, magnificamente intessuto di
molte forme e creature, che è quasi un’altra Chiesa, non fatto da mano
alcuna, sapientemente è rivelato per mezzo di questa manufatta; ed
ha come sacrario il mondo di su, attribuito alle potenze superne, e
come tempio il mondo di giù, assegnato a coloro a cui tocca di vivere
sensibilmente » (669 A). Lo pseudo-Dionigi inoltre « soleva dire che
la Santa Chiesa di Dio è il simbolo per se stessa del solo mondo sen-
sibile, come quella che comprende il cielo, divino sacrario, e la terra,
ornamento aggiunto al tempio. Allo stesso modo è una Chiesa anche il
mondo, che ha il cielo, simile al Sacrario, e l’ornamento della terra,
simile al mondo » (672 A). Dopo aver anche paragonato la Chiesa
bipartita all’uomo, composto di corpo e di anima (672), lo pseudo-
Dionigi, sempre secondo San Massimo, interpreta simbolicamente le
letture, i canti, i Sacramenti e conchiude : « L’ingresso dei Santi mi-
steri e il divino bacio e la professione del simbolo di fede, general-
mente significano il passaggio delle cose sensibili e l’apparizione delle
intellegibili... e l’inesauribile glorificazione santificatrice dei Santi
Angeli per mezzo del Trisagio, (che). . .significa il modo di vita e la
educazione e la concordia, nella divina glorificazione, delle potenze
celesti e terrestri egualmente, la quale avverrà nel tempo futuro in-
sieme ed allo stesso modo, quando il corpo degli uomini sia fatto im-
mortale nella resurrezione» (708 D; 709 D).
Dunque già il primo interprete, in ordine di tempo, delle opere
del Corpus, ha visto in queste il profilarsi di un universo liturgicamente
proteso nell’adorazione di Dio e costituito e raccolto nella forma di
una Chiesa tramite fra il visibile e l’invisibile. Diversi secoli dopo,
Simeone di Tessalonica, vissuto verso il 1400, riassume nello stesso
92
CAPITOLO SECONDO
spirito di San Massimo, i valori della Liturgia-Chiesa, viva ai suoi
tempi, ma saldamente appoggiata sulla sintesi che di essa aveva com-
piuto lo pseudo-Dionigi 37. « Il tempio che è duplice a causa delle
parti esterne e per i penetrali è immagine del Cristo che pure è duplice,
Dio insieme ed uomo. E ciò che è invisibile e visibile della Chiesa
sono immagini dell’uomo che è formato ugualmente di anima e di
corpo. ( La Chiesa inoltre è immagine) del mistero della Trinità in
modo eminente, in quanto inaccessibile nella essenza, ma conosciuta
nella provvidenza e nelle energie... è figura del cielo ad opera del
sacro altare (3ià tou lepou ^[zavoc), e della terra ad opera del divino
tempio... il divino tempio tutto quanto è contemplato in tre parti,
voglio dire nelle parti che si trovano davanti a lui, dentro di lui, e
nell’altare. Ciò indica anche la Trinità e le schiere ordinate in alto
per triadi (xai Ta^ei^ tcov àvoi TptaSixco^ TETayp.éva^), e la folla
dei Santi divisi in tre partizioni, di quelli consacrati dico, e dei fedeli
perfetti e di coloro che si trovano nel pentimento (tcov óvtcov sv p,ETa-
voia). Ma questa forma del Sacro Tempio insegna ciò che vi è nella
terra, nel cielo e al di sopra dei cieli. Il pronao significa le cose terre-
stri, il tempio il cielo, il Santissimo altare le cose sopracelesti » 38.
È interessante notare che tanto il primo interprete dello pseudo-
Dionigi, quanto il secondo, lontani nel tempo l’uno dall’altro, abbiano
lumeggiato la caratteristica più importante della Liturgia-Chiesa
pseudo-areopagitica, quella cioè di far convergere anagogicamente
tanti movimenti di pensiero teologico e di contemplazione interni
alla Chiesa verso la Hécoctli; e di agganciare in un’estrema tensione
tutta la natura dei mondi invisibili e delle potenze angeliche, a contatto
delle quali l’uomo trova la sua vera trascendente ragione di vita. Ora,
giunti a questo punto, ci domandiamo se una costruzione cosi rigorosa
e completa dell’universale Liturgia-Chiesa trovi dei preannunci e
delle anticipazioni nei secoli che precedono l’avvento del Corpus.
37 Se il Cabasilas, nella sua Divinae liturgiae interpretatio, vede la liturgia pseudo-dioni-
siana come un tutto ben compatto ed organico (si vedano in proposito le pagine di M. Lot-Boro-
dine, Cabasilas..., pp. 23-58: « Explication de la divine liturgie»), anche Simeone di Tessa-
lonica delineerà le caratteristiche mondane e supermondane del tempio come l’aveva inteso Io
pseudo-Dionigi e come lo sentivano i fedeli nell’età bizantina.
38 Sim. Tuess., Expositio de divino tempio, PG 155, 704 A-B; lo stesso autore sostiene idee
analoghe in altre opere; ad esempio, in De Sacra liturgia 292 A tò pèv P^p.a Tà « "Ayia twv
Aytcov » TUTtot rà ótrepàvcù tcòv oópavcòv xai tòv oùpavóv, tj iepà 8è Tpàtre^a toù ©eoo tòv O-pó-
vov . . . ó vaó; te Tà étroupàvia àp.a xai tòv trapàSeiaov . . . etc. ; De sacro tempio et eius consecra-
tione, 311 A-B; 324 B; 336 B; 337 D ó vaò? 8è olxo< ©eoo SXov tòv xóapov tj~oc, oti trav-
Ta/où xai ótrèp tò tràv ó ©eó?; 340 A; 340 C xai Tà u.L!i7]p.aTa rauTa 7) xaS-’r.pà? Lepap/Ja èx
ttjc àvcù trXouTeì tepap/ia?, iór pTjai Atovóato?.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
93
Nella grecità e neH’ellenismo notiamo, specialmente presso gli stoici
ed i platonici, la tendenza a vedere il mondo come toc^ e come xóct[zo<;
né l’universo dello pseudo-Dionigi ha rifiutato l’ordine delle antiche
cosmologie, pur aprendosi dall’interno verso il contenuto cristiano:
Dio che è la misura trascendente di ogni cosa è al tempo medesimo il
principio ordinatore (va^iap/ia) del tutto 39. Nel campo cristiano
poi si devono tener presenti le varie liturgie, le quali, pur essendo an-
cora fluide nei secoli precedenti quello in cui visse lo pseudo-Dionigi,
pur tuttavia tendevano a presentare, secondo una struttura solida e
capace di singolari ricapitolazioni, tutta l’economia dell’opera salvifica
del Cristo considerato nella sua natura teandrica. Tendenza mistica
e incentramento dell’umano nel divino, con attitudine a nulla escludere
della vita naturale, sono i colori rimarchevoli delle diverse liturgie,
prima della loro stabilizzazione avvenuta nel VI e VII secolo 40. Co-
munque è proprio all’epoca dello pseudo-Dionigi in cui sta per com-
piersi e solidificarsi il poema liturgico che assorbe in sé le migliori atti-
tudini di tutta la patristica greco-orientale 41. Una costruzione del-
l’Ecclesia, comune in genere ai Padri dell’Oriente, è ben visibile nella
letteratura catechetica42 : specialmente in Cirillo di Gerusalemme
vescovo, vissuto nel IV secolo, noi troviamo che la vita sacramentale
assume il più ampio sviluppo ed in parecchi punti fa presentire la
liturgia della EH 43. Infatti nella sua Procatechesis e, piu ancora, nelle
39	R. Roques, L'Univers..., p. 59.
40	Raes, Introductio..., p. 25: « Saeculo VI-VII magni typi rituum orientalium constituti
apparent ».
41	Si veda L. Bolyer, Les catholiques. . ., p. 22. La Liturgia della grande Chiesa è il poema
di questa teologia trinitaria e cristologica, che hanno elevato Sant’Atanasio, i Cappadoci, Criso-
stomo, Cirillo, Massimo. « La liturgie byzantine est proprement uno féte sacréc où toutes Ics
ressources du seul humanisme chrétien qui l’ait été non par accident, mais par essence sont mises
au Service de la glorification divine ». La straordinaria fioritura della liturgia al tempo dello pseu-
do-Dionigi è attestata, tra l’altro, dall’esistenza degli Acemeti che, fondati da Alessandro di Co-
stantinopoli, ebbero sede prima sulla costa asiatica del Bosforo, poi nel monastero dello Studion
a Costantinopoli; per costoro il culto liturgico era perenne e i loro ordini gerarchici tripartiti,
come quelli che lo pseudo-Dionigi descrive nella EH. Si veda U. Riedinger, Pseudo-Dionysios. . .,
pp. 276-292.
42	Le otto catechesi battesimali inedite di G. Crisostomo, recentemente pubblicate da Wenger,
Presentano, accanto ai motivi di contenuto che già troviamo in Cirillo di Gerusalemme, una esten-
sione retorico-letteraria che sovente distrae dal nucleo di un discorso che dovrebbe essere essen-
zialmente spirituale. Dice il Wenger, op. cit.t p. 109, n. 2: «Le vocabulaire est, comme le style,
frappé de la marque de Chrysostome. L’éloquence de la Bouche d’Or tient ne pas son prix de
la sobriété ni de la concision, elle aime les cliquetis des mots, les accumulations, les synonymes ».
43	Vedi I. Quasten, Initiation. . Ili, pp. 362 ss. A p. 375 è detto che Cirillo supera i suoi
Predecessori in ampiezza di dottrina liturgica, che è il primo teologo che interpreta la trasforma-
zione eucaristica nel senso di transustanziazione, è il primo a testimoniare la forma della epiclesis
che diventerà poi tipica in tutta la Chiesa orientale.
94
CAPITOLO SECONDO
Catechesi mistagogiche, indirizzate ai neofiti durante la settimana pa-
squale, oltre ad insistere sulla disciplina dell’arcano 44, Cirillo interpreta
le cerimonie liturgiche dei tre sacramenti (battesimo, cresima, eucare-
stia) e la liturgia della Messa secondo il principio che sarà poi pseudo-
dionisiano dei legami fra la terra ed il cielo 45. Affinità assai più sostan-
tiali col Corpus, dal punto di vista costruttivo della Liturgia cosmica,
esistono nel più tipico rappresentante della scuola esegetica di An-
tiochia, Teodoro di Mopsuestia. Le sue omelie catechetiche che, in
parte, assomigliano a quelle di Cirillo di Gerusalemme, malgrado
l’intento didascalico e pedagogico dell’autore di spiegare ai catecumeni
i differenti articoli del simbolo di fede, contengono, come afferma il
Devreèsse, che le ha studiate nelle traduzioni orientali rimaste, « le tappe
della carriera mortale e il passaggio dalla catastasi terrestre aH’immorta-
lità tramite i Sacramenti » 46. A noi interessano non solo i numerosi
punti di contatto con il Corpus 47, ma più ancora l’immagine della
Chiesa, che, forse in misura maggiore che non negli altri scritti patri-
stici orientali, anticipa l’ecclesiologia pseudo-dionisiana: «Maison de
Dieu, figure des choses célestes en ce mond qui passe, elle est une,
catholique, sainte. Pontifes, prétres, ministres, fidèles deviennent
solidaires les uns des autres: vivants et trépassés, bien plus encore
monde visible et invisible, . .la liturgie va nous livrer quelques aspects
de leur commerce spirituel... (Elle est) cohérence entre le visible
et l’invisible, entre les réalités d’ici-bas et les réalités d’en haut, que
les sacrements engendrent, qu’ils soutiennent et affermissent par les
figures de la liturgie...» 48.
Tuttavia anche se la Chiesa è per Teodoro, come per lo pseudo-
Dionigi, la riunione dei credenti in un solo corpo, che è il Corpo di
44 I. Quasten, Initiation. . ., p. 364.
45 In Cirillo, come in Teodoro di Mopsuestia ed in genere nei Padri del IH e IV secolo,
Cristo è l’àpxtepeói; ed i Sacramenti sono un’ombra della realtà o condizione del Cristo che sale
al cielo. Anche il prete che somministra l’Eucarestia è una copia dell’alto sacerdote celeste;
cosi i diaconi che stanno intorno all’altare sono un’immagine delle potenze celesti invisibili che
stanno attorno a Cristo nella sua gloria. Vedi I. Betz, Die Eucharistie. . ., pp. 117, 133, 135.
46 Fondamentali sono al riguardo, ossia per l’inquadramento storico della figura di Teo-
doro, le tre opere di R. Devreèsse, Le Commentaire. . . ; Essai. .. ; Les Homélies catéchétiques. . .
47 Tali punti di contatto fra Teodoro e lo pseudo-Dionigi, nel senso di un influsso del primo
sul secondo, sono stati sottolineati da R. Devreèsse, Les Homélies. . ., pp. 7, 129, 199, 323, 325,
367-69, ecc.
48 R. Devreèsse, Les Homélies..., p. XXXV dell’introduzione; si vedano inoltre le pp.
XXXVI-VII; anche I. Betz, Die Eucharistie. . ., p. 235, vede in Teodoro colui che unisce in un
tutto organico, prima dello pseudo-Dionigi, idee speculative, definizioni sistematiche, azioni
salvifiche; in Teodoro si scopre il punto di partenza per la spiegazione allegorica della Messa,
destinata a grande fortuna sia in Oriente sia in Occidente.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
95
Cristo, la Sposa cantata da Davide, scelta da Gesù per essere la dispen-
satrice dei carismi dello spirito attraverso l’apostolicità, manca ad
essa quella concentrazione spirituale che è tipica della Liturgia-Chiesa
pseudo-areopagitica che incanala tutta la vita dell’anima verso la
contemplazione passando per tutto il contesto gerarchico della Chiesa
stessa; le mancano la spinta incessantemente anagogica dei simboli,
la salita mistica verso l’apofasia, la continua trasfigurazione dei fini
provvisori dell’uomo in quelli ultimi. Gli è che la costruzione dello
pseudo-Dionigi supera le precedenti per la chiarezza, tutta greca, dei
rapporti delle parti fra di loro e rispetto al tutto, sebbene in tale caso,
come nelle Chiese bizantine, è il tutto che determina la parte e non
come nelle opere classiche, la parte che rappresenta il tutto 49, per
l’ardore religioso che la pervade, ardore che si traduce in continuo
superamento senza per questo che si cancellino i gradini necessari
all’ascesa. Inoltre la Liturgia-Chiesa, come si deduce dal Corpus,
fonde in sé l’antitesi di moto-quiete che è una delle situazioni parados-
sali, ma reali in cui si manifesta la Divinità al nostro spirito contem-
plante: un continuo ricomporsi di temi, di prospettive, di piani, che
nell’attimo stesso in cui si definiscono in una raggiunta armonia ed in
un preciso rapporto di ritmi si vanno rarefacendo verso la conquista
del silenzio mistico, presupposto come esigenza insopprimibile della
vita del singolo e della vita comunitaria, conferisce al mondo pseudo-
areopagitico non solo una sua ben qualificata organicità teologico-
contemplativa, ma al tempo stesso una singolare originalità creatrice.
Lo pseudo-Dionigi si distingue dagli altri Padri per la coerenza delle
sue attitudini sacrali e spirituali, coerenza che non viene mai meno e
che rende possibile l’incentrarsi di tutti i punti, siano essi storici, nel
senso di realtà di vita, o contemplativi nell’unico indefettibile con-
cetto di col divino.
Rimane da accennare ad un altro motivo storico che per via solo
indiretta può aver lasciato qualche traccia nella tendenza dei Padri
orientali, in particolar modo dello pseudo-Dionigi, a saldare insieme
il più coerentemente possibile il mondo terrestre con quello celeste:
alludiamo al problema, a cui nelle opere del Corpus non si fa mai nep-
pure un cenno, del rapporto stretto fra la vita della Chiesa e quella
della Corte 50; è noto che ogni cerimonia nel palazzo di corte dell’impe-
4’ L’osservazione è di Michelis, L'esthétique. . ., p. 82.
50	Invece sui rapporti stretti intercorrenti fra la città di Dio e la corte dell’imperatore, vista
tome un riflesso della prima, c’è un discorso esplicito in Crisostomo PG 57, 23-24, citato dal Gra-
96
CAPITOLO SECONDO
ratore è un atto superindividuale che [wcttlxcdc; eburnee!. la vita spi-
rituale della liturgia che si celebra nella Chiesa; a tal punto la politica
si spiritualizza nella religione e nella mistica51; tale stretto legame
fra il mondo visibile del governo civile e il mondo sursumductivus della
Chiesa incomincia dal tempo di Costantino, il quale salvò il popolo
eletto dei Cristiani dalla necessità e dalla persecuzione, cosi come
David e Mosé avevano salvato il popolo eletto del Vecchio Testamento;
ed era per questo stato chiamato ìctocttocttoXo^ 52.
Tale sinfonia dei due poteri (Imperatore e Patriarca), segno
distintivo di tutta l’età bizantina è ben descritta da Eusebio 53 che
parla del Cristo pambasileus, Imperatore celeste, che fa da pendant
al sovrano romano che non è che il suo riflesso sulla terra. Anche
Crisostomo e il Damasceno mostrano il Cristo che siede nella sua glo-
ria, in mezzo alle acclamazioni dei fedeli, tanto da far pensare ad un
influsso (o ad un reinflusso) dei riti della corte imperiale e delle imma-
gini ufficiali di queste cerimonie su tali descrizioni 54. La Chiesa dopo
1’843, ossia dopo la vittoria sugli iconoclasti prende su di sé tutte le
manifestazioni della civiltà e della vita bizantina. Il palazzo imperiale
e la grande Chiesa di Costantinopoli sono l’una una continuazione
dell’altro; cerimoniale di corte e funzioni liturgiche della Cattedrale
tendono quasi a confondere i loro confini 55. Tutto questo non è da
bar, L’Empereur. . p. 253. Dempf, Sacrum Imperium. . . fa rilevare che il francescano Bertrando
di Bayonne (sec. XIII) ha applicato il concetto pseudo-dionisiano di gerarchia celeste ed eccle-
siastica al Papato, applicazione che fu resa ancora più esplicita da San Bonaventura (p. 293). In
forza dell’analogia tra l’immagine di Dio e l’idea della società il Papato si trasforma in una formale
ierocrazia. « (La) forza cosmica anche della vita sociale è un principio metafisico, che in fondo
appartiene al naturalismo della contemporanea metafisica della luce, cioè il principio dell’tn-
fluentia. . . Ogni forza e influenza passa dal primo ordine e dalla prima persona della gerarchia
fino all’ultimo ordine e ultima persona e deriva dal gerarca. La corrente di energia e attività, a
somiglianza del fuoco e del sole scende sui sottoposti per irradiare attraverso elementi intermedi
Io splendore e la forza della propria luce agli ordini inferiori. . . Anche nella gerarchia terrena
vi deve essere uno hierarca homo, che è un vir divinus designato da Dio, esperto in ogni scienza
che concerna il suo ufficio e vicario del summus hierarca Gesù » (p. 294).
51	II problema del reciproco influsso Chiesa-Corte bizantina è stato eccellentemente stu-
diato dal Treitinger, Die ostròmischen. . ., p. 234: «Als begriffiiche und reprasentative Verbild-
lichung der Idee von Kaiser und Reich war jede Zeremonie zugleich Gottesdienst, Liturgie,
denn das Reich war eins mit dem streitcnden und regierenden Gott selbst, der Kaiser Stellver-
treter Gottes fiir alle Gebiete ».
52	O. Treitincer, Die ostròmischen . . ., p. 129: « Daraus ergeben sich fiir das Herrscheramt
im Byzanz Gegenden, die ganze byzantinische Welt hin fortlebten ».
53	Citato da A. Grabar, L’Empereur..., p. 192.
51	A. Grabar, L’Empereur..., p. 193.
55	Una conferma a posteriori di tale compenetrazione fra Liturgia e vita di corte (O. Trei-
tinger, Die ostròmischen. . . p. 44: « Diese enge Verbindung, die zwischen Kaiser und Gott die
ganze byzantinischen Zeit hindurch besteht, ist eine gewisse Fortfiihrung der politischen Theo-
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
97
escludere che abbia lasciato qualche traccia indiretta sulla costitu-
zione del Corpus, almeno nel senso che è propria della grecità pre-
bizantina e bizantina questa tendenza a non escludere nulla dalla
visione della Chiesa ed a legarvi tutti gli elementi fondamentali della
vita e della natura. Né è infine da escludere che lo pseudo-Dionigi
che fu sempre citato in Oriente come autorità indiscussa fino alle
soglie dell’umanesimo, abbia contribuito con la sua visione dcll’Uni-
verso umano-divino a ritmi legati, sia pure in piccola misura, a ce-
mentare il legame fra l’autorità civile e quella religiosa, fra le gerarchie
umane, concretamente realizzate, e quelle angeliche che ne rappre-
sentano l’unico ed insostituibile archetipo 56.
Ili - IL LINGUAGGIO RAPPRESENTATIVO DELLA
LITURGIA-CHIESA PSEUDO-DIONISIANA
Se la Liturgia-Chiesa che il Corpus ci presenta riveste i caratteri
esterni della sacralità solenne e della ieraticità spiritualizzata c nel
suo interno, specialmente tramite la vita sacramentale e l’alto ideale
del sacerdozio, è fonte incessante di provocazioni anagogiche che
permettono l’innalzamento dal piano umano a quello angelico, e da
questo l’accesso alla tenebra superluminosa, viene da chiedersi quale
sia il materiale usato dallo pseudo-Dionigi per la costruzione del suo
edificio; in altri termini come si delinei ad un esame approfondito la
del Corpus, quale valore abbia la parola e come essa accompa-
gni e fino a che misura s’incarni nel discorso religioso fondamentale 57.
logie der ersten Jahrunderte. .. »), è data, come è noto, dal libro delle Cerimonie di Costantino
Porfirogenito; ad esempio la cerimonia della vendemmia (voi. II, Vogt p. 175, c. 87 oaa Sci tta-
patpvXàTTeiv èv tà 'Àpépa -roti TpoyeTou) mostra l’incontro del Patriarca e dellTmperatore, cia-
scuno coi propri dignitari e il significato di tale incontro diventa subito da reale spirituale: ev.
Toù	T?j<; póoeex; tod AcottÓto-j oo<pla<; Tp'i'.'Àca'JTe? ótvOr), tepà tzÀ'.<; twv S'jtI-
[Uùv TtaTptxtcùV.. . Alla fine il mondo politico e quello ecclesiastico sembrano compenetrarsi nel-
l’unica lode al Signore.
56	In Occidente G. di Auvergne, Opera omnia, Paris 1674, nel suo De Universo tratta al
caP- CXII, p. 963 « De novera ordinibus angelorum et tribus hierarchiis, prout B. Dionysius
tradit, et similitudo ad terrenum regnum » ; a p. 964 « De cognominationibus Angelorum per com-
Parationem ad familiam regiam ». Tutta la gerarchia ecclesiastica è concepita in stretta connes-
sione con quella angelica (cap. CXIII, p. 965).
5’	L’analogia che si presenta alla nostra mente tra il Corpus c una basilica bizantina ci è di
guida a capire in che cosa consista il linguaggio pseudo-dionisiano. La chiesa bizantina nel suo
complesso architettonico e ornamentale evoca i misteri del mondo sovrasensibile di cui essa stessa
è figura, e riveste un carattere non più solo liturgico, ma anagogico. Nota il MiciieliS, L'esthé-
98
CAPITOLO SECONDO
La parola dello pseudo-Dionigi è molto difficile da cogliere nel
suo vero aspetto, pronta come è, nel periodo particolare in cui si trova
e nel contesto generale di tutto il Corpus da cui è inscindibile, ad
assumere vari valori (dottrinali, teologici, mistici, liturgici), che quasi
mai coincidono coi suoi limiti semantici, ma che da lei soltanto emer-
gono o attorno a lei si richiamano e si completano ad indicare l’at-
mosfera ieratica, di cui il vocabolo è spia, incapace di rappresentare,
in qualunque caso in maniera esaustiva il contenuto spirituale che
stava a cuore allo pseudo-Dionigi. Prima di avere un chiaro sentore
di atmosfera, prima di respirare l’aria che circola in essa, verso la
quale la parola conduce, ma che non esprime se non in una lontana
evanescenza, occorre un lungo e paziente lavoro fìlologico-storico di
analisi e di scomposizione che ci permetta di renderci conto della
genesi di quel dato periodo (o xcoXov di periodo, magari ridotto a po-
chi vocaboli) e solo dopo molto tempo di conquistare, entro una suc-
cessiva ideale ricomposizione di sintesi, una sinergia spirituale mi-
nima con l’autore per sollevare la parola da semplice segno razionale
a mezzo suscitatore ed indicatore di vita contemplativa. Infatti nelle
intenzioni dello pseudo-Dionigi, la parola del Corpus, mentre de-
finisce, anche adora, contempla, esorta alla comunione col divino,
si abbassa umilmente al rispetto ed alla venerazione, accenna per
suggerire ciò che il linguaggio umano non potrebbe mai esprimere.
Occorre dunque restituire la XsEts; pseudo-areopagitica al suo uf-
ficio-limite di premessa, di avviamento alla contemplazione, occorre,
di volta in volta, spezzarne, per così dire, la fissità apparente, la sta-
ticità pietrificata, per conferirle quello stato fluido e dinamico che
le è proprio affinché la pura accezione logica che noi siamo portati
ad attribuirle non tradisca, offuscandolo, il candore degli stati spi-
rituali a cui la stessa « con timore e tremore » accenna.
Il vocabolario dello pseudo-Dionigi viene in gran parte preso
a prestito dalla tradizione; ma il prestito naturalmente non esclude
una scelta ed una collocazione; tanto meno esclude un’attitudine a
trasformare la parola con la carica di sensi e di colore diversi da quelli
che aveva negli autori precedenti.
tigue. . ., p. 144, che nella Chiesa bizantina le immagini abbandonano le contingenze effimere
per evocare i misteri del mondo sovrasensibile di cui sono figure. Le stesse immagini, e l’autore
non esclude in ciò l’influsso effettivo degli scritti pseudo-dionisiani, rivestono un carattere non
più solo di insegnamento, ma di segni sensibili, quasi sacramentali, un valore miracoloso di mi-
steri ed aprono col senso un mezzo di comunicazione con l’intelligibile e con la grazia. Per il con-
cetto di « sublime », vedi le pp. 33, 37, 63, ecc. ; per il contrasto fra il finito e l’infinito le pp. 107-108.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
99
Inoltre, essendo tutto il Corpus, come si è detto, una densa com-
plicatio, in cui le estensioni dottrinarie non divergono mai dai pochi
temi-base su cui si erge l’edificio dello pseudo-Dionigi, il vocabolo
non vive avulso dallo sfondo che gli è proprio e che gli conferisce
il suo valore, sfondo che è opera dell’interprete saper richiamare.
Allo stesso modo se un visitatore della chiesa di San Marco in Venezia
guardasse il mosaico raffigurante Isaia e quello accanto con l’imma-
gine della Vergine e non sapesse chi è il profeta e fosse perciò comple-
tamente all’oscuro delle sue predizioni, non capirebbe il valore spi-
rituale ed estetico di quell’accostamento e ciò che implicitamente
vi è compreso; perciò avrebbe bisogno, per intonarsi a ciò che vede,
di una dilucidazione che lo collocasse nella giusta prospettiva, donde
intuire la realtà autentica delle effigi raffigurate. In molti casi la pa-
rola del Corpus è come un suono che per simpatia ne fa vibrare altri
del suo profondo cosi da formare un unico concento armonico; non
considerando tali rapporti e corrispondenze sottintese, ma reali, la
lettura fallirebbe il suo scopo. Al termine stesso la parola ha pure il
compito di ritrarsi o di contrarsi, per dirla con lo pseudo-Dionigi 58,
di fronte al nucleo fosforescente di luce biblico-evangelica, di cui è
ancella, riducendosi a semplice intonazione di una realtà apofatica
e di una zona di silenzio mistico che la trascendono. La ’kécj.c, dello
pseudo-Dionigi raggiunge la sua autenticità ed il suo culmine espres-
sivo là dove le parole si fanno stupendo compromesso fra il silenzio
contemplativo e l’ineliminabile necessità umana di disporsi a quella
pace interiore situata dentro e fuori la nostra persona con l’aiuto del-
l’unico mezzo logico-semantico di conduzione orientativa fino ad un
certo punto. Quindi sembra che la parola pseudo-areopagitica si renda
manifesta con due comportamenti a volte complementari l’uno del-
l’altro, essendo il primo premessa del secondo; a volte separati, cia-
scuno entro propri limiti di autonomia: l’uno consiste nell’esigere il
proprio completamento evocando degli ampi sfondi per potersi collo-
care e cosi completarsi ; in tal caso si potenzia dilatandosi dal suo stesso
interno; l’altro di estenuarsi fino a sparire per lasciar vivere, al di là
di sé, l’atmosfera apofatica del divino. Da questo ultimo punto di vista
la parola si fa timida quasi per non profanare, precisandola, la santità
inesprimibile degli stati contemplativi. Nella ripetizione di vocaboli,
e di formule, nella monotonia insistente di stilemi e di espressioni prò-
58 MTh 1033 B: « Quanto più noi ci eleviamo verso l’alto, tanto più le parole si contraggono
alla vista delle cose spirituali » ("Oaw 7tpò<; tò òévavTe^ àvaveóop.Ev, toooùtov ol Xóvoi Tat^ ovvó-
TCùV VOTJTÓV TVepLQTékkoVTai).
100
CAPITOLO SECONDO
dotte a volte fino alla sazietà, nella congerie dei superlativi e dei com-
posti, lo pseudo-Dionigi nella sua spregiudicatezza antiletteraria,
sembra non preoccuparsi affatto della parola se non nella misura in
cui questa, simile ad un seme affondato nel terreno, sparisce per la-
sciare che esca alla luce il prodotto di cui esso era misteriosamente
il portatore. Tanto più si nota il subordinarsi della parola di fronte
all’assunto del quale è un mezzo espressivo umano e insostituibile,
quanto più essa è stata curata dall’autore nel suo configurarsi a simbolo,
nel suo assumere un volto diverso da quello che aveva nella tradizione
precedente: anche quando afferma, nella fase più specificatamente
filosofica dei DN, la parola del Corpus non esaurisce il suo compito
nel precisare un tema dottrinario, perché essa sollecita alla contempla-
zione di ciò che, una volta precisato, rimanda al di là di ogni imma-
gine sensibile e di ogni concetto verso « la perfettissima filosofia dei
monaci che opera nella scienza degli ordini unificativi... in quanto
devono unirsi a ciò che è unico e raccogliersi nella santa unità »
Tupòc to ev aÓTCDV òcpeiXóvTwv évoTTOieurD'at. xoù Trpòi; lepàv povàSa
owaYenD'ai EH 533 D).
Per questo aspetto della parola pseudo-areopagitica può valere
ciò che Plotino afferma in un brano famoso della Ifecopia. Allo stesso
modo che l’occhio del saggio vede non più le cose in quanto illuminate
dalla luce, ma la luce stessa che illumina le cose e cosi « lo spirito, se-
gregandosi dal resto e raccogliendosi nel suo intimo, riesce a contem-
plare, non vedendo più nulla, quella luce che non è altro in altro, ma
è in sé e per sé sola, pura e balena cosi repente in se stessa » 59 ; cosi
la parola del Corpus dà la sensazione quasi palpabile dell’inespri-
mibile e la sua presenza è dovuta ad una evidente contraddizione: a
un dover accennare a ciò che non possiede né corpo, né figura, né
idea; a farsi limite intermedio fra il silenzio di Dio e la provvisoria
parola dell’uomo che in qualche modo cerca di esperire quel silenzio.
La parola del Corpus, dal punto di vista della sua capacità di accen-
nare oltre i propri confini, è come un suono, al quale l’apparecchio
scientifico che lo promuove conferisce vibrazioni sempre più acute;
l’orecchio umano lo percepisce fino all’estremo della sua connaturata
recettività auditiva; poi quel suono smisuratamente esteso vive in
un mondo tanto reale, quanto ignoto e che sfugge alla presa dell’udito
umano.
Seguiamo ora questa linea esemplificativa per vedere il compor-
69 Enn. V, 7 (trad. Cilento).
I.A liturgia-chiesa NEL « CORPUS »
101
lamento della parola nei vari contesti del Corpus e nelle sue varie
combinazioni. Un periodo come il seguente, che ricorre come termi-
nologia assai spesso nel Corpus, rivela la sua lontana fonte misterica
e la sua coloritura gnostico-neoplatonica : 'H 8è tùj'j iepéwv qxoTaYam-
xvj Ta^ic èm vàc Hsìac tcov teàetcov ETto^ìa^ /eipavorfeì toÙc te-
Xou[zévou<; 60 (EH 505 D). Questo spunto di Giamblico (scelto fra i
molti che si prestano ad essere paragonati con la del Corpus)
(De Myst. sez. Vili C. II, p. 158) TrypfV) tcov ttóLtoiv xaì Ttu&p.Tjv twv
woupiévow TtpÓTùw sìSwv Óvtwv. . . si ripercuote nelle parole di CH
373 C 7) 717)^7) T7)<; ^(0^. . . 7tuS-p,7]V Tùh VOOUfZE'JtOV sìSóiv 61.
La seguente definizione della cpiXav^ptoTrìa divina da parte di
Gregorio di Nissa (PG 44, in Psalm., 469 D) xaì ttjv Hsìa^ èxSlt;-
yeLTat. cpiXavO-pcoTrìav, Si’Tjc 7tpòc ?ò xpEÌ/trov 7; cpómc p,STa<rxeuà-
^ETai; è risentita nel Corpus CH 241 B (y) TtaTpiXT; cpiXavilpcoTÌa 3t.à
7rai8eìac èm to xpsiTTov pieTayoucra62.
I due fraseggi liturgici di Marco (26 Antoniadis): Dio è 7; ^07;-
O'Eia Tùi'J à^o7]0-v]TCO'>, 7) àvaaTaaic twv ttstttoxótojv e di Basilio (354
Anti): 7] eàtuÌc tcov à7t7)X7T!.CTp.é'JO)v, ó twv yst.p.a^ojjiÉvwv ctoittjp, tro-
vano riscontro in DN 589 B xaì tw-j pièv àTuo7TL7rTÓVTC09 aÙTTjr (scil.
HeóttìtoQ àvàxXacrìi; te xaì àvaoTaoic; 63. Ricca di parole e di acco-
stamenti di parole tipicamente pseudo-dionisiane è, fra le molte, la
frase di CH 180 A Al youv àviat tcov oùpavìcov oùaicov SiaxoCTti^nò'.c. . .
àtp&ovcoTÉpat; sìxÓTtop scovai. 7tpò^ aÓTTjv (se. B-sÓTTpa ) xowco'Àac,
TtporTsysU piÈv oboai xaì àsì 7tpò^ to àvavTec, gjc •9’Eultóv, ev
60 La terminologia misterica rimane come un particolare tipo di deposito tradizionale in
tutto lo sviluppo storico della Patristica greca ed anche della Liturgia. Forse nulla meglio della
terminologia dei misteri serviva a definire il linguaggio sacramentale (và p.u<7T7;pta) della Chiesa.
61 E stato scelto di proposito il paragone con Giamblico, invece di quello, ormai in certo
senso abusato, con Proclo. I raffronti fra questi e Io pseudo-Dionigi possono essere ulteriormente
approfonditi linguisticamente, oltre quello che è già stato detto in proposito dai tempi di Koch-
Stiglmayr. Cosi, scegliendo a caso dal comm. all’Ale. I (ed. Westerink, Amsterdam 1954) ci
soccorrono tali immediate analogie: p. 157, 336, 23 oóvtovo; yàp èaTtv £<pc<ri<; ó ^peap; EH 561
C xal tt,v cqjeai'j tóìv Fetcav et ptr, oóvtovo; Spio;; e da in Remp. (ed. Kroll, Lipsia 1899), I,
p. 27, 9 è'j toì; TÓttot; Tot; •SeoXoYixolp; Ep. IX 1104 B tókov Ttvà . . . t^; IlcoXovlac ; I, p.
46, 24 àv-Opótrot; TtotxlXot; xal tra^ToSatrot;; DN 873 A t);v 7tavTo8atri;v. . . . TtotziXtav; I, p.
89, 7 xal TTy àaóyxvTov Stàxptatv; DN 696 A al àaóyx'jTot Staxptaet;, etc.
68 II lessico del Corpus offre spunti di confronto pressoché innumerevoli con un gruppo
eminente di Padri greci; ma è specialmente coi Cappadoci (Gregorio di Nissa, Gregorio di Na-
zianzo, Basilio) che le affinità sono in molti casi impressionanti, come si è visto.
63 La Liturgia ha lasciato una notevole coloritura e un forte sedimento in tutto Io sviluppo
della XÉHl; pseudo-dionisiana; ciò è perfettamente comprensibile se si tiene presente che scopo
primo del Corpus è di presentare un qualsiasi spunto dottrinario, o teologico filosofico con atti-
tudine implicita di adorazione.
102
CAPITOLO SECONDO
CTUVTOVia tou $elou xai àxXivou^ è'ptoToc àvaTewópevaL, xai Tà?
àpxixà? éXXàp.(pei<; àuX<ùp xai àpxycof; EÌaSE/ópievat.
I termini 8iaxocr[zv;CTELc (parole affini sono: Tifo, Ta^iap/ia,
vàvpa, xóopio^, xoCTp.oupvia, xowwuia, cruvTovia, èXXap^c) sottoli-
neano la struttura di un universo ben organizzato nei suoi rapporti
intrinseci e che mostra la sua parentela con certe raffigurazioni pla-
toniche del cosmo; gli aggettivi e gli avverbi àviai, acpS-ovcovÉpac,
7upoaE'/eip, àxXivoù^, àp/ixat;, àvavTEc, àuXwc, àpiivco^ accompagnano,
definendola ed approfondendola, la sublime ieraticità di quel mondo:
la forza concentrativa dei brevi accostamenti non solo è notevole,
ma, resa esplicita dai vari nuclei sostanziali in cui si trova racchiusa,
ci dispiega i temi base di tutto il Corpus-. 1) le schiere angeliche par-
tecipano attraverso le loro mediazioni gerarchiche, molto più abbon-
dantemente degli uomini, al contatto col divino, il che è naturale
(slxótck); 2) il loro contatto d’amore con Dio non viene mai meno
e si svolge secondo una linea verticale, anagogica, indefettibile, che
rappresenta, in perfetta analogia con la più viva esperienza religiosa
umana, un programma di preghiera e di stato teopatico continuo;
3) a tale stato angelico di inserzione nell’atmosfera spirituale divina
si accompagna la ouvvouta, altre volte definita anche come ovvép-
yeta (CH 168 A), indicante la risposta e la piena accondiscendenza
umana alla grazia divina; 4) gli angeli ricevono la luce «in maniera
immateriale ed inconfusa » dall’alto e la trasmettono attraverso le
intermediazioni gerarchiche agli uomini; 5) la formula limitativa
(óc; HepuTÓv) indica, come sempre, contemporaneamente, un senso
di sacro rispetto per la Divinità, e la sua inaccessibilità invalicabile
per qualsiasi essere creato 64. In un passo solenne della CH (181 B)
l’annunciazione fatta a Maria dall’angelo è riassunta al vertice in
una adesione mistico-contemplativa che trascende di gran lunga
la sottintesa realtà storica del Vangelo: tvjv Maptàp. (scil. ó àYyeXoc
èpuCTTaYtoyei ), Èv aÙT/j y£W:GCT£Tai to 9'eapxixòv tv;?; àcpD'éYXTOlJ
9'EOTtXaaTÌac; pvCTTiqpiov. Qui ogni realtà è trascesa non solo dalla
fortissima astrazione delle parole che definiscono il mistero tean-
drico (astrazione che viene però non poco mitigata dal tono adorante
14 La parola, come si vede, di per se stessa, mira a raggiungere una sublimità, simile al colore
di certi materiali impiegati nelle costruzioni delle Chiese bizantine, che colpiti dalla luce danno
l’impressione di diventare spiritualizzati per la perdita del loro peso (Micuelis, L’esthétique. .
pp. 131, 139). La parola del Corpus è sempre dematerializzata e tende verso l’infinito; essa pos-
siede una sua policromia che conferisce alla Liturgia-Chiesa dello pseudo-Dionigi una luce più
calda e dona allo spazio una sua atmosfera di intensa ieraticità.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
103
implicito nel discorso), ma dall’idea stessa di una trasvalutazione
dell’umano come riscontriamo nell’icona, parte ben individualizzata,
ma assimilabile in tutto l’ampio contesto liturgico. Come l’icona
infatti, la dello pseudo-Dionigi è CTpjpa tcov ào/7]pàTcov e
perciò rappresenta negando ogni rappresentazione e pur mostrando
la bellezza fa svanire ogni immagine e conduce verso l’invisibile puro.
La parola, come il colore nell’icona, sopprime l’illustrazione salva-
guardando lo spirituale da ogni oggettivazione mediante il visibile.
Se il pathos è la nota distintiva dell’arte alessandrina e dei suoi se-
guaci in Grecia e a Roma, qui come nelle iconi prevale il concetto
opposto, quello dell’interiore Tjcru/ìa che dispone lo spirito a supe-
rare ogni tendenza passionale 65. Anche il passo seguente, in misura
assai maggiore del primo, fa vedere in che modo l’accessorio sia assor-
bito, come in una icona, dalla visione trascendente e spiritualizzata
dell’insieme: aXXo^ 8è (scil. àyyeXo^) voù^ TOipÉvai;, gk vy vwv
toXXcòv àva/copycrEi. xaì ycru/ìa xexaD’app.évou^, EVTjyyeXì^STO, xaì
trùv avviò	UTpavià^ oùpaviou vyv TroXuópvyvov Èxeivyv 7ta-
peSìSou tou; etcì yrfi So^oXoyìav (CH 181 B).
Le parole nel breve squarcio hanno una forza di concentrazione
e di richiamo straordinaria. Il particolare dei pastori che ricevono la
buona novella è inserito in un tutto di cui fa parte, ma da cui è su-
bito trasceso e richiama nelle evanescenti immagini che suscita il
concetto sursumductivus dell’icona66. Eppure l’episodio, per cosi
dire racchiuso e bloccato dall’essenzialità stessa delle parole che lo
rappresentano con sintesi scarnificata e che sembra ulteriormente ri-
dursi entro un’evanescenza più rarefatta alla lettura, dal punto di
vista dottrinario è in sé completo, né riesce difficile, dopo un’attenta
meditazione, dedurne i particolari dissimulati alla base che ne for-
mano un ideale sostegno ad opera di una ’téfyc, luminosa non di co-
lore letterario ed ornamentale, ma trasparente per la profonda ie-
raticità che la inonda: i pastori sono degni di ricevere la buona no-
vella perché xEzahapaÉ'Jovc; ora la xà-Hapcn^ è la condizione prima,
il punto di partenza della vita spirituale; qui si nota la tendenza a
non sovrapporre nulla al testo biblico-evangelico, ma solo a trovarvi
65 Buone e chiare idee sul valore deH’icona sono esposte da P. Evdokimov, L'Ortodossia. . .
nel cap. «Iniziazione all’icona», pp. 312-345.
66 Wunderle, Um die Seele..., p. 16, fa notare che l’icona (simile, aggiungiamo noi, alla
del Corpus) è apparentemente immobile, ma in realtà è animata da una super-mobilità
(Ueberwegtheit) che la pone oltre ogni mobilità, intesa nel senso comune della parola. Come
il vocabolo pseudo-areopagitico.
104
CAPITOLO SECONDO
una conferma, quella decisiva e fondamentale, della contemplazione
cristiana; se l’àvaxcópYjm.^ è il distacco dal mondo e il primo atto della
vita ascetica 67, di cui tanto si parla nella tradizione mistica-spiritu-
tuale bizantina da San Massimo a Simone il Nuovo Teologo 68, l’yjcru-
yyx. è lo stato ultimo, il raggiungimento cioè della quiete interiore
che coincide con la pace-bene; è l’à7rdd>Eia intesa come completo
superamento delle passioni. Il messaggio evangelico rimane quale
eredità perpetua anche tramite la So^oXoYÌa che informerà d’ora
in poi la liturgia stessa nell’ambito della Chiesa. La breve esposizione
è cosi sobria che la personalità dello scrittore scompare soggiacendo
del tutto al contesto, che si informa ad una solennità ieratica capace
di innalzare il linguaggio fino all’adorazione corale del divino. Nes-
suna descrizione di stati d’animo, bensì l’umile sottomissione ad
una realtà religiosa che vive di per se stessa 69.
Passiamo ora all’esame di un testo piu ampio per dedurne di-
lucidazioni sul tipo della
zio della CH 120 B- 121 A:
« Ilàcra Sóct'.j; ayatì-v; xaì 7tàv Scópvj-
pa tÉXeiov avoiS-év Ècttl xaTaSatvov
aitò tou 7raTpò<; tcòv cpÓTCOv » (lac.
1,17). ’AXXà xaì Ttàoa TtaTpoxwfjTou
«pcoTOipaveìa!; 7rpóo8o<; sìp	àya-
S-oSótox; cpoiTwcra 7tàXw w<; évoTtotòp
8óvapt<; àvaTaTtxwt; àvaKÀoì xaì
È7rt.CTTpécpet. 7tpò<; ttjv tou CTuvaycoyoìi
7taTpò<; ÉvÓTTjra xaì ffeoTtotòv àrrÀÓ-
T7)Ta. Kaì yàp « ’E£ aÙTOu Ta rtavra
xaì sic, aÓTÒv » (I Cor. 1,10), n>q
ó ìepò<; è'cpiq Xóyo<;. Oùxouv ’Iipouv èro-
xaXecràpevoi tò TtaTptxòv cpà><;, to ov
« tò àXiqtì'WÓv, 8 cpcoTÌ^et rcàvTa avU-pco-
7tov èp^ópevov eì<; tov xócrpov » (Io.
pseudo-dionisiana; si tratta dell mi-
« Ogni dono buono ed ogni regalo per-
fetto viene dall’alto discendendo dal Pa-
dre delle luci », anzi ogni effusione di
apparizione luminosa mossa dal Padre
venendo da noi come dono di bontà,
a sua volta in quanto forza unitiva ci
semplifica spingendoci verso l’alto e ci
converte verso l’unità c la semplicità di-
vina del Padre che unisce tutto a sé.
Infatti, come dice la Scrittura, << tutto
esiste da Lui e per Lui ». Allora invo-
cando Gesù luce paterna che è « la vera
luce che illumina ciascun uomo che viene
in questo mondo », ad opera del quale
abbiamo ottenuto l’accesso al Padre, prin-
67 Nei Padri greci l’àvaxóprjais diventa l’emblema stesso della vita ascetico-monacalc ed
è definita da Basilio (PG 32, ep. classis I, 2, 225 B): àvaxcùprjoK; xóapou ècri'j éxoóatov [itao;
ètraivuo[j.év7)<; 'JÀTjt;. Si veda in proposito Io studio di R. Roques, Eléments..., pp. 283-314.
68 Al criterio di vita monastica si ispirano tutti gli scritti dei Padri raccolti nella Filocalia
(vedi l’edizione italiana a cura del P. G. Vannucci, Firenze 1963).
69 A proposito della sottomissione dell’uomo di fronte alla realtà religiosa che Io trascende
scrive il J. Meyendorff, A. Grégoire Palamas ..., p. 71 : « Ce que recherchent les moines, ce
n’est pas un état subjectif particulier, mais un contact objectif, dont Ics effets, chaleur du coeur,
gaieté, sentiment de plénitude, sont réels, mais essentiellement differents des sentiments subjec-
tifs qui leur correspondent, puisqu’ils manifestent la présence effective de Dieu et non pas un
état d’àme ».
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
105
1,19), 8i ’ ou tyjv Ttpòc; -òv àp/tipoiTOv
raxTÉpa Trpoaayoypjv Èa/ìQxafXEv (Z Tim.
2,5 ) stÙ Tà; tcòv lepcoTaTtov Xoyitóv
7raTp07rapa8ÓT0'j; èXXàfX'^s!.; óc ÈcpiXTÒv
àvavEÓa<op.sv, xai Ta; ótt’ aÓTCÒv au[x9o-
Xixó; t;[xw xai àvayo>Y!.xà>; èxtpavfl-ei-
oa; twv oópavicov vócov kpap/iac,
oloi T£ £<7[X£V £TCO7rT£Ua<O[XSV Xaì TTjV
àp/!.x7)v xai ÓKEpàpx'.ov tou ì)-£apxt.xou
TtaTpò; cpoiToSoaiav, ìq Tà; tcòv àYyÉXcov
7)[xw èv tutgjtì.xo'ì; cwp.'jóÀo'..; èxtpaivsi
(lazapioiTaTa; Upap/fac, àuXoi.; xai
àTpEjxsCTt. voò; ócp&aXfxoic eioSE^àfxsvo!.,
TtàXw é£ aÙTr,; Èra tt,v àTrÀr.v aÙTrj;
dwaTaS'òifXsv àxTiva. Kaì Y“p où8è aÙTV)
ttÓttots t^; oìx£Ìa; évlxt); èvSóttjto;
àTtoÀsiTETa'., Kpò; àuaYwY'-zV-' xa'L
Évoroòv tcòv 7tpovooup.Évo>v <7ÓYzpaai.v
aYa-fkiTpETÓ; 7rX7)f}uvo[xév7j xai 7rpo'ioù-
<ra [xévet. te ev8ov éauTT); àpapÓTOi;
EV àxWTJTCp TaUTÓTTJT!. [xovifxco; TZEKTjY"
via xai toÙ; et’ aÙT?;v ó; S-ejxt.TÒv
àvaveóovTa; àvaXÓY<*>? aÒToi; àvaTsive'.
xai évoTOiei xaTà tt(v à~Xo>Tt.x7jv aÙT^;
évcoaiv.
cipio della luce, eleviamoci per quanto
è possibile alle luci delle santissime Scrit-
ture tramandate a noi dai Padri e se-
condo la nostra capacità fissiamo lo
sguardo sulle gerarchie degli spiriti ce-
lesti manifestate a noi dalle Scritture
simbolicamente c analogicamente. E dopo
aver ricevuto su gli occhi immateriali
ed immobili dell’intelligenza il dono della
luce principale del Padre, principio della
divinità, la quale ci mostra le beatis-
sime gerarchie angeliche sotto simboli
e figure, di nuovo eleviamoci da lei
verso il raggio semplice di lei. Infatti
questi non decade mai dalla sua unità
singolare. Se egli si moltiplica c pro-
cede per bontà verso una composizione,
la quale porta verso l’alto e unifica le
cose a cui provvede, tuttavia egli ri-
mane entro se stesso, stabilmente, uni-
formemente fissato in un’immobile iden-
tità. E coloro che aspirano a lui, per
quanto è lecito proporzionalmente a cia-
scun essere, innalza e unisce a sé se-
condo la sua semplice possibilità uni-
ficativa.
I due riferimenti a Giacomo e a Paolo 70 tra i quali viene espres-
so un concetto intessuto di linguaggio neoplatonico, con la loro ef-
ficacia riducono la terminologia neoplatonica stessa entro una vi-
sione, senza alcun dubbio, cristiana 71. Il primo di essi è chiamato in
questione per convalidare un principio teorico su cui lo pseudo-Dio-
nigi sta per basare tutta la sua dottrina gerarchica: tale citazione serve
da garanzia a ciò che egli verrà esponendo, nonché a conferire una
coloritura biblica a tutto ciò che segue. Qui essa non ha valore sim-
bolico, non si presta ad estensioni esegetiche, sia morali, sia dottri-
nali, non serve a chiarire, a delucidare ciò che l’autore vuole espor-
re, ma è piuttosto un punto fermo di carattere teologico al quale può
ricondursi, in qualsiasi momento del suo sviluppo, il discorso; lo
pseudo-Dionigi considera la frase di Giacomo come un seme da cui
70 II testo seguito per la CH è quello curato da Roques-Heil-Gandillac, Paris 1958.
71 Ma anche prescindendo dalle citazioni il contesto pseudo-dionisiano sarebbe ugualmente
cristiano.
106
CAPITOLO SECONDO
egli trarrà il conseguente svolgimento dottrinale 72. La seconda ci-
tazione ha invece valore conclusivo: di modo che ciò che l’autore
dirà e che è annunciato in sintesi nel periodo fra le due citazioni trova
il suo principio, non solo, ma anche la sua fine nella Scrittura, e il
discorso ha un andamento logico da premessa a sviluppo e a con-
clusione 73. La scelta delle frasi bibliche è consona allo spirito dello
pseudo-Dionigi; si tratta di due frasi che hanno valore di definizione
teologica; esse sono pregnanti, sintetiche e si adeguano al tipo del-
l’esposizione del Corpus.
Subito dopo c’è un’altra citazione da Giovanni che pare essere
dovuta piuttosto ad un’associazione di idee suggerite dai vocaboli
stessi: la parola luce richiama il prologo giovanneo, per cui la cita-
zione sembra naturalmente trascinata da questo vocabolo 74. E cosi
i ricordi biblici si confondono e si intrecciano nell’espressione pseudo-
dionisiana restandovi fortemente implicati. Ciò che intorno all’in-
terpretazione della Bibbia afferma l’autore poco piu avanti (CH 136-
145) non si riferisce soltanto alla dottrina angelica, ma troviamo qui
il punto di partenza e il motivo chiarificante di tutte le altre opere,
specialmente dei DN. Qui sta la spiegazione della sua teoria delle
somiglianze-dissimili e conseguentemente dell’apofaticità di Dio,
della sua inconoscibilità e del suo mistero (MTh); indirettamente
poi c’è anche la premessa della EH. Lo pseudo-Dionigi presenta il
suo metodo esegetico, il suo modo di capire e di spiegare i simboli,
il suo sforzo di penetrare nel mistero della Scrittura difendendola
da false interpretazioni e accuse da parte dei profani, da equivoci
e da arbitrarie illazioni. Tutto ciò precede la spiegazione dei simboli
ed è quindi una visione sintetica che giustifica qualsiasi altra spie-
gazione analitica susseguente; è uno sguardo che abbraccia la Bib-
bia nel suo complesso e ne coglie l’essenza di parola divina espressa
nei simboli di cui svela l’efficacia e la necessità; dimostra quindi che
l’assoluta trascendenza divina che informa il Corpus è esclusivamente
2 È tendenza dello pseudo-Dionigi considerare gli spunti biblici, di solito citati con molta
parsimonia e sobrietà, come dei semi che mantengono nel loro intimo intatta la loro propulsione
per uno sviluppo esegetico; l’autore del Corpus deduce dal seme stesso solo un breve discorso
estensivo, a differenza dell’esegesi degli altri Padri (si pensi ad Origene) che mira invece a pro-
lungare in tutte le conseguenze il filo dedotto, e riconduce poi il breve tracciato al nucleo di par-
tenza con la visibile preoccupazione di lasciarlo il più originario possibile per ciò che concerne
la sua forza di illimitata irradiazione.
73 Ma la sobrietà nell’uso degli spunti biblici non esclude, qui come altrove, una delucida-
zione completa, more geometrico, di tutta una dottrina.
'4 La luce biblico-evangelica, di cui sempre parla lo pseudo-Dionigi assorbe in sé e fa di-
menticare le teorie platoniche, neoplatoniche, ermetiche, gnostiche relative allo stesso argomento.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
107
di origine biblica. Il discorso procede per solenni enumerazioni ri-
ferite ad ogni concetto, per ripetizioni di idee analoghe fra loro allo
scopo di ribadire l’essenza similare e di arrivare in ogni caso ad una
stessa conclusione. L’autore dà rilievo ai contesti biblici conferendo
mordente all’esposizione e rendendo sempre più pallidi gli ultimi
riflessi neoplatonici.
Lo pseudo-Dionigi parla della discesa dei doni divini e della sa-
lita che questi provocano negli esseri; è una doppia corrente, cristiana-
mente trasformata rispetto al medesimo tema trattato da Plotino-
Proclo : la necessità consequenziale e logicamente deduttiva della
7cpóo8o«; neoplatonica è qui rotta, e in maniera inequivocabile dal
semplice avverbio àvaUoSÓTto^ 75 : Dio che sempre fa il primo passo
nello stimolare l’ascesa mistica, manifesta la sua	sol-
lecitando le coscienze verso il sinergismo. Il rapporto fra l’Uno e il
molteplice di reminiscenza platonica76 pienamente trasformato dal-
l’idea biblica di creazione e che costituirà uno dei temi base dei DN
è qui affermato nella sua ragione di essere; le ampie esplicitazioni
dello stesso motivo che leggiamo altrove nel Corpus non fanno che
estendere un discorso che qui è composto e incentrato in una acme
ricapitolativa. Il problema della luce che assume grande importanza
in tutte le opere pseudo-areopagitiche (anche nelle linee che ne deri-
vano e specialmente nelle similitudini) è qui prevalente: le parole
stesse lo pongono in solenne e grandioso risalto:
<pco<;,	èXXàpupsii;, èx^avUeiaac, È7ro7UT£Ócr<op.£v, cpoiToSomav,
èxtpaivei, ffeap/ixvjv àxTLva 77.
I ricordi che tali vocaboli suscitano circa la questione della luce
trattata da Platone-Plotino, dai neoplatonici, dai libri gnostico-erme-
tici non offuscano la realtà biblica di una siffatta rappresentazione
del mondo angelico: si tiatta nello pseudo-Dionigi della luce spiri-
tuale, trascendente che si manifesta come una delle energie divine 78.
La luce sprigiona l’anagogia e, in quanto potenza unificatrice, fa ten-
75 Per l’avverbio àvaftoSÓTta; E.A. Sophocles e G.W.H. Lampe (A Patristic Greek Lexi-
con, Oxford s.v.) 1961, citano la parola solo per questo passo dello pseudo-Dionigi.
76 E il problema del Parmenide, a cui Io pseudo-Dionigi si rifa, forse indirettamente, tra-
mite il commento di Proclo per superare l’incongruenza delle ipostasi autonome ed indipendenti
assorbendole nell’essenza dell’unico dio biblico-cristiano; vedi C. Corsini, Il trattato..., pp.
164-5.
17 Vedi al riguardo la nota del Gandillac al passo (CH 120 B), pp. 80-71.
18 Malgrado la distribuzione personale che lo pseudo-Dionigi ha fatto degli angeli enume-
rai in triadi, è innegabile che tutta la trattazione delle gerarchie celesti si intona ad una grandio-
sità biblica inconfondibile.
108
CAPITOLO SECONDO
dere gli esseri verso l’unità e la semplicità divina del Padre che tutto
raccoglie (cwaYorfou). In sintesi c’è tutta la dottrina mistica del Cor-
pus: le parole svótT)?,	trjvaycoYÓt; dissimulano quanto lo
pseudo-Dionigi dirà in altri contesti: ufficio delle parole isolate è
appunto quello di richiamare, quasi a garanzia della propria validità
autonoma e ad apertura di ampie prospettive spirituali tali contesti79.
Come nell’edificio di una Chiesa bizantina la collocazione di un puro
materiale basta ad accompagnarsi alla solida struttura del tempio,
nel suo complesso, verso il sublime, cosi lo stesso procedimento ve-
diamo qui rappresentato dal vocabolo pseudo-dionisiano80. Nella
ieraticità del discorso procedente a ritmi legati, i punti basilari di cui
si fa semplice cenno superano la loro solo apparente fissità semantica
per muoversi verso il ricupero di idee alluse, senza l’affiorare delle quali
il testo ci apparirebbe quale fredda ed arida esposizione.
L’invocazione a Gesù come luce secondo Giovanni (1, 9) e con
l’esplicita allusione a Paolo (Z Tim. 2, 5), che subito segue, è un ac-
cenno di preghiera per disporre gli animi verso l’accettazione delle
verità bibliche : per raggiungere tale scopo bisogna cogliere le éXXàp,ipei.<;
tcdv LEpcDràvcDv XovtcDV. La Scrittura ha lo scopo di illuminare gli occhi
dello spirito e di riformare profondamente tutto l’uomo interiore 81.
Anche in questo caso le poche parole messe a noi davanti sarebbero
incomplete se non richiamassero idealmente, completandolo, uno dei
fondamentali temi pseudo-dionisiani. Le	82, ossia il me-
todo di intendere spiritualmente la Scrittura, che si impara durante
tutta la vita con Tp$7) e la lunga àccDc/jCTu;, sono state tramandate
'• Il auvaveaUai o raccoglimento interiore dal molteplice verso l’unità dell’anima è movi-
mento o sinergia divino-umana e conduce all’àtrXÓTT)?, all’óttpeXe —àvra non in senso plotiniano,
ma secondo il concetto della MTh. La semplificazione della vita spirituale conduce airèvo-rv;?
o agli stati mistici veri e propri in linea verticale condizionata dalla orizzontalità della vita litur-
gico-ecclesiastica.
80	Miciielis, L’esthétique. . ., p. 63.
81	Le Scritture infatti non contengono « una semplice storia, ma una perfezione di vita »
(où yàp laroplav àÀÀà Ctùtizf/j. . .-reXelcaoiv, Ep. IX 1108 C). Nelle Scritture, alle quali
è possibile avvicinarsi solo con l’animo puro, in quanto « i Libri Sacri spiegano le norme di una
vita virtuosa e in primo luogo la completa purificazione da una malizia corruttrice » (EH 428 B),
« le bellezze visibili sono immagini della bellezza invisibile, i profumi sensibili tipi di favori spi-
rituali, le luci materiali immagini di una immateriale elargizione di luce, le Sacre discipline di-
scorsive sono immagini della pienezza contemplativa dell’anima » (CH 121 D).
82	La parola	indica la luce che si riceve dalla dottrina cristiana (ol è!j èfhióiv xcz.Àr,-
fzévot 8ià t?)<; trioTeox;, d><; i*8r; <70<pi<r&évTe<; 8tà T?j<; roù tcvcóptaroG èXXàpip810?) J Cfr. Ps. 24, 10,
PG 69, 849 B, citato dal Lampe. Per lo pseudo-Dionigi la	ha un’intensità diversa nei
gradi della gerarchia.
LA LITURGIA-CHIESA NEL « CORPUS »
109
dai Padri (TtavpoKapaSÓTOu;;) 83 ; l’accostamento delle due parole
TcaTp07rapa8ÓT0u? presenta una singolare efficacia ger-
minale di espansione verso due concetti essenziali: il primo è quello
di « traditio » (TcapàSocn^), che sempre si collega con quello di Tpa-
cpT); il secondo è la presentazione di un nesso antitetico e brachilo-
gico insieme. Le due parole infatti formano un’antitesi quanto mai
ardita, sintesi di stabilità e di moto, di certezza oggettiva e di im-
prevedibile soggettività; se la traditio rappresenta un punto solido,
fermo, sicuro che si offre come suprema garanzia ai credenti di sem-
pre, la eXXafupL;; è tensione e moto infinito, intuizione immediata,
reazione dello spirito personale al dono di Dio nella ricerca della si-
nergia; un’illuminazione misteriosa dall’interno che porta ciascuno,
secondo le sue capacità, verso alte mete, sempre trascese da altre
piu sublimi, mano mano che ci si avvicina al « raggio supersustanziale
della tenebra superluminosa ». Le due parole formano una potente
brachilogia, perché esigono, per essere rettamente intese, una simile
spiegazione logica e letterale: per creare in noi l’attitudine necessaria
a sentire la verità della vita angelica occorre saper intendere mistica-
mente la Scrittura, secondo i modi e le regole che ci hanno tramandato
i Padri, i quali prima di noi hanno sperimentato quella verità, offren-
docene un metodo oggettivo e propedeutico di accostamento e la-
sciandoci al tempo stesso la più completa libertà di esperienza. La
formula limitativa àc, ÈcpLx-róv indica un’attitudine di profondo ri-
spetto di fronte alle verità di Dio ed anche ricorda, come sempre,
che l’abisso fra le luci divine e la nostra capacità di intenderle non
potrà mai essere colmato. La contemplazione che noi possiamo avere
degli angeli è dichiarata con un linguaggio che si adatta alla sublimità
dell’argomento; v’è nella piega delle parole e nella trasparenza dei
vari significati un alone biblico che, anche in questo caso, toglie alla
parola la sua coloritura astratta 84. La venerazione umana per gli an-
geli non è fine a se stessa, ma conduce direttamente alla fonte, alla
83 II concetto di traditio (trapàSoatt;) è strettamente connesso con l’idea di Sacra Scrittura;
(vedi R. Roques, L’univers. . ., pp. 226-234).
81 L’assoluta prevalenza delle parole astratte su quelle concrete coincide con la tendenza
dello pseudo-Dionigi a trasporre il mondo terreno visibile in quello celeste invisibile agli occhi
materiali. II linguaggio astratto è mantenuto coerentemente in gran parte del Corpus-, spetta però
all interprete distinguere ciò che di volta in volta conduce verso la rarefazione della parola o del
nesso strutturale. L’astrazione non è un dato di fatto trovato una volta per sempre, ma una tendenza
che, spesso, dal suo vertice lascia intrawedere gli sforzi e le intenzioni che l’hanno mossa.
110
CAPITOLO SECONDO
cptoToSoCTta 85 del Padre, il quale manifesta la sua bontà con la rcpóvoia 86
e si presenta come stasi assoluta e come moto; tale sintesi paradossale,
che fonde in uno trascendenza e immanenza, è rivelata dal voluto
accostamento dei due verbi: rcpoiovaa piévei. Segue una vera e pro-
pria definizione teologica della quiete divina, sostenuta da ripetizioni di
nessi che mostrano nello pseudo-Dionigi quasi la paura di non essere
abbastanza preciso ed ortodosso sull’argomento 87 (è\8ov
àpapótco^ Iv àxwvjTw TauTÓTVjTi	7tE7tv]YUia). Come al solito
però la definizione non è in sé conchiusa e staccata dal resto; viene
anzi coestesa dalle parole che seguono, le quali in forma adorante, che
supera il puro rigore della logica, esprimono l’ammirazione degli
uomini all’apparire della luce salvifica. Non esiste nel Corpus enuncia-
zione teologica che non si trasfiguri contemporaneamente in colore di
mistica contemplazione: è questa una delle direttrici, forse la più
importante, per intendere la parola pseudo-areopagitica e per parte-
cipare alla prospettiva spirituale che essa suscita e intona. Si aggiunga
infine che nei passi su citati è evidente, sotto forma non pedagogica,
ma altamente e nobilmente sacerdotale, l’esortazione agli altri, perché
si dispongano a ricevere l’ispirazione divina ed a partecipare all’espe-
rienza mistica che è il coronamento della stessa vita religiosa 88.
85 II termine «pcoroSoola è citato dal Sophocles, come esclusivamente pseudo-dionisiano (cosi
pure le due altre parole correlative, (ptùToyovia, (pcoToSórr^) ; anche il Thesaurus registra il termine
per la prima volta negli scritti del Corpus e ne segue il passaggio fino al Damasceno.
86 Dio mediante la sua provvidenza è presente in tutti (Tràoc Kpovo7)Tixcù<; ó 0eòc; TràpEcm,
DN 912 D); le parole usatissime rcpóvoia, Tcpovoéco, malgrado indichino spesso l’opera divina che
tiene in perfetto e stabile equilibrio il cosmo nelle sue parti (DN 952 A), ha perso ogni accento di
origine stoica ed indica il rapporto personale di un Dio soccorritore nei riguardi della creatura.
87 Proclo usa molte definizioni che presentano affinità lessicali con quelle dello pseudo-
Dionigi, ma esse sono prive di ogni afflato spirituale o poetico che trasvaluti la loro fissità logica,
la loro schematicità affermativa: es. in Plat. Theol. (Portus) III, p. 6 Ael. . .aó ttv àp^V 7t*v“
tcùv utcò TcàvTtov psTE/saBat tcùv Òvtcùv ; XIII, p. 35 StùLia pèv àpa xal 7rav tò alcffhjTOV
tovto, Tcov ETEpoxivTjTCù'J èorl. 'Fv/t; 8è aùroxiv/]To<;, éaurfjV àTcàoas Ta? otùp.aTtxà<; xiv/j-
àva87)oap.évv) ; XIX p. 49 Aei.. ,èv Beoi<;	tcov alTtóv à^óy/urov (puXaTTEtv;
XIX, p. 50 àvayxaiov àpa rò Belov ttocv, àpErà^X^TOv ISpuoBai, ptévov èv tgj saurcp xarà rpo-
tcov ^B-ei.
88 La tonalità mistica che si scopre nel Corpus è sempre corale e quasi mai personalistica.
La stessa che pervade tutti gli scritti pseudo-areopagitici è l’indice di una condizione spi-
rituale di umiltà e di rispetto infinito di fronte alla realtà divina che è sempre sentita come verità
comune a tutti, e di fronte a cui ogni tendenza meramente individualistica cessa.
Capitolo terzo
L’APOFATISMO,
ANIMA DELLA LITURGIA-CHIESA PSEUDO-DIONISIANA
I - L’<< APOFATISMO » NEL CORPUS PSEUDO-DIONISIANO
Nelle diverse opere del Corpus pseudo-dionisiano sono presentati
e discussi parecchi temi che costantemente ricorrono, ognuno dei
quali è impostato su di una propria antinomia dialettica: la luce è
correlativa delle tenebre, l’essenza divina delle energie, la quiete di
Dio del moto divino, il mondo visibile della realtà invisibile, la tra-
scendenza dell’immanenza, l’uno del molteplice, le distinzioni delle
unioni; la teofania poi della Divinità che si manifesta discendendo nel
mondo attraverso la scala catafatica, presuppone l’elevazione dell’uomo
che sale verso la sua completa « deificazione » per i gradi della scala
apofatica. Come i nomi divini rivelano, sotto l’egida della Bibbia, degli
aspetti di Dio che l’uomo può cogliere nella creazione o machina mundi,
ma sono altresì una provocazione al loro superamento che conduce
alla assoluta innominabilità del divino stesso, così il concetto di ge-
rarchia umana, quasi palpabile, si estende per analogia entro le vi-
sioni immateriali della gerarchia celeste, dove i problemi del piano
inferiore vengono sussunti ed esaltati entro una più spaziosa e mistica
spiritualità. Ciascuno dei temi sottolineato e messo in particolare ri-
salto rispetto agli altri riconduce tutti questi entro la sua orbita in
un’armonia di linee convergenti verso l’unico centro, di modo che la
struttura del Corpus, resa evidente dallo svolgimento di un problema
singolo trova un indispensabile supporto ed una conferma in una
substruttura che con tacita coerenza fa da sfondo e da garanzia al
movimento della voce solista. È questo uno degli indici del concordismo
irenico dello pseudo-Dionigi che nel presentare un quadro cosmico
particolareggiato in funzione antineoplatonica evita di proposito ogni
sfumatura polemica; o, se si vuole, tutto ciò è un segno del genio co-
struttivo proprio di un autore che precisa tutta la realtà, grecamente
112
CAPITOLO TERZO
prima che questa si trasfiguri e si compenetri nella sua fonte celeste
invisibile. La dialettica nel Corpus non conduce mai ad una sintesi,
bensì mantiene solo fino ai limiti estremi il gioco di una antinomia:
la teologia negativa corregge le formulazioni di quella positiva, l’uno
si configura ricuperando in sé le distinzioni del molteplice, la natura
angelica superiore all’uomo si offre a lui come specchio immacolato
perché vi si possa contemplare, purificare, disporre all’ascesa. Una
volta giunto alla vetta estrema, l’antinomia non ha più ragione e pos-
sibilità di procedere, soltanto apre l’infinito accesso al piano celeste,
quello della tenebra divina, supremo anelito di chi vuole restituirsi
trasformato al « totalmente altro », a Colui che rimane sempre aspira-
zione certa, desiderio inappagato dell’anima ed al tempo stesso meta
irraggiungibile e negata alla limitatezza delle creature. L’approdo
offerto dal progredire delle antinomie al piano dell’afasia e dell’in-
comprensibilità divina, è significato linguisticamente e quasi grafica-
mente dall’uso costante dell’óruEp 1 che proietta la trascendenza della
Divinità abissalmente oltre i valori positivi e quelli negativi dei vari temi
teologico-mistici : Dio è in quiete, può manifestarsi nel moto, ma è
al di là del moto, e della quiete supersustanzialmente. Le seguenti
parole sono sufficienti a dare un’idea del procedimento pseudo-dio-
nisiano: si tratta del superamento del concetto negativo ad opera del
concetto positivo fino al punto di rottura in cui la fonte prima di quel
movimento antitetico, o passaggio inarrestabile dal sensibile allo spiri-
tuale, è proiettata oltre i gradi delle due scale, là dove Dio « Ha posto
la tenebra come suo nascondiglio» (MTh 1000 A; Ps. 17, 12) «La
divinità di Gesù... è perfetta nelle cose imperfette, in quanto princi-
pio di perfezione, ma è imperfetta nelle cose perfette come quella che
supera e precede ogni perfezione; è l’essere che dà l’essere nelle cose
che non l’hanno in quanto principio dell’essere, ma è priva di essere
entro le cose che l’hanno in quanto superiore all’essere » (DN 648 C).
Il genio sistematico dello pseudo-Dionigi si traduce nella straordinaria
capacità di evocare le diverse prospettive e su sfondo teologico-mi-
stico i temi dissimulati facendoli quasi impercettibilmente combaciare
in contiguità con il tema prevalente nel discorso; ed è il tutto a dare
un senso al particolare come risulta dalla sua universale Chiesa-Li-
turgia sostenuta da una completa sacralizzazione del cosmo col pas-
1 « Quando non troverà le parole che vorrebbe allora (se. lo pseudo-Dionigi) si vedrà co-
stretto ad usare termini noti, ma li farà precedere dalla particelle ótrep per dirci la radicale diffe-
renza in cui viene usato il termine per usare un concetto simile, ma infinitamente più alto ». SciMÉ,
Studi . . ., p. 74.
l’apofatismo
113
saggio analogico dal terrestre al celeste entro cui ha luogo soggettiva-
mente, tramite la liturgia, il rapporto Uomo-Dio.
Ma il tema fondamentale che a contatto del tutto e dei singoli
particolari sembra avere un diritto di precedenza e senza del quale
nulla potrebbe sostenersi a rigore di logica nell’ideale edificio del
Corpus è l’« apofatismo » 2, che si può anche presentare sotto il nome
di teologia negativa : « Dio è celebrato soprannaturalmente dalla Scrit-
tura con il nome d’invisibile, interminabile, incomprensibile e con le
altre espressioni con le quali non si indica ciò che egli è, ma ciò che
Egli non è » (CH 140 D).
L’apofatismo è l’àcpaipecni; o negazione astrattiva 3 non identifi-
cabile con nessuna dottrina filosofica: esso si trasforma mediante dei
passaggi consequenziali provocati dalla sua stessa natura, prima nella
àyvcoCTLa, ossia possibilità di conoscere con il non conoscere o di cono-
scere con dei modi diversi e superiori a quelli del conoscere umano 4
e alla fine nella svcoctl^ ovvero suprema unione estatica con la Divinità 5.
L’apofatismo avvicina dunque il suo stesso moto di partenza
mentale ed intellettivo ad uno stato (SiàHEoii; se momentaneo,
se duraturo) o condizione psicologica che patisce il divino 6 ed infine
verso un moto affettivo che fa della conoscenza l’amore dell’uomo
che continuamente trasforma il suo essere completo restituendosi a
Dio. Tali passaggi, come cerchi che si vanno iscrivendo in altri cerchi
più grandi, non si producono o per pura volontà umana o meccanica-
mente quasi scattando per l’impulso di una molla ideale, ma si deli-
neano risolvendosi l’uno nell’altro ad opera del sinergismo o colla-
borazione fra i 7rpoopt.CTp.oL o predeterminazioni divine e la risposta
2 Sul tema dell’apofatismo è importante l’articolo di V. Lossky, La théologie négative. . .
Dello stesso autore vedi Théologie mystique..., al cap. «Les ténèbres divines », pp. 21-41 e Vi-
sion . . . , al cap. « Saint Denys l’Aréopagite », pp. 101-107; il tema dell’apofatismo ricorre spesso
nell’opera di P. Evdokimov, L’Ortodossia. . .
3 I. Vanneste s. j., Le mystère de Dieu. .., usa l’espressione « négation abstractive » pp. 64
SS. : « En l’opposant (scil. l’àtpalpeau;) au mouvement affirmatif des Noms Divins, le pseudo-
Denys explique sa nature : une progression de propositions négatives s’étendant à tous les étres. . .
et qui ont comme sujet la cause transcendantc divine » (p. 70).
4 II tema dell’àvvcùata è sostenuto dallo pseudo-Dionigi con particolare forza di accenti nella
MTh e nelle Epistole I c V.
6 Sul valore della évtMstc; come prolungamento deiràpaipcau; vedi Vanneste, Le mystère
de Dieu . . . , pp. 182 ss.: « Tout ce que nous venons de dire au sujet de l’union à Dieu se situe
dans le prolongcment de la négation abstractive » (p. 203).
6 Non vogliamo alludere soltanto alla celebre espressione di DN 648 B pióvov ’.iaOóv, aX-
xai Tza&GJv rà Oeia, ma al tono generale degli Areopagitica che dovunque esaltano l’attitu-
dine dell’anima a lasciarsi penetrare dalla luce divina ed a formare degli stati interiori diversi dai
Procedimenti mentali e discorsivi.
114
CAPITOLO TERZO
umana, quando l’apofatismo e l’anagogia, ovvero la manuductio (/eipa-
Ycoyia) del divino diventano in certo modo, pur senza precise misure
e proporzioni, complementari l’uno dell’altro. L’apofatismo non con-
cede all’uomo di speculare sui misteri impenetrabili del divino, ma gli
permette di trasformarsi, di giungere alla ptETavoia, la quale più che
un pentimento in senso negativo ha il significato di un rifacimento
dell’uomo fisico e spirituale che tende alla à7TO'9'écocn<; e che a poco a
poco raggiunge delle doti che in precedenza non possedeva. Mediante
l’apofatismo l’uomo imparando a conoscere il divino che è nascosto
anche nella materia è sempre più sospinto alla scoperta dello spirituale,
quando ha raggiunto la	ed ha imparato ad amare, dietro
l’esempio della cpiXav&pcoma divina, gli altri uomini7. Con l’apofa-
tismo non si raggiunge Dio, ma si procura all’interiorità spirituale la
raxpovcna<; quella certezza infallibile che costituisce il pre-
mio di un’attesa che non ha soste e che sempre più si proietta verso la
luce inaccessibile (l’aTtócnTov cpco^ di Paolo Tim. I, 6-16) o verso il
raggio supersustanziale (àxTii; UTtepoócnop).
Nel singolo come nella comunità, nel mondo creato come nel
mondo angelico, continuamente l’apofatismo fa scaturire a qualunque
grado del suo stesso sussistere uno spirito inesauribile di adorazione,
di rispetto, di ieraticità, di profondo stupore e brivido di fronte ai
cppixvà p,u<Trv;pLa 8 della Tpàre^a eucaristica entro la sacra e divina
liturgia. L’apofatismo è un’attitudine religiosa che rifiuta sistematica-
mente di formulare dei concetti sulle verità divine, è una teologia mi-
stica, cioè vissuta, che trasforma la conoscenza in esperienza religiosa
e che rappresenta non solo il tema più importante del Corpus pseudo-
dionisiano, ma anche una parte molto significativa dell’anima cristiana
orientale che è rimasta a tutt’oggi inalterata da tale punto di vista a
partire dai primi secoli dell’era patristica.
7 II rapporto con gli uomini di questa terra, cioè con il prossimo secondo la precettistica evan-
gelica, non è messo in grande evidenza dallo pseudo-Dionigi, pure tuttavia i pochi cenni che si
trovano in proposito sparsi qua e là nel Corpus sono molto significativi ed alludono a tutto un modo
di comportamento implicito nella stessa teologia mistica dell’autore. Vedi Roques, Eléments. . .,
pp. 305 ss. a proposito dell’VIII Ep. a Demofilo: « Ccs précisions (i consigli sulla vita pra-
tica) sont très précieuses pour la juste intelligence d’une pensée habituellement plus attentive à
souligner la valeur « noétique » du mystère chrétien que son retentissement dans l’histoire et dans
la conduite individuelle » (p. 312); la vita futura si pregusta già da questa terrena che si deve pas-
sare nel contatto con gli altri uomini xàx tv;? Ttapoóar); àttàp/ovrai pteXXoóar,; àva~pc-
Ttiò? év piéacp àv-Opcótrcov ÈpiTtoXireuópievoi. Ep. X 1117 B.
8 II sacro rispetto dovuto alle cose divine è un tema che si riflette in tutta la patristica orien-
tale; ad es. il Crisostomo PG 49, de poena, homil. IX c. 560 mette l’accento sul modo con cui acco-
starsi alla Sinassi: ptéXAovre? ttpoaiévai -rìj tppixrT) xal tepà irurraYcr/la pierà tpópou xal rpópiou
roùro rtoieìre, pierà xaO-apou auveióóro?, pierà vrjarcla? xal —poceu/'zj<. . .
l’apofatismo
115
II - APOFATISMO E SUA COMPLEMENTARITÀ CATAFATICA
L’apofatismo non può autogovernarsi e nemmeno sussistere senza
la sua linea complementare, quella catafatica: il simbolo è in rapporto
di appartenenza e in comunione di essenza con la cosa simboleggiata
che è presente nel simbolo 9, cosi come il carattere dell’icona è dato
dalle essenze presenti, dalla rivelazione dello schema spirituale na-
scosto 10.
In altre parole, la teologia catafatica, che è rivelatrice d’immagini
e di simboli, non è per nulla svalutata, ma solo precisata nella sua
esatta dimensione e nei suoi limiti. Posto che l’ineffabilità « situa (la
creatura) in Dio mediante insegnamenti misteriosi ed occulti » tò 8è
(scil. àppvjTOv) 8pa xaì. èviSpuet (scil. ttjv xtichv) tw Oew -rode, àSiSà-
xtolp puCTTaycoviaii; (Ep. IX 1105 D), dobbiamo saper apprezzare
i punti veri da cui tali insegnamenti partono. « Bisogna dunque che
anche noi, contrariamente alle opinioni che ha la folla intorno a ciò,
penetriamo con riverenza in questi sacri simboli e non dobbiamo di-
sprezzarli in quanto sono germi e prefigurazioni delle qualità divine
e sensibili immagini di visioni arcane e soprannaturali » (Ep. IX 1108
C) ; « Le cose causate recano in sé le immagini ricevute dalle cause »
(DN 645 C); « Noi non conosciamo Dio, dalla sua natura, ma dall’or-
dine di tutte le cose in quanto proposto da Lui. .. » (DN 869 C-D).
Ma come i pagani deviarono da Dio « per il culto sciocco delle cose
che sembravano a loro degne di Dio » (CH 260 C), proprio per questo
noi, senza cadere in tale baratro di profanità, dobbiamo ricordarci della
Scrittura che dice : « Io non vi ho mostrato quelle cose, perché doveste
rimanere dietro di quelle ». Inoltre « per Colui che supera tutte le cose
bisogna purificare la varietà delle forme e delle figure con delle spie-
gazioni sacre e convenienti a Dio» (DN 913 A); in tale necessità la
stessa parola di Dio è venuta in soccorso dei nostri sensi limitati in-
fondendoci la sensibilità dell’invisibile suggerito dalle forme visibili.
«Le sacre discipline discorsive sono immagini della pienezza contem-
plativa dell’anima e i gradi degli ordini terreni tracce dell’ordine che
si confà alle cose divine » (CH 121 D). Allora Dio impenetrabile nella
sua essenza, « occulta infinità » (DN 588 D), privo di nome perché
supera ogni nome (DN 596 A) non si può conoscere con la ragione
umana; si può avvicinarne solo la reale presenza con un nuovo modo
’ Evdokimov, L’Ortodossia. . ., p. 327.
10 Evdokimov, L’Ortodossia..., p. 211.
116
CAPITOLO TERZO
di conoscere e contemporaneamente di amare che Dio stesso foggia in
noi; Egli si può vedere con gli occhi immateriali e supermondani ed è
lecito unirsi a Lui con « un’unione superiore alla natura della mente
e che ci congiunge con le cose che stanno al di là di essa » (DN 592).
Abbandonata la nostra misura (tò xodf'Tjp.àc) ed uscendo compieta-
mente da noi stessi penseremo le cose divine solo in vista dell’unione che
ci pone a contatto del divino, unione in cui creatore e creatura rimangono
sempre abissalmente separati per ciò che riguarda l’essenza. « La luce
è invisibile a causa del suo splendore supereminente e non si lascia
penetrare a causa dell’eccesso della sua effusione di luce supersustan-
ziale. In questa oscurità si trova chiunque è stimato degno di cono-
scere e di vedere Dio in quanto con questo fatto di non vedere e di non
conoscere veramente si trova al di là di ogni visione e di ogni cono-
scenza » (Ep. V 1073 A). In conclusione « l’ignoranza assoluta presa
nel senso migliore della parola ci fa conoscere Colui che sorpassa ogni
cosa conosciuta » (Ep. I 1065 A). L’opposizione fra teologia negativa
e teologia positiva non implica affatto l’illegittimità di una di esse: noi
possiamo conoscere Dio nelle sue creazioni, perché queste sono delle
immagini simili alle idee che lo manifestano, ma noi possiamo anche,
ed a maggior ragione, superare la conoscenza di Dio nella misura in
cui Egli si rivela nelle creature ed innalzarci in una tensione sinergi-
stica verso Colui che trascende tutto ciò che è n. Alla teofania o mani-
festazione delle energie che discendono (per bontà gratuita di Dio)
fino all’uomo, corrisponde l’opposta direzione della salita umana al
divino; l’abbandono di tutte le creature è il punto di partenza verso
la causa nascosta al di fuori delle sue manifestazioni11 12. La differenza
fra le due vie è testimoniata cosi dalla loro stessa opposizione: i due
metodi nel loro gioco antinomico si superano continuamente dietro la
spinta incessante del secondo, ossia di quello dal basso all’alto 13.
La Trinità è invocata all’inizio della MTh come << supersustanziale,
superiore alla divinità e alla bontà, come guida verso il vertice incono-
scibile delle Scritture ». È lei che « riempie le menti prive di occhi di
splendori meravigliosi ». È la Trinità che ha dato « in maniera ineffa-
bile alle creature l’essere e l’essere bene » (EH 373 C). Dio è la Trinità
« a causa della manifestazione della fecondità superessenziale nelle tre
11 Lossky, La Théologie negative... t p. 212.
12 Lossky, La Théologie négative... y p. 218.
13 In DN 680 C troviamo i due noti esempi della fune lasciata calare dal cielo e della nave
attaccata allo scoglio, esempi con i quali lo pseudo-Dionigi vuol dimostrare che è assurda pretesa
voler tirare a noi la forza di Dio, dobbiamo anzi da essa lasciarci attrarre.
l’apofatismo
117
persone (DN 592 A); la Trinità è «principio del bene che supera il
bene » (ÓTtepàyaS-ov 680 B) ; anche gli angeli si trovano « come nei
vestiboli della Trinità superessenziale » (DN 821 C). Essa è la Divi-
nità collocata al di sopra di tutto: uròp Ttavva	(DN 980 D).
Se Dio supera « ogni essenza e scienza » (DN 635 D) in quanto « vita
superiore ad ogni vita » (DN 865 B), se Egli è « anteriore ad ogni
perfezione » (CH '273 C), e di Lui si dicono tutti gli attributi « senza
che Egli si identifichi con nessuna delle cose che sono » (DN 824 B),
allo stesso modo Gesù è « superiore alla bontà » (Ep. Vili 1085 C),
simile ad una fontana « traboccante pace » (DN 953 A)14, causa su-
peressenziale degli esseri supcrcelesti (CH 181 C), tutto misterioso
ed incomprensibile anche nella sua stessa manifestazione (Ep. Ili
passim-, EH 484 B). Ma « quali siano (le cose divine) nel loro principio
e nella loro sede è cosa che supera la nostra mente ed ogni essenza e
scienza » (DN 645 C). Come lo Spirito Santo, guida dell’iniziato alla
sacra contemplazione (EH 424 C), è assolutamente incomprensibile
nella sua distinzione e unione col Padre e col Figlio (DN 645 B),
cosi l’angelo che « fa risplendere in sé, per quanto è possibile, la bontà
del silenzio, che è nei penetrali » (DN 724 B), è invisibile, e supra
captum rationis, in quanto « possiede in modo (semplificato) quelle
cose che sono state attribuite in altro modo (discorsivo) agli esseri
sensibili » (CH 141 C).
Anche tutta la creazione o machina mundi (xoapioupYia) visibile
nel suo continuato miracolo ci parla sempre apofaticamente della
bontà, della giustizia, della grandezza di Dio; essa è «come un velo
gettato sulle cose invisibili da Dio» (Ep. IX 1108 B).
Come tendere verso la fonte divina che ci trascende supersustan-
zialmente ?
Lo pseudo-Dionigi è al riguardo esplicito e perentorio : « Il pri-
missimo movimento spirituale verso le cose divine è l’amore di Dio »
(EH 392 B) (?) xavà vovv (lèv otl và Heta tupwtlcttt] xivvjm^ yj àvà-
TrVJCTL;; Ècm TOU 0EOu).
Tale corrispondenza all’amore che per primo Dio ha verso gli
uomini trova, elargiti dalla bontà superiore, i mezzi che permettono
la salita: anzitutto l’anagogia. Essa è il mezzo che attua il rapporto
fra l’uomo e Dio, essendo la divinità colei che « trasmette l’ignota forza
unitiva del suo mistero » (CH 305 B). Anche la luce è un’energia di-
vina che noi raggiungiamo nella sua vera realtà apofaticamente: in- 11
11 L’immagine della fontana deriva da Plotino III, 8, 9.
118
CAPITOLO TERZO
fatti con gli occhi materiali vediamo solo le cose in quanto sono illu-
minate dalla luce ; con gli occhi interiori contempliamo la luce che illu-
mina gli oggetti: infine con occhi supermondani (u7repxoCTp.Lot.^ òcp-
9'aXijto'ì?) scorgiamo la stessa fonte da cui la luce promana. « Il raggio
non decade mai dalla sua unità singolare... egli si moltiplica e procede
per bontà verso una composizione che porta verso l’alto e unifica le
cose a cui provvede » (CH 131 B)15.
I simboli dissimili rappresentano un valido aiuto per le creature
in quanto elargiscono loro la forma e la figura di ciò che non ha né
forma né figura, pei mettendo cosi il passaggio verso l’unificazione;
noi ammiriamo « le immagini formate in modo sacro nelle Scritture »
(và^ èv tou; Aoyiotz; iepo7rXà<iTou^ [zopcpcóoEL^) (CH 329 C); l’uomo
è fatto ad immagine di Dio 16 ed è perciò giusto che veda gli angeli sotto
forma umana. Comunque sia che i simboli si riducano a scorze che
salvaguardano i germi divini nascosti dalla curiosità dei profani17,
sia che rappresentino assurdamente Dio sotto forma di sasso o di
verme 18 per obbligare a cercarlo oltre la provvisorietà stessa del sim-
bolo, hanno il compito di non permettere alcuna aderenza umana alle
riproduzioni ipotetiche del divino, anzi di promuovere una salita ad
una più alta ed invisibile spiritualità. La vita liturgica con la sua atti-
vità sacramentale è un continuo stimolo all’adorazione dell’archetipo.
« Questa iniziazione (scil. il Battesimo) forma nelle facoltà della nostra
anima l’attitudine a ricevere le altre sante parole e sante operazioni
e ci apre la strada alla salita verso la quiete sopraceleste » (EH 397 A).
15 Sulla simbolica della luce nello pseudo-Dionigi e sul valore di Cristo inteso come Fotagogo
che conduce l’uomo verso la luce vedi O. Semmelroth s. j., Erlòsung. . . e dello stesso Semmelroth,
Das austrahlende. . .
16 II tema dell’uomo fatto ad immagine di Dio, vivente icona, che reca in sé le impronte del-
l’archetipo è fondamentale in tutta la tradizione patristica c nella storia dell’età bizantina: più
che negli altri il concetto si fa sentire in Gregorio di Nissa, un po’ dovunque ad es. PG 44 de beat.
1272 A tóv -yàp tTfi tòta? tpótreox; aya-Scòv ó 0cò<; èy/etmioae t?) or; xaTaaxcui; Tà pip^uaTa, olóv
riva x.rjpòv a/f;u.aTi. 7X09^5 Ttpot'Jtróaa? ; e in modo sistematico nella celebre opera, De opificio
hominis. Tutta l’antropologia ortodossa ritiene forti influssi di questa concezione, che fa dell’uomo
un essere unico (corpo-spirito); vedi in Evdokimov, L’Ortodossia. . . il cap. «L’antropologia»,
pp. 63-138.
17 Anche il concetto di profani, specie in MTh 1000 A-B è attribuito a coloro che aderiscono
solo alle figure realistiche del divino o che non accettano Io spirituale, che non si vede con gli occhi
corporei; anche in questo caso è la apofaticità accolta nei suoi principi e nelle sue conseguenze
che decide sulla nuova idea di « profano » nel Corpus.
18 L’interpretazione di un Dio fatto coincidere a bella posta con formazioni indegne onde
impedire al curioso di fissarvi l’attenzione, rivela un tema insistentemente trattato nel Corpus
pseudo-dionisiano e che diventerà un fondamento della teologia bizantina: la rinuncia a concet-
tualizzare cioè il divino, e a sentirlo solo come trascendente e al di là di ogni presa mentale.
l’apofatismo
119
« I sacri riti sensibili sono immagini delle cose intellegibili e una guida
e una strada verso di queste » (EH 397 C). Infine l’apofatismo tra-
sforma il pensiero in adorazione e insegna un nuovo modo di cono-
scere che è elargito insieme con la cosa che si vuol conoscere 19.
in - l’apofatismo pagano e cristiano
PRIMA DELLO PSEUDO-DIONIGI
« L’uomo greco vuol conoscere dappertutto l’essenza del feno-
meno e raggiunge il suo scopo spingendosi dall’individuale all’uni-
versale»; «L’uomo greco non si appaga mai dell’aspetto esteriore di
un oggetto; vuole approfondire lo sguardo nell’interno, penetrarne
l’essenza. Vuole cogliere nel particolare l’universale; quell’universale
che trova nel singolo fenomeno una forma d’espressione visibile ed
individuale » 20. Platone darà una originale espressione a questo co-
mune sentimento dell’uomo greco riportando ogni singola realtà verso
l’idea eterna ed immutabile che la comprende e la giustifica. Si notano
nelle opere platoniche due linee correlative che conducono entrambe
all’apofatico : la prima è la contemplazione intesa come intuizione
immediata non soprarazionale, in quanto non esiste un divario asso-
luto ed incolmabile fra la realtà sensibile ed il mondo delle idee; la
seconda è un’accentuazione ed un prolungamento oltre tutto di ciò
che è meglio non definire (ossia di Dio) 21.
In altre parole la riconduzione platonica del particolare all’uni-
versale, pur mettendo in conto la possibilità del raggiungimento, la-
19 Simeone il Nuovo Teologo, quando parla di Dio che elargisce in certi casi di contempla-
zione una nuova speciale sensibilità, anticipa il palamismo: *0 rà órrèp afoÉhjatv 7j|xtv /apt^ó-
• pzvot; Kópto^ SiScooiv vjpxv xal ùrèp afrrihjcro alofh^oiv àXXvp? 8tà tou IIveóp.aTO^ aó^ou,
t&v órcèp al'ofhjotv aurou Swpecov xal /aptop-àTcov UTtepcputù^ 8ià “atw tóSv ala^oecov Tpx-
xal xa^apco^ ata&avó|X£$a. Chapitres Théologiques gnostiques et pratiques, J. Darrolzés,
A.A. Paris 1957, p. 72-3.
20 M. Pohlenz, L'uomo..., pp. 312 e 476-77.
21 Già in Platone è presente il concetto di spogliazione del soggetto che vuole vedere l’Essere
assolutamente puro; anche la dialettica del Convito (specie ai capp. 28-29) comprende un àqjalpe-
che’è qualitativa e quantitativa insieme; di forma in forma, si giunge alla forma prima, principio
che unifica l’essenza e che è causa deH’essere. Se il movimento ascensionale verso le idee non è
solo ricerca del vero, ma risponde ad un bisogno profondo dell’anima intiera, la visione finale
intellegibile non si ferma alla presa delle forme limitate, ma si eleva fino al principio che le unifica
e le fa essere esse stesse l’oggetto della -fieGjpla illimitata; ciò che non dà più luogo ad una conoscenza
distinta e non si potrà definire che negativamente. Ancora suggestivo al riguardo è il lavoro di
Festugière, Contemplation. . . ; si vedano le pp. 79 ss., 153, 225 ss., 233 ss.
120
CAPITOLO TERZO
scia pure adito ad una zona apofatica dalla quale il filosofo non ha
dedotto tutte le conseguenze. Per Plotino e i neoplatonici l’Uno è
superazionale e per raggiungerlo occorre diventare simili a Lui me-
diante l’eliminazione di ogni idea di forma, di ogni pensiero, di ogni
conoscere. L’anima raccogliendosi nella propria interiorità mediante
un processo di semplificazione ((xttXoict!.^) riunisce la conoscenza al-
l’esperienza mistica. L’unione diventa allora una presa di coscienza
dell’unità primordiale ontologica con Dio 22. Per Plotino il dominio
dell’essere, anche in ciò che ha di più alto è necessariamente multiplo
e non ha la semplicità assoluta dell’Uno. Se l’Uno, che non è incono-
scibile per natura, non si può comprendere né con la scienza, né con
un’intuizione intellettuale, è perché l’anima quando prende per og-
getto una scienza si allontana dall’unità; bisogna allora ricorrere alla
via estatica dell’unione, dove si diventa uno con l’oggetto.
Nella via negativa di Plotino si elimina il molteplice e si arriva
all’unità assoluta che è al di là dell’essere, perché l’essere è legato alla
molteplicità essendo posteriore all’Uno. Questi è nessuna delle cose
che sono, è 7upò tuxvtoiv (III, 11, 11), ÉTcéxewa Ttàv-row e non vi è di
lui nome (III, 13, 1), è completamente semplice, rimane in se stesso
e da lui necessariamente tutte le altre cose derivano, come dall’uno
tutti gli altri numeri che vi sono impliciti (V, 4, 1; V, 5, 5, 1). L’Uno
è in tutto ed è distaccato da tutto (V, 9). Di questo Uno che va con-
templato con occhi immateriali (p,'/;. . . {UvjToU Òppacn V, 11,
25), non vi è misura, né numero, né parti, né forma, non nasce, né
perisce, rimane sempre in se stesso (V, 2, 10). Come è implicita nel
sole la forza di illuminare, cosi nell’Uno è già implicita tutta la forza
emanativa per gradi; l’anima colpita dalla vista di lui desidera ve-
derlo e contemplarlo (Vili, 31, 38); è l’Essere di cui non si può dire
nulla (Vili, 8, 20). Per raggiungerlo bisogna partire e lasciare gli
estremi e degradati ordini della realtà (IX, 3, 9). In Proclo e Giam-
blico i gradi del divino e di salita dell’umano sono intervallati da un
notevole numero di esseri intermedi autosufficienti: la salita apofa-
tica mantiene ancora il calore plotiniano dell’aTrXcoox (l’anima si
riconosce imparentata con Dio solo per il fatto di raccogliersi in se
stessa), oppure può confondere facilmente il tema religioso con ele-
menti magico-demonologici già tanto in voga nel tardo ellenismo 23.
22 Vedi E. von Ivanka, Von den Namen. . pp. 9-12.
23 Anche in Proclo il metodo apofatico è espressamente riconosciuto come l’unico valido.
Teol.Plat. (Portus) VII, p. 132, 8tà 8è rwv àTtotpàaetùv è^Ylpvjuévrj'j roù é'jò< -roó-rou xai ^pp'9"
l’apofatismo
121
Il tema dell’apofatismo è stato accettato dai Padri, che lo hanno
dapprima mantenuto con una coloritura platonica, poi lo hanno forte-
mente trasformato a contatto con la Bibbia. Tutti i Padri prima dello
pseudo-Dionigi si esprimono apofaticamente ; tanto più che la teo-
logia negativa cosi bene si combinava con il platonismo tanto diffuso
come mezzo linguistico e come insieme di idee negli ambienti di
Alessandria di Antiochia e degli altri centri più spiritualmente pro-
grediti. Clemente Alessandrino presenta una tematica, per quanto
non sviluppata in sistema organico, che ritroveremo al completo
nei Cappadoci e nello pseudo-Dionigi : per lui i geroglifici, i filosofi,
gli oracoli, Pitagora, la Bibbia parlano per simboli e per enigmi; tutto
è mistero ciò che riguarda Dio, gli angeli, la creazione; la verità sarà
rivelata allo gnostico che la cerca non con i concetti della mente, ma
con l’amore 24. Anche in Origene infinite volte ricorre il concetto
del Dio ignoto e della attitudine apofatica, perché la creatura lo sente
presente a sé 25. Basilio afferma l’incomprensibilità di Dio e il modo
mistico di avvicinarsi a Lui, trascendendo tutte le creature e rinun-
ciando a qualsiasi ragionamento: ÀÓyco 8è	(scil. ffetov
xàX/.oc) Trpòc; àcG.v àSóvavov 26. Al Crisostomo scrittore per eccel-
lenza antisistematico non è sfuggito il motivo sia dell’incompren-
sibilità divina sia del metodo apofatico per arrivare ad afferrarla e
per raggiungere cosi una vera condizione degli stati interiori 27.
Alla stessa maniera nella sua vastissima produzione di prosa
e di poesia si comporta Gregorio di Nazianzo: Dio è l’infallibilità,
luce che non si vede appunto perché visibile in una misura che gli
occhi umani non tollerano, l’Uno trascendente la cui presenza si
testimonia con l’interiorità pura dello spirito oltre ogni formulazione
tom uTcap^tv, atTiaM twv oóaav ettiSelxvuou In II, p. 151 è ampiamente usata tutta la termi-
nologia apofatica.
24 Vedi Clemente Alessandrino, Strom. V 37 B-C. e 353 B tcù 8è llTj TrdtMTcùM elvat tt(v àXiq-
&£iav èTrtxpUKTeTai KoXuTpÓTttù^, póvot^ Tot? ei^ yvóSoiv pepupévot^, tou; St’àyàTtTj? ^touqi tqv
àX'/jB’Eiav, tò àvaTéXXouoav.
26 Vedi Origene, exort. ad mart. 76, 8; 88, 1 ss.; Comm. lam. 247, 7; de princ. 347, 23; « . . .
sunt quaedam quorum significati© proprie nullis omnino potest humanae linguae sermonibus
explicari, sed simpliciorc magis intellectu quam ullis verborum proprietatibus declarantur. Ad
quam regulam etiam divinarum litterarum intelligentia retinenda est, quo scilicet ea, quae dicun-
tur, non prò vilitate sermonis, sed prò divinitate Sancti Spiritus, qui ea conscribi inspiraverit,
censeantur >>.
26 Vedi Basilio, PG. 29, Eun. 544 C; PG 30, Hom. de fine 465 A-B; Hom. in Hex. 28 C;
33 B; 77 B 'tva éx tcòm ópcopévcov tòv àópaTOv Immotate, xal éx p.své-9-oui; xal xaXXovi]^ tgjv
XTU7p,àTtùv TTpéTTOUoaM 8ó?av TTEpl tou XTlaavTo? àvaXap.pàvV)TE.
27 Vedi Crisostomo, De incompr. Dei (Facelière) 720 A xaXtùp.EM toImum aùròv tòm àvéx-
tppaoTOM, tòm àìTEpiMÓTjTOM OeÓm, tòm àóparoM, tòm àxaTàXyjTCTOv' ecc.; vedi inoltre 730 C-D;742B.
122
CAPITOLO TERZO
concettuale 28. Nessuno però, prima dello pseudo-Dionigi ha trattato
il tema apofatico con tanta insistenza come Gregorio di Nissa 29. In
questa pericope della sua Vita di Mose è compendiato tutto ciò che
l’apofatismo comporta nei confronti col divino: [zodtòv èv
a ypTj TUSpì. TOU ©EOO YLVCÓCTXEIV • TO 3É ys yiVtÓCTXElV TÒ [IVjSsV rapì
auTou tÒ'j èE, àv9’pco7t[v)% xaTaXv;4£tù? yivcoCTxópEVov EÌSÉvai (Vita
M. 377 B Daniélou). Lo pseudo-Dionigi è il vero ed autentico co-
struttore dell’apofatismo : il fondamento del Corpus, come abbiamo
già visto, è costituito dalla linea di demarcazione esistente fra la teo-
logia positiva corretta da quella negativa e l’ineffabilità dei mondi
supercelesti e in tal modo egli ha congiunto in un solo punto l’asso-
luta inaccessibilità con la totale percettibilità di Dio e le sue opere
proprio da questo punto di vista « ont occupò une place de tout pre-
mier pian dans toute la tradition doctrinale de l’Ortodoxie en Orient » 30.
Ma in che cosa consiste l’originalità dello pseudo-Dionigi nella defi-
nitiva sistemazione della teologia negativa ?
Anzitutto nella coerenza con cui l’ha trattata e con cui l’ha resa
strumento e veicolo di tutti gli altri argomenti mistico-teologici, i
quali senza la loro Stimmung apofatica perderebbero l’intrinseca
possibilità di assimilazione reciproca e ci presenterebbero un Corpus
intessuto di tante parti eterogenee e divise una dall’altra; in secondo
luogo le due linee antinomiche della teologia positiva e negativa rap-
presentano un forte sostegno ed un completamento alla dottrina del-
l’essenza-energia. Quest’ultima sarebbe un semplice enunciato astratto,
28 Per Gregorio di Nazianzo basti citare in PG 35, orat. Il apoi. 484 A; in PG 37 poem. dogm.
507 A, 12 sgg. xal tràvTcùv -éÀo; èaal, xal ei<; xal tràirra xal où8sl<;,//où8èv è<óv, où Ttàvra'tta-
póvupe, tcóùc; ae xaXéaaco,// ròv póvov àxX^Iarov; vedi pure Lit. ex copt. conv. 681 C.
29 Qualche spunto apofatico, fra gl’infiniti che si trovano in Gregorio di Nissa, si può testi-
moniare in PG 44 in Psalm. inscr. 732 A: ovav 8è trepl aùroù roù Ù7tepaTÒÌTO<; 7tàa7]<; èwotat; ó Xó-
vo;,	àvTtxput;, Si’arj Xéyo'jat vopioFetoum.
Comm. in Cant. Cant. 1028 A: oùx èv rèi xaraXau.pàvea-&at rò p-é'/eOo; -riji; O-ela? Yvcopl^crai
tpùaecùt;, àXX’è'j trapanai ttàaav xaTaÀTjTt-Lxr.'j tpavraalav xal Sóvapiv.
Inoltre Eum. 365 C; 992 C; ad. Ar. et Sab. 1312 D; de perf. christ. 253 C, etc.
Certamente anche l’esemplarismo di Filone che vede nel Symbolum la presenza della res ha
lasciato influssi sulla teoria pseudo-dionisiana dei simboli dissimili. Quis rer. div. heres. 57,5 :
rà<; àp/erÙTto'jc I8éa? rà vorjrà xal àópara èxstva rcòv alaO-TjTÓiv xaì ópcopéveiv toutcov trapaSel-
Y’.iara. De sacrif. 67, 279 ò 8è Feò<; xaì vóucov èotì trapaSsi'/pa àp/Érotrov xaì tjXIou qXioc;, votjtò;
aìaFiqToù Ttapé/Gj'j èx t<7jv àopàrcùv TtTjyójv ópavà r<ù pXaT'rop.évco.
Inoltre vedi de opif. mundi 5, 18; 24, 71; de ebriet. 196, 133; 196, 134; de vita contempi. 67,
Confronta Lot-Borodine, Cabasilas. . . : « Philon le Juif joua le ròlc de précurseur des exégètes
néotestamentaires. . . Son principe directeur s’appuie sur l’idée que le signe sensible, loin d’étre
seulement l’image suggestive d’une verité intellegible le contieni et l’exprime. C’est la doctrine
vécue du Symbolum-res. . . » (pp. 13-14).
30 Lossky, La Theologie négative. . ., pp. 210-11.
l’apofatismo
123
se l’uomo non presumesse di parteciparvi esperimentandovi un’atti-
tudine religiosa ad un certo livello di fronte alla visibilità del divino
che è racchiuso nel creato, attitudine che si trova davanti ad infinite
possibilità di progresso e di continuo superamento, nella spinta ana-
gogica, verso l’invisibilità della tenebra superluminosa. Ci doman-
diamo però subito, ed è questa l’istanza più grave e delicata del pro-
blema: quali sono i rapporti fra neoplatonismo e cristianesimo nella
teoria apofatica dello pseudo-Dionigi ?
L’apofatismo del Corpus vuole forse giustificarsi trovando spo-
radiche conferme in citazioni bibliche più o meno opportunamente
collocate ? 31 Ovvero, posto che il tema abbia subito prima con i Cap-
padoci e poi con l’autore del Corpus una modifica nel suo significato
teologico, l’apofatismo cosi trasformato rispetto a quello pagano si
garantisce nella sua stessa impostazione con una copertura biblica
che viene dall’esterno ? O non è piuttosto la Bibbia nei suoi principi
31 Spesso il Vanneste, Le mystère. . avanza dei dubbi circa l’uso che della Bibbia fa l’autore
del Corpus-. « Des autres expériences mentionnées à propos de la théologie mystique, celle de
Moìse est la plus importante. Mais cette rencontre du prophète avec Dieu sert essentiellement, nous
semble-t-il, à rctrouver, après tout la doctrine de l’auteur dans le récit du texte sacre. Ses descriptions
de l’extase de Saint Paul et de celle de Hierotée sont vraiment trop « anedoctiques » pour nous
fournir un sérieux point de départ ». Certamente il Vanneste esagera quando scrive: « L’auteur sr
permet d’ailleurs d’autres libertés: plus d’une fois nous le voyons recourir à la Bible pour couvrie
à l’aide du texte sacre sa dialectique et ses idées personnelles » (p. 181) e « l’exégèse très singulièr-
de notre auteur demontre à l’évidence qu’il est moins préoccupé d’étre fidèle au donne de l’Ecri»
ture que de justifier, par les paroles de la Bible, sa propre théorie de la connaissance de Dieu e
(p. 221). Diversamente dal punto di vista metodico pensa il Vòlker, Dos Vollkommenheitsideal. . . :
« La Bibbia e Paolo trasformano dei temi che all’apparenza sono greci e stoici » (pp. 150-51). Per
lo pseudo-Dionigi a proposito del rapporto neoplatonismo-Bibbia si può dire che ciò che il Vòlker
affermava a proposito di Gregorio di Nissa (Gregor von Nyssa. . ., pp. 22-25): «Er (Gregorio) kann
aie (cioè la votjtt; ovata) mit den iiblichen philosophischen Termini beschreiben als àvctSeov,
àiìXo'j, ótttetpov ...aber dieso blassen Begriffe gewinnen sofort Leben, wenn man erkennt dass
er bei alien nicht an die platonische Ideen, sondern an die biblische Engelwelt denkt, an tò tóìv
voit]t<òv 8wàpe<jùv Ttà^poipa ». Circa la pietà di Gregorio di Nissa il Vòlker dice: « Philosophische
und biblische Anschauungen durchdringen sich gegenseitig und bilden eine unzerreissbare
Einheit, aber alles wird getragen von einer bestimmt gepragten Frùmmigkeit mystischer E arbung »
(p. 47). Per Gregorio come per lo pseudo-Dionigi il maestro dell’esegesi biblica che ha penetrato
nel profondo del segreto dei libri sacri è Paolo, in quanto unisce in stretto legame il senso letterale
e il senso allegorico (p. 171). Ma l’ascesa spirituale è possibile in quanto ha come presupposto il
problema dell’incarnazione di Cristo; ora tale amore per Cristo fa vedere « wie grundsatzlich
sich Gregors Haltung von der eines Plato-PIotin unterscheidet, wenn uns auch im Wortlaut
iiberraschende Aehnlichkeitein begegnen » (p. 187); a proposito dell’estasi in Gregorio di Nissa:
< ist nur (l’estasi) vom Gesamtaufriss seiner Fròmmigkeit aus recht verstàndlich, vereint in sich
eine intellektualistische und eine affektive Seite, spricht die Sprache Platos, durchdringt aber
das Ganze sofort mit christlichen Geist und fiigt es schliesslich in den Rahmen einer negativen
Theologie ein. Auf dem Wege von Origenes zum Areopagiten bildet Gregor daher ein wichtiges
Bindeglied, weil er dem iiberlieferten Erbe die Form gegeben hat, die der Areopagite fiir die
Errichtung seinen kiihncn spekulativen Baues verwerten konnte » (p. 215).
124
CAPITOLO TERZO
fondamentali la vera causa di una radicale trasformazione della teo-
logia negativa ? Esaminando obiettivamente la questione per quello
che di certo il Corpus ci offre in proposito dopo lunga e meditata
lettura, crediamo di poter far emergere i seguenti punti:
1.	l’idea cristiana di creazione ha radicalmente cambiato nel
suo interno valore l’antinomia dialettica 32 della discesa (teofania)
e della salita (anagogia);
2.	tale presupposto, di per sé evidente, comporta subito una
conseguenza di radicale importanza nell’esame dell’apofatismo : que-
st’ultimo più che diverso diventa opposto nei confronti della mede-
sima dottrina platonica e neoplatonica : la teologia negativa dello
pseudo-Dionigi è opposta a quella pagana alla partenza-base, durante
lo sviluppo e all’arrivo: alla partenza perché, come abbiamo già visto,
nulla della creazione viene sottovalutato o deprezzato, mentre per
il pagano la salita dell’anima presuppone un abbandono totale di
ogni terrestreità, la fuga sprezzante dal molteplice: la vita umana
è pur sempre un luogo di condanna e Plotino stesso, com’è noto si
vergognava di dover essere racchiuso in un corpo 33. Gli è che una
irriducibile antitesi si profila ogni volta che si parla del Dio del-
l’amore cristiano e del rapporto con la sua creatura, oppure del Dio-
monade neoplatonico e della sua creatura che da lui è caduta, per
cui la nascita è pur sempre un senso di colpa, un estraniarsi da Dio,
e la vita diventa solo un’espiazione dolorosa e non una lode verso
il Creatore; all’arrivo, perché, mentre il neoplatonico che necessa-
riamente e deduttivamente si riconduce dal molteplice all’uno per-
viene attraverso i gradi della scala apofatica al congiungimento, alla
assimilazione con la Divinità, all’« Einswerden », tutto questo per
lo pseudo-Dionigi e per i cristiani non sarà mai possibile rimanendo
32 II Corsini, Il trattato «De divinis nominibus». . pp. 164-165, giustamente dimostra che
lo pseudo-Dionigi si preoccupò di superare l’emanatismo implicito nel sistema neoplatonico
introducendo il concetto biblico-cristiano di creazione; l’autore del Corpus rivela questo suo pro-
cedimento riassorbendo, a differenza dei neoplatonici, ogni causalità nell’unico Dio. Perciò il pan-
teismo « è la posizione più lontana dalla mentalità delI’Areopagita » (p. 137).
33 La frase di Seneca: « Haec quae vides circumdata nobis, ossa nervos et obductam cutem
vultumque et ministras manus et cetera quibus involuti sumus, vincula animorum tenebraeque
sunt » (Cons. Marc. 24, 5) potrebbe essere assunta come una interpretazione dell’antica teoria
pagana e platonica del o<3[j.a-a7ip.a; lo spiritualismo assoluto, che dietro la spinta di Platone, ha
suggestionato certi cristiani (Origene), lo gnosticismo di Basilide e Valentino, l’angelismo comunque
si presenti non hanno nulla a che fare col Cristianesimo. In Paolo, come è noto, il conflitto non si
delinca fra Ttveupa e aéópa, ma fra misupa e oàpH.
l’apofatismo
125
la Divinità irraggiungibile anche dopo l’estasi e dopo il più completo
abbandono a Lei;
3.	durante lo sviluppo, perché la salita per i pagani compor-
tava una xà^apcri^, ma di ordine solo intellettuale e di riconosci-
mento di se stessi dal proprio interno, di distacco cioè dalle creature
tutte; per lo pseudo-Dionigi invece l’anagogia non si produce per
un deciso volontarismo estraneo all’opera di Dio o per uno spoglia-
mento successivo, frutto solo di una determinazione umana, ma av-
viene nel concorde sinergismo umano-divino e presuppone insieme
con la xà^-apaic << dalla vita contraria » (EH 441 A tò èvavviov) quegli
stati interiori di amore, di adorazione, di stupore consoni al pensiero
biblico cristiano.
4.	la filosofia è superata nel suo stesso principio tramite la
concezione apofatica e lascia operare in sua vece la teognosia che
sarà per tutta l’epoca bizantina una delle costanti della spiritualità
orientale. È il caso di dire che « il pensiero non si pensa più nella sua
autonomia, ma partecipa a qualche cosa più grande di sé e lo tra-
duce » 34 35. Il fatto stesso di sentire l’incomprensibilità del divino è
già una riprova della verità di Dio ed una provocazione ad esperirlo.
Allora è opportuno, dietro l’autentico insegnamento apofatico,
costruire un sistema filosofico che si sperimenta in base ai doni
elargiti da Dio da cui riceve le direttive 3Ó. Se la ragione umana non
ritrova Dio, essa può però ritrovarsi in Dio e riconoscervisi : scopre
cosi la vera estensione nel « sentimento spirituale » della prossimità
divina, della presenza di Dio nell’animo quando amore e conoscenza
coincidono. Non si tratta più di istruirsi intellettualmente su Dio,
ma diventare pieni di Dio, essendo la mistica per la mentalità orien-
tale « generatrice di verità » (DN 701 B) e postulando essa « il ritorno
alla nudità dello spirito e il suo spogliarsi fino allo stato preconcet-
tuale di pura recettività adamitica » 36. E tutto questo da che cosa
potrebbe essere attuato meglio che dalla teognosia apofatica che è
l’attitudine più evidente della spiritualità pseudo-dionisiana filtrata
poi nella tradizione bizantina ? La presunta ambiguità dell’apofa-
34 Evdokimov, L'Ortodossia. . ., introduzione, p. 13.
35 Evdokimov, L'Ortodossia. . p. 22, cosi espone la differenza fra il modo di sentire religioso
dell’occidente e quello dell’Oriente: «In Occidente si pone l’accento sulla capacità di agire secondo
un modo divino, in Oriente sulla nuova creatura e sulla sua esistenza secondo un modo divino ».
Per l’appunto i temi della xatvr; xricnc; dell’uomo restituito alla condizione di Adamo prima della
caduta, della teognosia, deH’àTzoO-écùoit; sono essenziali in tutto il Corpus.
35 Evdokimov, L'Ortodossia..p. 69.
CAPITOLO TERZO
mo pseudo-dionisiano 37 svanisce del tutto se si pensa che nel Cor-
s l’apofatismo è il centro motore di ogni attività spirituale e di ogni
ntemplazione ; la « filosofia » dei monaci 38, la meditazione della
bbia che non dà nozioni, ma crea degli stati interiori, le sacre ceri-
onie dei sacerdoti, gli agganci analogici delle intelligenze verso le
ee superiori, la dell’uomo, icona degli angeli e di Dio, tutto
mosso come in una estrema tensione dall’apofatismo ; nulla ha tro-
ia in quell’universo dove i piani dell’ordine basso si riscattano sal-
mdosi, in quelli dell’ordine alto.
5.	Inoltre la teologia negativa scaturisce per lo pseudo-areo-
agita dalla fonte per eccellenza che è la Bibbia; il neo platonismo
ffre solo i mezzi logici e semantici per esplicitarla: la teoria della
ube era già da tempo divenuta tradizione cristiana 39 ; i temi presi
alle Scritture, il loro modo di collocazione, l’adorabilità del divino
he vi si congiunge rappresentano il vero primum dell’apofatismo
>seudo-dionisiano 40.
Certo, una riprova della validità nel cristianesimo della teologia
legativa, cosi come si trova nello pseudo-Dionigi ci è offerta dall’in-
lusso fortissimo che detta teoria ha esercitato in tutta la tradizione
;reco-orientale e russa, quindi in epoche piu recenti. Se è vero infatti
:he già nei Cappadoci e nella liturgia che si stava ricostituendo verso
1 IV-V secolo 41 nella sua unità, era forte la tendenza apofatica, non
37 Vedi I. Meyendorff, Défense. . II, p. 326; il palamismo rappresenta, secondo il Me-
fendorff, un passo nuovo e decisivo nella tradizione cristiana orientale verso la sua liberazione
dalle categorie neoplatoniche, che costituivano sempre la grande tentazione del misticismo greco.
Ciò è vero non solo sul piano metafisico, dove il pensiero del Palamas, personalista e cristocentrico,
si distacca dalle ambiguità dell’apofatismo dionisiano, ma anche e soprattutto su quello dcll’an-
tropologia.
38 Lo pseudo-Dionigi parla della 91X0009(01 dei monaci, cioè di un sistema concettuale
trasfigurato nella attitudine contemplativa; e ciò è in conformità con la tradizione orientale; la
fteta (ptXooocpta accennata in DN 684 B coincide con l’ascesi spirituale e con l’illuminazione inte-
riore.
39 Vedi II. C. Puech, La ténèbre mystique. . . La teologia mistica dello pseudo-Dionigi parte
immediatamente dai simboli sensibili, risalendo per un movimento ascendente e continuo di
negazioni dalle immagini sensibili alle denominazioni intcllegibili per finire, al di là deirintellc-
gibile, ad uno stato trascendente ogni affermazione ed ogni negazione (p. 34).
40 La singolarità dell’interpretazione e dell’uso che della Bibbia fa lo pseudo-Dionigi si riflette
nel linguaggio contribuendo a dargli un tono speciale che sfugge ad ogni classificazione. Si potrebbe
parlare di una assimilazione ed incorporazione della lingua biblica in quella pseudo-dionisiana, in
quanto la parola scritturale viene adattata ai temi trattati, cosi come quella pseudo-areopagitica
tende ad adeguarsi alla citazione scritturale, tanto che non si sente lo stacco dal discorso dell’autore
a quello biblico, ma l’uno continua l’altro.
41 In tutta la liturgia bizantina la terminologia apofatica si fa sentire con particolare accento:
l’apofatismo
127
è meno vero che l’apofatismo, centro del sistema del Corpus, plasmò
del suo colore la grande Liturgia-Chiesa dell’Oriente 42. Tali influssi
sono piu marcatamente visibili in tre linee che elenchiamo in questo
modo:
1.	la grande tradizione dell’arte sacra o iconografia bizantina;
2.	il concetto di basilica intesa quale simbolo già cosmico e
di chiesa mistica e trascendente;
3.	le premesse teologiche per la costituzione di un ponte che
da Simeone il Nuovo Teologo conduce fino a Gregorio Palamas.
IV - DEDUZIONI METODICHE DELLO STUDIO
SULL’APOFATISMO PSEUDO-DIONISIANO
Dalle su esposte considerazioni derivano alcuni criteri orienta-
tivi e metodici che, anche se non possono logicamente essere defi-
nitivi e perciò debbono essere confortati sempre da apporti inte-
grativi, tuttavia sono indicatori per la lettura di testi cosi difficili come
sono quelli del Corpus.
In primo luogo, come è apparso da questo approfondimento
dell’apofatismo, la teologia negativa è la chiave di volta che api e la
serratura piuttosto ermetica dello scrigno della dottrina pseudo-
areopagitica : è un tema che sta alla base di tutti gli altri e che tutti
riconduce ad un punto unitario d’incontro: la questione che di volta
in volta emerge o per identità o per un bisogno innato di saturazione
o per simpatia tende a creare una concordanza con le altre di modo
che il convergere delle linee verso di una sola facilita il procedimento
teologico e mistico e in senso più particolare dottrinario e adorante
compreso in un sol punto: ed anche questo è un unicum che non si
riscontra in nessuno dei Padri greco-orientali; in questi manca senza
alcun dubbio la simultaneità dei piani riducentisi e compendiantisi
in un’unica superficie; per capire il valore della pseudo-areo-
pagitica, il suo comportarsi nello sviluppo del periodo, del fraseggio
ciò è di capitale importanza; infatti il periodo dell’autore del Corpus,
ixaTàXvjTtTe póvv; x’jpiap/ia; oùala àvcxtppàaTTp ó ó—ep/póvoc ópioicù&eì; r;uN ó àveióeot;; &vap/oc
xai dnrepiópiCTTOt; etc.
42 Vedi Lot-Borodine, Initiation. . ., p. 29. L’apofatismo dello pseudo-Dionigi che perpe-
tua una certa tradizione neoplatonica e filoniana della patristica greca invade la Chiesa bizantina.
128
CAPITOLO TERZO
pur avendo accettato dalla tradizione neoplatonica, cristiana, litur-
gica, tutto il vocabolario e tutte le iuncturae possibili, rimane incon-
fondibile ad ogni confronto. Gli stilemi del Corpus, che poco amano
la varietà, pur non rinunciando ad esprimere tutte le sfumature del
pensiero, traducono in sé la dialettica antinomica delle due teolo-
gie: portano cioè verso una rarefazione della parola che improvvi-
samente da pregnante si contrae e si semplifica e creano al limite
della loro semantica quella zona di silenzio interiore che è il punto
di determinazione più originale della prosa pseudo-areopagitica :
forse da nessun autore mai è stato affidato alla parola un compito
pari a questo, di predisporre cioè all’attesa che il mistero divino pro-
vochi nell’anima degli stati interiori, dapprima incerti fra la medi-
tazione e la contemplazione, più adatti poi al ricevere l’esperienza
superlogica del sacro e dello spirituale. Inoltre il metodo apofatico
riscontrabile, si può dire, in qualunque pagina del Corpus, è un aiuto
a vedere tutte le quattro opere unitariamente ed esplicantisi una
nell’altra; ne consegue allora che molte diffidenze, legittimate in un
primo tempo, verso la MTh scompaiono, quando ogni membro di
periodo di questa operetta, la più breve, viene come assorbito in altri
periodi delle opere di più ampia struttura ed in particolar modo della
EH. Un’esperienza monodica non potrebbe aver senso all’infuori
di tutte le molteplici condizioni di sviluppo che la presuppongono;
anzi la stessa MTh mantiene in sé una notevole spregiudicatezza
soggettiva che smuove un poco ed allarga in certa misura le maglie
a prima vista fin troppo serrate dell’oggettività della liturgia della
Chiesa e della contemplazione gerarchica43. Anche nel trattato più
discusso e che ha determinato le più gravi incomprensioni e i più
forti dissidi interpretativi, il gioco dialettico che dal catafatico guida
verso l’apofatico si presenta nella sua piena validità nelle due sem-
plici espressioni 7tàvTa àcpeXwv che corrisponde al distacco graduale
dal visibile e àva/Jlyoy che simboleggia la xsipaytoyia divina : è dun-
que un sinergismo sfociante alla fine per l’uomo perfetto nel silenzio
e nella tenebra superluminosa e non un volontarismo sabelliano di
spogliazione, raggiunta la quale, solo per questo ci si trova invasi
dalla presenza rivelatrice di Dio. L’ascesa che forse esclude un’espe-
rienza personale, perché si imposta su di un consiglio 44, quasi pre-
43 Nessuna deformazione della spiritualità pseudo-dionisiana potrebbe essere più grave che
quella d’intendere l’autore del Corpus come un mistico individuale; la contemplazione pseudo-
areopagitica è sempre l’espressione di una totalità cristiana.
44 Vanneste, Le mystère..., p. 192.
l’apofatismo
129
cettistico dato ad un individuo e tutti gli elementi che la condizio-
nano e la preparano rappresentano una visione piu particolareggiata
di una realtà spirituale che è sempre la medesima e che altrove ri-
compare entro piu vasti complessi e più organiche strutture. Anche
la MTh è un frutto di un metodo apofatico che è la realtà stessa della
vita della Chiesa che può essere sperimentata dal singolo 45. L’apo-
fatismo di cui lo pseudo-Dionigi parla nella MTh è evidentemente
lo stesso di cui parla altrove: su questo non ci può essere il minimo
dubbio; allora è un apofatismo diverso da quello neoplatonico, di-
verso alla base e all’arrivo: e la trasformazione non può che essere
stata prodotta dalla tematica cristiana della Bibbia. Infine è proprio
l’apofatismo la via che più delle altre ci aiuta a scoprire il volto dello
pseudo-Dionigi greco vivente ed operante entro una tradizione pre-
cedente e seguente di cui è assolutamente ineliminabile: è tale aup.-
TtXoxv) quella che ci fa scoprire lo pseudo-Dionigi nel suo mondo e che
permette di osservare alla base dell’albero l’intrico delle radici e la realtà
non scarnificata di tutto un mondo spirituale a cui l’autore appar-
tiene ed a cui ha personalmente offerto un notevolissimo contributo.
L’evidenza di siffatta asserzione è dimostrata dal suo contrario, ossia
dal volto latino dello pseudo-Dionigi quale appare dalle traduzioni
latine medioevali, come si dirà più avanti.
La parola sacrale, ieraticamente apofatica dello pseudo-Dionigi
fu interpretata nella sua autentica essenza nel Medio Evo bizantino.
Infatti il Corpus fu considerato subito fin dal primo apparire un libro
contenente più che dottrine teologiche, un tipo di rivelazione divina
relativa ad alcune verità religiose e metafisiche dei rapporti fra l’uomo,
gli Angeli e Dio. Quindi, recando il contenuto di tali opere il sigillo
della sacralità, la sua lettura e la sua meditazione non davano luogo
a nessun problema che non riguardasse la essenza religiosa del testo:
il suo valore non era inteso né come apologetico, né come pedago-
gico-morale e neppure come intellettuale-filosofico, bensì come quello
di guida spirituale atta a creare disposizioni interiori per giungere
alla comprensione di alti misteri teologici. Nel Medio Evo si acce-
deva agli scritti pseudo-dionisiani con totale adesione di animo per
coglierne la sostanziale essenza e trarne una forza vivificante della
vita religiosa senza curarsi di altre indagini, le quali sarebbero sem- 46
46 Lossky, Théologie mystique..., pp. 6-7: « Loin de s’opposer, la théologie et la mystique
se soutiennent et se complètent mutuellement. L’une est impossible sans l’autre: si l’expérience
mystique est une mise en valeur personnelle du contenu de la foi commune, la théologie est une
expression, pour l’utilité de tous, de ce qui peut étre expérimenté par chacun ».
130
CAPITOLO TERZO
brate marginali e superflue se non addirittura irriverenti 46. Di tale
venerazione ci fanno fede gli antichi [iLot.461,13, gli epigrammi che
si leggono nei manoscritti 47, come quello che trovasi nel Ven. Marc,
gr. 143, f. 9r.
Ci sembrano interessanti alcune espressioni altamente lauda-
tive quali; vóov aìyXTjevTa fl'EÓypacpa yiXea (evidente iotacismo
per /EiÀca) ^àipa?... e xvjXaScov fl-Eocpà^Topa^ upivou^, che sottoli-
neano il valore teologico e mistico della parola pseudo-dionisiana
la quale è mezzo e strumento di rivelazione. In un altro manoscritto
il Ven. Marc. gr. 558 prima dell’inizio della Gerarchia Celeste al f. 3
si legge: ’AyyeXi.xv;<; aocpiyc dcp.ap0yp.aTa 7toXXà xl/j]<tel// àvllpÓTroic
àvEcpTjvat; ÌSecv vooctÓvQ'Stov àcrrpov.
Anche in questo caso è messa in luce la spiritualità religiosa
del Corpus di cui la parola è veicolo. Né può passare inosservato il
46 È noto che lo pseudo-Dionigi, subito dopo che i suoi scritti furono introdotti in Occidente ,
godette la fama non soltanto di santo e di ispirato, ma anche di taumaturgo. Vedi J. R. Loenertz,
Le Panégyrique. . ., pp. 94-107. Michele Sincello ci parla delle miracolose guarigioni che si otte-
nevano sulla tomba di San Dionigi (p. 101). Ilduino poi in una lettera a Ludovico il Pio cita i fatti
miracolosi collegati all’introduzione del Corpus Areopagiticum in terra di Francia: « quod donum
(scil. del manoscritto cod. Paris, gr. 437 del Corpus) devotioni nostrae, ac si coelitus allatum, adeo
divina est gratia prosecuta ut in eadem nocte decem et novem nominatissimae virtutes in aegrotorum
sanatione variam infirmitatem sanaverit » (vedi la lettera di Ilduino in Thery, Etudes. . ., pp. 6-7.
Inoltre I. R. Loenertz, Un prétendu sanctuaire romain de Saint Denys de Paris, in « Anal. Boll. »,
66 (1948), pp. 118-133).
4cbis i p(0[ e gij encomi dello pseudo-Dionigi sono raccolti in PG IV, coll. 578 s.
47 Lessici dionisiani o repertori della lingua esistono di già nella tradizione manoscritta.
I. A. Fabricius-D. C. Harles, Bibliotheca graeca, voi. VI, Hamburgi 1798, p. 641 danno l’indica-
zione di un ÀeHczò'j toù àylov Aiovtralou riportato nella I ed. Giuntina del 1516; e dell’onoma-
sticon del Corderius pp. 505-530 nella seconda edizione di Anversa. Molti manoscritti recano
lessici delle parole; ad esempio: il Laurenziano 202, del IX sec., ai ff. 1947-1987, reca un vocabo-
lario dionisiano; cosi pure il Vaticano 370 (ci. 253), del IX-X sec., ai ff. 146v-148v; il Laurenziano
686, del X sec., ai ff. 5v-6r; il Vallicelliano 13 (B 55), delI’XI sec., ai ff. 6r-12v etc. Nel Ven.
Marc. 143, sec. X, ff. 234v-241v si incontra (f. 7) un particolareggiato elenco di terminologia rela-
tiva alle varie cariche ecclesiastiche, al quale seguono alcune notizie storiche tendenti a stabilire,
sia pure in termini errati, il problema dei rapporti Proclo-Dionigi. "YoTcpov Ttve? tcùv eco» cpt-
Xooótptùv xai ’.iàÀicTa, ITpóxXoc; •SecùpTjp.aat TtoXXàxt? toù piaxaplou Atovvatou xe/p^aflat xai
aùrat? 8è 5'6paì? taf? Àéfemv. . .
Altro manoscritto è il Ven. Marc. 558, sec. XI, ff. 129v-132r. Anche nella tradizione occiden-
tale molti codici latini delle opere dello pseudo-Dionigi contengono degli elogi nei quali si pos-
sono rilevare espressioni riguardanti il linguaggio. Ad esempio nel Ven. Marc. lat. XXVI, del
XIII sec., che contiene la traduzione latina ad opera di Scoto Eriugena della Gerarchia Celeste,
la lettera del bibliotecario Anastasio e la lettera di Scoto a Carlo il Calvo, gli scoli di Massimo e di
Giovanni di Scitopoli e i commenti di Ugo di San Vittore, al foglio lr tra le parole di encomio
in onore dello pseudo-Dionigi si legge la espressione « divino usus stilo » e più avanti si allude
alla sua « insigni eloquentia » e si elogia l’Areopagita perché « pulchre divina et celestia per dissi-
milia symbola manifestar ».
l’apofatismo
131
termine composto vooctóvD-etov coniato dall’autore dell’epigramma
sulla falsariga di certa significativa terminologia del Corpus stesso,
di cui egli ha capito l’efficacia e la forza religiosa. Nello stesso mano-
scritto davanti alla EH leggiamo quest’altro epigramma: Sóp.'BoÀa
•S-EOTtEcncov ìepcov svoeiSei pió&cp // sic; évixTp àvéXioa piìav aLvXvjv ;
con questi due versi il commentatore dimostra di aver capito
profondamente un’importante caratteristica del vocabolo pseudo-
dionisiano, quella di ricondurre gli altri vocaboli ad esso coor-
dinati verso un’unica direzione semplificatrice che elimina il proce-
dimento discorsivo a favore di una concisione sintetica e intuitiva 48.
Talvolta sono pure rivelatori di un giudizio non espressamente for-
mulato nei riguardi dello stile, gli encomi, gli scolii, le glosse, le poe-
sie laudative. Da tutti questi elogi lo pseudo-Dionigi ci viene pre-
sentato come un « teologo » nel senso etimologico della parola, « di-
vino », « sacro », << ispirato », « beato », « mosso da Dio », « rivelatore
delle cose divine », « iniziatore », « ierofante », « annunziatore di Dio »,
« banditore divino », « similissimo alla divinità » (he to', ìepóc;, Tsótt-
VEUCTTO^, [xàxap, •Q’EÓXvìTUTOC, •9’EOCpaVTCOp, LEpopÓcTT^C, LSpOCpàvTTJC, $-£0-
X^pu^, D'ETQYÓpOC, D-EOElSÉCTTaTOc; ).
La sua lingua poi è definita << rivelatrice di misteri », « splendente
di luce », « piissima », « depositaria della parola del Signore » lepó-
(pocm? vXcÓTTa, YXwcraa <pcoTauY7)<;, E’jtp^fjioópievoc, B-eoppiqfzw». Ancora
si attribuiva allo pseudo-Areopagita il merito << di aver manifestato
a tutti gli splendori divini con discorsi sopraelevati e con espres-
sioni piene di sapienza » e « di aver inondato di luce il cuore dei fedeli
con la parola della grazia e con gli splendori luminosissimi dei pen-
sieri divini » ([oc; ÈTpàvcocre . . . ] vàp Xap,7tpÓT7)Ta<; {hj/rffopìa!^ tóì»
Xoycov xaì 7uavoó<poi^ cppoctrecrt. ; [óp . . . ] èXàp.7tpuvsv ÀÓvo» /àpi-
toc; xaì 8oY[iaTtov D-elcov piap[zappare; vaie; cpavoTaTau; vcov raffrwv vàp
xapSìap 49.
48 Altri esempi di epigrammi laudativi si leggono nel Vat. gr. 859 del scc. XII: oùpavoù
i<TrepóevTo? aéXa? // óu'jeì'j 0eòv al é'jéo'jfa [aìèv èóvTa] e nel Vat. gr. 373 del sec. XI-XII
(Bibliothecae Ap. Vat. Codd. mss. recensiti R. Devreèsse 1937 p. 65) in una subscriptio metrica
al f. 404 definisce Io pseudo-Dionigi ’.iuoTOÀéz.To'j. E cosi pure nel Vat. gr. 207 del sec. XIII al
f. 3562 è chiamato ’.i'jOTiTcóÀo'j reXeTT)? tepóypatpa.
48 Nel Tomus II 1937, il ms. gr. 373 del saec. XI-XII descritto a p. 65 reca una subscriptio
metrica al f. 404 + ttépa? [xeYlaTcùv Ó8e purar^plcav toù p.uaToXéxTou Aiovtraiou tréXct ecc. An-
drea di Creta PG 97, In dormitionem Mariae C 1064 chiama Io pseudo-Dionigi ó	rr,? Oeo-
^oyla? ó<p7)V7)Tr)G . . . EepoypatptxÓTaTO? vou?.
Teodoro Studita PG 99 Ref. poem. Iconomach. dà all’autore del Corpus l’epiteto di tràvaopo?;
per il Palamas (Défense. . ., Tr. I, 25) Io pseudo-Dionigi è ó tótj voepoiv àtrXavJ;<; ÈTtóttrT)?; Tr.II,
132
CAPITOLO TERZO
Benché tali giudizi siano stati dettati dalla tradizionale vene-
razione per l’autore, essi non mancano però di sottolineare, sia pure
senza uno scopo critico, una reale e precipua caratteristica della lin-
gua pseudo-dionisiana, ossia il suo tono mirante al sublime che ri-
sulta dall’uso di parole, di espressioni, di accostamenti, di iunctu-
rae atte ad innalzare il discorso in un’atmosfera inconsueta, im-
pregnata di sacralità e vivida di luce biblica ed evangelica.
1, 33 0-EopàvTwp ; Tr. Il, 2,11 tcdv oupavlcov uTcocp^v/)<;; Tr. II, 3, 33 tou <ptùTÒ<; àacpaXvjt; xal -S-eoct^c
xal u.óciT7]^; Tr. Ili, 2, 16 ó Ttav&’ÓTrèp àrcavTac; Tjxpiptùpiévoi;.
Per Simeone di Tessalonica PG 155 de Sacramentis C. 2, 25 lo pseudo-Dionigi è toaTTÓoToXo?
. . . tepo^ Aiovuqioi;. Uno dei pochi che hanno giudicato non chiara l’espressione pseudo-dioni-
siana è Niceforo Gregoras antipalamita *. rcokò tg 8uo-&Ed>p7)TOM t?)? Stavola^, Sè tò
(ppàoEtoi; àoa<pé<;, T?j xoivóttjtc tcùv Xé^swv auvxaXÓTCTcov àpupórepa dai Aóyoi ottjXlteutixol
inediti, Genève, gr. 35, fol. 77, citazione presa dal Meyendorff, Notes. . p. 548.
Capitolo quarto
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS », L’ARCHITETTURA
E L’ICONOGRAFIA BIZANTINA
Il linguaggio del Corpus risulta, come si è visto, di elementi che
provengono da diverse parti, ma che, combinandosi e fondendosi,
costituiscono un unicum con caratteri differenti ed estranei ai suddetti
elementi. Questi si possono individuare ed analizzare, però nello stile
del contesto pseudo-dionisiano raggiungono, organicamente compene-
trandosi, un’unità autonoma che è tutt’altro da ciascuna di essi. Si
rileva per il linguaggio dell’arte contemporanea allo pseudo-Dionigi
un fenomeno simile. Infatti costituita da linee provenienti da fonti
eterogenee classiche, ellenistiche, tardo-romane, barbariche, orientali \
l’architettura sacra bizantina rappresenta un unicum in quanto tra-
sforma gli elementi costitutivi secondo un disegno e un ritmo nuovo 1 2.
Il paragone con l’arte a proposito della struttura dell’opera pseudo-
dionisiana non è fuori di luogo; anzi, si potrebbe dire, è illuminante,
in quanto l’analogia fra essa e l’architettura sacra bizantina è facile
a riscontrarsi e il loro rapporto agevole a stabilirsi, ma soprattutto è
nel linguaggio del Corpus che si trova un parallelismo con i modi
dell’espressione usata dagli artisti di Bisanzio 3. Infatti il linguaggio
1 Per la provenienza e l’origine delle forme architettoniche bizantine, che è variamente so-
stenuta dagli studiosi, vedi Michelis, L'esthétique . . . , passim, e Bettini, L’architettura . . .,
Specialmente l’importante capitolo « Il senso dello spazio bizantino » (pp. 192-199).
2 Vedi J. Ebersolt, Monuments . . ., p. 71 : « L’esprit subtil et fertile des Orientaux ... a
creé de nouveaux types architcctoniques en réunissant plusieurs plans dans la méme construction,
qui devient un mélange d’éléments connus. La combinaison et la juxtaposition de ccs plans dif-
férents ont engendré des formes nouvelles, qui sont peut-étre les plus interessantes de l’architec-
ture byzantine ». Ad esempio « le pian rayonnant (est) combiné avec le pian cruciforme ».
3 Anche se in Occidente l’influsso della teologia mistica pseudo-areopagitica sull’architettura
gotica è, secondo alcuni studiosi, determinante, la vera e concreta realizzazione in arte della spi-
ritualità dello pseudo-Dionigi è senz’altro la basilica bizantina nei suoi elementi architettonici e
Pittorici, in quanto in questa ultima esiste un’armonia indissolubile tra architettura e pittura, es-
sendo l’una necessaria integrazione dell’altra. Il senso aulico, regale, imperiale che pure nella sempli-
cità del linguaggio è insito ad ogni parola del Corpus trova il suo riscontro nell’oro, nella luce, nella
Preziosità ornamentale bizantina. La liturgia sacra imperiale dello pseudo-Dionigi nei riguardi
134
CAPITOLO QUARTO
mira nelle opere pseudo-dionisiane a costruire un edificio verbale di
un particolare tipo che non solo si adatti all’idea e al pensiero, ma an-
che che possegga delle proprietà che agiscano dinamicamente sul let-
tore costringendolo e spingendolo quasi verso una direzione certa,
cosi come l’architettura delle celebri basiliche bizantine e specialmente
di S. Sofia e più ancora dei SS. Apostoli in Costantinopoli determi-
nano per una loro forza intrinseca una particolare disposizione d’animo
in chi guarda e agiscono in modo da indirizzare l’occhio verso alcune
linee ascensionali4. Allora dal momento contemplativo generico si
passa ad un’attiva conversione verso un apice ideale che è il vertice
dell’espressione nello pseudo-Dionigi, là dove ogni parola si spegne
nell’ineffabile, e l’altezza luminosa della cupola nella basilica, dove le
linee architettoniche stesse si annullano nella luce. Il risultato di un
siffatto metodo comparativo che ci permette di cogliere sorprendenti
somiglianze è di attribuire una definizione analoga a quella che spetta
all’arte sacra bizantina ed anche gli stessi aggettivi che la illustrano
e la qualificano.
La medesima cosa si può osservare a proposito dei mosaici e del-
l’iconografia, dove l’espressione ha una duttilità ancora maggiore.
Infatti se nella architettura si rispecchia di più la generale struttura
del Corpus, nell’iconografia musiva si avverte lo stesso tono, la stessa
qualità del linguaggio dell’autore, la stessa spiritualità insomma che
s’incorpora qui nel colore e nella forma, come là nella parola 5. Come
indicazione generica si possono fissare alcuni punti orientativi di que-
sta analogia fra l’opera pseudo-dionisiana nella sua struttura e nel suo
linguaggio e l’arte architettonica e iconografica bizantina. Prima di
tutto si tratta di un’analogia spaziale e distributiva. La basilica bi-
di Dio si riflette nelle figurazioni artistiche, dove Dio è concepito come imperatore e gli angeli
come ministri e dove il trono o vuoto o occupato da Cristo è indice di una tale concezione di sacra
regalità. Vedi G. Mathew, Byzantine . . ., pp. 60, 64, 65. La spiritualità pseudo-dionisiana pervade
l’arte bizantina e reciprocamente l’estetica bizantina pare suggerire modi e forme al linguaggio
del Corpus pseudo-areopagitico.
4 Vedi a proposito del sublime nell’arte bizantina, MichelIS, Esthétique . . . , il già citato
cap. IV, pp. 57-141.
5 L’icona subisce un’evoluzione dall’epoca giustinianea all’epoca post-iconoclastica, in quanto
passa da un valore simbolico-didattico narrativo a un valore liturgico e intrinsecamente sacro:
infatti se le prime iconi erano oggetto di contemplazione, ma non di venerazione, quelle poste-
riori divennero invece quasi tramite tra Dio e l’uomo, per cui attraverso di esse si pregava; un
ulteriore sviluppo, questo però in senso negativo, portò alla superstizione, in quanto si credeva
che le immagini avessero virtù taumaturgiche, Mathew, Byzantine . . ., pp. 95-99. Lo pseudo-
Dionigi usa un linguaggio che talvolta contiene ambedue i caratteri dell’icona, cioè quello che
spinge alla contemplazione e quello che suscita venerazione.
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
135
zantina, come i trattati mistico-teologici dello pseudo-Dionigi, costi-
tuisce il punto visibile di un incontro invisibile fra Dio e la creatura,
fra i due mondi, quello celeste e quello terrestre. Questi due mondi
continuamente presenti nella dottrina pseudo-areopagitica e raffigu-
rati specie nelle due opere CH, EH, hanno nella chiesa bizantina la
loro corrispondenza nella parte alta di essa, la cupola, e nella parte
inferiore e sono in rapporto fra loro per mezzo di una serie di archi
che danno la spinta ascensionale 6. I due mondi sono contigui e coinci-
denti, essendo l’uno l’immagine sensibile dell’altro sovrasensibile : l’ele-
mento che li differenzia è la luce 7. La luce è motivo fondamentale
nella teologia pseudo-dionisiana: essa proviene da Dio, come dall’alto
della cupola discende il fascio luminoso che pervade proporzionata-
mente tutta la chiesa. E come il raggio divino illumina le anime, le
converte a Dio, cosi l’effusione della luce dalla cupola fa innalzare
verso l’alto gli sguardi.
La funzione della luce nella basilica è essenziale quanto lo è il
tema della luce nell’esposizione dottrinaria e mistica pseudo-dioni-
siana di cui sottolinea i valori gerarchici : « Dio come luce intellettuale
ricaccia tutta l’ignoranza e l’errore da tutte le anime in cui egli dimora
e a tutte partecipa una luce sacra e purifica i loro occhi spirituali dalla
caligine che li circonda, dovuta all’ignoranza e muove ed apre questi
occhi tenuti chiusi dal grande peso delle tenebre e prima elargisce
loro una luce moderata, poi li inonda di una luce maggiore non appena
essi hanno assaggiato tale luce ed aspirano ad una più grande, poi
l’illumina con straordinaria abbondanza, perché lo hanno amato in-
6 Gregorio di Nissa, citato dal Matiiew, Byzantine . . . , p. 23, afferma esservi due mondi
differenti quello dello spirito e quello materiale c che l’uomo è il ponte lanciato fra essi; le forme
essenziali dell’arte bizantina, secondo il Mathew, partono da questo concetto basilare.
7 Tutto il Corpus, come si sa, è pervaso da un irraggiamento di luce che proviene diretta-
mente da Dio e che può essere accolta in vario modo dalle creature. Compito di ogni essere è
quello di realizzare la propria analogia col divino in modo che l’anagogia diventi sinergismo o
collaborazione con l’illuminazione divina. Se i temi della luce sono rilevanti in Platone (vedi
A. J. Festugière, Contemplation . . ., p. 226, sulla contemplazione della luce e sul vocabolario che
la esprime) e in Plotino, tuttavia la tematica dell’illuminazione nello pseudo-Dionigi è cristiana,
nel suo contenuto, biblica nella CH, evangelica nella EH, ed infine nella sua forma più specifi-
catamente mistica in altri spunti. Si veda in proposito O. Semmelroth, Die Lehre des Ps.-Dto-
nysius Areopagita vom Aufstieg der Kreatur zum gottlichen Lichl, in « Scholastik », 29 (1954),
Pp. 28, 45, 49; nello sprofondarsi nella luce divina cessa completamente l’attività personale. Però
rimane anche in questo caso l’accordo del divino con l’umano; in tale situazione il compito della
creatura si trasforma da ouvépyeia in aupTrà-Seia. Si veda dello stesso Semmelroth, Das austrahlen-
de passim. L’idea neoplatonica della luce viene biblicamente trasformata dallo pseudo-Dionigi
e si congloba con i principi fondamentali del suo sistema (anagogia, sinagogia, fotagogia, sono
tre diverse espressioni per indicare la stessa cosa) ed ha un ruolo analogo alla luce che investe la
chiesa bizantina.
ì 36
CAPITOLO QUARTO
ternamente e li porta sempre più in alto secondo la loro capacità d’in-
nalzarsi » (DN 700 D). Infatti l’illuminazione della chiesa è propor-
zionale in quanto le parti più alte e più vicine ne restano maggior-
mente investite. Di una simile proporzionalità nell’attitudine a rice-
vere l’illuminazione divina tratta sovente lo pseudo-Dionigi. La luce
porta a Dio cosi come nella chiesa lo sguardo che s’innalza incontra
la figura del Pantocrator posta in luogo eminente e dominante il
tempio 8.
Le figure divine hanno infatti nella basilica la loro posizione gerar-
chica: il Pantocrator, il Cristo, la Vergine, gli Angeli, gli evangelisti,
i profeti, i santi, i martiri sono disposti in posizione graduale secondo
un fisso canone che richiama il rigido concetto della gerarchia pseudo-
dionisiana 9. Il Cristo o Maria posti sovente nel catino absidale rap-
presentano iconograficamente l’anello di congiunzione fra il mondo
celeste e quello terrestre, esprimendo il mistero dell’incarnazione, come
il Pantocrator esprime la trascendenza assoluta di Dio 10.
Nella CH (304 B) lo pseudo-Dionigi, descrivendo una visione
avuta da Isaia, la esprime nella sua compiutezza statica quasi ci po-
nesse dinanzi una rappresentazione pittorica, dove la figura del Panto-
crator solitaria nell’alto della cupola o al centro dell’abside con la sua
stessa posizione proponga il mistero della sua infinita inaccessibilità:
« quello che affermava tali cose diceva che la visione fu mostrata al
teologo (Isaia) da uno degli angeli santi e beati preposti alla nostra
custodia e che dalla direzione luminosa di lui il teologo fu condotto
a quella spirituale contemplazione, secondo cui egli vide le essenze
8 L’idea del raggio supersustanziale e unificatore elargito dalla bontà divina trova un com-
pendio quanto mai pregnante in queste due espressioni che si potrebbero citare come ideale in-
troduzione ad una Chiesa bizantina: EH 480 D: . . . xai vuv, àuXoTaTat^
. . . ayXatav ó^óp.e-9-a; DN 701 A vò óirèp Ttàv àvaB-óv, ó? 7t7jya(a zal ÓTteppXó^o’j-
oa (pcoTo/uota.
9 « Ce n’est pas à des qualités pittoresques ou à l’émotion dramatique, c’est à l’idée qu’il
cherche à exprimer dans toute son ampleur que cet art doit sa beauté. II est en méme tcmps sym-
bolique, raisonneur et théologique ». Bréhier, L'art. . ., p. 36. A proposito delle gerarchie nel-
l’architettura sacra bizantina, vedi Mathew, Byzantine . . ., p. 92.
10 Certo nessuno dei Padri ha sostenuto con la coerenza dello pseudo-Dionigi l’assoluta
trascendenza di Dio. Basterebbe a dimostrarlo questo passo della MTh (1048 A): e (Dio) non è
nulla di ciò che noi o qualche altra creatura conosce e non è nessuna delle cose che sono e delle
cose che non sono; né gli esseri lo conoscono secondo ciò che Egli è, né Egli conosce gli esseri
nel modo in cui essi esistono; di Lui non c’è parola, nome, conoscenza; non è tenebra, né luce,
ne errore, né verità e nemmeno esiste di Lui in generale affermazione o negazione . . . dal mo-
mento che supera ogni affermazione la causa perfetta e singolare di tutte le cose che sta al di so-
pra di ogni negazione, che è l’eccellenza di chi in modo semplice è sciolto da tutto e sta al di so-
pra di tutto ». Anche nella Chiesa bizantina tutto il visibile è apprezzabile nella misura in cui ri-
conduce l’anima alla sensazione (alcrfhjCFts) dell’invalicabile trascendenza divina.
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
137
più elevate, per parlare simbolicamente, poste sotto Dio e dopo Dio
e intorno a Dio e la sommità superprincipale distaccata da tutti e da
loro in modo soprasensibile e supercollocata nel mezzo delle potenze
subordinate. In seguito alle cose viste il teologo apprese che secondo
ogni eccellenza supersustanziale Dio è collocato incomparabilmente al
di sopra di ogni virtù visibile e invisibile e che è segregato da ogni
cosa ». Lo stesso concetto è ribadito in DN (645 B) « Abbiamo appreso
dalle Scritture che il Padre è la divinità originaria	{kÓTTjc)
Gesù e lo Spirito, se così bisogna dire, sono germi divini pullulanti
dalla divina fecondità e simili a fiori e luci superessenziali ». Dice lo
pseudo-Dionigi che il Cristo è la guida di ogni ordine gerarchico,
quello celeste costituito dagli angeli, quello terrestre formato dai mi-
nistri della chiesa e dal popolo santo, ossia dai fedeli11.
La Chiesa bizantina con la sua particolare architettura permette
la presenza contemporanea delle due gerarchie accogliendo material-
mente in sé quella terrestre ed adombrando nell’iconografia e nella
gradualità dell’illuminazione e delle forme architettoniche quella ce-
leste. È quindi la vera Ecclesia divina e umana insieme, entro la quale
si svolge la liturgia sacra del popolo in armonia con la liturgia cosmica
accennata non solo dai simboli, ma anche esaltata dallo spazio. Lo
spazio entro cui tale liturgia si compie è concepito appunto dagli ar-
tisti bizantini come infinito, incommensurabile; esso non ha mai il
limite dell’orizzonte, ma si espande in profondità, in altezza e in lar-
ghezza e si dilata sulla superficie dorata delle pareti costituendo di per
se stesso lo stimolo alla contemplazione e predisponendo gli animi alla
spiritualità 12. In questo spazio si annulla il tempo e vivono la luce, il
11 EH 372 A: « Lo stesso Gesù, spirito divinissimo e supersustanziale, principio, essenza e
virtù divinissima di tutta la gerarchia, nonché della santificazione e della divina operazione, illu-
mina in maniera più chiara e più spirituale le essenze beate e superiori a noi e le rende simili,
per quanto è possibile, alla sua propria luce ». Dio Padre poi si confonde nei mosaici generalmente
con la seconda persona della Trinità nel tipo dell’Antico dei giorni, espressione questa che ricorre
in DN 596 B; vedi L. Reau, L’art. . p. 143.
12 A proposito dell’importanza dello spazio nella Chiesa bizantina il Bettini, L'architettura . .
P« 227, parlando della Chiesa dei SS. Apostoli, ne mette in rilievo il valore: « lo spazio non è pla-
stico e fermo, ma incorporeo, cangiante, trascorso da vibrazioni senza fine »; p. 228: « Dal centro
della Chiesa c’è un’immagine spaziale, ma non ferma e limitata: essa ha unità, ma è un’unità
che si dissolve e si ricostituisce in ogni punto elasticamente; ai suoi margini non v’è una precisa
definizione lineare, ma una zona indefinita, oscillante, che si sposta continuamente come l’oriz-
zonte che chiude ed insieme apre la visuale». Un simile concetto di spazialità chiusa ed aperta
insieme è una delle direttrici del Corpus’. CH 140 B: « (Nella Scrittura) il modo della manifesta-
tone mistica è duplice; uno, come è evidente, procede attraverso le sacre immagini adeguate al
loro oggetto, l’altro attraverso delle formazioni dissimili che conducono verso un oggetto comple-
tamente dissimile e distante »; EH 533 D : « Il distacco non soltanto dai tipi di vita divisi, ma an-
138
CAPITOLO QUARTO
movimento di alcune forme, la staticità di altre disposte tutte secondo
un ritmo e un ordine convergente verso il centro. Un medesimo spa-
zio immateriale sembra circolare anche entro l’ambito del discorso
pseudo-dionisiano, dove le parole spontaneamente assumono una
disposizione tendente ad esprimere l’idea, pur nella sua inesprimibilità
e ad accennarne l’ampiezza illimitata. Un secondo punto di analogia
è fornito dal fatto che la dottrina esposta nei trattati del Corpus è
sempre convalidata dalla Scrittura o parte da essa o si basa su di essa
o cerca nella medesima la sua vera ragione. Il modo con cui vengono
scelti dallo pseudo-Dionigi i passi e le narrazioni bibliche e la loro
diffusione in tutto il Corpus richiama le rappresentazioni iconografiche
musive delle chiese bizantine. Gli episodi scritturali sono citati dallo
pseudo-Dionigi sia dal punto di vista liturgico-simbolico, sia da quello
dottrinale-illustrativo e talvolta anche vengono rievocati per lo scopo
di un’elevazione spirituale all’altezza del mistero e suggeriscono la
contemplazione aprendo, per così dire, squarci paradisiaci, o lasciando
intrawedere profondità insondabili dalla mente umana, talaltra ancora
sono un conforto e un accompagnamento all’esposizione dottrinaria
per la loro chiara allegoria. Tutti questi valori della Scrittura e i modi
di farne uso a scopo istruttivo ed edificatorio 13, nonché contemplativo,
appaiono sullo splendore dell’oro del mosaico bizantino, dove le fi-
gure, o presentate sole e frontalmente ad una contemplazione adorante
o composte in scene liturgico-simboliche guidano il cristiano a me-
ditare e a capire l’essenza dogmatico-mistica della religione. Ad esem-
pio, come si è detto, il mistero dell’incarnazione appare nei mosaici
bizantini in una posizione significativa tra il cielo e la terra nell’abside,
impersonato nelle figure o nei simboli di Gesù o in quelli della Theo-
tocos e altri misteri, quali l’Eucarestia, hanno una loro collocazione,
come in S. Vitale di Ravenna, ai lati dell’altare dove si celebra la
Messa e sono raffigurati da determinate scene di valore anagogico 14.
che dalle immaginazioni, denota la perfettissima filosofia dei monaci che opera nella scienza degli
ordini unificativi ... in quanto devono unirsi a ciò che è unico e raccogliersi nella santa unità »
13	« Le immagini sono dei libri sempre aperti che si spiegano e si venerano nelle Chiese, per
ricordarsi, vedendole, di Dio stesso e di adorarlo nei suoi santi e nelle sue opere »: da una lettera
di Leonzio di Neapoli in Cipro, verso la fine del VI secolo; lettera citata da H. Leclercq, Cult'-’
et querelle des images, in « Dict. Arch. Chrét. Lit. », t. VII c. 214; c. 218 « partout l’image s’étale
triomphante, destinée non seulement à instruire les illétrés . . . mais encore à servir les fidèles
instruits . . . »; «L’art et l’Ecriture se complètent et s’éclairent l’un l’autre ».
14	« Nemmeno la Bisanzio di Giustiniano seppe accogliere l’estrema raffinatezza, tanto costrut-
tiva, quanto spaziale, cui attinsero nell’uso della cupola i monumenti romani d’Occidente, specie
quelli di Ravenna; dove . . . venne portato coerentemente fino alle sue ultime conseguenze il pro-
cesso tardo-romano di « smaterializzazione dello spazio »... A Ravenna la cupola (di S. Vitale)
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
139
Nella sua opera, a proposito della Scrittura, lo pseudo-Dionigi
stesso offre una giustificazione teologica dell’icona così importante
che costituirà un canone dell’estetica religiosa, non solo bizantina, ma
anche occidentale lungo il corso del Medioevo 15 ; egli infatti dice
nella CH (137 D) che la nostra natura incapace di salire immediata-
mente verso le contemplazioni spirituali ha bisogno di passaggi verso
l’alto e che, perciò, la Scrittura, ha foggiato felicemente forme visibili
per aiutarci all’elevazione verso il mondo celeste. La dinamica della
teoria dei simboli-dissimili ha lo stesso scopo, ossia: « di non portare
ingiuria alle virtù divine [presupponendo dunque uno sforzo da parte
dell’arte sacra di adeguarsi effettivamente, per quanto possibile, alla
bellezza assoluta] e nello stesso tempo di non farci aderire alle bassezze
terrestri dell’immagine ». Ma conoscendo i limiti della rappresenta-
zione materiale delle cose invisibili egli aggiunge che : « la materia
appare come il supremo coronamento di un verticalismo, che vince la materiale pesantezza dello
spazio» (Bettini, L’architettura p. 142); «Mentre in S. Vitale la tendenza tardo-romana
all’immaterialità spaziale raggiunge il suo più alto risultato, attraverso il disciogliersi della parete,
il verticalismo dell’asse costruttivo, l’accentuazione dell’irraggiamento in profondità, il supera-
mento di ogni rappresentazione del rapporto tra pesi e sostegni...» (ibid., p. 195).
15	È noto che l’influsso dell’opera pseudo-dionisiana, specialmente della CH, nell’arte sacra
cristiana dell’occidente fu molto notevole; il linguaggio biblico viene tutto giustificato dalla teoria
pseudo-areopagitica delle immagini dissimili; vedi « Enciclopedia Universale dell’Arte », voi. IV,
s. v. Cristianesimo, Immagini ed esperienza religiosa, di A. Rosario. « La coscienza del valore
estetico proprio dell’opera d’arte permane di fatto per tutto il Medio Evo: ed è elemento inscin-
dibile della teoria del simbolo e dell’allegoria quale si svilupperà soprattutto per la grande in-
fluenza che dal sec. IX eserciteranno gli scritti dello pseudo-Dionigi. In questi, e particolarmente
nella traduzione e nel commento della CH di Scoto Eriugena (860), valore simbolico-allegorico e
qualità estetica dell’opera d’arte si compongono come aspetti complementari, ma distinti dell’uni-
cità dell’universale bellezza della quale l’opera d’arte è insieme simbolo e allegoria; consegue da
ciò una nuova forma di allegorismo che attraverso la conferma allegorica del mondo sensibile
portava ad un rinnovato interesse per l’arte come tale ». V. « Enc. Un. dell’Arte », s.v. Simbolo
e allegoria di G. Rosati e O. Ferrari, voi. XII, pp. 495 ss. « È certo significativo che al pensiero
areopagitico-scotiano si sia ispirato un eccezionalmente fervido promotore di grandi imprese ar-
tistiche: l’abate Sugerio. Proprio negli anni in cui questi attende alla costruzione dell’abbazia
di St. Denis (consacrata nel 1144), si manifesta un rinnovato interesse per gli scritti dell’Areopa-
gita e dell’Eriugena e Ugo di San Vittore redige i Commentario in CH S. Dionysii (1137), in cui si
trova una teoria dell’allegorismo che si distingue da quella dell’Eriugena, in quanto, postulando
più radicalmente l’alterità della bellezza visibile da quella invisibile, considera tuttavia quella
come immagine di questa: immagine necessaria per la conoscenza delle cose invisibili ed alla
quale si finisce per dare una funzione più spiccatamente strumentale ‘ad manifestandam invisi-
bilem Dei Sapientiam’ ». Sugeri che lesse lo pseudo-Dionigi nella traduzione di Scoto Eriugena e
se ne servi nella sua polemica contro Abelardo e San Bernardo, accolse nella sua terminologia poe-
tica abbondantissimi termini indicanti la presenza della luce immateriale di cui parla lo pseudo-
Dionigi: è perciò che Sugeri, architetto ideatore della cattedrale di Saint-Denis, modello della nuova
cattedrale gotica « sostituì per il primo all’opaca abside carolingia il nuovo trasparente coro, il
quale si innesta in una navata ugualmente splendente, cosi che l’intero edificio appare pervaso da
una luce prima insospettata » (Bettini).
140
CAPITOLO QUARTO
avendo avuto l’essenza da chi è veramente bello possiede, secondo la
disposizione materiale propria, tracce della bellezza spirituale ed è pos-
sibile essere ricondotti da queste verso gli archetipi immateriali a con-
dizione di accogliere delle similitudini per quanto in modo dissimile »
(CH 144 C)16.
Oltre a questa valutazione dell’innografia scritturale che illumina e
giustifica quella pittorica, lo pseudo-Dionigi addita, già fin dal suo
tempo, un valore dell’iconografia che si verrà sviluppando dopo la
lotta iconoclasta, ossia quello mistico-anagogico, per cui dall’imma-
gine è possibile salire verso le altitudini contemplative supermondane
(CH 145 A). Infatti le sue idee in proposito lasceranno traccia su
quelle del Damasceno, il quale affermerà che la Scrittura in generale è
un TpÓ7TO^ elxóvo^ e che le iconi sono -rà ópavà àopaTùw e che
non è possibile a noi contemplare le realtà incorporee àveu cr/jjp.àvcov
àvaXoyoóvTOiv vjp.L'j xaffcó^ (pvjaL ó ttoXÙc -rà ffeia Aiovómop 17. Sem-
pre dietro la guida pseudo-dionisiana egli dice che l’icona è ricapito-
latrice dell’esperienza sacra (ei^ Ù7TO[zw]ct!v aó'JTopiov)18 che in essa
si venera où ùXv), àXXà vói EÌxovL^opiévcp 19, che è indicatrice (sx?ow-
16	A differenza della spiritualizzazione neoplatonica delle cose che deprezza la materia, lo
pseudo-Dionigi trasforma anche in questo caso e nel punto decisivo il platonismo in autentico
cristianesimo. Il non fermarsi alla materia, non significa rigettare la materia, creatura anch’essa
di Dio. Diversa da quella dello pseudo-Dionigi è pure la teoria plotiniana della bellezza (Enn. 1,
6,2 etc.) la quale discende idealmente dall’alto a rischiarare la materia informe. « Le bellezze delle
cose corporee sono immagini, ombre, tracce di qualche cosa che non è bella per partecipazione,
ma per se stessa e che serve come di modello alla bellezza sensibile. Chi ama il mondo corporeo
per se stesso s’inganna, perché non sa che quello è reso amabile e degno di ammirazione del Bello in
sé che è incorporeo ed eterno». Carbonara, La filosofia di Plotino, Napoli 1954, p. 367 ; per l’influsso
delle formule dell’estetica plotiniana sulla tecnica bizantina circa la soppressione delle dimensioni
dello spazio e per la dematerializzazione della realtà, vedi Mathew, Byzantine . . . , p. 19. Tutt’al-
tra è la concezione sursumductiva o anagogica che Io pseudo-Dionigi ha delle forme materiali bi-
blicamente plasmate, ossia come provocatrici di ogni autentica salita contemplativa. L’autore
del Corpus dal piano dell’estetica è, se mai, più vicino a Platone, e a quella teoria deH’immagine-
sussidio per la debolezza dell’umana sensazione circa la riconduzione al modello che si sviluppa
lungo una secolare tradizione storica da Massimo di Tiro a Filopone. Del primo si veda, Philo-
sophumena (Hobeln) X, pp. 28-29; Dio è àvóvup.05 . . . óéppvyro^ (ptùvfl xal àópaTO<;	’
oux	8è auzoù Xa^eiv oùolav, éTcepet8ó|j.eOa . . . tùttol? xpuooù xal èXé?avT0S xat
apvùpou. Il filosofo sostiene, a proposito deH’lepoTtXaoTla scritturale, le stesse idee dello pscu-
do-Dionigi de opif. mundi (Reiciiardt), I, 18: óv yàp lapev aórv; alatosi TTpoo^Xw-
pévot, ex T7)<; toutcùv àvaXoylac; eie; évvolat;	-ftetoTépat; àvàyouaiv al •&EÓ7rveoaToi Ypa?al-
VI, 9 Ttaoa tj Ttjia ròv fteóv, xal 8tà paotXixTfc elxóvo^ Ttu.arat ó |3aoiXeó^.
17	Vedi Damasceno PG 94, orat. Ili de imag. c. 1336 A. Sui motivi del Damasceno circa
la difesa delle iconi, v. B. Studer, Die theologische Arbeitsweise des I. vom Damaskus, Studia patr.
et byz., 1956, al cap. «Die Verteidigung der Bilder » (pp. 116-118).
18	Damasceno, PG, de fide orth. IV, 16, c. 1172.
19	Damasceno, loc. cit. : ttjV elxóva t^<; XptoToù OTaupcùOECù<; 18óvte<;, tou ocùTTjplou tt»-
B-ou<; eIé; u7TÓp.vvjctv éXB-óvTE<;, 7teoóvte<; TCpooxuvoùp.Ev où r?) ÙXyj, àXXà tóS Elxovt^o[iévw.
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
141
Toptxv;) di ciò che è nascosto (tou xpucplou) e che a noi denuncia,
sia pure in maniera oscura, le manifestazioni divine (àpiuSpcoc; B-elocc;
éxcpàvCTei?)20. Quindi il segno materiale offre una contemplazione
acorporea e spirituale (àcrcópiaTov xal vovjTiqv viva ffecoplav) 21. Gli
scopi dell’icona, che non è oggetto di XaTpEia, ma di vipiT) e di npo-
CTxóvr)cri<; sono morali e spirituali insieme: morali, perché ci aiutano
ad indagare le cose belle ed a respingere le contrarie, spirituali perché
8ià CTC0[zaTLX7)p ffecopla^ èp/ópieffa èm ttjv 7rvEU[zaTix7]v ffecoplav22.
Dunque il valore dell’icona non può essere che quello di un dinamico
p,sTaax7][zaTiCT[zó^ e grande forza ed energia divina ricevono coloro che
si avvicinano alle iconi con fede e con coscienza pura (tticttel xal
xaS-apói ctu'>el8Ótl) 23.
Allora il Damasceno pare aver sviluppato ciò che era implicito
nel pensiero dello pseudo-Dionigi, specie allorché questi presentava
delle iconi scritturali: infatti il modo con cui introduce e colloca entro
il discorso delle raffigurazioni bibliche dimostra quale valore egli ad
esse attribuisce. Lungo l’esposizione dottrinale del Corpus appaiono
frequenti e con rilievo particolare delle vere e proprie iconi letterarie
ispirate dalla Scrittura che hanno nella sublime monotonia dello stile
la stessa evidenza e lo stesso spicco dell’iconografia sacra sulla unifor-
mità dello sfondo aureo del mosaico. Vi è la medesima essenzialità
di presentazione, un’uguale sollecitazione a meditare e anche la stessa
bellezza. Nel ragionamento teorico lampeggiano brevemente, come
un’apparizione, e fissano i concetti in un modo diverso, ma altrettanto
chiaro che nella esposizione dottrinale. Ecco, ad esempio, come lo
20 Damasceno, PG 94, orat. Ili de imag. C. 1341 B: ópcòpev 8è xal èv XTlapaaiv
slxóvat;, p.r,vuoóaa<; Tjp.i'J àpuSpax; rà<; -&ela<; èxtpàvaeis;.
21 Damasceno, loc. cit.
22 Damasceno, PG 94, orat. Ili G. 1336. Del resto era entrato nel novero dei proverbi la
frase di Basilio, citata dal Damasceno PG 94, de fid. erth. IV, 16, c. 1169A: rt -rij? elzóvoi; Tipr;
étti tò TtpcùTÓTVTtov SiaPalvei. A proposito di San Basilio scrive C. EmereauJ Iconoclasme, in
« Dict. Théol. Cath. », VII, p. I, alle cc. 795-6; « S. Basile n’a pas eu à défendre la legitimité,
mais il a posò les principes sur lesquels se sont appuyés tous les iconophiles: il n’est pas d’autorité
Qui, durant toute la querelle des images, ait été plus souvent invoquée que la sienne ». I suoi prin-
cipi circa l’iconodulia erano i seguenti: « II y a identité (morale) entre l’image et le prototype;
dans la confection et le culte de l’image c’est l’intention qu’il faut voir et d’après elle qu’il faut
juger; l’honneur fait à l’image rejaillit sur le prototype. Toute la doctrine rationnelle des images
sort de là. A un moindre degré, on invoque S. Athanase, Léontius de Néapolis ». Ma, aggiun-
giamo noi, dall’elenco dei difensori delle immagini, o di coloro che implicitamente le sostengono
nella teoria, il Damasceno PG 94, orat. II, de imag. C. 1289 B cita come autorità indiscusse e ben
note nel mondo bizantino i nomi di Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Sant’Atanasio,
Sofronio di Gerusalemme, lo pseudo-Dionigi, Massimo il Confessore ed altri.
23 Damasceno, orat. Ili de imag. C. 1356 C.
142
CAPITOLO QUARTO
pseudo-Dionigi illustra visivamente le prerogative di alcuni angeli:
« Certi (angeli) gridano similmente al fremito di molte acque : « Bene-
detta sia la gloria del Signore dal suo luogo », altri intonano l’inno teo-
logico molto lodato e venerabilissimo : « Santo, santo, santo il Dio Sa-
baoth, la terra è tutta piena della sua gloria » (CH 212 A-B). Un
consimile « visibile parlare » sfolgora nell’abside della chiesa di San
Vitale a Ravenna, dove due angeli reggono un labaro con le parole
del Trisagion.
Nel cap. XV (325 D ss.) della CH lo pseudo-Dionigi si sofferma
a spiegare il valore simbolico di tutte le descrizioni angeliche che si
trovano nella Scrittura e per ciascun particolare egli coglie il senso
anagogico. Nell’elencare però gli attributi degli angeli raffigurati ora
sotto forma umana, ora sotto simboli più materiali o zoomorfici, l’au-
tore si esprime con un’evidenza e con una immediatezza quasi abbia
davanti agli occhi una rappresentazione pittorica più che non una
descrizione letteraria. Egli avverte l’effetto sensibile proveniente da
tali figurazioni, effetto che colpisce chi guarda, quale lo sfolgorio del-
l’oro, la luminosità dei colori, degli abiti, la posizione ed i gesti degli
angeli, la ieroplastia insomma, sì che egli pare descrivere delle figure
viste più che non lette. Nella considerazione dei singoli particolari egli
ricostruisce idealmente l’intera figura angelica come contemplata in-
teriormente in una visione mistica e materialmente sulla parete di una
basilica e il suo linguaggio acquista una potenza iconografica tale da
creare vere e liturgiche immagini sacre. Si scopre qui una delle prero-
gative dell’arte bizantina che lo pseudo-Dionigi rispecchia avanti let-
tera, ossia quella di tener conto simultaneamente di due esigenze che
si integrano e poi si fondono insieme: l’una è contemplativa e non
può mai presupporre una immagine senza il suo archetipo fontale,
l’altra concreta per cui qualsiasi particolare viene di per sé analitica-
mente costruito prescindendo ed escludendo ogni astrazione 24.
L’anatomia spirituale degli angeli che parte dallo pseudo-Dionigi
è un esempio del modo con cui il credente guardava la icona valida
sia per i suoi pregi di bellezza e di preziosità, sia per i significati occulti
che sprigionano e comunicano da una segreta fonte il movimento ana-
24 La dottrina delle immagini, come si trova nello pseudo-Dionigi, è un tema valido di per
se stesso a scagionare l’autore da qualsiasi sospetto di monofisismo. « Pour les monophysitcs moins
stricts, pour les sévériens par exemple, tracer l’image de Jésus-Christ c’était toujours séparer
en lui l’humain du divin, distinguer deux natures, ce qui n’était pas permis à leurs yeux ». Se si
dipinge l’umanità di Cristo, si divide il Cristo e si diventa nestoriani; se si pretende rappresentare
le due nature, queste vengono confuse e si diventa eutichiani. V. Leclercq, Culte et querelle . . . ,
cc. 222-223.
Il- LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
143
gogico; l’immobilità dell’icona è a tal punto pregnante che determina
la purificazione dello sguardo convertendone la forza visiva dall’esterno
all’interno; essa è un punto d’appoggio provvisorio per uno slancio
fino ai limiti del mistero. « Io credo che la veste splendente e tutta di
fuoco significhi la forma divina secondo la similitudine del fuoco e la
forza d’illuminare a causa della quiete celeste » (CH 333 A) 25. « Se
poi la Scrittura applica alle sostanze celesti l’aspetto del bronzo e del-
l’agemina e delle pietre dai molti colori, è perché l’agemina in quanto
possiede le forme dell’oro e dell’argento designa lo splendore incor-
ruttibile, inconsumabile, indiminuibile, immacolato come avviene nel-
l’oro e la chiarezza lucente, brillante e celeste come è nell’argento . . .
invece gli aspetti dai diversi colori delle pietre bisogna credere che
significhino quelle bianche, lo splendore della luce, quelle rosse, il
fuoco, quelle bionde, l’oro, quelle verdi, la giovinezza e la forza »
(CH 336 B). Così come, sempre nei mosaici di San Vitale, l’immagine
di Melchisedec che guida la processione delle sacre offerte è fonda-
mentalmente uguale alla rappresentazione iconografica che lo pseudo-
Dionigi deriva dalla Bibbia : « Non senza ragione i teosofi hanno chia-
mato Melchisedec non soltanto caro a Dio, ma anche sacerdote, per
manifestare agli uomini . . . che non solo quello si era rivolto all’unico
vero Dio, ma che anche in qualità di pontefice aveva guidato gli altri
all’elevazione verso la vera e sola divinità » (CH 261 A).
Evidenza iconografica hanno poi nello pseudo-Dionigi i frequenti
accenni alla resurrezione (DN 592 C), alla trasfigurazione, a Mosè
(MTh 1000 B), ai profeti, agli angeli, il cui splendore specialmente
diviene nella parola dinamica molto suggestivo, come negli angeli
musivi scintillanti di colori e di gemme, « esseri fatti di luce, sfolgo-
ranti e brillanti, rivestiti di un abito splendido ed emananti innocui
25 Anche in questo caso, cioè nel noto passo di CH 329A ss. ci troviamo di fronte ad uno
stupendo accostamento di platonismo e di Bibbia, con legittimo adattamento del primo al secondo.
La raffigurazione angelica, secondo la Scrittura che parla di fiamme e di fuoco e di colori sfolgo-
ranti, offre lo spunto allo pseudo-Dionigi per l’inserimento del celebre paragone del fuoco di evi-
dente derivazione platonico-plotiniana; il paragone uguale prende dal contesto una nuova parti-
colare efficacia e serve come esempio analogico per una teoria, quella angelica, inesistente nel
neoplatonismo: « Io credo che il fuoco manifesti ciò che c’è di più divino nelle menti celesti: in-
fatti gli autori sacri spesso descrivono l’essenza supersustanziale e priva di forma con il simbolo
del fuoco, in quanto questo ha molte immagini simili al carattere divino ». Anche Dante (Par.
IV, 43-48) afferma, risentendo forse la tematica pseudo-dionisiana, che gli elementi corporei at-
tribuiti a Dio e agli esseri celesti non sono che un’accondiscendenza alle facoltà intellettive del-
1 uomo. « Per questo la Scrittura condescende / a vostra facultate, e piedi e mano / attribuisce
a Dio ed altro intende; / e Santa Chiesa con aspetto umano / Gabriel e Michel vi rappresenta, / e
l’altro che Tobia rifece sano».
144
CAPITOLO quarto
fiamme» (CH 141 B): «l’appellativo di Serafino significa quello che
arde e che riscalda; il nome di Cherubino indica la pienezza della co-
noscenza o l’effusione della Sapienza . . . anche i troni si chiamano
riscaldanti con un nome che rivela le loro qualità divine » (ibidem) 26_
Tra gli episodi biblici poi, sovente introdotti nel Corpus, tre par-
ticolarmente paiono assumere un valore iconografico per il modo con
cui sono presentati: il primo è l’Annunciazione, tema molto trattato
nelle pitture « poi un angelo istruì Maria come in lei si sarebbe prodotto
il divino mistero dell’ineffabile incarnazione» (CH 181 B); il secondo
l’annunzio della nascita di Gesù ai pastori « un altro (angelo) ancora
insegnò la buona novella ai pastori purificati dal ritiro dai più e dalla
calma e d’accordo con lui una gran turba di spiriti celesti tramandò
agli uomini quell’inno della gloria da molti celebrato » (ibidem) 27.
Tali rappresentazioni iconografiche sono suggerite dallo pseudo-Dio-
nigi alla nostra mente per uno scopo di santificazione : « se aspiriamo
all’unione con Lui (Gesù) fissiamo i nostri sguardi sulla sua vita divi-
nissima » (EH 444 A). Un terzo è il tema dell’angelo che avverte Giu-
26 La Chiesa-Liturgia come l’immagina lo pseudo-Dionigi non è solo illuminata da bagliori
di fiamme auree che piovono dall’alto; essa trabocca pure di canti che, come si è visto, formano
un unico concento umano-divino. Formule innografiche c litaniche nel senso bizantino del ter-
mine, sono diffuse dovunque: ad es. in CH 144 A «talvolta i teologi celebrano la Divinità delle
cose preziose che appaiono, come Sole della giustizia, stella mattutina che sorge santamente nel
cuore, luce che risplende senza alcun velame . . . fuoco che illumina senza danno, acqua elargi-
trice di pienezza vitale ... ». L’ùpveìv, tante volte ripetuto, non è semplicemente una metafora
equivalente di Xévetv (Kocn), ma serve a sottolineare quanto indistinti siano i limiti fra parola
e canto nella celebrazione di Dio in EH 429 D : « II testo sacro dei Salmi divini, che ha Io scopo
di cantare tutto ciò che Dio ha detto e tutte le operazioni divine e di celebrare le parole e le azioni
sante degli uomini di Dio, costituisce un canto ed un’esposizione universale delle cose divine ...’>.
EH 476 D - 477 A: « I canti e le letture delle sacre parole educano gli imperfetti ad una figlio-
lanza vivificatrice ed operano il santo ritorno delle vittime del demonio ... ». Michelis, L'Esthé-
tique . . ., p. 89. L’architettura e la pittura bizantina cantano Dio in versi liberi, come fa la poesia
che è nella Scrittura.
27 L’Annunciazione è un tema iconografico per eccellenza (Reau, L’art. . ., p. 145), come
pure quello dei pastori: si può ricordare il mosaico di Dafni che rappresenta la natività e l’annun-
cio dato ai pastori risalente alla fine delI’XI secolo. Anche la dormitici della Vergine è un tema
che è passato nei Padri dallo pseudo-Dionigi ed è pure rimasto nell’arte del mosaico bizantino.
Lo studio di G. M. Roschini o.s. m., Lo Pseudo-Dionigi. . . , vuole dimostrare che, a proposito
della morte di Maria SS., «tutti si riallacciano alla testimonianza di un falso teste oculare. . 
lo pseudo-Dionigi» (p. 17). Comunque il passo di DN 681, dove, oscuramente, si accenna alla
fiéav roti s<nap/j.xo5 xaì -fteoSó/ou aó’.iarop e che è stato variamente interpretato ha lasciato gran-
de influsso sull’arte del Medio Evo. « Il primitivo tipo bizantino della Dormizione di Maria SS.
insieme agli apostoli, rappresenta anche, fra i presenti alla Dormizione, Io pseudo-Dionigi,
questa eloquente presenza svela la fonte alla quale l’artista si è ispirato » (p. 37). L’abitudine ti-
picamente orientale a fare delle astrazioni circa le virtù dei Santi, ad es. Santa Sofia, che è l’in-
carnazione della Saggezza divina, trova una conferma specialmente nei DN dello pseudo-
Dionigi, dove Dio è celebrato coi nomi di Virtù, Saggezza, Bellezza, Bontà, ecc.
IL linguaggio DEL « CORPUS »
145
seppe di partire per l’Egitto e che alla fine gli dà gli avvertimenti per
il ritorno. Anche gli oggetti simbolici e liturgici che lo pseudo-Dionigi
descrive hanno talvolta un risalto particolare che richiama i mosaici
dove molte volte l’aspetto liturgico è evocato dalla cerimonia e dal
suo significato 28. « La scrittura non rappresenta solo delle ruote in-
fuocate, ma anche animali di fuoco e uomini irraggianti e pone attorno
alle stesse sostanze celesti cumuli di carboni infuocati e fiumi che con
irresistibile rumore emanano fiamme» (Ep. IX 1109 B).
Infine il concetto di	delle pitture basilicali bizantine
così ricco di motivi naturali e coloristici trova un richiamo nel passo
dell’Ep. IX 1105 A-B: «(la Scrittura) raffigura queste cose (soggetti
sacri) sotto forma di piante, mettendoci davanti alberi diversi, germo-
gli, fiori, radici, fonti di acque zampillanti, sorgenti luminose dai raggi
splendenti ». Molte potrebbero essere ancora le conferme del carattere
iconografico del linguaggio pseudo-dionisiano in quanto sovente la
dottrina stessa è presentata alla mente e all’intelletto come un’icona
alla vista. Lo dimostra il seguente passo : « E come per le immagini
sensibili se il pittore guarda, senza volgere gli occhi, il modello originale
e non si lascia attrarre verso nessun’altra delle cose visibili; oppure
disperso in qualche altra cosa, riprodurrà, se cosi si può dire, l’oggetto
dipinto qualunque sia e dimostrerà ciò che è vero nella similitudine
e il modello nell’immagine e viceversa, così ... ai pittori spirituali che
amano il bello la contemplazione fissa e inflessibile della bellezza pro-
fumata e nascosta darà una somiglianza non erronea e divinissima. A
buona ragione dunque i pittori divini che formano il loro spirito senza
mai venir meno riguardo alla bellezza supersustanzialmente profu-
mata e spirituale non praticano alcuna delle virtù che sono in loro e
che li avvicinano a Dio per essere visti dagli uomini secondo la Scrit-
tura, ma santamente contemplano come in una immagine le cose più
sacre della Chiesa che sono velate nell’unguento divino » (EH 437
C-D) 29.
Inoltre lo pseudo-Dionigi si comporta nei riguardi della liturgia
come un devoto davanti all’immagine sacra: infatti dapprima descrive
88 Michelis, Esthétique . . ., p. 101. Nell’architettura bizantina la massa ha una specie di ela-
sticità, essa diventa una materia plastica che ricopre lo spazio come una membrana unica (p. 131).
I marmi con le loro vene accese dalla luce del sole, la loro collocazione, come semplice materiale
appoggiato ad una parete, ricordano la parola del Corpus, il cui ufficio è un modo tutto singolare
di presentazione dell’idea.
28 L’immagine del pittore, che ricorre in Plotino, trova la sua più lontana fonte in Platone
(Poht. 277 B; Rep. 472 b; V. Louis, Les métaphores . . ., p. 210). Lo pseudo-Dionigi sfrutta anche
l’immagine, altrettanto nota nella tradizione neoplatonica, dello scultore: MTh 1025 B.
146
CAPITOLO QUARTO
con vivezza di particolari e con efficacia rappresentativa la cerimonia
liturgica, poi passa alla 9-ewpia di essa, ossia ad una contemplazione di
ciò a cui l’immagine materiale eleva la mente e viene a considerare i
valori, a cui la liturgia allude, riferentisi ad una realtà nascosta e supe-
riore; ed un esempio di ciò appare in EH 476 B: « Dal momento che
abbiamo visto l’annunzio esteriore di tutta questa bella consacrazione
guardiamo la sua bellezza divina considerandola in se stessa scoperta
e senza veli, mentre brilla manifestamente di un magnifico splendore
e ci riempie di un buon profumo che ben conoscono gli esseri spiri-
tuali » 30. Infatti ogni descrizione della divina liturgia ha nello pseudo-
Dionigi una grande potenza iconografica in quanto è capace di susci-
tare immediatamente la visione di ciò che è narrato o spiegato 31 ;
l’autore rileva ogni gesto, ogni atto culturale in modo che esso resti
fissato per sempre come immagine, in quanto continuamente quel
gesto si ripete e si ripeterà uguale. Come in una pittura che fissa eter-
namente un attimo, la parola pseudo-dionisiana, interpretando la li-
turgia nel momento in cui la descrive, mostra come in un’immagine
inequivocabile quale essa sia in realtà. Infatti per lo pseudo-Dionigi la
liturgia è una figurazione attraverso la quale si arriva alla verità: « Dopo
le immagini per ordine santamente veniamo a considerare la verità
conforme a Dio delle figure » (EH 428 A).
Se poi volessimo comprendere in uno sguardo tutti i passi nei
quali l’autore espone il suo pensiero intorno alla sacra Scrittura o per
lodarla con venerazione o per interpretarla simbolicamente o per pro-
porla ad esempio vedremmo che egli ne parla come se invece di scritti
avesse dinanzi delle immagini pittoriche che sembrano quasi aiutarlo
con la loro evidenza chiarificante. Così dunque egli si esprime : « La
Provvidenza con i simboli ci ha dato tutte le possibilità perché anche
noi giungiamo ad un contatto col luogo impenetrabile della caligine
superluminosa ». Ci ha dato cioè le figure scritturali e la vita liturgico-
sacramentale. « Si tratta di germi e di prefigurazioni delle qualità di-
vine e immagini sensibili delle visioni arcane e soprannaturali, sono
30 Lo pseudo-Dionigi precorre la teoria dei sensi spirituali, specialmente quando descrive
nella EH la cerimonia della consacrazione dell’unguento (pópov): EH 472 C ss.
81 G. Valentini, Sviluppo . . . , pp. 186-7 parla di affreschi intitolati Oda Aei'ro'jpvia e
cita l’iscrizione: ópèrj rò pf/.ia -rr^	Kvptou a-rìjOt rpépcov ótv (OptùTr)e xai vcóiov xàrw
X(ptaTÒ)? yàp tfvSov Oócrat zaft^iiépav . . . xai trarrai rà^et? rwv àyi<«>v àYYÉÀi.rj Xeito'jpY’-*0^
trpoox'Jvovaiv aòròv a<pó8pa; è questo uno dei temi più comuni di tutta l’iconografia; ricorre
sovente nel Corpus, e contemplandolo nell’icona, come dice Michele Cerulario, PG. 120 Hom-
in fest. rest. im. C. 728 D àYiàCovrai, rà ouiiara tóùv ópóvrtùv, àvavevai 8è Si’aòvójv ó vovG
trpò? OeoYVtùaiav . . .
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
147
simboli sacri, che vanno penetrati con riverenza» (Ep. IX 1108 C).
« Nelle infinite figure e forme di ciò che non ha né figura, né forma,
tutto è mistico e divino e riempito di molta luce» (ibid. 1104 C).
Queste forme, ad esempio il pópov e la Cena eucaristica, che è l’indice
della partecipazione a Gesù (CH 121 D), che hanno il compito di ri-
condurre all’invisibile e che sarebbe grave considerare solo in sé
(MTh passim-, DN 825 A etc.) sono però al tempo stesso dei symbola-
res, in quanto esse sono ciò che significano 32. Il nostro piano è dunque
tutto compenetrato della stessa luce ineffabile ed incomprensibile che
inonda il paradiso divino : « il raggio degli scritti divini ci raccoglie
con santità verso gli splendori » (DN 588 A) ed in tal modo « siamo resi
atti alle lodi sante dalla stessa luce » (DN 589 B). « L’eterno ha preso
per noi un’estensione temporale ed ha posto sulle Scritture a nostro
vantaggio e con benevolenza dei veli sensibili » (DN 592 B e 640 C).
« Queste manifestazioni divine diventano per noi una stupenda regola
di verità » (DN 640 B); e « dopo la creazione le cose visibili ci danno
la misura di quelle invisibili » (DN 700 C e Paol. Rom. 1, 20); e << le
cose causate recano in sé le immagini ricevute dalle cause » (DN 645 C) ;
solo in tal modo e con tale metodo possiamo essere ricondotti dal mol-
teplice all’Uno (DN 701 B), cioè dall’ignoranza alla sapienza. Anche
le piccole immagini « ci fanno contemplare con occhi supermondani
le cose nella causa unica di tutte » (DN 705 A). Gli esemplari divini ci
sono stati posti davanti da Dio stesso, che possiamo conoscere solo dal-
l’ordine delle cose. Se certe somiglianze-simili sarebbero di per sé
bestemmia (mani, piedi, ira degli angeli CH 137 A), tali immagini
purificate e mediante spiegazioni sacre e mistiche ci avvicinano al divino
e ci fanno passare dal figurato al non figurato (CH 121 D). Queste
rappresentazioni non possono certo significare la Tearchia; però sono
venerabili e stanno al di là delle forme materiali (CH 140 C); ed i pa-
ragoni non sono sconvenienti anche quando sono presi dalle parti più
vili della materia, avendo avuto questa l’essenza da chi era veramente
bello e per il fatto che all’inizio tutto era buono (CH 144 B). Le im-
magini nelle Scritture sono formate in modo sacro (CH 328 B) e la
composizione dei simboli è varia e santa (EH 428 A) e Gesù stesso fa
brillare la bellezza felice dei simboli (EH 428 C) ed in modo propor-
zionato a noi (EH 501 B); ma per onorare la fonte che si spande su se
stessa e che rimane in sé bisogna spogliarci dei simboli per trovarvi i
segreti puri e nudi (Ep. IX 1104 C). Infine l’uso continuo dei verbi
38 Filone è il primo sistematico assertore del Symbolum-res (Lot-Borodine).
148
CAPITOLO QUARTO
« vedere », « guardare », « contemplare » e dei sostantivi « occhio »,
« sguardo », « immagine sacra » designa azioni concrete del senso vi-
sivo e nello stesso tempo l’atto immateriale della mente che, vedendo,
apprende, penetra, capisce 33.
Quindi il concetto di icona sia nella parte teologico-mistica, sia
in quella scritturale, sia in quella liturgica è sempre presente nel Corpus
e, come l’icona può essere definita figura trasparente dietro cui si cela
o si manifesta una seconda realtà, così lo stile dello pseudo-Dionigi
è trasparente; come l’icona ha una sua bellezza particolare i cui ca-
noni non sono però estetici e profani, così la parola dello pseudo-
Dionigi è sublime senza che mai indulga a compiacimenti letterari 34 ;
talvolta l’icona è in apparenza immobile, lontana, indifferente, come
in apparenza è monotono e impersonale il linguaggio dello pseudo-
Areopagita 35, ma in realtà essa è supermobile come dinamico è il
linguaggio nel Corpus. L’icona fa convergere in un punto centrale la
contemplazione; verso un solo punto tende sempre il periodare dello
pseudo-Dionigi; l’icona è semplificata, essenziale, priva di particolari
inutili 36, così il procedere della degli scritti pseudo-areopagitici
sembra continuamente semplificarsi per apparire priva del tutto di
orpelli. La scelta dei colori che non sono numerosi nelle iconi ha lo
stesso valore della scelta dei vocaboli che, pur essendo limitati, rice-
vono forza dall’opportunità della loro collocazione 37.
Se l’arte bizantina è regale di una regalità sacra per la materia e
gli ornamenti, ieratica per la compostezza liturgica dell’atteggiamento
delle figure e mistica perché suggerisce la contemplazione, ugualmente
il linguaggio pseudo-dionisiano è regale, liturgico, sublime, straordi-
nariamente capace di abbracciare profondi e vasti sensi e soprattutto,
33 II vocabolario del Corpus, se lo seguiamo attraverso gli indici del Van Den Daele, è ricco
della terminologia platonica e neoplatonica che riguarda il « vedere », ópòtv, Hctùpcìv,
o^t?, Xap-pó?, ecc.
34 II Wunderle, Um die Seele . . ., p. 77, afferma che può comprendere le iconi, « wer ein
geistiges Auge besitzt, dessen Sehkraft iiber die Dinge dieser Welt hinausreicht und mit gòttli-
cher Gnade in mystichcr Schau des jenseitigen, iibernaturlichen Seins inne wird ».
35 Nell’icona tutto è fissato secondo un ordine stabilito dalla tradizione, ma proprio per que-
sto il pittore può concentrare tutto il suo sforzo nello stile; v. Reau, L'art . . . , pp. 164-165.
Reau, L’art. . . , p. 116: « La composition simplc et dépouillée de toute surcharge . . . »
I paesaggi sono schematici e richiamano a volte gli antichi vasi greci; tutte le scene sono essen-
zializzate.
31 Lo scopo delle iconi è di avviare alla contemplazione. Wunderle, Um die Seele . . . , p. 74:
la Hecopia « muss einem religiósen Zwecke dienen. So kommt nur jene ftecapta in Frage, die in
sinnlichen das Geistige, im Zeitlichen das Ewige als verborgenen goldenen Schatz aufleuchten
sieht ».
IL LINGUAGGIO DEL « CORPUS »
149
come l’icona, cela il suo autore in un anonimato superindividuale. Ne
è prova il fatto che lo stile dello pseudo-Dionigi può essere ripetuto
alla lettera, ma non imitato: così è per l’icona che attraverso i secoli
mantenne inalterati i suoi tratti essenziali e pur riprodotta da diversi
artisti e in epoche diverse rimase fondamentalmente la stessa 38.
38 Real*, L'art . . . , p. 167: « Cet idéalisme, qui ennoblit les oeuvres les plus médiocres,
Pélève au-dessus de toute vulgarité et surprend . . . par sa distinction aristocratique ».
Capitolo quinto
RIVELAZIONI DEL LINGUAGGIO
SUL TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
I - CARATTERE SPIRITUALE
DELLO STILE PSEUDO-AREOPAGITICO
Lo studio del linguaggio del Corpus rivela come sua caratteri-
stica prima il tono di un particolare tipo di spiritualità che permea tutti
i trattati collegandoli indissolubilmente tra loro al di là degli argo-
menti toccati in una coerenza ferrea delle parti con il tutto. Nell’opera
è impresso l’inconfondibile segno della presenza delle due sorgenti
da cui una tale religiosità scaturisce, ossia la liturgia e la contempla-
zione. Lo stile seguendo il medesimo procedimento della liturgia,
che dalla molteplicità dei simboli porta all’unità della contemplazione,
e quello della contemplazione stessa, che è un graduale semplificarsi
dell’anima, tende continuamente all’uniformità, spinto, per cosi dire,
da un’intrinseca forza di riduzione alla chiarezza essenziale e all’in-
tensità semantica. Infatti esaminando il periodare dello pseudo-Dionigi
vediamo come, nel suo svolgersi, la frase si vada semplificando e rare-
facendo, come elimini gli elementi non indispensabili e accentui sempre
più quelle caratteristiche costanti che le sono conferite dal substrato di
un pensiero liturgico e contemplativo: il senso del binomio liturgia-
contemplazione e il valore del loro reciproco rapporto sembrano es-
sere la chiave per la comprensione della spiritualità pseudo-dionisiana:
tale rapporto è costante anche là dove uno dei due temi può apparire
prevalente o autonomo, e la loro concomitanza, anche se solo allusa o
sottintesa, è l’indicazione più valida di ciò che lo pseudo-Dionigi
voleva rivelare e insegnare. I due concetti si richiamano, si legano, si
integrano sempre e di conseguenza appaiono incompleti se presi da
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
151
soli e in senso assoluto, oppure se valutati successivamente e in una
diversa combinazione di idee \
Infatti come la liturgia ha un ufficio moderatore sulla contem-
plazione conferendole un senso anti-individuale, così la contempla-
zione ha un ufficio sublimante sulla liturgia, conducendo l’animo dal
sensibile allo spirituale 2.
I due valori rappresentano sul piano dell’esperienza religiosa la
complementarietà che su quello dottrinale hanno la teologia positiva e
quella negativa, in quanto s’integrano a vicenda secondo un analogo
procedimento.
Ciò dimostra la preoccupazione dello pseudo-Dionigi di costruire
sempre, in modo coerente ed organico, la sua visione religiosa del
cosmo fatta di analogie e corrispondenze fra il cielo e la terra. Se la
liturgia ha la funzione di raccogliere estendendosi in larghezza, la
contemplazione ha quella di spingere verticalmente quanto la liturgia
ha abbracciato e predisposto: quindi la loro azione sulle anime è
strettamente legata 3.
1	In senso generale nessun trattato è esclusivamente liturgico o esclusivamente contem-
plativo, ma ad es. nella MTh la liturgia fa da sfondo per lasciare in primo piano la contempla-
zione; nella EH invece è la contemplazione che si scorge dietro la prassi liturgica. In partico-
lare soccorrono alcuni esempi fra i molti: EH 397 C « quanto a noi guardando a delle sacre ascese
verso il principio di tutte le iniziazioni e in queste santamente iniziati capiremo di quali origi-
nali sono le figure e di quali cose invisibili sono le immagini >> (ÈKivv<J><7Óu.ef>a tIvcùv etal /apa-
xrfjpcùv rà ÈxTUTróuaTa, xal tIvcùv àtpavójv al etxóve?). EH 425 « II Vescovo dopo aver lodato
le operazioni divine celebra i santi Misteri e espone alla vista l’oggetto delle sue Iodi col sussi-
dio dei simboli santamente posti innanzi e dopo aver mostrato i doni operati da Dio, egli stesso
santamente vi prende parte ed esorta gli altri. . . Egli sempre ispirato dallo Spirito Santo viene
elevato verso i santi principi degli atti compiuti fra visioni beate ed intellegibili gerarchicamente
nella purezza di uno stato che conforma a Dio » ( . . . ~pò<; rà< aylac tojv reXoupévcùv àp/à; èv
(taxaploi? xal	D-eàpaatv lepap/ixccx; èv xa-fiapór/pi tv;:; deoctSoòi;	àvavopévou).
MTh 1000 D « allora egli (scil. Mosè) si separa dalla folla e con i Sacerdoti scelti sale sulla som-
mità delle divine salite ».
2	In EH 473 B l’insegnamento che promana dal rito della consacrazione dell’unguento è
quello « di non far apparire per vana gloria le belle e profumate assimilazioni (degli uomini santi)
secondo le loro virtù al Dio ignoto » e in EH 397 A « finita questa funzione, dopo essere disceso
a cose di secondo piano, il Vescovo di nuovo s’innalza alla contemplazione delle cose più impor-
tanti ».
3	La EH può offrire numerosi esempi di riconduzione all’unità della sintesi dopo descri-
zioni e spiegazioni analitiche. II raggiungimento della sintesi non è neoplatonicamente inteso
come un sistemarsi meccanico di rapporti che in astratto eliminano le alterità verso un’unifi-
cazione puramente intellettuale, ma è il risultato della conversione dal disordine e dal male verso
l’armonia semplificatrice del bene. In EH per es. 401 B-C Io pseudo-Dionigi dopo aver descritto
minutamente alcuni riti relativi al Battesimo riconduce l’attenzione del lettore verso Io scopo
unitario di essi con queste parole «... ma bisogna attentamente, continuamente e con tutte le
forze possibili tendere verso di lei (la verità) se uno impiega le sue forze sempre santamente per
ascendere alla perfezione della Tearchia ». Cosi anche in EH 509 D dopo l’analisi delle cerimonie
152
CAPITOLO QUINTO
Tutti i trattati del Corpus sono ugualmente garantiti dai due sud-
detti valori della liturgia e della contemplazione inscindibilmente fusi,
cosi che non si può definire come solo liturgico l’uno e come solo
mistico l’altro basandosi su quello dei due elementi che risulta più
appariscente; di conseguenza sembrano errati certi criteri valutativi
delle opere, quello per esempio di considerare la MTh come l’espres-
sione di una mistica pseudo-dionisiana libera da legami liturgici e di
tipo puramente intellettuale sulla falsariga del neoplatonismo puro4.
Il - IL RAPPORTO FRA LA « MYSTICA THEOLOGIA »
E LE ALTRE OPERE DEL « CORPUS »
L’errata credenza nell’apostolicità aveva conferito all’opera dello
pseudo-Dionigi molti aspetti estranei al suo vero volto, quali la fama
indiscussa di una esperienza mistica dell’autore e la rivelazione di una
spiritualità soggettiva e quasi norma tecnica per raggiungere l’estasi5.
D’altronde, a causa sempre di tale errore, venivano trascurati e svalu-
tati elementi importanti per una retta interpretazione dell’opera, ad
esempio il concetto dell’Ecclesia contemplante. Di questa sbagliata
prospettiva che perdurò anche dopo la scoperta del falso apostolico,
riguardanti le ordinazioni sacerdotali la mente viene ricondotta al senso ultimo di queste : « L’ac-
cesso al divino altare e alla genuflessione insegnano simbolicamente a tutti i sacerdoti ordinati
che devono sottomettere completamente la loro vita a Dio Supremo e offrire a lui la totalità del
loro spirito tutto casto e santificato e conforme e degno, per quanto è possibile, dell’altare divino
santissimo e sacro che santamente consacra gli spiriti deformi ».
* Un esempio, si potrebbe dire classico, d’interpretazione della spiritualità pseudo-dio-
nisiana riferita solo alla MTh è quello offerto da Gerson, De mystica . . . Questo mistico da una
parte modificò con aggiunte affettive il senso vero della MTh, dall’altra trascurò di mettere in
relazione l’operetta con tutto il resto del Corpus, ossia con la teologia e la liturgia. Le due cele-
bri definizioni sulla mistica (per es. op. cit., p. 72-' « theologia mistica est extensio animi in Deum
per amoris desiderium, vel theologia mistica est motio anagogica, hoc est sursumductiva in Deum
per amorem fervidum et purum, vel theologia mistica est cognitio experimentalis habita de Deo
per amoris unitivi complexum ») rivelano che gli altri trattati del Corpus nulla hanno conferito
ad esse. Si veda al riguardo A. Combes, Jean Gerson commentateur dionysien, Paris 1940.
6 Come Gerson, quasi tutti gli altri mistici dai Vittorini a Tomaso Gallo, San Bonaven-
tura, Alberto Magno, Dionigi il Cartusiano, Nicola Cusano, ecc. (si veda al proposito l’appen-
dice che il Vòlker ha postposto al suo lavoro, pp. 218-263) pongono l’accento sul soggetti-
vismo individuale dell’esperienza mistica prescindendo dagli insegnamenti degli altri trattati e
da quello che I’Ivanka giustamente definisce «una totalità cosmica adorante»: Ivanka, Von den
Namen . . ., pp. 27-28: « Dionysius ist fiir das christliche Morgen - wie Abendland zum grossen
Lehrer der Proskynese des Geistes vor Gott und des anbetenden Denkens geworden . . . das
unentbehrliche Gcgengewicht zur quellenden Subjectivitat Augustins ».
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
153
la MTh risentì i maggiori danni, perché di essa non si scoperse mai
bene l’autentico aspetto in quanto la si privò sempre del supporto
indispensabile costituito dall’analogia con gli altri trattati per valutarla
invece quasi a sé stante 6.
Si venne a creare allora una disarmonia, uno squilibrio fra essa e
il resto del Corpus, disarmonia che non ha permesso di cogliere le vere
intenzioni dell’autore. Fino insomma alla messa a punto del Valla, ed
anche assai dopo, il concetto di libro ispirato prese per lo più il soprav-
vento su quello di costruzione dottrinale con le ovvie conseguenze,
per esempio quella di stimare la MTh la più spirituale ed elevata delle
opere e tanto caratteristicamente pseudo-dionisiana da identificarla con
il pensiero stesso dell’autore, che era visto in funzione di ciò che egli
aveva espresso, appunto, nella MTh 7. Cosi per la maggior parte il suo
pensiero restava inadeguatamente interpretato. Non solo mistici medio-
evali e moderni, sia in Occidente che in Oriente, s’ispirarono alla tene-
bra luminosa della MTh, traendone un vero e proprio metodo di ascesa
per l’unione a Dio, ma anche la ricerca più recente in generale dedicò
particolare attenzione al trattateli©, avulso dal resto del Corpus, e consi-
derato autonomo 8. La conseguenza diretta di ciò fu la tendenza, più
o meno dissimulata, a creare una schisi entro la compagine del Corpus
con il far apparire due linee spirituali, ovvero due tipi di mistica indi-
pendenti ; l’una legata alla EH di tipo liturgico entro lo schema triadico
e gerarchico, l’altra libera, individuale e d’ordine superiore espressa
6 II Roques ha profondamente capito l’innaturalità di questa discrasia; Contemplation. . .,
col. 283, egli osserva che per trovare una dottrina del maestro interiore, che non appare nella
MTh, bisognerebbe situare l’operetta nel cuore della EH, in quanto gerarchia ed esperienza mi-
stica si propongono come scopo comune la divinizzazione delle intelligenze. In « Dict. Sp. asc.
et myst. », II, Paris 1953, col. 1896, il Roques afferma che tutto il Corpus prepara l’estasi e ne
determina le condizioni di sviluppo, anche se l’estasi rappresenta un unicum completamente di-
staccato da tutti gli stadi preparatori. In Note sur la notion de « théologie » selon le pseudo-Denys,
« Revue d’ascétique et de mystique» 25 (1949), p. 212, dopo aver esaminato i diversi significati
delle teologie pseudo-dionisiane, conclude che le teologie non si devono opporre l’una all’altra,
m quanto la presenza di Dio nel cuore delle intelligenze regola i metodi teologici e li armonizza.
La teologia è impossibile al di fuori dell’iniziativa e delle parole divine, cioè senza rivelazione,
senza mistero, senza docilità e senza umiltà. Si veda infine dello stesso Roques, L'Univers . .
p. 86: l’ordine dello pseudo-Dionigi si pone al tempo stesso nella più autentica oggettività e nella
interiorizzazione deH’intelligenza: è statico e dinamico, sociologico e spirituale, giuridico e mistico.
7 Anche il Bérulle nel XVII sec. sottolinea la mistica spirituale e platonica dello pseudo-
Dionigi desumendola in particolar modo dalla MTh e dalle interpretazioni di questo testo: J.
Dagens, Bérulle, Paris 1950, pp. 28-33.
8 Nel rinascimento italiano è significativo il fatto che un platonico tendenzialmente sin-
cretista come Marsilio Ficino in sede religiosa abbia commentato la MTh e anche i DN trascu-
rando invece le due Gerarchie.
154
CAPITOLO QUINTO
nella MTh, l’una teurgica, l’altra teologica 9. Ora la ferrea unitarietà
dottrinale di tutta l’opera pseudo-dionisiana e la riconduzione di tutte
le parti all’uno non sembra permettere la coesistenza di due linee che
non si risolvano in unicità. Per questo si può rivedere la questione della
MTh con l’immergere l’operetta in tutto il Corpus confrontandone i
singoli passi con altri analoghi dei diversi trattati, per dimostrare come
essa si basi al pari delle altre sul predetto binomio liturgia-contempla-
zione e come l’argomento in essa trattato si riscontri anche altrove
con le stesse peculiarità, se non quantitative, certamente almeno, qua-
litative. Fin dal primo sguardo risulta evidente che gli altri tre trat-
tati messi a riscontro con la MTh sono di notevole lunghezza e risul-
tano formati da premesse, discussioni e conclusioni e che queste parti
stanno in giusto equilibrio tra loro, poiché la dottrina vi è esposta se-
condo uno schema che ha al vertice come punto di arrivo il riferi-
mento all’Unione mistica. L’equilibrio intrinseco alle singole opere
ed esterno tra le opere stesse non si può del tutto riscontrare nella MTh :
infatti la brevità di quest’ultima spicca subito, come pure risalta una
diversa economia distributiva della materia teologica. La premessa
solenne sotto forma di preghiera e il racconto biblico della salita al
monte da parte di Mosè, citazione scritturale questa che ha un’esten-
sione più ampia di tutte le altre nel Corpus, non presentano un’adeguata
corrispondenza della trattazione teologica che si risolve brevemente
nella sintesi di due serie di negazioni, quasi l’autore volesse piuttosto
riassumere concetti già noti che non presentare nella sua completezza
la dottrina della inconoscibilità di Dio. Restando sottintesa oltre al
corpo della trattazione anche una vera e propria conclusione, la MTh
fa l’effetto piuttosto di una parte di altro trattato che non di opera
autonoma, perché la sua premessa, pur essendo solenne e vasta, non
introduce un argomento distinto da quelli che danno vita agli altri
trattati, né tale argomento viene definito entro i suoi limiti. Nelle altre
opere è esposto all’inizio il tema a cui s’informerà tutta la trattazione
con quella coerenza e quel continuo richiamarsi all’argomento propo-
sto che è una delle caratteristiche del linguaggio pseudo-dionisiano,
per cui, sempre, dopo una digressione, l’autore raccoglie le fila e si
riconduce alla « res proposito » 10. Questo lo pseudo-Dionigi fa anche
9 II Vanneste (Le mystère. . .) è, come è noto, il sostenitore dell’esistenza nel Corpus di
due linee di spiritualità (pp. 34-35). Netta è per lui la separazione fra un tipo di mistica indivi-
duale e uno intermediato dagli ordini gerarchici.
10 Per offrire un esempio tra i molti altri, vediamo che nella CH 272 D il richiamo alle tre
vie della purificazione illuminazione e unione, che sono il tema conduttore dell’opera, è fatto
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
155
con vari accorgimenti allorché è obbligato a digressioni lunghe, come
nel caso del problema del « male »u. All’inizio della MTh l’autore
chiede con una preghiera a Dio la penetrazione dei sacri misteri delle
Scritture. Che tale approfondimento porti all’unione contemplativa
con la divinità è affermato più volte in tutto il Corpus.
La Sacra Scrittura e la liturgia sacramentale sono le due vie di
unione: quindi l’autore qui vuole accentuare e approfondire un con-
cetto già altrove espresso, ma non aggiunge alcunché di veramente
nuovo e che non sia stato già discusso rispetto alle altre opere, dato
che la contemplazione non è esclusivamente toccata nella MTh, né
ha maggior rilievo che in altre parti, come nella S-Ewpia della Sinassi
(EH 428-445).
Stabilendo anzi una serie di confronti con la EH risulta che la
MTh è connessa con questo trattato forse più intimamente che non
con i DN, a causa di certi suoi valori liturgici e gerarchici che, pur
non essendo appariscenti, esistono alla base, si vedono in trasparenza
e sono molto importanti.
Il considerare la MTh in stretta unione con la EH la pone in una
luce più sua e naturale e la garantisce dalle arbitrarie interpretazioni cui
l’espone invece il suo isolamento e la sua presunta autonomia. Essa
del resto, assai simile ad una lettera, si potrebbe considerare tale anche
per la sua brevità, se non ci fosse la preghiera all’inizio che si adatta
maggiormente all’introduzione di un trattato o di una parte impor-
tante di esso 12.
dallo pseudo-Dionigi dopo una digressione riguardante l’arcangelo Michele, guida del popolo
ebreo, per ricondurre il discorso al tema base.
Il Pera, La teologia . . . , p. 267, espone la sua opinione, secondo cui il titolo MTh è avven-
tizio e non appartiene alla primitiva redazione del Corpus', e perciò esso titolo ha fatto spostare
l’interpretazione del testo in un senso prevalentemente soggettivo. Inoltre (p. 270) il Pera cita
l’idea dell’Athenagoras che considera la MTh come il titolo generale di tutto il Corpus.
11 II problema del male inserito nei DN (713 D ss.) costituisce, come già si è osservato, la
digressione più lunga del Corpus.
12 Questo concetto è affermato nella maniera più chiara e compiuta all’inizio dei DN 585 B:
«... Anche ora sia stabilita prima la legge valida per i libri sacri, cioè che noi manifestiamo la
verità delle cose dette intorno a Dio non « con i discorsi persuasivi della sapienza umana » (7 Cor.
2,4), ma con la dimostrazione della virtù mossa dallo spirito nei teologi, secondo la quale noi ci
congiungiamo in modo ineffabile e ignoto alle cose ineffabili e ignote in un’unione migliore della
nostra virtù e del nostro atto intellettivo e razionale » (xatà trjv xpel-rova tt;? xaft’ XoYtxr,?
xal voepà? Suvàpecù? xal évcpYcla? évcoatv).
In EH 477 A-B lo pseudo-Dionigi afferma che la penetrazione delle Scritture porta i perfetti
alla contemplazione e all’unione. Toò? lepoò? ótYouatv (scil. al ttùv AoyIcov Ó8al) ÈttI flela?
elxóva? xal ètto^tai; aù-uiv xal xotvcùvla?. écrnèxn 8 è roù? traviépou? èv paxaplot? xal vot)-
toì? deà[zaOTv àrrozrAjjpoìiaac rò évoecSè? aùróiv roò évo?, xal évoTtoioùaac.
156
CAPITOLO QUINTO
Scendendo ad analizzare alcuni elementi della MTh si possono
fare le seguenti osservazioni. Anzitutto le espressioni e i vocaboli e,
ciò che più conta, i concetti della preghiera iniziale sono dello stesso
tipo di tutte le altre invocazioni a Dio e ripetono alcuni fra i temi più
cari allo pseudo-Dionigi.
La Trinità è chiamata « supersustanziale », « superdivina », « super-
buona » come sovente nei DN (DN 956 A) (Dio . . . superbuono e
superdivino); si noti anche che lo pseudo-Dionigi invoca la Trinità
secondo la stessa successione di punti : la preghiera, il bene, la Rivela-
zione come in DN 680 B, allorché afferma che la Trinità, essendo buona,
offre i mezzi per conoscerla a chi la prega, e allorché rivela la neces-
sità della preghiera per avvicinarsi alla conoscenza di Dio ; «... è
necessario cominciare dalla preghiera »;«... eleviamoci con la pre-
ghiera ».
Le Scritture sono dette occulte come in EH 501 B «... la Scrit-
tura . . . enigmi difficilissimi da penetrare, figure che contengono in sé
una contemplazione occulta difficile a comprendersi, i cui misteri sono
velati nella tenebra che illumina in modo superiore ». Questo modo
d’intendere la Scrittura appare sovente nel Corpus, perché i libri sacri
sono considerati oggetto essi stessi di contemplazione e nel medesimo
tempo tramite per l’unione con Dio.
Anche qui dunque l’avvicinamento alla divinità avviene mediante
la penetrazione della parola divina e il congiungimento con Dio è la
conseguenza di un tale approfondire gli abissi della Scrittura. Ciò è
molto importante sottolineare, affinché non si veda la MTh come
l’esposizione di una tecnica mistica che può prescindere dai due fon-
damentali sostegni di ogni spiritualità, ossia la liturgia e la Scrittura.
La funzione del silenzio « che arcanamente insegna », espressa qui
con un termine assai suggestivo, è ricordata pure in DN 589 B nella
frase « se veneriamo le cose ineffabili con un casto silenzio ci proten-
diamo verso i raggi che per noi brillano nei libri sacri ». E la sacralità
di questo silenzio è rilevata dal fatto che esso era stato attribuito a
Dio stesso ancora in DN 949 A « in che modo Dio sia immobile e si-
lenzioso »13.
La seconda parte della preghiera è piuttosto un’estensione espli-
cativa della prima, che fa risaltare il valore simbolico del concetto di
13 II Pera (La teologia . . ., p. 272) parla del silenzio pseudo-dionisiano che emana e regola
la penetrazione riverente della suprema verità nascosta nella teologia = Sacra Scrittura. Si veda-
no inoltre pp. 368-369.
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
157
luce e tenebra luminosa e quello di trascendenza assoluta, concetti
base in tutti i trattati e ricorrenti frequentemente. Quanto all’immate-
rialità poi dello sguardo scrutatore del divino, si può dimostrare che si
allude ad essa nelle introduzioni di tutti e quattro i trattati14 ed essa
richiama l’espressione della EH 476 e riferita a coloro « che sono
atti a contemplare misteriosamente ciò che è spirituale ». Alla pre-
ghiera seguono quelle poche righe su cui si polarizzò per secoli l’inte-
resse dei mistici, che videro qui l’essenza della dottrina contemplativa
dello pseudo-Dionigi e l’allusione ad un’esperienza altissima. Infatti
in un breve periodo sta racchiusa una somma di significati stretta-
mente annodati insieme; sciogliendo questo nodo però e trovandone
le fila, noi siamo ricondotti a tutti i più importanti principi vagliati ed
esposti nel resto del Corpus, non già ad altri nuovi, per cui non si può
parlare di una diversa spiritualità. Ciascuno dei detti fili ha il suo svi-
luppo particolare in altre parti dell’opera. Anzitutto c’è il tono dida-
scalico con cui l’autore si rivolge a Timoteo, che non udiamo solo ora,
ma che qui riceve una particolare accentuazione, in quanto non è né
descrittivo, né espositivo. Tutti i trattati iniziano con una dedica a Ti-
moteo, a cui lo pseudo-Dionigi si rivolge nell’esporre la sua dottrina
come a persona alla cui intelligenza possono essere affidati questi alti
insegnamenti, che appaiono quasi risposta ad ipotetici suoi dubbi:
mai però come nella MTh Timoteo stesso è parte viva della trattazione,
perché l’insegnamento dello pseudo-Dionigi è rivolto solo alla persona
eccezionale che vuole penetrare i misteri divini, benché a questa stessa
persona si rivolga nella EH 565 C con parole analoghe: «tu potrai
raggiungere la scienza suprema dei Misteri di Dio solo imparando
quelli per mezzo di un’iniziazione del tutto sottratta al pubblico e che
t’innalzi spiritualmente per mezzo di un’abitudine di vita santa al-
l’amore di Dio e delle opere sante e grazie aH’illuminazione, principio
di ogni Sacramento ». L’« esercizio attentissimo » che nella MTh è
11 Ecco l’elenco dei temi delle espressioni comuni ai quattro brani iniziali: 1) Citazioni di-
rette o accenni alla Scrittura: CH 120 B; DN 585 B; MTh 997 A. EH 372 A. 2) Preghiera o
esortazione: CH 121 A; DN 585 B; MTh 997 A; EH 372 A. 3) Allusioni al tema della luce;
CH 120 B; DN 588 A; MTh 997 A; EH 372 A. 4) Concetto di conoscenza mistica: CH
121 B; DN 585 B; MTh 997 B; EH 372 A. 5) Concetti di contemplazione e visione: CH 121 A;
DN 588 A; MTh 997 B; EH 369 A. 6) Formula limitativa: CH 121 B; DN 588 A; MTh 997 B;
EH 372 B. 7 ) Sintesi di attività e passività nell’unione, concetto di tendere verso l’alto e di
essere illuminati: CH 120 B; DN 588 A; MTh 997 B; EH 372 B. 8) Richiamo teologico alla
trascendenza divina: CH 121 B; DN 588 B; MTh 997 A; EH 372 A. 9) Esortazione alla pru-
denza e alla disciplina dell’arcano: CH 121 B; DN 588 A; MTh 1000 A; EH 372 A. 10) Con-
cetto di tradizione: CH 121 A; MTh 997 B; EH 372 A.
158
CAPITOLO QUINTO
consigliato a Timoteo, trova riscontro nel passo di DN 648 B « dopo
molto esercizio e pratica » e anche di DN 896 C « esercitandosi viril-
mente »15. Gli « spettacoli mistici », ossia le verità toccate attraverso i
simboli delle sacre Scritture, sono molte volte citati anche altrove ,(i.
Inoltre l’abbandono dei sensi e delle operazioni intellettuali, con-
dizione necessaria all’unione con Dio, è ricordato anche in DN 708 D
« Quando l’anima si muove mediante le sue energie spirituali . . . i sensi
diventano superflui e cosi pure le facoltà intellettuali », e in DN 594 A
« . . . facendo cessare le attività mentali » e infine sempre in DN 643 A
« noi ci avviciniamo a Dio mediante la cessazione di ogni attività men-
tale » 17. Lo pseudo-Dionigi poi illustra a Timoteo i due movimenti che
concorrono all’unione mistica, ossia quello di tensione da parte del-
l’uomo verso le cose divine e quello d’innalzamento dell’uomo stesso
ad opera di Dio. I due verbi che esprimono questi due moti, che s’in-
tegrano a vicenda, senza che tale loro complementarietà poggi su al-
cunché di meccanico, sono àvavEivco e àvàyco, che spiccano nel periodo
in questione in tutta la profondità del loro significato. Essi non suo-
15	Le parole platoniche DN 648 B (ex tcoXXtjc; Kepi aórà (scil. ?à Aóvta) Tpi^c),
yvfxvaola (ibidem), e SiaTpt^f), MTh 997 B riferite allo studio della Scrittura non debbono trarre
in inganno: infatti esse indicano lo sforzo umano nel disporsi verso il divino senza per nulla esclu-
dere l’illuminazione che rimane sempre un primum. Quindi è senz’altro da respingersi l’opinione
del Waldmann (Thomas von Aquin . . ., p. 122) secondo cui si dovrebbe vedere nell’opera dello
pseudo-Dionigi solo una mistica volontaria, di tipo neoplatonico, simile allo yoga, provocata da
una specie di << trance » e di autoipnosi.
16	In EH 505 A si parla di « spettacoli divini »; in EH 440 B di << apparizioni divine e splen-
denti »; in DN 648 B di « beate visioni »; come pure in EH 428 A; in CH 141 C di « spettacoli
supercelesti e divini »; in CH 237 B di « visioni mistiche » etc.; è sempre il vocabolo che compare
quanto mai efficace per indicare la luminosità dell’oggetto della contemplazione.
17	II paragone tradizionale e plotiniano della statua usato in MTh 1025 B in cui si dice che
l’àcpalpeot^, che ci restituisce al divino, è simile all’opera dello scultore il quale, a forza di to-
gliere gli impedimenti del marmo, giunge a scoprire una bellezza latente nella materia, bisogna
convenire, è assai poco appropriato e si capisce come possa aver creato sospetti e dubbi circa
l'operetta in questione: non s’adatta né sul piano della logica comparativa, né su quello dell’in-
tenzione religiosa pseudo-dionisiana; infatti l’unione con Dio che avviene dopo le eliminazioni
totali, presuppone una nuova speciale sollecitazione divina che riporta l’anima nella tenebra su-
perluminosa, simbolo contemporaneamente del Dio che rimane trascendente e inaccessibile e
di un sacro possesso ottenuto per grazia (VÒlker, Kontemplation . . p. 213). Cioè, la rimozione
non è tutto; è solo dispositiva da parte dell’uomo, mentre nel paragone lo scultore alla fine della
sua personale fatica contempla la nascosta bellezza trovata sic et simpliciter alla cima del suo sforzo
eliminativo. Inoltre da un punto di vista religioso lo pseudo-Dionigi ha sempre inteso integrare
lo sforzo umano- con l’aiuto divino, cosa che qui manca essendo l’immagine valida solo per una
parte del processo mistico, ma non definitivo. Infatti non illustra del tutto l’espressione di MTh
997 B « Tcàvra oóx Òvra xaì òvra » (vedi Roques, Contemplation . . ., col. 1893: la	si su-
pera continuamente al punto da negare se stessa al termine estremo del suo sforzo), ma solo la
prima parte analogamente a quanto si legge in DN 593 B: « unione mediante l’allontamento di
tutte le cose esistenti ».
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
159
nano nuovi nel Corpus, ma qui adempiono una funzione semantica che
dimostra tutta la pienezza del loro valore. Il verbo àvaveivco, tra l’al-
tro, si trova in CH 293 B «le creature che tendono all’unione»; in
DN 588 A « fino a tal punto tendiamo verso l’alto quanto il raggio
degli scritti divini si offre a noi»; in DN 592 C «tendiamo verso la
semplice e unitaria verità ». Il verbo àvàvw poi, pure frequentissimo,
ricorre ad esempio in CH 121 C « siamo innalzati verso elevazioni . . . »,
in CH 157 A « essere elevati attraverso la semplicità delle figurazioni »,
in CH 121 B « il Padre innalza e unifica ». I due verbi, assai importanti
perché sono come la chiave di volta per capire l’universo anagogico
pseudo-dionisiano, sono anche la sintesi di una spiritualità in cui s’in-
tegrano l’attività e la passività, in cui s’incontrano le due forze, quella
umana che si protende e quella divina che innalza. Ogni mistica cono-
sce questa corrispondenza nella vita spirituale. Se il loro suono è neo-
platonico, ben diversa è l’idea che se ne serve; infatti, mentre il Dio
personale cristiano con la sua	si preoccupa di tutte le
creature offrendosi a tutti con amore, gli dei del neoplatonismo riman-
gono passivi ed estranei in questo senso, dimostrando tutt’al più una
àcp&o'/a nei riguardi degli uomini18. Ritorna poi per l’ennesima volta
il tema del raggio, che è la più alta figurazione del divino inteso come
luce spirituale. Non è un’immagine esclusivamente pseudo-dionisiana,
ma discende da una lunga tradizione platonica, neoplatonica ed in
genere orientale 19. Ma il raggio nel Corpus è trasfigurato dal modo con
cui ne tratta l’autore che lo incorpora nella concezione biblica della
luce conferendogli la capacità di esprimere il punto culminante di una
nuova dottrina. Inoltre il concetto fondamentale di tenebra superlu-
minosa trova nelle Epistole I e V una conferma ed una estensione espli-
cativa, secondo quanto anche è affermato in DN 869 A e in CH 305 B,
cioè che la caligine è luce 20.
18 Un’immagine programmatica di siffatta concezione cristiana dello pseudo-Dionigi si
legge in DN 589 B dove egli, elencando i nomi biblici di Dio, annovera anche quelli di « vita di
tutte le cose, richiamo e risurrezione di coloro che sono caduti in basso, rinnovamento e riforma
di coloro che sono scivolati verso ciò che guasta l’immagine divina; sacra stabilizzazione di quanti
si dibattono secondo un impuro ondeggiare, sicurezza di coloro che stanno diritti; mano tesa verso
quelli che si spingono in su verso di lui ».
L. Bouyer, La spiritualité. . . , p. 482, illumina bene la differenza fra l’àtp&ovta degli dei
neoplatonici e l’amore di Dio che circola in tutto il cosmo.
19 II de GandillaC, Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie celeste, Paris 1958, nel commento
alla CH (p. 69 nota 1) dice che a questo proposito nei confronti delle teorie della luce pagane
8 la vision dionysienne exclut tout dualisme et fait de l’unique don de la lumière la source de toute
réalité ».
20 Come è noto, lo studio più importante sulla tenebra pseudo-dionisiana è quello del Puech ,
160
CAPITOLO QUINTO
La seconda parte dell’esortazione indirizzata a Timoteo tratta dei
profani, quasi a suggello di un insegnamento occulto ; ma tutta la dot-
trina del Corpus presenta questo marchio iniziatico, e sovente vi appare
{La ténèbre mystique . . .) L’autore, p. 39, afferma che la nube e l’oscurità sono il simbolo della
impossibilità in cui si trova l’unione mistica di attingere un oggetto che è al di fuori di ogni presa
e che nemmeno può essere conosciuto come tale. A pp. 40 ss. sostiene contro il Ritter, che parla
di agnosticismo mistico, che fà-paiala intesa Ó7tcpoxi.x<ò<; ha in sé qualcosa di positivo, quale
« docta ignorantia»: conoscere significa allora esperire la trascendenza divina; Dio è luce in sé
interdetta, ma che si offre ad una presa di cui la nube segna il modo e la relatività: e alla doman-
da se si tratti di astrazione o di esperienza, il Puecii propende per il primo caso; a p. 44 Io pseudo-
Dionigi dipende da una tradizione cristiana anteriore; a p. 50 manca allo fvótpo; e allo axÓTcp
il carattere che queste parole rivestono nei mistici sperimentali e « l’amour purilìcateur ne sem-
ble pas en constituer le tréfonds ». Secondo il VOlker {Kontemplation . . . , p. 217) lo pseudo-
Dionigi, a proposito della tenebra, non fa delle discussioni di tipo storico-salvifico, come Gregorio
di Nissa, ma esprime filosoficamente delle proprie esperienze mistiche. La « docta ignorantia »
in quanto forma di esperienza estatica è molto di più di una conoscenza puramente logica. La
contemplazione che è caratteristica di tutta la vita dell’uomo pio che si manifesta variamente ora
nel decifrare il senso occulto della Scrittura e dei simboli sacramentali, ora nello sprofondarsi
nel mondo angelico o nell’intuizione dei nomi divini trova qui il suo più importante riferimento.
A questo punto giova ricordare l’opera del Palamas (nell’edizione di J. Meyendorff, Défense . . .).
Essa, se da un Iato rappresenta un’interpretazione nuova della mistica pseudo-dionisiana corretta
cristologicamente (introduzione p. XXXIV ; vedi pure Meyendorff, Introduction . . . , p. 262
« il correttivo cristologico palamita modifica totalmente la struttura del pensiero dionisiano » e
p. 326), tuttavia dall'altro ha sviscerato, prima di svilupparle ulteriormente, almeno a nostro pa-
rere, delle posizioni tipiche dello pseudo-Dionigi dandone una chiara interpretazione. L’origi-
nalità del Palamas consiste nell’aver chiarito la differenza fra l’elevazione dell’anima mediante
la negazione e l’unione con Dio nella tenebra luminosa che, per quanto assolutamente diversa,
risulta come una continuità, poiché lo spogliamento di tutto se rappresenta una fase negativa è
anche la premessa per un positivo raggiungimento dei doni divini. I Triade 1,3, 18 p. 149
oùz àcpalpeatp èa-riv à—Xóc 7) Ttepl 0coù xal rwv ftelcr; TcXccùTatT) ffctapla, àXX’f, pevà ri;; àtpai-
peatv pèllet"à>v -fieltav xal 8óat<; xal Xvj^i? pàXXov i) àpalpeat?. "AppTjva 8é cavi tì Xvjppava
xal và Sópata èxetva. . . ».
La negazione ascendente è pur sempre conoscenza, perché si può negare solo ciò che si co-
nosce; l’inconoscenza che comincia dopo l’ultimo grado della negazione astrattiva è un vuoto
che viene riempito dalla purificazione, dalla preghiera e dalla grazia divina. Ad esempio, I Tria-
de I, 3, 46 p. 211, in un noto passo il Palamas completa il pensiero pseudo-dionisiano sulla te-
nebra col descrivere da vero mistico sperimentale quegli stati di gioia e di abbandono totale al
divino, quelle visioni oltre la vista sensibile che nella MTh sono appena toccati entro una formu-
lazione dottrinale che sembra essere più teorica che pratica. Dice il Palamas che Io spirito
to!<; T7)<; TjauyJa? àSóvot? àTtpavpóvax; ve xal à7tcpipcplpvco<; ÈvSiaràadat TtpoflupciTai . . . aova-
tttet TÒv vo’j'j r?) àStactrtTtpòt; 0eòv eù/j), xal St’aÙTT)? éauToù 6Xo<; Ycyov<à<; xaivr.v xal à~op-
pvjTov ótvoSov el? oùpavoùt; eòptaxet, fòv àvaqjT; tv;:; xp'j<piopù<7TOu arp)G, àv -tc, citroi, fvótpov,
xal toùt<» peli’ f,8ov7jc; à~opprpo'j TtpoaÉyeni àxpi[3à><; tòv vo’jv èv àttXouaTàTT) xal ~avTcXci za1.
vX'jxepa YaXf;»?; xal ovvi»? f,auyla re zal àtpilevfla Ttàvvcjv ÙTteplttTarai ZTiavèjv. "OXop S’o'jTt»?
eauvoù Èxavàt; xal oXo< ye:vópevo< 0coù xal <pa><; èttotttcóci -fieìov, viziava aiaDfjaci
ÓTTOTtlttTov, ù-j/cjv xal vóto» àatrtXtùv cù/api xal tepòv -fiéapa ... ». II completamento della
teologia mistica pseudo-dionisiana da parte di Palamas non pare debba considerarsi un’aggiun-
ta, ma piuttosto un far emergere in primo piano ciò che nello pseudo-Dionigi per amore di
una coerenza teorica era rimasto allo stato latente. TtXTjpooTai -rìj<; ótrepxàXXo-j vaó-rr^ àvXaia?
ev 0ccò Rapivi 'fevópzvot;, xal 8ià -rìjt; óttèp voùv évóaccoc aitò Si’èauroù tò aÓToziTixòv
à—opprpex; xal aperti.
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
161
il desiderio di salvaguardarla dai profani. L’episodio di Mosè e del
suo incontro con Dio è citato qui in relazione ad un’esperienza mistica
unitiva che viene ampiamente illustrata onde risaltino dall’episodio
stesso le tre vie della purificazione, illuminazione e unione 21.
I tre momenti della vita spirituale costituiscono un tema base di
tutte le opere e vi appaiono sotto diverse forme, filosofiche, morali,
spirituali a seconda dell’argomento trattato 22. Cosi essi sono propri
delle tre triadi, delle gerarchie angeliche, e delle tre funzioni sacer-
dotali e perciò sono, come la gerarchia, un motivo comune di accom-
pagnamento di tutta la dottrina pseudo-areopagitica ed ogni con-
templazione è in corrispondenza con essi. I numerosi passi del Corpus,
in cui lo pseudo-Dionigi accenna ai tre gradi che conducono all’unione
con Dio, dimostrano, se confrontati con l’episodio di Mosè da cui
prendono vita e da cui sono stati dedotti, come l’autore li consideri il
vero cammino verso l’unione, né egli addita altre operazioni e metodi
che possono portare a tale risultato, sia per il singolo, come per tutta
l’Ecclesia. Se qui l’accento è posto sul singolo, altrove invece è posto
sulla comunità, nel senso più ampio della parola.
Generalmente si considerano liturgiche le due Gerarchie e si af-
ferma che la MTh allude ad un’esperienza sciolta dalla gerarchia e
dalla liturgia, che sono le due colonne su cui si erge l’edificio del
Corpus. Invece, pur non apparendo a prima vista, la liturgia ha una
parte fondamentale nella MTh. Difatti l’operetta è tutta compresa
e sintetizzata nell’episodio di Mosè e nel modo con cui questo fatto bi-
blico è presentato. Lo pseudo-Dionigi non si accontenta di citare
l’unione di Mosè con Dio entro la nube, sottintendendo, come cosa
nota, tutto il racconto precedente; egli, che procede quasi sempre per
punti e accenni essenziali, usa qui un linguaggio descrittivo diffuso,
affine a quello della EH ed espone i diversi momenti della salita di
Mosè come i diversi momenti di un rito, e il graduale avvicinamento
al divino come un crescendo di solennità e di santità del rito stesso. È
questa una presentazione liturgica dell’esperienza di Mosè che sta
proprio tra le due Liturgie, quella Angelica e quella Ecclesiastica,
avendo le prerogative di entrambe e collegandole strettamente. La
liturgia della EH, se trova corrispondenza divina nella CH, trova anche
21 Anche l’episodio di Mosè è interpretato dal Palamas non come il raggiungimento di vi-
sioni simboliche, bensì visibili nella tenebra. Mosè vedeva la luce che rimane nascosta nella sua
trascendenza agli spiriti che non si sono spogliati delle loro facoltà visive. I Triade II, 3, 56,
p. 504 Mosè.
22 Si veda ad es. CH 108 D; EH 501 C; 512 B, etc.
162
CAPITOLO QUINTO
la sua prefigura storica nella narrazione biblica esposta nella MTh.
Quindi questo sostrato liturgico uguale come valore, è diverso solo
come espressione nelle tre opere; infatti nella prima è cosmico, nella
seconda sacramentale, biblico nel trattato in questione: questa è una
delle cause che non permettono di considerare la MTh da sola strap-
pandola forzatamente dal comune terreno delle altre opere. Il passo
relativo a Mosè si conclude con un accenno breve, ma di particolare
intensità, per indicare l’amore e l’abbandono in Dio mtc, 23. E qui
implicito un lungo discorso affettivo che lo pseudo-Dionigi compendia
in due parole, ma di cui sentiamo la sottintesa presenza. Sono parole
assai importanti perché fanno da scorta a rintracciare in tutto il resto
del Corpus quella vena affettiva che molti critici negano esistere nella
dottrina mistica dell’autore che definiscono anzi, com’è noto, esclusi-
vamente intellettuale e filosofica 24. Dietro la guida di questo 7cà<;
riscontriamo che la descrizione dell’amore angelico è analoga a quello
dell’anima in CH 144 A, e che il concetto dell’amore estatico nei DN,
pur entro la sua veste neoplatonica, contiene una vitalità e uno slancio
del tutto cristiani 25. L’espressione 7rà^ che si riferisce a Dio, può
23 Anche il Palamas in I Triade I, 3, 32, p. 179 parla di congiungimento a Dio mediante
Spuri. Il tema dell’appartenenza a Dio ha trovato vastissimo sviluppo, come è noto, in
tutta la tradizione cristiana e neoplatonica: Paolo, II Cor. 5, 15; Plotino, VI, 8, 13; Ignazio di
Antiochia Vili, i óXoi 6vre<; ©soù; Basilio di Cesarea, PG 29, in Ps. XXXII c. 324 D 8; Gre-
gorio di Nissa, PG 45 adv. Ar. 1292 C 9 órav ttavre? Xptcrroù fc'jóucfta ; lo pseudo-Dionigi,
DN 868 A xpeìrrov yàp elvai 0eoù xai ut; éau-tùv etc.
21 Nel cap. IV dei DN è trattato a lungo il problema dell’amore. Ad es., il Vanneste, Le
Mystère . . . , pp. 28-29 scrive « l’amour bienveillant du Pére dans l’oeuvre de restauration dans
nos privilèges d’enfants de Dieu et le mystère de la charité qui vient à notre rencontre dans la
personne du Fils de l’homme malgré les fréquents rappels des Saintes Ecritures, n’affecte que
légèrement ses spéculations philosophiques »; p. 58 « loin d’ètre projetés dans les profondeurs
du mystère divin nous voilà amenés à une ascése de l’entendement ».
25 Nei DN 712 A la citazione di Paolo (Galat. 2, 20) ha il potere, come già osservammo per
analoghi procedimenti, di orientare il discorso neoplatonico in senso cristiano integrando in una
sintesi superiore un’esperienza filosofica e storica di tanta importanza. Paolo è il modello del per-
fetto contemplativo per tutti i Padri e anche il Palamas ne parla a lungo, ad es. in I Triade I,
3, 21, p. 153 e II Triade II, 3, 37, p. 461. Lo pseudo-Dionigi parla del moto circolare delle ani-
me spinte dal desiderio di vedere Dio. II Gardeil, Les mouvements . . . , 8, 34 (1925), trova nei
tre movimenti dell’anima descritti dallo pseudo-Dionigi in DN 704 i tre stati della preghiera con-
templativa e mistica. A p. 340 il Gardeil dice che l’anima incapace d’indietreggiare, incapace
d’avanzare e pur dovendo vivere e muoversi, graviterà attorno al suo centro divino senza che la
sua intuizione tutta negativa la faccia progredire nella conoscenza dell’eccesso divino sempre
identico; « qu’attend elle ainsi ? le moment, sans doute, où, la lumière de gioire ayant envahi son
intelligence, l’Essence divine, le Bien qui est au-dessus de tout fera irruption dans l’esprit glo-
rifié, et faisant éclater enfin le cercle de son mouvement orbitai, l’assimilera à elle-méme dans
la visione intuitive». Interpretando questo moto il Palamas, II Triade III, 2, 16, p. 671 dice
che esso è ordinato da Dio e che viene infuso per grazia.
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
163
integrare quelle non molto frequenti, ma fervide, che riguardano Gesù
e che costituiscono entro la geometria del sistema filosofico-teologico
la linfa nascosta di una profonda affettività che ogni tanto affiora.
Per quel che concerne l’inconoscibilità di Dio, che forma l’argo-
mento di tutto il resto della MTh, l’autore ribadisce i concetti già più
volte affermati di tale inconoscibilità che è il punto estremo della teo-
logia negativa. Con un’ulteriore esemplificazione è ripetuto nella MTh
il tema discusso nei DN (697 A; 872 B; 981 A-B) e che ogni tanto è
pure richiamato nella CH (140 D; 141 A) 26 e nella V Epistola in ge-
nerale 27. Il concetto di unione è il punto culminante di ogni ragiona-
mento teologico e ricorre metodicamente alla fine delle descrizioni
26 Oltre l’inconoscibilità si giunge all’estasi intesa nel significato letterale di « uscir fuori
di sé », con tutto ciò che tale uscita comporta, cioè in particolar modo le maniere di vedere e di
conoscere oltre i limiti della psicologia umana. II Pera (La teologia . . . , p. 477) dice che l’estasi
esprime l’atto supremo della rinuncia a se stessi; è il momento in cui Io spirito staccandosi da
se stesso si apre in alto né più vive per sé, perché vive per Dio; a questo proposito il Pera cita
Paolo: Rom. 14,6. Il Roqles (Contemplation col. 1900) parla dell’estasi pseudo-dionisiana
come sintesi di superconoscenza (ótrèp voùv), di unione perfetta (evcvot.;) e di divinizzazione
(décùot?). L’estasi si raggiunge nella passività, che è contemporaneamente comunione nella pas-
sione (aupitràfleia) e comunione nell’attività (o'jvépveia) e non comporta la soppressione della
personalità del mistico che si unisce a Dio senza confondersi con lui. Il Palamas I Triade I, 3,
20, p. 153 chiama l’unione estatica aixrfhjatv voepàv xal flslav. Si tratta di una sensazione intel-
lettuale che non è né pura sensazione, né puro intelletto, in quanto l’uomo non vede né con il
corpo, né con l’intelligenza, ma con Io spirito. Preme far rilevare che l’estasi pseudo-dionisiana,
mentre da un Iato rappresenta una liberazione decisiva dal fenomeno, come Io intende Plotino,
per il quale l’estasi è assorbimento e annullamento della personalità nell’oceano della luce divina,
d’altra parte è qualcosa di diverso dalla cosiddetta unione trasformante o matrimonio spirituale
come viene intesa dalla teologia mistica moderna. Ciò che per lo pseudo-Dionigi è il coronamento
dell’ascesa mistica, non è Io stesso per i mistici moderni per i quali i fenomeni estatici appar-
tengono ai gradi più bassi della scala mistica. Vedi Hertling, Theologiae . . . , p. 195, n. 359:
« unio transformans . . . distinguitur a prioribus gradibus eo quod contemplatio infusa evadit
(quasi) permanens . . . ligatura plerumque cessat . . . Extases rarae vel nullae ».
27 L'Epistola V ripete il tema della MTh e lo rafforza con due citazioni bibliche che vengono
ad integrare l’episodio di Mosè. Inoltre essa richiama con cenni brevissimi alcuni dei motivi fon-
damentali dei DN come quello della pace, quello di Dio, Causa prima di tutte le cose e domina-
tore delI’Universo. II Palamas riassume e spiega questa teoria pseudo-dionisiana particolarmente
in II Triade, 3, 69, p. 533, esplicitando dei temi che nel Corpus sono insieme conglobati. Al di là
dell’esperienza naturale esiste positivamente una esperienza soprannaturale del divino elargita
da Dio per grazia. La genialità dell’interpretazione palamitica risulta chiara dal modo con cui
essa s’inserisce esattamente nell’intercapedine situata fra la fine della eliminazione astrattiva e
l’inizio dello stato mistico vero e proprio concepito come reale possesso e non come stato di pura
inconoscenza. Lo pseudo-Dionigi àvaxaXóipa? yvcòatv érépav, ótreppuà xal flslav xal 7TVE'jp.aTi-
xiqv, rp:ic, ’.ierà ttjv àpalpEaiv rivv òvtcùv xarà ttjv óirèp voùv èvevenv 7ju.lv irpoavlvEVai, xal
elttùv 6rt xarà raórTjv viverai 3orà rà llela xal xarà —aórrjv Stzatov voeiv "tà deca, STjàaÓTj
trve'jp.aTix<ì><;, àXX’où xa-S’Tjpà?, oùó’aìa&Tjaei te xal vip tìjv èx t<7jv óvtcùv Èpavt^opÉvo'jp vvwatv
164
CAPITOLO QUINTO
liturgiche e angeliche o delle spiegazioni dei simboli scritturali 28_
L’unione, sia intellettuale, sia affettiva con la divinità, è sempre
espressa con i medesimi termini, vocaboli, locuzioni ed appare come
un risultato uguale a cui si giunge in vari modi. In conclusione la teo-
logia apofatica e l’estasi unitiva ricollegano la MTh più particolar-
mente ai DN, di cui potrebbe essere considerata parte integrante; la
liturgia informatrice del passo biblico di Mosè inserisce l’operetta
proprio nell’essenza della EH; la dottrina dei tre gradi dell’ascesa la
legano idealmente con le funzioni angeliche di purificazione, illumina-
zione e perfezione che trovano il loro massimo sviluppo nella CH.
Le parole e i nessi della MTh sono le stesse usate in analoghe
situazioni delle altre opere e il linguaggio di tutto questo trattato nel
suo insieme non differisce da quello degli altri, se non per una mag-
giore capacità di sintesi, di allusione, di richiamo che l’autore fa assu-
mere alle sue parole. Tutto ciò acquista un valore di sintesi e di ricapi-
tolazione che porta a punte estreme di sviluppo l’essenza del pensiero
pseudo-dionisiano.
Se l’insegnamento arcano ha qui un rilievo maggiore ed è alluso
più insistentemente, esso però non manca in tutto il resto del Corpus
ed ha lo stesso valore. Nella MTh non è dunque proposto un arcano
diverso da quello che può penetrare lo sguardo di chi nella EH con-
templa, attraverso la liturgia sacramentale o i libri ispirati, la verità
divina; solo che nella MTh esso incorpora in sé tutta la dottrina mi-
stica dello pseudo-Areopagita29. Infatti tutti i trattati del Corpus
mirano a portare il lettore alla contemplazione per vie diverse, ossia
con la disputa teologica sui nomi divini, con la descrizione degli angeli,
con l’esegesi dei riti liturgici : vie che mirano tutte ad un innalzamento
graduale che può culminare in Dio; la MTh invece prescinde da qual-
siasi trattazione per alludere solo, ed in modo più chiaro e diretto, alla
contemplazione, sottintendendo e non escludendo tutto il resto, ossia
teologia e liturgia: per ciò essa, quasi riassunto di tutto, è breve e con-
tiene solo i punti essenziali ed estremi della dottrina pseudo-areopa-
gitica, quali le due vie affermativa e negativa della teologia, la Bibbia,
28 II Palamas, in II Triade III, 30, p. 447 stima Io pseudo-Dionigi il rivelatore per eccel-
lenza delle funzioni e dei gradi angelici.
28 II problema se dalla MTh si possa o meno dedurre che lo pseudo-Dionigi vi presenti il
frutto di un’esperienza sua personale del divino non sembra avere un’importanza decisiva circa
la valutazione dell’operetta stessa. Alcuni (Puecii, Hornus, Vanneste) negano il valore di una
esperienza dell’autore, altri (Vòlker, Lossky, Roqces) prendono in considerazione invece la pos-
sibilità che la MTh alluda ad una ascesa personale dello pseudo-Dionigi.
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
165
liturgicamente intesa, la preghiera, pure liturgica, e i tre gradi del-
l’ascesa: essa è in un certo senso la conclusione degli altri tre trattati,
in quanto, come sempre altrove, vi si nota una ricapitolazione di con-
cetti e ripetizione di idee, ma nulla di assolutamente nuovo; infatti la
contemplazione della MTh è ottenuta equilibratamente attraverso la
teologia e la liturgia. La dottrina mistica dello pseudo-Dionigi è per-
ciò da dedursi non solo dalla MTh, ma dal complesso di tutto il Corpus,
in quanto formato dagli stessi elementi e tendente unitariamente al
medesimo risultato. Gli altri trattati integrano la MTh di quei valori
che ivi sono taciuti o appena sfiorati; ad esempio sono proprio gli altri
trattati che tolgono alla mistica come viene esposta nella MTh, un
certo intellettualismo aggiungendovi quel tono cristocentrico e affet-
tivo che in essa non appare evidente 30.
Infatti la valutazione contemporanea di tutte le opere insieme può
essere la chiave per risolvere il problema sollevato da alcuni critici
circa l’assenza del Cristo nella MTh. Se si pensa la MTh autonoma,
coloro che tacciano la mistica dello pseudo-Dionigi di non essere cri-
stocentrica possono aver ragione, oppure, se si pensa che tutta la teoria
mistica sia racchiusa solo in questo trattato, certo esso rivelerebbe
questa lacuna.
Ma noi sopra abbiamo cercato di dimostrare come la MTh non
sia autonoma, come non possa considerarsi completa e a sé, bensì esiga
l’integrazione delle altre opere e riceva da esse, così come essa è illu-
minatrice delle altre parti del Corpus. Soprattutto si è detto che essa
30 L’assenza del Cristo è una accusa che si muove quasi concordemente allo pseudo-Dionigi.
Il Vanneste, Le mystère . .. , p. 40 afferma che « pour rendre acceptable la trop évidente élimi-
nation du mystère de Jesus il {scil. lo pseudo-Dionigi) prétend que ce sujet a déjà été traité
Anche il Roques, L'univers ...» p. 329, conferma, per quanto più cautamente, tale deficienza,
dicendo che il Cristo non si comunica che attraverso delle mediazioni che lo velano, proprio quando
lo si vorrebbe intendere e sentire nel più intimo delle proprie coscienze. Il Semmelroth, Erio-
sung. . . , p. 375, pur ammettendo che lo pseudo-Dionigi ha cercato d’inserire il Cristo in tutta
la dottrina quale principio e fine di ogni gerarchia, conviene che le funzioni del Cristo non sono
quelle corrispondenti alla rivelazione cristiana; a p. 378, l’autore esprime l’idea che la vita di
Cristo non ha nulla a che vedere con resistenza storica di Gesù, di cui si tratta nei Vangeli. Ma
più di tutti avverte tale insufficienza il Meyendorff, per il quale il Palamas ha trasformato vera-
mente in cristocentrico il sistema piuttosto neoplatonico dello pseudo-Dionigi; si veda in propo-
sito Défense . . . , Introd. XXXV; Introduction . . . , pp. 193, 216, 264, 266, 269, 287-8: « l’assenza
di ogni cristologia dà al Corpus Areopagiticum il carattere ambiguo che permette il suo impiego
da parte dei nominalisti come dei realisti »; p. 326: «il pensiero di Palamas personalista e cristo-
centrico si distacca dalle ambiguità dell’apofatismopseudo-dionisiano*; p. 550: «seguendo San Mas-
simo il Palamas porta sempre un correttivo cristologico al pensiero dello pseudo-Dionigi ». Mal-
grado alcune riserve sulla formulazione di queste accuse esse non si possono controbattere age-
166
CAPITOLO QUINTO
è completata dalla EH ed in particolare modo dalla ffecopia della Si-
nassi, che rappresenta un punto di spiritualità tanto alto quanto la te-
nebra di Mosè. Nella Utopia della Sinassi tutto è incentrato in Cristo,
tutto è improntato ad un senso di amore divino, di modo che questa
parte, evidentemente mistica, della EH viene a colmare quel vuoto
affettivo che si nota nella MTh e dimostra come la condizione della
vita mistica, più che non la sua soluzione ultima sia, oltre che teologica
e intellettuale, sacramentale e liturgica.
Anche gli accenni a Gesù, seppur brevi, che trovansi nel Corpus
hanno sempre un tono di alta spiritualità che li ricollega a quel piano
sopraelevato della mistica che è il punto di approdo della dottrina
pseudo-dionisiana. Queste allusioni sono allo stesso livello di discorso
della MTh e in un certo senso fanno parte viva della stessa. Il luogo
e il momento in cui compare il nome di Gesù è sempre importante,
situato in posizione di rilievo e determinato dalla necessità intrinseca
all’argomento. Non è mai per questioni particolari o marginali che
l’autore parla di Gesù, il suo nome sta nei gangli vitali del Corpus a
garantirne la cristianità delle intenzioni. Le 59 volte in cui presso lo
pseudo-Dionigi è citato il nome e l’opera divina-umana di Gesù non
indicano certo lo sviluppo in tutto il Corpus di una dottrina cristolo-
gica completa ed esauriente, ma sono però dei sommi capi di essa dot-
trina che racchiudono in brevi cenni la concezione di una vita cristia-
namente intesa come imitazione di Gesù da parte dell’uomo: in modo
particolare si parla, nel Corpus, di Gesù, là dove vi è questione di vita,
di umanità, di salvezza, di morte, più che non là dove il ragionamento
dell’intelletto e la logica hanno il campo. Nella EH in cui l’uomo non
solo con la sua mente, ma con tutto il suo essere partecipa alla vita
sacramentale, la presenza di Gesù è più frequente e l’autore tocca di
Lui con una singolare delicatezza e commozione di linguaggio: poche
parole ed espressioni bastano a rivelarlo : si direbbe che, se c’è un tema
in cui lo pseudo-Dionigi si allontana un po’ dallo schema del suo pe-
riodare, è proprio quello di Gesù, il quale ravviva l’aridità sublime
dello stile con toni più caldi e più umani. Pare quasi che il discorso
rallenti la sua tensione logica per dar luogo ad un altro ordine d’espres-
sione. Per esempio nella ffecopia del battesimo lo pseudo-Dionigi,
usando l’immagine dei combattimenti, introduce la figura del Cristo
con questi umanissimi accenti (EH 401 D): «... chiamando figura-
tivamente l’iniziato alle sacre lotte ch’egli dovrà fare sotto la guida di
Cristo che organizza i combattimenti: difatti, in quanto Dio, Egli è
il creatore della gara, ed in quanto saggio, ha posto i premi di essa,
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
167
in quanto eccellente ha stabilito i premi convenienti ai vincitori; e,
cosa che è ancora più divina, data la sua bontà, egli si è posto in mezzo
ai combattenti, con questi santamente lottando per la loro libertà e
la loro vittoria contro il potere della morte e della corruzione » e con-
tinua l’allegoria del combattimento « sotto la guida del buon Signore »
scendendo a particolari e insistendo sull’immagine. Nel DN 953 A
così è illustrata l’opera di Gesù : « che cosa dire poi dell’umanità tra-
boccante pace, propria del Cristo ? ad opera di questa noi impariamo
a non lottare più con noi stessi, né fra di noi, né con gli angeli, ma a
realizzare con essi le cose divine secondo la nostra possibilità e ciò
per la provvidenza di Gesù che opera tutto in tutti e produce una pace
ineffabile e predeterminata fin dall’eternità e che ci concilia a Lui e
da Lui al Padre ».
Ancor più pregno di affettività è nell’Epistola Vili il seguente
passo (1085 D) : « e per quale motivo Egli segue con affetto (èpùmxcoc;)
coloro che si allontanano da Lui e lotta con loro e li prega che non di-
sdegnino il suo amore ? Perché sopporta coloro che lo accusano ed Egli
stesso li difende e promette di aver cura di loro ed inoltre perché,
quando quelli sono ancora lontani sulla via del ritorno, Egli accorre e
va loro incontro ed in un solo abbraccio si dona tutto a loro e non li
accusa per gli sbagli commessi, ma è soddisfatto dal presente e fa
festa e convoca gli amici, cioè i buoni, affinché la casa sia tutta piena di
gioia ? » Ancora l’umanità del Cristo è descritta nella visione di Carpo
(Ep. Vili 1100 C) specie nelle parole «stendendo ancora la mano,
continua a battere me, io sono pronto ancora a soffrire per salvare gli
uomini; questo sarebbe per me gradito purché altri uomini cessino
di peccare ». In EH 440 B è accennata una concezione profondamente
ed esclusivamente cristiana : Gesù che vede tutti i pensieri degli uomini,
« Cristo vede tutti i nostri pensieri più occulti e la purificazione su-
prema è determinata dai suoi sguardi che tutto vedono e dai suoi giu-
dizi giustissimi ed inflessibili ».
E per quanto riguarda l’imitazione di Cristo nella vita, così si
esprime EH 444 B : « Bisogna infatti che noi, se aspiriamo all’unione
con Lui, fissiamo i nostri sguardi sulla sua vita divinissima passata
nella carne e assimilando in conformità di quella la sacra impeccabilità
tendiamo verso uno stato divino e privo di macchie»; e a p. 512:
« Gesù . . . segue quelli che vivono in tal modo, cioè in conformità
a Lui con l’immagine in forma di croce della sua impeccabilità ».
Inoltre nell’Ep. VII 1112 D: « Infatti dice la Scrittura, lo stesso Re li
{scil. i Santi) farà mettere a tavola e li servirà di persona. Queste cose
168
CAPITOLO QUINTO
annunciano una partecipazione comune e unanime dei santi ai beni
divini e l’assemblea dei primi nati che sono scritti nei cieli... e noi
crediamo che la tavola è la fine di molte fatiche e una vita priva di do-
lori . . . riempita di ogni santa gioia ... è Gesù che fa loro gioia, che
li fa sedere, che li serve, che dà l’eterno riposo, che distribuisce e
versa una pienezza di beni ».
Infine una, seppur brevissima, espressione ha un’intensità pari al
7uà^ ow sopra commentato (CH 145 B):«sia guida alle mie parole il
mio, se mi è permesso dire così, Cristo ».
Anche quando il mistero del Cristo è trattato da un punto di vista
teologico, esso è presentato sempre in modo più vivace che non gli
altri temi della dottrina. L’incarnazione è espressa con commozione e
con profondità di accenti come ad esempio a 648 A : « le operazioni
umane e divine di Gesù e le norme di vita tramandate da Dio ... la
teologia sovraumana di Gesù . . . »; a 444 C dice: «... il principe . . .
canta le predette operazioni di Gesù, nostra divinissima provvidenza,
le quali ha compiuto secondo la Scrittura per la salvezza del genere
umano . . . Gesù ... il quale si è fatto uno di noi per il suo amore
verso gli uomini prendendo una perfetta ed inconfusa natura umana,
uscendo dal mistero dell’abitazione in Dio ... e con questa benefica
operazione in favore dell’uomo chiamando il genere umano a parte-
cipare a Lui e ai suoi beni personali a patto che noi ci uniamo alla sua
vita divinissima ... ».
E ancora a 648 A: « . . . Anzi ciò che più evidente (sx?avé<TT5CTOv)
di tutta la teologia, ossia l’incarnazione di Gesù secondo la nostra na-
tura è ineffabile per qualsiasi lingua e inconoscibile per qualsiasi intelli-
genza, anche per il primo degli angeli più venerabili ed il fatto che Egli
abbia assunto una sostanza umana lo abbiamo appreso come un mi-
stero. Noi non sappiamo come sia stato plasmato dal sangue di una ver-
gine secondo una legge diversa da quella naturale ...» e a 640 C :
« C’è anche una cosa segreta oltre a queste, la natura di Gesù invaria-
bile e perfetta assunta secondo la nostra e tutti i misteri sostanziali
che essa ha compiuto per amore verso gli uomini ». Inoltre tutta l’Epi-
stola IV contempla da un punto di vista teologico l’essenza umana e
divina di Gesù con particolare sottolineatura della sua bontà verso gli
uomini. Difatti a 1072 A: «... è veramente un uomo colui che ama
gli uomini in maniera cosi eccellente, superiore agli uomini ed uguale
agli uomini...» ; « considerando le cose meravigliose con occhio di-
vino si conoscerà che le affermazioni che riguardano l’amore di Gesù
per gli uomini hanno la stessa virtù di una negazione eccellente, e,
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
169
per dirla in breve, Egli non era un uomo non perché non abbia preso
tutta la natura umana, ma perché, pur nato dagli uomini, li supe-
rava tutti e perché si è fatto veramente uomo al di sopra dell’uomo ». In-
fine, per portare un ulteriore esempio della presenza del mistero di
Gesù uomo-Dio in tutto il Corpus, si legge a 592 A: « . . . l’umana bas-
sezza dalla quale Gesù semplice è stato formato in modo ineffabile
ed Egli che è eterno prese un’estensione temporale e discese nel più
intimo della nostra natura ».
Oltre all’incarnazione vengono toccati punti salienti riguardanti
Gesù, per esempio i suoi miracoli (Ep. VII 1081 B; DN 648 A); il
parlare in parabole (Ep. IX 1108 A); la verità da Lui rivelata (Ep. X
1117 A); il suo Sacerdozio (EH 512 C); l’istituzione dell’Eucarcstia
(EH 444 A); la sua tradizione agli uomini (EH 396 B); la sua croci-
fissione e morte (EH 484 B); Gesù illuminatore (DN 557 A) e santifi-
catore (EH 485 A) deH’umanità.
C’è poi tutta una concezione mistica espressa in termini spiritual-
mente alati e sublimi che riguarda il profumo di Gesù. I passi che rife-
riscono la sacra cerimonia dell’unguento adombrandovi l’essenza stessa
di Gesù hanno un valore spirituale elevatissimo come l’ascesa della
MTh e la 0-swpia della Sinassi.
Se è vero che lo pseudo-Dionigi è alieno dal trattare stati mistico-
psicologici, sembra però qui svelare per un momento una sensibilità
singolare ed esclusiva dei mistici, molti dei quali hanno alluso ai pro-
fumi spirituali delle loro esperienze. In EH 479 B si legge: « Noi cre-
diamo che Gesù divinissimo sia supersustanzialmente profumato e ca-
pace di riempire di un divino piacere il nostro spirito mediante delle
distribuzioni spirituali»; e a 480 A: «le nostre virtù intellettuali . . .
ricevono il profumo divino e sono riempite da un santo piacere e da
un nutrimento divinissimo. Dunque la formazione simbolica dell’un-
guento, per quanto la figura può esprimere ciò che è senza figura,
descrive lo stesso Gesù che è ricca sorgente dei profumi divini e che
comunica alle anime più divine, secondo le analogie gerarchiche, le
fragranze . . . »; a 484 A: « Gesù è stato santificato come si conviene
ad un uomo dal Padre dal Figlio e dallo Spirito Santo . . . donde la
tradizione dei sacri simboli pone vicino al divino unguento santificato
i Serafini in quanto conosce e descrive il Cristo immutabile nella sua
vera incarnazione a nostra completa immagine ».
Accenti ancora più teneri riferiti a Gesù si trovano a proposito
della morte, ora decisiva per il cristiano. Tutta la concezione della
morte del resto è autenticamente cristiana e assolutamente pura da
170
CAPITOLO QUINTO
inficiature neoplatoniche: non restituzione dell’individuo al cosmo,
bensì ritorno a Dio e abbandono fiducioso nell’eccesso di trascendenza
ignoto ai neoplatonici (EH, cap. VI).
Analogamente a tutta la EH, ma ancor più approfondito è qui il
senso della comunità degli uomini santi determinato dalle ragioni mi-
stico-teologiche che lo presuppongono e al centro di questa comunità
sta il Cristo non come capo della gerarchia, bensì come ricompensa
delle anime buone (DB 592 B) : « quando raggiungeremo una quiete
simile a quella di Cristo e beatissima, quando, secondo la Scrittura,
saremo sempre col Signore riempiti della divina presenza visibile di
Lui in santissime contemplazioni illuminati da luci splendidissime ...»
e (EH 556 C) « il primo dei ministri. . . invita tutti a chiedere una fine
beata in Cristo »; (EH 560 A) « i profani. . . impareranno a conoscere
quale vera felicità sia la morte in Cristo ». La morte non è fine, ma è
cristianamente intesa come semplice continuazione di una vita già ini-
ziata in Cristo (EH 553 C) «... la nostra vita divinissima aveva già
avuto inizio nel Cristo » 31.
Queste citazioni sembrano sufficienti a dimostrare come il Cristo
sia inserito proprio nel cuore del Corpus e non vi appaia forzatamente
e innaturalmente come alcuni sostennero: Egli sta entro lo schema
gerarchico, ma anche al di sopra e al di fuori ed è presente sempre là
dove si parla dell’uomo e della sua elevazione spirituale.
Infatti la citazione da Giovanni (in CH 121 A) « Gesù dà l’accesso
al Padre » mostra come la direzione della contemplazione pseudo-
dionisiana fosse quella specificatamente cristiana anche se non del
tutto, come si disse, sviluppata. Una considerazione, poi, di carattere
storico induce ad assolvere lo pseudo-Dionigi dall’accusa di aver
espresso una dottrina mistica che prescinde dal Cristo.
Anzitutto da un’opera risalente all’inizio del VI secolo o alla fine
31 Altri passi importanti che alludono al Cristo sono: (in EH 372 A-B e 373 D) Cristo capo
della Gerarchia; (EH 429 C-D e 432 B) Gesù nel Nuovo e nell’Antico Testamento; (in EH 484 D)
Gesù altare; (in DN 645 e 980 B) Gesù nella Trinità; (in DN 652 A - 712 A) Gesù in Paolo, ecc.
Siamo perfettamente d’accordo con il Roques (Éléments . . . , pp. 303-4) quando afferma che nel-
l’Ep. Vili a Demofilo lo pseudo-Dionigi « souligne ce second aspect avec des accents assez rares
chez lui et où nous croyons retrouver le langage chrétien dans toute sa pureté », e che egli pro-
pone il Cristo come ideale del monaco « en des termes qui ont su trouver l’accent le plus pur et
plus simple de l’Évangile »; ci sentiamo di aggiungere a questi rilievi che uno spirito prettamente
cristiano si riscontra anche nelle pagine che riguardano i morti, dove troviamo spunti di medita-
zione e temi consolatori non solo lontani da ogni addentellato pagano, ma di una matura e pro-
fonda religiosità cristiana.
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
171
del V non ci si può attendere una teoria contemplativa cristocentrica
ben definita come quella che trovasi nei mistici medioevali o in quelli
del 1600: il cristoccntrismo nella mistica si verrà approfondendo un
po’ più tardi 32. Infatti sarà San Massimo il Confessore circa un secolo
dopo a mettere l’accento su la mediazione del Cristo nella vita dello
spirito 33. Lo stesso Gregorio di Nissa, considerato generalmente come
il padre della mistica cristiana, presenta un tipo di contemplazione
più teocentrica che cristocentrica 34.
Ili - IL TIPO DELLA SPIRITUALITÀ PSEUDO-DIONISIANA
Tuttavia poiché gli accenni pur brevi, ma profondi al Cristo non
mancano nel Corpus, non fecero fatica i mistici posteriori a basare sulle
teorie pseudo-dionisiane i loro metodi non escluso quello dell’ora-
zione contemplativa, perché lo pseudo-Dionigi aveva offerto nella sua
opera tutti gli elementi indispensabili alla vita dell’anima espressi, come
è suo costume, in sintesi e in germe, quasi suggerimenti da approfon-
dire ulteriormente 35. Nessuno di coloro che s’ispirarono al Corpus
32 Si veda Ciccarseli, I Capisaldi. . . , p. 29: « La spiritualità cristocentrica ebbe inizio con
S. Bernardo cd ebbe il massimo sviluppo con il Francescanesimo che diede alla pietà cristocen-
trica la giustificazione teologica con la dottrina del primato universale di Cristo ». Il CayR é, Spi-
rituels et mystiques . . . , p. 15 afferma che il misticismo dei primi secoli non era mai isolato dalle
altre attività interiori della vita cristiana; ne era piuttosto l’anima e il sostegno: p. 63, « Noi chia-
miamo mistici nel senso stretto della parola dei Cristiani che trovano nel loro battesimo le basi
di una vera intimità con Dio, presente in loro per la grazia santificante ».
33 Circa la trasformazione cristologica operata da San Massimo sul Corpus pseudo-dionisiano
vedi Urs vON Balthasar, Liturgie cosmique . . . , pp. 14, 16, 17, 48 etc.
34 II Vòlker, Gregor von Nyssa . . . , p. 187, pur ammettendo che l’ascesa spirituale e il
progresso sono possibili per Gregorio in quanto hanno come presupposto il problema dell’in-
carnazione e che (p. 216) il Cristo porta al Padre, tuttavia (p. 19) fa risaltare in Gregorio una con-
templazione immediata di Dio che rivela come il Nisseno sia situato in una linea storica, che da
Filone, tramite Plotino, conduce all’Areopagita. II Daniélou, Platonisme . . . , p. 163 afferma
che la flseipla è per Gregorio assai vicino alla liturgia e che le tre fleeiplai: liturgica, scritturale,
mistica, sono diversi aspetti di una medesima realtà. Lo studio del Daniélou che mira a costi-
tuire Gregorio come vero iniziatore della mistica cristiana, ammette, senza attribuirglielo a colpa,
lo scarso cristoccntrismo dell’autore.
35 Ad esempio, se nello pseudo-Dionigi non risulta evidente una teoria completa sulla pre-
ghiera come si troverà poi in tutta la tradizione bizantina, tuttavia nel Corpus tutte le numerose
espressioni che indicano lo sforzo umano e angelico per mantenersi nella linea che porta al divino
non possono altro indicare che una attitudine di adorazione e di preghiera. CH 144 A: tip àxÀL'j’z;
xal àvévóoTov Stpeaiv; CH 144 B: 8ià tòv . . . àvaXXolcoTov . . . Optava; CH 165 A: ttpò? tyjv . . .
•SeiotàTT)!) eòirpéireiav àxÀi'jójc ópcòv; CH 180 A: xal àel ttpò? tò ótvavre?, ài? •OepiTÓv,
172
CAPITOLO QUINTO
cadde in forme religiose platonizzanti 36, anzi proprio, come è noto,
ai tempi dell’umanesimo, quando era tornato in auge il platonismo,
lo pseudo-Dionigi perdette parte della sua autorità. Il metodo con cui
lo pseudo-Dionigi introduce e spiega la contemplazione e l’estasi è
senza dubbio molto affine a quello neoplatonico. Platone s’intravvede a
distanza come colui dal quale era partito il movimento spirituale 37 ;
Proclo si sente molto vicino in quanto ha elargito un linguaggio atto
a formulare determinate teorie 38 ; Plotino è più di tutti presente allo
pseudo-Dionigi, in quanto la più importante dottrina delle Enneadi
era quella della trasformazione di tutta la vita del cosmo e del singolo
saggio in attitudine contemplativa, e concedeva a questi anche l’estremo
punto d’arrivo cioè l’estasi 39.
èv cuvTovia to'j ftelou xal àxXivout; EpGJTOc; . . . CH 205 B: tò aèv yàp àetxlvvjTov aÙTtov Ttpò^ -?à
•Osta xal àxaTaXyjXTov . . . ttj^ TTpoae/ou? xal àvevSÓTOu xal àxXivoo^ àeixivv)ola^. CH 205 D:
xal Kepi tòv qvtgjc; O^iqtov óXtxatj; SuvàLteoiv àxaTaaelaTtù<; xal eùoTaB-tù^ ISpópievov
Così pure lo stato di pace e di quiete interiore derivanti dalla contemplazione sono temi
che avranno vastissima eco in seguito; se riguardo a questo lo pseudo-Dionigi rivela una evidente
parentela con Diadoco di Foticea, molto lascerà di suo ai futuri Esicasti nella linea storica che da
Simeone il Nuovo Teologo conduce a Palamas. La dottrina angelica ha la sua indiscussa fonte
in lui e anche la teologia dei secoli seguenti molto elaborerà sopra il suo pensiero. A. Sartori,
II dogma della divinità . . . , p. Ili : « lo pseudo-Dionigi avverte che il concetto di bene è un con-
cetto meno completo di quello di ente in quanto manifesta solo le attività del creatore, mentre il
concetto di ente è veramente universale perché superiore ad ogni essenza»; inoltre lo pseudo-
Dionigi ha teologizzato il concetto di profumo spirituale che troverà sviluppo in tutta la mistica
posteriore.
33	Se si escludono quegli umanisti legati a Barlaam ed in polemica con Palamas che riduce-
vano il divino ad un concetto puramente filosofico (vedi J. Meyendorff, Un mauvais Théolo-
gien de l’unité, in « L’Eglise et les Eglises », II, pp. 52-56).
37	Se per alcuni (Bréhier) il dualismo che esiste fra Platone mistico e Platone saggio è una
difficoltà contro cui si è sempre urtata l’interpretazione del platonismo, per altri non c'è opposi-
zione fra mistico e saggio; è sul Platone mistico che il Platone saggio cerca e trova la sua luce.
Il più autorevole rappresentante di questo indirizzo è il Festlgière,ì1 quale pur avendo ben distinto
la mistica cristiana da quella neoplatonica (vedi: I? enfant d'Agrigente, Paris 1950, pp. 127-133:
Mystique paienne et charité\ pp. 134-148: Ascese et Contemplatiori), nel suo importante libro Con-
templation . . . , sostiene (Introduzione, p. 5) che il movimento derivato da Gesù ha dato una vita
nuova ad un organismo preesistente la cui struttura risale a Platone; p. 358 «entre le Panthéon
d’Homère et l’Evangilc de Jesus Christ la religion platonicienne offre l’intermédiaire le plus mar-
quant. Elle est à la fois une révolution et un prolongement dans l’édifice hellénique, elle est la
meilleure pietre d’attente pour le Christianisme et Ics Pères auront raison de regarder la philo-
sophie platonicienne comme une préparation ».
38	Proclo, sistematore scolastico più che ricreatore del platonismo (FeSTL'GiÈre, Conteni-
plation . . . , p. 450: nel III sec. dopo Cristo « la pensée de Platon fait naìtre la scolastique la plus
aride et le plus tranchant dogmatisme »; il medesimo autore per evitare fraintendimenti avverte,
ibtd., nota 1 : « Je songe aux disciples de Plotin, non à ce maitre »), preoccupato di elaborare una
sintesi di filosofia — religione — teurgia che nulla escludesse, appunto per una sua mancanza
d’interessi verso una direzione particolare, ha offerto allo pseudo-Dionigi una vasta terminologia.
39	Indubbiamente, come già vide il Mueller, Dionysios . . ., secondo però una tesi uni-
direzionale, Plotino è il filosofo che, per ciò che riguarda la contemplazione, ha lasciato piu tracce
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
173
In tutti i neoplatonici sono chiaramente ribadite le tre vie, l’ac-
cesso alle medesime e la diversità dell’estasi rispetto agli stati che la
precedono. Ma il problema fondamentale e decisivo nei riguardi della
tradizione patristica greco-orientale ed in particolar modo dello pseudo-
Dionigi è quello di stabilire in che misura le due linee, la platonica,
preesistente, e quella biblico-cristiana, in fase di sviluppo, s’incontrino,
senza che il Cristianesimo riceva una somma di parti. Se fu merito
di Gregorio di Nissa, prima dello pseudo-Dionigi, l’aver trasformato
il platonismo in un senso cristiano, in quanto per il primo liberò dal
loro fondo neoplatonico dei pensieri destinati ad influenzare gran parte
della mistica medioevale40, lo pseudo-Dionigi, che pure in parte di-
pende da Gregorio, diede al problema un nuovo avvio non meno
importante, mantenendo un linguaggio comune ed esprimendo con
questo un contenuto nuovo. Prima di accennare alle differenze fra la
mistica cristiana e la neoplatonica che si scoprono con faticosa inda-
gine e con molta cautela attraverso le pieghe dell’espressione lingui-
stica, bisogna discutere un problema di portata generale e già trattato
da altri studiosi, quello cioè della posizione storico-polemica dello
pseudo-Dionigi 41, che ha combattuto la posizione pagana con le stesse
armi del neoplatonismo. Generalmente si ammette che l’autore del
Corpus ha sostituito con l’angelologia e con la pietà cristiana il demo-
nismo magico e superstizioso sistematizzato dall’ultimo paganesimo.
Tutto questo però non significa che l’autore del Corpus abbia avuto
di mira una costruzione sincretistica, perché sincretismo vuol dire
equilibrio ottenuto fondendo insieme temi compatibili desunti da dot-
trine diverse e anche contrastanti. E proprio ciò che non avviene nel
Corpus, perché nel confluire delle due accennate linee risaltano diffe-
renze così sostanziali che, mentre l’una emerge e s’impone, l’altra si
riduce a veicolo linguistico e per ogni affermazione dipendente da un
senso cristiano della vita, un analogo pensiero neoplatonico è, per cosi
sullo pseudo-Dionigi; ad es. in Enn. N, 7-11, nei noti passi in cui la filosofia assurge al valore
di altissima poesia ritroviamo in sintesi temi e concetti pseudo-dionisiani; ma qualora si pensi
che lo pseudo-Dionigi biblicamente riporta il problema dell’assoluta trascendenza divina oltre
l’Uno di Plotino, ci si accorge che nel Corpus le medesime attitudini si sono concretate in un’al-
tra sintesi.
40	Vedi Ivanka, Zum Problem . . . , specialmente alle pp. 180-193. A p. 192 è detto che an-
che V Einstverden neoplatonico è trasformato; non più « Einswcrden mit Gott », bensì « Einswer-
den in der Liebe ».
11	Tale posizione dello pseudo-Dionigi di fronte al mondo pagano è stata discussa e chiarita
dall’IvANKA; ad es., in Actes . . . , p. 239; e nell’articolo Inwieu:eit . . ., pp. 386, 393, 394-95, 400.
174
CAPITOLO QUINTO
dire, ricacciato sullo sfondo di una zona quasi non più percettibile 42.
Stabilita tale premessa storica, per cui un quadro si contrappone
ad un altro assorbendo il primo ed eliminandolo (e così sarà nelle
epoche immediatamente successive allo pseudo-Dionigi), si profilano
facilmente delle posizioni di netta antitesi con il neoplatonismo che
sono state già considerate dagli studiosi e che formulano il presupposto
per valutare su basi nuove la contemplazione-estasi pseudo-dionisiana:
1.	Il concetto neoplatonico di gerarchia ripreso e svolto dallo
pseudo-Dionigi perde i suoi originari caratteri dissolvendosi. Infatti
Dio si diffonde dovunque per l’universo senza perdere d’intensità;
diversa è solo la disposizione di coloro che la ricevono 43.
2.	Ciò è reso possibile in quanto la dottrina emanatistica neo-
platonica è stata cancellata da quella cristiana della creazione con con-
42	L’idea sostenuta dalI’HoRNts in « Rev. Hist. Phil. Rei. » (1947) XXVII, p. 62, che la
mistica è una religione di tipo greco appare troppo assoluta; il Camelot, Action . . . , pp. 272-
301, avanza una tesi del tutto opposta; a p. 282 afferma che il mistico cristiano fa subire una pro-
fonda modifica alla distinzione neoplatonica fra contemplazione e azione interiorizzandola; non
si tratta più di opporre due forme di vita irriducibili una all’altra, ma di distinguere nel processo
spirituale due tappe, in continuità l’una con l’altra e tutte e due ugualmente necessarie. L’Hor-
nus, op. cit., pp. 56-57, nega l’opera dello Spirito Santo nell’anima del contemplativo pseudo-
dionisiano e dice che tale mancanza permette un’interiorizzazione del concetto di Dio che pre-
para la strada a tutti gl’immanentismi. Ora, non è che nel Corpus manchi, specialmente nella
EH, una dottrina relativa all’azione dello Spirito Santo in noi, ma tale dottrina si trova inqua-
drata entro l’universo anagogico per cui il suo influsso immediato sull’anima è meno sottolineato
che se fosse messo in relazione diretta. L’affermazione poi dell’HoRNUS, op. cit., p. 58, secondo
cui l’invasione deH’EIlenismo avrebbe trasformato totalmente il pensiero della Chiesa a partire
dal II sec. e perciò lo pseudo-Dionigi sarebbe il rappresentante del pensiero sincretistico greco
del V secolo, parte da una posizione cosi esclusivistica che non si può accettare nella sua generi-
cità: essa andrebbe semmai storicamente discussa caso per caso e dentro certi limiti. Lo stesso
autore in Les Recherches dionysiennes de 1955 à 1960, p. 67, afferma, che la dottrina delle
TtpóoSoi è di tipo emanatistico; ciò non è sostenibile secondo noi specialmente dopo le già citate
prove addotte dall’IVANKA; pure eccessivo è quanto è dichiarato a p. 65 a proposito della mistica
pseudo-dionisiana: « cette théologie mystique est exclusivement une théologie naturelle, qui ré-
fléchit sur le mystère de Dieu. On n’y trouve pas trace d’une expérience chrétienne complète,
mais seulement l’écho d’une technique néoplatonicienne bien rodée ». Ma l’autore del Corpus
non si prefigge lo scopo di illustrare una sua esperienza, bensì' di porre le basi spirituali di qual-
siasi esperienza mistica cristiana. Infine quando I’Hornus, op. cit., pp. 76-7, afferma che Io pseudo-
Dionigi è un filosofo cristiano che infelicemente ha voluto esprimersi in un linguaggio la cui coe-
renza era impermeabile alla Rivelazione, sembra non tener calcolo che di una parte del Corpus,
ossia solo dei DN e della MTh dove un certo linguaggio neoplatonizzante può anche sembrare
coerente, e non delle due Gerarchie dove tale coerenza è spezzata dall’irruzione della Bibbia e
della liturgia. Del resto se tale asserzione fosse vera, essa si estenderebbe a tutti gli altri Padri
che fecero largo uso della terminologia neoplatonica in quanto essa era l’unica adatta ad espri-
mere concetti siffatti.
43	Vedi ad es. Ivanka, Inwieweit. . ., p. 338: « la diversità dei gradi è fondata non su colui
che irraggia, ma su coloro che tali raggi ricevono ».
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
175
seguenze radicalmente opposte: Dio è sintesi d’immanenza e di tra-
scendenza, di essenza e di energia, l’ente supera il bene: i germi di
una teologia cristiana già s’intrawedono 44.
3.	La presenza e l’autorità della Bibbia superano ed in molti
casi rovesciano posizioni neoplatoniche45.
4.	La tenebra luminosa, entro la quale il contemplativo rag-
giunge la consapevolezza della presenza di Dio, non è tema neoplato-
nico, in quanto, come si è detto, appartiene ad una tradizione cristiana
da tempo costituita e sta a preludio del concetto di contemplazione
infusa.
5.	La tendenza dell’uomo verso Dio è preceduta dall’amore
verso l’uomo da parte di Dio che compie sempre il primo passo 46.
6.	L’anima durante il raccoglimento interiore non scopre se
stessa come divina e perciò non è necessariamente chiamata alla salita
per gradi, bensì in quanto scopre l’inaccessibilità del divino sente
entro di sé una presenza amicale di « grazia » distinta da lei ; tanto meno
l’anima pretende di giungere ad una perfetta identità con Dio, ma
solo di pervenire ad un’intuizione del divino per analogia 47.
7.	La liturgia rappresenta forse la creazione veramente originale
44 L’originalità dello pseudo-Dionigi, ossia la sintesi nuova e completa fra immanenza e
trascendenza divina non poteva che avvenire entro il quadro della Rivelazione; cosi come giu-
stamente afferma Urs von Balthasar, Liturgie cosmique . . ., p. 47, si compie con lo pseudo-Dio-
nigi la riconciliazione fra Platone e il Portico, fra il sentimento di un trascendente assoluto e la
visione di un mondo che per la sua stessa varietà, i suoi contrasti, la sua relatività, si costituisce
in un cosmo coerente; Dio infinitamente lontano da tutto è perciò stesso presente e interiore a
ciascuna delle sue creature che Egli conserva, sostiene, ciascuna nella sua individualità. Evidente-
mente il Palamas ha derivato dallo pseudo-Dionigi la sua importante teoria dell’essenza e del-
l’energia di Dio, mantenendo un discorso sullo sfondo pseudo-dionisiano di schietta teologia
cristiana che non ammette dubbi. Vedi Meyendorff, Défense . . ., Il, Tr. Ili, 1, 33 p. 621; Tr.
HI 2, 4 p. 651; Tr. Ili, 2, 4 p. 651; Tr. Ili, 2, 9 p. 661; e più particolarmente Tr. Ili, 2, 25
p. 687 « Lo stesso Dio è impartecipabile e partecipabile; impartecipabile perché sovraessenziale,
partecipabile perché possiede una potenza ed una energia substantificante, modello e fonte di
perfezione di tutti gli esseri: « Sóvapiv re xai évépyetav trapaóeiYp.aTixTj'j xai reÀcrix^'j
TtàvTCùV ».
45 È la sintesi sostenuta in tutti i suoi lavori dal Vòlker; ad es., Das Vollkommenheitsideal. . .,
pp. 75, 150-1, Gregor von Nyssa . . pp. 23-5; 47; 171 ; Der wahre Gnostiker . . ., pp. 395, 614-5 etc.
46 Tale teoria dell’amore di Dio per l’uomo evidente nello pseudo-Dionigi e in tutta la pa-
tristica prenderà una fisionomia ancora più spiccata in Palamas: si veda ad es. Meyendorff,
Introduction . . pp. 246-47; 285: « La contemplazione è un’unione e una divinizzazione che so-
praggiunge misticamente e indicibilmente per grazia di Dio, dopo lo spogliamento ; è un dono po-
sitivo, è un’esperienza positiva ».
47 Vedi Ivanka, Von den Namen . . ., p. 24; Bouyer, La spiritualité. . ., p. 495.
176
CAPITOLO QUINTO
dello pseudo-Dionigi: è di origine biblico-cristiana e sarebbe assurdo
vedere punti di contatto di essa con le teurgie neoplatoniche per ciò
che concerne il contenuto base 48.
8.	La stessa costruzione dell’Ecclesia, da cui si dipartono le
linee ideali ed anche architettoniche della Chiesa bizantina, imperniata
sulla liturgia contemplativa, è perfettamente cristiana pur rivestita di
un abito neoplatonico del tutto esterno 49.
9.	Il mantenimento di alcuni filosofemi neoplatonici e specifi-
catamente procliani e la simultanea trasformazione dei medesimi in
temi teologici cristiani, sono al massimo grado legittimi in taluni casi
come in quello della Sinassi. L’aritmologia neoplatonica serve da
schema logico alla descrizione di una dottrina evangelica che risalta
come tale senza subire la benché minima scalfittura 50.
10.	È cura dello pseudo-Dionigi di velare sempre lo scopo
polemico; perciò il neoplatonismo non è mai chiamato in causa o cri-
ticato apertamente in quanto l’autore ha la convinzione di poterlo
oscurare del tutto senza che la polemica appaia 51.
18 Lo pseudo-Dionigi porta ad estreme conseguenze il concetto di liturgia entro l’unità
della Chiesa particolarmente visibile in Gregorio di Nissa. Vedi VÓLKER, Gregor von Nyssa . . . ,
p. 102. Come poi Io pseudo-Dionigi, Gregorio « Irdisches und Himmlisches greift ineinander
uber, der Aufstieg zur Vollkommenheit ist zugleich eine immer reinere Auspragung der
Einheit, ist nur mòglich bei enger Vereinigung mit der Kirche und infolge Teilhabens an den
gnadenhaften Kraften, die diesen Leib durchstròmen ... ».
48 II carattere prettamente orientale del Corpus porta a considerare sul come nel corso dei
secoli si siano mantenute nella Chiesa orientale le caratteristiche di una spiritualità orante e la
concezione di una chiesa invisibile. I. A. Clttat, La rencontre des religions, Paris 1957, pp. 119-
122, sottolinea chiaramente l’integrazione contemplativa del cosmo operata dalla vita Sacramen-
tale. L’intelligenza, dopo il Battesimo e l’Unzione, ricupera la visione intuitiva delle cose come
le vedeva Adamo dalla caduta « entre l’essence réelle et la surface transitoire des choses, le rap-
port, suivant les Pères grecs, est le méme qu’entre le sens spirituel et la lettre de l’Ecriture ». La
liberazione dalla materia, la coscienza di possedere il ritmo dell’eterno già nella vita presente, la
tendenza escatologica, la luminosità assoluta e la nube dell’inconoscenza, il raggiungimento della
pace interiore attraverso la vita liturgico-sacramentalc sono temi ben descritti dal Tiieodorc,
Die orthodoxe Kirche in grichischer Sicht, Stuttgart 1959, I, pp. 176, 188, 190. La Lot-Borodiniì,
Initiation à la mystique sacramentaire de l'Orient, in « R. S. Phil. et Théol. » 24 (1935), p. 665, parla
dell’influsso dell’apofatismo pseudo-dionisiano attraverso l’arte sacra della Chiesa ortodossa, e a
p. 673 del processo della santificazione universale mediante la zàHapou;, il <ptùTtau.ó<;, la TeXeicaaip.
Lo pseudo-Dionigi è il metafisico della lerurgia . . . i Bizantini eredi e discepoli del pensiero
dello pseudo-Dionigi hanno mantenuto ed elaborato il pensiero di questi. Infine V. Lossky, La
Théologie de la lumière . . ., pp. 101-02, dichiara che l’antinomia religiosa che domina nella Chiesa
Bizantina è stata formulata in sistema dal Palamas che l’ha derivata dallo pseudo-Dionigi.
60 Si veda in particolare modo EH 429 A-B; 437 A.
61 Come lo stesso pseudo-Dionigi ha esplicitamente consigliato di fare nelI’Ep. VI 1078
A e 1078 B-C.
linguaggio e tema della contemplazione
177
11. Molti temi comuni ai neoplatonici derivano allo pseudo-
Dionigi mediatamente dai Padri 52.
Escludendo dunque che nel Corpus si tratti di una rielaborazione
della mistica neoplatonica combinata con elementi cristiani, ci si do-
manda quali sono i veri motivi per cui essa si possa definire cristiana.
Anzitutto risulta impossibile che proprio nel punto più importante
della dottrina spirituale dello pseudo-Dionigi rimanga aperta una
frattura tra contemplazione ed estasi, cosi suscettibile di conseguenze
negative; tanto meno è possibile che alla vita svolgentesi nell’interno
dell’Ecclesia si contrapponga una mistica personale puramente intel-
lettiva priva di amore, avulsa dal Cristo e frutto di un processo esclu-
sivamente filosofico. Si deve subito notare che nel Corpus fra ffswpia
e stato mistico vero e proprio esiste contemporaneamente la frattura
ed il prolungamento di una condizione rispetto alla precedente. C’è
vita spirituale nel primo stadio, c’è la medesima vita spirituale molto
più accentuata e spinta ad un suo coronamento soprannaturale nel
secondo. Nel campo della vita spirituale infatti, se la Ectopia, come l’in-
tende lo pseudo-Dionigi, non può identificarsi con il divina pati, è
però la strada che vi conduce: lungo il cammino sono già dinamica-
mente mosse nel soggetto contemplante quelle disposizioni di desi-
derio, di ardore, di possesso, di pace mistica che attendono una subli-
mazione, la quale non è solo il frutto dello sforzo umano: allo stesso
modo l’abbandono al divino è anche il coronamento di tutte le atti-
tudini e le condizioni precedenti. Infine la maggior differenza fra la
mistica dei neoplatonici e questa dello pseudo-Dionigi sta nel fatto che
presso i primi esiste una sola linea spirituale ascendente percorribile
a prezzo di sforzi solo individuali e personali da parte di colui che
volontariamente si stacca e fugge da tutto per trovarsi solo alla fine
della salita completamente avulso dagli altri, mentre presso lo pseudo-
Dionigi le linee che portano all’unità e all’unione sono due, una ascen-
dente e una discendente, quella dello sforzo dell’anima e quella del-
l’aiuto della grazia; esse dinamicamente si vanno fondendo e compe-
netrando di modo che il mistico arriva alla vittoria vinto dalla grazia
52 Gli esempi al riguardo sono numerosissimi: sia sufficiente ricordare un solo tema, quello
dell’incomprensibilità di Dio; tutto l’apparato dell’aggettivazione con a privativo, rimasto in parte
notevole nella liturgia bizantina, si ritrova oltre che nel Corpus, nel De incomprehensibilitate Dei
del Crisostomo (Cavallera - Daniélou - Flacelière, Paris 1951); quindi risale ad una tra-
dizione già formata.
178
CAPITOLO QUINTO
di Dio, non solo senza essersi staccato dagli altri, ma anche per ri-
flettere la sua luce su tutti 53.
Lo pseudo-Dionigi « montrait que les conceptions néoplatoni-
ciennes d’un étre simple, principe de tout étre et ces aspirations des
àmes à l’union avec cet étre parfait se trouvaient réalisées dans le
christianisme mieux que dans la philosophie ». Inoltre del neoplato-
nismo lo pseudo-Dionigi « a gardé les termes mémes, mais en leur
donnant souvent une signification toute autre qui ne permet de con-
fondre les deux doctrines » 54.
È altresì vero che l’adozione delle immagini neoplatoniche e del
relativo linguaggio sono reintegrate e anche se « lo pseudo-Dionigi
parla spesso la lingua neoplatonica, la trasfigura per l’uso che ne fa »,
mentre nei punti decisivi fra l’autore del Corpus, Plotino e i Neopla-
tonici c’è addirittura l’abisso 55.
Infatti Dio si rivela non più per semplice negazione sopraemi-
nente, né per analogie assolutamente inadeguate, ma al di là delle af-
fermazioni e delle negazioni nella sua presenza e nella sua diretta co-
municazione di ciò che Egli è. Se per Plotino Dio è, oltre tutte le affer-
mazioni particolari, perché è l’Uno e l’anima lo trova non solo spo-
gliandosi e unificandosi in se stessa, ma superando se stessa e unendosi
a colui che la sorpassa e l’attende nella tenebra luminosa 56, per lo
pseudo-Dionigi non si tratta più di unificarsi o di ritrovarsi nel pro-
prio essere, bensì di uscire da sé per unirsi ad un altro e perciò I’svcoctk;
presuppone la fede in un Dio trascendente liberamente rivelato, fonte
d’amore, che è ben diverso dal Dio indeterminato, quale appare oltre
le negazioni dei neoplatonici.
La contemplazione e lo stato mistico, come li insegna lo pseudo-
Dionigi in tutto il Corpus, pur con diverse oscillazioni di significato
dovute ad una teologia non ancora fissata e precisa nei termini, sono il
frutto di una mentalità e di un orientamento sinceramente cristiani:
resta ancora a vedersi quale aspetto della spiritualità cristiana rispec-
chino. La dottrina mistica esposta nel Corpus non corrisponde mai
esattamente a quelle teorie mistiche che oggi vengono classificate sotto
vario nome 57 perché, se certi principi attendenti ancora uno sviluppo
83 Vedi Pera, op. cit., pp. 367-8.
84 CayrÉ F., Précis de Patrologie, Roma 1930, II, pp. 91-2.
88 Bouyer L., La spiritualité.. ., pp. 481-85, 495.
88 Vedi Ivanka, Imoievieit. . ., p. 400.
87 Nei più recenti libri che classificano e definiscono la mistica quali gli studi dello Hert-
ling, Theologiae . . . (p. 178, 329: « Mysticum de quo in theologia et de quo etiam nos nunc agi-
LINGUAGGIO E TEMA DELLA CONTEMPLAZIONE
179
sono rimasti uguali attraverso i secoli, le elaborazioni teologiche che su
di essi si basano e le ulteriori deduzioni da ciò che nello pseudo-Dionigi
era in nuce hanno condotto lontano su di un terreno anche notevol-
mente diverso. Ma la spiritualità pseudo-dionisiana non coincide del
tutto nemmeno con la mistica di alcun Santo o asceta, né di alcuna
scuola spirituale o monastica dal medioevo in poi, anche quando il
Corpus era studiato e suggeriva profonde intonazioni religiose. Quella
pseudo-dionisiana contrasta poi in modo particolare con il tipo di mi-
stica che ha per carattere fondamentale l’allontanamento dalla natura
e dal mondo: infatti ben si vede nel Corpus come nulla venga escluso
dalla contemplazione adorante di tutto l’Universo entro il quale si
distingue la voce del singolo, ma accompagnata e sostenuta dal coro
di tutti, dove ha la sua sede naturale e dove rientra dopo essere emersa.
Questa voce risuonando in un determinato piano produce una eco an-
che su gli altri ; infatti il tentativo di ricondurre la MTh al mondo reli-
gioso che le permette le condizioni di sviluppo non sembra strano, se
si pensa che una tale riconduzione dalla linea semplice al complesso
vale anche per tutte le altre dottrine del Corpus', la tensione angelica
verso il divino e l’amore che accompagna le sostanze separate nell’ana-
gogia contemplante è spiegata e contemporaneamente spiega i movi-
menti del « gerarca » che, nella EH, parte dai simboli per giungere
all’idea divina invisibile che li ha determinati; i due mondi sarebbero
in realtà incomprensibili qualora fra l’uno e l’altro si frapponesse un
incolmabile hiatus-, cosi come l’affermazione dell’assoluta trascendenza
di Dio, della sua incomprensibilità e inafferrabilità nei DN si ridur-
rebbe ad un discorso privo di tratti originali se non si tenesse conto
che le parti migliori di quei capitoli non sono determinate né dalla
pura filosofia, né da una teologia scientifica, bensì da un desiderio d’in-
nalzamento dall’umano verso il divino che riporta ancora l’esperienza
umana o angelica entro un universo cristianamente conformato.
L’unicità dell’opera dello pseudo-Dionigi è costituita dall’intrec-
ciarsi dei temi che si richiamano l’un l’altro e che sempre cospirano
all’unico fine del raggiungimento del Dio. Coloro i quali, non a torto,
insistono sul fatto che nell’universo pseudo-dionisiano non ci sia molto
mus est id quod termino scholastico vocatur contemplatio infusa . . . cum inquirimus de aliquo
sancto, utrum mysticus fuerit an non, significamus utrum habuerit contemplationem infusatn
an non), del Trulhar, De experientia mystica, Roma 1948, del De Grandmaison, La religion
personnelle, Paris 1927, del De Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma 1952,
non è possibile trovare una vera e propria coincidenza con ciò che forma l’oggetto della tratta-
zione mistico-teologica dello pseudo-Dionigi.
180
CAPITOLO QUINTO
posto per il turbamento prodotto dal peccato originale 58 e che il senso
della colpa non è imputabile alla coscienza del singolo, ma è piuttosto
il prodotto di una frattura obbiettivamente determinatasi entro l’armo-
nia precostituita delle gerarchie; che infine il Cristo, capo e centro del
mondo visibile e di quello invisibile, ha soltanto uno sbiadito riferi-
mento con la vita individuale, hanno tenuto poco conto delle intenzioni
pseudo-dionisiane di costruire l’edificio spirituale della Chiesa formato
di elementi già stratificati al di sopra della legge morale, in una zona
elevata, quasi punto di partenza verso il Cristo glorioso 59 e dove la
vita non può essere che quella mistica nei suoi diversi gradi, nelle sue
diverse manifestazioni, nei suoi mezzi, particolarmente quelli sacra-
mentali. Se qualche volta lo pseudo-Dionigi si volge ad argomenti di
carattere contingente e morale, per esempio nelle lettere a Demofilo
o allorché consiglia di tenersi lontano da ogni polemica religiosa, di-
mostra da un lato la sua consapevolezza di problemi più concreti,
dall’altro la tendenza a risolvere anche questi su quel piano sopraele-
vato che è la vera palestra della sua dottrina e dove ogni tema è visto
ad un determinato livello e in una determinata luce che è quella della
vita spirituale. Qui lo pseudo-Dionigi valorizza sempre non tanto il
risultato conseguito, come di solito avviene da parte della mistica in-
dividuale, quanto i mezzi per giungere al risultato che sono quelli
liturgico-sacramentali e la preparazione teologica, senza la quale sem-
bra ch’egli ritenga impossibile qualsiasi progresso dell’anima verso
Dio. La vera essenza del Corpus è racchiusa nella sintesi o complica-
zione degli opposti, fra la coralità della contemplazione liturgica e lo
slancio da essa permesso al singolo che può condurlo fino dentro alla
tenebra superluminosa. Qui si trova un punto fermo dopo le esperienze
dei Padri precedenti e in particolar modo di Gregorio di Nissa, dal
quale tutta la patristica greca fino al palamismo e all’ortodossia russa
e l’Occidente stesso dedurranno esperienze rinnovate e formulazioni
teoriche particolari 60.
58 Vedi Semmelroth .. . , pp. 374-5.
59 Ne viene di conseguenza che per gli orientali l’uomo divinizzato sia posto in maggior
rilievo dell’uomo peccatore. Si tratta di due aspetti della medesima persona indivisibile, due ten-
denze o momenti di cui l’uno deiforme l’altro deifugo;le due concezioni sono entrambe esatte.
69 Vedi A. Adam, Altchristliche . . . , c. 1248: «Auch in dieser Mystik (scil. dei Padri Greci)
war die Vereinigung mit Christus das letzte, wahrend der Weg dort hin in einer mystagogischen
Theologie entfaltet wurde. Die Sakraments-Mystik, wie sie N. Kabasilas lehrte, diente der Er-
reichung des gleichen Zieles; sie ist von der russischen Ortodoxie mit besonderer Warme auf-
genommen worden ... ».
linguaggio e tema della contemplazione
181
La vastità dottrinale dello pseudo-Dionigi non è sincretismo, bensì
riduzione del molteplice all’uno tramite l’Ecclesia, dove lo sviluppo
della vita sacramentale si implica nella Sinassi. Qui universalità, pro-
fondità religiosa, assorbimento di motivi neoplatonici entro la superiore
autorità della Bibbia coincidono e in tale slancio verso il divino aperto
a tutti, spariscono il tempo, l’ambiente storico, le contingenze e tutti
i limiti della tradizione 61. La mistica pseudo-dionisiana si rivela dunque
come teologica e sacramentale; non è puramente intellettuale, né pura-
mente affettiva, e scaturisce sia dalla profondità della penetrazione dei
misteri divini, sia dall’efficacia della liturgia stessa quando agisce in
piena sintonia con tutta la Chiesa orante e celebrante i misteri. Si tratta
di una spiritualità germinale e orientativa che lascia aperte molte vie
di sviluppo, perché non rinuncia alla totalità del Corpo. Non è scuola,
né sistema, né psicologia e vi manca l’organizzazione in sistema e me-
todo di una vera e propria teoria mistica.
Se durante il corso dei secoli, come si è detto, lo pseudo-Dionigi
fu la fonte a cui si abbeverò la massima parte dei mistici che vi cerca-
rono e trovarono una guida all’esperienza personale, alla unione e al-
l’estasi, se per lo più essi videro in lui il maestro della tenebra superlu-
minosa e lasciarono piuttosto nell’ombra il teologo e il sacerdote,
non vanno trascurati altri valori che si attingono al Corpus, altri oriz-
zonti che vi si scorgono e che hanno un interesse molto vasto nella
totalità dell’Ecclesia. Una interpretazione che si può a ragion veduta
dare all’opera pseudo-dionisiana riguarda tutta la comunità dei fedeli
uniti in un unico insieme dalla liturgia e aspiranti ad una maggior
coscienza di essa, quindi a quella contemplazione a cui la consape-
volezza e la conoscenza dei riti divini naturalmente portano. Nella EH
l’autore addita molto chiaramente queste possibilità di partecipazione
diretta al divino di tutti i fedeli e la spiegazione dei simboli è volta
proprio a questo scopo, a creare, cioè, una comune sopraelevazione e
sospensione delle menti, per cui nell’atmosfera liturgica si libri la
presenza del soprannaturale: è la contemplazione sacramentale di tutta
l’Ecclesia riunita, che scaturisce anche dal fatto di questa collaborazione
spirituale. Tutti i gradi gerarchici vi sono rappresentati senza che questo
impedisca una diretta presa del divino da parte di ognuno. Sembra
che l’autore descrivendo i liti sacramentali (sulla opportunità di tale
61 Di qui l’annosa e complicata questione intorno all’epoca della composizione del Corpus'.
questione che solo recentemente è stata quasi definitivamente risolta dalla ricerca scientifica che
ha, attraverso rapporti linguistici circostanziali e precisi, collocato l’opera dello pseudo-Dionigi
in una zona cronologica non piu suscettibile di spostamenti notevoli.
182
CAPITOLO QUINTO
descrizione potrebbero rimanere dei dubbi se la medesima fosse sol-
tanto fine a se stessa) e presentando l’assemblea dei fedeli voglia trac-
ciare la realtà invisibile di tale accolta, l’Ecclesia spirituale, di cui quella
visibile è la proiezione materiale 62. Il contemplare allora è il vero scopo
del rito religioso e il contemplare insieme, in quanto esso rito è tramite
per tutti al divino, presentato e offerto a tutti.
62 L’Ivanka, Von den Namen . . . , p. 25 osserva nello pseudo-Dionigi, e molto opportu-
namente, la tendenza a non contrapporre il regno sacramentale-ecclesiastico all’interiorità e al-
l'esperienza puramente spirituale, anzi egli illumina tale regno a partire dalla stessa interiorità
per innalzarlo nella sfera sperimentalmente mistica.
Capitolo sesto
RIFLESSI DELLO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO
BIZANTINO E NEL MEDIO EVO OCCIDENTALE
Anche se gli influssi dello pseudo-Dionigi sono stati, da un certo
punto di vista, meno appariscenti in Oriente che in Occidente, tuttavia
hanno lasciato, come si è visto, nel solco della Chiesa bizantina dei
sedimenti riscontrabili anche ai nostri giorni1. Detta Chiesa prende
matura coscienza di sé verso il VI secolo e si organizza in un ben pre-
ciso sistema, quasi riassumendo nel suo seno lo spirito dei primi quat-
tro concili ed il pensiero dei Padri che hanno posto le basi per la rie-
laborazione definitiva del rito, della liturgia, della teologia mistica,
della Chiesa terrestre-celeste. Lo pseudo-Dionigi prende molto dalla
tradizione, dalle liturgie in fase di definitivo assestamento, da Teodoro
di Mopsuestia, Cirillo di Gerusalemme, dai Cappadoci e dalla stessa
Chiesa. Ma egli contribuisce a sua volta a rinsaldare certe idee su cui
si sta erigendo la Chiesa da tutti i punti di vista; l’originalità della sua po-
sizione gli è stata riconosciuta, come abbiamo fatto notare, da San Mas-
simo il Confessore, Andrea di Creta, Sofronio di Gerusalemme, Niceta
Stetato, Simeone di Tessalonica, Simeone il Nuovo Teologo, Palamas 2.
1 Citatissimo sempre in tutta la tradizione bizantina, Io pseudo-Dionigi nel XIV secolo fu
considerato come principio di autorità sia da G. Palamas, sia dai suoi avversari umanisti, vedi
V. I. Meyendorff, Notes . . . , p. 574. Dal punto di vista dei vari tentativi di sintesi compiuti
sugli scritti del Corpus è da citare l’opera di N. Stethatos, che legò saldamente in uno le due Ge-
rarchie dello pseudo-Dionigi secondo una sua personale interpretazione delle medesime.
V. N. Stethatos, Opuscoli e Lettere (I. Darrouzés, Paris 1961) trepi. kpapxia?, PP- 292-
365. Scrive il Darrouzés nella Introduzione, p. 37: « On pourrait relever certaines interprétations
personnelles de divers passages de l’Ecriture et parfois la négligence de sens propre et la désin-
volture des citations; je ne retiendrai comme exemple que le parti assez nouveau que Nicétas a
tiré de Denys. Je ne veux pas exagérer son originalité, car il a bien pu trouver l’idée du paral-
lélisme des deux hiérarchies chez Syméon peut-étre ou tout simplement dans l’ambiance ».
2 I. Hausherr, Doutes . . . rivela come in Oriente le opere del Corpus furono già dai bizan-
tini discusse in senso negativo: « Les byzantins n’ont pas douté de Denys, mais ils ont découvert
les principales raisons qui imposeront aux modernes le doute et mémc la négation » (p. 488).
Malgrado questi dubbi la fama dell’autore del Corpus è stata molto grande fino all’epoca umani-
stica in Oriente. Dice il Grumel, Autour de la question . . . , p. 41 : « Denys est loin d’étre un étran-
184
CAPITOLO SESTO
Il contributo effettivo che lo pseudo-Areopagita ha dato alla Chiesa
ortodossa e attraverso il quale è possibile intravvedere oggi una parte
del suo volto si presenta a noi dai seguenti punti di vista:
1.	lo pseudo-Dionigi ha posto nel suo giusto rilievo ognuno
dei temi relativi alla Chiesa confermandolo in maniera definitiva;
2.	ha organizzato in un sistema unico e coerente tutti i temi
orizzontalmente e verticalmente;
3.	li ha organizzati in modo che ciascuno di essi porti con sé
implicitamente tutti gli altri o si allarghi a contatto degli altri in cui va
naturalmente a depositarsi;
4.	ha dato così un’insolita ampiezza di respiro all’idea della
grande Ecclesia destinata a diventare l’argomento-base dell’impero
bizantino ;
5.	la costruzione pseudo-dionisiana, benché sistematica, non
è tuttavia rigida e incapace di nuove provocazioni, se è vero che il
movimento teologico del XIV secolo, cioè il palamismo, troverà proprio
nel Corpus i suoi più consistenti addentellati; va anche notato che la
mistica del Palamas è diventata, sulla garanzia dello sfondo tradizio-
nale e specie sulla scorta dello pseudo-Dionigi, dottrina incorporata
nella Chiesa ortodossa.
Nei seguenti temi ecclesiali, proposti all’attenzione, non è diffi-
cile scoprire contemporaneamente certi aspetti basilari della odierna
Chiesa ortodossa, bizantino-russa e certi principi su cui si appoggia
ger pour les Byzantins. Il est entré dans leur sphère. Il a été en effet adapté par eux comme une
de leurs autorités canoniques. Le Concil in Trullo l’a proclamò tei parmi d’autres Pères, d’une
manière officielle dans son 2me canon ». « Ce Concil n’a fait que consacrer une situation déjà
existante. En fait, un siede environ auparavant, notre Denys est déjà connu chez les byzantins
pour étre une des sources du droit ecclésiastique » (p. 42). Il Roschini, Lo pseudo-Dionigi. . . ,
p. 25, cita come interpreti parziali dello pseudo-Dionigi: pseudo-Eutimio, pseudo-Giovenale,
G. Pachimeres, Michele Glycas, lo pseudo-Isidoro di Tessalonica, N. Callisto Xantopoulos;
l’autore del Corpus è ricordato nei Menei greci; a p. 41 sono citati come commentatori in senso
più ampio dello pseudo-Areopagita: San Giovanni di Tessalonica, San Modesto di Gerusalemme,
San Germano di Costantinopoli, Sant’Andrea di Creta, Giovanni di Birta. Sempre il Roschini,
sulla scorta del Godet da lui citato (« Dict. Th. Cath. », IV c. 435), afferma che la Chiesa d’Oriente
vide nel Corpus una specie di Summa theologiea ; questa fu interpretata da Giorgio Hieromnemon,
Andrea di Creta; Michele Psello nel sec. XI renderà sue parecchie idee dello pseudo-Dionigi;
in Siria lo traducono Sergio di Resaina (f 536) e Isacco di Ninive (VI sec.) e parecchi teologi
lo fanno oggetto di interpretazione, quali Foca di Edessa e Giovanni di Dara. Si erano diffuse
prima del X secolo versioni arabe, armene del Corpus.
LO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
185
tutto il Corpus pseudo-areopagitico ; tale incontestabile coincidenza è
la migliore prova del come l’autore del Corpus, sia sopravvissuto nella
linea storica bizantina. Esposti i temi più importanti, accenneremo poi
anche ad alcuni di quelli di minore entità.
Chiesa - Tutto il Corpus è largamente manifestativo del concetto
di Chiesa-edificio (basilicale, bizantino, gotico); di Chiesa arte sacra
e delle sacre iconi, intese dionisianamente come provocazione dal vi-
sibile verso l’invisibile; di Chiesa cosmicamente intonata (Greg. Nyss.
PG 44, in Cant. Cant. XIII C. 1049 B xóqzou vàp xtlctlc ecttw ?)
xaTacrxEUT; • èv xavà tvjv 7tpoo7]Tou tpoiv/jv (Is.
65.17) xaì. oùpavò<; x^i^sTai xaivó?; di Chiesa terrestre-celeste, come
mistagogia (San Massimo il Confessore) che avvicina gli uomini
agli angeli. Le definizioni odierne della Chiesa ortodossa bizantino-
russa confermano in pieno l’idea pseudo-dionisiana della Chiesa:
« Vox Ecclesia primo supponit prò coetu omnium creaturarum
intellectualium, hominum scilicet et angelorum, Deo et Christo aliquo
nexu spirituali coniunctorum in ordinem ad vitam aeternam; et hic
est sensus latissimus, quo designatur Ecclesia absolute universa totum
Corpus Christi mysticum comprehendens ». (M. Jugie, Theologia dog-
matica Christianorum orientalium II, Parisiis 1933, p. 275);
« luxta Malinowski et alios Ecclesia terrestris non est nisi pars
integralis unius verae Ecclesiae simul coelestis et terrestris; discrimen
inter beatos et fideles his in terris degentes in ratione membrorum
Ecclesiae est solum in oculis nostris » (T. Spàcìl, Conceptus et doc-
trina de Ecclesia juxta Theologiam orientis separati, Romae 1924, p. 49);
« Considerant Ecclesiam ut societatem hierarchicam . . . prae
oculis habent semper Ecclesiam prout fideles in terris, Sanctos in
coelo, defunctorum sanctorum animas complectitur » {Ibidem, p. 91).
« La vita di Dio negli uomini, l’unità stessa della vita divina e
umana, il teandrismo escludono ogni separazione fra la Chiesa-visi-
bile e quella invisibile celeste » (Evdokimov, L'Ortodossia . . . , v. il
cap. Sull’Ecclesiologia, pp. 173-245; si legga a p. 174: « La Chiesa è il
punto di incentramento e di irradiazione della TCpoaxóvvjcnp cosmica,
cioè della autentica totalità cristiana »).
Teologia-mistica - Mai la teologia nel Corpus, sia essa intesa come
la parola di Dio, sia essa la reazione umana alla parola divina, sia il
frutto di un’esperienza singolare, sia il sacro deposito stesso di una
186
CAPITOLO SESTO
tradizione (Q-EO7rapà8oToi Xóyoi EH 376 B), è pura attività mentale o
discussione filosofica-indipendente da uno stato interiore di pre-
ghiera, di sacro rispetto, di adorazione delle cose divine. La teologia è
sostenuta sempre da una fortissima emozionalità religiosa che allarga
la catena dei concetti in esperienza vissuta e in contemplazione.
Scrive il Lossky : « A chaque degré de cette ascension, en accé-
dant à des images ou des idées plus sublimes, il faut se garder d’en
faire un concept, « une idole de Dieu » ; alors on contemplo la beauté
divine méme, Dieu en tant qu’Il devient visible dans la création. La
spéculation cède progressivement la place à la contemplation, la con-
naissance s’efface de plus en plus devant l’expérience ». Non esiste teo-
logia fuori dall’esperienza ; non si è teologi se non si segue la via del-
l’unione con Dio {La Théologie . . . , p. 38).
La liturgia - Leggendo i libri di preghiera e di liturgia della
Chiesa bizantina (Menei, Octoechi, Sinassari, Orologi, Ieratica, Agia-
smataria, Eortologia, ecc.), più volte ci incontriamo con un fraseggio
che ci richiama il Corpus pseudo-areopagitico. Si tenga presente, fra
le molte, questa espressione dell’Octoeco di G. Damasceno, (Roma
1886, p. 128): « Ila-épa àvap/ov . . . lèv auvavap/ov, xai 7uvEup.a
Helov	0p.oXoYoup.EV, dcaDy/uToic, dcTpé7tT<o<;, àvaXXoicÓTtoc,
TptàSa à7uX7)v, àyiav xai	è evidente il tipo di lessico pseudo-
dionisiano.
Il Bouyer afferma: « Du seul point de vue humain la liturgie de
Byzance apparaìt comme une des créations culturelles les plus éton-
nantes, sans doute la plus étonnante ... La liturgie byzantine de cette
civilisation n’est pas un produit secondaire: elle en est le coeur. On
ne peut prendre la liturgie de Byzance sans prendre tout le byzanti-
nisme religieux ». {Les catholiques .. ., p. 21).
I sensi spirituali - A proposito del piópov in EH 477 C: «Noi
crediamo che Gesù divinissimo sia supersustanzialmente profumato e
capace di riempire di un divino piacere il nostro spirito mediante delle
distribuzioni spirituali ». In EH 480 A : «... la formazione simbolica
dell’unguento ... ci descrive lo stesso Gesù che è ricca sorgente dei
profumi divini e che comunica alle anime più divine, secondo le ana-
logie gerarchiche, le fragranze più divine ... ». « L’olio non è stru-
mento, ma veicolo dello spirito che manifesta il Cristo». (In Evdo-
kimov, L'ortodossia . . . , p. 404).
In Lot-Borodine, Cabasilas . . . , p. 93, n. 1 : « Cette onction
LO PSEUDO-DIONIGI nel mondo bizantino e nel medio evo
187
parfumée semble remonter à la fin du Ve siede. Le premier, Denys,
a développé le symbolisme de la suavitas odoris Christi. D’après les
ordines anciens, l’huile melangée de baume représente l’union de la
divinité et de l’humanité dans le Christ un ».
Apofatismo - È la vera anima di qualsiasi tema proposto e di-
scusso nel Corpus. Accettandolo dalla linea storica Plotino-Proclo, lo
pseudo-Dionigi ha dato all’apofatismo il suo autentico aspetto cri-
stiano. L’apofatismo, tra l’altro, non elimina la realtà del mondo creato,
ma solo ha il compito di ridurre entro le sue giuste dimensioni ogni
affermazione catafatica.
La teoria della Essenza-energie — È esplicitamente discussa nel
II cap. dei DN, ma è altresì uno dei motivi che ricompaiono in tutto
il Corpus. CH 301 A: « La virtù tearchica penetra e va dappertutto e
liberamente attraversa tutte le cose ed è supersustanzialmente sepa-
rata da ogni cosa, ma in quanto anche occultamente comunica a tutti
le sue operazioni provvidenziali ». Ep. IX 1109 B: «Il cratere essendo
rotondo ed aperto è un simbolo della provvidenza che si apre a tutto,
che va da tutti, essendo priva di principio e di fine; ma pur proce-
dendo verso tutto rimane in sé e sta fissa in un’immobile identità e
persevera nella sua totale e indefettibile sostanza, come il cratere resta
stabile e fisso ». (Vedere Lossky, La Théologie . . . , il cap. « Les éner-
gies incréées », pp. 65-86).
Il Meyendorff (Défense. . . , p. 687), ci spiega che non sono le
realtà che circondano Dio quelle che formano l’essenza di Dio, ma è
Dio stesso l’essenza delle realtà che lo circondano. Da un lato allora
Dio è una essenza sovraessenziale, indicibile, incomprensibile, inab-
bordabile, impartecipabile, ma dall’altro Egli è l’essenza degli esseri,
la vita dei viventi, la saggezza dei saggi, l’entità assoluta di tutto ciò
che esiste. Lo stesso Dio è allora impartecipabile perché sovraessen-
ziale, partecipabile perché possiede una potenza e un’energia substan-
tificante.
Il teandrismo - L’Ep. IV 1072 C ci dà la celebre formula della
S'EavSpixTjv èvépyei.av. Essa esprime l’equilibrio fra la trascendenza
di Dio in sé e l’immagine di Dio rivelato nelle sue energie. Il tean-
drismo, come sarà poi ribadito dai Concili, è il rifiuto categorico di
qualsiasi posizione dualistica e monofisistica del divino.
La Rozemond in La Christologie... p. 39: «La formule du pseudo-De-
188
CAPITOLO SESTO
nys l’Aréopagite, dans l’explication qu’en donnent les Pères, donne une
vision pénétrante de l’unité de la personne agissante du Christ. Son
expression met en valeur l’union mystérieuse de ces deux énergies
qui se manifestent dans une seule personne par des oppositions aussi
grandes que les actes puissants de guérison et le fait de supporter
des outrages ». Scrive il Damasceno, citato dalla Rozemond {de fid.
orth. Ili PG 94, CC. 1077-1080 A) « Mais il (scil. lo pseudo-Dionigi
con il suo teandrismo) a voulu montrer la fa^on nouvelle et mysté-
rieuse de la manifestation des énergies naturelles du Christ, en rap-
port avec la fa^on mystérieuse de la compénétration Fune dans l’autrc
des natures du Christ. Sa conduite humaine étrange inopinée et in-
connue à la nature des choses et la manière de la communication
mutuelle dans l’union mystérieuse ».
Il monacheSimo - EH 533 ss.: «L’elevazione monacale è per
eccellenza unitaria» (536 B); tale tendenza alla riduzione dal molte-
plice verso l’uno si compendia nella santa filosofia dei monaci D-epa-
TcevTod. Lo pseudo-Dionigi sembra colmare il distacco fra l’idea di
Chiesa e il monacheSimo, integrandoli una nell’altro. L’immagine dei
pastori a cui viene comunicato il messaggio evangelico (CH 181 B)
dissimula la vita dei monaci, separati dai più e protesi verso il raggiun-
gimento della •/jcTu/ia e della elpiqvT), doti ben diverse e superiori al-
l’ev'9-vp.la ricercata dagli antichi saggi pagani.
La filantropia - è un tema che appartiene ad una lunga tradi-
zione; ha la sua primogenitura storica in Filone (Vòlker) e diventa
fondamentale in tutti i Padri. La parola, frequentissima nel Corpus, è
riferita dallo pseudo-Dionigi all’incarnazione, il più grande dono elar-
gito dal Dio buono agli uomini, Incarnazione « ineffabile per qualsiasi
lingua e inconoscibile per qualsiasi intelligenza, anche per il primo
degli angeli » (DN 648 A).
L'innografia - È un’attitudine dell’anima greca che ha una sua
storia secolare: Proclo, Sinesio, San Gregorio di Nazianzo, Sant’Efrem,
Romano il Melode, G. Damasceno, Cosma, Andrea di Creta. La Chiesa
bizantina è tutta una lode umana di Dio posta ai limiti fra la parola e
il canto. Il tono innografico è congeniale alla dello pseudo-Dio-
nigi. In DN 596 B-C: «gli stessi autori sacri lo celebrano . . . come
buono, bello, saggio, amabile, Dio degli dei, Signore dei Signori,
Santo dei Santi, eterno, esistente, autore dei secoli, elargitore della
LO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
189
vita, saggezza, mente, verbo, che possiede al massimo grado tutti i
tesori di ogni scienza, potenza, potente, Re dei re, l’antico dei giorni . . .
Dicono che Egli è Sole, stella, fuoco, acqua, spirito, rugiada, nube,
la stessa roccia e pietra ... ».
L'angelologia - Benché già da lungo tempo facente parte della
dottrina cristiana (San Gregorio di Nazianzo, San Giovanni Criso-
stomo), l’angelologia subisce da parte dello pseudo-Dionigi una siste-
mazione definitiva che rimarrà inalterata in tutta la teologia del Me-
dio Evo.
La gerarchia - E lo stesso ordinamento della Chiesa invisibile
e di quella visibile da cui prenderà avvio gran parte della vita spiri-
tuale e politica del Medio Evo occidentale ed orientale. Anche in questo
settore la messa a punto fatta dallo pseudo-Dionigi è stata decisiva
per secoli.
La teosi - Mentre l’aggettivo	ha il senso di occulto,
misterioso, impenetrabile e viene applicato alla vita sacramentale, la
parola Iféwcnc indica la mistica vera e propria o vìa dell’unione con Dio.
Nel Corpus, come in tutta la tradizione bizantina, mancano le forme
individuali della mistica e le differenziazioni dei vari gradi dell’ascesa.
« L’amore mistico è quanto di meno organizzabile esista . . ma, fuori
della Chiesa, non vi è mistica; la vita mistica tocca il culmine della
libertà, ma è interiormente sostenuta dal dogma vissuto nei Sacra-
menti » (Evdokimov, L’Ortodossia. . ., p. 162. Vedi Lossky, La
Theologie mystique . . . , p. 36.)
La teologia negativa è in funzione di una esperienza mistica;
essa esclude ogni teologia astratta e puramente intellettuale che vor-
rebbe adattare al pensiero umano i misteri della saggezza di Dio;
tale mistica apofatica predomina oggi nella Chiesa orientale (v. Lot-
Borodine, Initiation à la mystique . . . , p. 665).
La luce - Insieme con l’apofatismo è la tematica più importante
del Corpus. La teoria della luce, energia della sovraessenzialità divina
è molto varia: luce visibile, invisibile agli occhi comuni, interiorizzata,
taborica o della trasfigurazione; il discorso platonico sulla luce e la
tradizione neoplatonica e la tematica biblica hanno consegnato allo
pseudo-Dionigi uno strumento di singolare efficacia analogico-dimo-
strativa. La teoria pseudo-dionisiana della luce e quella correlativa della
190
CAPITOLO SESTO
tenebra-superluminosa hanno lasciato grande influsso sul palamismo,
(Meyendorff, Défense . . . , I, p. XXXV). « Il n’en reste pas moins
que le vocabulaire de Denys, sa doctrine de la ténèbre lumineuse . . .
se retrouvent presque à chaque page des Triades ». Furono in realtà
gli esicasti e i palamiti a dedurre i più ampi sviluppi dall’idea pseudo-
dionisiana della luce; ad esempio San Simeone interpreta personal-
mente il tema della ópaTT] fteocpóvEia che si trova nel Corpus (v.
Lossky, Vision . . . , p. 119).
Altri temi meno essenziali, tuttavia molto significativi per la spi-
ritualità orientale, sono presenti nel Corpus. Eccone alcuni.
L'epiclesis - EH 429 D : « Il testo sacro poi di Salmi divini, che
ha lo scopo di cantare tutto ciò che Dio ha detto e tutte le operazioni
divine e di celebrare le parole e le azioni sante degli uomini fa un canto
e un’esposizione universale delle cose divine per ciò che riguarda
l’accettazione e la tradizione di qualsiasi Sacramento sacerdotale, dando
un potere particolare a quelli che lo recitano santamente e divina-
mente ». EH 441 C : « Ma questa imitazione di Dio come altrimenti
potrebbe essere prodotta in noi, se la memoria delle santissime ope-
razioni divine non fosse sempre rinnovata dalle preghiere e dai mi-
steri gerarchici ? Di qui avviene che il sacro Pontefice canta le pre-
dette sante operazioni di Gesù ... ».
Il luogo di Dio - Dio è invisibile, si può vedere solo il luogo
dove Egli sta; il tÓtoc; è l’anima in preghiera, la Chiesa, il monte della
salita di Mosè (MTh 1000 B). « L’Eucharistie est le lieu où l’Eglise
s’identifie au Royaume de Dieu » (I. Meyendorff, L’Eglise orthodoxe.
Hier et aujourd'hui, Paris 1960, p. 65).
Il Padre come n^yaia - In DN 957 B il Padre è descritto
iconograficamente come vecchio e come giovane : « Perciò anche nelle
divine e sacre apparizioni delle visioni mistiche Dio appare vecchio
e giovane; nel primo caso per dimostrare la Sua antichità e la Sua
esistenza fin dal principio, nel secondo caso perché è senza vecchiaia . . .
Il vecchio precede tutto nel tempo, il giovane precede tutto nel nu-
mero ... ». Il Padre nel Corpus è ptóvap/o;; e principio della eterna
circuirli nsessione.
Il sinergismo - Si trovano nel Corpus le parole CTuvÉpye!.a, CTuvEpyéco,
ouvEpyia, CTuvEpyóc;; esso indica, come nell’odierna teologia ortodossa,
LO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
191
il contatto fra la libera volontà dell’uomo (D'éXvjp.a, aÙTS^oucnÓTvjc)
e le predeterminazioni di Dio (7tp0opt.CTp.oL).
La xevwctlc - Inanitio - Paolinamente rappresenta l’umiliazione
che il Cristo si è imposto accettando la sorte umana; anche tale
atteggiamento di Gesù è misterioso ed ineffabile; DN 649 A 7tpòp
àtpD'ÉyXTOU XEVWCTEWC.
Il tema liturgico dei morti - Anche oggi nella Chiesa ortodossa il
rito funebre ha un ampio ed importante rilievo (Pargoire) EH 553 C:
« . . . Sapendo che saranno presi da una quiete simile a quella di Cri-
sto si riempiono di piacere divino ... e sanno che avranno sicura-
mente e per l’eternità i beni posseduti ». EH 557 B : « I canti e le letture
delle promesse divine manifestano le tranquillità beatissime nelle quali
saranno per sempre ordinati coloro che hanno avuto una morte santa ».
Scrive il Salaville : « La cérémonie des funérailles (scil. dei bizantini)
possède une splendeur de lyrisme vraiment saisissante » (Liturgies
orientales, Paris 1932: p. 77).
La preghiera - È continua (àxXiwjp;), ininterrotta (àSiàXsLTrToc);
è la via che conduce aH’é'voiCTL^; bandisce la discorsività, tende a ri-
dursi in brevi parole (ppa/uXoYLa) per sfociare nel silenzio mistico;
preannunzia la spiritualità degli stiliti, degli studiti, degli esicasti.
La pace - È cosmica (DN 948-956), è individuale e tutta inte-
riore (EH 437 A). Ne è simbolo l’abbraccio (àCT7racrpóc) che si scam-
biano i sacerdoti e i fedeli durante la Sinassi.
La Oeotóxop; - È la vergine Tuap&Évo? a cui viene trasmessa dal-
l’angelo l’annunciazione (CH 181 B).
L’eros-agape - Lo pseudo-Dionigi discute diffusamente le due
parole in DN 712-713. Entrambi i vocaboli, come già in Gregorio di
Nissa (PG IV, 265 C), si completano l’uno con l’altro. L’eros perde
del tutto il suo ricordo platonico sviluppandosi in agape o amore
del prossimo.
Teofania - Tutta la creazione è una trasparenza della grazia di
Dio ; la stessa Chiesa è « fania » di tutta la vita futura e celeste. Le
visioni soprannaturali ([WCTTixà 9-Eap.aTa) invece sono apparizioni lu-
192
CAPITOLO SESTO
minose che possono vedere i santi, in quanto Dio comunica loro una
speciale sensibilità per la recezione visiva. (Gli Ó7repxÓCT[zioL òcpD'aXp.oi).
La teofania o spirito divino che si intrawede nel mondo ha per suo
complementare l’anagogia o spinta verso l’alto a partire dagli esseri.
Antropologia - Secondo la concezione ortodossa l’uomo fatto
ad immagine (xavà eìxóva) di Dio si salva tutto intiero : anima e corpo.
Ogni organo somatico ha così la sua importanza: gli occhi, il cuore;
così si completano nella loro più marcata evidenza l’anima, lo spirito,
il vouc. (v. Gregorio di Nissa, De opificio hominis).
La trasfigurazione - S’intende, in generale, quella del monte
Tabor (DN 592 C), nella quale gli apostoli ebbero il dono di vedere
la luce divina.
Dal fatto dunque che tutti i principali temi della spiritualità bi-
zantina siano compresi nella concezione teologico-mistica pseudo-areo-
pagitica e da questa a loro volta si riflettano con originali riverberi di
luce sulla prima, è lecito argomentare che l’influsso dello pseudo-Dio-
nigi in Oriente non è visibile solo in certi punti precisi ed in zone do-
cumentabili, ma è positivo, forse anche in maggiore misura, nell’af-
finità generale che il Corpus dimostra con lo spirito dell’ortodossia.
Quest’ultima asserzione è tanto più vera in quanto lo pseudo-Dionigi ha
elaborato e riunito in uno i temi della Chiesa. Ora il leggere lo pseudo-
Areopagita in greco, significa cogliere, in parte almeno, anche la sto-
ria e la spiritualità che sono strettamente connesse con la parola; vuol
dire, dal punto di vista metodologico e col sussidio di un linguaggio
che oscilla fra i due estremi opposti dell’eclettismo-sincretistico e del-
l’assoluta unicità intuire la polivalenza di piani intellettuali e di pro-
spettive spirituali che naturalmente convergono verso l’unità della
sintesi. Perciò, come molte volte è stato affermato, ogni particolare
periodo è un’ideale somma di tutta la dottrina; la lettura meditata si
fonda allora sull’interscambio fra il particolare e il tutto, fra la discor-
sività (i Sle^oSlxo'l Xóyoi) e l’evcoo^ interiore, secondo un proce-
dimento che si ripete costantemente e che è stato spiegato dallo stesso
pseudo-Dionigi a proposito delle figure angeliche. CH 337 C « Ma
per chi sa ragionare non solo bastano questi esempi, ma anche la spie-
gazione di una sola figura misteriosa basta per una spiegazione condotta
LO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
193
in maniera uguale per altre simili ttjv tcdv TuapaTtÀ^mcDV ópoió-
TpOTTOV SiaoàcpVJCTLV) ».
Coloro che lungo tutto il Medioevo circondarono di venerazione
il nome dello pseudo-Dionigi avevano probabilmente subito una duplice
suggestione, quella delle sue teorie dottrinali e della sua mistica con-
cezione della Chiesa e quella derivata dal suo modo di esprimersi
diverso da ogni altro, capace di dire in breve molte cose e anche di dif-
fondersi lungamente su di una sola, ma come non suscettibile di imi-
tazione, così pure non tale da offrire la possibilità di un riassunto o di
un sommario di una qualsivoglia divisione o schematizzazione, in
quanto il discorso è, per cosi dire, continuo, ininterrotto, tanto com-
patto nel procedere e strettamente coerente nei passaggi, che non sop-
porta né altre suddivisioni o pause che non siano le proprie: l’inso-
stituibilità dei vocaboli e la loro necessità assoluta ai fini della com-
prensione è la miglior salvaguardia alla integrità di una dottrina che
può manifestarsi esclusivamente con quell’unico linguaggio. Ma il
Corpus nel passare dall’Oriente all’Occidente assume aspetti e confor-
mazioni diverse nelle diverse traduzioni cui fu soggetto. Infatti la
parola latina, nel farsi interprete di quella greca quasi sempre difficile
e pregnante, non riesce a mantenere di quest’ultima il tono e l’elasti-
cità spirituale che Platone, Plotino e i Padri le avevano conferito nel
corso di una lunga tradizione.
Anche quando piu tardi si cominciò a tradurre il Corpus in latino,
lo si fece con tutte le cautele dovute alla tradizione di un libro sacro,
con il massimo riguardo di rispettare la parola in quanto ispirata. Da
questo riguardo l’esame delle traduzioni latine medioevali può talvolta
offrire, per via indiretta, spunti e accenni critici. Nella maniera infatti
con cui sono rese in latino certe espressioni e certi vocaboli è implicito
un giudizio sull’espressione stessa dell’autore, e questo è per noi una
spia circa i concetti che avevano i traduttori sul valore del linguaggio
pseudo-dionisiano 3.
Esaminando comparativamente le piu note traduzioni latine a
’ Per una visione generale del problema delle traduzioni latine del Corpus sono da consultare:
M. Grabmann, Pseudo-Dionysius Areopagita in lateinischen Uebersetzungen des Mittelalters, in
« Beitràge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur », Fest-
gabe fur A. Erhardt, Bonn 1922, pp. 180-189; Thery, Etudes . . . , II 1937; Chevallier, Dio-
nysiaca, Paris, I , 1937, specie alle pp. CIX-CXVII e alle pp. CXIX-CLXVII: Nomenclature
des formes les plus intéressantes des traductions latines; E. Franceschini, Roberto Grossate-
sta ... , M. F. Dondaine o.p., Le Corpus dionysien . . .
194
CAPITOLO SESTO
partire dalla prima, quella d’Ilduino condotta sul celebre manoscritto
Paris, graec. 437 4, e occasione del diffondersi del Corpus Dionysianum
in Occidente, per arrivare fino alle versioni degli umanisti 5, si osserva
un triplice procedimento. In primo luogo la tendenza propria di II-
duino e di altri traduttori quali, assai più tardi, il Grossatesta 6 a ri-
spettare la parola greca, quando si riveli carica di significati in parti-
colar modo ; in un caso del genere il traduttore pensa che sia più op-
portuno per l’intelligenza del testo un barbarismo che mantenga in-
tatta la precisione teologica e la possibilità evocativa della parola
pseudo-dionisiana ad una traduzione più comprensibile e chiara, ma
meno fedele al tipo di espressione del Corpus. D’altra parte invece si
osserva, già con Scoto Eriugena e con il Saraceno 7, la tendenza a
4	II celebre ms. 437 fu descritto da M. Omont, Manuscrit des oeuvres de S. Denys l'Aréo-
pagile envoyé de Constantinople à Louis le Débonnaire, en 827, in « Revue des Etudes grccques »,
XVII (1904), pp. 8 ss.; vedasi inoltre, G. P. Thery, Recherches pour une édition grecque histo-
rique du pseudo-Denys, in «New Scholasticism », III, 4 (1929), pp. 156 ss. La versione di II-
duino (IX secolo) è barbara, spesso incomprensibile in numerosi passi. Cfr. Dondaine, Le Corpus
dionysien . . . pp. 25-26.
6	Le principali traduzioni dal sec. XV al sec. XVII sono dovute ad Ambrogio Traversari
nel 1436; a Marsilio Ficino nel 1492, a P. Lanssel nel 1615; a C. Hersent nel 1626; a P. Hal-
loià nel 1633; a B. Cordier, nel 1634 condotte sull’edizione di G. Morel, apparsa nel 1562;
infine a G. Rilmann nel 1546; a B. Millanius, nel 1554; a F. Combf.ris nel 1662, che le con-
dussero sopra il panegirico di Michele Sincello. Si veda il quadro completo delle traduzioni
latine dello pseudo-Dionigi, in Dionysiaca I, p. CIV.
6	R. Grossatesta, che lavorò attorno al 1239-43 sul ms. latino di Parigi 1620, volle attenersi
alla « mens auctoris » ed alla « venustas sermonis ». « Il sent . . . combien il est diffìcile de rendre
un texte de langue souple et riche dans une [angue plus pauvre et il prévoit le mépris du lecteur
non averti des particularités du grec; il essaie d’y parer en multipliant les notes de traduction dans
son commentaire avec toute sorte de remarques pour la linguistique et la philologie »; vedi Don-
daine, Le Corpus dionysien . . . , pp. 32-33. Le traduzioni del Grossatesta dallo pseudo-Dionigi
e anche da altri autori greci « non sono che rivestimenti latini di brani che rimangono greci, aiuto
preziosissimo per la ricostruzione degli originali » (Francesciiini, Roberto Grossatesta . . . , p. 77).
È noto che il Grossatesta traduceva secondo un metodo già filologico di critica testuale; aveva di
fronte molti codici e molte traslationes precedenti la sua (Francesciiini, Roberto Grossatesta . . . ,
p. 124). Il Vescovo di Lincoln, d’accordo col Saraceno, segue il testo della tradizione anastasiana
contro il ms. franco 437 pieno di omissioni e di errori (G. Thery, Etudes . . .p. 418). Sempre
circa il metodo di lavoro del Grossatesta cfr. R. Barbolr, A Manuscript of Ps-Dionysius Areo-
pagita copied for Robert Grossatesta, in « The Bodleian Library Record », 6 (1958), 401-406 (Cod.
Bodl. Canon. 77-97). Per l’epoca dell’attività di R. Grossatesta e dei suoi collaboratori, V. D. A.
Callus, R. Grossatesta, as Scholar and Bishop, Oxford 1955, D. A. Callus, The date of Grossa-
teste's translations and commentaire on ps-Dionysius and thè Nicomachen Ethics, in « Recherches de
Theologie ancienne et médiévale », 14 (1947), 186-210; E. Francesciiini, Grossateste’s translation
of thè TtpóÀoyo< and c/óÀ'.a of Maximus to thè writings of thè pseudo-Dionysius Areopagita, in « Jour-
nal of Theological Studies », 84 (1933), 355-363.
7	Scoto Eriugena traduce letteralmente il Corpus, quasi parola per parola, verso 1’867
(Dondaine, Le Corpus dionysien . . . , pp. 27-28); mentre il SarazIno, che lavorò verso il 1167
a tradurre lo pseudo-Dionigi, dichiara di aver seguito il senso più che non le parole del Corpus
(Dondaine, Le Corpus dionysien . . . , p. 30). La sua è rimasta come la « nuova translatio », ossia
I O PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
195
tradurre le singole espressioni ed i vocaboli in funzione del significato
generale del discorso più che non a cercare una corrispondenza preva-
lentemente linguistica. Infine appare un terzo indirizzo, quello di coloro
che, quasi servendosi delle esperienze precedenti degli altri traduttori,
curano dei commenti al testo pseudo-areopagitico ; tale è, ad esempio,
la celebre Extractio, con la quale l’abate di Vercelli Tommaso Gallo 8
cerca di interpretare la parola dello pseudo-Dionigi, di glossarla, di
spiegarne i valori nel caso singolo mettendola in relazione con i punti
principali del Corpus, inserendovi perfino altre parole a dilucidazione
del senso. Il succedersi delle traduzioni allo scopo di migliorare la
comprensione dell’opera, il desiderio di emendare e chiarire sempre
più dimostra logicamente la difficoltà incontrata nel rendere il testo
pseudo-dionisiano non solo come contenuto, ma anche come stile e
indirettamente pur nei diversi metodi seguiti, certe caratteristiche del
discorso, quali la pregnanza concettuale ed espressiva, la compen-
diosità, l’uso di una particolare e precisa terminologia teologico-mi-
stica 9 e soprattutto un’inconfondibile originalità che è suggello del
suo linguaggio. Si nota quindi lo sforzo progressivo dal IX al XIII
secolo per correggere il testo confrontandolo al canone greco della
tradizione anastasiana.
Però bisogna attendere fino al XIII secolo per trovare un giudi-
la traduzione migliorata, perché condotta sul testo anastasiano, privo delle gravi mende riscon-
trate nel ms. di Michel le Bégue, Paris gr. 437.
8	L’introduzione che precede l’« extractio » delI’Abate di Vercelli (verso il 1238) si trova in
Dionysiaca I, p. CIX e non è, per noi, priva di interesse, per ciò che riguarda il tipo dello stile
pseudo-areopagitico. Si legge infatti: « Cum in libris magni Dionysii Areopagitae geminam expe-
rirer difficultatem (unam styli, alteram sententiae), ne tam pretiosos thesauros sapientiae duplex
spelunca sepelirct, studui quadam compendiosa extractione sensum, quem in ipsis libris . . .
per annos viginti conceperam stylo communi exprimere . . . Utrum autem haec opuscula super-
vacua sint an utilia discernere poterit, qui eadem cum textu librorum istorum et explanationibus
eorundem (sive Anastasii ad Regem Carolum, sive aliorum) diligenter contulerit, quamvis ar-
bitrar huius doctrinae audiendo, legendo, studendo percipere, nisi intus doceatur ab unctione.
Nemo autem rideat donec perlegerit, quia ex omnium istorum librorum collatione sciet singu-
lorum intelligentiam. In quibus omnibus per totum fulgent sapientiae radii, de utroquc Testa-
mento per Apostolum (nisi fallor) evulsi, sicut apparet per totam seriem ... ». Sempre in Dio-
nysiaca I, cc. 673-717 è riportata la parafrasi dei DN, opera di Tomaso Abate di Vercelli.
9	La quale terminologia teologico-mistica è contemporaneamente un punto di arrivo del
processo dottrinale dell’autore, che condensa spesso nella parola un insieme di valori e di signifi-
cati, ed altresi un nucleo suscettibile di nuovi ed ancora impensati sviluppi. Cosi ad esempio le
parole àvàvacrK;, àvararixó?, àvararixco?, àvareivco, di origine neoplatonica, sono usate dallo
pseudo-Dionigi con un valore preciso, in quanto indicano la corrispondenza dell’uomo alla chia-
mata divina e saranno rese in diverso modo dai traduttori medioevali. Più tardi esse forniranno
l’occasione di una lunga controversia, alla teologia della mistica, circa il problema dei rapporti
fra la contemplazione « acquisita » e quella « infusa ».
196
CAPITOLO SESTO
zio abbastanza completo sul modo di esprimersi dello pseudo-Dionigi,
quello di San Tommaso d’Aquino : « Multoties utitur quadam multi-
plicitate verborum, quae licet superflua videantur, tamen diligenter
considerantibus magnam sententiae profunditatem continere inve-
niuntur »10 11.
Questa frase ci rivela dunque che daH’Aquinate venne preso in
considerazione anche il linguaggio dello pseudo-Dionigi, forse in gra-
zia della sua originalità, su cui si era fermata l’attenzione del filosofo;
il suo giudizio dimostra che una prima impressione era stata corretta
da un più meditato studio, per cui si deduce che San Tommaso sti-
mava lo stile dello pseudo-Dionigi degno di un approfondimento utile
a chiarire e a comprendere il vero carattere di quel particolare modo di
esprimersi. Il giudizio di San Tommaso è un’indicazione metodica
valida ancora oggi per chi si accinga alla esegesi della parola pseudo-
areopagitica, la quale ha in sé tanto valore da gettare, se interpretata
nel giusto tono, luce sulla dottrina del mistico. A questo giudizio ge-
nerale si possono aggiungere alcune osservazioni particolari che si
desumono dal commento espositivo che San Tommaso fece ai DN.
Ad esempio in un luogo egli nota la compendiosità di stile : « loquitur
(scil. Dionysius) secundum proprietatem vocabuli » (n. 34 dell’expo-
sitio, p. 10); altrove la precisione dei significati, il valore dell’astratto
da un punto di vista positivo e negativo, le allusioni sottintese alla
Bibbia u. Inoltre San Tommaso svolge dall’interno stesso della parola
pseudo-dionisiana il metodo dottrinale dell’autore, metodo che non è
manifesto, ma latente nel discorso e dividendo e distinguendo ci mo-
stra il procedimento logico del discorso del Corpus, che a prima vista
non appare a causa del grande valore sintetico e deH’incentramento
della sua espressione: infatti i diversi momenti del ragionamento sono
talvolta compresi entro l’ambito di pochissimi vocaboli e persino
10 II giudizio di San Tommaso, che si trova nell’opera in Librum Proemium, p. 2, è citato
anche dal Semmelroth, Ueberuiesentliche . . . , p. 218, dove, tra l’altro, viene messo l’accento
sulla singolarità dello stile pseudo-areopagitico.
11 San Tommaso, che segue da vicino la traduzione di Anastasio (riprodotta fedelmente, in
de meritate q. 20 d. 2, obj, 4 e sol 4: vedi Dondaine, Le Corpus dionysien . . . , p. 12 nota 2), in-
terpreta e spiega da un punto di vista teologico la dottrina dello pseudo-Dionigi, tuttavia qua e
là non mancano nel suo commento accenni alla lingua del Corpus, come quando parla dello pseudo-
Areopagita «... in paucis multa comprehendentem >> (n. 251 della expositio, p. 77); nota la pre-
cisione della terminologia del Corpus (n. 136, p. 46); spiega l’aggettivo mysticus con occultus (n. 173,
p. 56); riporta il valore parola alla Scrittura da cui deriva (n. 293, p. 130); rivela come gli agget-
tivi riferiti allo specchio (DN 724 B) non siano sinonimi, ma rivelino ciascuno un preciso signifi-
cato (n. 534, p. 188), etc. . . .
LO PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
197
contenuti in uno solo, che però, opportunamente rivelato e scomposto
dall’analisi tomista, li mostra nella loro successione.
In Occidente gli scritti del Corpus divennero in un certo tempo
il fondamento di parte della politica medioevale 12, stante il principio
che il più perfetto, nel sistema gerarchico pseudo-dionisiano, non ha
bisogno, né si cura del meno perfetto, ma solo influisce in lui come
modello, da cui quello riceve l’orientamento della propria « entele-
chia » o perfezione. Ma più ancora l’opera del creduto discepolo di
San Paolo costituì il fondamento di due monumentali creazioni che
riassumono la spiritualità del Medio Evo in Occidente: la Commedia
dantesca e la Chiesa gotica. Ed è curioso che in entrambi i casi si sente
lo pseudo-Dionigi come suggeritore di ampie moli troneggianti di luce
ed incentratrici di piani molteplici e non come ispiratore di motivi
parziali. Nella Commedia di Dante la presenza di Platone è soste-
nuta dovunque dalla suggestione che gli scritti del Corpus provoca-
rono nell’Alighieri : la teorica della luce, la mistica dell’ineffabile, i
cori angelici, la liturgia della montagna, l’universo salmodiante in
cosmica sinfonia, i rapporti fra l’umano e il divino qualificano indub-
biamente di un evidente colore pseudo-dionisiano la struttura generale
dell’opera dantesca 13 * * * * 18. Più ancora evidente certo è lo spunto che la
teoria della luce nel Corpus, inserita in tutti gli ordini gerarchicamente
costruiti, ha dato a Sigieri di Brabante nel determinare il nuovo tipo
di Chiesa, quella gotica, architettata secondo Vanagogicus mos e con
l’ascendente intensificazione della luce che è il carattere gotico più
notevole. Sigieri che lesse lo pseudo-Dionigi nella traduzione di
Scoto Eriugena e se ne servi nella sua polemica contro Abelardo e
12 Vedi G. Quadri, Dionisio. . . , p. 435. Né è diffìcile presso gli autori medioevali trovare
delle interpretazioni in proposito: vedi, ad es. Guglielmo di Aubergne, Opera omnia, Parisiis
1674, De Universo I, c. CXII p. 963 (De novera ordinibus angelorum, prout B. Dionysius tradit
et similitudo ad terrenum regnum) ; e p. 964 (De cognominationibus Angelorum per comparatio-
nem ad familiam regiam). Il Gilson, La philosophie . . . , p. 574, fa notare che Bartolomeo di
Lucca, terminando l’opera incompiuta di San Tommaso d’Aquino, De regimine principum, ha
svolto una metafisica dello Stato: « La doctrine de Barthélemy est. . . essentiellement une appli-
cation au problème du pouvoir politique de la théologie dionysienne de l’illumination ».
18 I concetti basilari sui quali si fonda la struttura della Commedia ed in modo particolare il
Paradiso sono chiaramente pseudo-dionisiani, quali la gerarchia dei cieli, dei beati, degli angeli,
la proporzionale partecipazione all’effusione del raggio divino e la graduale esposizione dei temi
teologici. Anche i valori liturgici, le denominazioni di Dio, le caratteristiche della gerarchia ange-
lica trovano cosi precisi riscontri nel Corpus dello pseudo-Dionigi da far supporre da parte di
Dante un’approfondita e diretta lettura dei testi pseudo-areopagitici in traduzione latina. Persino
nell’espressione si trovano rapporti stretti, analogie di immagini e di figure, uso di vocaboli, ter-
mini teologici, paragoni, specie nei canti di più elevata intonazione mistica. Si veda in proposito
P. Scazzoso, I nomi di Dio nella « Divina Commedia » e il « De divinis nominibus » dello pseudo-Dio-
nigi, in «La Scuola Cattolica», 1958, pp. 198-213.
198
CAPITOLO SESTO
San Bernardo 14, accolse nella sua terminologia poetica abbondantis-
simi termini indicanti la presenza della luce immateriale di cui parla
lo pseudo-Dionigi: è perciò che Sigieri, architetto ideatore della catte-
drale di Saint-Denys, modello della nuova cattedrale gotica, « sostituì
per il primo all’opaca abside carolingia il nuovo trasparente coro, il
quale si innesta in una navata ugualmente splendente, cosi che l’in-
tero edificio appare pervaso da una luce prima insospettata. Infatti
nelle Chiese gotiche la luce, nel senso anagogico dello pseudo-Dionigi,
si innalza dalla materialità dei piloni attraverso navature sempre più
esili fino allo splendore delle finestre ». Il gioco della nuova architet-
tura, dichiarato esplicitamente dall’autore nei suoi versi15 traduce
la tensione dell’anima del credente guidata dalla luminosità appena
percettibile delle porte fino allo splendore dell’alto che rappresenta il
Cristo: è dunque un sollevarsi, entro la Chiesa-Universo, come l’aveva
suggerito lo pseudo-Areopagita, dall’oscurità della terra verso la lu-
minosità spirituale del cielo. È proprio la luce anagogica, quella mede-
sima che traspare negli scritti del Corpus quella che assicura l’ascen-
dere dell’esperienza umana verso la verità divina. Bastano questi esem-
pi a garantire l’efficacia dell’apporto della liturgia-Chiesa pseudo-
areopagitica alla grande costruzione artistico-teologica del Medio Evo
occidentale. Questi influssi cessarono, come si sa, in Occidente con
l’avvento del razionalismo rinascimentale, quando, tra l’altro, lo pseudo-
Dionigi fu interpretato dai latini secondo un’intenzione neoplatonica
contraria al suo carattere 16. Eccezion fatta per questi influssi accolti
da più sottili sensibilità, per il resto in generale il Corpus, pur essendo
conosciutissimo ovunque, subì smembramenti e valutazioni parziali
che furono la causa prima di una comprensione non integrale e uni-
taria dell’opera pseudo-dionisiana: altre ragioni di una certa defor-
mazione della dottrina areopagitica in Occidente furono:
1.	il diverso valore del vocabolo latino che rispetto a quello
greco portava seco la tonalità di una tradizione mistico contemplativa
differente. 11 * * * * 16
11 Le idee relative a Sigieri di Brabante ed alla sua interpretazione della luce-spazio in senso
pseudo-dionisiano sono di Sergio Bettini, di cui si veda tra l’altro: L'arte alla fine del mondo
antico, Padova 1948.
15 II Bettini fa rilevare nei versi di Sigieri l’abbondante terminologia di derivazione pseudo-
dionisiana, indicante la luce.
16 Lossky, Vision . . . , p. 107 : « Si, en Orient, la tradition dionysienne marque un triomphe
definitif sur l’hellénisme platonisant, en Occident, au contraire, l’oeuvre de Denys, mal assimilee,
deviendra souvent le véhicule des influences néo-platoniciennes ».
I O PSEUDO-DIONIGI NEL MONDO BIZANTINO E NEL MEDIO EVO
199
2.	l’oscurità creata dalla ricerca di parole corrispondenti nelle
due lingue.
3.	la difficoltà generica della lettura che costituiva una remora
alla accettazione immediata e quasi intuitiva del pensiero dell’autore
e soprattutto dell’invito costante al sublime inerente all’espressione
greca 17.
4.	l’affinità che il fraseggio del Corpus viene ad assumere nella
traduzione con quello di dottrine diverse dalle proprie, per esempio
di Alberto Magno, di San Bonaventura, San Tommaso d’Aquino e
diverse scuole di spiritualità quali quelle dei Vittorini e dei Porretani;
5.	la contaminazione fra le teologie occidentali e questa orien-
tale dello pseudo-Dionigi fa si che contorni e limiti di quest’ultimo
perdano sovente la loro precisione, il loro carattere precipuo e quindi
talvolta anche il loro originario e autentico significato. Notiamo allora
che si verificava un fenomeno secondo il quale la venerazione incon-
dizionata e divenuta presto convenzionale verso colui che era creduto
il discepolo di San Paolo e verso le sue opere ritenute ispirate non
procedeva di pari passo con la retta interpretazione del testo. Ma è
indubbio che in Occidente la generale dissociazione fra l’idea della
Chiesa e la mistica soggettiva fu la causa prima di una dissociazione
ancora più grande che fece dello pseudo-Dionigi il teorico di un tipo
di mistica personale, lontana da quella concezione che della mistica
ebbe l’autore del Corpus. Cosi di volta in volta egli apparve o come il
teologo del sublime o come il teorico della via della perfezione stabi-
lita in tre gradi o come il filosofo. Tale frammentazione durata fino ai
nostri giorni ha permesso agli studiosi del Corpus arbitrari e a volte
contrastanti giudizi : chi infatti l’ha visto come un neoplatonico « dal-
l’influsso nefasto » per il Cristianesimo, chi come un pensatore medio-
cre, chi come il responsabile della neoplatonizzazione della Chiesa;
altri come eretico, altri infine come maestro di una particolare spiri-
tualità. Certo tale abitudine a vedere entro schemi parziali l’autore del
Corpus contribuì, già fino dai tempi di Scoto Eriugena, a far riemergere
in sede autonoma quegli elementi neoplatonici che erano stati assor-
17 Molto giustamente osserva il Congar, in Neuf cents . . . , p. 34: «... la langue n’est pas
qu’un signe d’idées qui existaient par elles-mètnes ; elle fa<?onne aussi Ics idées. Elle contribue,
avant d’exprimer la pensée, à former cela ménte avec quoi l’on pense et cette espèce de miroir
intérieur dans lequel se réfractent nos perceptions qui en constitue comme le climat et qu’on ap-
pello la mentalité ».
200
CAPITOLO SESTO
biti e trasformati dal valore pregnante della parola greca. Tale pro-
cesso si fece più grave durante l’umanesimo coi platonici di Firenze,
in particolar modo con Marsilio Ficino, e poi col Cusano 18.
Si può dire che l’influsso diretto dello pseudo-Dionigi diminuì
rapidamente fino a spegnersi del tutto dopo Dante e il Palamas, e che
l’influsso indiretto, nullo dopo il Rinascimento nel mondo occidentale,
sia rimasto invece fino ai nostri giorni, più o meno confuso con altre
linee tradizionali, nella Chiesa bizantina greco-russa.
18 Nell’umanesimo la passione polemica fra difensori e detrattori dello pseudo-Dionigi a
proposito dell’autenticità o del falso e della maggiore o minore ortodossia delle sue dottrine, fece
trascurare del tutto ogni possibile valutazione del linguaggio di lui, né fu più pronunciato alcun
giudizio critico neppure da Marsilio Ficino, che ne fu il più sensibile commentarore. Si veda:
Dionysii Areopagitae episcopi Atheniensis Libri duo, alter de Mystica Theologia, alter de Divinis
Nominibus, Marsilio Ficino interprete et explanatore, Venetiis 1538.
PUBBLICAZIONI
DELL’UNIVERSITÀ’ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
CONTRIBUTI
Serie i - La collezione ha avuto inizio nel 1922 con il nome di «Pubbli-
cazioni della Università cattolica del sacro Cuore» e si è artico-
lata fino al 1944 nelle seguenti serie: scienze filosofiche (42 vo-
lumi), scienze giuridiche (65 volumi), scienze sociali (23 volumi),
scienze filologiche (41 volumi), scienze storiche (11 volumi), scien-
ze biologiche (15 volumi), scienze religiose (5 volumi), statistica
(11 volumi), scienze politiche (4 volumi), scienze geografiche
(3 volumi), scienze fisiche e matematiche (1 volume), scienze
orientali (3 volumi). I volumi di questa prima serie sono tutti
esauriti.
SERIE SECONDA
(Dall’anno 1944 al 19^9 i contributi scientifici dell’università cattolica sono
stati raccolti in un'unica « Nuova Serie »
N. 1 - Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XII - Voi. in-8, di pp. 550 con ili. e tav. f. t.	L. 1600
Il volume contiene:
A. Gemelli, lì meccanismo deli*influenza dei movimenti della testa sulla localizzazione dei suoni - A. Gemelli - G. Sa-
cerdote, Un metodo per l'analisi statistica dell*intensità sonora del linguaggio - A. Gemelli, Criteri fondamentali per la
costruzione di una camera isolata acusticamente e schermata elettricamente per ricerche di fisiologia e di psicologia^ e risul-
tati conseguiti - A. Gemelli, Metodi e criteri per l'utilizzazione dei mutilati di guerra - A. Gemelli, La selezione det mo-
derno soldato - A. Gemelli, Biologia e psicologia - A. Gemelli - C. Trabattoni, Un elettroencefalografo a penna scri-
vente a inchiostro per uso clinico - C. Trabattoni - G. Zunint, Le modificazioni dell'elettroencefalogramma per effetto
di stimolazioni sensoriali - G. ZUNIN1, Sessualità epersonalità - G. ZUN1N1, La personalità nell a psicologia - G. ZUN1NI, Causa
e fine in biologia. Riflessioni di uno psicologo - A. Gemelli, Nuovi punti di vista e nuovi criteri nella selezione e nell'orien-
tamento professionale - A. Gemelli, La responsabilità delle azioni umane dal punto di vista della psicologia e della psichia-
tria - C. Trabattoni, La percezione della profondità come processo dinamico - C. Trabattoni, Sul significato delle dif-
ferenze individuali nella percezione di profondità - C. Trabattoni - R. Micale, Punti di vista psicologici e nuovi metodi
per la determinazione della acuità stereoscopica - C. Colombi - F. SCHUPFER, Un nuovo metodo obbiettivo di valutazione
dell'affaticamento visivo e sue applicazioni pratiche - C. Colombi - F. Schupfer, Un metodo di adatto mctria obbietti-,
va mediante la registrazione del riflesso ottocinetico - A. Alabastro, Scala metrica dello sviluppo della motilità e profili
motori nell'età evolutiva (4-16 anni).
N. 2 ‘ VANNICELLI LUIGI o. f. m.
La religione dei Lolo
Contributo allo studio etnologico delle religioni deU’Estremo Oriente.
Voi. in-8, di pp. 278, con ili. e tav. f. t.	L. 500
N. 3 - ALABASTRO A. - SIDLAUSKAITE A.
Nuove ricerche sui fanciulli instabili
Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XIII - Voi. in-8, di pp. 230, con tav. f.t.
L. 3000
N. 4 - ARDEMANI EDOARDO
Costi e risultati di esercizio nelle grandi imprese meccaniche a produzione varia
Voi. in-8, di pp. 168	esaurito
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEI. SACRO CUORE
N. 5 - DAL VERME M. EUGENIA
La libertà nell'atto di fede
Voi. in-8, di pp. 84
L. 150
< 6 - S. Bernardino da Siena
Saggi e ricerche pubblicati nel quinto centenario della morte (1444-1944).
/ol. in-8, di pp. 492	L. 4.000
4 volume contiene:
vi. STICCO, Umanità e umanesimo di S. Bernardino da Siena - Fr. D. PACETTI o. f. M., Gli scritti di S. Bernardino da Siena
Fr. C. Piana o. f. m.» S. Bernardino da Siena teologo - Fr. Cantini o. f. m., S. Bernardino da Siena perfetto predica-
ore popolare - Fr. G. Melani o. f. M.» S. Bernardino da Siena e il nome di Gesù - P. G. Folgarait, La mafiologia di S.
bernardino da Siena - F. C. Mesini o. f. m., La sociologia di S. Bernardino da Siena - Fr. Ilarino da Milano o. f.
i. Cap., 5. Bernardino da Siena e ^Osservanza Minoritica - M. Agosti, La pedagogia di S. Bernardino da Siena - F.
). Pacetti o. f. M. Cronologia bemardiniana - Fr. A. Gemelli O. f. M., S. Bernardino da Siena, francescano perfetto.
7 - ALFONSI LUIGI
L’elegia di Properzio
Voi. in-8, di pp. 104
esaurito
N. 8 - MASNOVO AMATO
Da Guglielmo d’Auvergne a San Tomaso d’Aquino
Volume 1 : Guglielmo d’Auvergne e l’ascesa verso Dio
A>1. in-8, di pp. 208	esaurito
<	9 - MASNOVO AMATO
9a Guglielmo d’Auvergne a San Tomaso d’Aquino
/diurne II : L’origine delle cose da Dio in Guglielmo D’Auvergne
Voi. in-8, di pp. 158	L. 250
«J. 10 - MASNOVO AMATO
Da Guglielmo d’Auvergne a San Tomaso d’Aquino
Volume III: L’uomo
'ol. in-8, di pp. 228	esaurito
<	11 - FRANCESCHINI EZIO
^Università cattolica del s. Cuore nella lotta per la liberazione
rol. in-8, di pp. 64	L. 100
M. 12 - SARACENO PASQUALE
Drimi dati sulla posizione dell’Italia nella economia internazionale postbellica
Voi. in-8, pp. 48	L. 100
13 - ALFONSI LUIGI
llbio Tibullo e gli autori del Corpus Tibullianum
'ol. in-8, di pp. 120
esaurito
CONTRIBUTI - SERIE II
N. 14 - Il IV Centenario del Concilio di Trento
Voi. in-8, di pp. 76
L. 100
Il volume contiene:
M. BEND1SC1OL1, L’idea conciliare e il proleslantesimo - A. Saba, Le grandi giornate del Concilio di Trento - G Sorakzo
La riforma cattolica seguita al Concilio di Trento - O. Giacchi, Il Concilio di Trento e il diritto canonico - Programma d’i
attività per la celebrazione del IV Centenario del Concilio di Trento.
N. 15 - Proposte per la riforma della scuola italiana formulate da una
Commissione di professori dell’b'diversità Cattolica del s. Cuore
Voi. in-8, di pp. 72	esaurito
N. 16 - PARIBENI ROBERTO
La Macedonia sino ad Alessandro Magno
Voi. in-8, di pp. 124	L. 300
N. 17 - Scritti in onore
della sua beatificazione
Voi. I - Voi. in-8, di pp.
di Contardo Ferrini pubblicati in occasione
512
1.. 1200
Il volume contiene :
Presentazione di Fr. Agostino Gemelli o. f. m. - G. G. Archi, « Civiliter vel criminaliter agere ». In tema di falso do-
cumentale - G. Barni, Note di storia della giurisprudenza. La Biblioteca di Andrea Alciato attraverso il suo epistolario
- P. Beretta, Sulle formule da stipulazione fideiussoria e novativa - B. Biondi, Il concetto di donazione - G. Branca, Non
uso e prescrizione - P. De Francisci, Idee vecchie e nuove intorno alla formazione del diritto romano - S. Di Marzo, Sul
mandato « post mortem » - G. Ferrari Delle Spade, Giurisdizione speciale ebraica nell'impero Romano-Cristiano - P.
Fraccaro, Assegnazioni agrarie e censimenti romani - P. Frezza, La costituzione cittadina di Roma e il problema degli
ordinamenti giuridici preesistenti - A. Guarino, < Nihil facere posse » - P. S. Leicht, Il matrimonio del servo - C. A. MA-
SCHI. Volontà tipica e volontà individuale nei negozi < mortis causa » - E. Nardi, Testi in origine relativi alla ritenzione?
- P. Rasi, Tempus lugendi - A. SOLMI, La tdeclaratio Senatus » dell'anno 872 e il Senato Romano nell'Alto Medioevo -
P. Vaccari, Teologia e diritto canonico nel XIII secolo - A. Visconti, Note preliminari sul < domicilium » nelle fonti romane
- G. Vismara, Limitazioni ai commercio intemazionale nell'impero romano e nella comunità cristiana medioevale - E. Vol-
terra, Di una decisione del Senato Romano ricordata da Tertulliano.
X. 18 - Scritti in onore di Contardo Ferrini pubblicati in occasione
della sua beatificazione
Voi. II - Voi. in-8, pp. 392	1.. 1000
Il volume contiene:
U. Brasiello, Premesse relative allo studio dell'influenza del cristianesimo sul diritto romano - A. Checchini, Richiami
all'ordinamento canonico e diritto internazionale privato - S. Cuoia, Gai 2.275 - G. Grosso, Osservazioni di un romani-
sta in margine al regime delle servitù nel nuovo codice civile - M. Lepri, I §§ 9-12 del D. 42.4 {Appunti in tema di « Bo-
norum distraclio ») - G. Longo, Sul mandato incerto - G. Monti, Studium generale - R, Orestano, Consenso e solennità
nella legislazione matrimoniale - G. Pacchioni, Il danno ingiusto secondo il vecchio e il nuovo codice civile - B. Paradisi,
Z?« amicitia » intemazionale nell'alto medioevo - M. Sargenti, Appunti sulla quasi possessio e la possessio iuris - G. Scia-
scia, Sulla irretrattabilità della scelta nelle obbligazioni alternative e generiche - D. Schiappoli, Il tentativo di delitto nel
diritto canonico - S. Solazzi, Il concetto del ius postliminii - P. Voci, L'estensione dell'obbligo di risarcire il danno nel di-
ritto romano classico.
N. 19 • GEMELLI Fr. AGOSTINO o. f. m.
L’orienlamento professionale dei giovani nelle scuole
Voi. in-8, di pp. 196	esaurito
N. 20 - GEMELLI A. - ZUN1NI G.
Introduzione alla psicologia
VI edizione
Voi. in-8. di pp. 524
L. 2500
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 21 - Contributi del Laboratorio di statistica
Voi. VI - Statistiche letterarie ed altri saggi
Voi. in-8, di pp. 200	L. 1000
Il volume contiene:
M. Boldrini, Le statistiche letterarie e i fonemi elementari nella poesia - M. Boldrini, Tendenze e individualità nella poe-
sia italiana moderna sotto l'aspetto fonetica-statistico - M. Boldrini, Statistiche fonetiche della poesia letteraria e dialet-
tale - M. Boldrini, Esametri - M. Boldrini, Sulla facondia parlamentare - M. Boldrini, Sulla teoria della media tipica
- L, Faleschini, Indici di connessione - A. COSTANZO, Ricerche statistiche intorno alla condotta del consumatore - Indice
dei nomi.
N. 22 - RIPOSATI BENEDETTO
Studi sui « topica » di Cicerone
Voi. in-8, di pp. 356, con tav. f. t .
L. 1100
N. 23 - Scritti in onore di Contardo Ferrini pubblicati in occasione
della sua beatificazione
Voi. Ili - Voi. in-8, di pp. 376	L. 1500
Il volume contiene:
E. Balogh, Cicero and thè greek law - S. Condanari-Michler, Ueber Schuld und Schaden in der Antike - E. Levy
Possessory remedies in roman vulgar law - V. A. GEORGESCU, L'opposition entre « ius » et «factum » en droit romain et en
droit moderne - R. TAUBENSCHLAG, Citizens and non-citizens in thè papyri - A. Berger, On thè so-called tractatus de pe-
culiis - R. Dull, Zum vielfachen Wertersatz im antiken Rechi-P. Koschaker, Fr. 9, 3 D. 20, 4. Ein Beitrag zur Lehre
vom Nachpfandrecht und vom bedingten Rechtsgeschàft - C. von Beseler, Fruges et paleae - J. B. Sagmuller, Eine Tu-
binger Vorlàuferin der < Conciliengeschichte von Karl Joseph Hefele o. o. Professor in der katholisch-theologischen Fakul-
làl der Universital Tiìbingen » - M. BARTOSEK, Il Senato Consulto Trebelliano - C. G. Mor, I criteri per la nomina dei
Conti Palatini durante il IX-X secolo - B. Albanese, Note sull'evoluzione storica del ius viiae ac necis.
N. 25 - ROMANI MARIO
Pellegrini e viaggiatori nell’economia di Roma dal XIV al XVII secolo
Voi. in-8, di pp. 368	L. 1200
N. 26 - MENGONI LUIGI
L’acquisto «a non domino»
Voi. in-8, di pp. 306
esaurito
N. 27 - GALEOTTI SERIO
La posizione costituzionale del Presidente della Repubblica
Voi. in-8, di pp. 62	L. 200
N. 28 - Scritti in onore di Contardo Ferrini pubblicati in occasione
della sua beatificazione
Voi. IV - Voi. in-8, di pp. 352	L. 1500
Il volume contiene:
E. F. Bruck, Foundations for thè deceased in roman Law, Religton, and politicai Thought - F. De V1SSCHER, La notion
de « corpus » et le regime des associations privées à Rome - S. Riccobono, Der Wille als Entwicklungsfaktor im Rdmischen
Rechte - H. J. Wolff, Ulpian XVIII ad edictum in collatio and digest and thè Problem of postclassical editions of classi-
celi Works - S. Von Bolla, Einige Bemerkungen zu den Fragmenta Vaticana - H. Sìber, Vorbereitung- und Ersatzzweck
der Besitzinterdikte - F. Schwind, Probleme des Rdmischen Eherechtes - H. KRELLER, Spatium quoddam temporis
“E. Seidl, Sponsio und stipulatio im Vergleich mit der Aegyptischen Rechtsentwicklung - Ph. Meylan, Varron et les con-
ditone du transfert de la propriétè dans la venie romaine - E. M. Meyers, Usucapione e prescrizione contro lo Stalo - E.
Rabel, In tema di delegazione - M. Bohacek, Di un caso di assimilazione delle norme penitenziarie nell'antico diritto boemo
- E. Weiss, Zur Stadtrechtsgeschichte von Kyrene - E. Pringsheim, The Greek sale by auction - L. Wenger, Zur A Iters-
bestimmung des Gaius Florentinus (PSIIX 1182) - F. Schulz, The postclassical edition of Papinian's « Libri Quaestionum ».
CONTRIBUTI - SERIE II
N. 29 - CASTELLI ALBERTO
Note sull’umanesimo in Inghilterra
Voi. in-8, di pp. 96
L. 550
N. 30 - Osservazioni intorno al « Progetto preliminare del Codice
Penale (Libro I) » - Luglio 1949
Voi. in-8, di pp. 92	L. 300
N. 31 - CICUTTINI LUIGI
Giordano Bruno
Voi. in-8, di pp. 288
L. 1000
N. 32 - CREMASCHI GIOVANNI
Stefanardo da Vimercate
Contributo per la storia della cultura in Lombardia nel secolo XIII
Voi. in-8, di pp. 200	L. 1200
N. 33 - GIRARDI ENZO NOE’
Esperienza e poesia di Gabriello Chiabrera
Voi. in-8, di pp. 136	L. 1000
N. 34 - SORANZO GIOVANNI
Studi intorno a Papa Alessandro VI (Borgia)
Voi. in-8, di pp. 204	esaurito
N. 35 • Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XIV - Voi. in-8, di pp. 396, con tav. f. t.	L. 2500
Il volume contiene:
A. Gemelli, Contributo all'analisi dei movimenti della scrittura - L. Ancona, Gli after-effects nella tersa dimensione dello
spazio e la teoria della < saziazione » cerebrale - L. Ancona, Interpretazione ciclofusionale di after-effects stereoscopici -
A. Terstenjak, Farbenkonstanz und Farbenkonirast im Eichte der Sonderung und Verschmelzung opuscher Eindrucke -
A.Terstenjak, Zur Froge der Intensilàt der Farbenempfindungen - A. PERUGIA, Contributo allo studio del processo evolu-
tivo della intelligenza - G. Canepa, Ricerche sui fenomeni di proiezione tematica mediante il « thematic apperception test*
(TAT) e tecniche similari - A. Wirth, Caratteri dell*elettroretinogramma nell'uomo - A. W1RTH, L*elettrorelinografia
consensuale nell*uomo - L. Belgeri, L'insertion entre éléments contigui et le tempi phonique autour d'un centre de rayon-
nemenl sonore.
N. 36 - L’Enciclica « Humani generis »
Testo latino-italiano. Scritti di: A. Gemelli, R. Garrigou-Lagrange, F. Olciati,
C. Calvetti
Voi. in-8, di pp. 96	esaurito
N. 37 - DI PIETRO ANTONIO
Il « Gierusalemme » nella storia della poesia tassiana
Voi. in-8, di pp. 168
L. 1000
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 38 - MOCHI ONORY SERGIO
Fonti canonistiche dell’idea moderna dello Stato
Voi. in-8, di pp. 324
esaurito
N. 39 - DE CESARE RAFFAELE
Glosse latine e antico-francesi all’u Alexandreis » di Gautier de Chdtillon
Voi. in-8, di pp. 162	L. 1500
N. 40 - Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XV - Voi. in-8, di pp. 382, con ili. e tav. f. t.
L. 2300
Il volume contiene:
A. Gemelli» Percezione e personalità - A. Gemelli, The effect of illusory perception of movement on sound localization -
A. Gemei t i - C. COLOMBI - F. F. ScHUPFER, L'enregistremenl électrique des mouvements oculogyres et ses applications -
L. Ancona, Contributo allo studio della discriminazione visiva di punti - G. Iacono, Contributo allo studio della perce-
zione dei corti intervalli temporali - G. Iacono, Contributo allo studio delle < percezioni temporali » - G. Iacono, Un aspetto
del problema psicologico del tempo', la conoscenza diretta della durata • A. Terstenjak, Die Eindringlichkeit und Ausge-
pràgtheit der Farben im Lichte der alten Attributenfrage - A. Terstenjak, Beitràge zur Systematik von Erscheinungsweisen
der Farben - A. Terstenjak, Verschmelzungs- und Sonderungsvorgànge in, den Farbemoahmehmungen - A. Terstenjak,
Geometrisch-optische Tàuschungen als dynamischer Vorgang.
N. 41 - Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XVI - Voi. in-8, di pp. 290, con ili. e tav. f. t.
!.. 1600
Il volume contiene:
A. Perugia, Ricerche sul comportamento degli interessi nelCetà evolutiva - A. Perugia, Ricerche sulla dinamica dei rap-
porti sociali mediante tecniche sociometriche e metodi proiettivi - M. Cesa Bianchi - A. Perugia, Un metodo di interpre-
tazione analitica di una batteria di reattivi - M. Cesa Bianchi - A. Perugia, Un metodo di analisi fattoriale applicato
ad una batteria di reattivi - M. Cesa Bianchi - A. Perugia, Adattamento italiano del reattivo Wechsler-Bellevue per la
valutazione della intelligenza - M. Cesa Bianchi, Il reattivo Wechsler-Bellevue applicato all'involutiva - M. Cesa Bian-
chi, Ricerche sull'attività psichica nell'età senile - F. M.AGISTRETTI, Alcuni aspetti di psicologia di gruppo in un ambiente
di lavoro industriale - F. Magistretti, Studio su alcuni aspetti della frustrazione sociale - F. Lebbolo, Esame comparativo
di 50 donne nubili e di 50 donne sposate col < P. F. Test » di S. Rosenzweig.
N. 42 - Papyri bononienses - (P. Bon.) 1 (1-50)
Editi e commentati da Orsolina Montf.vecchi
Voi. in-8, di pp. 164
N. 43 - LOMBARDINI SIRO
Il monopolio nella teoria economica
Voi. in-8, di pp. 332
!.. 1500
esaurito
N. 44 - ZORZI DIEGO
Valori religiosi nella letteratura provenzale - La spiritualità trinitaria
Voi. in-8, di pp. 392	L. 2400
N. 45 - ANCONA LEONARDO
La psicologia sociale negli Stati Uniti d’America
Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XVII - Voi. in-8, di pp. 134
esaurito
CONTRIBUTI - SERIE II
N. 46 - S. Bernardo
Pubblicazione commemorativa nell’VIlI centenario della sua morte.
Voi. in-8, di pp. 208	L. 1000
Il volume contiene :
A. Gemelli, Presentazione - P. Schmitz, Le Monachisele bénédictin au XII siècle - E. Francescani, S. Bernardo nel
suo secolo - J. Leclerq, Saint Bernard théologien - M, Standaert, La spiritualité de Saint Bernard - E. Wellens, Saint
Bernard mystique et docteur de la mystique - G. Roschini, La mariologia di S. Bernardo - S. Vanni Rovighi, S. Ber-
nardo e la filosofia - C. H, Talbot, S. Bernardo nelle sue lettere - C. MOHRMANN, Le style de Saint Bernard - M. Ca-
giano de Azevedo, Il Monastero cisterciense di S. Ambrogio.
N. 47 • BETTONI EFREM
Il processo astrattivo nella concezione di Enrico di Gand
Voi. in-8, di pp. 96	L. 550
N. 48 - Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XVIII - Voi. in-8, di pp. 536	esaurito
Il volume contiene:
A. Gemelli, Le aporie della moderna psicologia - A. Gemelli - G. G, Sacerdote - G. Bellussi, Analisi elettroacustica
della voce cantata - A. Gemelli, Fattori psicologici della produttività - A. Gemelli, Un esperimento su « morale » e « mo-
tivazione » nel lavoro dell'operaio deir industria - A. Gemelli, Il fattore umano negli incidenti automobilistici - A. Gemelli ,
Il fattore umano degli infortuni nella industria - L. Ancona, La c. d. motivazione al successo (need for archievement) in ter-
mini di < response set » di acquiescenza e di negativismo - L. Ancona, Indagine sulla natura psichica del « response set »
La « motivazione al successo * - L. Ancona, Fenomenologia e interpretazione di after-effects nella cinestesia - T. Cohn -
L. Ancona, La relazione della scala F (predisposizione al fascismo) di personalità con il < respvnse set » di acquiescenza e
il livello di intelligenza - M. Cesa Bianchi, Il contributo del reattivo di IVechsler nello studio di un gruppo di psicoastenici
- M. Cesa Bianchi, Contributo allo studio del Questionario Cornell Index N. z - M. Cesa Bianchi - A. Perugia, Ricerca
sulla corrispondenza fra rendimento ed interessi tecnici a tre livelli di età evolutiva - A. Wirth, Aspetti teorici e pratici della
misura della acuità visiva - R. Zavalloni, The dynamics of therapy and choice - R. Zavalloni, Experience of voluntary
activity.
N. 49 - Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XIX - Voi. in-8, di pp. 554	!.. 7000
Il volume contiene:
A. Gemelli, Die psychologischen Grundlagen der Klassifizierung der Filme - L. Ancona, Il comportamento sociale - J.
W. Black - A. Gemelli, The voice in thè reading of italian phrases - J. W. Black - M. Guirao, Notes of italian vowel
- J. W. Black, Studies of delayed side-tane - G. Iacono, Contributo allo studio della frequenza critica di fusione di stimoli
luminosi intermittenti in soggetti affaticati - G. Iacono, La frequenza critica di fusione di stimoli luminosi intermittenti in
rapporto ad alcuni meccanismi psicologici - G. Iacono, Il reattivo di Rosenzweig nello studio dei soggetti ai limiti tra psi-
castenia e schizofrenia - M. Cesa Bianchi, Contributo allo studio delle modificazioni psichiche in rapporto con l’età - M.
Cesa Bianchi, L’impiego nella clinica psichiatrica dei metodi psicologici per la valutazione dell’intelligenza - A. Perugia,
Ricerca sulle relazioni fra interessi e personalità nel giovane - F. Lebbolo, Contributo allo studio del « P. F. Study - Chil-
dren form » di Saul Rosenzweig - G. Calvi, Ricerca sulla capacità di astrazione nella seconda infanzia - A. Terstenjak,
L'aspect dynamique dans la monotonie du travail - A. Terstenjak, Reaktionszeiten und Ermudungserscheinungen beim
Fixieren einzelner Farbtòne - G. IACONO, Unità strutturali e unità percettiva.
N. 50 - ZAVALLONI ROBERTO
La libertà personale
Contributi del Laboratorio di psicologia
Voi. XX - Voi. in-8, di pp. 320	esaurito
2’ ediz.. riveduta ed aggiornata nella Serie III
N. 51 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. I - Voi. in-8. di pp. 508	!.. 4000
II volume contiene:
A. Gemelli, Presentazione - M. OrseniGO, Suscettibilità di varietà italiana di riso alla malattia detta « white-tip » - M.
Orsenigo, Effetto della nutrizione Potassica del riso sulla gravità del mal dello sclerozio, sull'elmintosporiosi e sulla ma-
lattia detta « white-tip », sia singolarmente che in combinazione sulle medesime piante - M. Orsenigo, Relazioni dei funghi
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
ertali dal seme con le morìe dei germinelli e con le alterazioni delle cariossidi del riso - M. Orsenigo, Contributi alla cono-
enza del genere Endothia - D. Roberti, I simbionti degli acari litofagi - D. Roberti, Osservazioni sulla lotta biolo-
ga contro la processionaria del pino - A. Bianchi, Possibilità speculative e di applicazione pratica nello studio dei mutanti
•l locus W del topo P. Fontana - G. Zampighi, Attività amip crono sporica, persistenza e traslocazione dell’etilen bis
itiocarbammato di zinco sulla vite - P. Fontana - R. Martelli, Metodo di determinazione dei sali dell'acida etilen bis
itiocarbammico in presenza di sali di rame - P. Fontana - L. Pastorelli, Determinazione dell'uniformità dei depositi
ti vetrini irrorati con il metodo McCallan-Ciferri, per la determinazione dell'attività anticrittogamica in laboratorio -
RADON! - S. Di caro, Valutazione in laboratorio dell'attività anticrittogamica dell’unità di rame in diversi ossicloruri
t rame e calcio - G. Piana, Apporto vitaminico e sviluppo mammario - G. Piana - F. Usuelli, Zehn ffahre Erfahrungen
nd Beobachtungen in der Vitaminforschung auf zootechnischem Gebiete - G. Piana - F. Usuelli, Particolari aspetti del
roblema inerente ai rapporti tra alimentazione e produzione lattea - G. Piana - F. Usuelli, Fattori alimentari e genetici
ella insorgenza e nella profilassi delle malattie infettive - V. Cappa - D. Spisni, Ricerche sul contenuto di acido L. ascor-
ico nel plasma del sangue, nell'urina e nel latte di vacche dopo inoculazione in vena del gamma-lattone dell'acido D. glicu-
onico - D. Spisni - V. Cappa, Alimentazione e contenuto di composti indossilici nell'urina di bovini - V. Cappa, Presenza
’i indolo nel contenuto del rumine di bovini - G. M. Curto, L'avitaminosi « e » sperimentale nella cavia maschio - G. M.
JURTO, Dell'influenza di talune vitamine ed ormoni sulla conservazione della vitalità dei nemaspermi di bos taurus - G. M.
'URTO, Diversa attività biologica delle forme destrogira e racemica dell'alfa tocoferolo acetato - C. Capocci, La vite mali-
io - G. Vitali, Possibilità d'impiego dei motocoltivatori in Italia - O. Colagrande, Il potere deferrizzante di certi nuovi
nzimi pectolictici proposti come chiarificanti dei mosti d'uva - O. Colagrande, L'influenza degli ossidanti sulla solubilità
teli'acido fosforico del terreno.
N. 52 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. Il - Voi. in-8, di pp. 460	L. 4000
Il volume contiene:
A. Gemelli, Presentazione - G. Piana, Considerazioni sulle vie da seguire per raggiungere ulteriori progressi produttivi
negli allevamenti bovino e suino in Lombardia - B. Dodi, La necessità di un controllo del potere oxilocico di talune farine
di pesce destinate all'alimentazione del bestiame - B. Dodi, Vitamina K e sviluppo mammario - D. Spinsi - V. Cappa,
Della morfologia della ghiandola tiroidea in alcuni animali domestici - R. Zucca, Produzione di tossine da parte di varie
specie e ceppi di endothia - G. Rognoni - C. Pasti, La ripetibilità della produzione lattea nelle bovine di razza pezzata
nera frisona del Piacentino - G. Rognoni - G. Pasti, Di alcuni rapporti tra età al primo parto, intervallo interparto, età
di eliminazione, produzione lattea nelle bovine di razza pezzata nera frisona del Piacentino - G. Rognoni - C. Pasti, Dei
coefficienti di normalizzazione della produzione lattea nelle bovine di razza pezzata nera frisona del Piacentino - G. Ro-
gnoni - C. Pasti, Di alcune statistiche riguardanti la carriera riproduttiva della popolazione bovina pezzata nera frisona
del Piacentino - G. Rognoni - C. Pasti, Alcuni aspetti dello studio genetico dei caratteri produzione di latte e produzione
di carne in un allevamento di bovine di razza simmenthal - 5. Tonzig - L. Bracci Orsenigo, Sulla presenza di batteri
nei vari organi delle piante superiori - M. Orsenigo - L. Bracci Orsenigo - R. Zucca, Attività antagonistica di acti-
nomyces griseus UC 35/1 nei riguardi di vari funghi - M. Orsenigo, Esame spettrofotometrico di estratti alcoolici di colture
di endothia - F. M. Gerola - M. Grilli, Ricerche citochimiche in foglie di pianta di patata, Var. Majestic, affette da « mo-
saico giallo » - F. M. Gerola - M. Grilli, Ricerche cariologiche su piante virosate di patata - F. M. Gerola - M. Grilli,
Relazione tra la curva d'assorbimento delle pironine e le loro capacità lintoriali per l'acido ribonucleico - A. Cervato, Chiave
analitica per la determinazione delle principali specie appartenenti alle famiglie delle cyparaceae e delle juncaceae, crescenti
nei prati e nei pascoli montani ed alpini in base ai caratteri presentati dagli apparati vegetativi - G. G. Garoglio, La de-
metallizzazione dei vini con mezzi chimici, chimico-fisici ed enzimatici - A. Zucca, Proposta per l'unificazione di metodi
analitici relativi alla valutazione dei carboni attivi da usarsi nei vini e negli olii - V. Bottazzi, Ricerche sull'inquinamento
da lieviti del sierofermenlo usato nella fabbricazione del formaggio grana - A. DraGhettI, La produzione agraria, è vera-
mente illimitata? - A. Braghetti, Le lavorazioni Profonde ed il loro avvicendamento nell'azienda - A. Draghetti, Il
fattore aziendale nel miglioramento della produzione quanti-qualitativa della bietola da zucchero in Italia - A. Draghetti,
Indirizzi fondamentali dell'irrigazione con particolare riguardo alle terre argillose - M. Vei.atta, Sviluppi e stato attuale
della tecnica delle irrigazioni per aspersione - S. Lombardini, L'agricoltura nello sviluppo delle aree arretrate - V. ViSOC-
CHI, Problemi migratori e collaborazione intemazionale - V. VJSOCCHI, L'impresa agricola di dimensioni familiari.
N. 53 - PERTUSI AGOSTINO
Scholia vetera in Hesiodi opera et dies
Voi. in-8, di pp. XXVIII - 288/230	esaurito
N. 54 - I problemi dello sviluppo economico con particolare
riguardo alle aree arretrate
Contributi dell’istituto di Scienze economiche
Voi. IV - Voi. in-8, di pp. 402
Ristampa nella Serie III
esaurito
CONTRIBUTI - SERIE II
N. 55 - ZERB1 PIERO
Papato, Impero e « Respublica christiana » dal 1187 al 1198
Voi. in-8, di pp. 220	esaurito
N. 56 - VECCHI GIOVANNI
L’estetica di Hegel - Saggio di interpretazione filosofica
Voi. in-8, di pp. 256	L. 2000
N. 57 - Antonio Rosmini
Saggi pubblicati nel centenario della morte, a cura della Facoltà di filosofia
Voi. in-8, di pp. 322	esaurito
Il volume contiene:
La Redazione, Avvertenza - Fr. A. Gemelli o. f, m., La genesi religiosa della filosofia di Antonio Rosmini - F. Olgiati,
Antonio Rosmini e la filosofia classica B. Pasinetti, La « Civiltà Cattolica » e la filosofia rosminiana - E. Severino, L'in-
natismo losminiano - I. Mancini, II problema metafisico nello sviluppo del pensiero rosminiano - G. Aceti, La filosofia
rosminiana del diritto e della politica - G. SoranzO, La formazione e lo sviluppo del patriottismo di Antonio Rosmini - E.
Oberti, Note sul Congresso rosminiano.
N. 58 - Miscellanea del Centro di studi medioevali
Voi. I - Voi. in-8, di pp. 392	L. 5000
Il volume contiene:
A. Gemelli, Presentazione - S. Vanni-Rovighi, La filosofia di Gilberto Porretano - C. Piana o. f. m., La controversia
della distinzione fra anima e potenze ai primordi della Scuola scotista - E. Bertola, Il trattato < Dell'essenza dell'amma »
di Al-Farabi - R. De Cesare, Di nuovo sulla leggenda di Aristotele cavalcato - D. Zorzi, Testi inediti francescani in lin-
gua provenzale - L. ZAN1N1, Bibliografia analitica di santa Caterina da Siena (1901-1950). I parte.
N. 59 - ROMANI MARIO
L’agricoltura in Lombardia dal periodo delle riforme al 1859
Struttura, organizzazione sociale e tecnica
Voi. in-8, di pp. 308	L. 2500
N. 60 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. Ili - Voi. in-8, di pp. 312	I.. 4500
li volume contiene:
A, Gemelli, Avvertenza - M. Orsenigo, Produzione di tossine da parte di Ilelminthosporium oryzae Breda De Haan -
M, Orsenigo, Primo biennio di attività della Mycotheca Universitatis cachoticae sacri Cordis (MCU) - M. Orsenigo,
Risultati del primo anno di lotta contro le malattie del pomodoro in provincia di Piacenza - L. Colli - U. Facchini - G.
Guidotti - R. Dugnani Lonati, M. Orsenigo e O. Sommariva, Ulteriori osservazioni sulla luminescenza di plantule
di graminacee e di leguminose - A. Bianchi, Un eccellente materiale per studi citologici nella discendenza di un incrocio fra
granoturco e teosinte - B. Dodi, Variazioni di ordine genetico ed ambientale nel tenore in caroteni dei vegetali - A.. Cervato,
Nota sul miglioramento dei pascoli alpini - G. Errerà, Ricerche e considerazioni sulPerbaio di brassica chinensis L. - D. Ro-
berti, Caratteri differenziali delle larve di hoplocampa viventi sui fruttiferi - D. Roberti, L’agrotera nemoralis Scop.
(Lepidoptera-Pyralidae) dannosa al castagno - L. Cavalli, Una straordinaria comparsa di pachyrhina pratensis L. (Dip-
tera-Tipulidae) nel territorio di Piacenza - P. Fontana - B. Zanetti, La determinazione del potassio nei fertilizzanti sem-
plici e complessi - P. Fontana - R. Martelli, Assorbimento e traslocazione dello zinco nelle viti trattate con Zineb - D.
Spisni - V. Cappa, Il comportamento del glicogeno nei tuboli renali di conigli che presentano poliuria fisiologica - D. SP1-
sni - V. Cappa, Influenza delle basi essoniche sulla spermatogenesi - G. Rognoni, Di alcuni rapporti fra età al primo parto
e intervallo interporlo, età di eliminazione, produzione lattea nelle bovine di razza bruna alpina del Piacentino - G. Ro-
gnoni - E. Brambilla, Le variazioni della produzione lattea in rapporto all'ordine di lattazione nelle bovine di razza bruna
alpina del Piacentino - G. Rognoni - S. Rizzi, Di alcune statistiche riguardanti la carriera riproduttiva della popolazione
bovina di razza bruna alpina del Piacentino - G. Rognoni - E. Brambilla, La ripetibilità della produzione lattea nelle
bovine di razza bruna alpina del Piacentino - O. Colagrande, Determinazione colorimetrica con o-fenantrolina del conte-
nuto di ferro nei vini - E. Mariani - O. Colagrande - A. Zucca, Decolorazione dei vini e recupero dell'enocianina a mezzo
di retine assorbenti - E. Mariani - A. ZUCCA, Ricerca cromatografica degli acidi fissi nei vini e nei mosti - E. Mariani -
O. Colagrande, Gli amminoacidi dei mosti e dei vini (Z) - O. Colagrande, Gli amminoacidi dei mosti e dei vini (II').
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 61 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. IV - Voi. in-8, di pp. 356
L. 4500
Il volume contiene:
A. Gemelli, Avvertenza - P. Fontana - R. Forni, Metodo colorimetrico per la determinazione della tricorotriazina sim-
metrica e dei suoi derivati ad azione anticrittogamica - P. Fontana - G. Tommasini - E. Pucci, Ricerche su alami sali
basici di rame - G. Galizzi, Il rapporto prezzi-costi agricoli con riferimento airagricoltura italiana - V. Scardovi - G.
Ponzi, Metabolismo ossidativo del glucosio in Micrococcus SP. -I. Alcune attività enzimatiche non connesse al ciclo di Em-
bden-Meyerhof - V. Bottazzi, Esami cromatografici su carta di estratti di cellule batteriche - G. Piana, Sulle turbe della
crescenza di origine alimentare in Patologia veterinaria - G. Piana, P-ossipropiofenone, ormoni gonadotropi preìpofisari,
Acth e produzione di uova • G. Piana - F. Uscelli, Nuove ricerche sui tocoferoli - G, Piana - F. Usuelli, Considerazioni
sul miglioramento genotipico e paratipico dei bovini da latte in Lombardia - G. Piana - F. UsuELLl, Ricerche e considera-
zioni zootecniche sulla fisiologia della ghiandola mammaria - B. Mainardi, Ricerche sperimentali su gli effetti delle dosi
urto di vitamina A nei suini neonati - B. Mainardi - G. Bordoni, Le variazioni della produziome lattea in rapporto al-
l'età nelle bovine pezzate nere del Cremonese - G. Vecchiotti Antaldi, Glicemia e alimentazione artificiale del vitello -
G. Corto, Le variazioni della produzione lattea in rapporto all'età delle bovine bruno-alpine del Bergamasco - D. Roberti,
Identità specifica della mayetiola vivente sul grano in Europa e nel Nord America.
N. 62 - Miscellanea del Centro di studi medievali
Voi. II - Voi. in- 8, di pp. 392
L. 7000
Il volume contiene:
A. Pertusi, I frammenti della IH acroasi dell'* Eracliade di Giorgio Pisida - R. de Cesare, Volgarizzamenti antico-fran-
cesi dei < Praecepta Aristotelis ad Alexandrum » - G. Pozzi, Il Vat. Lat. 479 ed altri codici annotati da Roberto de' Bardi
G. A. Brunelli, < Le miroeur des pecheurs » - E. Travi, Dal « Libro di novelle e di bel parlar gentile » a « Le cento novelle
antiche » - L. ZAN1N1, Bibliografia analitica di santa Caterina da Siena (1901-1950), II parte.
N. 63 - Annali della Facoltà di agraria
Volume V - Atti del convegno sull’applicazione delle tecniche cromatografiche ai problemi
dell'agricoltura
Voi. in-8, di pp. 180
!.. 2000
li volume contiene:
E. Mariani, Premessa - E. MARIANI, Sviluppo dei metodi cromatografici - C. Antoniani, La cromatografìa su carta nella
ricerca delle sofisticazioni del burro - C. CALZOLARI - A. Furlani, Applicazioni dei metodi cromatografici nell'analisi dei
costituenti dei prodotti alimentari - G. D’Arrigo, La cromatografia su carta nella ricerca delle sofisticazioni del burro -
M. Vitagliano, La ricerca dell'aggiunta di oli di origine animale nell'olio di oliva effettuata con tecnica cromatografica
sulle rispettive sterine - G, BONFANTE, Operazioni preliminari ed impianti sussidiari per l'analisi cromatografica dei foraggi
disidratati - C. CANTARELLI, La valutazione della stabilità dei grassi con un semplice test su carta: alcune esperienze su oli
d'oliva - A. Castiglioni, Ricerche cromatografiche sul vino - O. Colagrande, Ricerca cromatografica degli amminoacidi
nei mosti e nei vini - M. Vietti-Michelina, Ricerca dell'acido salicilico nelle conserve di pomodoro mediante elettroforesi
su carta - V. Carassiti, Micrometodi cromatografici per la ricerca e la determinazione di alcaloidi nelle piante - P. Fon-
tana - B. Zanetti, Determinazione cromatografica dell'isomero gamma dell'esaclorocicloesano nei prodotti tecnici e nelle
formulazioni - P. Fontana - R. Forni, Separazione cromatografica di sali basici di rame ad azione anticrittogamica -
G. Torraca, L'applicazione dei metodi cromatografici ai problemi dello zuccherifìcio - A. Liberti - G. Cartoni - U.
Ballotta, Microdeterminazione coulombometrica degli acidi grassi volatili nei prodotti caseari separati mediante cromato-
grafia di ripartizione in fase vapore - F. M1NUT1LL1 - G. Ruggieri, Sulla disacidificazione dell'elio d'oliva mediante cro-
matografia d'adsorbimento.
N. 64 - Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXI - Voi. in-8, di pp. 336
!.. 5000
Il volume contiene:
A. Gemelli, La professione dello psicologo nel mondo moderno - A. Gemelli, The visual perception of mouvements - A.
Gemelli - A. Cappellini, The influence of thè subjects attitude in perception - L. Ancona, La dinamica di gruppo e il suo
significato nella psicologia sociale contemporanea - L. Ancona, I fondamenti psicologici del colloquio e la sua utilizzazione
tn psicologia - L. Ancona - N. Mailloux, Uno studio clinico degli atteggiamenti religiosi e un nuovo punto di vista nella
psicopatologia - L. Ancona - N. Mailloux, La dinamica del conflitto psicologico - M. Cesa-Bianchi, Contributo allo stu-
dio del riconoscimento visivo - G. Iacono, In margine ad una ricerca effettuata in tema di atteggiamenti - G. Iacono, Ri'
cerche e risultati dimostranti la funzione dello psicologo nell'azienda - F. Alberoni, Il metodo delle funzioni discriminanti
applicato alla diagnosi di deterioramento mentale - F. AlBEROni, Contributo allo studio della probabilità soggettiva - A.
Terstenjak, A criticai study of thè hypothesis of thè affinity of instinets and symmathetic facial Expression - L. Ancona,
CONTRIBUTI. - SERIE II
Gli effetti successivi stereoscopici e i movimenti cielofusionali oculari - L. Ancona, La concezione dinamica dell'orientamento
professionale - M. Cesa-Bianchi, Nuove osservazioni sull'aspetto contenutistico del disegno - M. Cesa-B1anch1-A. Qua-
drio, Ulteriori contributi allo studio del riconoscimento visivo - M. Cesa-Bianchi - E. Spaltro, Ulteriore contributo allo
studio dei movimenti oculari nella rappresentazione visiva - A. Quadrio, L'influenza del grado di tensione sulla soglia critica
di fusione di stimoli luminosi intermittenti.
N. 65 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VI - Fase. I, 1958 - Voi. in-8, di pp. 174
L. 2000
Il volume contiene:
A. CERVATo, Esperienza sui sistemi di allevamento del pomodoro da conserva - A. Gelai etti, Efficacia anticercosporica di
alcuni anticrittogamici acuprici - M. Orsenigo - D. Pavan, Isolamento, proprietà e modalità di azione della Cochliobo-
lina, una tossina prodotta da Helminthosporium oryzae Breda de Haan - L. M. Cavalli, Esperimenti di lotta contro il
Tetranychus telarius L. - G. MARCHESI, Confronti fra cultivar di pomodori - T. UL1V1ER1, L'impiego della » urea corretta »
nella alimentazione delle vacche da latte - Riassunti di lavori compiuti da membri della Facoltà.
N. 66 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VI - Fase. II, 1958 - Voi. in-8, di pp. 288
L. 5000
II volume contiene:
G. P. Ballatore - M. Benintende - A. Minciullo, Studi su terreni siciliani - A. CervatO Esperienze di concimazioni
fogliari azoto-potassiche su fagiolo, pisello e lattuga - A. Cervato, Risultati del primo anno di esperienze sulla concimazione
epigea del pomodoro - A. Cervato, Aspetti agronomici dell'accumulo di rame nel suolo - L. M. Cavalli, Contributo alla
conoscenza deZZ’Earias chlorana L. - O. COLAGRANDE - C. AMBROGG1, Evoluzione degli amminoacidi durante la fermen-
tazione alcoolica dei mosti di uva’. Ili - O. COLAGRANDE, Amminoacidi dei mosti e Produzione di alcoli superiori. IV - G.
Frangipane - A. Bianchi, Quadro ematico periferico a seguito di somministrazione di cloroamfenicolo in topi normali e
topi con anemia macrocìtica ereditaria - G. Marchesi, Confronti fra cultivar di pomodoro - G. Fratelli, Problemi e orga-
nizzazione della ricerca edilizia rurale - V. Cappa, Stilla distribuzione della vit. C ad opera della flora batterica del rumine
- Riassunti di lavori compiuti da membri della Facoltà.
N. 67 - CAGIANO DE AZEVEDO MICHELANGELO
Saggio sul Labirinto
Voi. in-8, di pp, 112, con 13 tav. f. t.
N. 68 - Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXII - Voi. in-8, di pp. 380
L. 2000
L. 7000
Il volume contiene:
A. Gemelli, The human personality in modem applìed psychology - A. Gemelli • F. Alberoni, Experimental Research
on thè Concept of Chance - L, Ancona, La motivation au point de vue clinique - A. Gemelli - L. Ancona, Il colloquio
come strumento di indagine in psicologia sociale e clinica - M. Cesa-Bianchi - A. Quadrio, Alcune considerazioni sul pro-
blema del riconoscimento visivo - M. Cesa-Bianchi - E. Spaltro, Ricerche sugli aspetti psicologici della mobilità dei lavo-
ratori - M. Cesa-Bianchi - E. Spaltro - E. Trentini, Criteri orientativi per gli studi medici - J. W. Black, The voice
of University students in Italy and thè United States - F. AlberONI, Contribution lo thè study of subiettive probability -
F. Alberoni, Contributo allo studio della probabilità soggettiva: la previsione - F. Alberoni, Fattori antero e retroat-
tivi ed errore testimoniale - F. Alberoni, La stima dell'errore nei problemi di regressione multipla - F. Alberoni, Alcune
considerazioni critiche sulle ricerche motivazionali - A. Perugia, Fattori determinanti la discriminazione estetica fra con-
figurazioni percettive - A. Quadrio, Difficoltà di adattamento dei lavoratori anziani di fronte ai cambiamenti - A. Qua-
drio, La tolleranza di « ambiguità » come misura del < livello di aspirazione » - A. Quadrio, La trasformazione della figura
del « leader » nell'industria - A. Quadrio, L'influenza di fattori formali sulla soglia di fusione di stimoli luminosi intermit-
tenti - P. F. Galli, Diagnose und Prognose mit psychologischen Testsfur die Psychotherapie - P. F. Galli, La determina-
zione della frequenza critica di fusione di stimoli luminosi intermittenti mediante condizionamento del riflesso psicogalvanico
E. Spaltro, Lo studio del fattore umano in una lavorazione automatica - E. Spaltro, Percezione di stimoli e aspettative -
E. Spaltro, L'incertezza in psicologia - E. Spaltro, Confronto tra scale soggettive individuali di valutazione - E. Spal-
tro, Le scale di valutazione soggettiva.
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 69 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VI - Fase. Ili, 1958, Voi. in-8, di pp. 280	L. 4000
Il volume contiene:
A. Cervato, Esperienze di localizzazione di concime complesso e di nitratatura nella coltura della bietola da zucchero -
A. Cervato, Indagini sulla traspirazione del frumento tenero (Triticutn vulgate L.) - A. Cervato, Risultati di prove spe-
rimentali di trapianto del granoturco - M. Amorosa-A. Pbretti, Su alcuni derivati della 2-amino-4, 6-dicloro-s-triazina
- G. Galizzi, Irrigazione a pioggia in vai Padana. Considerazioni su alcuni aspetti economici - E. Brambilla, Osservazioni
sulla prolificità di cinque razze suine allevale nello stesso ambiente - A. B1ANCH1-G. MARCHESI, Primi risultati nel programma
di produzione di angurie poliploidi - G. MARCHESI, Primi risultati ottenuti da nuove linee di pomodoro - V. BOTTAZZl, Studi
sulla microflora superficiale dei formaggi - T. Sozzi, Alcuni saggi sul contenuto vitaminico del formaggio grana nei diversi
stadi di maturazione - M. Orsenigo-P. Fontana, Influenza di alcuni derivati dell'acido ditiocarbammico sulla biologia
di diversi funghi - G. Fratelli, Evoluzione di strutture edilizie rurali nell'alta valle dell'Adige - G. Galizzi Vecchiotti A.-
V. Cappa, L.-tiroxina E 3,5,3'-L-triiodotironina. Ricerche sperimentali - V. Cappa, Influenza del P-ossipropiofenone sulla
crescenza e sulla precocità sessuale dei polli. Ricerche sperimentali - Riassunti di lavori compiuti da membri della Facoltà.
N. 70 - Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXIII - Voi. in-8, di pp. 232	L. 4000
Il volume contiene:
Presentazione - L. Ancona, Limili scientifici e limiti pratici dell'esame psicologico nella valutazione degli automobilisti -
M. Cesa-Bianchi, Gli istinti nell'uomo - A. Perugia, La valutazione dello sviluppo mentale - A. Quadrio, Livello di aspi-
razione e livello dell'Ego - A. Quadrio, Accettazione di contenuti stereotipi e disadattamento sociale negli adolescenti. Con-
tributo sperimentale - A. Quadrio, Contributo allo studio delle inclinazioni professionali. Nota preliminare - A. Qua-
drio, Considerazioni in margine ad una esperienza di orientamento professionale - F. Alberoni, I fattori culturali dello
sviluppo economico in Sardegna - F. Alberoni, Nota sul problema dell'identificazione fenomenica - F. Alberoni, Uno
schema interpretativo di alcuni rapporti di potere aziendali - E. Spaltro, Contributo allo studio del concetto di rischio -
E. Spaltro, Costruzione di una scala soggettiva di probabilità motivata, ottenuta col metodo dei paragoni appaiati. - E.
Spaltro, Osservazioni sul metodo del dimezzamento e sulla sua applicazione nella costruzione di scale soggettive di valuta-
zione - E. Spaltro, Studio di aspettative sperimentalmente indotte e della loro influenza su alcuni processi percettivi - E.
Spaltro, Il contributo della psicologia contemporanea allo studio del concetto di misura.
N. 71 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VII - Fase. I, 1959 - Voi. in-8, di pp. 248	L. 3500
Il volume contiene:
A. Cervato, Esperienze sull'investimento unitario di piante nella coltura del pomodoro < Costoluto di Paullo » - A. Cer-
vato, Risultati di un'indagine fito~agronomica sui prati stabili irrigui della pianura Piacentina - A. Cervato - G. Gallo,
Risultali di un biennio di sperimentazione sui mais ibridi nel Nicastrese - A. Cervato - C. Villa, Risultati di prove biennali
di confronto di cultivar di pomodoro da pelati e da succo - R. Casati, Tempo di passaggio degli alimenti nell'apparato dige-
rente dei ratti - D. Roberti, Descrizione di alcune specie di afidi nuove o poco note per ì'entomofauna italiana - M. Orse-
NIGO - V. Zangrandi, Produzione di metaboliti fitolossici in coltura da parte di « Fusicladium » (Contributo I) - M.
Orsenigo - C. Parenti, Ricerche sull'attività della cochliobolina quale veleno plasmatìco - G. Musa, Influenza del trife-
nilacetato di stagno sull'accrescimento di alcune specie di cercospora - V. Cappa, Efficacia di alcuni antiossidanti nella con-
servazione dei caroteni della medica disidratata (Ricerche sperimentali) - Riassunti di lavori compiuti da membri della
Facoltà.
N. 72 - Contribuii del Seminario di filologia moderna
Sezione francese - Voi. I - Voi. in-8, di pp. 320	L. 5000
Il volume contiene:
F. Vito, Premessa - L. Erba, L'incidenza della magia nell'opera di Cyrano de Bergerac - L. Derla, Saggio sui < Memoi-
res du Comte de Comminges » di Claudine de Tencin - R. DE CESARE, Un mese della vita di Balzac (gennaio 1836) • S. C1-
gada, Genesi e struttura tematica di Emma Bovary - S. C1GADA, La * Leggenda aurea » di Jacopo da Voragine e la < Ten-
tation de Saint Antoine » di Flaubert.
N. 73 - BETTONI EFREM o.f.m.
Le dottrine filosofiche di Pier di Giovanni Olivi
Voi. in-8, di pp. 552
L. 4500
CONTRIBUTI - SERIE II
N. 74 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VII - Fase. II, 1959 - Voi. in-8, di pp. 148
L. 2500
Il volume contiene:
A. CERVATO, Per il miglioramento della coltura dell'erba medica. I: Concimazione e profondità di lavorazione neirimpianto
medicaio - P. Fontana, Ricerche sui fertilizzanti urea-form. Adsorbimento su Montmorillonite - P. Fontana - G. Tom -
MASiNl, Ricerche sui fertilizzanti urea-form. - P. Fontana - G. Burana, Ricerche sulla struttura dell'acido umico e di al-
cuni umati - O. Colagrande, Il potenziale di ossido riduzione in enologia - G. Errerà - G. Galizzi Vecchiotti Antaldi,
Su gli erbai primaverili di avena-veccia-pisello.
N. 75 - GRACIDITI SANTE
La critica di Jaksa Cedomil
Voi. in-8, di pp. 256
N. 76 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. VII - Fase. IH, 1959 - Voi. in-8, di pp. 276
L. 3500
L. 4500
Il volume contiene:
A. ZAN1N1, Possibilità di espansione della medica (Medicago saliva L.) nel Mezzogiorno continentale ed insulare caldo-arido
A. Cervato, Sulla coltura della barbabietola a scopo foraggero in Val Nure - A. CervATO, Prove colturali comparative
di erbai polifiti primaverili-estivi sulla collina piacentina - A. Cervato, Sulla concimazione del mais - M. Casati, Influenza
di diverse modalità di somministrazione del mangime e dell'integrazione con graniglia sullo sviluppo del ventriglio e sull'ac-
crescimento dei pulcini - P. Fontana - G. Burana, Ricerche sulla struttura dell'acido umico e di alcuni umati - P. Fon-
tana - B. Zanetti, La solubilità del fosfato bicalcico e di quello tricalcico in presenza di alcuni sali e dell'acido umico - P,
Fontana - B. Zanetti, Influenza di alcuni sali sulla solubilità e diffusione del fosfato bicalcico nel terreno - P. Fontana
- B. Zanetti, Influenza dei sali solubili sulla energia di legame dello ione fosforico nel terreno - C. Dejak - P. Fontana,
Sull'influenza di solubilità. I: Principio di interazione specifica ed influenza di solubilità - P. Fontana - I. MAZZEi, Sul-
l'influenza di solubilità. II: Discussione degli andamenti delle solubilità di sali fertilizzanti con l'aggiunta di vari elettroliti
mono-mono valenti - M. Fregonì, Osservazioni sulla irregolare fogliazione e sul disforme ingrossamento dei frutti nei pe-
scheti del Ravennate manifestatisi nell'annata agraria 1958-59 - M. Fregonì - G. Ricci Bjtt/, Effetti di basse tempera-
ure invernali sui pescheti dei dintorni di Piacenza - G. E. Milanaccio, Contributo alla conoscenza della Chrysomela men-
hastri Suffr. - G. Marchesi, Precocità di alcune cultivar di pomodoro in base al triennio 1956-1959.
N. 77 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. Vili - Fase. I, 1960 - Voi. in-8, di pp. 228	L. 4000
Il volume contiene:
G. Piana, Ricordando padre Agostino Gemelli nel primo anniversario della tua scomparsa - E, Zanini, Esame critico degli
ordinamenti colturali del territorio appenninico con speciale riguardo alle foraggere - A. Cervato, Concimazione eprofondità
di lavorazione nell'impianto del medicaio - A. CERVATO, Primi risultati di una prova di concimazione con concimi semplici
e complessi su un prato stabile irriguo della pianura piacentina - F. M. Gerola - M. Grilli - M. G. Cella, Variazioni
stagionali della composizione della linfa tracheale in rami integri e anellati di salice (Salix alba) - P. Fontana - M. Amo-
rosa - L. Alfieri, Relazione fra struttura chimica ed attività biologica di alcuni derivati della triazina simmetrica. II -
C. Dejak - P. Fontana - I. Mazzei, Sullinfluenza disolubilità. Ili - C. Dejak - P. Fontana - I. Mazzei, Sull'influen-
za di solubilità. IV - F. Frilli, Contributo alla conoscenza de/Z’aglossacuprealis HB. (Lepidoptera-Pyralidae) - P. Fontana-
G. Burana, Il comportamento delle conserve di pomodoro al calore in relazione alla determinazione del loro residuo secco -
B. Volpi, Influenza sulla produzione del latte di fattori ormonali e non, capaci di modificare la glicemia - G. Galizzi Vec-
chiotti Antaldi, Su l'importanza del magnesio in sede zootecnica.
N. 78 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. Vili - Fase. II, 1960 - Voi. in-8, di pp. 220	L. 3500
Il volume contiene:
F. M. Gerola - M. Grilli, Ricerche sull'ingiaìlimento delle foglie provocato in piante di tabacco (Nicotiana tabacum var
Burley 24) da deficienza alimentare - F. M. Gerola - M. Grilli, Contenuto in aminoacidi liberi in tuberi di patata (So-
lanum tuberoaum var. Majestic) provenienti da cespi sani e virosati - P. PARIS, Ricerche sull'azione del 2,4-D sulla cre-
scita radicale e sull'assorbimento del fosforo in piantale di specie variamente sensibili agli erbicidi - M. FREGONÌ» Ricerche
sull'impollinazione e sull'azione anticascola dell'acido alfa-naftalenacetico sulla Renetta del Canadà - F. Frilli, Note
sugli insetti che si riscontrano più comunemente nei magazzini del Piacentino - P. Betta, Le tignole dell'uva nel Piacentino,
Diffusione e prove di lotta - G. Galizzi - G. ClNGOLANi, Lineamenti della produzione e del consumo del latte in Italia
G. Marchesi, Altri due anni di confronti fra cultivar di pomodoro (1958-1959) - G. Piana - G. Galizzi Vecchiotti
Antaldi, Riconversione agricola e produzione del latte.
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 79 - Annali della Facoltà di agraria
Voi. Vili - Fase. Ili, 1960 - Voi. in-8, di pp. 238	L. 3500
Il volume contiene:
B. Battistotti - R. Grugni, Aspetti e caratteristiche di alcuni terreni dell*Appennino piacentino-genovese. - P. Paris.
Sulla concimazione del mais. 11 contributo: Equilibri ionici ed efficacia del letame nell*utilizzazione dell*azoto. -R. Casati,
Acido erotico e sue possibilità applicative in zootecnia. Rivista sintetica e prime ricerche sperimentali. - G. Galizzi, Struttu-
ra e sviluppo dell'agricoltura bergamasca dall'unificazione del paese ai nostri giorni. - G. Rognoni, La valutazione genetica
dei tori nell'allevamento bovino lombardo - Considerazioni sulla possibilità d'impiego dell'esame della discendenza - O. Cola-
GRANDE. Sulla determinazione colorimetrica del metanolo nei vini. - O. COLAGRANDE, Indagine sperimentale sulla compo-
sizione chimica del latte prodotto nella provincia di Piacenza - G. Piana - G. Galizzi Vecchiotti Antaldi, Apporto
protidico e crescenza - Ricerche sperimentali - V. Cappa - G. Galizzi Vecchiotti Antaldi, Su gli effetti e sul meccanismo
di azione della oleandomicina nell'impiego zootecnico.
SERIE TERZA
(Nella Serie III, che ha inizio con l’anno 1960-1961, i Contributi riprendono
ad articolarsi per argomento)
SCIENZE ECONOMICHE POLITICHE E SOCIALI
I - AUTORI VARI
1 problemi dello sviluppo economico con particolare riguardo alle aree arretrate
Contributi dell’istituto di scienze economiche - Voi. IV •
Voi. in-8, di pp. 450	L. 2300
Il volume contiene:
F. Vito, Avvertenza - F. Vito, Lo stato presente della teoria dello sviluppo economico e della teoria delle aree arretrate
e il caso dell'Italia - N. Andreatta, Le alternative tecnologiche nella politica di sviluppo delle aree arretrate - C. Bona-
TO, Aspetti economici e sociali della meccanizzazione agricola in Italia - C. Brasca, Politica fiscale e sviluppo economico -
E. Calcaterra, L'alternativa agraria all'industrializzazione nello sviluppo economico - F. DuCHiNl, Lo sviluppo eco-
nomico nel pensiero marxistico con particolare riguardo ai contributi italiani - F. Feroldi, Formazione del capitale e po-
litica creditizia nelle economie sottosviluppate e nelle economie depresse - S. Lombardini, L'analisi quantitativa nell'inda-
gine della efficienza degli investimenti in una politica di sviluppo delle aree arretrate - G. Mazzocchi, Autofinanziamento
e sviluppo economico con particolare riguardo all'Italia negli ultimi decenni - F. Vito, Popolazione e sviluppo economico -
F. Vito, Il progresso economico, obiettivo di politica economica - G. Mazzocchi, I risultati del Convegno di Milano sulle
aree arretrate alla luce delle ricerche scientifiche condotte in altri Paesi - Indice degli autori citati.
* Ristampa del volume uscito nella Serie II, n. 54.
2 - AUTORI VARI
Progresso tecnico e sviluppo economico
Contributi dell’istituto di scienze economiche - Voi. V
Voi. in-8, di pp. 256	L. 2700
Il volume contiene:
F. Vito, Avvertenza - F. Vito, Progresso tecnico, prezzi e disoccupazione - F. Feroldi, Il progresso in una economia di strut‘
tura* mista» - G. Mazzocchi, Suimeccanismi di distribuzione dei frutti del progresso tecnico - M. R. Manfra, Progresso
tecnico e mobilità del lavoro in una ricerca statistica - L Pasinetti, Criteri per la valutazione degli aumenti di produtti-
vità - F. Duchini, Profitto e progresso tecnico - G. Corna Pellegrini, Credito e progresso tecnico - O. Garavello,
Progresso tecnico e ragione di scambio intemazionale tra paesi agricoli e industriali - G. Galizzi, Progresso tecnico e strut-
tura dell'impresa agricola - C. Brasca, Ammortamenti e progresso tecnico - L. Frey, Progresso tecnico e offerta di fondi
disponibili - Indice degli Autori citati - Indice delle materie trattate.
3 - GARAVELLO OSCAR
La mobilitazione della disoccupazione nascosta nei paesi arretrati
Voi. in-8, di pp. 268	L. 4500
CONTRIBUTI - SERIE III
4 - FREY LUIGI
Risparmio, investimenti e politica dei redditi Voi. in-8, di pp. 176	esaurito
5. - CESARINI FRANCESCO Credito industriale e credito mobiliare negli Stati Uniti Voi. in-8, di pp. 240	L. 3400
SOCIOLOGIA
1 - ALBERONI FRANCESCO I fattori culturali dello sviluppo economico in Sardegna Voi. in-8, di pp. 172	L. 1500
2 - ALBERONI FRANCESCO Contributo allo studio della integrazione sociale dell’immigrato Voi. in-8, di pp. 154	L. 1400
3 - ALBERONI FRANCESCO L’élite senza potere - Ricerca sociologica sul divismo Voi. in-8, di pp. 200	L. 1500
SCIENZE FILOLOGICHE E LETTERATURA
1 - BOLOGNESI GIANCARLO Le fonti dialettali degli imprestiti iranici in armeno Voi. in-8, di pp. 104	L. 2000
2 - AUTORI VARI Contributi del Seminario di filologia moderna (serie francese) Voi. II • - Voi. in-8, di pp. 296	L. 4000
Il volume contiene:
L. Erba, Presenza dell*Italia in Cyrano di Bergerac - L. DeRLA, Gli itinerari italiani di Choderlos de Laclos (i8oo-z8or
e 1803) - R. De Cesare, Balzac nel marzo 1836 - G. Franceschetti, La fortuna di Hugo nel melodramma italiano del”
l'Otiocenlo - S. Cigada, I < Trois Contes » nella storia dell'arte flauberùana.
* Il Voi. I è pubblicato nella Serie II, n. 72.
3 - AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia moderna (serie italiana) Voi. I - Voi. in-8, di pp. 326	L. 4500
Il volume contiene:
M. Apollonio, Introduzione - L. Brisca Menapace, La poetica di Jacopone - S. GRACIOTTI, L'itinerario di T. Tasso
nel « Mondo Creato » - F. Lanza, Sinossi allegorica della « Scienza Nuova » - E. Travi, Leopardi'. I*esplorazione franta
mentaria degli anni 1826-1828 - A. Mazza, La redazione dei < Promessi sposi » e la storia della poetica manzoniana - G.
Zappa, La cultura tedesca nel pensiero di Francesco De Sanctis durante la prima scuola napoletana.
4 - FONTANA PIO
I « cinque canti » e la storia della poetica del « Furioso » Voi. in 8, di pp. 112	L. 1600
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
5	- ADOLF-ALTENBERG GERTRUDE
La personalità e l’opera di Reinhold Schneider
Voi. in-8, di pp. 146	L. 1800
6	- KAUCHTSCHISCHWILI NINA
Silvio Pellico e la Russia - Un capitolo dei rapporti culturali russo-italiani
voi. in-8, di pp. 168, con I tavola f.t.	L. 2700
7	. AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia moderna (serie francese)
Voi. Ili - Voi. in-8, di pp. 564	L. 9000
Il volume contiene:
M. R1CHTER, Philippe du Plessis-Momay : un aspetto del manierismo protestante - A. Rosellini, Note sul francese di
A. Manzoni (con un'appendice sugli scritti in francese) - R. DE Cesare, Balzac nel maggio 1836 - S. Cigada, Il pen-
siero estetico di Gustavo Flaubert - G. FrancESCHETTI, Studi hughiani in Italia nel decennio 1951-1960- S. Cigada,
Ancora sulla genesi di « Madama Bovary ».
8	- GRACIOTTI SANTE
La Bibbia paleoboema della Biblioteca di Brera
Voi. in-8, di pp. 282	L. 7000
9	- KAUCHTSCHISCHWILI NINA
L’Italia nella vita e nell’opera di P. A. Vjàzemskij
Voi. in-8, di pp. 404, con 4 tavole f. t.	L. 9000
10	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia moderna (serie francese)
Voi. IV - Voi. in-8, di pp. 626	L. 10000
Il volume contiene:
A. Rosellini, Leopardi e il francese - R. de Cesare, Balzac nel luglio 1836 - G. Franceschetti, « Pyrénées » - Victor
Hugo nell’estate 1843: cronaca e poesia - F. Cella, Indagini sulle fonti francesi dei libretti di Gaetano Donizetti.
11	- SPINUCCI PIETRO
Il Ponte di Brooklyn - « The Bridge » di Hart Crane e la poesia americana
degli anni venti
Voi. in-8, di pp. 284	L. 3700
12	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia moderna (serie italiana)
Voi. II - Voi. in-8, di pp. 376 con 37 tavole f. t.	I- 6500
Il volume contiene:
A. Ruschioni, Poesie italiane inedite di Ludovico Antonio Muratori - M. G. Penco, Fonti manzoniane1. Manzoni e Ghi-
’ardelli - F. Vono, Fonti manzoniane: l'opera di Alessandro Tadino - G. Farinelli, A proposito del numero e della
pazieggiatura dei puntini di sospensione nella Ventisettana.
CONTRIBUTI - SERIE III
13	- AUTORI VARI
Annali dell’istituto di studi danteschi
Voi. I - Voi. in-8, di pp. 510, con 4 tavole f. t.	L. 9000
Il volume contiene:
Presentazione - Lettera Apostoltca-Molu Proprio di Sua Santità Paolo VI per il VII centenario della nascita di Dante
Alighieri - E. Bettoni, Dante e la teologia francescana - E. Gl'IDLBALDI, Per una fenomenologia della visione dantesca -
A. PICCHI, La musicalità dantesca nel quadro delle metodologie filosofiche medioevali - M. Apollonio, Simbolismo ed em-
blematica nel commento perenne alla « Commedia » - E. Travi, Emblematismo dantesco: l'acqua - I. Viola, Concezione sim-
bolica e rappresentazione di Virgilio nella «Divina Commedia » - C. FUMAGALI.1, Poesia addominale di Malebolge - M.
Caso, Appunti per una lettura del Dante desanctisiano - C. Frisia, I.a critica dantesca di Mario Casella - A. Mazza, La
« Divina Commedia « e alcuni aspetti della poetica del Boccaccio - G. PICCIOLI, Le ossa di Dante e la Socra Accademia Medicea'
14	- SCAZZOSO PIERO
Ricerche sulla struttura del linguaggio dello pseudo-Dionigi Areopagita
Voi. in-8 di pp. 200	!..
15	. AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia moderna (serie francese)
Voi. V - (di prossima pubblicazione)
Il volume contiene:
A. Roseli.ini, Moutier et l'église. Elude de sématique historique - S. Cigada, Attività letteraria e valori poetici in Jean
Marot - C. Rizza, Per uno studio delle poetiche del Barocco letterario in Francia - R. Cari.oxi Vai.enìini, Le tra-
duzioni italiane di Bacine - F. Cella, Indagini sulle fonti francesi dei libretti di Vincenzo Bellini - R. de Clsxre, Un
mese della vita di Balzac (agosto 1836) - A. Bozzoli, Echi di un romanzo di Balzac nel Tommaseo e in Cesare Cantù.
16	- CANTALAMKSSA RANIERO o.f.m.cap.
L’omelia « In S. Pascha >> dello Pseudo-Ippolito di Roma - Ricerche sulla
teologia asiatica della seconda metà del II secolo
(di prossima pubblicazione)
SCIENZE FILOSOFICHE
1	- AUTORI VARI
Temi e problemi di filosofia classica
Volume dedicato alla memoria di Agosiino Gemelli nel 50° di fondazione della
« Rivista di filosofia neoscolastica »
Voi. in-8, di pp. 316	L. 3000
Il volume contiene:
F. Olgiati, L'eredità filosofica di Agostino Gemelli - G. Bontadini, La posizione della neoscolastica nella filosofia contem-
poranea - S. Vanni-Rovighi, Riflessioni sul problema della conoscenza - C. Arata, Evidenza e metafisica - I. Mancini,
Espressionismo ontologico - F. Rivetti Barbò, La struttura logica della prima via per provare l'esistenza di Dio: applica-
zioni di logica simbolica e nessi di contenuti - A. BONETTI, La concezione dialettica della realtà in Eraclito - É. Oberti, L'este-
tica musicale di Reginone di Prùm e l'attualità dell'estetica medievale - C. FERRO, Intorno alle « Considérations sur les moeurs
de ce siècle » di C. P. Duclos - L. Verga, La « Philosophie de l'Esprit » e le sorti della filosofia.
2	- BAUSOLA ADRIANO
L’elica di John Dewey
Voi. in-8, di pp. 224	L. 2000
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
S - REALE GIOVANNI
Il concetto di filosofia prima e l’unità della « Metafisica » di Aristotele
II edizione riveduta ed ampliata / Voi. in-8, di pp. 432	L. 6500
4	- AGAZZI EVANDRO
Introduzione ai problemi dell’assiomatica
Voi. in-8. di pp. 260	L. 5500
5	- RIVETTI BARBO’ FRANCESCA
L’antinomia del mentitore nel pensiero contemporaneo
Da Peirce a Tarski - Studi, testi, bibliografia.
li edizione riveduta / Voi. in-8, di pp. 816	L. 10000
6	- AUTORI VARI
Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di Francesco Olgiati
Voi. in-8, di pp. 644	L. 10000
Il volume contiene:
F. Vito, Presentazione - U. A. Padovani, Monsignor Francesco Olgiati nella memoria di un'anima - I. Mancini, Ri-
cerca di Dio - C. Arata, Il discorso e il rapporto intenzionaliià-dialetticità • V. Melchiorre, Possibilità, libertà e grazia
- C. CoMEL, Appunti sul significalo epistemologico del principio della permanenza dell'essere - E. Severino, Nota su < I
fondamenti della logica aristotelica » di G. Calogero - G. Reale, La dottrina aristotelica della potenza, dell'atto e dell'ente-
lechia nella < Metafisica » - M. Gentile, La dottrina classica del concetto e il matematismo moderno - E. Bettoni, La
dottrina platonica delle idee nella interpretazione dell*autore della < Stimma philosophiae » - E. BertOLA, Le traduzioni
delle opere filosofiche arabo-giudaiche nei secoli XII e XIII - E. Maccagnolo, Intorno alla prima via di san Tommaso -
P. G. Nonis, Religione politica etica in Tomaso Roccabella - C. Gallicet Calvetti, I diritti della persona umana nel
« Tractatus theologico-politicus » di Spinoza - A. Bausola, Sul movimento del pensiero schellinghiano dal 1794 al 1801 -
L. Zani, Etica e metafisica nella filosofia hegeliana - U. Pellegrino, Religione e metafisica in Max Scheler - E. Oberti,
Il problema estetico nel pensiero di Francesco Olgiati - F. Rivetti Barbò, Il « senso e significato » di Frege', ricerca teore-
tica sul senso e designato delle espressioni, e sui valori di verità • C. Ottaviano, A 36 anni di distanza’, il giudizio di Adria-
no Tilger sull'aUualismo - L. Verga, Il concetto di < filosofia cristiana » di Etienne Gilson - C. Ferro, Filosofia morale
adeguala e storia dell'etica in Jacques Maritain - G. BONTADINI, La posizione della neoscolastica di fronte allo spiritualismo
cristiano - E. Preto, Pubblicazioni di Francesco Olgiati {Nota bibliografica') - Indice dei nomi.
7	- SEVERINO EMANUELE
Studi di filosofia della prassi
Voi. in-8, di pp. 280	esaurito
8	. MANCINI ITALO
Linguaggio e salvezza
Voi. in-8, di pp. 392	L. 6000
9	- VERGA LEONARDO
La filosofia morale di Malebranche
Voi. in-8, di pp. 436	L. 8500
10	- BAUSOLA ADRIANO
Filosofia e storia nel pensiero crociano
Voi. in-8, di pp. 290	L. 4500
CONTRIBUTI - SERIE III
IL - PUPI ANGELO
La formazione della filosofia di K. L. Reinhold (1784-1794)
Voi. in-8, di pp. 624	L. 6000
12 - GALLICET CALVETTI CARLA
Spinoza - l presupposti teoretici dell’irenismo etico
(di prossima pubblicazione)
SCIENZE PSICOLOGICHE
1	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXIV - Voi. in-8, di pp. 440	L. 5000
11	volume contiene:
L. Ancona, Premessa - L. Ancona, Interpretazione clinica del comportamento religioso - L. Ancona, Considerazioni
sulla dinamica psicologica del reato e della reclusione - L. Ancona-A. Quadrio, Problemi della motivazione al lavoro tn
rapporto alle innovazioni tecnologiche - A. Perugia, Ricerca sulla neutralizzazione della influenza della accettabilità sui
questionari di personalità - M. Cesa-Bianchi, Considerazioni teoriche e problemi metodologici nella psicologia dell'età se-
nile - E. Spaltro, Observations sur les possibilités d'emploi des techniques projectives et en particulier de la technique
de Rorschach en psychologie du travail - F. Alberoni, Perception and language - F. Alberoni, Contributo allo studio dei
rapporti fra percezione e linguaggio', l'e e il con nella percezione delle figure piane - C. SCARPELLlNi, Studio delle inter-
pretazioni G nella prova di Rorschach e loro implicazioni - C. Scarpellini-E. Dall’Aglio, Studio su di una forma ri-
dotta della scala di intelligenza Wechsler per bambini (W.I.S.C.) - M. CROCE, Ricerca sperimentale sull'apprendimento
e la ritentiva di concetti in funzione della distribuzione dell'esercizio - G. Calvi, La percezione soggettiva della causalità
degli infortuni - G. Girotti, Contributo allo studio dell'orientamento nello spazio: la localizzazione del * piano mediano »
soggettivo in condizioni di stimolazione optocinetica - M. Bertini Orientamento e prospettive in tema di rapporti fra per-
cezione e personalità - M. Bertini, Il tratto difensivo dell'isolamento nella sua determinazione dinamica e strutturale - G.
Trentini, Contributo allo studio del disadattamento nell'età senile - G. Trentini, Gli effetti psicologici delle piccole dosi
di distillati alcoolici: I (1959) - G. Trentini, Analisi sperimentale sul *fakingt: un aspetto trascurato della validazione
dei tests.
2 - AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXV - Voi. in-8, di pp. 410	!.. 5000
Il volume contiene:
L. Ancona, Premessa - L. Ancona, Gli aspetti fisio-psicologici dello svago dei lavoratori - L. Ancona, Lavoratori e nuo-
ve tecniche - L. Ancona, La misura del tempo di reazione e la sua applicazione nell'esame di guida - M. Cesa-Bianchi-G.
Trentini, Ulteriore contributo allo studio della attività psichica nell'età senile: il disadattamento neU’uomo e nella don-
na - F. Alberoni, Le ricerche motivazionali applicate alla pubblicità - F. Alberoni, Un esempio di anomia settoriale -
F. Alberoni-E. B. Silva, Contributo allo studio della valutazione interpersonale - A. Perugia, Fattori determinanti l'ap-
prendimento di configurazioni percettive - A. Quadrio, Ambiguità e stereotipi: nota sperimentale - G. Calvi, La dif-
ferenziazione marginale dei prodotti e il comportamento di scelta del consumatore - G. Calvi, Gli atteggiamenti psicologici
nei confronti dei prodotti dietetici - G. Trentini, Contributo sperimentale alla validazione del test di Rosenzweig - G. Calvi,
Uno studio-pilota per l'adattamento e l'item analysis della scala M-F di Terman - G. Calvi, L'evoluzione psicosessuale in
una comunità religiosa maschile, valutata con un test di mascolinità-femminilità - G. Trentini, Gli effetti psicologici
delle piccole dosi di distillati alcoolici: li (1960) - M. Bertini, Problemi metodologici nella identificazione dei tratti di
personalità - M. Bertini, Elementi morfologici, altitudini percettive e tratti di personalità: studio fattoriale - U. Ren-
de, Sicurezza e produttività industriale - E. IannacCARO, Studio dei modi di reazione alla frustrazione in funzione di
certe variabili familiari in un gruppo di adolescenti.
3 - AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXVI - Voi. in-8, di pp. 206	L. 4500
11 volume contiene:
L. Ancona, Premessa - C. Scarpellini, Diagnosi della personalità col reattivo di realizzazione grafica - Dal reattivo d
disegno di E. Wartegg (W.Z.T.) - G. Calvi, Il test « G » per il programma IARD. Parte I: G. Calvi - F. Padovani -
L. Spreafico, L'ideazione, la costruzione e i primi risultati metrologici.
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
4	- ZAVALLONI ROBERTO
La libertà personale - Psicologia della condotta umana
II edizione riveduta e aggiornata - Voi. in-8, di pp. 492	!.. 3500
5	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia - Ricerche sulla creatività
Voi. XXVII - Voi. in-8, di pp. 296 con 7 tavole f.t.	L. 6000
Il volume contiene:
L. Ancona, Presentazione - G. Calvi, Il problema psicologico della creatività - Ricerche per la fondazione teorica,
la costruzione e la validazione del test Espressioni di pensiero creativo (1962-1964): G. Calvi - F. Padovani - L.
Spreafico, La ideazione e la fondazione teorica del test Espressioni - G. Calvi - F. Padovani - L. Spreafico, Va-
lidazione del lesi Espressioni con criterio esterno costituito da adulti creativi e non creativi - G. Calvi - F. Padovani - L.
Spreafico, Studio del comportamento metrico del test Espressioni applicato a ragazzi della scuola media - G. Calvi
- F. Padovani - L. Spreafico, La specificità selettiva del test Espressioni a confronto con i tesis della batteria IARD
. G. Calvi - F. Padovani - L. Spreafico, Analisi sperimentale dell*attendibilità di scoring fra valutatoti del test
Espressioni - G. Calvi - F. Padovani - L. Spreafico, Norme proposte per la correzione e la valutazione del test Espres-
sioni - G. Calvi - F. Padovani - L. Spreafico, Considerazioni conclusive tulle ricerche effettuate per la costruzione del test
Espressioni.
Contributi di base e metodologici: N. Ballinari, Verifica sperimentale di un approccio allo studio del pensiero crea-
tivo - F. Padovani, Autostima, stabilità e indipendenza di giudizio nella dinamica del comportamento valutativo - P. L.
Rosina, Componenti istintuali e motivazionali nel processo creativo - P. L. Rosina, Contributo critico e clinico allo
studio dei processi logico-creativi in psicopatologia.
6	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXVIII - Voi. in-8, di pp. 420 con 4 tavole f. t.	L. 8000
Il volume contiene:
L. Ancona, Presentazione - L. Ancona - M. Bertini, Effetto di scarica deir aggressività per film a forte tensione emotiva
- L. Ancona, Il film come elemento della dinamica della aggressività - L. Ancona - M. Fontanesi, Analisi delle rela-
zioni dinamiche tra effetto catartico ed effetto frustrante di uno stimolo cinematografico emotivo - A. Quadrio - F. Ra-
VACCIA, Contributo allo studio del disadattamento ospedaliero : studio di alcuni aspetti della regressione - G. Girotti, Aspetti
evolutivi ed effetti di contesto nella valutazione della durata di stimoli visivi - G. Trentini, I meccanismi di difesa psi-
cologica nel canceroso - C. SCALPELLINI, Il colore nella espressione spontanea e nella situazione di test in soggetti psico-
patici - C. SCARPELLINI, Diagnostic differentiel à travers deux tests de personnalité, le Rorschach et le Wartegg. - M. A.
Croce, Condizionamenti sociali attraverso tecniche cinematografiche’, determinazione dell'effetto « Power» di proiezioni
filmiche - M. Bertini, Analisi critica delle differenze fra effetto « Gibson » ed effetto « Wertheimer » nella percezione delle
coordinate spaziali - M. Bertini, Studio sulla natura dell'effetto « Fame » nella percezione della verticale - F. Dogana,
Le ricerche psicologiche sul simbolismo fonetico - R. Gagliardi Guidi, La percezione della dinamica affettiva tra i geni-
tori come elemento strutturante della identificazione edipica - G. Peri, La trasformazione di alcuni rapporti interpersonali
nell'età evolutiva - G. Peri, Osservazioni sperimentali sui rapporti fra interessi e inclinazioni - E. Iannaccaro, Prove-
nienza etnica e sua incidenza nell'inserimento di maestranze meridionali in una grande industria del Nord.
7	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di psicologia
Voi. XXIX - Voi. in-8, di pp. 690 con 21 tavole f. t.	L. 18.000
Il volume contiene:
L. Ancona, Presentazione - L. Ancona, Contributo sperimentale al problema dell'identificazione paterna - L. Ancona,
La motivazione - L. Ancona, Il valore di una formazione psicologica del medico - L. Ancona, I dinamismi interni nel-
l'esercizio della libertà individuale - A. Perugia, Una esperienza di « follow-up » effettuata su studenti della Facoltà di
Medicina (risultali preliminari) - A. Quadrio, Giudizi e pregiudizi degli insegnanti sugli alunni immigrati - E. Spal-
tro, L'impiego del metodo delle differenze semantiche nello studio degli atteggiamenti - E, Spaltro, Un tentativo di
rappresentazione matematica della dinamica di gruppo - E. Spaltro, La misura della desiderabilità in psicologia del
lavoro - E. Spaltro - G. Trentini - S. Gandolfi, La percezione e la tendenza al rischio - G. Trentini - E.
Spaltro - F. Padovani, Analisi sperimentale di alcune modificazioni della personalità umana indotte dall’alcool - G.
Girotti - A. Bordogna, La determinazione della verticale e del piano mediano visivo nelle compromissioni vestibolari
- C. Scarpellini, Rilevazioni sugli alunni intellettualmente dotati’, giudizio scolastico e psicologico - C. Scarpellini,
Contributo alla dinamica della scelta professionale (la stima della professione) - G. Peri Aspetti psicologici deWadatta-
mento sociale del motuleso - G. PERI, La formazione dei gruppi nelle classi scolastiche per mezzo di tecniche sociome-
triche.
CONTRIBUTI - SERIE III
SCIENZE RELIGIOSE
1 - AUTORI VARI
Da Tarso a Roma
Conferenze in occasione del XIX centenario della venuta di san Paolo a Roma
Voi. in-8, di pp. 160	L. 2800
Il volume contiene:
F. Vito, Presentazione - P. Brezzi, Da Tarso a Roma*. significato dell'itinerario paolino • G. Rinaldi, Elementi giudaici
in san Paolo • C. SP1CQ, Les éléments hellémstiques dans saint Paul - S. Lyonnet, L'epistola ai Romani, manifesto
della cattolicità di san Paolo - J. LoRTZ, L'épttre aux Romains dans Pexègèse de Luther - P. Henry, L'exégèse de PépL
tre aux Romains dans la tradition catholique.
SCIENZE STATISTICHE
1 - PREDETTI ALDO
Le componenti economiche sociali e demografiche della mobilità interna della
popolazione italiana
Voi. in-8, di pp. 152	esaurito
SCIENZE STORICHE
1	- SORANZO GIOVANNI
Il tempo di Alessandro VI papa e di fra Girolamo Savonarola
Voi. in-8, di pp. S60	L. 4000
2	- FONSECA COSIMO DAMIANO
Il Card. Giovanni Gaderisi e la canonica di san Pietro « ad aram » in Napoli.
Ricerche sui Vittorini e il movimento canonicale in Italia
Voi. in-8, di pp. 188	esaurito
3	- SORANZO GIOVANNI
L’antico navigabile Po di Primaro nella vita economica e politica del Delta
padano
Voi. in-8, di pp. 140	L. 2200
4	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di filologia classica (sezione di storia antica)
Voi. in-8, di pp. 290 con 12 tavole f. t.	L. 6500
Il volume contiene:
A. Garzetti, Prefazione - M. L. Paladini, L'aspetto dell'imperatore~dio presso i Romani - A. Mari Castellani, Le
relazioni fra Roma e la Confederazione achea da T. Quinzio Flaminino a L, Emilio Paolo - L. POLVERINI, Le città
dell'impero nell'epistolario di Plinto - O. Freda, Epigrafi inedite di Latino.
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEI. SACRO CUORE
5	- ZANINELLI SERGIO
Il nuovo censo dello Stato di Milano dall’editto del 1718 al 1733
Voi. in-8, di pp. 200 con 6 tavole f. t.	L. 3500
6	- DARIS SERGIO
Documenti per la storia dell’esercito romano in Egitto
Voi. in-8, di pp. 272	L- 5000
7	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di storia dell’arte medioevale e moderna
Voi. I - Voi. in-8, di pp. 278 con 63 tavole f. t.
L. 6000
Il volume contiene:
N. Carboneri, Premessa - G. FarisÉ, Castelli tipici della provincia di Brescia - R. ToGNI, Affreschi del Tre e del Quat-
trocento in Alta Valtellina - L. Carubelli, Una < Pietà > di Agostino Fondulo nella chiesa di San Giacomo a Soncino -
E. Spina Barelli, Disegni lombardi inediti della Biblioteca Ambrosiana - A. M. Caligaris, Aspetti e riflessi dell’archi-
tettura lombarda del periodo barocco in alcuni apparati sacri eseguiti a Milano - L. Caramel, Arte e artisti nell’episto-
lario di Girolamo Borsieri.
8	. - AUTORI VARI
Nel quarto centenario della nascita di Galileo Galilei
Voi. in-8, di pp. 260	L. 3000
Il volume contiene:
Presentazione - E. Agazzi, Fisica galileiana e fisica contemporanea - C. Ferro, Galilei e il problema del metodo agli
inizi dell’età moderna - L. Firpo, Il processo di Galileo - C. F. Manara, La matematica nel pensiero galileiano - C. M.
Martini, Gli esegeti del tempo di Galileo - P. NoNis, Galileo e la religione - M. P1ERUCC1, Galileo e il principio di re-
latività - A. Pupi, Una riflessione a proposito delle critiche di Galileo all'aristotelismo - V. Ronchi, La nuova ricostru-
zione della invenzione del cannocchiale - S. Vanni RoviCHl, Il significato di Galileo nella storia della filosofia.
9	- AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di archeologia
Voi. I - Voi. in-8, di pp. 226 con 54 tav. f. t.	L.
II volume contiene:
M. Cagiano de Azevedo, Presentazione - C. Formis, Due kantharoi della collezione « R. Paribeni » - M. P. Rossignani,
Saggio sui restauri settecenteschi ai dipinti di Ercolano e Pompei - G. Fiorilli GR1MSTAD, Ricerche su alcuni diatreta -
C. Bozzi, La « capsella di Brivio » e il suo contributo allo studio della primitiva chiesa plebana di Bnvio - C. Formis, II
dittico eburneo della cattedrale di Novara - M. Di Giovanni, La tomba di Arnegundi nella basilica di Saint-Denis - K
D’Andria, Forme rustiche e tradizione colta in due chiese alto medioevali pugliesie.
10 - AUTORI VARI
Contributi dell’istituto di storia medioevale - Raccolta di studi in memoria di
Giovanni Soranzo
(di prossima pubblicazione)
Il volume contiene:
A. H. Allen, The Family of Archbishop Guido da Velate of Milan- B. Betto, Uno statuto del collegio notarile di Treviso
del 1324 - G. Briacca, Papiniano Della Rovere - E. Cattaneo, Ottone Visconti arcivescovo di Milano - M. L. Corsi,
Note sulla famiglia Da Saggio (secoli IX-XII1) - C. D. FONSECA, Ricerche sulla famiglia Bicchieri e sulla società vercellese
dei secoli XII e XIII - P. Mario da Bergamo, La duplice elezione papale del 1130. I precedenti immediati e i protagonisti
- E. Nasalli-RoccA, Palazzi e torri gentilizie nei quartieri delle città italiane medioevali. L'« esempio » di Piacenza - G.
Picasso, Il Sermone inedito di Uberto, abate milanese del sec. XII - G. Rossetti, Motivi economico-sociali e religiosi in
atti di cessione di beni a chiese del territorio milanese nei secoli XI e XII - R. ROSSINI, Note alla « Historia Mediolanen-
sis » di Landolfo luniore - R. Volpini, Diplomi sconosciuti dei principi longobardi di Salerno e dei re normanni di Sicilia -
P. Zerbi, Riflessioni sul simbolo delle due spade in S. Bernardo di Clairvaux.
CONTRIBUTI - SERIE III
PUBBLICAZIONI DI «AEGYPTUS»
1. - Papiri Milanesi (P. Med. I - nn. 1-12)
a cura di SERGIO DARIS
II ediz. riveduta - Voi. in-8, di pp. 76, con 14 tavole f. t.
2. - Papiri Milanesi (P. Med. 1 - nn. 13-87)
a cura di SERGIO DARIS
Voi. in-8, di pp. 196, con 27 tavole f. t.
!.. 1900
!.. 5000
VARIA
MISCELLANEA DEL CENTRO DI STUDI MED1OEVAL1
1.	- È pubblicato nella serie II, n. 58
2.	- È pubblicato nella serie II, n. 62
3.	- La vita comune del clero nei secoli XI e XII
Atti della I Settimana internazionale di studio. Mendola, 1959
Voi. I: Relazioni e Questionario - Voi. in-8, di pp. 554, con 10 tavole f. t.
II volume contiene:
C. Violante-C. D. Fonsega, Presentazione - Cronaca della settimana dì studio - Elenco dei partecipanti e dei borsisti -
C. Violante, Prospettive e ipotesi di lavoro (relazione introduttiva) - G. Le Bras, Note sur la vie commune des clercs
dans les collections canoniques - J. F. Lemarignier, Aspects politiques des fondations de collégiales dans le royaume de
France au XI siècle - M. Veissiere, La collegiale Saint-Quiriace de Provine sous les comtes de Champagne de la maison
de Blois (1019-1181) - G. Duby, Les chanoines réguliers et lavie économique des Xlet XII siècles - J, Hubert, La vie
commune des clercs et Varcheologie - J, LeclereQ, La spiritualité des chanoines réguliers - E. Delaruelle, La vie
commune des clercs et la spiritualité populaire au XII siècle - G. Miccoli, Pier Damiani e la vita comune del clero - J. F.
Rivera, Cabildos regulares en la provincia eclesiastica de Toledo durante el siglo XII - E. Cattaneo, La vita comune dei
chierici e la liturgia - J. C. Dickinson, I canonici e la riforma ecclesiastica in Inghilterra nei secoli XI e XII - P. Classen ,
Gerhoch von Reichersberg und die Regularkanoniker in Bayem und Oesterreich - M. Maccarrone, I papi del secolo XII
eia vita comune e regolare del clero - D. Misonne, Chapitres séculairs dépendant d'abbayes bénédictines au Moyen Age
dans l* ancien diocèse de Liège - M. Giusti, Notizie sulle canoniche lucchesi - F. Petit, L'ordre de Prémontré de Saint-
Norbert à Anseime de Havelberg - Ch. Dereine, Discorso conclusivo - C. Violante - C. D. Fonsega, Introduzione allo
studio del movimento canonicale nel Medioevo (Questionario).
Voi. II: Comunicazioni e Indici - Voi. in-8, di pp. 396
Voli. I e II L. 8500
Il volume contiene:
L. ProsdocIMI, A proposito della terminologia e della natura giuridica delle norme monastiche e canonicali nei sec. XI e
XII - C. Egger, Le regole seguite dai canonici regolari nei secoli XI e XII - L. De Bernardis, Note sul canone 31 del IV
Concilio del Laterano - E. Nasalli Rocca, Ospedali e canoniche regolari - G. Vecchi, L'insegnamento e la pratica musicale
nelle comunità dei canonici - O. Capitani, Nota per tl testo della < Scutum Canonicorum » - V. Foffano, Descrizione pa-
leografica del cod, M. 11 dell'archivio della Basilica di S. Ambrogio di Milano - J. Kloczowski, Les chanoines en Bolo-
gne aux XI-XII siècles - E. Pasztor, Sulle origini della vita comune del clero in Ungheria - G. Adolf Altenberg, Il
Domkapitel svedese - D. Luscombe, Adgate priory and thè Regular Canons in Xlth Century England - A. D’Haenens,
Moines et Clercs à Tournai au début du XII siècle - F. PoiRIER de LA Coutansais, Saint-Denis de Reims jusqu'au milieu du
XII siècle - J. BECQUET, Les chanoines réguliers en Limousin aux XI et XII siècles - E. Magnou, Le chapitre de la cathé-
drale st. Etienne de Toulouse - A. Hardouin Duparc, Un joyau de l'Eglise d'Avignon - G. Spiazzi, Notizie sulle cano-
niche della diocesi di Aquileia nei secoli XI e XII - A. Barzon, Documenti di vita comune in Padova - A. Palestra, Ri-
cerche sulla vita comune del clero in alcune pievi milanesi nel sec. XII - A. Caretta, Le canoniche di Lodi - N. Mor-
NACCHI, Aspetti della vita comune presso i canonici regolari mortariensi in Genova - A. Montecchio, Cenni storici sulla
canonica cattedrale di Mantova nei secoli XI e XII - G. Pistoni, La canonica della chiesa cattedrale di Modena nei secc.
XI e XII - G. Fasoli, Notizie sul capitolo di Bologna nel X-XI sec. - A. Vasina, Lineamenti di vita comune del clero
presso la cattedrale ravennate nei secoli XI e XII - S. BOESCH, Giovanni Gualberto e la vita comune del clero nelle bio-
grafie di Andrea da Strumi e di Alto da Vallombrosa - E. Cristiani, Le origini della vita canonica nella diocesi di Vol-
terra - G. Tabacco, Canoniche aretine - L. Nanni, La canonica della cattedrale senese ne isecoli XI e XII - U. N1CO-
L1N1, La vita comune del clero a Perugia nei secoli XI e XII - C. D. Fonsega, « Congregationes Clericorum et Sacerdo-
tum» a Napoli nei secoli XI e XII - R. Jurlaro, La vita comune del clero nell'archidiocesi di Brindisi e Oria nel sec.
XII - Indice dei nomi - Indice di canoniche, capitoli, chiese, monasteri, ospedali - Indice delle cose notevoli - In-
dice dei codici.
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
L - L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII
Itti della II Settimana internazionale di studio. Mendola, 1962
Zol. in-8, di pp. 704, con 43 tavole f. t.	L. 9000
;i volume contiene:
?. Violante - C. D. Fonseca, Presentazione - Cronaca della settimana di studio - Elenco dei partecipanti e
lèi borsisti - C. Violante, Discorso di apertura - J. Leclercq, L'érémitisme en Occident jusqu’à l'an mit - L. Ge-
«I1COT, L'érémitisme du XI siècle dans san contexte économique et social - G. Tabacco, Romualdo di Ravenna e gli
nizi ’dell'eremitismo camaldolese - O. Capitani, San Pier Damiani e l'istituto eremitico - G. Meersseman, Fremi-
amo e predicazione itinerante nei secoli XI e XII - J. Becquet, L'érémitisme clérical et laique, dans l'ouest de la France
. E. Delaruelle, Les ermites et la spiritualità populaire - B. Bligny, L'érémitisme et les Chartreux - H. Dauphin,
L’érémitisme en Angleterre aux XI et XII siècles - H. Grundmann, Eremiti in Germania dal X al XII secolo'.
Einsiedler » e * Klausner » - J. Kloczowski, L'érémitisme dans les lerritoires slaves occidentaux - A. Guillou,
7 monacheSimo greco in Italia meridionale e in Sicilia nel Medioevo - A. Pertusi, Aspetti organizzativi e culturali
ieirambiente monacale greco dell’Italia meridionale - A. Prandi, Aspetti archeologici dell'eremitismo in Puglia - J.
rlUBERT, L'érémitisme et l'archéologie - E. KaspAR, Italienische Eremitengemeinschaften des 12. und 13. Jahrhunderts
. E. FRANCESCH1N1, La figura dell'eremita nella letteratura latina medioevale - J. Leclercq, L'érémitisme et les ci-
terciens - A. FlNOLl, La figura dell'eremita nella letteratura antico-francese - J. LECLERCQ, Epilogue - R. Caprara -
D. Fonseca - E. Jacovelli, Contributo per la carta archeologica del complesso di cripte del territorio di Massa-
ia - Indice dei nomi - Indice delle fondazioni ecclesiastiche (canoniche, capitoli, chiese, monasteri, ospedali) -
ìndice delle cose notevoli - Indice dei codici.
> - I laici nella « societas christiana » dei secoli XI e XII
Atti della III Settimana internazionale di studio. Mendola, 1965 (di prossima pubblicazione)
il volume contiene:
Presentazione - Cronaca della settimana di studio - Elenco dei partecipanti e dei borsisti - C.D. Fonseca, Discorso di
ipertura - J. Chelini, Les laics dans la società ecclesiastique caroligienne - L. PROSDOC1M1, Lo stato di vita laicale del dt-
•itlo canonico dei secoli XI e XII - Y. CONGAR, Les laics et l'Ecclesiologie des « Ordines » chez les théologiens des XIe et
XIIe siècles - G. Tellenbach, Il monacheSimo riformato ed i laici nei secoli XI e XII - J. Leclercq, Comment vvivaient
es frères convers - J. Dubois, L'inslitution des convers au XII siècle forme de vie monastique propre aux laics - C.D. FON-
SECA, I conversi nelle comunità canonicali - G. C. Meersseman, I penitenti nei secoli XI e XII - N. Huyghebaerd, Les
’emmes lalques dans la vie religieuse des Xli et XIH siècle dans la province ecclesiastique de Reims - E. Cattaneo, La par-
tecipazione dei laici alla l turg a - P. Rousset, Les laics dans la Cro sode - G. Dv'BOY, Les laics et la pa x de D eu - J.
rlUBERT, La place faite aux laics dans les églises monastiques et dans les cathédrales aux Xli et XIH siècles - Y. Labande
VIailfert, L’iconographie des laics dans la società religieuse aux XI5 6 et XII6 siècles - J. F. Lemarignier, Les laiques et
'entourage royal aux premiers temps capétiens - C. Violante, I movimenti patarinici - R. MorGhen, Aspetti ereticali dei
novimenti religiosi popolari - E. Delaruelle, La culture religieuse des laics en France aux Xli et XIH siècle - P. Brezzi,
Discorso conclusivo - M. Mercedes Costa, Los laicos en los encrologios catalanes - G. Picasso, Atteggiamenti verso i laici
in collezioni canoniche milanesi del secolo XII - Indice dei nomi - Indice di canoniche, capitoli, chiese, monasteri, ospe-
dali - Indice delle cose notevoli - Indice dei codici.
5 - AUTORI VARI
Scritti sulla scuola
/ol. in-8, di pp. 208	L. 2800
il volume contiene:
Presentazione - C. A. Maschi, Riforme scolastiche e formazione della personalità - M. Cagiano De Azevedo, La posi-
none dello studente di fronte alla scienza e al metodo universitario - A. Agazzi, La nuova scuola media, il suo significato
j le sue ripercussioni nel quadro delle istituzioni scolastiche del mondo contemporaneo - G. Nageroni, Pensieri sulle av-
vertenze e sul programma delle « Osservazioni ed elementi di scienze naturali » e della « Geografia » (scuola media unificata)
• U. Pototsching, La pluralità dei gradi accademici nella storia dell'ordinamento universitario italiano - G. Bontadini,
Per una riforma dell'insegnamento della filosofia nell'università -L. Ancona, L'insegnamento della psicologia nella scuola
taliana - U. NlCOLlNi, Dal liceo classico alla Facoltà di giurisprudenza - S. Vanni RoviClil, Facoltà di magistero e nuo-
va scuola media - E. ZAN1N1, Ricerca fondamentale, insegnamento e sperimentazione agronomica nelle Facoltà di agraria
• Parere della Facoltà di lettere e filosofia dell'Università Cattolica del S. Cuore di Milano sul Disegno di legge n. 2314
' Modifiche sull’ordinamento universitario », presentato alla Camera dei deputati dal Ministro on. Gui in data 4 moggio
1965 - L. Alfonsi, La situazione degli esami di abilitazione e di concorso (con riferimento al gruppo lettere) - F. V1TO,
Luci ed ombre della riforma universitaria.
SAGGI E RICERCHE
La collezione comprende lavori di giovani laureati che si avvia-
no alla carriera degli studi scientifici. In essa trovano posto i
risultati di indagini che apportano un reale contributo all’avan-
zamento delle varie discipline scientifiche e rivelano pertanto
negli autori acume di intelligenza, padronanza di metodo e
attitudine alla ricerca. Ogni volume porta una presentazione
del docente sotto la cui guida fu condotto il lavoro.
Serie I - La collezione, iniziata nell’anno 1939, si è articolata fino al
1944 nelle seguenti sezioni: scienze filosofiche, scienze giuri-
diche, scienze biologiche, scienze religiose, statistica, scienze so-
ciali, scienze filologiche, scienze storiche, scienze geografiche,
scienze orientali.
I volumi di questa prima serie sono tutti esauriti.
SERIE SECONDA
(Dall’anno 1944 al 1959 i lavori sono stati raccolti in un’unica « Nuova Serie »)
N. 1 - SUOR CORALLO MARIA f. m. a.
La poesia latina di Vittorio Genovesi
Voi. in-8, di pp. 144	L. 250
N. 2 - CARON PIER GIOVANNI
La rinuncia all’Ufficio ecclesiastico nella storia del diritto canonico dall’età
apostolica alla Riforma cattolica
Voi. in-8, di pp. 434	L. 600
N. 3 - FABRIZIO GAETANO
Contributo storio gra fico-storico allo studio della guerra deceleica
Voi. in-8, di pp. 350	L. 250
N. 4 - UBERTAZZI GIOVANNI M.
L’espropriazione di Compagnie commerciali straniere nel diritto internazionale
pubblico
Voi. in-16 di pp. 38	L. 150
N. 5 - BOLDINI RINALDO
Gian Giacomo Bodmer e Pietro di Calepio - Incontro della « Scuola svizzera »
con il pensiero estetico italiano
Voi. in-8, di pp. 112	L. 550
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
N. 6 - POTOTSCHNIG UMBERTO
Le regole della Magnifica Comunità cadorina
Voi. in-8, di pp. 164
N. 7 - CALVETTI CARLA
La filosofia di Giovanni Calvino
Voi. in-8, di pp. 296
L. 850
esaurito
N. 8 - SIMONCIOLI FELICIANO
Il problema della libertà umana in Pietro di Giovanni Olivi e Pietro
de Trabibus
Voi. in-8, di pp. 270	L. 2500
N. 9 - VIOLA ITALO
Problemi di critica crociana
Voi. in-8, di pp. 134	L. 900
SERIE TERZA
(Nella Serie III, che ha inizio con l’anno accademico 1960-1961, i lavori ripren-
dono ad articolarsi per argomento)
SCIENZE ECONOMICHE POLITICHE E SOCIALI
1	- HINTERHL'BER GIOVANNI
La politica degli investimenti nelle imprese industriali
Voi. in-8, di pp. 352	L. 4500
2	- LAGIONI IGINIO
Il Marketing dei beni industriali Principi - ricerche - strategie
Di prossima pubblicazione
SOCIOLOGIA
1	- BAGLIONI GUIDO
Il consenso ed il conflitto di ruolo nell’organizzatore sindacale
Voi. in-8, di pp. 160
L. 2200
CONTRIBUTI - SERIE III
2	- BAGL1ON1 GUIDO
I giovani nella società industriale - Ricerca sociologica condotta in
dell’Italia del Nord
Voi. in-8, di pp. 322
SCIENZE FILOLOGICHE E LETTERATURA
I - CIGADA SERGIO
L’opera poetica di Charles d’Orléans
Voi. in-16, di pp. 200
2	- CASOTTI FRANCESCO
Thomas Merton
Voi. in-8, di pp. 100
3	- ZOLEZZI MARIO
Lettere inedite di Pietro Verri (5 maggio 1759 - 1 dicembre 1760)
Voi. in-8, di pp. 156, con 1 tavola f. t.
4	- RICHTER MARIO
Il « Discours de la vie et de la mort » di Ph. du Plessis-Mornay
Introduzione, testo critico c note
Voi. in-8, di pp. 104
5	- TRAVI ERNESTO
Umanità di Enrico Pea
Voi. in-8, di pp. 276
6	- DI GREGORIO LAMBERTO
Le scene d’annuncio nella tragedia greca
Voi. in-8, di pp. 128
SCIENZE FILOSOFICHE
1	- PUPI ANGELO
Alla soglia dell’età romantica
Voi. in-8, di pp. 322
una zona
L. 2800
1. 2600
L. 1600
L. 2500
L. 2500
L. 3000
L. 3000
L. 3000
PUBBLICAZIONI DELL’UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE
2	- SCABINI EUGENIA
Il pensiero di Paul Tillich
Voi. in-8, di pp. 280
L. 3000
3	- ACERBONI LIDIA
La filosofia contemporanea in Brasile
Di prossima pubblicazione
SCIENZE GEOGRAFICHE
1 - MUSSIO GIOVANNI
Ghiacciai e fenomeni glaciali del bacino del Ravi e della valle dell’Uhl
(bacino del Beas) - Himalaya del Punjab - Osservazioni e studi
Voi. in-8, di pp. 152, con 23 tavole f.t.	L. 3500
SCIENZE STATISTICHE
1 - ZANELLA ANGELO
Sulla distribuzione della variabile t non centrale a più dimensioni in relazione
ad un problema di decisione multipla
Voi. in-8, di pp. 204
SCIENZE STORICHE
1 - SPINA BARELLI EMMA
Teorici e scrittori d’arte tra manierismo e barocco
Voi. in-8, di pp. 96	L. 1100
PUBBLICAZIONI
PERIODICHE
ACTA MEDICA ROMANA - Annali della Facoltà di medicina e chirurgia
Pubblicazione semestrale
Abbonamento annuale: Italia L. 6000 - Estero I- 10000
AEGYPTUS • Rivista italiana di egittologia e di papirologia
Pubblicazione trimestrale
Abbonamento annuale: Italia L. 4000 - Estero L. 8000
A E V U M • Rassegna di scienze storiche, linguistiche e filologiche
Pubblicazione bimestrale
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ANNALI DELLA FACOLTÀ’ DI AGRARIA
Pubblicazione quadrimestrale
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ARCHIVIO DI PSICOLOGIA, NEUROLOGIA E PSICHIATRIA
Pubblicazione bimestrale
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BIBLIOGRAFIA ITALIANA DELLE SCIENZE SOCIALI
Scienze economiche - Scienze politiche - Sociologia - Etnologia e antropologia culturale
Pubblicazione semestrale
Lire 1000 - Estero L. 2000
BOLLETTINO DELL’ARCHIVIO PER LA STORIA
DEL MOVIMENTO SOCIALE CATTOLICO IN ITALIA
N. 1 - L. 4500.
BOLLETTINO DELLA SOCIETÀ’ ITALIANA DI FONETICA,
FONIATRIA E AUDIOLOGIA
Pubblicazione quadrimestrale
Abbonamento annuale: Italia L. 5000 - Estero L. 10000
J U S - Rivista di scienze giuridiche
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STUDI DI SOCIOLOGIA
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