50-летие Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви. Труды республиканской научной конференции

Теги: церковь атеизм научный атеизм издательство высшая школа научная конференция

Год: 1969

Похожие

Научный атеизм .Учебник для вузов

Атеистическое воспитание учащихся в обучении географии. Книга для учителя

Атеизм в СССР становление и развитие

Религия и жизнь вчера и сегодня. Сто ответов на вопросы верующих и неверующих

Текст

50-ЛЕТИЕ ДЕКРЕТА
„ОБ ОТДЕЛЕНИИ
ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА
И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ"
инистерстео высшего и среднего специального образования БССР
родненскйй ГосУД'арст нный педагогический институт
имени Янки Купали
50-ЛЕТИЕ ДЕКРЕТА
„ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА
И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ"
ТРУДЫ РЕСПУБЛИКАНСКОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ
(г. ГРОДНО, 8—10 ФЕВРАЛЯ 1968 г.)
Издательство «Вышэйшая школа»
Минск 1969
Редакционная коллегия:
канд. философ, наук Г. А. Мартиросов (отв. редактор),
канд. философ, наук Е. М. Бабосов, каид. философ.
наук М. Я. Ленсу, Э. В. Дубинский
8—10 февраля 1968 г. в Гродненском педагогиче-
ском институте нм. Я. Купалы была проведена меж-
вузовская конференция, посвященная 50-летию ленин-
ского декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви». В работе конференции приняли уча-
стие научные работники вузов БССР, Литовской ССР
н г. Ленинграда, Института философии и права АН
БССР.
Участники конференции попытались осветить боль-
шой крут вопросов: научные основы политики Коммуни-
стической партии и Советского государства в отношении
к религии и церкви; ленинские принципы научно-атеисти-
ческой пропаганды;актуальные проблемы теории и прак-
тики атеистического воспитания трудящихся в период
коммунистического строительства и др.
Представленные па конференции доклады (поме-
щенные в данном сборнике) показывают огромное на-
учное и практическое значение декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви».
А. И. Ульянович
АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА — СОСТАВНАЯ
ЧАСТЬ КОММУНИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
ТРУДЯЩИХСЯ
В борьбе за коммунистическое преобразование мира
одной из главных задач является воспитание нового,
всесторонне развитого человека, гармонически сочетаю-
щего в себе духовное богатство, моральную чистоту и
физическое совершенство.
Формирование научного мировоззрения у трудящих-
ся, являющееся одной из составных 'частей процесса
воспитания нового человека, предполагает непримири-
мую борьбу с чуждыми социализму взглядами, привыч-
ками и традициями в сознании людей, в том числе борь-
бу с религиозной идеологией.
В Программе КПСС указывается: «...Партия исполь-
зует средства идейного воздействия для воспитания лю-
дей в духе научно-материалистического миропонимания,,
для преодоления религиозных предрассудков, не допу-
ская оскорбления чувств верующих. Необходимо система-
тически вести широкую научно-атеистическую пропаган-
ду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиоз-
ных верований...»
Устав КПСС обязывает каждого члена партии
«вести решительную борьбу с любыми проявлениями
буржуазной идеологии, с остатками частнособственниче-
ской психологии, религиозными предрассудками и други-
ми пережитками прошлого...»
Активная и постоянная борьба с религиозной идеоло-
гией тем более необходима, что защитники старого мира
используют все, чтобы задержать неумолимый ход исто-
рии, отсрочить гибель строя эксплуатации, грабежа и
насилия. Этому служат не только государственная
власть и финансовый капитал, но и идеологическая об-
работка людей, цель которой утопить в религиозно-ми-
стическом тумане проблемы, стоящие перед человече-
ством, увести народные массы от жизненных и насущ-
ных задач в сторону «заботы, о спасении Души». Весь
3
сонм попов официальных и неофициальных, действую-
щих «по казенной должности» и по убеждению, направ-
лен на то, чтобы «подсахарить» и «подчистить» религию,
приодеть, как говорил В. И. Ленин, в самые нарядные
идейные костюмы идею «боженьки».
Для Гродненской областной партийной организации
атеистическое воспитание трудящихся имеет значение
потому, что в сравнительно недалеком прошлом здесь
господствовал социальный и национальный гнет поль-
ских помещиков и капиталистов. Крайне низкое мате-
риальное благосостояние подавляющего большинства
населения, темнота и бескультурье, царившие в селах и
городах помещичье-буржуазной Польши, создавали бла-
гоприятные условия для распространения и поддержания
в среде трудящихся всевозможных религиозных верова-
ний и предрассудков. Религиозное тесно переплеталось
с национальным. Если ты католик — значит поляк, если
православный — белорус.
Религиозная обстановка в области в значительной
степени осложнилась в 20—30-х годах, когда ее терри-
тория была отторгнута от Советской Белоруссии и на-
ходилась под господством буржуазно-помещичьей Поль-
ши. За короткое время образовались сотни общин, раз-
личных сект прозападного направления — баптистов,
пятидесятников, евангелистов, иеговистов, мурашковцев
и др.,— тесно связанных с американскими и другими
религиозными организациями. Польские власти всячески
способствовали этому нашествию сектантского мракобес-
ничества, видя в нем средство борьбы с национально-
освободительным движением народа.
Воссоединение западных областей Белоруссии в еди-
ном Советском Белорусском государстве в сентябре
1939 г. впервые в истории создало для трудящихся реаль-
ные условия свободного выбора между религиозным и
научным мировоззрением. Однако через двадцать два
месяца начавшийся процесс коренного переустройства
жизни и культуры был прерван вероломным нападением
гитлеровской Германии на нашу страну.
В период войны, с 1941 по 1944 г., население области
жило в условиях немецко-фашистской оккупации. Стра-
дания, тяжелые испытания, гибель родных и близких,
опасение за свою жизнь отрицательно воздействовали на
психику многих людей, способствовали поддержанию
4
религиозных чувств. Неудивительно поэтому, что в
1947 г., спустя 3 года после освобождения, на территории
области в ее старых границах (а она была намного
меньше, чем сейчас) действовало 163 церкви и костела.
Они не только по воскресеньям и религиозным празд-
никам, но и в обычные дни были полны верующих.
Почти все католические ксендзы и многие православные
священники занимали враждебную позицию по отноше-
нию к Советской власти, не признавали советских зако-
нов, а многие поддерживали связь с националистически-
ми бандами. В своих проповедях они открыто утвержда-
ли, что Советская власть пришла не надолго. Относи-
тельно высокая религиозность населения, и особенно
сельского, объясняется тем, что вплоть до начала 50-х
годов в деревне существовали частнособственнические
отношения. Материальный и культурный уровень боль-
шинства крестьян был весьма низок. Значительный про-
цент взрослого населения составляли люди неграмотные
или малограмотные. Школы не успели наладить свою
работу, не хватало помещений, учебных пособий, учи-
тельских кадров и т. д. Переломным периодом стала
первая половина 50-х годов, когда была проведена кол-
лек типизация и в деревне окончательно утвердились со-
циал iici пческпе производственные отношения, ej городах
создавалась современная промышленность, шло бурное
развитие всего народного хозяйства и культуры об-
ласти.
Установление социалистических производственных
отношений, коллективный труд на заводах и колхозных
полях, рост самосознания трудящихся на основе широко-
го участия в общественной и политической жизни, повы-
шение их культурного уровня, а также немалая воспита-
тельная работа, которая проводилась под руководством
партийных организаций, — все это способствовало отходу
многих от религии, который в результате успехов народ-
ного образования, коренного улучшения быта населения
принял массовый характер.
Продолжается процесс «старения» состава верую-
щих. Большинство посещающих костелы и церкви — это
люди пожилого возраста, преимущественно женщины.
Но нельзя не видеть и того, что религиозное созна-
ние продолжает довлеть над значительной частью насе-
ления области. Об этом говорит тот факт, что более по-
5
ловины ежегодно рождающихся детей подвергаются кре-
щению, в 1967 г. 16% вступивших в брак венчались в
церквах и костелах, почти половина умерших похороне-
на по церковному обряду. В религиозных обрядах при-
нимает участие немалая часть молодежи. В 1967 г. в
результате выборочной проверки по 86 костелам и церк-
вам было установлено, что только с обрядом крещения
было связано более 13 тыс. молодых людей в качестве
родителей и восприемников, на исповеди побывало
117 тыс. человек, что составляет около 17% всего
взрослого населения.
Понятно, что борьба с религиозной идеологией тре-
•бовала и требует больших усилий со стороны наших
партийных, комсомольских и профсоюзных организаций,
школ и учреждений культуры. В последние годы партий-
ные организации области стали более целеустремлен-
но, конкретно и систематически заниматься атеистиче-
ским воспитанием трудящихся.
Анализируя положение дел на местах, мы пришли
к выводу, что серьезные недостатки в атеистическом вос-
питании населения зачастую объясняются неумением
многих идеологических работников, коммунистов, ком
сомольцев вести борьбу с религией, незнанием ими основ
научного атеизма.
Поэтому на первый план выдвигалась задача подго-
товки кадров атеистов, вооружения их методами и фор-
мами разоблачения современной религии, ее сущности,
тенденций и конкретного проявления религиозной идео-
логии в сознании и психологии различных групп верую-
щих. И в этом направлении уже достигнуты успехи. У
нас готовятся квалифицированные кадры лекторов, про-
пагандистов и агитаторов-атеистов. Если раньше готови-
ли кадры атеистов только в области, то теперь семинары
атеистов проводятся в районах.
Так, в Новогрудском районе, где расположено две
трети всех сектантских общин, имеющихся в области, бы-
ла проведена трехдневная областная научно-практи-
ческая конференция атеистов, которые ведут индивиду-
альную работу среди сектантов.
Были проведены областные семинары в районных
центрах Волковыске, Мостах, где также сильно влияние
религиозного сектантства и католицизма.
Однако подготовка лекторов при помощи семинаров
6
не могла решить проблемы воспитания атеистических
кадров, поскольку семинары не могли дать их участни-
кам необходимой суммы знаний научного атеизма. Поэ-
тому было решено в районных центрах Волковыске, Сло-
ниме, Новогрудке и городе Лиде открыть филиалы
факультета научного атеизма вечернего университета
марксизма-ленинизма. За два года работы эти филиалы
выпустили около 200 пропагандистов научного атеизма,
которые сейчас ведут семинары в селах, выступают
с квалифицированными лекциями перед рабочими и кол*
хоз ни ками.
В подготовке кадров атеистов большую помощь пар-
тийным организациям оказали профессор мединститута
А. Н. Габузов, заведующие кафедрами педагогического
и медицинского институтов доценты Г. А. Мартиросов и
С. Ф. Подофедов, доценты Я. Н. Мараш и И. А. Журав-
лев, кандидат философских наук П. И. Вдовиченко, кан-
дидат исторических наук Б. В. Маргулес и многие дру-
гие.
Ученые провели значительную научную работу по ис-
следованию истории религиозных течений и атеизма на
Гродненщине, современного состояния религии. Их ис-
следования, а также регулярные выступления на семи-
нарах с лекциями, со статьями на страницах областной
газеты позволили значительно расширить круг пропаган-
дистов научного атеизма, способствовали более квалифи-
цированной подготовке.
Решить задачу атеистического воспитания населения
можно было, объединив усилия всех идеологических уч-
реждений и прежде всего улучшив партийное руковод-
ство этим сложным участком работы.
На бюро и пленумах партийных комитетов, на собра-
ниях в первичных партийных организациях теперь стали
регулярно обсуждаться вопросы борьбы с религиозной
идеологией.
В целях координации действий идеологических уч-
реждений при партийных комитетах, а также при круп-
ных первичных партийных организациях были созданы
Советы атеистов, во многих парторганизациях выделены
организаторы атеистической работы. Все это оживило
научно-атеистическую пропаганду в области.
Г. А. Мартиросов
РАЗРАБОТКА В. И. ЛЕНИНЫМ НАУЧНОЙ
ОСНОВЫ ОТНОШЕНИЯ ГОСУДАРСТВА
К РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви» принадлежит к числу тех изу-
мительных документов нашего государства, которые не
подвластны времени. За полстолетия ни один параграф
декрета не только не устарел, но, наоборот, приобрел
новое содержание. Непреходящее значение ленинского
декрета объясняется тем, что в его основе лежат прин-
ципы научной теории и пролетарской демократии. Бла-
годаря гению В. И. Ленина, Коммунистическая партия
пришла к власти с глубоко научно обоснованной про-
граммой по всему комплексу вопросов, связанных с ре-
лигией и церковью.
Декрет «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви» лежит в основе политики социалистичес-
кого государства в области такого сложного социально-
го явления, каким является религия и церковь. Наши
победы в борьбе за торжество коммунистической идео-
логии были обусловлены во многом неукоснительным
выполнением одного из важнейших законов социалисти-
ческого государства — ленинского декрета. Опыт социа-
листических государств показывает, что ленинские идеи
по вопросу взаимоотношений государства и церкви при-
обрели международное значение.
Начало научной программы отношения рабочей пар-
тии к религии и церкви положено Марксом и Энгельсом.
Но происшедшие коренные изменения в эпоху империа-
лизма и пролетарских революций существенным образом
потребовали изменения подхода к решению этой проб-
лемы.
В. И. Ленин обнаружил и глубоко раскрыл три важ-
ных момента в области классовой борьбы в конце XIX и
начале XX в. Это, во-первых, значительное усиление ре-
лигиозного мракобесничества, появление новых, утон-
ченных, ухищренных, рафинированных его форм, науко-
8
образных фидеистских течений, цель которых потопить
в мутных потоках растущее революционное движение;
во-вторых, сближение и сращивание буржуазных партий
с духовенством, образование клерикализма как полити-
ческого движения и государственной организации;
в-третьих, постановка революционной борьбой рабочего
класса проблем демократии вообще и социалистиче-
ской — в частности. Ленинский научный анализ всей со-
вокупности данных обстоятельств лег в основу больше-
вистской программы по вопросам религии и церкви.
В трудах В. И. Ленина глубоко исследованы кон-
кретные условия русской действительности конца XIX
и начала XX в. В России в это время в наибольшей
степени обострились классовые противоречия, результа-
том и выражением которых явились три революции в те-
чение немногим более десяти лет. В. И. Ленин анали-
зировал религию как форму общественного сознания. От-
ношение марксистской партии к религии и церкви он рас-
сматривал как один из побочных, но немаловажных во-
просов партийной программы. В. И. Ленин выделил и
научно обосновал, во-первых, непримиримость диалек-
тико-материалистического мировоззрения к религии и,
во-вторых, осуществление общедемократического лозун-
га свободы совести. С этих позиций он критиковал оп-
портунистов из лагеря II Интернационала за их утверж-
дение, будто марксизм признает нейтральность рабочей
партии по отношению к религии. Он раскрыл сущность
союза церкви и капитала, буржуазно-помещичьих партий
с духовенством, произвол в отношении сектантов и ина-
коверующих, преследование свободы мысли, жестокое
подавление свободы совести.
Разгул реакции, наступивший после поражения рево-
люции 1905 г., сопровождался невиданным до того вре-
мени нашествием религиозного дурмана самых различ-
ных оттенков. В. И. Ленин вскрыл причины этого явле-
ния, обнаружил его классовые корни. В известной статье
«•Наши упразднители» он писал:
«Не случайно, но в силу необходимости вся наша ре-
акция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реак-
ция в частности, «бросились» на религию. Одной палки,
одного кнута мало; палка все-таки надломана. Веховцы
помогают передовой буржуазии обзавестись новейшей
идейной палкой, духовной палкой. Махизм, как разно-
2 Зак. 775 9
водность идеализма, объективно является орудием реак-
ции, проводником реакции. (В. И. Ленин. Поли. собр.
сои., т. 20, стр. 129).
Исключительно важное значение в истории коммуни-
стического движения имела ленинская мысль о тесней-
шей связи модных философских учений конца XIX и на-
чала XX в. с поповщиной. В. И. Ленин доказал, что пре-
тендующий на право быть последним словом философской
науки махизм является защитником фидеизма и религии.
За всеми гносеологическими вывертами махистов
В. И. Ленин видел попытку расчистить дорогу попов-
щине.
Конец XIX и начало XX в. характеризуются религиоз-
ным поветрием, охватившим буржуазные и мелкобур-
жуазные слои интеллигенции. Это прежде всего Мереж-
ковский, Гиппиус, Философов, Булгаков, Бердяев, тол-
стовцы, группы поэтов-декадентов, мелкие и крупные
идеологи реакции, проповедующие мистику, упадочни-
чество, богостроительство, боготворчество. Даже партий-
ные литераторы — Базаров, Луначарский и др.—пыта-
лись соединить научный социализм с религией. В. И. Ле-
нин идейно разгромил защитников и проповедников
новоявленных религиозных течений. Совещание расши-
ренной редакции большевистской газеты «Пролетарий»,
состоявшееся летом 1909 г. в Париже, решительно и
безоговорочно осудило богостроительство.
Выражением ленинской принципиальности в оценке
любой попытки обновления идеи боженьки является его
знаменитое письмо М. Горькому (ноябрь 1913 г.).
«Богоискательство,— писал В. И. Ленин,— отличает-
ся от богостроительства или богосоздательства, или бо-
ютворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт
отличается от черта синего. Говорить о богоискательстве
не для того, чтобы высказаться против всяких чертей и
богов, против всякого идейного труположства.., а для
предпочтения синего черта желтому, это во сто раз хуже,
чем не говорить совсем». (В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 48, стр. 226.)
В. И. Ленин показал, что тонкие, одетые в самые на-
рядные, «идейные» костюмы идеи боженьки гораздо бо-
лее опасны, чем миллион грехов, пакостей, насилия и
зараз физических, легко раскрываемых толпой. В широ-
ко известных статьях «Социализм и религия», «Об отно-
10
шении рабочей партии к религии» и других он ставит и
раскрывает коренные вопросы научного атеизма: соци-
альные и гносеологические корни религии; неразрывную
связь марксизма и атеизма; требование конкретно-исто-
рического подхода и методы партийной атеистической,
пропаганды и др. В золотой фонд научного атеизма во-
шли замечательные ленинские работы, направленные
против толстовских религиозных исканий.
Эпоха империализма характеризуется особой полити-
ческой активностью духовенства. Еще в начале нашего
века В. И. Ленин обнаружил новую тенденцию сближе-
ния и сращивания буржуазных политических партий и
духовенства. Острие своей критики В. И. Ленин напра-
вил против клерикализма. Он разоблачил до конца
союз князей церкви и буржуазных партий, образовав-,
шипся на политической платформе реакции, и показал,
что сплочение реакционного духовенства в самостоятель-
ную политическую организацию свидетельствует о новых
формах наступления контрреволюции на революционное
движение рабочего класса. В это время развили свою
деятельность такие организации, как «Русская монархи-
ческая партия», созданная протоиереем Востоковым,
«Комитет монархистов» во главе с протоиереем Влади-
киным, черносотенный «Союз русского народа», которые
составили единый фронт с Пуришкевичем, диким поме-
щиком и старым держимордой, по определению Ленина,
с кадетами и октябристами, стремящимися более куль-
турно и более искусно оглуплять народ религиозным
дурманом.
Развертывание народной революции выдвигает зада-
чи демократических свобод. Вопрос отделения церкви от
государства становится одним из важных элементов де-
мократических преобразований.
Проблема свободы совести возникла в ходе буржуаз-
ных революций XVII—XVIII вв. Прогрессивная передовая
мысль этой эпохи выдвинула требование права личности
на свободомыслие и свободу вероисповедания. В ряде
буржуазных стран это право декларируется и по сей
день, но, как показал В. И. Ленин, теснейший союз церк-
ви и капитала фактически свел на нет декларации бур-
жуазных революций. На многочисленных примерах из
тогдашней действительности России, Италии, Германии
и других стран В. И. Ленин показал господство дикого
2*
!1
произвола, попирание элементарных демократических
свобод, в том числе и свободы совести.
Проблема свободы совести в дореволюционной Рос-
сии стала острой политической проблемой вследствие
ряда обстоятельств: во-первых, потому что, как писал
Ленин, церковь была в зависимости от государства, а
русские граждане—в крепостной зависимости у государ-
ственной церкви; во-вторых, потому что существовали и
применялись средневековые инквизиторские законы,
преследовавшие за веру или неверие, насиловавшие со-
весть человека; в-третьих, потому что десятки миллионов
инаковерующих, особенно сектантов, находились по су-
ществу вне закона, и, в-четвертых, потому что право-
славная церковь распоряжалась почти полностью на-
чальным образованием в стране и имела значительное
влияние во всех других типах школ. Прямым следствием
такого положения церкви явилось полное отсутствие сво-
боды мысли, свободы совести.
В первых же работах, посвященных программным
требованиям российской социал-демократии, В. И. Ленин
специально выделил проблему отношения марксистов к
крестьянской оппозиции самодержавию в форме религи-
озного сектантства, общедемократический лозунг свобо-
ды мысли и свободы совести. В работах «Задачи русской
социал-демократии» (1897), «Наша программа» и «Про-
ект программы нашей партии» (1899) он разъяснил пози-
ции русских марксистов по данным вопросам.
В. И. Ленин указал, что русский рабочий класс в сво-
ей экономической и политической борьбе против само-
державия не одинок. На его стороне были все честные
люди, которые не могли примириться с травлей свобод-
ного слова и свободной мысли. Бесправие народов, дикий
произвол чиновников способствовали пробуждению чув-
ства человеческого достоинства в крестьянстве, росту
революционных настроений в деревне.
«Известен факт роста в крестьянской среде сектантст-
ва и рационализма,— писал В. И. Ленин,— а выступле-
ние политического протеста под религиозной оболочкой
есть явление, свойственное всем народам, на известной
стадии развития, а не одной России».
История России подтверждает ленинскую мысль о не-
1 .'Г'срсдствениой связи сектантских выступлений с классо-
гч й борьбой. Сектантство в период демократической ре-
12
волюции по объективной логике вещей вливается в еди-
ный поток всей оппозиции существовавшим социальным
порядкахм царской России, в том числе и государственной
православной церкви, несмотря на то, что оно было и вы-
ражением слабости крестьянского революционного дви-
жения. Религиозная оболочка этой формы политического
протеста рано или поздно вытравляет ее революционное
содержание.
В 1901 г. на миссионерском съезде в г. Орле высту-
пил орловский губернский предводитель дворянства
М. И. Стахович, который бросил в лицо государственным
властям и православному духовенству обвинение в жесто-
ком, бесчеловечном гонении сектантов и довольно смело
выдвинул требование свободы совести.
В. И. Ленин усмотрел в выступлении Стаховича при-
мечательное явление в русской действительности — на-
растание буржуазной оппозиции самодержавию.
Требование свободы совести охватывает различные
социальные группы—рабочий класс, крестьянство, ли-
беральную буржуазию, прогрессивную интеллигенцию,
хотя между оппозиционными силами всегда существова-
ли различия, которые усилились в ходе первой русской
революции и особенно после ее поражения. Буржуазные
партии пошли на сговор с самодержавием и духовенст-
вом, либеральная интеллигенция стала рупором утончен-
ного мракобесничества. Только революционный рабочий
класс сохранил верность лозунгам демократии — свобо-
ды слова, печати, совести, мысли.
В. И. Ленни доказал, что главным условием обеспе-
чения свободы совести является полное и фактическое
отделение церкви от государства. Это требование было
записано в первой программе пашей партии. Работы
«'Социализм и религия» (1905), «Об отношении рабочей
партии к религии» и «Классы и партии в их отношении
к религии и церкви» (1909) детально обосновали этот
пункт партийной программы, а декрет «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» предельно
последовательно осуществил его.
Другим непременным условием утверждения свобо-
ды совести В. И. Ленин считал светское образование. В
работах «О чем думают наши министры?» (1895),
«Гимназические хозяйства и исправительные гимназии»
(1895), «К деревенской бедноте» (1903) и др. как одну из
13
первоочередных задач русских марксистов В. И. Ленин
выделил борьбу за глубокое преобразование в области
народного образования и воспитания подрастающего по-
коления. Образование всем и каждому, образование
без национальной дискриминации, без попов, образова-
ние на основе научных знаний — таковы были четко
^‘(формулированные В. И. Лениным требования.
Декрет «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви» стал юридическим оформлением и закрепле-
нием научных марксистско-ленинских положений о сво-
боде совести и принципов пролетарской демократии.
Марксизм-ленинизм считает, что человеческая совесть
станет свободной в полном смысле тогда, когда она ос-
вободится от религиозных верований окончательно, т. е.
когда исчезнет навсегда религия. Утверждение принципов
свободы совести как демократического требования пред-
ставляет важную и необходимую ступень для достиже-
ния этой высшей гуманистической цели.
Коммунистическая партия, борясь за торжество науч-
ного мировоззрения, разъясняет вред религиозных пред-
рассудков, несовместимость религии и науки, религиозной
и коммунистической морали. Громадной важности зада-
чу по преодолению религиозной идеологии выполняют
советская средняя и высшая школы, многочисленная ар-
мия атеистов, печать, культурно-просветительные учреж-
дения. Ленинское научное наследие и декрет «Об отде-
лении церкви от государства и школы от церкви» были и
остаются гранитным фундаментом многогранной и слож-
ной борьбы с одним из самых распространенных и жи-
вучих пережитков прошлого — с религиозными верова-
ниями всех толков и видов. Овладение ленинским атеис-
тическим наследием и его творческое развитие служат
залогом успешного выполнения этой задачи.
И. Ю. Аничас
ЛИТОВСКИЕ БОЛЬШЕВИКИ В БОРЬБЕ
ЗА ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЛЕНИНСКОГО ДЕКРЕТА
О СВОБОДЕ СОВЕСТИ В 1918—1919 гг.
Накануне Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции в России находилось около 400 тыс. литовцев —
беженцев первой мировой войны. Кроме того, в царской
армии служило около 100 тыс. солдат-литовцев1.
Среди беженцев, основную массу которых составля-
ли рабочие, крестьяне, учащиеся эвакуированных школ,
были литовская национальная буржуазия и католическое
духовенство. Они-то и захватили в свои руки руководство
политической и культурной жизнью беженцев. Удовлет-
ворение культовых потребностей верующих в колониях
осуществляли ксендзы-капелланы, которые совместно с
литовской буржуазией всеми средствами старались оста-
новить усилившееся влияние большевиков среди бежен-
цев, ослабить революционизирующее воздействие Совет-
ской власти, сплотить силы для борьбы против револю-
ции.
В таких условиях перед литовскими большевиками
встала задача разъяснить литовским беженцам по-
литику Коммунистической партии и Советской власти
по отношению к религии и церкви, возглавить борьбу
трудящихся за удаление буржуазных националистов и
служителей культа из беженских организаций. Важную
роль в этой борьбе сыграл руководимый Центральным
Бюро литовских секций РКП (б) Комиссариат по литов-
ским делам при Наркомате, который осуществлял реше-
ния органов Советской власти среди литовских бежен-
цев.
II Всероссийский съезд беженцев, проходивший 25—
29 ноября 1917 г., призвал трудящихся беженцев взять в
своп руки ведение беженских дел. Съезд принял решение
ликвидировать национальные беженские органы и соз-
дать интернациональные органы с национальными секци-
ями для культурной работы. При выполнении этого ре- *
«Раудонасис артояс» («Красный пахарь») от 7 ноября 1935 г.
15
шепия съезда была создана Литовская ликвидационно-
организационная комиссия Всероссийского союза бежен-
цев, которая 20 декабря 1917 г. обратилась к литовским
беженцам с воззванием «... взять всю власть и все дела
в свои руки».2
Литовская ликвидационно-организационная комиссия
3 декабря 1917 г. упразднила Центральный Комитет Ли-
говского общества для оказания помощи пострадавшим
от войны, все ключевые посты в котором находились в
руках церковников.3 Решением Комиссии от 3 декабря
1917 г. были освобождены от занимаемых должностей
ксендзы-капелланы.4 С руководящих постов снимались
буржуазные националисты и клерикалы. В марте 1918 г.
уже в 44 городах России действовали организации ли-
товских беженцев, признавшие Комиссариат по литов-
ским делам и выполнявшие его распоряжения.
В первой половине 1918 г. в Советской России дейст-
вовало около 100 литовских школ и других детских уч-
реждений, в которых обучалось около 7700 детей бежен-
цев.
Прогрессивная часть беженской общественности, осо-
бенно прогрессивные учителя, уже в первые дни Совет-
ской власти развернула борьбу за освобождение литов-
ских школ из-под влияния буржуазных националистов и
клерикалов, за воспитание учащихся в духе антиклери-
кализма и пролетарского интернационализма. Однако ре-
шающая борьба за отделение литовских школ от церкви
развернулась после опубликования ленинского декрета о
свободе совести. Комиссариат по литовским делам исхо-
дя из ленинского декрета принял постановление, по ко-
торому «...отменяется во всех школах преподавание за-
кона божьего и выполнение любых религиозных обрядов
в стенах школ...»5
Литовские большевики вели большую работу по пре-
творению в жизнь ленинского декрета >о свободе совести.
Они пропагандировали среди беженских масс положе-
2 Документы и материалы по истории Литовской ССР (на лит.
я с). Т. III. Вильнюс, 1958, стр. 31.
3 Вайткявичюс Б. Социалистическая революция в Литве в
1918-1919 гг. (на лит. яз.). Вильнюс, 1967, стр. 226.
'1 «Тиеса» («Правда») от 18 января 1918 г.
5 «Известия Комиссариата по литовским делам» (на лит. яз.) от
июля 19I8 г.
16
ния декрета, разъясняли политику Коммунистической
партии и Советской власти по отношению к религии и
церкви. В выпущенной на другой день после опубликова-
ния декрета, т. е. 24 января, газете «Тиеса» была поме-
щена заметка под названием «Дела церкви», в которой
излагалась сущность декрета и давался отпор контррево-
люционно-клерикальным измышлениям. Литовский пе-
ревод полного текста исторического декрета впервые был
опубликован в газете «Тиеса» 6 марта 1918 г.
Литовские большевики широко разъясняли маркси-
стско-ленинские принципы свободы совести, раскрывали
сущность клерикализма. В сокровищницу боевой анти-
клерикальной публицистики, непосредственно связан-
ной с именами таких выдающихся партийных деятелей и
атеистов, как В. Бонч-Бруевич, Е. Ярославский, И. Скво-
рцов-Степанов и др., вошли проникнутые духом неприми-
римого антиклерикализма работы В. Капсукаса «Отде-
ление церкви от государства», «Как ксендзы заботятся о
рабочих», «Ксендзы и царское правительство», 3. Анга-
ретиса «Рабочие и церковь» и ряд его статей в журнале
«Комунистас».
После Октябрьской революции развернулось массовое
атеистическое движение, которое было направлено про-
тив реакционного духовенства. Атеисты-пропагандисты
не только разоблачали действия духовенства, направлен-
ные против Советской власти, по и критиковали религию,
раскрывали несостоятельность церковного учения, про-
пагандировали научные знания.0 За сравнительно корот-
кое время был выпущен ряд книжек на литовском язы-
ке («Христианство и социализм» А. Бебеля, «Жизнь и ее
возникновение на земле», «Земля и человек» П. Авижо-
ниса, «История земли», «Как человек живет на земле»
С. Матулайтиса и др.), в которых материалистически
объяснялись явления природы и общества, сущность ре-
лигии, причины ее возникновения.
Участие литовских большевиков в борьбе за претво-
рение в жизнь ленинских принципов свободы совести
имело важное идейно-политическое значение: оно помог-
ло органам Советской власти в сложных условиях мно-
гонациональной России, при наличии самых различных *
6 3. Ангаретис. ^Рабочие и церковь» (на лит. яз.). Воронеж,
1918, стр. 20.
17
вероисповеданий, осуществлять отделение церкви от го-
сударства и школы от церкви, трудящимся беженцам бы-
стрее и решительнее порвать с классовым врагом и спло-
титься вокруг Советской власти, глубоко вникнуть в
сущность политики Коммунистической партии и Совет-
< кон власти по отношению к религии и церкви, приобрес-
ти практический опыт осуществления этой политики в ус-
ловиях острой классовой борьбы. Эта сторона особенно
ярко проявилась в дни социалистической революции в
Литве в 1918—1919 гг.
В 1918—1919 гг. в Литве под воздействием идей Ок-
тябрьской революции совершилась социалистическая ре-
волюция. 8 декабря 1918 г. было образовано Временное
революционное правительство рабочих и беднейших кре-
стьян Литвы во главе с В. Мицкевичюсом-Капсукасом,
которое 16 декабря издало Манифест о переходе всей
власти в руки Советов.
Составной частью революционных преобразований в
Литве явилось осуществление марксистско-ленинских
принципов свободы совести. Вернувшись из Советской
России в родной край, большевики, сознательные рабо-
чие, передовые представители интеллигенции, используя
опыт, приобретенный ими в дни Октябрьской революции,
с воодушевлением претворяли в жизнь положения ленин-
ского декрета о свободе совести.
Проблема отделения церкви от государства решалась
постепенно, с одновременным осуществлением основных
социально-экономических, политических и культурных
преобразований. В Манифесте от 16 декабря 1918 г. бы-
ло объявлено о национализации всех земель, в том чис-
ле церковных и монастырских. В законодательном по-
рядке это было закреплено декретом о земле, принятым
14 января 1919 г. Временным революционным правитель-
ством Литвы.
Коммунистическая партия Литвы много внимания
уделяла идейной борьбе против клерикализма. На засе-
дании ЦК КП Литвы 29 января 1919 г. было принято
специальное решение «вести борьбу на страницах жур-
нала «Комунистас» против клерикализма, писать о
христианских демократах, издать ряд брошюр».7
7 Б. В а й т к я в и ч у с. Социалистическая революция в Литве в
1418—1919 гг., стр. 520.
IS
Претворяя в жизнь это решение, орган ЦК КП Лит-
вы «Комунистас» опубликовал серию статей 3. Ангаре-
тиса под названием «Отделение церкви от государства»
и ряд других материалов, в которых раскрывалась анти-
народная сущность церкви, разъяснялась политика Со-
ветской власти по религиозному вопросу. «Теперь, ког-
да власть перешла в руки рабочих, — писал 3. Ангаре-
тис,— она не может содержать ни ксендзов, ни попов, ни
пасторов... Теперь мы говорим: «Религия должна быть
частным делом».8 «Государство рабочих не преследует
за веру,— разъяснял 3. Ангаретис,— разрешается сво-
бодное выполнение религиозных обрядов».9 Однако рево-
люционная власть преследует тех служителей культа, ко-
торые открыто выступают против революции.
Отделяя церковь от государства, Советская власть
вместе с тем заботилась о том, чтобы верующим была
обеспечена полная свобода отправления религиозных
культов. Пресекались попытки буржуазных национали-
стов и церковников с помощью различных провокаторов
вызвать недовольство у верующих политикой Советской
власти по отношению к церкви, помешать установлению
отношений взаимного понимания и доверия между Совет-
ской властью и верующей частью населения.
Создание новой школы, особенно ее отделение от
церкви, вызвало недовольство и сопротивление церков-
ников <и других реакционных элементов. Ксендзы, как пра-
вило, используя религиозные чувства верующих родите-
лей,'пытались помешать осуществлению мер по отделению
школы от церкви. Однако революционно настроенная
часть трудящихся, в том числе и верующие, поддержала
мероприятия Советской власти. Об этом свидетель-
ствуют корреспонденции с мест, опубликованные в орга-
не Комиссариата Народного просвещения газете «Шве-
тимо рейкалай» («Дела просвещения»). В корреспонден-
ции из Биржайского уезда, например, говорилось: «Бир-
жайскую городскую гимназию взял в свои руки Ревком
и отменил преподавание религии. Против отмены препо-
давания религии поступило много протестов со стороны
.духовенства и богомолок. Однако рабочие и деревенская
беднота ничуть не сожалеют о потере такого «богатст-
8 «Комунистас» от 14 февраля 1919 г.
9 «Комунистас» от 21 февраля 1919 г.
19
на».10 11 В корреспонденции из Рокошкиса сообщалось: «Из
преподаваемых в школе предметов устранен закон бо-
жий... Программа тоже изменена... Увеличено количест-
во часов естествознания...»11 Представитель Народного
Комиссариата просвещения, участвовавший в работе
съезда учителей Вильнюсского, Ошмянского и Диснен-
ского уездов, состоявшегося в Молодечно 15—17 мар-
та 1919 г., доложил, что во многих местах «этот вопрос
(т. е. отделение школы от церкви. — И. Л.) частично уже
решен».12 27 февраля 1919 г. Жемайтийский военно-рево-
люционный комитет издал приказ об отмене преподава-
ния .религии в школах. В 'приказе говорилось: «Посколь-
ку школа должна быть очагом чистой науки и поскольку
религия является частным делом совести каждого чело-
века, то со дня оглашения настоящего приказа запреща-
ется преподавать религию во всех начальных и иных
школах Жемайтии».13
24 марта 1919 г. был опубликован декрет Совета На-
родных Комиссаров Литовской и Белорусской ССР «О
реорганизации школ», который явился законодательным
актом, закрепившим революционные преобразования в
области народного просвещения. Третий и четвертый
пункты декрета касались отделения школы от церкви:
«3. Во исполнение принципа об отделении церкви от го-
сударства преподавание в школах каких бы то ни было
религиозных предметов (закона божьего, библии и т. д.)
воспрещается. Все школы конфессионального характера,
как-то: церковные, приходские, хедера (еврейская рели-
гиозная школа для мальчиков) и талмуд-торы (еврей-
ская начальная школа с религиозным уклоном) и т. д.
закрываются, и на их местах открываются школы обще-
ственного типа. Все школьные часовни и им подобные
учреждения закрываются. Примечание: обучение детей
религии является частным делом родителей, но без права
принуждения к этому детей. 4. Лицам, принадлежавшим
к духовенству, воспрещается занимать какие бы то ни
было должности в школах».14
10 «Шветимо рейкалап» от 15 февраля 1919 г.
11 Там же.
12 «Шветимо рейкалап» от 1 апреля 1919 г.
1Л Борьба за Советскую власть в Литве в 1918—1919 гг. Сборник
документов. Вильнюс, 1967, стр. 187.
14 Документы и материалы по истории Литовской ССР. Т. II,
с гр. 194.
20
31 марта 1919 г. был опубликован декрет Совета На-
родных Комиссаров Литовской и Белорусской ССР об
отделении церкви от государства. Этим документом зако-
нодательно были закреплены марксистско-ленинские
принципы свободы совести в Литве и Белоруссии. В ос-
нову декрета был положен ленинский декрет от 23 янва-
ря 1918 г. «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви».
В середине 1919 г. Советскую власть в Литве задуши-
ли силы иностранных интервентов. Двадцать лет Комму-
нистическая партия Литвы из глубокого подполья руко-
водила борьбой трудящихся масс за социальное осво-
бождение. Борьба эта завершилась социалистической
революцией и восстановлением Советской власти в
1940 г. Только тогда трудящиеся Литвы приобрели и
полную свободу совести.
и. А. Жур авлев
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ СОВЕСТИ В ПРОГРЕССИВ-
НОЙ БЕЛОРУССКОЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ И ХУДОЖЕ-
СТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ НАЧАЛА XX в.
Борьба передовой художественной и публицистиче-
ской литературы за осуществление свободы совести со-
ставляет одну из ярчайших страниц белорусской атеи-
стической мысли дооктябрьского периода.
Виднейшие представители общественно-политической
мысли Белоруссии вели борьбу за право перемены веры,
за право не верить ни в какую религию, за свободу убеж-
дений, они решительно разоблачали политический союз
самодержавия с православием и католицизмом. В ре-
зультате 17 апреля 1905 г. царь был вынужден издать
манифест о веротерпимости при сохранении господст-
вующей религией православия.
Белорусу как православная, так и католическая вера
навязывалась, передаваясь, по наследству, как право,
никоим образом не отчуждаемое по собственному жела-
нию. Передовые деятели культуры Белоруссии Я. Купа-
ла, Я- Колас, М. Богданович и Т. Гартный вели борьбу
за осуществление свободы совести. Они понимали, что
веротерпимость в условиях Белоруссии означала требо-
вание права на жизнь для человека, придерживающего-
ся иных религиозных взглядов.
Анализ процессов, происходящих в системе просвеще-
ния белорусского народа в начале XX в., свидетельствует
о том, что забитый и темный белорус начинает понимать
реакционную сущность религиозного засилья в системе
народного образования. Повсеместно трудовое крестьян-
ство лишало религиозные школы материальной поддер-
жки, требовало вместо них светских школ. Так, крестья-
не дер. Великой Кракотки Слонимского уезда, где с
1901 г. было открыто министерское народное училище, на
имя Попечителя Виленского учебного округа подали
прошение, в котором жаловались, что местное духовен-
ство всеми мерами навязывало им церковно-приходскую
22
школу против их желания.1 Оно наняло помещение под
церковную школу, уговаривало крестьян посылать своих
детей в нее, всячески унижало министерскую школу, учи-
телей, сея раздор в среде крестьян. Как приговор цер-
ковному воспитанию, звучали строки: «...Зная пользу и
направление министерского училища и церковно-приход-
ской школы и горя желанием иметь у себя министерское
училище, а не церковно-приходскую школу, мы покор-
нейше просим Ваше Превосходительство оградить защи-
тами нас от нападения духовенства: воспретить от-
крытие у нас церковно-приходской школы, а оставить ми-
нистерское училище, уже открытое с 1 сентября 1901 г.
Открыть церковно-приходскую школу у нас мы пи под
каким видом не допустим, не дадим места под постройку
и не будем посылать детей, а на министерское училище
мы готовы нести и несем уже нужные для этого расхо-
ды...»1 2 63 человека поставили подписи под прошением, не
побоявшись угрожающей им ответственности, за то что
они «идут против Его Величества и Правительства».
Якуб Колас в стихотворении «Школьная работница»
(1909) разоблачает политический союз самодержавия и
церкви, направленный на удушение просвещения бело-
русского народа.
Известно, что передовое белорусское учительство,
возглавляемое Якубом Кол асом, в 1906 г. в селе Никол а-
евщина собралось на свой съезд, на котором была при-
нята программа Всероссийского Союза учителей. В ру-
кописном воззвании, принятом на съезде, говорилось:
«Товарищи учителя, объясняя бесправное положение и
экономическую необеспеченность народного учителя ус-
ловиями нашего политического строя, самодержавным
режимом, до сих пор опиравшимся на невежество народ-
ной массы,— всеми силами содействовать скорейшему
падению самодержавного режима...»3 Этот документ сви-
детельствует о том, что передовые люди Белоруссии стоя-
ли на революционных позициях в решении проблемы сво-
боды совести. В вышеуказанном воззвании отмечалось,
что «участие учительства в борьбе является прямым дол-
гом перед родиной и школой, реорганизация которой на
1 См. ЦГИА Литовской ССР, ф. 567, оп. 12, д. 1319, л. 2.
2 Т а м же.
3 Т а м ж е, ф. 446, оп. 3, д. 657, л. 37—38.
23
принципах свободы, демократизации, представляется не-
мыслимой в рамках бюрократического строя».4
Представители передовой белорусской литературы
подвергали жесточайшей критике как католицизм, так
и православие, господствовавшие религиозные направ-
ления, мешающие последовательному осуществлению
свободы совести в условиях белорусской действительно-
сти. В 1914 г. Янка Купала -писал: «Белорус-католик или
белорус-православный обязаны помнить, что у них одно
отечество — Белоруссия, один родной белорусский язык,
одни традиции и обычаи, испакон веку передаваемые из
поколения в поколение».5
Я. Купала, Я. Колас, Т. Гартный использовали газе-
ту «Наша Нива» как легальную возможность пропаган-
ды идей свободы совести.
В 1907 г. в ней печатался ряд статей под названием
«Аб свабодах».
«Каждый человек должен иметь полную свободу со-
вести, он может верить, как хочет, и за веру наказывать
его или притеснять и обижать никто не имеет права;
нельзя никому запрещать менять религию или отречься
от всякой религии». «... Правительство, отнимая все пра-
ва у католиков и всяких «иноверцев», дает пользу с этих
прав православным, поэтому у иноверцев появляется не-
нависть не к тем, кто их обижает, а ко всем православ-
ным. Таким порядком начинается ненужная вражда
между людьми разных религий, и в этой ссоре люди за-
бывают своего настоящего врага, против которого дол-
жны идти все вместе. Чтобы положить всему этому ко-
нец, нужно, конечно, добиться и в России полной свобо-
ды совести и веры».6 Есть основание считать, что эту
статью написал Т. Гартный, который подписывался более
35 псевдонимами, в том числе и псевдонимом «Г», кото-
рый значится под этой статьей.
Реакционную роль религиозной вражды в Белоруссии
отмечал и Якуб Колас. Он говорил, что ни одно вероис-
поведание — православие и католичество — не сделало
людей счастливыми. По мнению поэта, счастье людей
4 ЦГИА Литовской ССР, ф. 446, оп. 3, д. 657, л. 37—38.
5 «Наша Нива», 1914, № 27.
'* «Наша Нива», 1907, № 5.
24
должно быть достигнуто не борьбой за господство како-
го-то вероисповедания, а иной борьбой, борьбой «за но-
вый порядок жизни, где на первом плане будут стоять
реальные интересы земли».7
Революционные демократы Белоруссии отрицали
врожденность норм человеческой нравственности, данной
от бога. Они считали, что совесть человека определяется
общественными условиями. (Я. Колас. «Белорусская тем-
нота», 1907 г., Т. Гартный. «Письма к Чернышевичу»,.
«Дневник посадчика».) В этом отношении весьма при-
мечательной является характеристика эксплуататорской
сущности оккультистской морали.
«Малодушие, уныние, апатия — вот дети оккультиз-
ма. Довольство излишнее, дух мещанской пошлости, кон-
сервативной примитивности и шаблонных эгоистических
и низменных тенденций — вот почва оккультизма. Золото
проклятое, тщеславие безличное, жажда безумная в по-
гоне за земной суетой — вот сеятель оккультизма. Пр-азд-
ности, фанатизму, угарному психопату он нужен...»8
Этой античеловеческой нравственности Т. Гартный
противопоставляет революционную борьбу за утвержде-
ние морали трудящихся: «Мы же,— писал Т. Гартный,—
морально ответственны за весь обездоленный люд и бо-
ремся за то, чтобы всем жилось весело и вольготно. Ибо
из этого ничего не выйдет, что оккультист будет жить
буржуем, а мужик-материалист (и не превосходный)
работать на него; тогда оккультист скажет, что он спо-
собен комбинировать кондиции в свою пользу, а мужик
не дорос! Мы это знаем превосходно...!»9 10
Религиозным утверждениям сверхчеловеческого идеа-
ла жизни Т. Гартный противопоставляет материалисти-
ческое понимание его: «...Жизнь — это искание, борьба,
и вся красота ее в этом, и она сама именно это...»’0
И как современно звучат слова Гартного, написанные
им полвека назад: «Беспрестанная смена одного миросо-
зерцания на другое, или борьба их, ясно показывает, что
уживчивее, практичнее. В последнее время материали-
7 Я. Колас. Зборшк творау. Т. 5. Минск, 1952, стр. 356.
8 Архив Института русской литературы АН СССР, ф. 586,
д. 237, л. 15.
9 Т а м же.
10 Т а м ж е, л. 2.
25
стическое понимание мировых явлений почти что занима-
ет первое место в ряде всевозможных систем миропони-
мания и взглядов на жизнь, на суть ее...»11
Т. Гартный правильно подметил, что триумф матери-
алистического мировоззрения объясняется связью его с
жизнью, практикой. Он верил в победу идеала материа-
листического миропонимания и смело разоблачал рели-
гиозные проповеди о сверхчеловечестве. «Человеку нуж-
на жизнь широкая, свободная, земная. Тогда он сам бу-
дет сверхчеловеком и познанными и изученными зако-
нами природы сумеет устранить, кроме мук родильных,
сумасшествия, чахотки, и отсрочить саму смерть, толь-
ко не устранить окончательно, ибо — это излишне.»* 12
В белорусской литературе с большим художествен-
ным мастерством разоблачается антинародная сущность
нравственных основ религии. («Моя вера» Я. Купалы,
«Мужик» Я. Кол аса и др.)
Эстетическая программа и этический идеал белорус-
ских мыслителей были проникнуты пафосом револю-
ционной борьбы за победу трудящихся масс.
Атеистическое наследие белорусских революционных
демократов, составляющее национальную гордость бело-
русского народа, всегда служило своему народу и его
борьбе против сил старого мира. Оно используется нами
и сегодня в коммунистическом воспитании трудящихся,
в научно-атеистической пропаганде.
Архив Института русской литературы АН СССР, ф. 586, д. 237,
л. 2
'* Там же, л. 13.
я. Н. Марат
АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ И АТЕИЗМ В ЗАПАДНОЙ
БЕЛОРУССИИ
По рижскому договору, который был заключен между
Советской Россией и Польшей в 1921 г., Польша сохра-
нила за собой Западную Украину и Западную Белорус-
сию, на территории которых был установлен тяжелый
социальный и национально-религиозный гнет.
В идеологии, умонастроениях и отношении масс к
религии на территории захваченных Польшей Западной
Украине и Западной Белоруссии наблюдались две про-
тивоположные тенденции: усиление религиозности, с од-
ной стороны, и рост религиозного индифферентизма, сво-
бодомыслия и атеизма, с другой. Обе они имели свои
объективные и субъективные предпосылки.
Объективным источником усиления религиозности
явилось в первую очередь классовое угнетение трудящих-
ся масс. Безработица, неоплачиваемые сверхурочные ра-
боты. мизерная в большинстве отраслей производства
зарплата, система штрафов, низкий уровень техники без-
опасности и охраны труда и другие пороки капиталисти-
ческого строя ложились тяжелым бременем на пролета-
риат. В сельском хозяйстве господствовало крупное по-
мещичье землевладение. Среди молодежи усилились пес-
симистические и упадочнические настроения.
Тяжелое положение пролетариата стремились исполь-
зовать клерикальные организации. Безработицу, нужду
и голод они использовали в целях разжигания религиоз-
ного фанатизма, а в бедствиях народных масс обвиняли
коммунистов. Они заявляли, что в Польше отсутствует
классовая борьба, если есть борьба, то это борьба рели-
гии с безбожием.1 Правящие круги Польши и католиче-
ская церковь при активной помощи Ватикана разработа-
ли целую систему идеологического воздействия на народ-
ные массы: .клерикализация школы, использование
печати, возрождение униатской церкви, использование
наиболее реакционной части высшей православной ие-
! «Чтения живых четок». 1934.
рархии и белорусских националистов, всевозможные ре-
лигиозные организации — молодежные, женские, проф-
союзные, филантропические.
Польский министр вероисповеданий и народного об-
разования В. Свентославский в письме люблинскому вое-
воде 31 июля 1939 г. изложил мероприятия правительст-
ва по окатоличению населения восточных районов Поль-
ши. По мнению министра, обращение в католицизм
должно носить индивидуальный и групповой характер.
Основным методом этой кампании должна быть построй-
ка сети костелов и очагов латинского обряда, а также
деятельность самих ксендзов «при соответствующем уча-
стии общественного элемента».2
В. Свентославский считал, что «кампания по обраще-
нию в католичество латинского обряда может дать при
максимальных усилиях и при настоящем положении на
всей территории государства свыше 25 тысяч обращений
в год».3
Различные секты являлись пособниками духовенства
в угнетении народных масс. Они стремились увести их от
классовой борьбы, внедряли в их сознание идеи покорно-
сти и терпения, примирения с существующим эксплуата-
торским строем.
Однако рабочие и крестьяне Западной Белоруссии не
мирились со своим тяжелым положением. Они с надеж-
дой смотрели на СССР, видя в нем своего избавителя.
Идеи марксизма-ленинизма, пропагандируемые Комму-
нистической партией Западной Белоруссии и ее боевым
помощником — комсомолом, стали огромной притяга-
тельной силой для трудящихся. В 1936 г. ксендз Табипь-
ский, характеризуя настроение умов, указывал, что в де-
ревнях царит «религиозный индифферентизм, атеизм и
симпатии к коммунизму, о чем говорит нам печать и что
открыто признают власти православной церкви. Ситуа-
ция складывается чрезвычайно грозная и очень опасная
для государства».4
Нападки католической и униатской церкви на СССР,
2 Государственный архив Брестской области, ф. 1, оп. 10, д. 2316,
л. 4.
3 Т а м же.
4 Р. Т a b i n s k i. W obronie akcji unijnej „Oriens", maj— czc,-
wlec, 1935, s. 80.
клевета и ложь, которую они распространяли среди ве-
рующих, вызывали протесты со стороны трудящихся.
В своей атеистической пропаганде КПЗБ и КСМЗБ
опирались на опыт Советского Союза. Большую помощь
в этом деле оказывали им работы Е. И. Ярославского, в
частности, его «Библия для верующих и неверующих»,
советские журналы «Безбожник», «Молот» и др. В ра-
порте благочинного второго округа Лунинецкого повета
протоиерея Иоанна Поленко епископу Полесскому и
Пинскому Александру за 1926 г. отмечалось: «Очень тя-
жело работать в своих приходах настоятелям погранич-
ных приходов, так как от безбожников-комсомольцев за-
граничных проникают всякие вздорные слухи и брошю-
ры, вроде «Безбожника», «Молота» и др.»5.
Атеистическая работа среди широких слоев населе-
ния в Польше велась легальной атеистической органи-
зацией — «Объединением польских свободомыслящих»,
которое издавало ежемесячный журнал «Свободная
мысль» («Mysl wolna»), распространяемый и в Запад-
ной Белоруссии. Работы «Объединения свободомысля-
щих» печатались в организованном Компартией Поль-
ши издательстве «Книга». Эта литература распространя-
лась во всей Польше и Западной Белоруссии.
Одним из активных деятелей атеистического движе-
ния в Польше был коммунист Ян Хемпель, руководитель
левого крыла «Объединения свободомыслящих». Хем-
пель боролся за то, чтобы идеологией объединения стал
марксистский атеизм. Он был автором многих статей,
брошюр и книг на атеистические темы.6 Его книга «Де-
сять божьих приказаний» была переведена на белорус-
ский язык. Она оказывала большую помощь в атеисти-
ческой пропаганде.
Буржуазно-клерикальное польское правительство об-
рушило репрессии на Объединение свободомыслящих.
В 1927 г. оно было распущено. После этого была
создана новая организация — «Польский союз вольной
мысли», который в 1928 г. стал издавать двухнедельный
журнал «Польский вольнодумец» («Wolnomysliciel Pol-
5 Филиал государственного архива Брестской области в Пинске,
ф. Р-59, on. 1, д. 2903, л. 98 (далее ФГАБО в Пинске).
6 См. А. Новицкий. Очерк истории атеизма и свободомыслия
в Польше. Ежегодник музея истории религии и атеизма. Т. VI, М.—
Л., 1962, стр. 206.
29
ski»). В 1936 г. польские власти распустили союз воль-
ной мысли.7
С первых дней своего возникновения КПЗБ вела тя-
желую борьбу за социальное и национальное освобож-
дение трудящихся, одной из сторон которой была анти-
религиозная пропаганда. На территории Западной
Белоруссии жили люди нескольких национальностей, раз-
личного вероисповедания, что порождало сложное
переплетение классовых и национальных интересов. Анти-
религиозная пропаганда включала в себя борьбу против
клерикальных партий — христианско-демократической и
белорусской христианской демократии (БХД).
В противовес антинародной политике христианских
демократов КПЗБ выдвигала лозунги, которые объеди-
няли рабочих и крестьян всех национальностей, пробуж-
дали революционные силы и объединяли их.8
Большую роль в пропаганде научного атеизма в
Польше сыграли видные ученые Владислав Спасовский и
Стефан Руднянский, которые последовательно отстаива-
ли позиции марксистского атеизма. Книга В. Спасовско-
го «Освобождение человека в свете философии, социоло-
гии труда и воспитания детей», вышедшая в 1933 г., была
встречена с энтузиазмом всей прогрессивной Польшей,
по вызвала ожесточенные нападки со стороны клери-
кальных элементов. В журнале польских иезуитов «Пше-
глёнд повшехны» и в других католических изданиях по-
явились статьи с требованием физической расправы с ав-
тором книги. Клерикалы обвиняли В. Спасовского в том,
что он ратует за атеистическое воспитание молодежи и
ликвидацию влияния церкви на подрастающее поколе-
ние.
Католическая печать начала травлю В. Спасовского
и его единомышленников. Он был отстранен министром
вероисповеданий и образования от должности директора
учительской семинарии.9 Атеистические взгляды В. Спа-
совского нашли живой отклик в Западной Белоруссии.
В своей деятельности КПЗБ использовала также ле-
гальное существование национально-демократических и
7 См. А. Новицкий. Очерк истории атеизма и свободомыслия
в Польше, т. VI, стр. 207—208.
8 Борьба трудящихся Западной Белоруссии за социальное и
национальное освобождение и воссоединение с БССР. Т. 1, Минск,
1962, стр. 340.
9 „Nowe zycie', 8 sierpnia 1929 г.
30
культурно-просветительных организаций, в первую оче-
редь таких, как «Белорусская крестьянско-рабочая гро-
мада», «Товарищество белорусской школы» (ТБШ)
и др.
Действенным средством атеистического воспитания
была также подпольная коммунистическая печать — га-
зеты «Большевик», «Бюллетень», «Партработник», «Чыр-
воны сцяг», «Молодой коммунист», «Камсамолец Заход-
няй Беларус!», в которых раскрывалась сущность рели-
гии, показывалась борьба трудящихся против духовен-
ства.10 11
Использовала в своей работе КПЗБ и религиозные
праздники и воскресенья. В это время коммунистами ве-
лась атеистическая пропаганда, проводился сбор средств
в фонд МОПРа.
Замечательная революционерка Вера Хоружая писа-
ла: «А использовать богослужения в церквах и синаго-
гах для того, чтобы с хоров или колоколен белой тучей
пустить наши листовки — это стало обычным делом.
Бедный тогда поп! Напрасно он призывает верующих не
поддаться искушению дьявола, потоптать ногами это на-
важдение нечестивого и вернуться к богослужению. Все
в церкви жадно ловят листовки, отбирают их друг у дру-
га, радостно группами и в одиночку громко читают».11
Идеи марксизма-ленинизма, которые несли в массы
коммунисты, обладали огромной притягательной силой.
Это вынуждены были признавать власти. «В настоящее
время, — писал новогрудскпй воевода в 1929 г. в Мини-
стерство внутренних дел, — дает себя чувствовать, и
можно наблюдать усиление враждебного отношения к
административным властям, установка же на решение
белорусской проблемы при помощи компартии и в
опоре на Советскую Белоруссию приобретает все боль-
шее признание и сторонников».12
Нападки церковной иерархии на Советскую Белорус-
сию, клевета и ложь, которую духовенство распростра-
няло среди верующих, разрушали авторитет ' самой
церкви.
и> Гродненский государственный историко-археологический му-
зей (ГГИАМ). Отдел рукописей, № 25248; см. также ГАГО, ОСНЛ,
№№ 2251—2252.
11 Славная дочь белорусского народа (письма, статьи В. Хору-
жей и воспоминания о ней). Минск, 1960, стр. 16.
12 ГАГО, ф. 93, on. 1, д. 2, л. 40.
31
В отчете за март 1933 г. новогрудский воевода при-
знавал, что «экономический кризис и проникновение в
массы безразличия к религии привели к упадку автори-
тета духовенства».13
О падении влияния католического духовенства на
молодежь убедительно свидетельствует отчет Несвиж-
ского старосты за ноябрь 1935 г.: «Влияние католиче-
ского духовенства на молодежные организации почти от-
сутствует полностью. Союзы католической молодежи не
проявляют никакой деятельности».14
Редактор католического журнала «Ориенс» иезуит
ксендз Урбан вынужден был в 1935 г. признать, что в
западных областях Белоруссии особенно распространя-
ется пропаганда атеизма. «Постоянно получаем оттуда
предостережения, что молодое поколение находится под
идеологическим влиянием Москвы или Минска, что край
минирован радикализмом и атеизмом».15
Подобные заявления являются ярким свидетельством
успехов коммунистов и комсомольцев в деле борьбы за
атеистическое воспитание трудящихся.
13 ГАГО, ф. 200, оп. 2, д. 12, л. 113.
14 ГАГО, ф- 551, оп. 2, д. 228, л. 4—5; см. также л. 2.
15 ,,Oriens“, marzec-kwiecien, 1935, s. 33.
А. А. Круглов
ЛЕНИНСКИЙ ДЕКРЕТ О СВОБОДЕ СОВЕСТИ
И АТЕИСТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
И. И. СКВОРЦОВА-СТЕПАНОВА
Победа Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции положила начало духовному освобождению
трудящихся масс. Она пробудила ib самых широких
слоях рабочих и крестьян веру в свои силы и создала
все условия для замены религиозной идеологии марксиз-
мом-ленинизмом, одной из существенных сторон кото-
рого является научный атеизм. Законодательно это было
закреплено декретом Советской власти «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви», которому
предшествовала большая работа В. И. Ленина и его
соратников по разработке важнейших принципов поли-
тики партии и государства в отношении к религии и
церкви.
Еще в 1905 г. В. И. Лепин четко определил политиче-
скую линию государства в отношении к религии и церк-
ви. «Всякий должен быть совершенно свободен испове-
довать какую угодно религию или не признавать ника-
кой религии, т. е. быть атеистом...,—писал он в статье
«Социализм и религия». — Полное отделение церкви от
государства — вот то требование, которое предъявляет
социалистический пролетариат к современному государ-
ству и современной церкви». (В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 12, стр. 143—144.)
Вопрос об отделении церкви от государства и школы
от церкви формально ставился и буржуазией. Однако
даже Февральская буржуазно-демократическая револю-
ция не решила его. Отношения между государством и
церковью оставались прежними.
Подготовка и осуществление декрета о> свободе сове-
сти проходили в ожесточенной классовой борьбе двух
идеологий. Условно эту борьбу можно разделить на два
этапа: до принятия и после принятия декрета. Первый
этап является как бы подготовительным и совпадает по
3 Зак. 775 33
времени в основном с подготовкой и победой Великой
Октябрьской социалистической революции. Он проходил
в исключительно тяжелых условиях, когда буржуазно-
помещичье государство и церковь пресекали всякие по-
пытки к распространению революционной идеологии.
О свободе совести нечего было и говорить. Везде царило
религиозное засилие: в армии, в школах, во всех учебных
заведениях и в учреждениях. Религия и церковь оказы-
вали свое влияние на искусство, мораль, право, науку,
философию.
Однако еще задолго до победы Великого Октября в
условиях-царской цензуры и церковного засилия целая
плеяда ведущих марксистов-атеистов упорно выступала
за осуществление в стране полной свободы совести, за
атеистическое воспитание народных масс (В. Д. Бонч-
Бруевич, П. А. Красиков, Н. К. Крупская, А. В. Луна-
чарский, Е. М. Ярославский и др.). Все они, рассматри-
вая религию как вид духовного рабства, считали своим
священным долгом бороться с религиозным дурманом,
разоблачать перед лицом народа реакционную сущность
религии, тесную связь церкви с господствующими клас-
сами и контрреволюцией.
Почетное место среди ведущих атеистов того времени
принадлежало И. И. Скворцову-Степанову, которого
товарищи в шутку называли «патриархом» безбожни-
ков. Вся его атеистическая деятельность тесно связана
с подготовкой и проведением в жизнь ленинского декрета
о свободе совести. Еще в 1905 г. в составе лекторской
группы Московского комитета РСДРП он начал актив-
но выступать за осуществление в стране полной свободы
совести. На заседании Московской городской думы он
выдвинул требование о ликвидации церковного и мона-
стырского недвижимого имущества, кроме мест культа,
а монастырские здания предлагал приспособить под
больницы и школы. В статьях «Деревенские вопросы»
и «Покайтесь!», которые были написаны в 1917 г.,
Скворцов-Степанов призывал отнять церковные и мона-
стырские земли, разоблачал церковников, стремившихся
препятствовать этому. В статье «Вероисповедные и
школьные вопросы» И. И. Скворцов-Степанов выступил
за осуществление требования большевиков — отделить
церковь от государства и школу от церкви. Исходя из
ленинских позиций, он писал, что «свобода вероиспове-
31
даний будет только тогда полной, когда она дополняет-
ся свободой от всякого вероисповедания».1
После победы Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции борьба за осуществление декрета о сво-
боде совести шла в основном по двум направлениям: с
одной стороны, принимались государственно-правовые
акты, в подготовке которых ведущие марксисты-атеисты,
в частности и И. И. Скворцов-Степанов, принимали ак-
тивное участие; с другой, велась самая усиленная анти-
религиозная агитация и пропаганда среди трудящихся
масс.
Что касается государственно-правовых актов, то уже
«Декрет о земле», отменявший частную собственность на
землю, в том числе па монастырскую и церковную, и про-
возгласивший ее всенародным достоянием, положил
начало действительного отделения церкви от государ-
ства в нашей стране. Были приняты и другие акты, ко-
торые играли важную роль в осуществлении свободы
совести. Важнейшим из них явился подписанный
В. И. Лениным декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви», который возвел в закон требо-
вания трудящихся масс, записанные еще в первой про-
грамме РСДРП.
Однако принятием декрета о свободе совести завер-
шился лишь первый этап борьбы за его осуществление.
На втором этапе чадо было1 вести борьбу за непосред-
ственное претворение этих мер в жизнь. Особенно острой
и ожесточенной была борьба за отделение школы от
церкви. В дореволюционной России школа, в которой
уроки «закона божьего» считались обязательными и
отнимали до 25% учебного времени, была, по словам
В. И. Ленина, «целиком превращена в орудие классового
господства буржуазии, она была вся проникнута касто-
вым буржуазным духом, она имела целью дать капита-
листам услужливых холопов и толковых рабочих»
(В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 76—77.)
В силу отставания общественного сознания от обще-
ственного бытия, в силу веками сложившейся традиции
такую школу поддерживала значительная часть проле-
тариата, которой обучение и не мыслилось без связи с
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические
произведения. М., 1959, стр. 41. (В дальнейшем И. И. Скворцов-
Степанов. Указ, соч.)
3*
35
религией. Деятельность марксистов-атеистов, и в ча-
стности И. И. Скворцова-Степанова как члена коллегии
Народного Комиссариата просвещения, оказала самое
благотворное влияние на претворение в жизнь декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от
церкви». В тот период «профессия антирелигиозника»,
по его собственному признанию, сделалась «почти что
главной профессией».
Свои атеистические произведения И. И. Скворцов-
Степанов писал и в виде глубоких научных исследова-
ний, и популярных брошюр, и публицистических статей,
и высокохудожественных новелл и пьес.
И. И. Скворцов-Степанов в своей деятельности исхо-
дил из ленинского положения, что борьба против рели-
гиозного мировоззрения — не самоцель. Следовательно,
всю антирелигиозную работу, по мнению Скворцова-Сте-
панова, надо проводить в соответствии с главной, основ-
ной задачей, стоящей перед нашим народом,— задачей
построения нового общества.
Будучи превосходным лектором-оратором, Сквор-
цов-Степанов принимал самое активное участие в диспу-
тах с богословами, которые вынуждены были признавать
его эрудицию во многих областях науки и глубокое
знание религиозной литературы. В наиболее ожесточен-
ный период борьбы за претворение в жизнь ленинского
декрета о свободе совести он прочитывал по 20 и больше
лекций в месяц, в которых он давал научную, философ-
скую трактовку религии, природы и общества. «Наша
борьба не только против религии, не только против попа
и бога,— она в то же время является борьбой за научное
понимание природы и за научное понимание общества».2
Его выступления отличались полной ясностью в во-
просе об отношении к религии. «...Задача сводится не к
тому, чтобы просто слегка обезвредить религию —
утопическая мечта для нашего времени,— писал Сквор-
цов-Степанов в январе 1919 г., — а к тому, чтобы прео-
долеть ее».3
Выступая за преодоление религии, И. И. Скворцов-
Степанов был в то же время противником ненужного и
вредного оскорбления чувств верующих. В этой связи он
2 И. И. Скворцов-Степанов. Указ, соч., стр. 488.
3 Т а м же, стр. 203.
36
прямо говорил, что подобными «способами ту тупость и
ту слепоту, которые лежат в основе всякой религиоз-
ности, мы не разобьем, а скорей укрепим».4
Такие работы Скворцова-Степанова, как «Религия и
общественный строй», «Очерк развития религиозных ве-
рований», «Происхождение нашего бога», «Мысли о ре-
лигии», рассказы на антирелигиозные темы, входят в
золотой фонд советской атеистической литературы.
4 И. И. Скворцов-Степанов. Указ, соч., стр. 488.
С. Н. Савельев
ЕМ. ЯРОСЛАВСКИЙ И ЛЕНИНСКИЙ ДЕКРЕТ
«ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА
И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ»
Емельян Ярославский (1878—1943) — видный дея-
тель Коммунистической партии и Советского государства
в течение многих лет находился на переднем крае борь-
бы партии с религией и церковью. Статьи, книги и вы-
ступления Ем. Ярославского разъясняют отношение Ком-
мунистической партии и Советского государства к рели-
гии и церкви, мероприятия в области религиозной
политики и антирелигиозной пропаганды. Его работы
были переведены и издавались в разное время на англий-
ском, немецком, французском, болгарском, венгерском,
польском, румынском, словацком и чешском языках.
Выполняя указание В. И. Ленина, выраженное еще
в 1903 г. в плане брошюры «К деревенской бедноте»
(Ленинский сборник, XIX), Ярославский в своих выступ-
лениях на митингах и собраниях в 1905—1907 гг. пропа-
гандировал требование полного отделения церкви от го-
сударства. В своих воспоминаниях о событиях первой
русской революции он писал, что пропаганда требования
отделения церкви от государства и школы от церкви яв-
лялась необходимым элементом общей политической
программы партии, тем необходимым условием, кото-
рое позволяло вести борьбу с «подлым, клеветническим
отношением» церкви к революционной борьбе народных
масс.1 О том, как Ем. Ярославский 'вел пропаганду среди
рабочих, говорит следующий отрывок. «Я начинал изда-
лека,— вспоминал Ярославский,— с крепостного права,
со всероссийского разорения, и масса сама подходила к
тому, что теперь надо разъяснить про войну; а отсюда
было рукой подать до царя, но надо было подготовить
массу, чтобы у нее самой была острая потребность по-
ставить этот вопрос. И о боге..., т. е. о духовенстве, после
того, как масса выслушала столько обвинений против
царского самодержавия, можно было уже говорить бев
1 «Пролетарская революция», 1922, № 6, стр. 120.
ЗК
протеста».2 Ярославский приводил пример с одним по-
жилым рабочим, который перед выступлением Ярослав-
ского защищал в «частной беседе» с ним церковь и царя,
а позже, во время собрания «...в каком-то исступлении
требовал: «так и говори про всех: про царей, про митро-
политов говори, про хозяев».3
В 1907 г. Ем. Ярославский по поручению Временного
бюро военных и боевых организаций партии написал
брошюру «Катехизис солдатский», в которой содер-
жались ярко выраженные антирелигиозные мотивы,
разоблачалась политическая роль духовенства в
армии, разъяснялась классовая сущность религиозной
присяги. В главе «Что такое присяга?», делая своеобраз-
ную литературную попытку стать на точку зрения «ве-
рующего» солдата, он писал: «Присяга — это клятва
С нас берут клятву именем распятого Христа, что мы
убивать будем, калечить, разорять, насиловать всех,
кого прикажут нам наши начальники. А мы знаем, кого
они приказывают истреблять, над кем силу показывают.
Поп рассказывает нам сначала сказки, будто сам бог
велел присягать солдатам, будто в Евангелии разреше-
но и убийство и насилие над братьями своими. Обещают
нам долгогривые царство небесное, если только сдержим
нерушимо клятву свою... не помогут поповские басни,
сейчас на сцепу судьи праведные; те басни не рассказы-
вают: по статье такой-то, по параграфу такому-то раба
божьего, рядового такого-то отправить в заточение на
столько-то лет».4
Брошюра эта была издана в количестве 10—15 тыс.
экземпляров в легальной типографии в Петербурге с
вымышленным указанием на обложке типографии
И. И. Чоколова в г. Киеве и книгоиздательства «Новая
сила» и быстро разошлась по всей России. Полиция и
цензура не сразу обратили внимание на безобидную по
внешнему виду книжечку «Катехизис». В Петербурге в
1907 г. ее можно было видеть в витринах книжных мага-
зинов на Невском проспекте. Вскоре она была изъята
полицией. Брошюра «Катехизис солдатский» сыграла
видную роль в партийной пропаганде требования отде-
ления церкви от государства.
2 «Пролетарская резолюция», 1922, № 6, стр. 119.
3 Т а м ж е, стр. 120.
4 «Пролетарская резолюция», 1930, № 5, стр. 228.
39
После свержения самодержавия Ем. Ярославский
явился инициатором претворения в жизнь ряда практи-
ческих мероприятий по отделению церкви от государст-
ва и школы от церкви в Якутии. «В самом начале рево-
люции, —писал он, — мы организовали первый съезд
якутов и русских крестьян. На этом съезде были постав-
лены такие вопросы, как земельный, как вопрос об отде-
лении церкви от государства. Мы провели на этом съез-
де ряд постановлений, в которых защищали интересы
якутской бедноты. Мы тут же провели постановление об
отделении церкви от государства и школы от церкви»...5
Первый съезд, состоявшийся 26 марта—16 апреля
1917 г., принял по предложению Ярославского специаль-
ную резолюцию, в которой свобода совести и свобода
вероисповедания провозглашались неотъемлемым пра-
вом всякого гражданина. Отвергая союз "церкви и госу-
дарства, съезд отвергал и «материальную поддержку
государством как православной церкви, так и всякой
другой». Под влиянием большевиков, руководимых
С. Орджоникидзе, Ем. Ярославским и Г. Петровским,
съезд высказался также за руководство просвещением
местными самоуправлениями, за преобразование церков-
но-приходских школ в светские. Решения крестьянских
сходов об отнятии причтовых земель в Якутии были
прямым результатом пропагандистской и массово-поли-
тической работы якутских большевиков. Когда антисо-
ветски настроенные круги духовенства различных цер-
ковных организаций стали принимать активное участие
в мятежах и заговорах и вести контрреволюционную
агитацию, Пленум ЦК РКП (б) на заседании 19 мая
1918 г., на котором присутствовал В. И. Ленин, постано-
вил «повести против духовенства усиленную письменную
агитацию» и поручил ее ведение Ем. Ярославскому,
Д. Бедному и Сосновскому.6 В 1918—1923 гг. Ярослав-
ский опубликовал большое количество статей в газетах
«Правда», «Известия Советов рабочих, солдатских и
крестьянских депутатов г. Москвы и Московской об-
ласти», «Красный Урал», «Советская Сибирь» и др.,
где разъяснял положения декрета и разоблачал клевет-
нические измышления духовенства.
5 100 лет Якутской ссылки. М., 1934, стр. 290.
" 1ЩА ИМЛ, ф. 17, оп. 2, ед. хр. 1, л. 17.
40
Журнал «Революция и церковь», издаваемый VIII
(ликвидационным) отделом Народного комиссариата
юстиции, следил за правильным соблюдением законов
о религии и церкви, разрабатывал инструктивные мате-
риалы по их применению в жизни. В журнале сотрудни-
чали: Ем. Ярославский, Михаил Горев, Д. И. Курский,
Н. М. Лукин (Антонов), М. А. Рейснер, Вл. Сарабьянов,
Н. Семашко, И. И. Скворцов-Степанов, П. Стучка и др.
Они читали публичные лекции, организовывали митинги
и диспуты, читали специальные доклады на губернских,
уездных и волостных съездах Советов по вопросам
«Советской политики в религиозном (вопросе», проводи-
ли инструктивные совещания с местными партийными
работниками.
В 1919 г., находясь на партийной работе в Перми,
Ярославский ежедневно читал лекции в губернской пар-
тийно-советской школе.
Резкой критике со стороны Ем. Ярославского подвер-
гались малейшие отклонения от принципов ленинского
декрета. Являясь в 1920 г. секретарем Сиббюро ЦК
РКП (б), он подверг суровому осуждению постановление
Якутского отдела управления губревкома о «беспощад-
ной борьбе с шаманством». В этом постановлении пред-
писывалось отнимать у шаманов «их шаманские одея-
ния, бубны и символические- изображения, которыми они
увешивали себя», что прямо противоречило соответству-
ющему положению декрета. В статье «Чем провинились
шаманы?», опубликованной 19 ноября 1920 г. в газете
«Советская Сибирь», Ярославский потребовал отмены
этого неправильного решения, противоречащего декрету
об отделении церкви от государства. Только слабость
сил и организации, писал он, могли подсказать якутским
товарищам «такое неправильное решение, которое они
приняли». «Он (шаман — С. С.) такую же роль играет
как русский поп, как еврейский раввин, как ксендз, как
мулла. Если попу можно носить крест и шаманить кади-
лом, кружиться в алтаре, иметь сотни всяких символи-
ческих украшений, если не преследуются символические
семисвечники и целый ряд религиозных обрядов, то по-
чему надо беспощадно преследовать якута за то, что
он своих богов уговаривает заклинаниями?»
25 мая 1921 г. в журнале «Вестник агитации и про-
паганды» (№ 11 —12) была опубликована «Программа
4 Зак. 775
41
уездной партийно-советской школы», в составлении кото-
рой принимали участие Н. К. Крупская и Ем. Ярослав-
ский. Программа содержала курс, который назывался
«Церковь, школа и государство», и включала темы, рас-
крывающие содержание и значение декрета об отделе-
нии церкви от государства и школы от церкви. Ем. Яро-
славский участвовал в составлении курса «Школа, цер-
ковь и государство» (8 часов) для районной школы
политграмоты и курса «Церковь, школа и государство»
для профессионально-технических школ» (16 часов).7
13 октября 1922 г. на заседании Оргбюро ЦК РКП
по докладу т. Бубнова было принято постановление об
организации Комиссии по проведению декрета об отде-
лении церкви от государства. Этой комиссии передава-
лись полномочия «как по ведению дел церковной поли-
тики..., по руководству ею в центре и иа местах», так и
выработке «директив по печатной и устной пропаганде
и агитации».
В работе Комиссии в разное время принимали уча-
стие видные партийные и государственные деятели, круп-
ные публицисты и аптирелигиозпики А. В. Луначарский,
В. Р. Менжинский, Г. В. Чичерин, И. И. Скворцов-Сте-
панов. К. Нариманов, Н. В. Крыленко, П. А. Красиков,
П. Г. Смидович, Вл. Сарабьянов, А. Т. Лукачевский,
В. Н. Ральцевич, М. В. Галкин (Горев), А. Логинов,
Ф. М. Путинцев и др. В ноябре 1924 г. в составе Комис-
сии был выделен президиум, куда вошли Ярославский,
Красиков, Скворцов-Степанов и Смидович.8 Комиссия
работала в тесном контакте с Главполитпросветом, На-
родным Комиссариатом иностранных дел, Народным
Комиссариатом юстиции, ЦКК, ЦК ВЛКСМ, Пуром,
ВЦИК и др. Вот характерный пример работы комиссии.
В письме секретаря Гомельского губкома в ЦК в февра-
ле 1923 г. сообщалось, что на ряде волостных конферен-
ций ставился на специальное обсуждение вопрос об от-
ношении партии и Советской власти к религии. Но «кой-
где (2 случая) голосовался вопрос о существовании бога
и он разрешался отрицательно», хотя в большинстве
случаев крестьяне осторожно отводили этот вопрос и
7 «Вестник агитации и пропаганды», 1921, № 18, стр. 24—28.
8 Архив 2-го сектора общего отдела ЦК КПСС, on. 1, ед. хр. 775,
л. 13.
42
ограничивались принятием «к сведению».9 В заключении
Комиссии по этому письму отмечалось, что постановка
вопросов об отношении партии и Советского государства
к религии и церкви «вещь полезная и необходимая для
освещения нашего взгляда среди широких крестьянских
масс». «Но ставить вопрос и голосовать — существует
ли бог или нет — это нетактично». Решать простым под-
нятием руки вопрос, «который веками систематически
вколачивался исевозможными путями и подходами, не-
льзя, «решить его можно длительным систематическим
воспитанием и просвещением масс»...10 11 31 октября 1922 г.
Комиссия обратилась в агитпроп ЦК РКП (б) с предло-
жением, чтобы посылали в обязательном порядке на
предварительный просмотр в комиссию, а в начале 1923 г.
в Совнарком с просьбой вынести специальное постанов-
ление, в котором бы указывалось, «что ни одно распоря-
жение наркоматов, касающееся церковных дел» и имею-
щее принципиальный характер, не публиковалось «без
предварительного рассмотрения» комиссией.11
Комиссия принимала непосредственное участие в
подготовке и разработке проектов решений и резолюций
XII съезда РКП (б). С целью информирования и инструк-
тажа делегатов XII съезда относительно церковной поли-
тики и антирелигиозной пропаганды в стране Ем. Яро-
славский, по поручению комиссии, созвал во время
съезда совещание представителей с мест и прочитал им
инструктивный доклад.12 Такое же совещание было со-
звано Комиссией также и во время работы XIII партий-
ного съезда (май 1924 г.).13
По поручению партии Ярославский возглавлял Ко-
миссию на протяжении всех семи лет ее работы (1922—
1929). В первые годы заседания комиссии проводились
один раз в педелю, а всего было проведено 118 заседа-
ний, на которых обсуждались и принимались решения по
важнейшим принципиальным вопросам, связанным с
осуществлением ленинских принципов антирелигиозной
пропаганды.
9 Архив 2-го сектора общего отдела ЦК КПСС, on. 1, ед. хр.
443-а, л. 42.
10 Т а м же, л. 44.
11 Там ж е, л. 4, 35.
12 Та м ж е, л. 40.
п Там же, ед. хр. 565-а, л. 60.
4* 43
Ю. Н. Трусов
РОЛЬ А. В. ЛУНАЧАРСКОГО В ПОДГОТОВКЕ
14 ОСУЩЕСТВЛЕНИИ ДЕКРЕТА «ОБ ОТДЕЛЕНИИ
ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА И ШКОЛЫ
ОТ ЦЕРКВИ»
А. В. Луначарский (1875—1933)—видный деятель
нашей партии и государства, пламенный пропагандист
идей марксизма-ленинизма. А. В. Луначарскому прихо-
дилось заниматься многими вопросами создания новой
культуры, организацией атеистической пропаганды в
системе просвещения.
15 декабря 1917 г. было опубликовано постановление
Комиссариата по народному просвещению, подписанное
В. И. Лениным и А. В. Луначарским «О передаче дела
воспитания и образования из духовного ведомства в ве-
дение Комиссариата по народному просвещению». Чтобы
был ясен смысл этого постановления, можно напомнить,
что православная церковь имела в своем распоряжении
4 духовных академии, 50 духовных семинарий, 185 ду-
ховных училищ, 85 епархиальных женских училищ и
свыше 40 тыс. церковно-приходских школ.1 Данное по-
становление в значительной степени ослабило влияние
церкви на сферу просвещения и тем самым создало
объективные предпосылки для осуществления ленин-
ского декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви».
После опубликования ленинского декрета Народный
комиссариат просвещения принял ряд постановлений,
направленных на проведение его в жизнь, и в частности
параграфа 9 об отделении школы от церкви. Это, во-пер-
вых, постановление об упразднении должностей законо-
учителей всех вероисповеданий с первого января 1918 г.,
во-вторых, постановление Государственной комиссии по
просвещению «О светской школе».
1 См. Ф. Ф. Королев. Очерки по истории советской школы и
педагогики. М., стр. 107.
44
В постановлении «О светской школе» констатирова-
лось, что, опираясь на декрет Совнаркома от 20 января
1918 г., «государство не может брать на себя религиоз-
ное воспитание детей. Ввиду этого преподавание рели-
гиозных вероучений во всех государственных и обще-
ственных, а также частных учебных заведениях,' состоя-
щих в ведении Народного Комиссариата по просвеще-
нию, и исполнение каких-либо религиозных обрядов в
стенах школ не допускаются».2
Летом 1918 г. Всероссийский съезд учителей-интерна-
ционалистов поддержал в своих решениях постановле-
ние Наркомпроса «О светской школе». Аналогичную по-
зицию занял и Первый Всероссийский съезд по просвеще-
нию, который проходил в августе 1918 г., где выступали
В. И. Ленин и А. В. Луначарский.
2 августа 1918 г. было опубликовано подписанное
В. И. Лениным и А. В. Луначарским постановление «Об
освобождении домовых церквей при учебных заведениях
и о ликвидации имущества этих церквей», которое еще
более ограничивало сферу деятельности церкви и ее ма-
териальную базу. В это же время состоялось заседание
Комиссии по просвещению (Коллегии Наркомпроса), где
обсуждался вопрос о дальнейшей судьбе духовных семи-
нарий. В ходе дискуссии, опираясь на ленинское указа-
ние о том, что борьба с религией должна проводиться
«путем пропаганды, путем просвещения» (В. И. Л е-
нин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 186.), Луначарский
подчеркивал, что «мы не должны давать церкви возмож-
ность разыгрывать мученическую роль», «с церковью
надо бороться», «наше непрерывное наступление на нее
должно вестись в культурной плоскости... Эту борьбу
надо вести в форме диспутов, статей и брошюр».3
После заседания коллегии 5 сентября 1918 г. было
опубликовано постановление Наркомпроса о духовных
учебных заведениях, состоящее из 4 пунктов:
1) Лица, не достигшие 18 лет, ни в какие учебные за-
ведения, где преподавались религиозные вероучения, не
могут быть приняты;
2) для лиц, достигших 18 лет, могут быть устроены
специальные богословские курсы, но при условии огра-
2 В сб.: Декреты и постановления Рабоче-крестьянского пра-
вительства по народному образованию.Вып. 1. М., 1918, стр. 17.
3 «Народное просвещение», 1918, № 19, стр. 7.
45
ничения программы таковых только специально бого-
словскими предметами;
3) бывшие духовные учебные заведения, на чьи бы
средства они ни содержались, подлежат закрытию;
4) здания к имущество духовных учебных заведении
переходят в собственность государства.4
Таким образом, целый ряд постановлений Нарком-
проса и особенно сам декрет «О свободе совести, церков-
ных и религиозных обществах» подорвали влияние церк-
ви и ее материальную базу.
Сложнее обстояло дело с проведением декрета в райо-
нах национальных меньшинств, где местная буржуазия
пыталась использовать религию в определенных клас-
совых целях. В этой связи Наркомпросом осенью 1918 г.
было принято постановление о том, что школы нацио-
нальных меньшинств являются школами государствен-
ными и на них распространяется во всей полноте Поло-
жение об единой трудовой школе, где, как известно, было
четкое указание о светском характере школы.
16 октября 1918 г. в «Известиях ВЦИК» было опуб-
ликовано постановление Наркомпроса «Об основных
принципах Единой трудовой школы». Авторами этого
важного для советской школы документа были
Н. К- Крупская, А. В. Луначарский и др. В нем было
подчеркнуто, что освобождение школы от влияния церк-
ви является не только важным, но прямо-таки существен-
ным делом.
Таким образом, в результате проведения в жизнь
принципов Единой трудовой школы и ряда других по-
становлений Наркомпроса, большой работы партийных
и советских организаций влияние религии и церкви было
в значительной степени подорвано. К концу 1918 г. на-
метился перелом, когда трудовое крестьянство стало
поддерживать новую школу и проведенные реформы.
Этот перелом хронологически начался в конце 1918 г. и
закончился в основном в 1919 г. Этому способствовали
решения VIII съезда партии (март 1919 г.). После ко-
мандировки в Костромскую губернию, куда он ездил по
поручению ЦК партии в июне 1919 г., А. В. Луначарский
писал, что «вопрос об устранении закона божьего» нс
4 См. Декреты н постановления Рабоче-крестьянского правитель-
ства по народному образованию. Вып. 1, М., 1918, стр. 28.
46
вызвал нигде в губернии серьезных волнений и что «в
огромном большинстве деревень нет никакого препода-
вания закона божьего».5
В числе мероприятий, осуществленных Наркомпросом
по обеспечению светского образования, важное значение
имело постановление «О недопущении духовенства к
занятию должностей в школе», принятое в марте 1919 г.
Сущность нового постановления сводилась к следующим
трем пунктам:
«1. Воспретить лицам, принадлежащим к духовенству
всех его родов, всех вероисповеданий, занимать какие бы
то ни было должности во всех школах.
2 . Лица, принадлежащие ранее к составу духовен-
ства, по оставлению сана могут занимать таковые долж-
ности лишь с особого каждый раз разрешения Народного
Комиссариата по Просвещению.
3 . Виновные в нарушении сего воспрещения подлежат
суду Революционного Трибунала».6
Следовательно, это постановление, соответствующее
требованиям острой классовой борьбы, завершает целую
серию мероприятий Наркомпроса в первые годы Совет-
ской власти, направленных на идеологическую борьбу
на антирелигиозном фронте, и способствует отрыву шко-
лы от влияния церкви и усилению атеистического воспи-
тания.
5 «Народное просвещение», 1919, №39—41, стр. 4.
6 В сб. Декреты и постановления Рабоче-крестьянского прави-
тельства по народному образованию. Вып. II, М., 1921, стр. 97.
Н. Н. Сильвестрова
АТЕИСТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ А. П. ЩАПОВА
А. П. Щапов является представителем русской атеи-
стической мысли 60-х годов XIX в.
После окончания Казанской духовной академии в
1856 г. Щапов был оставлен преподавателем на кафедре
русской истории. В эти годы он находился под влиянием
религии, печатал статьи в богословском духе (в журнале
«Православный собеседник»).
Революционный дух 60-х годов — эпохи борьбы с кре-
постничеством проникает в стены духовной академии.
Щапов задумывается над многими проблемами совре-
менной ему действительности. Его ученик по академии
С. Шашков писал, что Щапов старался связать свои
лекции по истории с жизнью простого народа, читая о
развитии народного миросозерцания, об истории колони-
зации России, о земских соборах и т. д. Большое влия-
ние на Щапова оказала передовая общественная мысль
России того времени в лице Герцена, Чернышевского.
Добролюбова, Писарева, Антоновича, Щелгунова и др.
В журнале «Современник» появляются рецензии с кри-
тикой статей Щапова. Но во всех рецензиях отмечается,
что Щапов интересуется жизнью народа, подает голос
в защиту крепостного крестьянства.
Участие в общественно-политической жизни России
в годы революционной ситуации 1859—1861 гг., влияние
революционных кругов интеллигенции помогают Щапову
постепенно освободиться от идеализма и религии.
Щапов идет от клерикализма к вольномыслию1 и к
атеизму.1 2 В 1863 г. в статье «Исторические очерки на-
родного миросозерцания и суеверия» Щапов открыто по-
рывает с идеализмом и религией. Используя материалы
естественных наук того времени, он излагает материали-
стические взгляды на мир. Щапов пишет, что природа
развивается по внутренне присущим ей законам, исклю-
чает существование сверхъестественных сил. Он восхи-
1 См. А. П. Щапов. Соч., т. I; Красный архив, т. IV, 1923;
Красный архив, т. XIX, 1926.
2 См. А. П. Щапов. Соч., т. 1.
•18
щается, что человеческий разум дошел до уоеждения в
самодеятельности сил космического вещества, отбросил
религиозные суеверия о мироздании. Открытия механи-
ки, астрономии, геологии опровергли религиозные басни
о боге небесном, рае, аде.
Вместе с передовыми людьми России Щапов разобла-
чает легенду о якобы религиозном характере русского
народа, о свойственном ему духе смирения, любви к
царю, помещикам, духовенству. Щапов подчеркивает,
что у русского народа на протяжении истории не выра-
боталось внутренней потребности в христианстве, ува-
жения к храму, духовенству. Холодность к церкви влекла
за собой непослушание церковным властям, неуважение
к духовенству.
Щапов рисует яркую картину разложения духовен-
ства, которое живет невоздержанно, страдает такими по-
роками, как пьянство, корыстолюбие, продажа таинств
и обрядов за деньги, воровство денег из казны и т. д.
Он подчеркивает, что народ на протяжении истории вы-
рабатывал реалистическое воззрение на мир. Мате-
риальная жизнь людей вела к тому, что «развивалась в
русском народе естественная сенсуально-рабочая ум-
ственная наклонность к непосредственно чувственному
эмпиризму и реализму».3
Существование религиозных суеверий Щапов объ-
яснял неблагоприятными социально-педагогическими
условиями воспитания парода. «Если в народе нашем
развивалась и проявлялась также склонность к мисти-
цизму или идеализму, то причиной тому были другие,
независимые от него исторические условия».4 К таким
условиям Щапов относит господство в России крепостно-
го права. «Крепостное право полтораста или двести лет
подавляло в народе всякую разумно свободную мысли -
тельность и чем дальше развивалось, тем больше отни-
мало у народа право мысли».5 Оно лишало народ есте-
ственного права учиться и мыслить, ибо «он должен был
только физически работать и вырабатывать средства
империи... Ему и некогда было учиться и развиваться
интеллектуально».6
•’* А. П. Щапов. Соч., т. III, стр. 61.
4 Там ж е, стр. 125.
’Там же, стр. 131.
’Там же, стр. 188.
49
Щапов выступает против пропасти, существующей
между миллионами темных масс и немногими тысячами
образованных люден среди одной нации, «между ум-
ственным ротшильдством и умственным пролетариатом».
Он возмущается господствующим среди реакционных
кругов взглядом о том, что народу не нужны знания. Рас-
пространение знаний среди народа «по ложному и бес-
человечному убеждению, навеянному де-Местрами, Ру-
ничами. Магницкими и ультра-дворянами крепостника-
ми, признавалось вообще ненужным, невыгодным и даже
опасным для государства».7 Для помещиков развитие
знаний было страшно, так как «логическое решение ра-
зума отрицало крепостное право, как противоразумное».
Царизм боялся повторения событий Франции, где вера,
закон, престол пали.
В работах Щапова проводится мысль, что народу
нужна не религия, а естественнонаучные знания. Всесто-
роннее естественнонаучное интеллектуальное развитие
Щапов называет всеобщим физиологическим законом, за
нарушение которого история наказывает социальный
организм такими социальными аномалиями и болезнями,
как идеализм, мистицизм, суеверия.
Щапов подчеркивает в своих работах, что на всех
этапах истории России самодержавие в союзе с право-
славной церковью выступало врагом развития науки.
Они обрушивались на свободолюбивые и просветитель-
ские тенденции в учебных заведениях, требуя запретить
преподавание естественных и социальных наук в универ-
ситетах, ввести преподавание, основанное на Библии.
Реакционность религии Щапов видит в том, что она
оправдывает приниженное положение человеческой лич-
ности в обществе, отрицает право человека на удовле-
творение естественных потребностей, пользование зем-
ными благами, политическими свободами. Внушая лю-
дям страх перед богом, религия помогает царизму дер-
жать народ в смирении, покорности.
Религия принижает личность человека, его ум, спо-
собности, достоинство. Щапов пишет: «Мрачная, гнету-
щая мысль о первородном растлении человеческой при-
роды заглушала мысль о достоинстве ее. Признание пер-
вородного греха постоянно возбуждало и поддерживало
7 А. П. Щапов. Соч., т. III, стр. 192.
50
гнетущее чувство нравственного самоунижения и вну-
шало самое низкое понятие о естественных способностях
и достоинстве человеческой природы».8
Богословская литература учит, что человек — самое
греховное существо, склонное по природе только к дур-
ному. «Человеческая природа в ее естественном состоя-
нии представлялась существенно нечистой, поганой, пле-
ненною дьяволом и не способной ни к какому добру или
развитию».9 Земная жизнь изображается как дьяволь-
ская сеть, которая тащит человека к греху. Все есте-
ственные потребности человека объявляются грехом.
«.Все прекрасное, живое, радостное, все одушевляющее и
услаждающее в человеческой природе возбуждало аске-
тическое чувство страха и отвращения, как бесовское.
дьявольское»,10— пишет Щапов. Религия внушает недо-
верие к разуму человека. Богословы учат, что пытаю-
щийся мыслить человек ищет себе погибели, ибо чело-
веческий ум не может постичь бога.
Щапов возмущается, что всякое свободное выраже-
ние мысли осуждается как ересь, что преследуется
всякая пытливая мысль, которую нельзя подтвердить
Библией. Церковь запрещает слушать людей, которые
дерзнули объяснить мир научно, а не словами Библии.
Богословы особенно негодуют против тех, кто пытался
вступить в опор с ними, подвергал сомнению религиозные
догмы. Они требовали заключения вольнодумцев в мо-
настырь.
Религия учит, что успех труда зависит не от умствен-
ной изобретательности, художественного творчества, а
от бога. Земная трудовая жизнь не имеет ценности.
Смысл жизни состоит в том, чтобы посвятить себя богу,
пребывать в смирении, покорности, глубже сосредото-
читься в молитве. Из такого понимания смысла жизни
вытекало пренебрежительное отношение к достоинству
человеческой личности. Щапов подчеркивает, что религия
унижает человека, проповедуя, что человек — это тварь
божья, пища червей и т. д. Возвеличивание человека, его
способностей, искусства, труда объявляется греховным.
Православная церковь оправдывала закрепощение
женщин. Щапов пишет, что в трудах богословов утверж-
” А. П. Щапов. Соч., т. II, стр. 150.
9 Там же.
1(1 Та м же.
51
дается, что женщина «дьявольское оружие» или «сеть
сатанинская». Церковь утверждала семейный деспотизм.
Вся брачная жизнь женщины от венца до гроба была
подчинена правилам церковной обрядности. Православ-
ная церковь тормозила решение вопроса об эмансипации
женщин в России.
Щапов излагает историю борьбы материализма,
естествознания с мертвой теологической доктриной, с
реакционерами в науке за рассеивание религиозных
предрассудков, за внесение естественнонаучных знаний
в широкие массы народа. Он называет имена Прокопо-
вича, Татищева, Ломоносова, Афонина, Аничкова, Дес-
ницкого, Осиповского, Перевощикова, Пирогова, Менде-
леева, Сеченова, которые разоблачали религиозные суе-
верия, разъясняли естественные причины замерзания рек,
грома и молнии, северного сияния, выпадения дождя
и града,болезней и эпидемий.
Передовые люди России пропагандировали звания,
естественные науки, а православная церковь ,и царизм,—
подчеркивает Щапов,—«естественных наук боялись как
антитеологических, безбожных».9 Распространение есте-
ственнонаучных .знаний Щапов считал главным путем
борьбы с религиозными суевериями.
Щапов выступает за просвещение, создание народно-
образовательных учебных заведений, «которые бы скорее
разъяснили народу те силы и законы природы, которые
действуют на народное хозяйство, здоровье и благосо-
стояние».10 В выполнении задачи внесения естественно-
научных знаний в сознание народа Щапов возлагает
большие надежды на молодежь XIX в., получившую
антрополого-социологическое и естественное образование
в университетах. Каждый «естественник, научно разви-
тый деятель практической экономии в сфере природы»
должен вносить в массы, в «физическую сферу вращения
рабочих сил, свет естественнонаучных теорий, знаний,
идей и открытий, разум математики и естественных
наук».* 11
Щапов призывал энтузиастов пойти в деревню, на
заводы, на фабрики и создавать земледельческие, фа-
брично-ремесленные ассоциации, чтобы на практике по-
я А. П. Щапов. Соч., т. III, стр. 299.
'“Там же, стр. 170.
11 Там же, т. II, стр. 619.
52
казать пользу естественнонаучного образования, сотво-
рив перед массами «реальное чудо естествознания».
Пропаганда знаний должна быть наглядной, опираю-
щейся на практический опыт, производственную прак-
тику.
Щапов мечтал о создании для народа университетов,
училищ, школ, об-организации постоянных публичных
чтений, популярных лекций, об издании книг по ботани-
ке, агрономии, медицине и т. д. В печати Щапов подни-
мает вопрос о необходимости открытия университета в
Сибири, который стал бы «центром распространения
практических знаний медицинских, естественнонаучных,
историко-филологических, юридических».12
Через все творчество Щапова проводится идея о не-
обходимости перехода к «Великому лучшему Будуще-
му», которое он называл антрополого-социальным дви-
жением. Великанами этого движения он считал Руссо,
Сен-Симона, Фурье, Оуэна, Маркса, Лассаля, Прудона
и т. д. Мечтая о социализме, он .не вышел за рамки уто-
пического социализма.
12 А. П. Щапов. Соч., т. IV.
Ф. К. Шклярскайте
ВИНЦАС МИЦКЯВИЧЮС-КАПСУКАС — ВИДНЫЙ
МАРКСИСТСКИЙ АТЕИСТ
Винцас Мицкявичюс-Капсукас (7 апреля 1880—
17 февраля 1935 г.)—литовский марксист, один из ру-
ководителей коммунистической партии Литвы. В конце
1918 г. возглавил первое советское правительство Литвы.
В начале 1919 г.— правительство Литвы и Белоруссии.
Важное место в пропагандистской деятельности
В. Капсукаса занимает борьба против религии и клери-
кализма.
Католическая церковь в Литве защищала интересы
наиболее реакционных слоев буржуазии и помещиков,
поддерживала царизм и помогала ему бороться прбтив
революционного движения. Ксендзов и монахов на душу
населения было больше, чем в Италии и Испании.
Для борьбы против революционного движения 1905—
1907 гг. церковь организовала партию христианских де-
мократов, которая руководила большим количеством
мирских организаций. Христианские демократы занима-
ли руководящие позиции в политической жизни буржуаз-
ной Литвы.
С 1920 г. до мая 1926 г. клерикальная партия хри-
стианских демократов управляла Литвой, вначале в као-
лиции с ляудининками и другими буржуазно-национали-
стическими партиями, а позже единолично.
Церковь помогала таутининкам укреплять кровавый
фашистский режим и заключила с ними союз, который
был скреплен конкордатом 1927 г., заключенным между
Ватиканом и сметоновским правительством.
Характеризуя католическую церковь как опору
эксплуататорского общества, Капсукас писал: «И у нас
(в Литве. — Ф. Ш.) образовалась святая троица: ксендз,
буржуа и жандарм».1
Последовательную борьбу против религии и клерика-
лизма в Литве вела коммунистическая партия Литвы, во-
1 В. Капсукас. Дела лицемеров (на лит. яз.). Вильнюс, 1961.
(В дальнейшем В Капсукас. Дела лицемеров.)
54
влекая трудящихся в активное революционное движе-
ние за преобразование общества, за уничтожение капи-
талистического и построение коммунистического строя.
Раскрывая социальные корни религии, Ленин учил,
что, ведя борьбу с религией в условиях капитализма,
нельзя ограничиться одной только абстрактно-идеологи-
ческой пропагандой, а надо эту борьбу связать с кон-
кретной практикой классовой борьбы, направленной на
уничтожение социальных корней религии.
Руководствуясь указаниями В. И. Ленина, коммуни-
стическая партия Литвы сумела научно раскрыть реак-
ционную сущность религии и показать истинный путь ее
преодоления. В периодических коммунистических изда-
ниях «Балсас», «Прекалас» были специальные разделы,
в которых освещались актуальные задачи атеистической
пропаганды и указывались формы проведения этой ра-
боты. Особенно большое значение имели атеистические
и антиклерикальные статьи и брошюры В. Капсукаса
и 3. Ангаретиса.
Борьба Капсукаса против религии и клерикализма
была составной частью борьбы Коммунистической пар-
тии Литвы за завоевание масс.
В. Капсукас написал ряд боевых антирелигиозных
и антиклерикальных брошюр и статей, из которых сле-
дует отмстить брошюры: «Ксендзы и революция» (1917),
«Семья в прошлом, настоящем и будущем» (1917),
«Ксендзы и царское правительство» (1918), «Христиан-
ские демократы и рабочие» (1918), «Отделение церкви
от государства» (1918). Часть атеистических произведе-
ний В. Капсукаса была переиздана в 1961 г. отдельной
книгой «Дела лицемеров».
Еще в 1908 г. в статье «Католическая церковь во
Франции» Капсукас ставил вопрос о том, что пролета-
риату в борьбе против религии не по пути с буржуазией,
и что классовые интересы надо ставить выше религиоз-
ных вопросов.
«Буржуазия и пролетарии,— писал по этому поводу
Капсукас,— не могут совместно бороться против церкви.
Надо показать, что рабочий католик является более
близким рабочему безбожнику, чем какой-нибудь буржуа
безбожник».2
2 «Жарня», 1908, № 5, стр. 70, 71.
55
Разъясняя отношение рабочей партии к религии,
В. Капсукас указывал, что оно не сводится к ограниче-
нию той или другой религии: религия должна быть делом
совести каждого человека, церковь должна быть отделе-
на от государства.
Наряду с этим Капсукас учил рабочих целиком от-
бросить религию с ее церквами, ксендзами, епископами
и т. д., с их идеологией.3
Показывая реакционность всякой религии, Капсукас
направлял острие своей критики против христианской
религии, в частности против католичества, которое было
в Литве господствующей формой религии.
Говоря о прогрессивном значении раннего христиан-
ства как религии любви и братства бедняков, Капсукас
показал, как оно превратилось в религию богатых
эксплуататоров и стало реакционной силой.
«Все религии,— писал он,— всегда благословляют
все то, что в жизни господствует, а потом стараются это
как можно дольше удержать... Так они благословляли
крепостничество, теперь благословляют капиталистиче-
ское рабство...»4
Капсукас разоблачал теории папы римского
Льва XIII о божественном происхождении и вечности
частной собственности и эксплуататорского строя, широ-
ко пропагандировавшиеся литовским католическим ду-
ховенством. Он указывал, что эти теории направлены
на увековечение частной собственности и эксплуатации
человека человеком.
Капсукас учил трудящихся на фактах из повседнев-
ной жизни распознавать классовый характер религии. Он
обращал их внимание на то, что католическая церковь
как в теории, так и на практике стремится придать
частной собственности священный характер и благослов-
ляет ее.
«В Литве,— писал Капсукас,— когда открывается
новый банк, не обходится без церковных столпов. Сам
митрополит Сквиряцкас участвует при их открытии и
молится, чтобы лучше везло банку. Это делает и прелат
3 См. В. Капсукас. Дела лицемеров, стр. 183.
4 В. Капсукас. Семья в прошлом, настоящем и будущем (на
лит. яз.). 1917, стр. 8.
56
Майронис... И это ничто другое, как служение растущему
литовскому капиталу».5
Показав классовую сущность католической церкви
как органа, служащего защите эксплуатации, Капсукас
разоблачал лицемерную «социальную деятельность»
папы Льва XIII и его последователей в Литве, направ-
ленную на примирение рабочих с эксплуататорами и на
раскол рабочего класса. Он говорил, что католическая
церковь, проклинавшая каждое выступление рабочих
против капиталистов, из страха перед нарастающим ре-
волюционным движением и боясь потерять свой пошат-
нувшийся авторитет, начала заниматься «рабочим во-
просом». «Только стремление не выпускать рабочих из
своих рук, — шисал Капсукас, — вынудило ксендзов на-
зывать их «своими братьями», чтобы таким образом
можно было бы с них стричь шерсть, и угождать фабри-
кантам, помещикам и кулакам».6
Капсукас разоблачал классовую сущность христиан-
ского социализма, который предлагает устранить недо-
статки капитализма не путем революций, а «путем любви
и правды».
Попытки католической церкви вылечить язвы обще-
ства добродетелью, крохами, разбрасываемыми голод-
ным беднякам со стола богачей, Капсукас оценивал как
метод одурманивания масс с целью отвлечения их ог
классовой борьбы.
«На самом деле, — писал Капсукас,—ксендзы, гово-
ря о любви между эксплуатируемыми и эксплуататорами,
мешают классовой борьбе и классовому самосознанию
рабочих и тем самым являются противниками улучшения
материального положения рабочих и их окончательного
освобождения из-под рабства капитала».7
Острие своей критики Капсукас направлял против
литовских христианских демократов и контролируемых
ими обществ и союзов. Капсукас указывает, что не слу-
чайно в годы господства царизма в Литве и в годы кай-
зеровской оккупации, когда были запрещены всякие ра-
бочие общества, клерикальные организации существова-
ли и даже поощрялись властями.
я В. Капсукас. Дела лицемеров, стр. 182.
"Там же, стр. 134.
'Там же, стр. 26.
Эти организации, проповедуя взаимную любовь и
единство между эксплуататорами и эксплуатируемыми,
старались сбить с толку рабочих и тем самым помешать
их борьбе против эксплуататоров. За все время своего
существования эти зубатовскпе организации не прове-
ли в Литве ни одной забастовки. Не отрицая на словах
значения забастовок, они на деле удерживали рабочих
от участия в них под разными предлогами. Особенно
часто они играли на национальных чувствах рабочих,
призывая их в целях защиты отечества и его независи-
мости забыть свои интересы и действовать заодно с
буржуазией.8
Пуще всего боясь революционного рабочего движе-
ния, литовское католическое духовенство во время рево-
люции 1905—1907 гг. делало все возможное, чтобы
спасти царское самодержавие. Ксендзы всячески чернили
революционеров, призывали верующих выдавать их
царской охранке. Тем, кто сочувствует революционерам,
грозили исключением из числа верующих и лишением
грехоотпущепия.
Капсукас приводил в пример черносотенный доку-
мент — циркуляр администратора сейнайского епископ-
ства прелата Антанавичюса, который называл револю-
ционеров посланниками ада и твердил, что тот, кто
сопротивляется правительству, сопротивляется закону
божию и т. д.
Проанализировав деятельность литовской католиче-
ской церкви во время революции 1905—1907 гг., Капсу-
кас показал гнусную роль духовенства, которое открыто
выступало в защиту интересов царизма, капиталистов и
помещиков.
Разоблачая классовую роль католической церкви и
ее оруженосцев клерикалов, В. Капсукас писал «...цер-
ковь со всеми своими ксендзами, епископами и архиепис-
копами является служанкой господствующих классов и
их государства».9
Важное значение в борьбе против католической церк-
ви в Литве имело разоблачение предательской роли ка-
толического духовенства в национально-освободитель-
ной борьбе литовского народа. Литовское духовенство
8 См. В. Капсукас. Дела лицемеров, стр. 112.
9 Та м же, стр. 182.
58
рисовало себя перед литовским народом борцом за его
«независимость».
Капсукас разоблачил незавидную роль литовского
католического духовенства в подавлении восстания
1863 г. и в воспитании верующих в духе покорности и
преданности царизму. Он приводил факты, свидетель-
ствующие о том, как клерикалы всеми способами оправ-
дывали жестокости царизма, сравнивали царское прави-
тельство с отцом, который имеет право наказать прови-
нившегося ребенка и даже очень больно его ударить.10
Клерикалы ставили себе в заслугу то, что они в конце
XIX в. подпольно издавали за границей книжки и газе-
ту, в которых будто бы боролись против царизма, за са-
мостоятельность Литвы. Приводя многочисленные цита-
ты из печатных органов клерикалов, Капсукас наглядно
показал, что клерикалы, видя в царизме надежную силу
против подымающейся революции, решительно высту-
пали против идеи независимости Литвы и даже в своей
подпольно издаваемой печати не переставали прекло-
няться перед царским правительством и писали «доно-
сы» на безбожников.
Орган клерикалов «Тевинес саргас» за 1900 г. (№ 12)
в передовой статье, считая царя своим властелином, рез-
ко выступал против отделения Литвы от России и откры-
то протестовал против требования социал-демократов
политической независимости Литвы.
Деятельность Капсукаса имела большое значение в
деле разгрома авторитета церковников, который они
стремились удержать, выдавая себя за борцов за осво-
бождение литовского народа из-под ига царизма.
В. Капсукас вел борьбу против духовенства как за-
щитника вечной морали, он разоблачал несостоятель-
ность утверждений духовенства о якобы вечных нор-
мах морали, установленных богом: «люби своего ближ-
него, как самого себя», «не убий» и т. д. Показывая
классовый характер религиозной морали, В. Капсукас
писал: «Церковь благословляет весь гнет, насилие и не-
правды, применяемые против рабочего класса и всех
бедняков, но не может перенести какого-либо насилия по
отношению к богатым, эксплуататорам, хотя бы это на-
силие было бы направлено на уничтожение всякой
«Ж'иничиос» (па лит. яз.), 1900, № 1, стр. 104, 107, 10'8.
59
эксплуатации».11 Говоря в молитве—«не убий», церков-
ники благословляют убийства в пользу кармана богатых
грабителей. В школах и церквах они воспитывают пре-
данных слуг буржуазии, которые смиренно копили бы ей
богатства. Они отравляют мозг детей всякими пред-
рассудками, чтобы они не ускользнули из рук духовен-
ства и буржуазии. Они готовят солдат для убийства в
интересах ненасытного капитала.11 12
В основе христианской морали, по мнению Капсукаса,
лежит старый закон иезуитов —«цель оправдывает сред-
ства», разрешающий в «честь бога», в целях сохранения
эксплуататорского строя совершать тягчайшие пре-
ступления.
Капсукас отвергал утверждения церковников о том,
что упадок морали в буржуазном обществе связан с
появлением социалистов. Он доказал, что еще тогда,
когда не было социалистов и над умами людей безраз-
дельно господствовала церковь, аморальность и разврат
достигали чудовищных размеров.
Приводя много интересных фактов из истории хри-
стианской церкви, Капсукас показал аморальность
самого духовенства.13
Примером такого разврата Капсукас приводил папу
Иоанна XXIII, который был обвинен общим церковным
собором в 80 преступлениях, среди которых были убий-
ства, грабеж, кровосмешение, изнасилование 300 мо-
нашек.
Аморальность процветала и среди литовского духо-
венства, о чем свидетельствует работа «Жемайтийское
епископство» епископа Валанчюса, в которой показаны,
хотя и не полностью, факты этой аморальности.
Примером аморальности современного католического
духовенства был прелат Ольшаускас, осужденный бур-
жуазным судом за убийство своей любовницы, которая
была ему помехой для получения епископской митры.14
Церковники обвиняли социалистов в разрушении
семьи. Они утверждали, что только церковный брак
является священным и прочным, а всякое требование
11 В. Капсукас. Дела лицемеров, стр. 100.
18 Та м же.
и В. Капсукас. Семья в прошлом, настоящем и будущем
(на лит. яз.). Филадельфия, 1917, стр. 15.
14 «Балсас», 1930, № 11(59).
60
гражданского брака оценивалось ими как посягательство
на семью вообще.
Капсукас выступал против духовенства по вопросам
семьи и брака. По его мнению, формы семьи и брака'
всегда зависели от исторических условий, и поэтому они
являются не вечными, а имеют преходящий характер.
Семейные отношения и взгляды христиан на семью были
разными и постоянно менялись.
Наряду с моногамией церковь еще долгое время
узаконивала полигамию, и только в 869 г. было ксендзам
запрещено иметь по нескольку жен. Но духовным лицам
это еще и в дальнейшем разрешалось.
Брачные союзы и между христианами не всегда за-
креплялись венчанием, так как этот обряд был введен
только в IX в. До тех пор брак заключался по старинным
обычаям без помощи церкви и ксендза.
Церковное венчание было введено вначале в целях
лучшего контроля и ведения списков населения и вплоть
до XVI в. не носило священного характера.
Делая вывод, что устойчивость семьи вовсе не зави-
сит от церковного венчания, В. Капсукас писал; «Из
этого явствует, что не церковь и не ксендз придают
семье устойчивость и верность, а совсем другое. Поэтому
и теперь можно встретить настоящий ад в семьях луч-
ших христиан, и согласие, любовь и верность — в живу-
щих без венчания».15
Капсукас сорвал ореол святости с церковного венча-
ния, которое, по его выражению, стало пустой формой,
предоставляющей возможность заниматься легально
проституцией, поскольку в буржуазном обществе из-за
денег женятся и выходят замуж.
На многих примерах Капсукас показал, как с разви-
тием капиталистических отношений брак превратился в
коммерческую сделку.
Связывая упадок морали и разрушение семейных
отношений с капиталистическими производственными
отношениями, В Капсукас писал: «Только с уничтоже-
нием эксплуататорского строя, господства денег, богатых
и бедных, эксплуататоров и эксплуатируемых сможет
15 См. В. Капсукас. Семья в прошлом, настоящем и будущем
(на лит. яз.), стр. 10.
61
расцвести настоящая любовь и окрепнут семейные
узы...»16
Атеистическая пропаганда Капсукаса была гсегда
подчинена развитию классовой борьбы. Он системати-
чески и убедительно разъяснял литовским трудящимся
классовую роль католической церкви и духовенства.
Капсукас показал, что вся деятельность литовского ка-
толического духовенства направлена к тому, чтобы от-
влечь трудящихся от революционного движения и увеко-
вечить капиталистический гнет.
Показывая трудящимся массам, что религия есть
средство духовного закабаления и что ксендзы, защищая
частную собственность, служат эксплуататорам, Капсу-
кас тем самым боролся против религии, способствуя вне-
дрению в сознание трудящихся атеистического мировоз-
зрения.
В. К а пс \ к ас. Семья в прошлом, настоящем ч бх.тущем.
tip. 3('
В. А. Неделько
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ РОЛЬ ЦЕРКВИ
И ДУХОВЕНСТВА В ПЕРИОД СТРОИТЕЛЬСТВА
СОЦИАЛИЗМА В СССР (ПО МАТЕРИАЛАМ
БЕЛОРУССИИ)
Официально уже к середине 20-х годов основные ре-
лигиозно-церковные организации в СССР, убедившись в
прочности Советской власти и боясь потерять всякое
влияние в массах, объявил и о своей лояльности по отно-
шению к государству рабочих и крестьян. Однако эти за-
верения не соответствовали позиции, которую занимала
по отношению к Советской власти и ее политике значи-
тельная часть духовенства всех религий.
Наиболее ярко реакционная социально-политическая
роль церковников проявлялась в периоды обострения
классовой борьбы, одним из которых был этап подготов-
ки коллективизации сельского хозяйства.
Партийные и советские органы республики в соответ-
ствии с принципами, провозглашенными декретом Сов-
наркома от 23 января 1913 г. и закрепленными в Кон-
ституции БССР, решительно пресекали попытки церков-
ников вмешиваться в общественно-политическою жизнь.
Монахи и духовные служители всех исповеданий и
толков были лишены избирательных прав и, следователь-
но, не имели доступа в Советы, а также в руководящие
органы кооперации, кресткомов, земельных обществ. По-
следовательно соблюдалось на практике запрещение
церковным и религиозным организациям владеть соб-
ственностью. Все церковные и монастырские земли были
распределены среди крестьян или переданы в распоря-
жение общественных организаций. Личное землепользо-
вание церковнослужителей ограничивалось посредством
применения предельных норм земленаделеиия.
Все это решительно подорвало экономические пози-
ции сельского духовенства, лишив его значительной части
доходов, фактически исключило использование легаль-
ных возможностей влиять на политическую обстановку в
деревне. В блоке с кулачеством они всеми средствами
63
противодействовали осуществлению мероприятий пар-
тии и Советской власти, направленных на социалисти-
ческое переустройство деревни.
Православные священники, ксендзы, сектантские про-
поведники вели скрытую, а часто и открытую агитацию
против кооперативного и колхозного строительства, рас-
пространяя различные клеветнические слухи и измышле-
ния о целях политики коллективизации, о сущности
колхозного строя. Они прибегали к самым различным
методам нажима на верующих, чтобы помешать их
вступлению на путь коллективной жизни. В одной из де-
ревень Мозырского округа ксендз, периодически приез-
жавший сюда для исполнения служб, узнав, что некото-
рые верующие записались в организующийся колхоз,
заявил, что больше в деревню, даже на похороны, он при-
езжать не будет, и в результате сорвал создание колхо-
за.1 Когда летом 1929 г. в д. Коромицевичи Самохвало-
вичского района вследствие пожара сгорели жилые и
хозяйственные строения нескольких крестьянских хо-
зяйств, местный ксендз пообещал помочь погорельцам,
но при этом поставил категорическое условие: отказаться
от вступления в колхоз.1 2
Служители религиозных культов являлись вдохнови-
телями и инициаторами насильственных действий против
колхозного строя. В д. Горохове Лоевского района сек-
танты, чтобы запугать колхозников, ночью под окном
дома председателя колхоза вкопали деревянный крест,
убрали вырытую землю, а наутро стали утверждать, что
произошло «знамение», что якобы сам бог предупреж-
дает не вступать в колхозы, потому и вырастают, дескать,
у нехристей-коммунистов под окнами кресты, на которых
они будут распяты.3
Одним из распространенных приемов борьбы против
колхозного строительства являлась организация лже-
колхозов. В 1927 г. в Вендражском сельсовете Могилев-
ского района священником местной церкви было органи-
зовано товарищество по совместной обработке земли,
членами которого являлись: сам священник, два его
сына, дьяк с дочерью, одна кулацкая семья и еще два
1 «Большевик Белоруссии», 1929, № 10-12, стр. 37.
* Партархив ИИП при ЦК КПБ, ф. 12, on. 1, д. 943, л. 143.
3 «Шлях калектыв1зацьи», 1929, № 4, стр. 20.
61
крестьянских хозяйства. Председателем товарищества
стал сын священника. В полевых работах от семьи свя-
щенника участвовала только домашняя прислуга, за
дьяка работал нанятый им батрак. Подобное «товари-
щество» дискредитировало принципы коллективизма в
глазах окрестного населения.4
В д. Макарьево Гомельского района под видом сель-
скохозяйственной артели существрвал женский мона-
стырь. Хотя «артель» имела зарегистрированный коопе-
ративный устав, однако коллективным трудом монахи не
занимались. Сохранялся прежний монастырский быт,
всеми делами заправляла бывшая игуменья. Основным
источником доходов «артели» были пожертвования ве-
рующих.5 Такие же лжеколхозы существовали до 1928 г.
в д. Тодулино Суражского района и в д. Буйничи Моги-
левского района.6
Вместе со всеми темными силами деревни реакцион-
ное духовенство противодействовало осуществлению раз-
личных хозяйственно-политических кампаний Советской
власти.
Ксендз Петкевич, приход которого находился в Бо-
бовнянском сельсовете Копыльского района, во время
служб иногда предлагал помолиться за Советскую
власть, а после служб агитировал не платить ей налога
и уклоняться от исполнения других государственных
обязанностей.7
Служители религии призывали молодежь не вступать
в комсомол, не посещать избы-читальни и библиотеки,
не участвовать в художественной самодеятельности.
В д. Добрыгоры Бешенковичского района священник
Квятковскпй организовал избиение комсомолки Сафоно-
вой, отказавшейся крестить своего ребенка.8
Нередко церковники выступали с открытой антисо-
ветской агитацией, целью которой было спровоцировать
крестьян на выступление против Советской власти.
В рукописных листовках, которые сочинял и тайно рас-
пространял в м. Дукора Смиловичского района местный
4 ЦГАОР БССР, ф. 101, on. 1, д. 3075, л. 44.
5 ИГЛОр Б^СР, ф. 6, on. 1, д. 1644, л. 89.
6 ЦГАОР БССР, ф. 6, on. 1, д. 1644, л. 17—<П8; ф. ilOl, on. 1,
д. 3075. л. 44.
7 «Звязда» от 11 августа 1926 г.
8 «Звязда» от 22 сентября 1928 г.
5 Зак. 775
65
священник Гахович, писалось: «Граждане верующие!
Не верьте большевикам. Будьте уверены, что бог сотрет
их с лица земли... Не платите самообложения, а лучше
жертвуйте на церковь!»9
Антисоветскую политическую агитацию вела община
баптистов в д. Богутичи Королинского района, органи-
зованная бывшим жандармом Барановским. Называя
Советскую власть «властью дракона», члены общины
призывали не выполнять ее законов и постановлений,
сами уклонялись от военной службы, не платили нало-
гов, отказываясь даже от получения окладных листов,
распространяли слухи о скорой войне, которая уничто-
жит «драконовскую» власть. Возмущенные деятель-
ностью сектантов крестьяне деревни в июне 1928 г. на
своем общем собрании потребовали высылки руководи-
телей общины и наиболее активных ее членов как контр-
революционных элементов.10 11
Не имевшее самостоятельной политической организа-
ции кулачество широко использовало в целях сплочения
своих сил религиозные объединения как легально суще-
ствующие организации. Здесь кулаки находили кадры
«образованных» идеологов, удобную идеологическую
форму, скрывающую под «братством во Христе» классо-
вые противоречия.
Так, во время перевыборов Советов 1926 г. в трех
сельсоветах Освейского района действовали кулацкие
группировки, возникшие вокруг церковных советов.
В самом районном центре накануне перевыборов члены
церковного совета созвали тайное собрание зажиточных
элементов, на котором наметили список своих кандида-
тур в Совет и постановили добиваться, чтобы на перевы-
борах не прошел ни один коммунист, комсомолец, еврей
и ни одна женщина.11 В период перевыборной кампании
1928/1929 гг. церковники возглавляли кулацкие группи-
ровки в ряде сельсоветов Логойского района, в д. Оздя-
тичи Борисовского района, в д. Шейка Крупского района,
в м. Ленино Слуцкого района12 и других населенных
пунктах.
9 «Чырвоная змена» от 7 апреля 1929 г.
10 «Звязда» от 1 июля 1928 г.
11 ЦГАОР БССР, ф. 34, on. I, д. 567, л. 1.
12 Партархив ПИП при ЦК КПБ, ф. 12, on. 1, д. 436, л. 358; д, 892,
л. 235; ЦГАОР БССР, ф. 702, on. 1, д. 12, л. 166; д. 13, л. 54.
66
Ныне в условиях полностью и окончательно победив-
шего социализма в нашей стране религиозно-церковные
организации не имеют условий для ведения антисоциа-
листической деятельности. Однако это не значит, что они
отказались от борьбы против Советской власти.
В. С. Кулик
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА
Великий Октябрь принес освобождение трудящимся
нашей страны не только от экономического, политиче-
ского, национального, но и от духовного гнета. Важным
элементом духовной эмансипации явилось издание и
практическое осуществление декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви». Трудящиеся
всех стран встретили ленинский декрет, ликвидирую-
щий насилие в области религиозных взглядов и чувств,
обеспечивающий свободу совести каждому гражданину,
искренней поддержкой и одобрением.
Только марксизм создал целостную концепцию науч-
ных воззрений на религию: религия есть определенное
социально-историческое явление, отражающее ( в клас-
совом обществе) гнет социальных сил. Именно марксиз-
му впервые удалось раскрыть истинные причины («зем-
ные основы») возникновения, существования и отмира-
ния религии. С марксизма начинается и подлинная со-
циология (как наука о закономерностях развития и
функционирования общества), в том числе и социология
религии (наука о закономерностях развития и функцио-
нирования религии как элемента социальной системы).
Задачи марксистской социологии религии заключаются
в том, чтобы вскрыть социальные основы существования
религии, показать ее место в системе общественных от-
ношений, выявить определенные тенденции изменения,
общие принципы функционирования (т. е. раскрыть «ме-
ханизм» жизнедеятельности), разработать наиболее
эффективные средства преодоления религии.
Одним из аспектов социологических воззрений на
религию является, в частности, взаимодействие церкви
(важнейшей институциональной формы религии) и госу-
дарства. Социологическое исследование данной пробле-
мы предполагает анализ целого комплекса вопросов,
из которых в статье рассматриваются следующие:
1) место церкви в религиозной системе;
68
2) социальные функции церкви;
3) типология взаимосвязей: церковь — государство.
Церковь выступает как одна из фо»рм организацион-
ного компонента религии и занимает важное место в ее
структуре; в целом же структура религии (являясь цело-
стной и одновременно дифференцированной) включает
три основных элемента: духовный (религиозное созна-
ние), практический (религиозная деятельность) и орга-
низационный (религиозные институты). Наряду с цер-
ковью можно выделить целый ряд иных институционных
форм: секту, орден, тайные союзы и др. В качестве при-
мера рассмотрим соотношение церкви и секты.
Основные характеристики
Церкви
1) Официальное (госу-
дарственное) призна-
ние
2) массовость (широкий
ареал)
3) формальный принцип
объединений (по рож-
дению и т. п.)
4) относительная (в зави-
симости от характера
религии) свобода ин-
дивида
5) довольно резкое проти-
вопоставление служи-
телей мирянам
6) относительная пассив-
ность мирян (иногда
они выступают лишь в
качестве «зрителей»)
и др.
Секты
!) индифферентное (часто
враждебное) отноше-
ние со стороны госу-
дарства
2) ограниченность круга
последователей (узкий
ареал)
3) объединение на добро-
вольной основе
4) более строгая регла-
ментация личной жиз-
ни
5) стирание граней между
служителями - профес-
сионалами и рядовыми
последователями (ино-
гда — отсутствие про-
фессионалов)
6) активность рядовых
членов (обязанность
вести пропаганду, ак-
тивная роль в процес-
се культовой деятель-
ности и т. п.) и др.
69
Хотя отношения между церковью и сектой являются
преимущественно контрарными (секта обладает антицер-
ковной ориентацией, а церковь — антисектантской), эта
противоположность имеет значение лишь в рамках дан-
ной религии: относительно общества они выполняют
тождественные социальные функции. Разумеется, анализ
социальных ролей определенной церкви (или секты) дол-
жен всегда иметь конкретно-исторический характер, а
наиболее типичные функции можно выявить лишь при
компаративном подходе. Церковь — явление полиструк-
турное и полифункциональное. Рассматривая структуру
этого сложного институционального образования, выде-
лим следующие элементы;
1) базисный (материальная основа существования);
2) регулятивный (организация и управление);
3) нормативный (практические предписания; обязан-
ности и запреты);
4) доктринальный («теоретическое» обоснование).
Вероятно, можно сказать, что структура церкви в не-
которой степени моделирует структуру государства, а
сама церковь выступает своеобразным государством в
государстве. Действительно, как государство, так и цер-
ковь имеют определенные экономические основания,
организационно-управленческий аппарат (принуждения
и убеждения), предписания практического поведения
(правовые нормы, религиозные принципы) и специфиче-
ские «теории» оправдания. Это положение (церковь как
модель государства) станет более очевидным в том
случае, когда будут выяснены социальные функции
церкви (и затем сравнены с функциями государства).
В качестве основных функций церкви выступают:
1) организационно-управленческая (интеграция и
дифференциация людей по определенным религиозным
признакам, руководство религиозными коллективами
и т. п.);
2) авторитарная — функция насилия, принуждения
(по отношению к инакомыслящим);
3) формирование и усиление религиозных воззрений
(в процессе культовой деятельности, в школе, в семье
и т. д.; психологическая обработка; создание определен-
ных настроений и т. п.);
4) расширение сферы влияния: миссионерство и т. п.;
5) функция «представительства» (представлять дан-
70
ную религию в отношениях с другими элементами со-
циальной системы, особенно с государственно-правовыми
органами) и др.
Рассмотрев социальные функции церкви, можно за-
метить, что государство и церковь имеют тождественные
(по своему типу) функции: принуждение, убеждение,
управление, «представительство» и др.
Разумеется, данные типологические характеристики
не должны подменять конкретно-исторический анализ
церкви и государства: исследование их структуры, функ-
ций, мотиваций, конечных результатов и т. п. Это заме-
чание в полной мере относится и к общему изучению
взаимодействия церкви if государства. Хотя исследова-
ние взаимоотношений церкви и государства также долж-
но носить сугубо конкретный характер, однако и в этом
случае можно выделить некоторые наиболее типичные
варианты. В качестве основных типов взаимосвязей
церкви и государства отметим следующее:
1) теократия (господство церкви над государством,
государство на службе церкви);
2) церковь — государственный институт (государство
подчиняет церковь своим интересам, церковь выступает
как орудие государства);
3) формальное отделение церкви от государства (про-
возглашение лозунга об отделении церкви от государ-
ства), но практическое сохранение финансовых и т. п.
связей между ними;
4) фактическое отделение церкви от государства
(полный и окончательный разрыв экономических, право-
вых и др. связей, отделение школ от церкви и т. п.).
Первый тип взаимоотношений церкви и государства
является идеалом для представителей религиозных ин-
ститутов. С давних пор они настойчиво выдвигают и вся-
чески отстаивают идею о том, что духовная власть выше
светской и потому именно церковь должна играть в об-
ществе доминирующую роль. История свидетельствует
об упорной борьбе церкви за гегемонию, о постоянном
выдвижении излюбленной идеи своего приоритета, об
удачах и поражениях на этом пути (установлении тео-
кратического государства) и т. п. Теократия существова-
ла, например, в древнем Израиле (власть первосвящен-
ника), в Тибете (государство во главе с Далай-ламой), в
Монголии (глава ламаистской церкви был одновременно
71
и главой государства), теократическим государством яв-
ляется ныне Ватикан.
Второй наиболее распространенный вид взаимосвязей
церкви и государства характеризуется ведущей ролью
государства и использованием церкви в качестве госу-
дарственного инструмента. Типичным примером этого
служит положение православной церкви в царской Рос-
сии. Как известно, существовавшие здесь религии были
разделены на три категории: господствующая (право-
славная церковь), дозволенные ( католические, протес-
тантские, иудейские, .мусульманские и др. вероиспове-
дания и их институты), запрещенные (многочисленные
секты). Положение православной церкви в России, с од-
ной стороны, выражало ее приоритет относительно дру-
гих религиозных течений (христианских и нехристиан-
ских), а, с другой стороны, сама православная церковь
«была в крепостной зависимости от государства».
(В. И. Ленин. Поли. ,собр. соч., т. 12, стр. 144.)
Третий тип взаимоотношения церкви и государства
характеризуется вербальным отделением церкви от го-
сударства, но практическим сохранением преимущест-
венно экономических связей между ними: предпринима-
тели, банкиры и другие представители буржуазии, имея
в своих руках капитал и основные рычаги государствен-
ного управления, продолжают финансировать церковь
(например, в США и других капиталистических стра-
нах).
Полное и фактическое отделение церкви от государст-
ва осуществлено в СССР, где с 23 января 1918 г. специ-
альным декретом церковь отделена от государства, а
школа от церкви. Благодаря этому все граждане нашей
страны получили реальную свободу совести (право испо-
ведовать любую религию или быть атеистами) и возмож-
ность действительно научного образования. Однако нель-
зя забывать, что это — лишь первый этап на пути эман-
сипации от религии. Вторым этапом является процесс
полного преодоления религии. Этот процесс уже начался
и успешно осуществляется.
И. Д. Розенфельд
КРИТИКА НЕОТОМИСТСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
ЛИЧНОСТИ
В энциклике «О всестороннем развитии народов»,
подписанной папой Павлом VI 26 марта 1967 г., настоя-
тельно прокламируется: «церковь желает людям помочь
в достижении полного развития: вот почему она им пред-
лагает то, чем она сама обладает,— свое всеобъемлю-
щее понимание человека и человечества». Претензии церк-
ви на всеобъемлющее понимание человека и человечест-
ва настойчиво пропагандируются философскими лиде-
рами католицизма. Эта пропаганда — часть борьбы за
овладение умами людей, за господство над обществом.
Историческое развитие человечества в XX в. на первый
план выдвинуло необходимость решения социального во-
проса. Классовое неравенство и эксплуатация характе-
ризуют процессы социального расслоения в крупнейших
капиталистических странах, а экономическая, политичес-
кая и идеологическая экспансия крупнейших капитали-
стических стран привела целые народы к уровню нищеты
и прозябания. Растут силы, противоборствующие капи-
тализму. Их борьба в конечном итоге требует безотла-
гательных мер для решения социального вопроса. Соци-
альные проблемы выдвигаются на передний план, их ре-
шение является остроактуальным и животрепещущим.
Католическая церковь вынуждена констатировать,
что «социальный вопрос принял мировые размеры». И
для его решения она предлагает «свое всеобьемлющее
понимание человека и человечества».
Проблема человека и личности теснейшим образом
связаны в социальной философии неотомизма. Она фак-
тически составляет ее сердцевину. Неотомизм стремится
создать развернутую концепцию человека, сквозь приз-
му которой исследует социальную структуру современ-
ного общества.
В основе неотомистского понимания человека лежит
идеалистическая антропология, представляющая причуд-
ливую мозаику всевозможных оттенков феноменологичес-
6 Зак. 775 73
кого истолкования человеческой сущности. Необходимо
подчеркнуть, что идеологи неотомистской антропологии
стремятся синтезировать разнохарактерные аргументы
антропологического истолкования. Так, Иоганесс Месс-
нер утверждает, что неотомистское истолкование чело-
века синтезирует «эмпирическую», «метафизическую» и
«христианскую» антропологии. Из первой пеотомистская
философия заимствует доказательства близости «телес-
ной организации» человека «к царству животных» и «ра-
зумности» его; из второй — «человек обладает немате-
риальной душой» и «является общественным сущест-
вом»; в третьей получает «уверенность в ранее упомяну-
тых, раскрывающихся эмпирической и метафизической
антропологией 'положениях о природе человека».1 Неото-
мистская антропология, как и любое антропологическое
истолкование вообще, стремится положить в основу сво-
их доказательств антропологический принцип. Антропо-
логический принцип имеет давние традиции в истории
философии. К нему неоднократно обращались различные
мыслители в разные исторические периоды.
1\ сожалению, в советской литературе почти пет ис-
следований, посвященных рассмотрению антропологи-
ческого принципа как методологического постулата фи-
лософского знания. По сути нет и однозначного подхода
к пониманию самого понятия «антропологический прин-
цип». Чаще всего его рассматривают лишь в материали-
стической оболочке, как путь к материализму. Даже в
«Философской энциклопедии», долженствующей характе-
ризовать уровень нашего нормативного философского
мышления, антропологический принцип рассматривает-
ся в указанном виде. Необходимо проводить четкую гра-
ницу между понятиями «антропологизм» и «антропологи-
ческий принцип». В литературе они, к сожалению, часто
употребляются как синонимы.
Антропологический принцип, по нашему мнению, сле-
дует рассматривать как методологический постулат,
включающий: 1) признание единства человеческой при-
роды, человека как телеснодуховный монизм; 2) рас-
смотрение единства реального, объективного мира сквозь
1 I- Messner. Das Naturreht. Hanbitch der Gesellshaftsetik, Sta-
atsefhik und Wirtschftsethik, Innsbruch. Wien—Munchen. 1958 S.
23-24.
74
призму единой, монистической сущности человека. Тогда
становится понятным, почему антропологический прин-
цип может быть интерпретирован и материалистически,
и идеалистически. При таком подходе отпадает необхо-
димость в односторонней консервации антропологиче-
ского принципа на уровне Фейербаха и Чернышевского, а
также встречающегося в литературе взгляда на совре-
менные антропологические концепции как на извращение
и отход от антропологического принципа. В том-то и де-
ло, что современная буржуазная антропология и феноме-
нология насквозь идеалистичны. Но их идеализм совме-
щается (как это типично и неизбежно для антропологи-
ческого принципа) с попыткой широкой интерпретации
естественнонаучных знаний. А это создает иллюзию ис-
тинности.
Неотомистекая антропология тщательно анализирует
человека как феномен. Делается попытка дать разверну-
тую характеристику структуре личности и ее функцио-
нальным зависимостям. Здесь мы фактически сталкива-
емся с культом личности абстрактного человека. Идеоло-
ги неотомизма меньше всего интересуются реальной
структурой человеческой личности. Для них человек вы-
ступает как отражение и воплощение вечных и неизмен-
ных божественных сущностных сил. Чаще всего предме-
том их исследования является отчужденная человече-
ская сущность. Безусловно, подобный подход к человеку
отражает конкретно-исторический континуум капитали-
стического общества. Социальные законы, анархически и
разрушительно действующие при капитализме, опосред-
ствованно отражаются в философии неотомизма, скрупу-
лезно исследующей отчужденную человеческую сущность,
абстрактный субстрат живых, но извращенно понятых
закономерностей социального организма. Однако вряд ли
можно согласиться с исследователем социальной филосо-
фии неотомизма Г. Миллером, жестко связывающим нео-
томистскую интерпретацию личности только с абсолю-
тизацией отчужденной сущности буржуа.2
Не следует, видимо, сбрасывать со счетов антрополо-
гические, феноменологические традиции томизма и рели-
гиозно-идеалистической философии в целом. В неотомист-
ской философии и социологии четко прослеживаются
2 Р. Миллер. Личность и общество. М., 1965.
6*
75
пути переработки «классического» томизма и приспособ-
ления его к современности путем отказа от ряда решений
и софистического перетолкования казалось бы «освящен-
ных» доказательств.
Неотомистская антропология насквозь телеологична.
Собственно, как и вся философия и социология католи-
цизма. Идеалистический антропологизм неотомизма от-
четливо виден в трактовке понятия порядка, которое за-
нимает исключительно большое место в философии нео-
томизма. Мир рассматривается как упорядоченное це-
лое, противоположное хаосу, т. е. не бытию. Именно на
основе анализа категорий порядка и отношения неото-
мисты создают иерархическую лестницу соподчнненности
различных уровней бытия мира. Упорядоченность бытия
делает возможным характеризовать мир как единое,
стройное, развивающееся целое. Но что определяет по-
рядок мира? С точки зрения философа-неотомиста — бог.
Целесообразность, стройность, «пригнанность» мира —
результат целеполагающей и созидающей деятельности
творца: «Во всем, на что мы взираем в мире, очевиден
всеобщий порядок, закономерность, целесообразность,
целеустремленность».3 А если это так, то естественно,
что «первопричиной», «творцом» такого порядка может
быть только «разумное первичное существо». Неотоми-
сты совершают софистическую операцию: они отождест-
вляют причины с целью, а отсюда уже преспокойно ви-
дят причину мира в «разумном бесконечном существе»,
т. е. боге. Объективный детерминизм объективного мира
подменяется объективирующим целеполаганием. Это
явная попытка перенести целесообразный, целеполага-
ющий характер человеческой деятельности на лишенную
разума, а следовательно, и возможности целеполагания,
природу. Несостоятельность подобной философской ал-
литерации очевидна. Поскольку мир предстает как упо-
рядоченная система отношений, строго соотнесенных
между собой, то каждое явление или предмет занимает
определенное место в иерархической структуре бытия.
В мире господствует божественное целеполагание, а по-
тому вершиной мира является человек, ибо он соприча-
3 R. Karich. Der Christ und der dialektich Materialismus. Berlin,
1956, S. 58.
76
стен божественному миру. Человек, наделенный вечной
и не изменяющейся душой, сопричастной богу, естествен-
но, должен составлять вершину мира. Все прочие вещи
являются лишь средством для его целей.4 Исходя из идеа-
листического антропологического принципа неотомист-
ская феноменология на первый план выдвигает пробле-
му сущности человека. Человек характеризуется как
телесно-духовный феномен.
«Человек, — утверждает Карвиц—действует как
единство, не только как душа и не только как тело, един-
ство души и тела».5 Это общепринятое положение фило-
софии неотомизма. Но нс следует думать, что «двойствен-
ность в единстве» человеческой природы неотомизм рас-
сматривает как равноправную. В конечном итоге, веду-
щим в этом единстве признается душа — разумная и
вечная. Признание прав бренного и грешного тела нуж-
но неотомизму по сути дела для того, чтобы опереться
на данные науки. Тело человеческое, по их мнению,—
продукт «эволюции» «животных предков» человека. Но
признание вечной и разумной души, сотворенной богом,
сводит на нет подобные софистические выводы. Нет, ви-
димо, необходимости доказывать несостоятельность по-
добных утверждений, ибо развитие науки, и в первую го-
лову физиологии и психологии, начисто опровергает «веч-
ную» и «разумную» душу неотомизма. Но даже сами
идеологи неотомизма не могут здесь связать концы с
концами.
Так, например, Кариш, с одной стороны, подчеркива-
ет зависимость души от «функций мозга», более того, от-
мечает «функциональную и сущностную связь и не толь-
ко с 'мозгом, но и со всем телом»6, с другой, не смуща-
ясь, вещает, что «нематериальная душа» «независима от
материи и может существовать без нее».7
«Духовность» человеческой природы определяет под-
ход неотомистов к проблеме личности. Если, анализируя
человеческую сущность, они подчеркивают телесно-ду-
4 Р. Е. Welty. Vemenschaft und Einzelmench. Eine sozial-me-
taphysische Untersuchund bearbeitet nanf den Grundsatzen des hl.
Thomas von Aquin, Salzburg—Leipzing, 1935, S. 148.
6 R. К a r i c h. Der Christ und di г dialektiche Materialismus, S. 75.
См. P. E. Welty. Herders Sozialkatechlsmus, 1. Bd. Freiburg, 1952.
S. 32.
4 R. К a r i c h. Der Christ und der dialektiche Materialismus, S. 78,
7 T а м же, стр, 89.
77
ховную природу человека, то эмансипация человека в
личность, по их мнению, связана по сути лишь с реали-
зацией «божественно-духовных» сущностных сил. «Ду-
ховная самостоятельность», основанная па сущности
«нематериальной души»,—основа личностного господст-
ва человека. Личность выступает как «субстанция, основ-
ное ядро человека».8 Личность с точки зрения неотомис-
тов авторитарна, «замкнута в себе самой».9 Личность вы-
ступает как реализация внутренних, сущностных сил
человека. В этом процессе решающую роль играет «са-
мость», которая в конечном итоге оказывается тождест-
венной душе. Интересно подчеркнуть, что выпячивание
«самости» и духовного автоцентрнзма закономерно ве-
дет к индивидуалистической интерпретации человека.
На первый план выпячивается «Я» человека, который
рассматривается как «в — себе — бытие» и «для — се-
бя — бытие». Подобный эгоцентризм отрывает человека
от общества, мистифицирует его общественную природу.
Человека погружают в нирвану собственного существо-
вания, так как личность рассматривается только как «не-
избежно» «обращенная внутрь»10. Отсюда, вполне по-
нятно, вырастает широко рекламируемое неотомизмом
требование «внутренней свободы». В конечном итоге, ра-
зумеется, все сводится к духовной свободе, к познанию
бога. Налицо медленное и неуклонное сливание неото-
мистского истолкования человека с экзистенциальным
субъектом экзистенциализма.
Объективно идеалистический подход к человеку, ха-
рактерный для неотомизма, растворяется в субъективно-
идеалистическом понимании экзистенциализма. Естест-
венно, что главным образом используется аргументация
религиозного экзистенциализма.
Вместо классовой и политической борьбы личности
за свои права, вместо борьбы за живого человека неото-
мизм рисует идеал «внутреннего блаженства», необходи-
мость «уединенности и спокойствия» для души челове-
ческой. Объективно — это прямое разоружение широких
народных масс, живущих в невыносимых социальных ус-
ловиях. Фактически — это санкционирование социаль-
8 R. К. а г i с b. Der Christ und der dialekticbe Materialismus, S. 81.
9 T. Steinbiinchel. Die philosophische Grundlegung der Kat-
holischen Sittenlenre, 1. Hbd , S. 338.
10 P. E. Welty. Herders Sozialkatechismus, 1. Bd., S. 36.
78
пых антагонизмов классового общества. /Хпологетика
современного капиталистического общества осуществля-
ется неотомистами, как видим, замаскированно и при
помощи софистических аргументов, создающих видимость
справедливости и научности. О прямых политических вы-
водах, казалось бы, нет и речи, но исподволь готовится
почва для них. Неотомизм отнюдь не желает проклами-
ровать индивидуалистическую этику и эгоцентристскую
антропологию, наоборот, стремится прикрыть свое эго-
центристское нутро апелляцией к человечеству. Социаль-
ная философия современного неотомизма пытается
занять «среднюю» линию между 'капитализмом и комму-
низмом. В многочисленных трудах, вплоть до выступле-
ний последних пап, неоднократно утверждается небла-
гополучие в мире. Это неблагополучие в жизни многих
народов и стран связано с необходимостью немедлен-
ного решения социального вопроса.
Неотомисты даже иногда критикуют в этой связи
капиталистические порядки, отмечают эгоцентрические
(вот она софистика!) и эгоистические стремления в со-
временном капитализме. Отсюда становится понятным,
почему нельзя рассматривать социальную философию нео-
томизма как прямую апологию капитализма. Но одно-
временно— и в этом главная их цель—неотомисты до-
казывают несостоятельность коммунистического идеала,
который неприемлем для них потому, что атеистичен и
отрицает институт частной собственности.
Современный католицизм выдвигает требование «пол-
ноценного гуманизма», т. е. божественно освященного,
следовательно, неотомизмом разработанного гуманизма.
Индивидуализму капитализма и коллективизму ком-
мунизма неотомизм противопоставляет концепцию солп-
даризма. «Мировая солидарность,—утверждает Павел
VI, — постоянно крепнущая, должна позволить всем
народам стать самим творцом своих судеб». «Мир бо-
лен» — вынужден констатировать папа. Болезнь эту ка-
толичество пытается ликвидировать на основе неотомист-
ской концепции человека, на основе социальной теории
солидариэма. Но это попытка с негодны'ми средствами.
Она обречена на провал.
79
Е. М. Бабосов
КАТОЛИЦИЗМ ПЕРЕД ЛИЦОМ
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Одну из отличительных черт нашей эпохи составляет
невиданный по масштабам и темпам взлет научной и тех-
нической мысли. Современная научно-техническая рево-
люция выходит за традиционные рамки науки и техники,
воздействует на все сферы общественной жизни — произ-
водство, политику, идеологию, культуру, быт и т. д. На-
растающие темпы научно-технического прогресса слива-
ются воедино с гигантскими социальными преобразова-
ниями глобального масштаба, решающим источником и
ускорителем которых стали Великая Октябрьская социа-
листическая революция, победа социализма и строитель-
ство коммунизма в пашей стране. Этот двуединый рево-
люционный процесс социального и научно-технического
обновления мира революционизирует все сферы челове-
ческой деятельности, изменяет чувства и мысли, мировоз-
зрение наших современников, в том числе и тех, кто еще
разделяет религиозные верования.
Революционные изменения в социальных структурах
и промышленно-технических комплексах, сопровождаю-
щиеся коренными изменениями в мировоззрении людей,
приковывают к себе все более пристальное внимание не
только отдельных, наиболее реалистически мыслящих те-
ологов, но и руководящей верхушки христианской церк-
ви, что особенно характерно для католицизма. Не отка-
завшись от осуждения всех революционных движений,
отвергая необходимость преобразования социального
строя, основанного на принципе частной собственности и
эксплуатации человека человеком, руководители католи-
ческой церкви ныне уже не отвергают само понятие «ре-
волюция». Более того, они пустили в оборот новый тер-
мин — «теология революции», долженствующий означать,
что католическая теология намерена дать свое обо-
снование «революционности». Личный пример такого тео-
логического «обоснования» продемонстрировал не кто
80
иной, как сам папа Павел VI, по словам которого христи-
ане текущего столетия должны быть «революционерами
на службе человека».1
Но за какую революционность ратует римский перво-
священник? В своей последней энциклике «Популорум
прогрессио» он совершенно недвусмысленно высказыва-
ет отрицательное отношение к социальной революции, ко-
торую отождествляет с «революционным восстанием»,
во всех случаях порождающим якобы «множество новых
несправедливостей, вносящим новые социальные нерав-
новесия».1 2 Конечно, выражая интересы монополистиче-
ской буржуазии, Ватикан не может встать на позиции
подлинной революционности. Поэтому революционным
преобразованиям в социально-политической области Па-
вел VI стремится противопоставить путь постепенных и
мелких реформ, безусловно отвергая «насильственное
применение идеи «революции», понимаемой как резкое
и насильственное изменение» и осуждая всех тех, кто
хотел бы посредством классовой борьбы «свергнуть со-
циальный порядок»3 капиталистического общества.
В противовес марксистско-ленинскому пониманию ре-
волюции Павел VI выдвигает христианское толкование
«революционности», ограничивая сферу ее применимо-
сти областью мышления и морали. Церковь, по его сло-
вам, «содействует «революции» благодаря своему уче-
нию, если понимать под революцией изменение духовно-
го, глубокий поворот в сфере ценностей».4 Ну что ж, и
эта уступка весьма многозначительна. Оставаясь анти-
революционным по существу, современный католицизм не
прочь нарядиться в революционные одежды и быть «ре-
волюционером» хотя бы ... в отношении к успехам науки
и техники. Эту «революционность» он связывает с тем,
что придает все возрастающее значение «техническому
прогрессу, составляющему гордость современного чело-
века, гордость его усилий в исследовании космоса, в ис-
пользовании скрытых сил атома и в изменении обще-
ственных структур».5
1 „Herder-Korrespondens", 1967, Hf. 2, S. 60.
s О b е г d е и. Fortschrift der Volker. Papst Paulus VI. Enzykli-
ka „Populorum progressio“. Berlin, 1967, § 31, S. 33.
3 .Herder-Korrespondenz", 1967, Hf. 2, S. 61.
4 Та м же.
5 Там же, стр. 60.
81
Эти высказывания свидетельствуют о значительном
изменении позиций католицизма в отношении важнейших
проблем современного общественного развития. Когда
притягательная сила идей революции и социального ос-
вобождения находит все большее число сторонников на
всех континентах, во всех странах, католические идео-
логи готовы позаимствовать у марксистов лозунг рево-
люционных преобразований, чтобы под его прикрытием
осуществить куцые реформы так называемой «христиан-
ской демократии». А чтобы отпугнуть плохо разбираю-
щиеся в политике и дезориентированные массы трудя-
щихся от марксизма, они рисуют карикатуру на марк-
сизм, на коммунистические и рабочие партии, изображая
их в качестве сторонников только насильственных мер в
преобразовании общества, в качестве врагов истинного
гуманизма, готовых растоптать лучшие человеческие
устремления, подчинить человека власти бездушной тех-
ники.
Разумеется, так поступают далеко не все католиче-
ские богословы, по их всех объединяет стремление при-
способить католицизм к современности, выяснить, какую
роль в переоценке традиционных христианских ценностей
сыграла «побудительная сила мира науки в трудах 10-го
и 20-го столетий», «постигнуть этот научный и рабочий
мир с помощью христианской боготворительности и изо-
бразить его в нужных красках».6
Что же касается выбора красок в изображении совре-
менного мира, весьма существенным элементом которо-
го является научно-технический прогресс, то палитра то-
го или иного католического автора существенным обра-
зом зависит от его политических симпатий или антипа-
тий. Среди деятелей, группирующихся вокруг кардинала
Альфреда Оттавиани и других «традиционалистов», не-
мало таких, которые предпочитают мрачные тона в
оценке современности, особенно если речь идет о социа-
лизме, научно-техническом прогрессе и других факторах,
радикально меняющих облик мира.
В то же время среди католиков нередко встречаются
представители иной ориентации, а многие из них, особен-
но ^странах социализма, прямо связывают успехи и бла-
* Ratzinger Angesichts der Welt von heute. „Wort und Wahr-
heif, 1965, № 7-8, S. 495, 502.
82
готворную для человека направленность научно-техни-
ческого развития с социалистическими преобразования-
ми. Так, польская католическая писательница Анна Мо-
равска главную причину падения влияния религии усмат-
ривает в «атеистической научно-технической действи-
тельности» и вместе с тем считает, что все это стало воз-
можным потому, что эта действительность представляет
собой «стабилизацию социализма, реальные успехи тех-
ники». Вместе с тем свою аргументацию она строит в на-
дежде убедить читателя в том, что «традиции католициз-
ма и традиции научно-технической действительности,
вместе с ее великой схизмой, являются совместимыми
традициями».7
Когда мы говорим о попытках католицизма от ана-
фемы в адрес научно-технического прогресса перейти к
«диалогу с миром науки и техники», не следует все это
сводить только к мелким изменениям тактического пла-
на. Трудный, противоречивый, но все же неумолимо
углубляющийся поворот католицизма к современному ми-
ру, в том числе и к его научно-техническим достижениям,
касается более фундаментальных изменений, последст-
вия которых не в состоянии предвидеть и сами лидеры
католической церкви.
В самом деле, совсем недавно католическая церковь
под влиянием блестящих и неоспоримых успехов теоре-
тической п прикладной математики, кибернетики, физи-
ки и химии была вынуждена, скрепя сердце, признать
могущество науки и техники в изменении неживой приро-
ды. Что же касается возможностей научно-технического
прогресса в изменении живой природы, а особенно в ре-
волюционном преобразовании общественной жизни и са-
мого человека — его морали, психологии, мировоззрения
и т. д.,—то такие возможности нацело отвергались рев-
нителями католической ортодоксии. И это вполне объяс-
нимо. На протяжении многих веков господствующие
классы особенно ценили и всячески использовали в сво-
их интересах традиционную роль католической церкви
как охранительницы установленного общественного по-
рядка. На первый план здесь выдвигались религиозные
концепции незыблемости основанного на принципе част-
7 A. Morawska. Perspektywy (Katolicism a wspolezcsosc).
Warczawa, 1953, S. 316, 326.
83
ной собственности общественного строя, берущего яко-
бы свое начало от самого господа-бога. Божественная же
предопределенность существующего эксплуататорского
строя выводилась из краеугольного догмата христианства
о греховности и неизменности человеческой природы,
унаследованной от согрешивших прародителей.
В паше же время победная поступь социализма, не-
бывалые темпы и возрастающая роль научно-техническо-
го прогресса в жизни общества заставили даже такой
консервативный социальный и идеологический организм,
каковым является католицизм, заговорить «революцион-
ными» фразами, выступить с критикой «крайностей» ка-
питализма (конечно, в целях защиты его основ), таких
как безудержная эксплуатация, расовая дискриминация,
нищета миллионных масс трудящихся и т. д. В принятой
Вторым Ватиканским собором конституции «Церковь в
современном мире» ведущие иерархи и теологи католи-
цизма были вынуждены констатировать, что в своей дея-
тельности человек все более опирается на порожденную
научным прогрессом технику, позволяющую ему не толь-
ко изменять облик нашей планеты и осуществлять заво-
евания космического пространства, но и «непосредствен-
но влиять на жизнь человеческого общества путем при-
менения технических .методов».8 В этом признании
выражены новые, ранее неизвестные мотивы в оценке
католическими теологами успехов научно-технического
прогресса, способности его воздействовать на социаль-
ные процессы.
Эти мотивы играют далеко не последнюю роль в про-
возглашенном покойным папой Иоанном XXIII «аджорна-
менто»—курсе на обновление католицизма. Подчеркнув,
что перед католической церковью во весь рост стоит
проблема поисков выхода из «духовного гетто», в кото-
ром она оказалась «в результате полутысячелетней изо-
ляции от мирного, культурного, научного и технического
развития», известный католический теолог А. Миргелер
считает, что «церковь в своем аджорнаменто должна осу-
ществить такую фазу, в которой все внутримировое раз-
витие— демократическое, научное и техническое—бы-
ло бы подчинено процессу ускорения, предъявляющего
8 Constitution pastoral sur 1‘Eglise dans le monde de ce temps.
„La documentation catholique", Nr 1464, 61 11, 1966, col. 147.
84
ей (т. е. церкви) .свои новые, ранее неизвестные требова-
ния».9
Многие из католических теологов считают едва ли не
самым важным в этом обновленческом движении выра-
ботку нового отношения церкви к науке. «Встреча церк-
ви с миром является в сущности встречей веры с нау-
кой,— пишет 3. Мюллер-Маркус.— Здесь в самых сокро-
венных уголках духа решается будущее христианского
овладения миром».10 11
Приведенное высказывание не так уж далеко, от ис-
тины, как это могло бы показаться на первый взгляд. В
самом деле, даже основная идея любой религии — идея
сверхъестественного всемогущего бога, претерпевает
серьезные изменения в связи с коренными сдвигами в
сознании и психологии широких масс, происшедшими под
влиянием социального и научно-технического прогресса.
Вторжение науки и техники во все сферы жизни, корен-
ные перемены в образе мыслей наших современников за-
ставляют теологов обсуждать вопрос: чем же является
бог-творец — личностью или мировым законом. И в со-
чинениях, и в проповедях все чаще проскальзывает
мысль о боге как мировом законе, господствующем над
всем сотворенным бытием.
Обосновывая это представление, Марио фон Галли
пишет: «Мы теперь уже не ищем бога во всем, вплоть
до листвы на деревьях. Мы говорим, что все сущее—про-
явление законов, естественных законов, а чем больше мы
их познаем, тем больше становимся их хозяевами».11 С
последней фразой трудно не согласиться, так как она вер-
но отражает действительное положение вещей в процес-
се познания человеком объективных закономерностей.
Но как истолковывает картину познания богослов? Он
отталкивается от модной сейчас в католицизме точки
зрения, согласно которой всякое новое достижение в на-
учном познании мира есть не что иное, как новое распоз-
навание величия творца в его творении. Если раньше
защитники религиозных воззрений доказывали существо-
9 A. Mi г gel er. Wa₽ heipt aggiorhamento wirklich? „Wort und
Wahrheit", 1966. № 1, S. 57.
10 S. M u 11 e г - M а г k u s. Wer hat Gott gesehen? „Wort und Wah-
rheit", 19-7. № 3, S. 186.
11 M. von Galli L'eglise face en monde moderne. „Documente",
Sept.-Oct, 1964, p. 40.
85
вание бога тем, что он стоит выше реальной действитель-
ности и ее закономерностей и волен их нарушать, сотво-
ряя необъяснимые с позиций науки, но вполне возможные
с точки зрения веры чудеса, то ныне они пытаются вывес-
ти необходимость божественной первопричины мира из
совершенства закономерностей самого этого мира. «Мы
говорим,— пишет фон Галли,— что все законы, регули-
рующие современный мир, как микрокосмос, так и мак-
рокосмос, можно сравнить со шкалой, которую человек
должен преодолеть для того, чтобы управлять землей.
Но кто предоставил вам эту шкалу? Это бог».12
Итак, у фон Галли и ряда других католических теоло-
гов бог — безличный творец Вселенной, которая развива-
ется в соответствии с определенными законами, заранее
заложенными в нее. Именно такое истолкование бога по-
могает внушать неискушенным в философии людям, что
католицизм отнюдь не отрицает наличия закономерностей
в природе. Более того, он признает возможности челове-
ческого интеллекта в познании и использовании этих за-
кономерностей, иными словами, «согласуется» с научным
пониманием окружающей действительности. Разумеется,
это «согласование» имеет определенные границы — самая
глубокая сущность действительности признается католи-
цизмом недоступной науке.
Эта концепция учитывает реальные процессы в соз-
нании современного верующего, в частности, что в воз-
зрениях христиан сейчас уже нет строгого монотеизма, а
идея единого антропоморфного бога — основная идея
христианства — становится все более туманной и рас-
плывчатой, дополняясь, а в ряде случаев вытесняясь, де-
истическими и пантеистическими воззрениями. И это за-
ставляет теологов обосновывать необходимость сущест-
вования бога посредством всемерного абстрагирования
его сущности. Но абстрагирование идеи бога таит в себе
немалую опасность для христианского вероучения, дела-
ет веру в бога весьма хрупкой и приводит (это убедитель-
но показал еще в прошлом веке выдающийся немецкий
материалист и атеист Людвиг Фейербах) в конечном сче-
те к выводу, что бога вообще нет, ведет к атеизму.
Логика живой действительности сильнее всякой иной,
12 М. v о п Galli. L'eglise face en monde. „Documented Sept.-
Oct., 1964, p. 40.
86
и христианским оогословам не остается ничего другого,
как приводить свое вероучение в соответствие с совре-
менным уровнем социального и интеллектуального раз-
вития человечества. Поэтому бог ныне в их изображении
предстает не в образе человекоподобного существа,
а в качестве надмировой и внемировой таинственной си-
лы, приводящей мир в движение и определяющей зако-
ны его развития. В отличие от веками складывавшегося
и утверждавшегося в борьбе с научным мировоззрением
традиционного подхода католицизма к объяснению ос-
новных догматов христианства, начисто отвергавшего
применимость научных данных к объяснению божествен-
ного сотворения мира, в наши дни католические богосло-
вы все чаще утверждают, что высший божественный поря-
док и гармония мира, от субатомных частиц до галакти-
ческих туманностей, может быть выражена в математи-
ческих формулах современной науки.
Именно в математических формулах усматривает
3. Мюллер-Маркус путь современной науки к богу. В ка-
честве обоснования этого утверждения он приводит ана-
логию с возрастающим отходом современной физики о г
наглядной интерпретации квантовомеханических явле-
ний, с углубляющейся математизацией физических тео-
рий. Конечно, никго не станет спорить с выводом Мюл-
лера-Маркуса о том, что «возросшая математизация фи-
зики покупается за счет отказа от наглядности».13 Это —
общепринятая точка зрения. Но никто из реалистически
мыслящих физиков (за исключением тех, кто не побывал
на выучке у теологов и философов религиозно-идеалисти-
ческого направления) не согласится с его выводом о том,
что сложные проблемы теории относительности и кван-
товой механики могут быть решены только в том случае,
если допустить, что «наблюдаемой действительности
предшествует мысленно конструируемая преддействи-
тельность, идеальное бытие, определяющее ее структу-
ру», что только «образ творца, который вдыхает в чело-
века его дух, делает понятной математическую объясни-
мость мира».14
«Кто может показать нам реально существующую в
природе инерциальную систему отсчета», — вопрошает
13 „Wort und Wahrheit", 19.57, № 3, S. 188.
н Та м же, стр. 191—192.
87
Мюллер-Маркус и с победоносным видом восклицает:
«Никто, ибо строго говоря, нет абсолютно изолирован-
ных систем, т. е. нет инерциальных систем в природе». И
тем не менее с помощью инерциальных систем специаль-
ная теория относительности может объяснить многие фи-
зические явления. Следовательно, рассуждает он, чело-
век изобретает математический аппарат науки, с по-
мощью которого объясняет сложные явления физическо-
го мира. Подобно этому и всемогущий бог создает сами
математические закономерности, познав которые, чело-
век, оказывается в состоянии объяснить физическую при-
роду мира. Конечно, считает богослов, бог является мате-
матиком неизмеримо более высокого класса, ибо он не
только создает математику физического мира, но и чело-
века-математика, создающего математическую картину
мира. «Разница, конечно, в том, — пишет он, — что мы
сами определяем математику, в то время как бог явля-
ется творцом всякой возможной математики вообще».15
Здесь наглядно виден подлог, совершаемый католи-
ческим интерпретатором современных тенденций в разви-
тии естествознания. Если наука создает идеализирован-
ные объекты (инерциальные системы и т. д.) в целях
строго научного математического описания и объяснения
реально существующих физических объектов, то теология
пытается использовать логику этого процесса абстраги-
рования для того, чтобы по аналогии с ним протащить
мысль об идеальном сверхъестественном объекте (боге),
который никогда и нигде не существовал и существова-
ние которого не может быть доказано никакими ссылка-
ми на математизацию современной научной теории . И
самый удивительный парадокс здесь состоит в том, что
Мюллер-Маркус во всей своей «оригинальности» в дока-
зательствах бытия бога отнюдь не оригинален. Еще 60
лет тому назад В. И. Ленин в «Материализме и эмпирио-
критицизме» раскрыл реакционную сущность попыток
приписать богу новые формы творения, выводимые тео-
логами из достижений естествознания, и подверг сокру-
шительной критике богдановскую теорию «подстановки»,
предлагавшую «подставить» бога под всю физическую
природу, под тематические уравнения науки.
Стремясь приспособить христианское вероучение к
16 „Wort und Wahrheit", If67, № 3, S. 189.
88
современному строю человеческого мышления, в котором
все большую роль играет наука, католицизм не в силах
вырваться из пут отжившего, мертвого, отказаться от
своих основных догматов, ибо это означало бы изменить
самому себе. Поэтому всякая попытка привести традици-
онные догматы христианства в соответствие с современ-
ной социальной действительностью и уровнем научно-те-
оретического познания неизбежно обостряет вопрос о
принципиально допустимых границах модернизации, о
соотношении традиционализма и обновленческих тенден-
ций в современном католицизме. И этот вопрос особен-
но мучительно и трудно решается во взаимоотношениях
католицизма с миром науки. Одним из ярких свиде-
тельств этого является возникновение наиболее ради-
кально настроенных и оппозиционных по отношению к
основным догматам христианского вероучения течений в
лагере современного католицизма именно в среде мысли-
телей, пытающихся по-новому осмыслить соотношение
веры и знания, религии и науки.
Пожалуй, самое влиятельное из них, известное под
названием «тейярдизма», берет свое начало от Пьера
Тейяра де Шардена (1881 —1955), выдающегося палеон-
толога-эволюциониста и ревностного католика, члена ор-
дена иезуитов. В разрез с официальными установками
католической ортодоксии Тейяр безоговорочно признал
естественнонаучную теорию развития по отношению ко
всему миру, включая человека и его психическую дея-
тельность, провозгласил отставание официального като-
лицизма от современного естествознания. Верность нау-
ке заставляла его видеть в эволюционизме не гипотезу,
как того требовала официальная установка католициз-
ма, а научно обоснованную теорию, объясняющую воз-
никновение жизни на земле из неживой материи и есте-
ственное развитие человека путем длительной эволюции,
исключающей какое-либо вмешательство бога. И в то же
время приверженность религиозному мировосприятию
заставляла его подчинять все результаты своей исследо-
вательской деятельности теологическому рассмотрению.
В угоду догматическим канонам церкви и в противоречии
со своими исследованиями он в необратимости эволюци-
онного процесса усматривал его финалистскую направ-
ленность и считал источником эволюции, ее движущей
силой и конечным пунктом некую мистическую «точку
89
Омега», отождествляемую с богом. Эта драма человека,
оказавшегося на распутье между наукой и религией, бо-
лее всего потрясает в сложном и противоречивом твор-
честве Тейяра де Шардена.
Раздвоенностью тейярдистского мировоззрения объ-
ясняются крайне противоречивые оценки его внутри като-
лического лагеря. Если догматически мыслящие традици-
оналисты называют ученого-католика «опасным отцом
Тейяром» и упрекают его в тяжком отступничестве от
ортодоксии, то сторонники новых веяний в католицизме
видят в нем «Фому Аквинского XX столетия», «проповед-
ника Христа для поколения научной эры».
Некоторые из приверженцев тейярдизма пошли зна-
чительно дальше своего учителя. К их числу следует от-
нести в первую очередь известного французского нейро-
физиолога, профессора Поля Шошара, который отвер-
гает неотомистское противопоставление жизни и материи,
отстаивает идею возникновения жизни из неоргани-
ческого мира, возможность синтетического воспроизве-
дения живой материи. Он считает, что для создания
«прочного синтеза науки и веры» необходимо «привести в
соответствие взгляды естественнонаучного материализма
с христианским мировоззрением».16
Конечно, попытка «синтеза» науки с католическим ве-
роучением, христианского мировоззрения с марксистским
не может не потерпеть неудачу. Но она важна как свиде-
тельство осознания естествоиспытателями, разделяющи-
ми христианское миропонимание, негативного, тормозя-
щего влияния официального католицизма, его философ-
ской доктрины на прогресс естествознания. И это находит
отражение во взглядах не только рядовых богословов, но
и авторитетных лидеров католической церкви. Именно
этим объясняется тот факт, что на заседаниях Второго
Ватиканского собора прозвучали голоса за признание
правоты Тейяра де Шардена, за преодоление односто-
роннего соединения теологии со схоластической традици-
ей, исключающей возможность взаимопонимания с пред-
ставителями естественных наук в традиционных поняти-
ях церковно-схоластической системы (кардинал Лернаро,
епископ Шпюльбек и др.).17 Подобные высказывания да-
le Р. С h а и с h а г d. Naturwissenschaft und K-atholizismus. Olten
Freiburg in Br, 1962, S. 176.
17 „Herder-Korrespondenz*, 1965, Hf. 4, S. 176.
90
ли повод известному католическому публицисту, присут-
ствовавшему на всех четырех сессиях собора, Анри Феске
заявить, что Второй Ватиканский собор снял проклятие
с идеи эволюции, а Тейяр де Шарден берет верх над схо-
ластикой.18 Это, разумеется, вовсе не означает, что ка-
толицизм ныне готов отказаться от закостенелых догм
средневековой схоластики. Как и в XIII в., его лидеры от-
стаивают тезис о служебной роли науки по отношению
к богословию, хотя и прикрывают его признанием «ав-
тономии науки». Выступая иа международном конгрес-
се теологов, обсуждавших теологические выводы из ре-
шений Второго Ватиканского собора, Павел VI счел не-
обходимым выразить глубокое сожаление по поводу то-
го, что проистекающая из естественных наук «свобода,
или, точнее говоря, необузданность, иногда более или ме-
нее широко распространяется на познание веры и на те-
ологическую науку, вследствие чего не признается ни-
кая внешняя или трансцендентная норма, как будто вся
истина заключена в границах человеческого разума».19
Тем самым папа римский еще раз напомнил католичес-
ким теологам о необходимости при всех дифирамбах в
адрес научно-технического прогресса не переходить гра-
ницы дозволенного и неустанно проповедовать, что чело-
веческий разум может стать великим только в том слу-
чае, если его направляет религиозная вера, а без влия-
ния веры, а тем более вопреки ей, он неизбежно приве-
дет человека в пучину аморальности и греха.
Все это говорит о том, что католицизм в своих попыт-
ках приспособиться к современному миру столкнулся с
чрезвычайно трудным вопросом: где провести грань меж-
ду тем, что можно и должно изменить, и тем, что сохра-
нить неизменным. Это определяет серьезные разногла-
сия в стане его идеологов и выработке «нового курса» в
отношении к науке. Но при всех различиях в подходах к
решению этой проблемы и традиционалисты и модерни-
сты сходятся в одном: они за диалог с наукой, но за та-
кой диалог, который бы ограничил права науки, лишил
бы ее права заниматься мировоззренческими проблема-
ми, отданными на откуп теологии.
8 „Lc Monde1965, 12/XII.
19 „Herder-Korrespondenz", 1956, Hf. 11, S. 514.
91
к. В. Мельникова
ТОРЖЕСТВО ДУХОВНОЙ СВОБОДЫ
’ XX век — век утраты человечеством религиозной ве-
ры. Это признают и буржуазные идеологи Г. Марсель,
М. Хайдеггер, А. Тойнби, П. Сорокин. Отцы недавно про-
шедшего Второго Ватиканского собора католической
церкви и многие другие с тревогой констатируют отход
широких народных масс от религии. Однако их анализ
«кризиса веры» — этого значительнейшего явления в ду-
ховной жизни человечества, мрачен, а прогнозы на бу-
дущее порой и трагичны. Совсем иначе сложившаяся си-
туация оценивается прогрессивными силами.
Основным содержанием эпохи, начавшейся в Октябре
1917 г., является революционный переход от капитализма
к социализму, построение общества, девиз которого «все
во имя человека, для блага человека» внушает самые
радужные надежды на торжество счастливой жизни на
земле, в которой для бога не остается места.
Советский, наиболее длительный и богатый опыт со-
зидания -нового атеистического общества, интересен и во
многом поучителен.
Начало было трудным. Нищая, полуголодная страна.
Безграмотность и бескультурье подавляющего большин-
ства населения. В 1913 г. более миллиона человек зани-
малось «богослужением и службой при богослужебных
зданиях», т. е. специально обслуживали религию; в стра-
не действовало более 80000 церквей и свыше 1000 мона-
стырей, следовательно, духовная диктатура опиралась на
значительную материальную силу.
Однако решающим оказалось другое— стремление к
духовному освобождению. Низы не хотели жить по-ста-
рому, а верхи были не в силах по-старому управлять.
Революционеры-атеисты выступили наследниками пере-
довых мыслителей, прогрессивных идеологов широких
общественных движений, боровшихся за торжество разу-
ма и добра против религиозного мракобесия и засилья
церкви.
К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин, разработавшие
учение о социальных корнях религии и поставившие за-
92
дачу не только понять и объяснить мир, но и его изме-
нить, придали атеизму его современную научную фор-
му.
В СССР в 1918 г. был принят декрет «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви», на деле обес-
печивший свободу совести, т. е. не только свободу ве-
рить, но и свободу распространять атеистические воззре-
ния.
С этого времени атеистическое воспитание народа на-
ходится в поле зрения Коммунистической партии. Она
руководит этим воспитанием, учитывая стремления и
чаяния народа, обобщая и осмысливая опыт, борясь с
устаревшими и негодными формами и методами.
Соратники Лепина — Н. К. Крупская, А. В. Луначар-
ский, И. И. Скворцов-Степанов, В. Д. Бонч-Бруевич и
многие другие — просвещение тесно связывали с борь-
бой за научное мировоззрение, за торжество культуры, за
развитие личности.
Они понимали, что ликвидация эксплуатации и соци-
ального неравенства, борьба за преодоление бесправия
женщины, уничтожение безработицы и нищеты, ликви-
дация неграмотности, рост политической сознательности
и культуры объективно подрывают корни религиозности,
способствуют отходу народных масс от религии.
Однако эта объективная основа не влечет за собой
автоматически, самотеком нового миропонимания. Ог-
ромную роль должна сыграть идеологическая воспита-
тельная работа партии по формированию у народа марк-
систско-ленинских взглядов на мир, общество, человека,
по внедрению социалистических форм общежития, новых
традиций и быта.
Эпоха новой экономической политики принесла с со-
бой некоторое ож.ивление религиозных настроений, осо-
бенно среди сектантов, которые раньше жестоко пре-
следовались царизмом. Ряды сект пополнились многими
«бывшими людьми», представителями кулачества.
В методологическом плане этот спад атеистического
движения заставил атеистов призадуматься о том, что
при некоторых исторически конкретных обстоятельствах
возможно возрождение религиозности.
В годы социалистического строительства антире-
лигиозная работа была одним из острых участков идео-
логической борьбы, на котором партия одержала значи-
93
тельную победу. В очень большой мере эта победа — ре-
зультат следования ленинским заветам в отношениях с
верующими, результат умения объединить, сплотить на-
родные массы, не выпячивая религиозных вопросов на
передний план.
К 1937 г. 1/3 трудящихся на селе и 2/3 в городе пор-
вали с религией — СССР стал страной массового атеиз-
ма. Достигнутые успехи тесно связаны с деятельностью
Союза воинствующих безбожников — самой массовой в
СССР атеистической организацией, возникшей по ини-
циативе самих трудящихся. За время существования
(1925—1941) Союз накопил немалый опыт работы, часть
которого имеет непреходящее значение. Особенно важны
массовость и народность этого движения: число членов
союза к 1932 г. составило 5,5 млн. человек.
В настоящее время в связи с. обеспечением свободы
совести в нашей стране не существует никакого госу-
дарственного официального учета населения по религи-
озному признаку. Проводимые в стране конкретно-соци-
ологические исследования еще не дали возможности точ-
но установить количество верующих. По одно бесспорно,
что среди интеллигенции, квалифицированных рабочих,
сельских механизаторов, молодежи, т. е. в тех социаль-
ных слоях, которые активно способствуют перерастанию
социализма в коммунизм, верующих почти нет. Да и ре-
лигиозность не одинаковая: существуют разные формы
религиозности, оттенки в степени убежденности, что тре-
бует от атеистов гибкости, разнообразия в отношениях,
умения подойти к верующему.
Распространение атеизма в массах представляет одну
сторону процесса.
Не менее важна теоретическая часть советского ате-
изма, становление его как направления общественной
мысли.
Бесспорным вкладом советского атеизма в историю
культуры является атеистическое переосмысление и ис-
толкование всемирной истории с позиций исторического
материализма. Роль религии и церкви в жизни и борьбе
народных масс исследована добросовестно и фундамен-
тально. И тонкость этих исследований в том, что под ре-
лигиозной оболочкой часто обнаруживалось прогрессив-
ное и даже революционное содержание.
В последние годы большое значение приобрело изу-
91
чение и истолкование явлений духовной культуры. Если
учесть, что буржуазная историография сейчас большое
значение придает истории цивилизации и культуры, при-
чем сущностью культуры часто признается религия, то
включение ее проблем в круг интересов атеистов имеет
важное методологическое значение.
Но как нужно подходить к явлениям и памятникам
культуры? Возьмем, например, Библию. Критика Биб-
лии уже давно стала серьезной научной дисциплиной.
И задача атеистов заключается не в том, чтобы высмеять,
навязать людям вывод о ее никчемности, невежествен-
ности и т. д., а в том чтобы создать светский образ Биб-
лии, который необходимо понять и оценить, как один из
крупнейших литературных памятников. А в ходе такого
анализа ее образов, сюжетов, поэтики разрушится мисти-
чески-сакралыюе восприятие Библии, которое характер-
но для верующих.
Словом, многие памятники и явления культуры нуж-
даются в освобождении от влияния религии и церкви. Ко-
нечно, такое отношение к ним нужно воспитывать. Про-
рочески оправдываются слова К. Маркса «Религия бу-
дет исчезать в той мере, в какой будет развиваться со-
циализм. Ее исчезновение должно произойти в результа-
те общественного развития, в котором крупная роль при-
надлежит воспитанию».
М. я. Ленсу
РАСКОЛ В ЦЕРКВИ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-
БАПТИСТОВ И ОСОБЕННОСТИ ИДЕЙНЫХ
УСТАНОВОК «ИНИЦИАТИВНИКОВ»
Несколько лет назад в церкви евангельских христиан-
баптистов в СССР произошел раскол.
В начале 60-х годов появляется группа баптистов-
евангелистов, недовольных деятельностью их духовного
центра — Всесоюзного Совета евангельских христиан-
баптистов, которая выступила с инициативой созыва
внеочередного всесоюзного съезда ЕХБ. Этих деятелей
стали называть «инициативниками». В 1965 г. ими соз-
дается «союз церквей» — самостоятельная организация,
противостоящая официальному руководству евангельских
христиан-баптистов в СССР.
Главная причина раскола в этой наиболее многочис-
ленной из сектантских организаций в нашей стране со-
стоит в том, что она переживает глубокий кризис. Наи-
более наглядным его проявлением служит то обстоятель-
ство, что общины евангельских христиан-баптистов в ос-
новном состоят из людей преклонного возраста. Так, в
Белорусской ССР лица от 50 лет и старше составляют
свыше шестидесяти процентов членов общин. Причем
«старение» общин имеет некоторую тенденцию к нара-
станию. Многие организации евангельских христиан-бап-
тистов (Добрушская, Пинская и др.) за последние де-
сять лет не только не выросли, а наоборот уменьшились
или прекратили существование.
В этих условиях на сцену и появляются «инициатив-
никн», которые обвинили Всесоюзный Совет евангель-
ских христиан-баптистов в измене интересам церкви, вы-
ступили с лозунгом «свободы религии» и требованиями
религиозного воспитания молодежи и детей. Каковы же
особенности идейных установок «инициативников-?
Встреча представителей официального баптистского
центра с членами «совета церквей» в марте 1966 г. в Мо-
скве, прошедшая в непримиримых спорах, покп-"вает,
что догматических новшеств у них нет. В стенограмме
96
этой встречи обращает на себя внимание следующее мес-
то: «Мицкевич Н. И. (ВСЕХБ): Ведь догматические
взгляды у нас одинаковы. Крючков Г. К- («совет церк-
вей»): Это верно, но мы считаем, что все зло исходит не
из догматических рассуждений». Как видим, обе стороны
признают единство в вопросах догматики. Все же идей-
ные установки «инициативников» и идеологов Всесоюз-
ного совета евангельских христиан-баптистов имеют не-
малое отличие. Как известно, деятели руководящего офи-
циального центра и их актив на местах стоят на пози-
циях идеологического приспособления к условиям совет-
ской действительности. Они говорят о совместимости
якобы коммунизма и религии. В молитвенных домах
можно услышать гимн со словами:
«Коммунизм—это царствие божье,
Все дороги приводят к .нему».
Причем тратится немало энергии для «доказательства»
совместимости социальных и нравственных принципов
коммунизма и религии. Сама идея подделать христиан-
скую религию под социализм и коммунизм не нова и бы-
ла подвергнута уничтожающей критике еще Марксом и
Энгельсом. В «Коммунистическом Манифесте» Маркс и
Энгельс писали: «Нет ничего легче, как придать христи-
анскому аскетизму социалистический оттенок». Энгельс
говорил, что весь дух библейского учения совершенно
враждебен коммунизму, как вообще всякому рациональ-
ному воззрению. Столь же несостоятельны и попытки
церковников примирить науку и религию, рассматривать
последнюю особой областью познания.
Руководители «совета церквей» стоят на иных, но не
менее вредных позициях. Приспособление они рассматри-
вают как отступничество.
В устных выступлениях «инициативников» и в их ли-
тературе нередко звучит открытая враждебность нашей
идеологии. Со страниц журнала «инициативников» «Вест-
ник спасения» верующим внушается мысль о необходи-
мости жестокой борьбы за веру. «Если ты воин Христа,
то ожидай ожесточенных схваток с врагом»,— подстре-
кают авторы «Вестника спасения». Одновременно дока-
зывается, что верующие якобы навсегда обречены на го-
нения и преследования. В «Братском листке» читаем:
«Итак, не следует тревожиться..., что всюду мы терпим го-
7
Зак. 775
97
нения... Нужно было бы удивляться, если бы этого не бы-
ло... Ведь никто из ставших на этот узкий и тернистый
путь не надеялся, что будет жить тихой и спокойной
жизнью».
В пропагандистской литературе идеологов «совета
церквей» обращает на себя внимание настойчивое тре-
бование к верующим отречься от всего мирского. «Ини-
циативники» предостерегают последних от возможности
предаться делу, труду в ущерб молитве. Но еще более
категорично звучит призыв отказаться от мирских дру-
зей, порвать всякие связи с «внешними». Один из авто-
ров на страницах «Вестника спасения» пишет: «Христи-
анин, вступивший в товарищество с мирским человеком,
не может остаться верным богу». За призывами к отре-
чению от всего мирского не трудно заметить тревогу
духовных пастырей за целостность своих общин. Они по-
нимают, что жизнь — лучший учитель, и страшатся ее.
Долг каждого атеиста — помочь верующему приоб-
щиться к творческому труду. Вот пример. Ксения Иосп-
фовна Агеенко — скромная учительница со станции Ос-
танковичи Светлогорского района Гомельской области.
Она имеет среднее образование и одна работает в 3-ком-
плектной начальной школе. Имея много забот и дел,
женщина не осталась равнодушной к людям, оказав-
шимся в местной религиозной общине. Терпеливо, по-
дружески, почти с каждым вела беседы, помогала, чем
могла. Прошли годы, и в общине, насчитывавшей раньше
около тридцати человек, осталось не более восьми, да
и те преклонного возраста. Многие из бывших верующих
стали активными помощниками Ксении Иосифовны в ее
общественной работе.
В идейных установках «инициативников» большое
внимание уделяется религиозному воздействию на жен-
щину. Здесь, кроме традиционных баптистских увещева-
ний («избери другом жизни верующего», «пусть бог
войдет в твой дом» и т. д.), звучит настойчивый призыв
к женщине быть стойкой в вере. Руководителей «совета
церквей» женщина интересует не просто как член общи-
ны, но и как жена, мать, ибо через нее можно попытать-
ся воздействовать на детей. И все же самое важное
место в идейных установках сторонников «совета церк-
вей» занимают вопросы религиозного воспитания детей
и юношества.
98
На молитвенных собраниях, со страниц печатных из-'
даний рекламируются христианские добродетели, детей
призывают не стыдиться веры, быть стойкими перед ли-
цом безбожников. В журнале «Вестник спасения» поме-
щена притча «Стойкость», в которой рассказывается,
что школьник Шура пришел из школы поздно вечером,
так как его оставили для беседы с неверующим челове-
ком. Тот много и долго говорил, но мальчик не слушал,
а молился. Притча заканчивается словами: «Как ты
поступаешь, когда постигает тебя гонение? Молишься ли
ты, как молился Шура, или позорно и малодушно отре-
каешься? Проверь себя! Ибо «кто отречется от меня
перед людьми, отрекусь от того и я перед отцом моим
небесным» (от Матфея, X, 39).
Руководители «инициативников» прилагают немало
хсилий к тому, чтобы осуществить «воспитание» детей.
С этой целью ими даже составлены специальные учебни-
ки: «Детский сад» (для дошкольников) и «Детский друг»
(для ребят младшего школьного возраста). Их содержа-
ние— это краткое, доступное изложение отдельных глав
Библии.
Баптистские проповедники, учитывая детскую психо-
логию, нередко прибегают к довольно хитроумным ди-
дактическим приемам: исходя из известного уже ребенку
«проповедник стремится подвести его к «выводу» о су-
ществовании сверхъестественного, бога». Так, в книге
«Детский сад» есть урок № 4—«О душе». Автор начинает
с элементарного, полученного малышом на основе его
маленького опыта: «Есть ли у собак кости, мясо, кровь,,
кожа? Да. У собак тоже есть тело, но такое ли оно, как
твое? Нет. Сколько у тебя ног? Две. А у собаки? Че-
тыре».
В таком же духе говорится о мухе, кошке, цыпленке:
Но вот, завоевав доверие и «согласие» ребенка, автор
обращается к религиозным идеям. Из его слов следует,
что тело, жизнь мухе, собаке или цыпленку дал бог. Но
может ли собака благодарить за это бога, славить твор-
ца? Нет. Она этого делать не может, потому что у нее нет
души. Но вот ты, маленький собеседник, можешь,
ибо бог дал тебе душу.
Вывод о существовании бога и души совсем не выте-
кает из сказанного проповедником ребенку. Рассказ о
животных нужен сектанскому «воспитателю», для того
7* 99
чтобы привлечь внимание ребенка, а затем захлопнуть
религиозную «ловушку». Он говорит: «Благодари бога
за то, что он дал тебе душу. Проси его, чтобы он взял
к себе твою душу, когда твое тело умрет, и дал бы ей
жить у него на небе». Так, через насилие над детской
психикой идет религиозная обработка ребят.
В .своем «воспитательном» рвении идеологи «совета
церквей» стремятся разнообразить формы воздействия
на ребенка. Они заставляют его учить (Стихотворения,
разыгрывать сценки религиозного содержания, петь
духовные песни. В ряде общин читалось стихотворение
с такими словами:
«...Может в жизни встретим много
Нехороших мы людей,
Что нам скажут: «Нету бога,
Вера, мол, не для детей».
Но мы твердо будем изернть,
Как Христос людей учил,
Что небесные он двери
И для всех детой открыл».
Растление детской психики и разума ведется и со
страниц изданий «инициативников». В журнале «Вестник
спасения» были помещены ответы ребят на вопрос «За
что мы любим Христа?»
Очевидно, не без влияния взрослых верующих, на-
пример, Вова (13 лет) пишет: «Мы любим Христа за то,
что ... он посылает нам пищу, дает здоровье, одежду, за
то, что оп посылает нам силу устоять в вере, за то, что
выпускаются журналы...»
В этом же номере редакция задает детям еще три
вопроса:
«1. Какие препятствия встречаешь ты на своем пути
ко Христу?
2. Какая цель твоей жизни на земле?
3. Какой твой самый любимый стих в евангелии?»
Думается, что эти вопросы не столько обращены к
детям, сколько к их духовным наставникам и являются
своего рода методическими рекомендациями, в каком
направлении следует вести религиозную обработку ребят.
Это, конечно, не исключает прямых советов, которые
даются сектантскими идеологами родителям, особенно
100
матерям. Все тот же журнал в нескольких номерах на-
печатал «Духовное наставление, которое мы, матери,,
должны преподать нашим детям». Здесь говорится о том,
как научить детей «любить дом божий», о любви детей
к «книге божьей»,«какое 'Послушание надо ждать от
наших детей» и т. д. Причем эти советы далеко не без-
обидны. Вот до каких чудовищных рекомендаций дохо-
дят «инициативники», обращаясь к родителям: «Водиге
детей на похороны — примерами смерти (всех возрастов)
убеждайте, что наше пребывание на земле временно,
чтобы они поняли, что неразумно заниматься тем, что
придется покинуть... Что все на земле суета, что не от-
носится к богу и к вечности». Такова циничная и бес-
человечная «методика» «инициативников» по растлению
души ребенка.
Вожаки «инициативников» пытаются взять под свое
идейное влияние и молодежь. На молитвенных собра-
ниях, общениях молодежь воспитывается в духе стой-
кости в вере, вплоть до самопожертвования. В одной из
листовок, обращенных к «юности христовой», говорится:
«Пойдем и сразимся во имя бога нашего, и если нужно-
будет положить свою юную жизнь за дело евангелия, за
дело правды и святости божьей, сделаем это с радостью».
Все прекрасное, что есть в молодежи: жажда позна-
ния, любовь, радость и веселье,— идеологи «инициатив-
ников» стремятся подвести под религиозную догму, под-
чинить своим целям. Они говорят, обращаясь к юноше-
ству: «Бог сотворил тебя, способную любить. Ты должна
любить бога. В тебе вложено стремление познать, позна-
вай бога... Ты хочешь, радоваться и веселиться: должно
тебе радоваться в боге».
Идеологи «инициативной» группы призывают моло-
дежь «освободиться от влияния «ложных пастырей и на-
ставников наших дней». В рукописном документе «Брат-
ский совет молодым христианам» прямо ставится вопрос
о необходимости создания религиозной . молодежной
организации, существующей под эгидой «совета церквей
ЕХБ». в которой «участие старших братьев в жизни и
деятельности христианской молодежи должно быть не-
пременным условием». Причем в качестве главной за-
дачи перед «христианской молодежью» выдвигается —
«участие в благовестии», ведение активной миссионер-
ской деятельности.
161
К счастью советских детей и молодежи еще на заре
Октябрьской социалистической революции был принят
ленинский декрет «Об отделении церкви от государства
к школы от церкви». В те годы Н. К. Крупская в статье
«О советской школе»1 отмечала, что этим законодатель-
ным актом Советская власть выступила в защиту праз
ребенка, оградив его еще не защищенный жизненным
опытом и знаниями ум от религиозных верований.
Пропагандисты и агитаторы, педагогические коллек-
тивы призваны взять под свое идейное влияние каждого
ребенка из религиозной семьи. Причем эта работа долж-
на осуществляться как в школе, так и по месту житель-
ства детей верующих.
Определенный опыт в этом отношении накоплен в
ряде общеобразовательных школ Минской и Гродненской
областей. Здесь созданы и работают атеистические круж-
ки, клубы, а также агитбригады и лекторские группы.
Под руководством учителей, например, учащиеся Верей-
ковской и Дубовской школ Волковысского района высту-
пают перед трудящимися с беседами и концертами худо-
жественной самодеятельности, .ведут атеистическую ра-
боту в семьях. В некоторых школах этого района из числа
опытных педагогов созданы комитеты по атеизму —
своего рода штабы по организации и руководству науч-
но-атеистическим воспитанием учащихся и населения.
И все же во многих школах республики атеистическая
работа сводится к проведению за весь год одного-двух
массовых мероприятий (лекция, вечер). Между тем, на
наш взгляд, в каждой школе должна быть создана си-
стема атеистического воспитания, которая бы охватывала
все стороны учебного и воспитательного процесса
(атеистическая направленность уроков, внеклассной ра-
боты, а также работы с родителями).
Особое внимание должно быть обращено на детей,
затронутых религиозностью, на их родителей и родствен-
ников. Учитывая объем, сложность и специфичность этой
работы, ее целесообразно планировать отдельно или как
раздел общешкольного плана воспитания учащихся.
1 См. «Народное образование», 1918, № 3.
В. А. Молоков
СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОГО
РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Пятьдесят лет прошло с тех пор как русская право-
славная церковь начала действовать в условиях, не
имевших прецедента в ее истории. Революционные собы-
тия, захватившие все стороны материальной и духовной
жизни общества, положили начало невиданному доселе
по глубине, силе и размаху процессу секуляризации.
Одним из первых актов секуляризации явился ленин-
ский декрет «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви», по которому деятельность всех религиоз-
ных объединений ограничивалась лишь сугубо вероиспо-
ведной сферой. Былое экономическое и политическое
могущество церкви рухнуло на глазах изумленного мира.
Привыкшая видеть себя до неразрывности сплетенной
с интересами эксплуататорского государства, право-
славная церковь не была подготовлена к восприятию
новой ситуации. Да опа и не хотела понимать смысл
исторических перемен иначе, как сквозь призму «необо-
снованных» посягательств Советского государства на
ее «богоданные» привилегии. Поэтому с самого начала
церковь не осталась пассивным наблюдателем револю-
ционных свершений. В лице своей правящей иерархии
она прошла все стадии отрицания, сопротивления и не-
посредственной борьбы с революцией. Это не было толь-
ко идеологическое отрицание или безобидное неприятие
нового — это была и прямая вооруженная борьба.
В результате антинародных действий церковь поте-
ряла миллионы верующих, ее авторитет перестал быть
священным для трудящегося большинства населения
страны. В обстановке недоверия масс <к обанкротившейся
политике руководства церкви надо было искать иные
пути и средства сохранения религии. После контрреволю-
ционного угара наступило время трезвого учета изменив-
шейся социальной обстановки, время изменения полити-
ческой ориентации теперь уже в сторону социалистиче-
ского строя. Процесс перехода церкви на лояльные
103
позиции по отношению к Советскому государству завер-
шился к середине тридцатых годов.
Крутой перелом истории весьма существенно повлиял
и на православное мышление, в особенности на содержа-
ние социальной доктрины. Современная церковь выжила
в исключительной ситуации в немалой степени благодаря
динамизму своей социальной проповеди. В этом отноше-
нии она располагает более богатым опытом по сравнению
с другими христианскими церквами мира.
Это и понятно. Церковь по природе своей социальна.
Она несет на себе отпечаток времени и места, отражает
в той или иной форме и степени процессы, происходящие
за ее пределами. Закономерно поэтому, что по религиоз-
ной трактовке многих общественных явлений русское
православие выступает сейчас в качестве образца для
западных направлений христианства. Те проблемы, ко-
торые католицизм и протестантизм еще только ставят по
сути на обсуждение — изменение позиции по отношению
к странам социализма, проблемам войны и мира, вопро-
сам социальных революций и т. д.,— русское правосла-
вие уже давно решило. Происшедшие изменения в со-
циальных взглядах православной церкви состоят прежде
всего в том, что ее представители теперь уже не восхва-
ляют эксплуататорский строй, а решительно призывают
к его ликвидации. Вынужденная считаться с достиже-
ниями социализма, церковь приветствует отсутствие в
нашей стране частной собственности, эксплуатации че-
ловека человеком, национального гнета, социально-поли-
тического неравенства. Сейчас русское православие не
призывает к войне против коммунистических идей и
социалистического строя. Напротив, оно всеми силами
стремится доказать преемственную связь христианства
и коммунизма.
Главное, что характерно для православной социаль-
ной мысли последнего времени,— это убеждение в не-
обходимости со стороны христиан активно участвовать
во всех проявлениях жизни, поскольку коммунизм явля-
ется-де посюсторонним земным плодом провозглашен-
ного в Евангелии божия царства. Отсюда православие
считает, что верующие не только не должны противиться
новому или изолироваться от общества, они обязаны
участвовать в преобразовании общества, в том числе
и таком, которое осуществляется революционным путем,
104
ибо все происходящее провиденциально. Чтобы верую-
щие не впали в противоречие с провиденциальным дей-
ствием, православие рекомендует всем христианам от-
казаться от старых социально-политических понятий и
представлений, как не соответствующих обновленной
реальности. Взамен отвергнутых взглядов должны быть
выработаны другие богословские оценки, адекватно
отражающие современность.
Призыв русской православной церкви ко всем рели-
гиозным конфессиям обновить социальную проповедь
особенно отчетливо прозвучал на Всемирной конферен-
ции «Церковь и общество», состоявшейся в июле 1966 г.
в Женеве. Вот темы докладов, с которыми выступили
на конференции представители русской православной
церкви: «Диалог ,с ри.мокатоликами о современной хри-
стианской социальной мысли» митрополита Ленинград-
ского и Ладожского Никодима, «Требования и умест-
ность богословия по отношению к социальным револю-
циям нашего времени» проф.-прот. В. М. Борового,
«Основы социальной этики с позиций православия в усло-
виях советской действительности» —проф.-прот. Л. Воро-
нова, «Общество, личность и христианское служение»—
проф.-прот. М. Мудьюгина и др. Уже сама тематика этих
докладов свидетельствует о том, что в центре внимания
православной социальной мысли находятся все сколько-
нибудь значительные общественные события и про-
блемы.
Конечно, было бы наивно искать в богословских вы-
ступлениях научный ответ на поставленные вопросы.
Все они решаются с позиций геоцентризма, поэтому да-
леки от истины. Но вместе с тем было бы неверно на
этом основании отказываться от научного анализа и кри-
тики всяких богословских попыток подменить науку
религией, знание — верой.
К сожалению, бывает и так, что, критикуя ту или
иную религиозную социальную концепцию, атеисты
мыслят сложившимися и удобными штампами, старыми
убеждениями и не учитывают сложности и подвижности
религиозной идеологии. До сих пор, например, в
атеистической пропаганде православие характеризуется
порою как одна из самых консервативных форм хри-
стианства. В действительности дело обстоит далеко не
так.
8 Зак. 775
105
Русская православная церковь стремится сочетать
традицию и новаторство, статику и динамику в любых
воззрениях. Она осовременивает прежде всего социаль-
но-политические принципы христианства, подгоняя их
под социальные принципы коммунизма. Причем делает
это нередко так, чтобы умалить или вовсе обесценить
коммунистические идеалы. В таких ценностях нашего об-
щества, как свобода, равенство, братство, мир между
народами, независимость наций, всестороннее развитие
личности и т. д. церковь видит перст божий, благодаря
которому получают реальное бытие идеалы, якобы при-
несенные в мир Иисусом Христом.
Стремясь привести религиозную идеологию в со-
ответствие с духом времени, церковь вольно или невольно
выступает против коммунизма, ибо искажает его суть.
Приспособление социальных принципов христианства к
коммунистическим есть современная форма борьбы церк-
ви против коммунизма. Это именно борьба ,а не что-либо
другое. Приукрашивая христианство, церковь укрепляет
авторитет религии. С другой стороны, когда она пытает-
ся выдать коммунистические идеалы за простое продол-
жение и воплощение христианских принципов - это
означает, что речь идет о мистификации коммунизма, о
лишении его атеистического и революционного содержа-
ния. Разумеется, все это противостоит как чуждая сила
прогрессивному изменению общества, целям и задачам
коммунистического строительства.
Противоборство коммунизму особенно заметно в об-
ласти социологии, где православие придерживается
традиции, оставляя старые взгляды почти в неизмен-
ном виде. В статье «Русская православная церковь в но-
вых социальных условиях» доцент Н. Заболотский
пишет: «Христианство не в состоянии пойти на такое
сближение метафизических основ, которое означало бы
фактический отказ от религиозных убеждений. Точно
так же философское понимание истории... как про.мысли-
тельного процесса спасения ... не может быть принято
идеологией и практикой революции. Поэтому вопрос
богословского приближения необходимо считать от-
крытым».1
Социологические воззрения современного правосла- *
«Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 37.
106
вия характеризуются ярко выраженным провиденциа-
лизмом. Весь исторический процесс рассматривается
церковниками как проявление «божественного про-
мысла». Законы социального развития будто не могут
быть познаны человеческим разумом. Общественные,
науки не в состоянии вскрыть внутреннюю необходи-
мость и закономерность исторических событий и тем
более предусмотреть их изменение. Все подчиняется
слепой необходимости божественного провидения.
Демиургом истории объявляется «божественный ра-
зум». По неведомым человеку таинственным путям он
направляет историческое развитие, смысл которого рас-
крывается «лишь верующему сознанию». Проповедуется
откровенный агностицизм во взглядах на историю, отри-
цается всякая естественноисторическая закономерйость.
Православие, таким образом, воспитывает верующих в
духе слепого поклонения сверхъестественным силам,
управляющим якобы человеческой историей, объективно
культивирует пренебрежительное отношение к явлениям
общественно-экономического порядка и социальному
действию.
Провиденциалистская социологическая концепция
сочетается в православии с игнорированием роли народ-
ных масс как действительных творцов истории. В церков-
ной литературе народ рассматривается пе как движущая
сила истории и реальный производитель всех материаль-
ных и духовных благ, а как орудие «божьей воли». Одно-
временно всячески возвеличивается значение церкви в
жизни нашего общества.
Таким образом, социальная мысль современного
русского православия представляет собой весьма.слож-
ное и противоречивое явление. Это и старая и вместе с.
тем постоянно обновляющаяся мысль, сочетающая в се-
бе традиционный консерватизм во взглядах на историю
со стремлением освоить новейшую социально-политиче-
скую проблематику. Именно поэтому мы должны бо-
роться со всякого рода попытками церковников закре-
пить пережитки далекого прошлого в сознании людей.
8*
С. Ф. Подофедов
ЛЕНИНСКИЙ ДЕКРЕТ «ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ»
И СОЦИАЛИСТИЧЕСКИЙ ДЕМОКРАТИЗМ
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви» явился важным шагом в цепи
мероприятий Советской власти по революционному
преобразованию общества на истинно демократических
основах.
В царской России церковь была антидемократической
организацией. Она верно служила самодержавию, поме-
щикам и капиталистам, оправдывала жестокую эксплуа-
тацию народных масс, поддерживала эксплуататоров в
борьбе против трудящихся. Тесной была связь церкви
;с политикой. Всякий, кто уклонялся от исполнения
религиозных обрядов, считался неблагонадежным чело-
веком и находился на подозрении у властей. Любые
организации, связанные с распространением атеизма,
объявлялись противозаконными, а люди, причастные к
такой деятельности, подвергались уголовному преследо-
ванию; представители других религиозных направлений
ограничивались в правах. Находилась под контролем
и влиянием церкви школа в царской России. Во всех
школах обязательным было преподавание «закона
божьего».
Православная церковь с ненавистью встретила
Октябрьскую революцию и оказалась в лагере сил,
активно боровшихся против Советской власти за рестав-
рацию свергнутых буржуазно-помещичьих порядков.
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви», направленный на то, чтобы
покончить с засильем и влиянием церкви, пронизан
идеями демократизма. Церковь и религия по своему
существу антидемократичны. Последовательная демо-
кратизация общества, политических отношений подры-
вает основу антидемократической иерархической струк-
туры эксплуататорского общества, в котором церковь
занимает привилегированное положение.
108
Ленинский декрет был направлен на осуществление
одного из демократических принципов социалистического
государства — принципа свободы совести. В нем гово-
рится, что «каждый гражданин может исповедывать лю-
бую религию или не исповедывать никакой». Свобода
совести закреплена в основном законе Советского госу-
дарства. Статья 124 Конституции СССР гласит: «В це-
лях обеспечения за гражданами свободы совести
церковь в СССР отделена от государства и школа от
церкви. Свобода отправления религиозных культов и
свобода антирелигиозной пропаганды признается за.
всеми гражданами».
Провозглашение и осуществление принципа свободы
совести в СССР существенным образом отличается от
буржуазного понимания свободы совести. В конститу-
циях ряда капиталистических государств также гово-
рится о свободе совести, свободе вероисповедания и т. д.
Однако эта свобода понимается ограниченно, однобоко,
лишь как свобода религии.
В осуществлении подлинной свободы совести в СССР
в соответствии с положениями ленинского декрета на-
ходит свое выражение последовательный демократизм
социалистического общества. Советское государство на
деле проводит принцип свободы совести. Оно объявляет
религию частным делом по отношению к государству.
Декрет провозгласил свободу вероисповедания, свободу
отправления культа. Каждый гражданин волен испове-
дывать любую религию. Демократизм осуществления
принципа свободы совести в СССР проявляется в том,
что все религиозные объединения, организации и об-
щества, зарегистрированные органами власти,равны
перед законом. Ни одно из них не пользуется какими-
либо привилегиями. В декрете «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» указывается, что за-
прещается издание законов, которые «устанавливали
какие бы то ни было преимущества или привилегии на
основании вероисповедной принадлежности граждан».
Принцип свободы совести наряду с правом свободно
верить, придерживаться любого вероисповедания, обяза-
тельно предполагает также и право не верить в бога,
право антирелигиозной пропаганды. Вот эта, другая
сторона принципа свободы совести фактически отсут-
ствует в капиталистических странах, ибо в них, как пра-
109
вило, неверующие ограничиваются или ущемляются в
правах, а пропаганда атеизма всячески преследуется.
Ленинский декрет устанавливал, что «всякие право-
лишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было
веры или неисповеданием никакой веры, отменяются».
Таким образом, впервые в истории законодательно была
закреплена не только свобода вероисповедания, но и
свобода не исповедывать никакой религии, т. е. свобода
атеизма и его пропаганды.
Каждый человек может выступать с критикой рели-
гии, разумеется, не оскорбляя религиозных чувств ве-
рующих. Советские законы запрещают административ-
ное вмешательство в сугубо религиозные дела церкви и
других религиозных обществ.
Вместе с тем и верующие имеют право выступать
устно и в печати, в порядке, установленном законом,
выражать свои мысли, взгляды по религиозным вопро-
сам. Верующий как гражданин является полноправным
в обсуждении решений других вопросов, так же как и
атеисты, может свободно высказываться по любому
вопросу.
Таким образом, декрет .«Об отделении! церкви от го-
сударства и школы от церкви» устанавливал полное рав-
ноправие людей всех вероисповеданий, с одной стороны,
и равноправие верующих и неверующих, с другой. Все
советские граждане, как верующие, так и неверующие,
пользуются одинаковыми правами: правом на труд,
образование, отдых и др. При поступлении на работу
или в учебное заведение, при назначении пенсии и т. д.
не имеет никакого значения, верующий человек или нет.
Демократизм ленинского декрета нашел свое яркое
выражение в уравнении всех граждан в избирательных
правах. Статья 135 Конституции гласит, что граждане,
достигшие 18-летнего возраста, независимо от пола,
расовой и национальной принадлежности и других при-
знаков, а также независимо от вероисповедания, имеют
право участвовать в выборах органов власти.
Верующие имеют право совершать религиозные об-
ряды, но при условиях, что их действия не ведут к нару-
шению социалистической законности и общественного
порядка и не являются антиобщественными, антисоциа-
листическими. В противном случае они решительно
пресекаются государственными органами и обществен-
но
ностью. И это отнюдь не противоречит демократическому
принципу свободы совести.
О подлинной свободе совести речь может идти лишь
в том случае, если свобода одних граждан быть верую-
щими и отправлять религиозные обряды не ущемляет
свободу других граждан быть неверующими, атеистами
и пользоваться всеми правами, предоставленными совет-
ским людям, и выполнять свои гражданские обязанности.
Без этого свобода совести была бы неполной, ограничен-
ной. свободой только для одних — для верующих.
Поэтому в соответствии с советским законодатель-
ством, вытекающим из основных положений ленинского
декрета «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви», не допускаются такие действия, которые
ведут к нарушению общественного порядка или направ-
лены на навязывание религии гражданам и принуждение
с этой целью или давление (экономически, угрозой,
травлей и другими способами).
Глубоко демократический и гуманный! характер носит
та часть декрета, которая говорит об отделении школы
от церкви. Декретом отменялось преподавание религиоз-
ных вероучений во всех государственных, общественных
и частных учебных заведениях.
Ленинский декрет запрещал принудительное рели-
гиозное воспитание детей, насильственное приобщение их
к религии. Это явилось важным фактором воспитания
молодежи в духе марксистско-ленинской идеологии.
Одно из коренных отличий социалистического де-
мократизма от буржуазной демократии состоит в том,
что в советском обществе демократические права и сво-
боды не только провозглашаются, но и обеспечиваются.
Согласно декрету «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви», свобода совести в СССР обеспечи-
вается социалистическим государством как одно из кон-
ституционных прав советских граждан.
Свобода вероисповедания обеспечивается: во-первых,
отделением церкви от государства, в результате чего все
религии и церковные общества и организации стали рав-
ноправными; во-вторых, правом верующих создавать
религиозные общины и свободно совершать богослуже-
ние (за исключением религиозных шествий на улицах и
в других общественных местах); в-третьих, передачей
группам и общинам верующих в бесплатное пользование
111
зданий (являющихся народным достоянием) и других
предметов культа; в-четвертых, полным уравнением в
правах верующих и неверующих; в-пятых, пресечением
Советским государством всех попыток нарушения прав
религиозных организаций, а также администрирования
в вопросах веры и любых действий, оскорбляющих
чувства верующих.
Обеспечивая свободу вероисповедания и охраняя
права верующих, Советское государство не может до-
пустить использования свободы вероисповедания для
прикрытия нарушений советских законов. Это обеспечи-
вается проведением в жизнь параграфа 6 ленинского де-
крета, гласящего о том, что «никто не может, ссылаясь
на свои религиозные воззрения, уклоняться от исполне-
ния своих гражданских обязанностей».
Следует отметить, что нередко верующие и особенно
служители различных религиозных культов факты при-
влечения к ответственности отдельных церковнослужите-
лей и рядовых верующих за нарушение советского зако-
нодательства пытаются представить как преследование
за религиозные убеждения, гонение за веру. Подобные
суждения являются следствием одностороннего понима-
ния свободы совести, а именно, лишь как равенство всех
в правах и забвение равенства всех и в отношении'к
обязанностям. И было бы ненормальным, более того,
недемократичным, если бы за противозаконные действия
атеистов привлекали к ответственности, а верующих
нет. Нарушитель советского закона должен нести от-
ветственность, независимо от того, верующий он или
неверующий. В этом находит свое выражение последова-
тельный демократизм социалистического общества.
Утверждение подлинно демократических основ управ-
ления в условиях диктатуры пролетариата явилось одним
из важных условий успеха в борьбе за отрыв широких
масс народа от религии. В свою очередь преодоление
религиозных пережитков способствовало вовлечению все
новых и новых слоев населения в активную созидатель-
ную работу по строительству социализма. И не будет
преувеличением сказать, что наряду с другими фактора-
ми, способствовавшими быстрому отходу огромных масс
трудящихся от религии в первые (20-е) годы Советской
власти, весьма значительную роль сыграло невиданное
в истории приобщение рабоче-крестьянских масс к актив-
112
ному участию в управлении страной, во всей обществен-
но-политической, хозяйственной и культурной жизни
страны.
Вовлеченные в общий водоворот кипучей созидатель-
ной работы люди убеждались в том, что земля преобра-
жается на их глазах, коренным образом меняется весь
строй жизни и все это делается не волею всевышнего,
а трудом и волею самих трудящихся. И это было могу-
чим фактором освобождения масс из-под влияния рели-
гии. А вот в послевоенный период, на наш взгляд, в ра-
боте по дальнейшему отрыву масс от религии упор де-
лается на просветительную работу (лекции, беседы и
другие формы научно-атеистической пропаганды) и не-
достаточно уделяется внимания привлечению тружени-
ков, особенно тех слоев, которые в силу различных при-
чин оказываются оторванными от коллектива (домаш-
ние хозяйки, пенсионеры и др.), к участию в обществен-
ной жизни.
Идеи демократизма пронизывают все основные поло-
жения ленинского декрета, последовательное проведение
которого в жизнь явилось органической составной
частью общей работы Коммунистической партии и Со-
ветского государства в направлении демократизации всех
сторон общественной жизни. А без этого немыслимо было
построение бесклассового социалистического общества,
ибо невозможен победоносный социализм, не осуществ-
ляющий полного демократизма.
С. И. Дерищев
ОТНОШЕНИЕ ЦЕРКВИ В СССР К ПРОБЛЕМЕ
ВОЙНЫ И МИРА
Декрет «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви» не только гарантировал невмешательство
государства в дела веры и церкви, но и оградил рабоче-
крестьянское государство от влияния клерикализма.
Церковь, выполнявшая при царизме функцию орудия
проведения политики господствующих классов, отныне
лишилась права вмешиваться как во внутриполитиче-
скую. так и во внешнеполитическую деятельность госу-
дарства.
Однако церковь вынуждена считаться с политически-
ми отношениями, существующими в нашей стране, с тем,
что основная масса верующих придерживается прогрес-
сивных политических взглядов. Это находит отражение в
идеологии и деятельности многих религиозных центров
и организаций в СССР. В силу сказанного церковь имеет
определенные политические взгляды, занимает конкрет-
ную политическую позицию и осуществляет соответ-
ственную политическую ориентацию верующих.
В частности, в настоящее время в нашей стране
церковь выступает с поддержкой всех внешнеполитиче-
ских акций, проводимых Советским государством в ин-
тересах предотвращения войны, сохранения и упрочения
мира. Это создает видимость единства позиций церкви
и социалистического государства по отношению к одной
из самых жгучих проблем современности — проблеме
войны и мира. Как следствие этого у определенной части
советских людей создается превратное представление
о действительной сущности религиозной идеологии,
представление о ее мнимой близости, даже совпадении
с коммунистической идеологией.
Необходимо рассмотреть, во-первых, на какой миро-
воззренческой основе зиждется отношение нашего госу-
дарства и церкви к войне и миру; во-вторых, какие при-
чины обусловливают ту или иную позицию; в-третьих,
какие цели и перспективы связываются с данной пози-
114
цией, и, в-четвертых, какие средства используются для
достижения целей.
Советское государство в проведении внешней полити-
ки опирается на строго научную теоретическую основу —
марксистско-ленинское учение, которое дает ключ к пра-
вильному пониманию природы войн. Основоположники
марксизма доказали, что война не вечное и необходимое
для общества явление. Она возникает на определенном
этапе развития человечества — с появлением частной
собственности на средства производства, классов и го-
сударства и исчезнет в условиях будущего бесклассового
общества. Говоря о природе войн эпохи империализма,
В. И. Ленин писал: «Война — не случайность, не «грех»,
как думают христианские попы..., а неизбежная ступень
капитализма, столь же законная форма капиталистиче-
ской жизни, как и мир». (В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 26, стр. 41.)
Церковь же в объяснении природы войн, их харак-
тера и причин исходит из признания сверхъестественной
сущности этих (как и других) социальных явлений.
Христианские богословы всех времен рассматривали
войну как вечное и необходимое состояние земной жизни
людей, целиком зависящее от воли бога. Еще библейский
Екклезиаст провозглашал: «...время войне, и время
миру». «Блаженный» Августин считал, что бог даже
устанавливает продолжительность войн, сокращая либо
удлиняя их по своему усмотрению. Жозеф де Местр пи-
сал: «Война является божественной сама по себе, так
как она является законом мира».1
Современные богословы ничуть не изменили точку
зрения по этому вопросу. Даже представители самого
модернизирующегося христианского направления - -
евангельские христиане-баптисты не могут изменить это-
му взгляду, так как он касается самой сущности рели-
гиозного миропонимания. «Согласно нашей вере,— гово-
рится в «Братском вестнике»,— не мы, люди, но господь
бог направляет события мировой истории».* 2 Эта мысль
является центральной во всех рассуждениях журнала о
возможности мировой войны в настоящее время.
’ Цит. по В. Урла н и с. Воины и народонаселение Европы М ,
196G. стр. 427.
-’ «Брагский вестник», 1962, № 2, стр. 11.
115
Понятно, что, не раскрыв действительной, социальной
природы войн, невозможно определить правильного от-
ношения к ним. В частности, основной теоретический
источник христианского вероучения — Библия не содер-
жит в себе сколько-нибудь последовательного, цельного
учения о войне и мире. Анализ показывает, что наряду с
заповедью «не убий», которую современные богословы
выдают за основу миротворческой позиции, в Библии
имеется большое количество прямо противоположных
высказываний. При этом обращает на себя внимание
немногочисленность и абстрактный характер библейских
прорицаний мира — вроде «перекуют мечи свои на
орала», «...волк будет жить вместе с ягненком, и барс
будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой
лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их».3
В то же время неучения о войне занимают в Библии зна-
чительное место и носят характер конкретного руковод-
ства к действиям: «Враждуйте с Мадианитянами и пора-
жайте их»,4 «Теперь пойди и порази Амалика, и истреби
все, что у него; и не давай пощады ему, но предай смер-
ти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца...»5
и т. п. Библейские предписания касаются конкретных
ситуаций: учат, как вести себя завоевателям в соседних
землях и отдаленных местностях, как осаждать города,
что делать с пленными и как делить добычу, какую ее
часть жертвовать «господу», т. е. духовенству и т. д.
Противоречивость текстов Библии, относящихся
к данной проблеме, становится понятной после того,
как мы обратимся к тем отдаленным временам, в которые
создавался этот памятник письменности. В античную
эпоху война действительно являлась законом существо-
вания разлагающегося общинного и становящегося
рабовладельческого общества. Характер отношений
между племенными, а затем и государственными объеди-
нениями, основанных на вражде и насилии, нашел свое
отражение в политической идеологии господствующих
классов в виде конкретных поучений военному «искус-
ству», а также в сознании трудящихся масс в виде аб-
страктной мечты об идеальном мире.
3 Библия. Книга пророка Исайи, гл. 2, стр. 4; гл. 11, стр. 6.
4 Библия. Числа, гл. 25, стр. 17.
5 Библия. Первая книга Царств, гл. 15, стр. 3.
116
В то время провозглашенные политические, мораль-
ные и прочие принципы и поучения (позже собранные в
Библию) носили характер практических истин, ибо они
отражали конкретные, человеческие отношения и соответ-
ствовали историческим условиям. Христианская церковь
продолжает их навязывать для всех времен в качестве
абсолютных истин, путем их произвольного толкования
обосновывает свое отношение к политическим событиям.
При таком подходе противоречивое содержание Библии
позволяет оправдать как крестовые походы, Варфоло-
меевскую ночь, термоядерную войну, так и миротворче-
скую позицию приспосабливающейся к современным
условиям церкви.
Каковы же причины, которые привели церковь в на-
шей стране к занимаемой позиции по вопросам войны
и мира?
Проводимая Советским государством миролюбивая
внешняя политика — не результат субъективного жела-
ния руководителей партии и правительства, а закономер-
ность, которая вытекает из самой сущности нашего
общественного строя, выражает коренные интересы всех
классов и социальных групп советского общества.
В. И. Ленин писал еще в 1915 г.: «Окончание войн,
мир между народами, прекращение грабежей и наси-
лий — именно наш идеал...» (В. И. Ленин. Поли. собр.
соч., т. 26, стр. 304.)
Церковь же представляет собой остаток надстройки
антагонистической общественно-экономической форма-
ции и, следовательно, по своей природе призвана под-
держивать политику, отвечающую интересам господ-
ствующих классов. Общеизвестными являются много-
численные исторические факты не только освящения,
оправдания церковью захватнических войн, но и прямого
участия церковников в грабительских походах. Не отли-
чалась в этом отношении и христианская церковь доре-
волюционной России. Достаточно сослаться на факты
поддержки царского правительства в Русско-японской
войне 1904—1905 гг. и в первой мировой войне со сторо-
ны православных, баптистских и прочих религиозных
организаций. В то время как народные массы с радостью
восприняли заключение правительством Советской рес-
публики мирного договора с Германией в 1918 г., рус-
ская православная церковь, продолжая отстаивать прин-
117
кипы политики свергнутых Октябрьской революцией
эксплуататорских классов, выступила против мира.
Патриарх Тихон в специальном послании объявил, что
«церковь не может благословлять заключенный ныне от
имени России позорный мир...»6 Церковь, таким образом,
смогла благословить подготовку, начало и ход войны за
интересы капиталистов и помещиков и не могла благо-
словить прекращение ее в интересах всех трудящихся.
Руководство Русской православной церкви в январе
1918 г. вообще предало Советскую власть анафеме. По-
следовательная антисоветская позиция угрожала самому
существованию церкви, так как раскрепощенные Вели-
кой Октябрьской социалистической революцией трудя-
щиеся в ходе экономических, политических и культурных
сдвигов, испытывая влияние коммунистической идеоло-
гии, массами стали отходить от церкви и веры в бога.
Эти объективные процессы, происходящие в нашем об-
ществе, и послужили причиной изменения отношения ру-
ководства религиозных организаций СССР к советскому
строю и приспособления (по форме) своих политических
позиций под позиции Советского государства. Таким
образом, миротворческая тактика современной церкви в
нашей стране вытекает не из сущности религии.
Сами церковники мотивируют свой переход на паци-
фистские позиции не служением кровным интересам
трудящихся, а служением господу. Вот как об этом гово-
рится в своего рода программном документе — призыве
3-й Ассамблеи Всемирного Совета церквей (Дели, 1961):
«...Обратиться ко всем правительствам и народам заста-
вляет нас послушание Иисусу Христу, господу, владыче-
ствующему над историей».7
Советское государство своей миролюбивой внешней
политикой преследует благородные цели: ближайшую
(на современном этапе)—обеспечить мирное строи-
тельство коммунизма в нашей стране, в перспективе —
добиться исключения всяких войн из жизни общества.
Ставит ли подобные цели церковь? Она в принципе не
может этого делать, так как, согласно ее вероучению,
осуществление подобных целей зависит не от людей.
«Христос силен предотвратить все эти ужасные бед-
0 Цит. по Д. И. Сидоров. Война л религия. М., 1960, стр. 36.
7 «Братский вестник», 1962, № 3.
118
ствия»,8— пишет «Братский вестник». Бывший предсе-
датель ВСЕХБ Я. Житков выразился еще точнее: «Хри-
стос ведет человечество в миру (!)».9 И тут же Житков
цитирует евангельское предсказание: «Услышите о вой-
нах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо
надлежит всему тому быть».10 11 Очевидно, что под миром
здесь понимается то идеальное состояние общества,
которое, согласно христианскому вероучению, наступит
после второго пришествия Христа и которому предше-
ствует «конец света», сопровождаемый ужасными вой-
нами и другими страшными бедствиями. В конечном
счете заявления церкви о стремлении к миру связывают-
ся с упованием на милость божью, с надеждой на «цар-
ство небесное», а не с целенаправленной борьбой масс за
достижение мира на земле.
В то время как Советское государство, основываясь
па марксистско-ленинском учении о войнах справедливых
и несправедливых, активно выступает против империали-
стических войн, укрепляет обороноспособность социали-
стического лагеря, поддерживает революционную и на-
ционально-освободительную борьбу народов, церковь
пользуется явно негодными средствами, ограничиваясь
пацифистскими призывами. Эту позицию достаточно
ясно выразил в своем выступлении на Всемирном кон-
грессе за разоружение и мир в Москве (в июле 1962 г.)
венгерский епископ Хамваш Ендрэ, который заявил, что
видит свой долг в служении миру, так как «всевышний
завещал это своим ученикам и не позволял им браться
за оружие, даже для защиты (подчеркнуто мной. —
С. Д.)».11 Христианская проповедь непротивления злу
призывает не к борьбе за всеобщее и полное разоруже-
ние, а к разоружению миролюбивых сил перед агрессо-
ром. «...пропаганда мира, — писал В. И. Лепин, — «не
сопровождающаяся призывом к революционным дей-
ствиям масс», способна лишь «сеять иллюзии».
(В. И. Л ен и н. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 299.) Церковь
своей пацифистской проповедью примирения распростра-
няет худшие иллюзии, внушая верующим пассивное ожи-
дание лучших времен.
8 «Братский вестник», 1962, № 2, стр. 8.
9 Там же.
10 Библия. Евангелие от Матфея, гл. 24, стр. 6.
11 «Известия» от 13 июля 1962 г.
119
Таким образом, позиции Советского государства и
церкви по отношению к проблеме войны и мира тожде-
ственны лишь во внешней форме проявления, а в сущ-
ности они в корне противоположны, во-первых, по их тео-
ретической основе; во-вторых, по причинам, определяю-
щим тактику; в-третьих, по цели занимаемой позиции и,
в-четвертых, по средствам, используемым для достиже-
ния цели.
Н. П. Демях
РОЛЬ ИСКУССТВА В АТЕИСТИЧЕСКОМ
ВОСПИТАНИИ ТРУДЯЩИХСЯ
Человек в процессе своей жизни испытывает есте-
ственную потребность в красоте, в гармонии красок
и звуков.
Эмоциональный мир человека сложен и многообра-
зен. Исследование эмоциональной сферы человеческой
жизни представляет несомненный интерес для теории и
практики атеистического воспитания. Эта проблема мо-
жет быть поставлена как в широком плане, как выясне-
ние места эмоционального фактора в религии вообще,
так и в узком — анализ особенностей использования ре-
лигией того или другого конкретного эмоционального со-
стояния. Нас интересует спекуляция религии на эстети-
ческих эмоциях.
Человеческая потребность в красоте — это социаль-
ная потребность, и, будучи таковой, она зависит от
многих факторов: от эпохи, социального строя, культур-
ного уровня, классовой принадлежности, мировоззрения.
«...Способ и содержание ...наслаждения,— писал
К. Маркс,— определялись всем строем... общества и
страдали всеми его противоречия ми». (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 593.)
Религия, будучи одной из форм идеологии, оказыва-
ла влияние на удовлетворение эстетических потребностей
людей. Церковь в течение веков уродовала и уродует
эстетические потребности верующих.
В зависимости от мировоззрения человека меняется
установка в восприятии как явлений действительности,
так и произведений искусства. Широко известны работы
школы Д. Н. Узнадзе, посвященные роли установки в
восприятии,1 которые помогают понять, почему у верую-
щего и атеиста возникают различные эмоции, различная
1 См. Экспериментальные исследования по психологии vcганов-
кп. Тбилиси, 1963.
121
эстетическая! окраска восприятия одного и того же
явления.
Вот что писал Ш. Гуно о музыке Палестрины, испол-
нявшейся в Сикстинской капелле в Ватикане: «Музыка
там исполнялась строгая, аскетическая, ровная и спокой-
ная, как черта океана на горизонте, и в своем спокой-
ствии несколько монотонная и лишенная чувствитель-
ности, тем не менее в ней ощущалась глубина, доходя-
щая иногда до экстаза... Чувствуется... только душа,
только взгляд, неподвижно созерцающий вышние миры,
старается передать в послушной, покорной форме все
духовные достижения своих созерцаний. Зримый об-
раз— только покров, наброшенный на живую и боже-
ственную действительность».2
Совсем по-другому .воспринимается произведение
Палестрины человеком, стоящим на атеистических по-
зициях. Происходит смещение эстетического восприятия
в другую плоскость. Музыковед К. Розеншильд обра-
щает внимание на «...связанное с песенно-демократиче-
ской традицией стремление воссоздать сильные и чистые
человеческие чувства — горя и радости, порыва и по-
коя, негодования и умиления — было, видимо, настолько
непреоборимо у него, что образы его «ламентаций», мо-
тетов, месс и, с другой стороны, светских мадригалов на
любовно-лирические тексты порою уже трудно различи-
мы между собою! Они полны жизни, света и чарующей
красоты».3
Ни музыка Палестрины, ни духовные кантаты Баха,
оратории Генделя, «Реквием» Моцарта не вызывают
у нас тех религиозных настроений, которые охватывали
в подобные минуты многих людей прошлых веков, а ве-
рующих и теперь.
Художественный образ, возникнув однажды, остает-
ся неизменным: его нельзя исправить, дополнить, улуч-
шить. Но это вовсе не означает, что не изменяется его
смысл, В зависимости от установки на восприятие худо-
жественного образа его содержание и'значение меняется
в восприятии зрителей, слушателей, которых А. Толстой
называл «составной частью искусства».
2 Ш. Гуно. Воспоминания артиста. М., 1962, стр. 58—59.
J К. Розеншильд. Музыкальное искусство и религия. М.,
1964, стр. 44.
122
Религиозное мировоззрение накладывает отпечаток
на эстетические потребности человека, а тем самым и на
установку в восприятии. Эстетические потребности чело-
века верующего и атеиста отличаются по самому ка-
честву, по объекту удовлетворения этой потребности.
Богословско-идеалистические теории прекрасного
исходят из божественной сущности красоты. В этом про-
является стремление приковать внимание масс к «поту-
стороннему миру», противопоставить «греховной сущ-
ности плотского» «бессмертный дух».
В средние века «отец церкви» Августин Блаженный
полагал, что бог —«источник всякой красоты и высочай-
шая красота». В XX в. нсотомист А. Аккерман повторя-
ет то же самое: «Бог есть высшая красота...»4
А французский пеотомист Ж. Маритен в своей книге
«Искусство и схоластика» считает, что сущность красо-
ты — это «прежде всего пробивающийся глубокий блеск
души, души, которая есть первоначально жизни и живот-
ной энергии... Есть еще более возвышенный блеск, блеск
Благодати...»5 Маритен возрождает тем самым учение
Фомы Аквинского о ясности как источнике красоты.
Изображение бога как подлинной и вечной красоты
становится, согласно богословско-идеалистическим кон-
цепциям, целью искусства. «Отцы церкви»— Климент
Александрийский, Тертуллиан, Августин, Фома Аквин-
ский — в своих трактатах выступали против реалистиче-
ского осмысления религиозных образов. В иконе вопло-
щается «неземная красота» бога и святых, поэтому ико-
нописец должен «стремиться с возможной точностью
сохранить в ней однажды чудесно явленные черты перво-
образа, не искажая их привлечением элементов своей
фантазии»6— читаем в «Журнале Московской патри-
архии».
Таким образом, объектом эстетической потребности
у верующего человека выступает объект вымышленный,
фантастический, сверхъестественный. Реальное эстетиче-
ское отношение между человеком и действительностью
принимает уродливые формы.
4 См. М. Г л а з м а .н. Концепции искусства в эстетике немецкого
неотомизма. Сб. «О современной буржуазной эстетике». М., 1965,
стр. 293.
s Современная книга по эстетике. Антология М., 1957. стр 89.
° «Журнал Московской патриархии», 1958, № 10, стр. 67.
123
Раз объект эстетического отношения вымышлен, то
у человека, воспринимающего этот объект, возникает
эстетическая эмоция, которая не имеет объективного со-
держания. Поэтому далеко не всегда верующий человек
может в полной мере оценить эстетическую ценность
художественного произведения. В свою очередь сила
подлинно реалистического искусства состоит в том, что
религиозный сюжет, мифы — лишь «арсенал искусства».
Так, великий голландский художник XVII в. Рембрандт
в своих произведениях на библейские темы стремился
поведать правду жизни, раскрыть многообразие челове-
ческих чувств и характеров; глава французского револю-
ционного классицизма Давид искал б преданиях Древ-
него Рима идеи гражданственности, созвучные его вре-
мени. Реалистическое искусство не укрепляет, а разру-
шает религиозное чувство.
Какова же природа эстетических эмоций в жизни ве-
рующего человека?
Нам думается, что информационная теория эмоций
объясняет это. «Самое главное в природе эмоций,—
отмечает автор этой теории П. В. Симонов,— их зависи-
мость от потребности и дефицита прагматической инфор-
мации».7 Действительно, люди чаще всего прибегают
к эмоциональным средствам доказательства, когда от-
сутствуют логические доводы. В свою очередь особен-
ности воздействия на человеческие эмоции определяют-
ся, во-первых, качественной природой эмоционального
состояния (например, нравственные эмоции отличаются
от эстетических); во-вторых, характером потребностей
(эстетические потребности верующего и атеиста будут
разными); в-третьих, уровнем прагматической инфор-
мации.
Большой дефицит прагматической информации за-
ставляет проповедников религии обращаться к эмоцио-
нальной области и в том числе к эстетической. Нам ду-
мается, что некоторые исследователи упрощают пробле-
му, когда полагают, что религия не обращена к разуму,
а воздействует лишь на чувства верующих. «При помощи
проповеди,— совершенно справедливо пишет бывший бо-
гослов Е. Дул ум ан, — церковники в конечном счете стре-
мятся только воздействовать на разум человека, убедить
7 П. В. Симонов. Что такое эмоция? М., 1966, стр. 36.
124
его в истинности религиозных верований. Практика же —
через церковные обряды, обстановку, особые приемы —
направлена на то, чтобы подавить все здоровое в чело-
веке, разбередить в нем темные чувства, на которых, соб-
ственно говоря, и держится религия. Погасить оконча-
тельно разум и усилить поток мутных чувств и образов —
вот чего добивается практика религиозной жизни».8
Стремление подчинить разум вере, отсутствие науч-
ных доказательств, дефицит прагматической информа-
ции требует восполнить недостающие звенья. И пропо-
ведники, и религия стремятся не к увеличению прагмати-
ческой информации, а к созданию еще большего ее
дефицита, ибо только в последнем случае возможно
возникновение такой эмоциональной ситуации, в которой
беспокойство за судьбу своей души в потустороннем ми-
ре становится основным у верующего. Острейший дефи-
цит прагматической информации приводит к состоянию
религиозного экстаза.
Церковь преследует цель не только возбуждения
определенного эмоционального состояния верующих для
компенсации дефицита прагматической информации, но
и закрепления этого состояния благодаря непосредствен-
ному участию в акте эстетического творчества.
У эстетического отношения существует как бы два
полюса: с одной стороны, человек воспринимает эстети-
ческий объект, с другой — сам непосредственно участву-
ет в акте эстетического творчества. Только в единстве
этих сторон в полной мере реализуется эстетическое от-
ношение.
Акта эстетического творчества церковники достига-
ют, в частности, песнопением всех верующих.
Гости русской православной церкви, члены делегации
Эфиопской церкви, посетившие богослужения, отметили,
что их потрясло и восхитило «общенародное пение в хра-
мах и прекрасное пение хоров. Никто не может остаться
равнодушным, слыша это мелодичное выразительное пе-
ние».9 Подобное впечатление осталось и у профессора бо-
гословия Е. Феодору (Афины), присутствовавшего на
150-летии Московской духовной академии: «Эта литур-
гия была особенно торжественной. Три больших хора мо-
8 Е. Дул ум ан. Почему я перестал верить в бога. М., 1957.
стр. 12—13.
9 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 2, стр. 22.
125
лодых воспитанников то пели раздельно, то сходились
вместе для того, чтобы в четырехголосной гармонии, по-
истине торжественной, исполнить песнопение. Все это
пение стало еще внушительнее, когда с живыми и прек-
расными юношескими голосами воспитанников слились
голоса переполнивших святой храм прихожан».10
Недостаток сведений о возможности выхода из соз-
давшейся ситуации делает объект религиозных пережи-
ваний таинственным и сверхъестественным, а тем самым
у верующего человека формируется психология прекло-
нения перед всевышним.
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви» провозгласил свободу вероиспо-
ведания, свободу удовлетворения религиозных потребно-
стей, но в то же время впервые гарантировал право быть
атеистом, свободно вести атеистическую пропаганду, про-
тивопоставлять религиозному идеалу идеал человече-
ский, «соответствующий, по словам В. И. Ленина, при-
роде».
В этой сложной работе важное место принадлежит
реалистическому искусству. Искусство всегда отвечало
и потребностям человека и его идеалу, всегда помогало
ему искать и находить этот идеал. А категория идеала
не есть нечто произвольное. Она отражает объективные
потребности человека и общества, Произведения ис-
кусства помогают человеку открывать это родство по-
требностей.
К. Маркс, развивая мысль об идеях, которые, овладе-
вая массами, становятся материальной силой, говорил о
том, что человек осваивает идеи не только разумом, но
и чувством. Он называл это аргументацией, обращенной
непосредственно к каждому индивиду. (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.)
Такой аргументацией, в частности, пользуется искус-
ство. Воздействуя на человека, оно будит мысль, обо-
гащает чувства. Искусство не ставит своей целью давать
готовые рецепты для достижения идеала, но эстетические
эмоции, вызванные искусством, могут быть дополнитель-
ным стимулом для постановки вопросов мировоззрен-
ческого характера. Как часто, покидая кинозал, мы при-
знательны режиссеру и киноактерам за то, что они под-
10 «Журнал Московской патриархии», 1967, №> 3, стр, 77.
126
толкнули нас в размышлении над той или другой пробле-
мой. В данном случае эстетические эмоции имеют ком-
пенсаторное значение, т. е. искусство воодушевляет че-
ловека на достижение поставленной цели, способствует
умственному развитию. В. Г. Короленко очень точно под-
метил эту роль искусства: «искусство—орган умствен-
ного движения и борьбы».11
Развитие мышления, творческого мышления особен-
но, необходимо у молодежи. Открытие нового трудно и
противоречиво, и в мир неизведанного проложит путь
лишь тот, кто в обычном может увидеть необычное, кто
может радоваться и удивляться, ибо... без «человеческих
эмоций» никогда не бывало, нет и быть не может чело-
веческого искания истины». (В. И. Лени и. Поли. собр.
соч., т. 25, стр. 112.)
11 В. Г. Короленко. Поля. собр. соч. в 3-х томах. Т. 1,
стр. 128.
Г. М. Гринберг
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОГРЕСС ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ
И ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ПЕРЕЖИТКОВ
Проблема общественного прогресса, его сущности и
будущего человечества занимала всегда одно из нейт-
ральных мест в истории социально-философской мысли.
Развитие социальных концепций различных форм
религии шло от презентатистских представлений мифо-
логии об «ином» мире к современным религиозным кон-
цепциям «иного» будущего, опирающимся по существу
на выкристаллизировавшиеся еще в древности идеи воз-
вращения мира в исходное состояние «небытия», «цик-
личности» и т. п. представления.
Несмотря на отличия между различными формами
христианской религии, а также христианства в целом
от мусульманства и других мировых религий, для них
всех свойственны эсхатологические представления. Так,
в основе современной католической эсхатологии лежат
выдвинутые Августином Блаженным, а затем развитые
Фомой Аквинским идеи об известной борьбе двух гра-
дов: «земного» (царство сатаны) и «божьего» (на земле
это церковь). Последнему предрекается торжество, но в
неопределенном будущем, так что проблема близкого
светопреставления подменяется проблемой «спасения ду-
ши» каждого человека в отдельности путем приобщения
его к церкви.1
Глубокий кризис капиталистического мира, его гря-
дущая гибель, выдаваемая в современной буржуазной
социальной философии за гибель человеческой цивилиза-
ции вообще, нашли свое отражение в широком распро-
странении эсхатологических теорий, справедливо на-
званных французским исследователем Ф. Л. Баумером
апокалиптикой XX столетия. Эти мрачные предчувствия,
тесно примыкающие к религиозной интерпретации исто-
рии, весьма отчетливо выразили авторы «Философского
1 См. В. В. Бестужев. Развитие представлений о будущем че-
ловечества в домарксовой общественной мысли. «Вопросы истории»,
1966, № 11, стр. 52.
128
словаря», изданного в ФРГ. «Основным лейтмотивом ны-
нешней истории философии является идея апокалипти-
ческого конца. Крушение, катастрофа, закат, сумерки,
конец — все эти слова встречаются в любом исследова-
нии по истории культуры».2
Подлинно научную и вместе с тем оптимистическую и
гуманистическую теорию исторического процесса созда-
ли К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин. Открыв материа-
листическое понимание истории, они сформулировали
понятие общественно-экономической формации как
определенного социального организма, представляющего
собой конкретный этап в общественном развитии с особой
системой экономических, социальных и духовных отно-
шений, имеющего специфические законы своего разви-
тия. На этой основе общественный прогресс предстал
как необратимый процесс поступательного и последова-
тельного развития общества от низшего к высшему, в
котором каждая формация представляет собой ступень
гигантской лестницы всемирной истории.
Величайшей заслугой основоположников научной тео-
рии общественного развития явилось то, что они раскры-
ли необходимую и закономерную связь социального про-
гресса с социалистической революцией. Только на
путях социалистической революции и строительства
коммунистического общества, подчеркивали они, возмож-
но подлинно социальное и духовное обновление мира и
вместе с этим полное преодоление отчуждения личности,
а также того «иллюзорного» мира, той духовной сивухи,
какой является религия и создание общества, состояще-
го из одних атеистов. Религия, говорил К. Маркс, исчеза-
ет в ходе общественного развития, а подлинная история
человечества начинается только с коммунистической
формации.
Анализ основных линий социального прогресса пока-
зывает, что в ходе общественного развития происходит
освобождение общества и личности из-под власти сил
природы, стихийных сил, складывающихся между людь-
ми в процессе общественного производства, социально-
политического неравенства и духовной неразвитости. От-
сюда социальный прогресс представляет собой прогресс
свободы, но не абсолютной идеи, о которой говорил Ге-
2 Философский словарь. М., 1961, стр. 419.
9 Зак. 775
129
гель, а той подлинной свободы, о какой говорили
К. Маркс и В. И. Ленин, реальные пути к которой они
обосновали и проложили.
Глубокий научный анализ исторического прогресса
позволил классикам марксизма-ленинизма раскрыть
сущность и происхождение религии, ее социальные и гно-
сеологические корни и всесторонне обосновать пути и
средства преодоления религиозных верований. Этот фун-
даментальный анализ социального прогресса и установ-
ление его неразрывной связи с социалистической рево-
люцией лег в основу знаменитого ленинского декрета
«•Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви» — программного документа деятельности коммуни-
стической партии и социалистического государства по от-
ношению к религии в условиях строительства социализма
и коммунизма.
С победой Великой Октябрьской социалистической
революции в нашей стране и образованием мировой си-
стемы социализма началась новая эпоха всемирной исто-
рии — эра коммунистической формации.
Переход человечества от предыстории к его подлин-
ной истории привел к преодолению социальных антаго-
низмов, присущих прежним формациям, и утвердил но-
вую форму развертывания всемирно-исторического про-
цесса, в которой социальные революции перестают быть
политическими революциями, а конкретно-исторический
прогресс впервые совпадает с общеисторическим. Прео-
доление антагонизмов общественного развития приводит
к закономерной смене социальной вражды, присущей
старому миру, социальным миром и общественно-полити-
ческим и идейным единством всего общества. В отличие
от прежних формаций, развивающихся в целом стихийно,
где сознательное начало выступало функцией и руковод-
ством к действию только отдельных индивидов, в усло-
виях коммунистической формации сознательное начало
выступает как функция всего общества.
Основными чертами общественного развития при со-
циализме выступает всесторонность коренных преобра-
зований в сфере социально-экономических и духовных
отношений, новый характер взаимоотношений общества
и природы, планомерность и гуманизм прогресса.
Социалистический путь развития — это единственный
путь наиболее быстрого с наименьшими материальными
130
Yi духовными издержками в интересах всего общества и
каждой отдельной личности преодоления вековой отста-
лости и неуклонного движения к вершинам обществен-
ного прогресса. Это принципиальное марксистско-ленин-
ское положение подтверждено всей историей развития
Советской страны, превратившейся за истекшие полвека
в авангард экономического, социального, политического
и духовного развития человечества. Для всемирной исто-
рии пятьдесят лет представляют весьма незначительный
отрезок времени, однако свершения этого периода во
много раз превосходят достигнутое человеческим обще-
ством в предшествующие эпохи.
«Советское общество на практике показало, говорит-
ся в Тезисах ЦК КПСС «50 лет Великой Октябрьской
социалистической революции», что претворение в жизнь
научной теории марксизма-ленинизма отвечает коренным
интересам рабочих и крестьян, всех трудящихся, что все-
сторонний социальный прогресс возможен только на пу-
тях социалистического развития общества, что только
социализм несет народам социальное и национальное ос-
вобождение, подлинную демократию, прочный мир и сво-
боду».3
В процессе строительства социализма были уничтоже-
ны социальные основы религиозных верований, что вы-
звало массовый отход верующих советских людей от ре-
лигии.
Процесс секуляризации имеет место и в условиях ка-
питалистического общества. Однако между секуляриза-
цией при капитализме и секуляризацией в условиях со-
циализма имеются коренные, принципиальные различия.
Процесс отхода верующих в условиях современного
капитализма определяется следующими основными фак-
торами: 1) развертывающейся научно-технической рево-
люцией; 2) развитием массового рабочего движения, ко-
торое в своей сущности является безрелигиозным; 3) вли-
янием марксистско-ленинской идеологии, успехами
международного коммунистического движения и в осо-
бенности мировой системы социализма, превратившейся
в решающий фактор развития человечества. Однако про-
цесс секуляризации в условиях капитализма носит огра-
J 50 лет Веников Октябрьской социалистической революции. М.,
1967, стр. 27.
9* 131
ниченный характер и в целом проявляется как тенденция
исторического развития. Во-первых, носит в основном
стихийный характер, и, во-вторых, наличие социальных
антагонизмов, различных форм порабощения и отчуж-
дения личности консервирует и гальванизирует религиоз-
ные предрассудки.
В социалистическом обществе в силу действия новых
закономерностей общественного развития процесс секу-
ляризации носит массовый и сознательный характер. В
процессе строительства нового общества происходит и ду-
ховное обновление человеческой личности. История еще
не знала до сих пор такого прецедента, чтобы за ре-
кордно короткий срок многомиллионные массы продела-
ли гигантский путь от невежества, отсталости и духовной
темноты к высочайшим достижениям мировой культуры.
Ликвидация социальных антагонизмов, индустриализа-
ция страны, коллективизация сельского хозяйства и
культурная революция — вот те решающие условия,
определившие принципиально новый характер секуляри-
зации.
В условиях социалистического общества подрывают-
ся не только социальные, но и гносеологические корни
религии. Религия, как и все другие формы общественного
сознания, состоит из двух уровней: религиозной психоло-
гии и религиозной идеологии. С построением социализма
в основном преодолевается религиозная идеология. С
религиозной формы сознания как бы снимается этот
верхний, идеологический уровень. Носителями религиоз-
ной идеологии остаются лишь служители различных
культов и фанатически верующие, люди главным обра-
зом пожилого и преклонного возраста.
.Носителями же религиозной психологии является ос-
новная масса верующих. Безусловно, психологические
корни религии в условиях социализма претерпели суще-
ственные изменения. Однако нельзя не видеть, что нали-
чие психологических корней является одной из главных
причин существования религиозных предрассудков при
социализме.
Подавляющая масса верующих, если брать сферу
идеологическую, одобряет программу и политику нашей
партии по построению коммунистического общества. Од-
нако со стороны эмоциональной, психологической они
еще нередко находятся в плену социальных доктрин ре-
132
лигии. Поэтому вся система научно-атеистической про-
паганды должна уделять особое внимание вопросу прео-
доления психологических корней религии, так как под-
линно научные взгляды на природу и общество могут
стать глубокими убеждениями лишь при том условии,
что они будут иметь прочную основу в сфере психологи-
ческой.
Коренные изменения в сознании широких народных
масс, принципиально новый характер секуляризации в
условиях социализма определили появление новых тен-
денции в религиозной идеологии. Основные принципы
религиозных доктрин теологи ;са.мых различных толков
пытаются приспособить к новым историческим условиям.
Церковники хорошо понимают, что их усилия, на-
правленные на увеличение числа верующих, тщетны. Вот
почему они настойчиво апеллируют к внутреннему миру
человека. На словах признавая правоту марксистско-ле-
нинской теории общественного развития и соглашаясь,
что так называемая ими «внешняя секуляризация» име-
ет необратимый характер, они все усилия сосредоточи-
вают на борьбе с внутренней секуляризацией. Типичным
примером подобного рода является доклад митрополита
Ленинградского и Ладожского Никодима патриарху
Алексею и синоду о всемирной конференции «Церковь
и общество», состоявшейся в июле 1966 г., где говорится:
«Восточное Православие не увлекается разработкой
системы социальных преобразований... Ведь хороша та
социальная система, в которой имеется больше возмож-
ностей для нравственного совершенствования человека...
Православие, существующее ныне в большинстве своем
в изменившемся и новом социальном обществе, заботит-
ся не о том, чтобы разрабатывать еще какие-то новые
структуры, а о том, чтобы способствовать раскрытию та-
лантов, дарованных Богом каждому человеку».4
Попытка захватить внутренний мир человека, поста-
вить его в такую принудительную ситуацию, из которой
нет выхода, — такова главная цель современных религи-
озных идеологов. Вот почему разоблачение лжегуманпз-
ма религиозной идеологии и ее концепций свободы лич-
ности является одной из важнейших задач научно-атеис-
тической пропаганды.
4 «Журнал Московской патриархии», 1967, Jv 2, с гр. 2.
Процесс преодоления религиозных пережитков, как
предвидел еще К. Маркс, происходит в той мере, в какой
«будет развиваться социализм». Решение триединой за-
дачи строительства коммунизма: создание материально-
технической базы коммунизма, формирование коммуни-
стических общественных отношений и воспитание нового
человека — вот основные условия, необходимые для
полного преодоления религиозных предрассудков.
Б. Б. Маргулес
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ И СВОБОДЫ
СОВЕСТИ В РАБОТАХ МОЛОДОГО МАРКСА
Преемственность взглядов разных периодов развития
марксизма хорошо прослеживается в вопросе о свободе
личности и свободе совести.
За свободу совести молодой Маркс энергично боролся
еще в свой революционно-демократический период, И
это была именно и прежде всего борьба не за свобод)'
только вероисповедания, а за свободу взглядов, фило-
софии и научного исследования против религии и церкви
как опоры государства и духовного гнета. «...Запретите
вообще втягивать религию в политику...,— пишет Маркс
в «Заметках о новейшей прусской цензурной инструк-
ции»,—но этого вы не хотите, так как... религия... слу-
жит для вас санкцией существующего». А в пламенной и
язвительной передовой статье в № 179 «Kolnische Zeitung»
он бичует союз церкви и государства. При этом он бьет
противника на его же территории: «Разве не христианст-
во первое отделило церковь от государства? Прочтите «О
граде божьем» Августина Блаженного, изучите отцов
церкви и дух христианства, а затем уже придите и ска-
жите: что такое «христианское государство» — церковь
или же государство?» И Маркс доказывает нелепость
«христианского государства». В свете этих высказыва-
ний довольно забавно выглядят попытки ряда католи-
ческих философов связать Маркса не более не менее как
с... Фомой Аквинским.1
Показателем быстрой эволюции взлядов молодого
^Маркса является «Немецкая идеология» (1845—1846),
написанная совместно с Ф. Энгельсом всего на -полтора
года позже «Экономическо-философских рукописей».
Она обычно замалчивается в этой связи теоретиками
«двух Марксов», так как здесь ясно сформулированы
основные принципы диалектического и (уже) историче-
ского материализма, хотя и нет еще завершенности всех
взглядов зрелого марксизма. Маркс и Энгельс сами от-
1 См. В. Кошелава. Миф ю двух Марксах, стр. 72—73.
135
мечают ее большую роль в «уяснении вопроса самим се-
бе». (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 8.)
В «Немецкой идеологии» вопрос о свободе совести не
выступает уже отдельно от вопроса об освобождении
личности вообще, на основе изменения общественного
строя. Продолжая мысли, высказанные уже отчасти в
«Экономическо-философских рукописях», в работах «К
еврейскому вопросу», «Святое семейство», «Тезисы о
Фейербахе» и др., Маркс и Энгельс подвергают здесь
критике антропологизм и абстрактное понятие личности.
«Человек» или «индивид», о котором они здесь говорят,
это не оторванный от общества «человек вообще», а кон-
кретно-историческая личность, и прежде всего трудя-
щийся, угнетенный и самоотчужденный в эксплуататор-
ском обществе. Он может превратиться в целостного ин-
дивида и подлинно творческую личность лишь в револю-
ционно преобразованном коммунистическом обществе.
Из марксистского понятия личности, изложенного на
страницах «Немецкой идеологии», вытекает конкретно-
историческое и диалектическое понимание свободы
личности. Большая часть труда Маркса и Энгельса по-
священа критике взглядов Макса Штирнсра (Каспара
Шмидта). В 1844 г. в своей книге «Единственный и его
собственность» Штирнер выступал как основатель анар-
хического индивидуализма и ратовал за абсолютно сво-
бодного «единственного», то есть «Я». В его конструкции
«Я» проходит в своем развитии гегелевскую триаду: ре-
бенок— юноша—муж (с этой триадой у него совпада-
ет развитие всего человечества и всех рас), и в качестве
мужа становится совершенным эгоистом. Каждый «Я»
является сам источником права и морали, и вместе они
должны составить «союз эгоистов», в котором каждый
видит в другом лишь средство для достижения своих це-
лей и свой личный интерес ставит выше всего.
Последовательно проводя объяснение идеологических
явлений как надстройки, Маркс и Энгельс показали, что
неограниченная свобода индивида окажется совершенно
иллюзорной, как только, например, у него будет голод-
ный желудок. «Единственный» Штирнера — это, при
ближайшем рассмотрении, мелкобуржуазный собствен-
ник, который за внешне бунтарскими лозунгами свободы
«Я» скрывает защиту своих собственнических интере-
сов. Именно уничтожение своей собственности он назы-
1?6
вает уничтожением «собственного мнения», «индивида» и
«индивидуальности». Поэтому Штирнер и выступал про-
тив коммунизма, оскорблял пролетариат и, так же как
многочисленные идеологи буржуазии всех времен, счи-
тал коммунизм несовместимым со «свободой».
А ведь те же и подобные упреки коммунизму и по-
добные «идеалы» свободы выдвигают современные «фи-
лософы свободы»—экзистенциалисты.2 Подобно как «свя-
той Макс» восклицал патетически: «...Я — Ничто в смыс-
ле пустоты, но творческое Ничто, Ничто, из которого Я
сам, как творец, творю Все...», так современные экзистен-
циалисты в лицо, например, Жана-Поля Сартра, отожде-
ствляя свободу с самим существованием человека, а су-
ществование--с сознанием, говорят о возникновении
свободы из «ничто». Свобода есть бытие человека, а это
значит его «ничто» бытия, следовательно, свобода явля-
ется состоянием чистого сознания и поэтому человек це-
ликом и всегда свободен, или же его просто нет.3
Хотя Сартр, так же как и Макс Штирнер, не говорит
здесь о боге (с ним прямо связывают «свободу» христи-
анские экзистенциалисты и клерикалы), их мораль пере-
вертывания мира в сознании целиком совпадает с хри-
стианской моралью «свободы в кандалах», которая нази-
дает раба, чтобы он «чувствовал себя» свободным. Эту
связь разоблачили Маркс и Энгельс уже в «Немецкой
идеологии». «Христианское представление о мире есть...
мир фантазии, в который выродился мир древних пред-
ставлений и в котором христианин может силой веры
двигать горы с места, чувствовать себя могущественным
и добиваться того, чтобы «механический толчок перестал
действовать». (К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3,
стр. 176.)
Штирнер, который пытался отрицать как Гегеля, так
и Фейербаха, в конечном счете пришел к идеалистическо-
му абстрактному понятию личности и ее свободы. Маркс
и Энгельс такое понятие опровергли. Они показали, что
степень свободы, завоеванной людьми, не определяется
2 См. Т. И. О й з е р м а н. Марксистско-ленинское понимание
свободы. М., 1967, стр. 18; Р. Гароди. Марксистский гуманизм
и др.
3 См. Т. И. Ойзерман. Марксистско-ленинское понимание сво-
боды. М., 1967, стр. 20; Р. Гароди. Марксистский гуманизм и др.
10 Зак. П5 137
их представлениями об идеале свободы, а прежде всего
уровнем развития существующих производительных сил.
Ограниченность развития производительных сил вела до
сих пор к тому, что одни лица удовлетворяли свои по-
требности за счет других. (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 3, стр. 433.) В существовавших до сих пор сурро-
гатах коллективности — в государстве и т. д.— личная
свобода существовала только для индивидов, развивших-
ся в рамках господствующего класса, и лишь постольку,
поскольку они были индивидами этого класса. Да и то,
что называли до сих пор личной свободой, было всего па-
всего возможностью использовать случайность в своих
интересах. (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3,
стр. 75, 76.) Согласно Марксу и Энгельсу, поведение че-
ловека глубоко детерминировано совокупностью произ-
водственных отношений, экономической структурой
«гражданского общества», в котором люди живут и ко-
торое создает определенные предпосылки их свободной
деятельности. В этой концепции нет волюнтаризма и не
может быть свободы «я», независимой от других «я».
(Сравн. у В. И. Ленина: «Жить в общество и быть сво-
бодным от общества нельзя». В. II. Лени н. Поли, собр
соч., т. 12, стр. 104.) Маркс и Энгельс подчеркивали, что
люди и сами творят обстоятельства, а личность — не толь-
ко объект, но п субъект общественных отношений. Свобо-
да личности нс может ограничиваться взглядами; она
есть и свободой изменения действительности, свободой
революционизировать существующий мир. Поэтому перед
пролетариатом стоит вполне определенная задача: «вме-
сто господства отношений и случайности над индивида-
ми установить господство индивидов над случайностью
и отношениями». (К- хМ а р к с и Ф. Э н г е л ьс. Соч., т. 3,
стр. 440.) Для этого необходимо упразднение частной
собственности, уничтожение «свободного труда» капита-
листического общества, в котором рабочий лишен средств
производства, и всех бесчеловечных условий этого обще-
ства, наконец, введение вместо прежней, мнимой коллек-
тивности — буржуазного государства и его учрежде-
ний — «действительной коллективности», в которой «ин-
дивиды обретают свободу в своей ассоциации и посред-
ством ее». (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3,
стр. 75.) Коммунистическое общество будет «единствен-
ным обществом, где самобытное и свободное развитие
138
индивидов перестает быть фразой». (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 441.) Но и здесь свобода лич-
ности—это не произвол; она исторически обусловлена
«связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в
экономических предпосылках, отчасти в необходимой со-
лидарности свободного развития всех и, наконец, в уни-
версальном характере деятельности индивидов на осно-
ве имеющихся производительных сил». (К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 441.)
А как же свобода мнений, «совести»? Она будет сво-
бодой измененного сознания. Революция необходима не1
только для свержения господствующего класса, «по и по-
тому, что свергающий класс только в революции может
сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным
создать новую основу общества». (К. Маркс и Ф. Эн-
гель с. Соч. т. 3, стр. 70.) А в дальнейшем? «Свободное-
развитие личности дает возможность изменения вглядов
личности вместе с изменением общественных отношений»
(К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 3, стр. 29.)
В «Немецкой идеологии», самом выдающемся произ-
ведении периода формирования марксизма, решены в
основном «по-марксистски» труднейшие вопросы револю-
ционной теории. В описании перехода от капитализма к
коммунизму Маркс и Энгельс еще не дошли здесь до
разделения этого процесса на фазы, он еще дан суммар-
но, нет еще чеканных формулировок «Капитала» и «Ан-
ти-Дюринга». Но здесь, как в куколке, которая быстро
разовьется, дано все основное: и «скачок человечества
из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Эн-
гельс. «Анти-Дюринг»), и знаменитые слова «Манифес-
та» о бесклассовом коммунистическом обществе, где
«... свободное развитие каждого является условием сво-
бодного развития всех». (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 4, стр. 447.)
Творчески развивая теоретическую базу марксизма,
В. И. Ленин боролся за свободу совести против засилия
церкви и во имя идейной борьбы с религией в новых ис-
торических условиях. Первые декреты Советской власти
завершили задачи буржуазно-демократической револю-
ции и начали выполнение задач строительства социа-
лизма. Поэтому по отношению к религии они соединили
принципы двух периодов формирования марксизма: они
дали советским гражданам демократическую свободу со-
10* 139
вести и одновременно уничтожили почву классово-враж-
дебной и антинародной деятельности церкви. Это озна-
чало действительную свободу духовной жизни личности.
Этим были «сброшены цепи» и с тех пор опадают укра-
шавшие их «фальшивые цветы» религии, человечество
тянет руку за «живым цветком». Критика религии, как
писал Маркс, освобождает человека от иллюзий, чтобы
он мыслил, действовал, строил свою действительность
как освободившийся от иллюзий, как ставший разум-
ным человек.
Е. С. Прокошина, Р. В. Надольский
БАПТИСТСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ СВОБОДЫ
СОВЕСТИ
Материалистическое, атеистическое мировоззрение
является господствующим в нашей стране. Поэтому ате-
изм подавляющего большинства населения является чем-
то само собой разумеющимся. И тем не менее имеется
еще значительное число людей, чье сознание не свободно
от религиозных представлений. Но то, что сделано соци-
алистическим обществом в деле секуляризации сознания
от религии, в немалой степени можно отнести наряду с
социально-экономическими и культурными преобразова-
ниями к последовательному претворению в жизнь декре-
та «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви».
Осуществление этого декрета дало толчок широкой
критике с марксистских позиций различных религиозных
вероучений, в особенности христианской доктрины, ко-
торая продолжается и на современном этапе, но с учетом
новых научных открытий, тактических и идеологических
изменений христианства.
Характер и содержание религиозной идеологии, отра-
женной в сознании ее приверженцев, имеет свои осо-
бенности. Религиозное сознание верующих и вероучение,
нельзя отождествлять. И в практике научно-атеистичес-
кого воспитания пропагандисты в первую очередь имеют
дело с этим преобразованным в сознании верующего ве-
роучением, преобразованным в зависимости от его лич-
ного и жизненного опыта, уровня образования и культу-
ры, от всего комплекса его общественных связей и отно-
шений.
Проблема взаимосвязи индивидуального и обществен-
ного сознания выдвигается в философии на первый план
по своему значению для всей системы воспитательной
деятельности. Трудно переоценить роль ее разработки
для теории и практики научного атеизма. Именно поэто-
му получает все большее распространение изучение ин-
дивидуального сознания верующих, форм проявления ре-
141
лигиозности в условиях социалистического общества,
анализ конкретного влияния религиозных идей на образ
мыслей и поведение человека. И первым значительным
результатом этого изучения явилось то, что верующий на
страницах научно-атеистической литературы перестал
быть каким-то абстрактным, «без крови и плоти» индиви-
дом.
Группа атеизма в Институте философии и права АН
БССР уже несколько лет ведет исследование особенно-
стей религиозного сознания и психологии верующих,
•форм проявления религиозных пережитков, причин со-
хранения их в республике. В 1967 г. изучался характер
социальных: представлений верующих церкви ЕХБ. Важ-
но было выяснить, оказывает ли (и как оказывает) рели-
гия влияние на самоощущение баптистов в обществе, в
коллективе, на характер взаимоотношений в семье, на
осознание ими своих общественных, социальных ролей.
Выяснились также конкретные пути и формы влияния на
сознание и поведение баптистов коммунистического ми-
ропонимания.
Исследование проводилось по методике, которая дает
достаточное основание доверять полученным исходным
данным и отнести выводы ко всем баптистам в Белорус-
сии.
В выборе объекта и методов исследования учитыва-
лись все моменты, необходимые для репрезентативности,
для достоверности, максимальной объективности резуль-
татов исследования. Выборка была двухступенчатой,
случайной, равной 10% от общего числа баптистов одной
Минской области, которая в этом отношении является ти-
пичной для Белоруссии, и сплошной для трех общин
Брестской и двух Гомельской областей. Путь случайной,
а не сплошной выборки оказался более приемлемым для
изучения индивидуального сознания верующих, он позво-
лил избежать стереотипности ответов, которые возмож-
ны у членов одной общины.
Основным методом исследования было стандартизи-
рованное интервью в сочетании с беседой. В карточке
опроса имелось 49 вопросов, длительность бесед была от
одного до трех часов, в зависимости от личных качеств
собеседника, таких как общительность, любознатель-
ность, разговорчивость или равнодушие, нетерпеливость,
настороженность и т. п. Обычно беседы проходили в ат-
142
мосфере доверия, откровенности и доброжелательности.
Опрос вели сами научные сотрудники, что обеспечило
100%-ную пригодность для обработки исходных данных,
их научную достоверность. Кроме этого, получению объ-
ективной информации мы обязаны прежде всего усло-
виям подлинной свободы совести. Принцип свободы со-
вести означает, что никто из граждан нигде не должен
давать сведения о своей вероисповедной принадлежно-
сти. Этим в определенной степени объясняется трудность
изучения религиозности населения, вызывается недове-
рие к результатам опросов.
Как показывают конкретные исследования, проведен-
ные за последние годы во многих районах нашей страны,
и наш опыт, баптисты свободно и откровенно, без опаски
высказывали в беседах свои мнения, рассказывали о сво-
ей жизни. Таким образом, и по своему содержанию полу-
чены вполне достоверные данные.
Предварительные выводы и личные наблюдения по-
казывают, что в индивидуальном сознании баптистов
получило отражение самое невероятное сочетание социа-
листических идей с религиозно-идеалистическим понима-
нием исторического процесса и социальных явлений. В
подавляющем большинстве своем баптисты не противо-
поставляют себя обществу, коллективу, неверующим, ве-
рующим других вероисповеданий. Разрешение многих
насущных задач и эпохи и общества они ищут не в плане
противопоставления веры и неверия, а в плане экономи-
ческого, политического, чаще всего морального преобра-
зования. Тем не менее, именно влияние баптизма оказы-
вает отрицательное воздействие на восприятие, осмысле-
ние социальных явлений, своего места в обществе, на по-
нимание цели и смысла своей жизни.
Знание баптистами, что такое свобода совести, и их
отношение к осуществлению ее в стране занимают не
последнее место во всем комплексе социальных идей.
Мы рассматриваем только один аспект: баптистское тол-
кование свободы совести и научно-атеистическая пропа-
ганда. Картина представлений баптистов о свободе со-
вести свидетельствует о некоторых отрицательных тен-
денциях в антирелигиозной деятельности.
Суммарное деление мнений-ответов на вопрос «Что вы
понимаете под свободой совести?» распределилось сле-
дующим образом:
143
1. Правильное понимание свободы совести (примеры
высказываний этой группы верующих: «Свобода религии
и свобода антирелигиозной пропаганды», «Свобода верить
или не верить, это лучше, чем вера по принуждению, как
это было при царизме»)—4,8%.
2. Одностороннее понимание как свободы вероиспове-
даний (примеры высказываний подобных толкований
свободы совести: «Кто как хонет, так и верит», «У нас
свобода религии, каждый может верить, как он понима-
ет, как он хочет», «ЛАолись не молись, с палкой над го-
ловой не стоят»)—32,7%.
3. Незнание, что такое свобода совести, в том числе
неправильное понимание термина «свобода совести»
(примеры высказываний неправильного толкования «сво-
боды совести»: «то, что не во вред, значит по свободе со-
вести поступаю», «У каждого есть совесть, к ней надо
прислушиваться и поступать справедливо», «Бог дал че-
ловеку свободу, хочешь, иди узкою дорогой, хочешь —
широкой») — 58,6%.
4. Понимание свободы совести как свободы религиоз-
ной пропаганды (примеры подобных высказываний: «Я
понимаю свободу религии как свободу религиозной про-
паганды и право1 воспитывать своих детей по Еванге-
лию», «Ленин разрешил религиозную пропаганду», «У
нас нет свободы совести, если пресекают верить, хотя в
Конституции записано») —3,9%.
От того или иного толкования баптистами свободы
совести зависит в основном и их отношение к осущест-
влению ее в нашем обществе, к ее оценке. Среди баптис-
тов, высказавших свое понимание свободы совести, вы-
деляются две группы, различающиеся по своему отноше-
нию к ней. Одна группа высказала одобрение закона,
записанного в Конституции. Из них часть верующих от-
метила факты нарушения закона в жизни. Верующие го-
ворят: «Я закон принимаю, но на практике он не всегда
выполняется», «Довольна законом, хотя мне не дали, как
баптистке, работать зав. здравотделом», «Закон одоб-
ряю, после революции есть свобода совести и особенно
в последние годы» и др.
Другая группа (4,5%), которую составили в основ-
ном баптисты, неправильно понимающие свободу совести,
отрицала осуществление ее в СССР, выразила отрица-
тельное отношение к ней.
144
Эти верующие старались привести факты и аргументы
в пользу своих взглядов: «Разве есть закон называть ве-
рующих дураками, фанатиками?», «Что это за свобода
совести, если снимают с работы из-за веры, из-за веры
не дают получить образование», «Раз баптист, значит
положенное поощрение за труд не дают», «За веру бьют
физически и морально» и т. п. Эти высказывания явно
тенденциозны, тем не менее их нельзя не учитывать. Они
отражают мнения и настроения определенной части ве-
рующих, которые могут оказывать свое влияние на окру-
жающих их единоверцев.
Общие данные о разных мнениях о свободе совести и
отношении к ней наводят па некоторые размышления. В
стране, где осуществляется подлинная свобода совести,
больше половины баптистов не имеют пи малейшего
представления о том, что это такое. (Можно по аналогии
предположить, что среди верующих 'православной церк-
ви это число не будет меньшим.) Третья часть баптистов
понимает ее ограниченно, односторонне.
Эти факты свидетельствуют о пробелах в организации
и содержании научно-атеистической пропаганды. Лек-
ции, беседы по радио, передачи по телевидению о пони-
мании свободы совести, об условиях свободы совести в
СССР и т. п. очень редки. Они иногда планируются раз-
ве только па семинарах пропагандистов атеизма. Наша
атеистическая общественность слабо освещает этот во-
прос в печати. Все это привело к тому, что одно из до-
стижений Советской власти — осуществление подлинной
свободы совести, в условиях которой живут верующие.—
ими не осмыслено. А последнее повлекло за собой и прак-
тические последствия. Например, можно предположить,
что одной из причин временного роста групп прокофьев-
цев в баптистских организациях явилось именно либо
полное незнание, либо одностороннее понимание бапти-
стами свободы совести. Пропаганда прокофьевцами вер-
сии об отсутствии свободы совести в СССР, фальсифи-
цированное ее толкование находили отклик п поддержку
среди именно этой категории единоверцев.
Недостаточно просвещается в этом вопросе актив, за-
нимающийся антирелигиозной деятельностью. Это при-
водило к неправильным ориентациям в понимании отно-
шений к верующим, к нарушению в отдельных случаях
свободы совести. Это недопустимые меры борьбы с рели-
145
гиен. Ложное убеждение, из которого они исходят, что
религию можно искоренить административными актами
сразу, никогда ничего хорошего, кроме вреда, в атеисти-
ческом воспитании не принесло. Но оно продолжает су-
ществовать в головах ретивых борцов с религией, нано-
ся моральный ущерб делу атеистического воспитания. Не
административные меры, а сам строй социалистического
общества, постепенное уничтожение социальных усло-
вий, питающих веру в бога, величие и подлинная гуман-
ность коммунистических идей подрывают корни религии
в нашем обществе. В то же время законодательные акты
по отношению к религии и церкви на местах не везде
проводятся в жизнь. Созданные при местных Советах по
контролю за соблюдением советского законодательства
о культах комиссии во многих районах Белоруссии со-
вершенно бездействуют. А между тем передки случаи
нарушения законодательства отдельными деятелями ре-
лигиозных обществ.
Основным условием действительной свободы совес-
ти является как право граждан исповедовать любую ре-
лигию, так и право не признавать никакой религии, как
свобода отправления религиозных культов, так и свобо-
да антирелигиозной пропаганды. Это обстоятельство иг-
норируется верующими. Вторая по числу группа баптис-
тов понимает свободу совести односторонне, как свободу
вероисповеданий, опуская одно из существенных усло-
вий свободы совести — свободу атеистической пропаган-
ды. Такое ограниченное толкование свободы совести свя-
зывается верующими с мнением .ненужности критики ре-
лигии и пропаганды атеизма. Они воспринимают эту кри-
тику как личное оскорбление. Здесь также необходимо
постоянное разностороннее объяснение принципов сво-
боды совести, того, что только установление подлинной
свободы совести открыло возможность свободной пропа-
ганды атеизма и что выступление против этого является
также нарушением свободы совести.
Всестороннее, глубокое освещение сущности свободы
совести, истории осуществления ее в нашем государстве,
противопоставления ее свободе совести в капиталисти-
ческом государстве и т. п. — все это послужит не только
чисто просветительским целям, но и залогом успеха в ан-
тирелигиозной деятельности.
В. А. Семенюк
ХРИСТИАНСТВО И МАРКСИЗМ О СМЫСЛЕ жизни
И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА
Со времени утверждения в качестве государственной
религии (IV в.) вплоть до новейшего времени христиан-
ство выступало как средство физического принуждения и
как форма духовного порабощения людей. Мощные де-
мократические движения за свободу совести конца XIX—
начала XX в. лишили церковь возможности использовать
и дальше систему «принудительного христианства». Те-
перь она вынуждена для привлечения в свои организации
людей применять почти повсеместно только средства
убеждения.
Отсутствие внешних форм религиозного принуждения
создает теологам удобную почву для утверждений, что
только на почве религии возможна настоящая свобода
личности.
Напрасно мы стали бы искать в этих утверждениях
какой-то намек на историческую борьбу классов за свое
экономическое и политическое освобождение. «Свобода
человеческой личности,— заявляют современные церков-
ные иерархи,— свобода духовная и моральная и не свя-
зана с «каким-либо укладом свободы». Религиозная про-
поведь духовного освобождения человека (освобожде-
ния от общества, а не в обществе) является одной из
наиболее значительных преград на пути человечества к
социальному освобождению.
Большинство людей в наш век осознало так долго не
замечаемую истину, что для настоящего человеческого
счастья недостаточно тех крох свободы, которые предо-
ставила индивидам буржуазная эпоха. Все сильнее в
массах пробуждается стремление к социальному осво-
бождению. В известной мере это стремление присутствует
на всех этапах исторического развития человечества, но
раньше ему не хватало уверенности в успехе, а поэтому
и недостаток свободы воспринимался как неизбежное
зло, с которым можно сжиться. Однако только в XX в.
те или иные формы социальной несвободы в капитали-
147
стическом мире выступают в таком очевидно отврати-
тельном и пагубном для индивидов виде, что даже заяд-
лым обывателям становится понятна невозможность со-
существования этих форм не только с их счастьем, но и с
их существованием. Для сотен миллионов зависимость
от институтов и порядков капитализма стала равносиль-
на смертному приговору. Зависимость большинства стран
мира от несовершенств и пороков капиталистического
строя привела к тому, что свыше половины человечест-
ва вынуждено жить впроголодь, балансируя на грани
жизни и смерти, а 40 млн. человек — ежегодно умирать с
голоду.
В этих условиях, когда угнетенные классы, нации и
страны лихорадочно ищут пути к освобождению, христи-
анство предлагает сотням миллионов своих последовате-
лей предпочесть «социальной свободе свободу внутрен-
нюю, борьбе с нищетой, голодом, полицейским произво-
лом — заботу об обновлении духовной жизни».
Таким образом, социальный консерватизм этой про-
граммы духовного «освобождения» очевиден. Однако не
менее реакционную роль эта программа оказывает и на
личную жизнь человека, на его внутренний мир.
Внешняя свобода выбора современным человеком ве-
ры или неверия рождает у церковных иерархов иллюзию,
будто верующий свободен и внутренне, будто религия не
стесняет его в важнейших жизненных актах. Однако это
далеко не так. Религия не может утвердиться в жизни че-
ловека, не сковав его изнутри. Правда, религия не вы-
ступает в этом акте непосредственным орудием насилия.
Как это ни странно, верующий сам духовно закрепоща-
ет себя, причем внешне его никто к этому не принужда-
ет. Свобода современного христианина — это внешняя
свобода при его внутреннем закрепощении.
Конкретно-социологический анализ роли религии в
жизни человека, проведенный в Институте философии
и права АН БССР, показал, что чем сильнее влияет рели-
гия на верующего , тем меньше самостоятельности прояв-
ляет он в решении вопросов личного и общественного по-
рядка, тем меньше у него возможностей для самовыра-
жения и самоутверждения, тем чаще он вынужден прибе-
гать к ссылкам на внешние авторитеты и подчиняться
диктату.
Особенно сильно внутренние ограничительные узы ре-
118
лигии сковывают верующего в момент решения проблемы
смысла жизни. Религиозное решение этой проблемы ис-
ключает в главном, в решающем, 'всякое свободное твор-
чество и инициативу человека, отдает его судьбу и счастье
в чужие руки: оказывается, смысл жизни давным-давно
открыт в учении Христа, и человеку остается только при-
нять его руководством для своей жизни.1 Оно предостав-
ляет божеству строить для человека счастье (царство не-
бесное), а церкви дает право судить, достоин ли он это-
го счастья! Верующие, воспринявшие эту жизненную ус-
тановку религии, как правило, приходят к выводу, что
они — не творцы своего счастья, что оно не заслуга, а
подаяние, 351 верующему 'был задан вопрос: «Является
ли человек хозяином своего счастья?» Около 70% опро-
шенных дали отрицательный ответ. Вот наиболее харак-
терные высказывания: «Сам человек ничего не сделает.
Мы богом, силою божьей движемся и существуем. Если
бог не даст, не будет счастья». «Каждым человеком уп-
равляет бог, и без его помощи мы ничего не можем сде-
лать». «Без бога — не до порога. Без его помощи ничего
не добьешься».
Но человек, надеющийся в решении основного вопро-
са своего бытия не на себя, а на помощь извне, не явля-
ется свободным человеком. Он соглашается, чтобы его
подменили, чтобы за него решили, потому что неудачный
личный или общественный опыт не позволил ему найти
выход к свободному самоутверждению. В религиозном
ответе на вопрос о смысле жизни его соблазняет решен-
ность вопроса, т. е. то, что за него решает другая сила.
А ведь как удачно подметил Лихтенберг, «ничто так не
способствует душевному спокойствию, как полное отсут-
ствие собственного мнения». В результате верующему,
избавившему себя от терзаний и неудовлетворенности
первооткрывателя, творца, кажется, что благодаря это-
му у него есть все основания считать себя счастливым.
Однако забыться от жизни — еще не значит обрести
счастье (если бы это было так, тогда наркоманы, сумас-
шедшие, пьяницы были бы самыми счастливыми людьми
в мире). Счастье — не покой, а борьба. И если оно не-
мыслимо без горения и творчества, которым нередко со-
путствуют боль, неудовлетворенность, страдание, то, зна-
1 Б. А. В р ев с к и й. Смысл жизни и эра разумного христианст-
ва. Спб., 1913, стр. 54.
149
чит, надо просто быть достойным такого счастья, значит,
вопрос стоит не в такой плоскости: «является ли подоб-
ное счастье счастьем?», а в другой: «достойны ли мы его
и хватит ли нас для его создания?». Там же, где счастье—
подарок провидения, а не заслуга, там нет моего дейст-
вия, нет моего творчества, а значит, нет и моего счастья.
Полагать, что нашим счастьем распоряжаются чуждые
нам силы, значит не понимать самой природы счастья.
Счастье человека, не испытавшего радости его постиже-
ния, не является подлинным счастьем. Мать, родившая
ребенка, испытывает большее счастье, чем отец, потому
что ее счастье рождено, ею, а ему подарено.
Внутреннее закрепощение человека, живущего в со-
ответствии с церковным учением о смысле жизни, про-
является еще и в том, что он вынужден отдать себя в
рабство своим неумеренным мечтам о личном бессмер-
тии. Ему кажется, что его индивидуальность во многом
потеряет, если он допустит возможность ее будущего
уничтожения смертью. «Человек живет, умрет. И все?
Все планы рушатся. Да ведь если на этом все кончается,
тогда зачем жил? Напрасно жил! В таком случае чело-
век сделал для других открытие, дал им познание, дал
возможность другим жить. А для себя что? Надо же не
только для других, но и для себя получить что-то».
Обратим внимание на довольно необычное явление:
предпосылкой реального ограничения верующего являет-
ся неограниченность, необузданность его фантазии. Меч-
ты, желания являются сильным жизненным катализато-
ром. Но они становятся преградой на пути к осуществле-
нию реальных желаний, когда выходят за рамки осуще-
ствимого. Поэтому и неосуществимая мечта верующего,
завладевая его волей, резко снижает эффективность его
реальных усилий. Из-за нее он вынужден откладывать на
потом решение проблемы своего бытия, ждать лучшего
не от жизни, а от смерти, планировать свою жизнь в рас-
чете на ее прекращение. Реальная жизнь обесценивает-
ся и превращается в жертву. Но так как для жертвую-
щего главный интерес представляет не то, чем, а то, ради
чего он жертвует, то и для жаждущего небесного воздая-
ния не может иметь принципиально важного значения
характер и содержание его земной жизни. Он становит-
ся бесчувственным к ее несовершенствам: «Если человек
верит в будущность, он здесь легче переносит несчастье.
150
Он научается терпеть. Поэтому надо жить, как прихо-
дится, как есть. Если мои мечты и желания осуществят-
ся в будущей жизни, значит, незачем волноваться и рас-
страиваться, если жизнь здесь не удается».
Такое безразличие к содержанию и характеру своей
жизни зло мстит человеку, побуждая его признать нор-
мой жизни духовное убожество, бедность интересов, рав-
нодушие к общественным проблемам .Человек, сделав-
ший своим важнейшим желанием личное бессмертие, ду-
ховно умирает раньше, чем наступит его физическая
смерть.
Верующий, пытающийся решить основной вопрос сво-
его бытия с помощью христианской религии, отдает се-
бя в рабство эгоизму. Христианство на место массовых
форм решения личных проблем ставит индивидуальные,
па место общезначимых идеалов — внутреннее спасение.
Оно заявляет своим приверженцам: пусть каждый из
вас бьется в одиночку, не надеясь на помощь других, за
свое будущее счастье, за оправдание перед богом. Даже
принадлежность к религиозной или церковной организа-
ции еще не гарантирует верующему спасения. Только ин-
дивидуальное действие (хотя и в союзе с церковью и в
рамках общественной системы) может привести его к
счастью — спасению. Причем в этом действии человек
должен па первое место ставить заботу о своей душе, а
деятельность для других, выполнение общественных обя-
занностей считать своего рода ареной, на которой осуще-
ствляется его стремление к личному благу. Для верую-
щего потребность в общении сама по себе должна быть
вещью второстепенной. Его нужда в людях должна дик-
товаться все той же заботой об эгоистическом спасении
души: благодаря людям (благодетельствуя им или пре-
терпевая от них) он добывает себе оправдание па страш-
ном суде.
Религиозное счастье — это всецело личное счастье че-
ловека, которому часто нет дела до того, разделят ли его
с ним другие люди, даже такие близкие, как мать, отец,
братья и сестры: «всякий, кто оставит дом, или братьев,
или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или
земли ради имени Моего, получит во сто крат и насле-
дует жизнь вечную» (от Матфея 19, 29). Верующие, усво-
ившие точку зрения религии, рассуждая о счастье, как
правило, имеют в виду счастье только для себя и в себе.
151
Но именно на этом пути счастье недостижимо. И дело
не только в том, что религиозного счастья не существует,
но и в том, что оно не может существовать. Счастье в
себе — нелепость. Источник счастья человека — не ка-
кое-то замкнутое имманентное начало в его природе, а
прежде всего — другие люди, общение с ними. В чем, на-
пример, заключалось бы счастье матери, если бы не су-
ществовало детей, забота о которых делает ее счастли-
вой, или счастье влюбленного без той, которую он любит?
«Величие,— говорил А. де Сент-Экзюпери,— рождается
прежде всего и только в том случае, если есть цель вне
себя самого. Стоит запереть человека в самом себе, он
становится нищим, стоит ему только начать служить
себе самому».
Анализ христианского учения о смысле человеческой
жизни и характере его воздействия на верующих показы-
вает, что христианство в сущности исключает внутрен-
нюю свободу индивида и на ее место ставит механическую
внешнюю необходимость, которая совершается без чело-
века. В отличие от христианства марксизм выступает за
необходимость внутреннюю, которая предоставляет само-
му человеку решать свои жизненные проблемы, в том чис-
ле и проблему смысла жизни. Если христианство принад-
лежит к догматическим теориям, которые отводят себе
роль архитекторов, а массам — роль строителей жизни
по их проектам, то марксизм выступает как творческая
концепция, которая не навязывает массам измышленное
решение проблемы жизни, а помогает им осознать и по-
нять свои потребности и интересы и указывает реальные
пути к их осуществлению. Поэтому вместо религиозного
мистицизма марксизм находит реальное решение проб-
лемы смысла человеческой жизни .в форме исторической
практики, свободной как от внешнего, так и от внутрен-
него насилия над волей и сознанием индивидов.
П. И. Вдовиченко
ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ДЕМОГРАФИЧЕСКОЙ
СТРУКТУРЫ СЕКТЫ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-
БАПТИСТОВ (ПО МАТЕРИАЛАМ БЕЛОРУССИИ)
При определении социальной природы той или иной
религиозной секты, ее места в обществе немаловажное
значение имеет выяснение внутренних процессов, проис-
ходящих в ней, характеристика общин по возрасту, полу,
социальному составу и образовательному уровню. С
этой точки зрения рассмотрим вопрос о социальном об-
лике секты ЕХБ в Белоруссии.
Основная масса баптистских общин возникла и орга-
низационно оформилась в Белоруссии в 20-х годах. Од-
нако распространение баптизма и рост числа его привер-
женцев уже в 30-х годах приостанавливается и наблю-
дается кризис секты.
В результате коренного изменения социальных и эко-
номических условий жизни народа, роста его культурно-
го уровня происходил закономерный процесс отхода
трудящихся от религии, который особенно усилился в
предвоенные годы. По признанию одного из организато-
ров баптистской общины в поселке Братском Гомель-
ской области Д. И. Шинкаренко, с 1931 г. и до начала
войны в общину никто не вступал. Почти аналогичное
положение было и в других общинах. Тенденция движе-
ния широких масс к атеизму затормозилась лишь в
период войны и в первые послевоенные годы. Гибель
родных и близких, страдание и горе миллионов вызвали
у известной части трудящихся поворот к религии. Но в
общину этих людей привело не служение религиозной
идее. В церкви они искали утоления собственных печа-
лей. Пропаганда баптистского вероучения в это время
приняла довольно широкие размеры как в западных, так
и в восточных областях Белоруссии.
В послевоенный период объектом баптистской пропа-
ганды являлись прежде всего те, кто по тем или иным при-
чинам оказывался оторванным от общественной жизни,
находился вне непосредственных активных связей с тру-
153
довым коллективом советских людей. Как известно, рели-
гия пытается «восполнить» разорванные связи с общест-
вом, предлагая слабому человеку мир иллюзорных цен-
ностей.
Успех своей деятельности баптистские миссионеры
связывали также с низким уровнем культурного разви-
тия и поэтому особенный упор делали на распростране-
ние религии среди неграмотных и малограмотных Из
общего числа принятых в общины баптистов по Белорус-
сии в 1949 г. женщин — 82,3%, причем 98,1% из них —
это лица малограмотные.
В 1944—1945 гг. произошло объединение сект баптис-
тов, евангелистов и пятидесятников. На начало 1946 г.
группы евангельских христиан-баптистов имелись во
всех областях республики. Из них около 74% были за-
регистрированы органами власти. В этих общинах со-
стояло тогда почти 79% всех баптистов. На начало
1947 г. количество зарегистрированных общин увеличи-
лось на 50, а количество членов соответственно на 2970
человек. Примерно к этому времени объединение с пя-
тидесятниками формально закончилось. Последние со-
ставили около половины всего состава верующих, и со-
ответственно увеличилось число членов баптистской
церкви. Однако уже в 1949 г. рост числа общин ЕХБ сни-
жается на 19%. Во все последующие годы наблюдается
тенденция медленного спада роста секты.
Так, если число вступивших в секту в 1948 г. принять
за 100%, то в 1949 г. оно снижается до 79,2, в 1954 г.—
до 37,1, а :в 1962 — до 12%.
Самый высокий процент верующих из крестьянства
характерен для Брестской и Гродненской областей, т. е.
для тех областей, в которых сравнительно недавно про-
изошли социалистические преобразования. Однако здесь,
как и в целом по республике, имеет место тенденция
уменьшения числа колхозников и рабочих в сектах и по-
полнения их состава за счет пенсионеров и домохозяек,
т. е. за счет контингента лиц, не занятых в обществен-
но производительном труде.
Именно в этих областях числится больше половины
всех членов зарегистрированных баптистских общин, при-
чем свыше 70% из них — жители сельской местности.
Более высокий процент приверженцев баптизма на
154
селе объясняется главным образом тем, что здесь еще
дает себя знать сила традиций старого, консервативного
быта. Общества ЕХБ пополняются в подавляющем боль-
шинстве за счет членов семей как самих сектантов, так
и тех лиц, которые разочаровались^ православии.1 В от-
личие от города в селе еще сильна приверженность от-
жившим традициям и обычаям, хотя быт сельского насе-
ления в республике за годы Советской власти коренным
образом изменился. Именно сила традиций, боязнь
осуждения со стороны верующих родителей, к тому ж?
нередко и постоянное религиозное влияние семьи застав-
ляют многих людей вступить в религиозную общину.
Немалую роль в успешной вербовке новичков играет
настойчивость и изворотливость баптистских активистов,
которые, как показывают факты, весьма умело использу-
ют недостатки идеологической работы на селе, плохую
работу некоторых сельских культурно-просветительных
учреждений, запущенность научно-атеистической пропа-
ганды. Там же, где местные органы придают атеистичес-
кому воспитанию должное внимание, как правило, на-
блюдается тенденция постоянного отхода трудящихся от
религии.
Причина распространенности влияния баптизма сре-
ди сельского населения становится более ясной при ана-
лизе верующих по признакам пола и возраста, а также
образования. О составе обществ ЕХБ по полу можно
судить по нижеследующей таблице.
Общины ЕХБ в 1962 г. Женщины, % Мужчины, %
Брестская область 67,0 33,0
Витебская область 77,3 22,7
Гомельская область 75,8 24.2
Гродненская область 71,3 28,7
Могилевская область 77,0 23,0
Минская область 77,0 23,0
Белорусская ССР 72,2 27,8
1 В Гродненской области 92,9°/о состава обществ ЕХБ в прошлом
являлись приверженцами православия или выходцами и? семей поа-
вославяых. 1
155
Как видно из таблицы, женщины составляют в общи-
нах ЕХБ 72,2%. В некоторых областях республики эта
цифра еще выше. Например, в 1966 г. в общинах Гомель-
ской области процент женщин равнялся 77,1, Витеб-
ской— 78,0, Могилевской — 81,0%. В отдельных религи-
озных обществах (например, в Малосельском и Кузмич-
ском Гродненской области, Лесовнянском и Любячском
Минской области) женщин около 90%.
Наибольшее число женщин, вступающих в секты,—
пожилые и преимущественно малограмотные. Например,
в Гродненской области в 1946 г. из лиц, подавших заяв-
ление на крещение, было 76% женщин, причем 3/4 из них
люди пожилого и среднего возраста ,с образованием не
выше 4 классов .Такие данные в основном характерны
для всех сектантских общин. Из 51,6% малограмотных
граждан, состоявших в 1962 г. в общинах ЕХБ республи-
ки, женщины составили 43,4% и лишь 8,2% —мужчины.
Таким образом, типичной фигурой общины баптистов яв-
ляется неграмотная или малограмотная женщина пожи-
лых лет, слабо связанная с производственным коллекти-
вом.
На паш взгляд, основной причиной преобладания в
общинах лиц женского пола является наличие остатков
неравного положения женщины в быту. Продолжитель-
ность рабочего дня у женщин, особенно проживающих на
селе, где нм приходится особенно много тратить времени
на «домашнюю» работу, значительно больше, чем у муж-
чин. Нередко на плечи женщины целиком ложится
забота о семье, о детях, о кухне. Домашний же труд жен-
щины, как отмечал В. И. Ленин, является «...работою до
дикости непроизводительною, мелочною, изнервливаю-
щею, отупляющею, забивающею». (И. В. Ленин. Поли,
собр. соч., т. 39, стр. 24.) Такой труд ограничивает круго-
зор женщины, ослабляет волю, что иногда небезуспешно
используется разносчиками баптизма.
Причиной сравнительно большей религиозности средн
женщин, несомненно, является и слабость атеистической
работы среди них, особенно среди лиц пожилых и мало-
грамотных. Атеистическое воспитание должно в созна-
нии верующего восстановить или укрепить связи с обще-
ством, на деле доказать высокий гуманизм общества. К
сожалению, на практике иногда бывает иначе. Неумелое
проведение или ослабление кое-где индивидуальной вос-
156
питательной работы с такими группами населения поз-
воляет сектантам пополнять свои общины людьми, ра-
зочарованными в жизни и подавленными порем.
В своей миссионерской работе сектанты не случайно
обращают внимание на вовлечение в секту именно жен-
щин. Они учитывают роль последних в семье, в воспита-
нии детей, видят в них хранительниц семейных традиций,
что нередко упускается из виду нашими работниками
идеологического фронта.
Что касается возрастной структуры общин баптистов
в Белоруссии, то она резко смещена в сторону преклон-
ного возраста, т. е. наблюдается тенденция к «старе-
нию» секты. Если в 1962 г. лица в возрасте до 40 лет со-
ставляли в общинах Белоруссии 21,4%, то в 1966 г. их
количество уменьшилось до 20,4%- Контингент лиц в
возрасте свыше 50 лет вырос за эти годы с 66,0 до 69,6%.
Тенденция «старения» общин весьма наглядно видна
на примере Брестской области. Если в 1946 г. баптисты
в возрасте до 30 лет составляли 30% от общего состава
общин, то в 1966 г. только 6%, т. е. количество моло-
дежи в общинах уменьшилось в 5 раз. Всего же в 1966 г.
молодежи до 30 лет числилось в общинах ЕХБ респуб-
лики около 4%. И это вполне закономерно. Молодежь
меньше всего цепляется за старину, она стремится к
знаниям, науке. Особую роль играет то обстоятельство,
что школа в нашей стране отделена от церкви и распрост-
ранители религии лишены возможности влиять на мо-
лодежь через школу. Основное место религиозной обра-
ботки детей и молодежи — это семья. В семьях баптис-
тов, как правило, верующие, попирая свободу совести,
навязывают религиозные взгляды подрастающему поко-
лению. Они пытаются оградить молодежь от влияния со-
циалистической действительности. Приведем характерное
высказывание пресвитера общины евангельских христи-
ан-баптистов в д. Рубель Брестской области в отношении
воспитания детей. «Дети,— говорит он,— это чистый лист
бумаги, и что на этом листе мы напишем, то и останется,
а поэтому детей нужно воспитывать в религиозном духе».2
Мысль сектанта, как видим, несложна и ясна: пока у че-
ловека не сформировалось сознательное отношение к жиз-
ни, ;ИЛ1И, по словам К. Маркса, пока он «еще не обрел се-
2 Архив СМ БССР, д. 4, оп. 5, л. 50.
157
бя», нужно поспешить навязать ему религиозные взгляды.
Стремление сектантов привлечь молодежь в свои ряды,
«омолодить» общины в последние годы заметно усили-
лось. Особое рвение в этом отношении проявляют сторон-
ники так называемых «раскольников» («прокофьевцев»,
«откольников»), т. е. лица, которые вышли из зарегист-
рированных религиозных общин и открыто выступили
против Советского законодательства о культах.
Наличие большого числа малограмотных людей в об-
щинах — характерная черта современной секты ЕХБ. В
1962 г. в общинах Белоруссии состояло 86,2% таких лиц.
На начало 1967 г. количество малограмотных и имею-
щих начальное образование увеличилось до 89,2%. Та-
ким образом, контингент лиц с низким образовательным
уровнем в общинах баптистов продолжает расти при
уменьшении абсолютного числа сектантов.
Изменения, происходящие в социально-демографичес-
кой структуре баптизма, свидетельствуют о том. что цер-
ковь ЕХБ все более приходит в упадок. Подтверждением
тому является «старение» общин, рост в них числа лиц,
не участвующих в общественном труде, а также имею-
щих низкий общеобразовательный уровень. Данный вы-
вод, разумеется, не означает, что баптизм исчезнет сам по
себе, без активной борьбы с ним. Процесс отхода трудя-
щихся от религии, как известно, не протекает спокойно.
Он сопровождается упорной борьбой сил старого, уми-
рающего за свое существование. И это лишний раз под-
черкивает необходимость усиления атеистической рабо-
ты, которая должна быть органически слита со всем де-
лом строительства нового общества.
В. Т. Колокольников
ЗНАЧЕНИЕ ГРАЖДАНСКИХ ОБРЯДОВ
В АТЕИСТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ
Параграф 8 декрета Совета народных комиссаров
СССР «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви», подписанного В. И. Лениным 23 января 1918 г.,
гласит: «Акты гражданского состояния ведутся исключи-
тельно гражданской властью: отделами записи браков и
рождений».1 Это означало, что церковь в нашей стране
раз и навсегда потеряла закрепленное в законах царской
России юридическое право вмешиваться в важнейшие
события в жизни человека, такие как рождение, вступле-
ние в брак или смерть близких.
В томе X «Свода законов Российской империи» (ч. I,
статьи 1—99) вступление в брак обусловливалось, напри-
мер, такими требованиями, как принадлежность к опре-
деленному вероисповеданию, безусловно запрещались
браки православных и католиков с нехристианами, бра-
ки могли совершаться не иначе как посредством церков-
ного обручения и венчания и т. д.
Без церкви ребенок не получал имени, а умерший —
места на кладбище. Тень священника стояла над челове-
ком от его рождения и до самой смерти. Каждое важ-
ное событие в человеческой жизни отмечалось религиоз-
ными обрядами, и они еще больше приковывали человека
к религии, еще дальше увлекали его в мир иллюзий.
Интересно заметить, что роли обрядов в укреплении
религиозности отводится достаточно места в православ-
ной религиозной литературе конца XIX — начала XX в.,
т. е. именно в тот период, когда Россия уже была «бере-
менна» революцией. Об этом пишут в своих сочинениях
не только столпы православия, но и приходские священ-
ники.
В 1887 г. приходский священник Ярослав Брен в сво-
ей книге «Особенности религиозного быта крестьян Бель-
ского уезда Гродненской губернии» писал: «...В селе Но-
во-Березове крестьяне едва не повесили в колокольне
1 О религии (Хрестоматия). М., 1963, стр. 502.
159
благочинного, и спасла его от петли подоспевшая на по-
мощь полиция...». Сокрушаясь о том, что «... молодежь
приходит в храм отчасти за тем, чтобы высмотреть себе
женихов и невест или чтобы повидаться с родственника-
ми...»,2 автор довольно тонко советует, как насыщать на-
родные обычаи и обряды религиозным содержанием и
использовать их для укрепления веры.
Служители церкви считали раньше и не без оснований
считают сейчас, что крещения, венчания, панихиды и мо-
лебны, на которые из чувства любопытства приходят
подчас и неверующие, вызывают интерес к религии, яв-
ляются средством «пропаганды религиозного учения
вширь». Й действительно, сегодня в нашей стране рели-
гиозные обряды и праздники, воздействующие не столь-
ко на разум, сколько на чувства людей, представляют
собой одну из главных форм пропаганды религии.
Особое место религиозным обрядам отводится церков-
никами в их попытках религиозного воздействия на мо-
лодежь. Один из католических священников в Гроднен-
ской области в беседе с нами так и заявил: «...Нам не
столь важно отпеть умершего, сколько окрестить младен-
ца или повенчать вступающих в брак, ибо этим мы при-
общаем к костелу молодые семьи!...»
Конечно, соблюдение религиозных обрядов еще вовсе
не означает того, что люди, их отправляющие, являются
верующими. Венчание, а потом крещение новорожденных
лишь немногие объясняют верой, большинство же тем,
что не хотят «родителей обижать». Это часто можно ус-
лышать от молодых новобрачных, идущих в костелы или
церковь несмотря на безверие. Но нельзя отрицать и то-
го, что кое-кто из молодежи, не имея твердых атеистиче-
ских убеждений, все же поддается мнению, навязанному,
как правило, старшими, об «особой прочности» церковно-
го брака. Нередко церковный обряд венчания привлека-
ет своей пышностью, эмоциональностью, торжественно-
стью.
В любом случае, вне всякой зависимости от причин,
которые привели молодого человека или женщину в цер-
ковь, уже сам этот факт свидетельствует об отсутствии
у них прочного атеистического «иммунитета» против ре-
лигии, который не был им привит ни в школе, ни в кол-
2 Я- Брен. Особенности религиозного быта крестьян Бельского
уезда Г.родненской губернии. L887.
160
лективе. И объясняется это недостатками в атеистичес-
ком воспитании.
В советской научно-атеистической литературе проб-
лемы происхождения религиозных праздников и обря-
дов, их место и роль в сохранении религиозных предрас-
судков, а также их реакционная, антигуманная сущность
раскрыты достаточно полно и глубоко.
Однако критика религиозных обрядов по-прежнему
имеет огромное значение, и ей должно отводиться соот-
ветствующее место во всей печатной и устной атеисти-
ческой пропаганде.
Вместе с этим сейчас все большее значение приобре-
тает позитивная сторона проблемы — внедрение в быт
советских людей новых, безрелигиозных обрядов.
Еще в первые годы Советской власти атеисты в на-
шей стране сделали очень многое, чтобы заменить цер-
ковный обряд крестин новой, безрелигиозной церемонией
Именно тогда по всей стране широкое распространение
получили так называемые «октябрины».
Большая заслуга в этом комсомола, который во мно-
гих случаях выступал не только инициатором нового об-
ряда, но и практически внедрял его в быт молодежи.
К сожалению, затем в силу целого ряда причин вни-
мание к новым, безрелигиозным обрядам было ослабле-
но и все, что удалось сделать в 20-х годах, заглохло.
В последнее время почти повсеместно внедрение но-
вых обрядов и праздников стало составной частью рабо-
ты партийных и общественных организаций по атеистиче-
скому воспитанию трудящихся.
В ноябре 1963 г. в идеологической комиссии ЦК КПСС
состоялся большой разговор о новых праздниках и обря-
дах, об их роли в борьбе за преодоление религиозных
пережитков, в формировании коммунистического научно-
го мировоззрения. В мае 1964 г. в Москве проходило трех-
дневное Всесоюзное совещание — семинар по советским
праздникам и гражданским ритуалам. Это совещание, ь
котором принимали участие видные ученые, партийные,
советские, комсомольские, профсоюзные работники, пи-
сатели, художники и композиторы, способствовало опре-
делению основных направлений всей работы по новым
обрядам.
В 1964 и последующих годах центральные и многие
республиканские издательства выпустили серию книг, в
И
Зак. 775
161
которых были сделаны первые попытки обобщить все то
новое, что появилось в советских обрядах и ритуалах, в
проведении советских праздников. Большую работу про-
водит в этом направлении. Институт искусствоведения,
этнографии и фольклора Академии наук БССР.
Проблеме новых обрядов в нашей республике прида-
но государственное значение. 4 мая 1964 г. Совет Мини-
стров БССР принял специальное постановление по этому
вопросу. В соответствии с ним в Гродненской области во
всех исполкомах, начиная от областного и кончая мест-
ными. утверждены мероприятия, определяющие кон-
кретные задачи советских и государственных организа-
ций по внедрению новых гражданских обрядов. Повсе-
местно созданы комиссии по внедрению в быт новых тра-
диций и праздников, в составе которых 1657 активистов.
Был проведен целый ряд областных и районных семина-
ров председателей и секретарей исполкомов местных
Советов, работников органов ЗАГС. Проведена большая
практическая работа по внедрению новых гражданских
обрядов. Началась она еще в 1960 г., когда впервые в об-
ласти в Гродно 30 июня был проведен торжественный об-
ряд бракосочетания.
Сначала новые обряды проводились во Дворце куль-
туры текстильщиков, а с мая 1965 г.—в зале граждан-
ских церемоний. В очень короткий срок новый обряд бра-
косочетания получил самое широкое распространение.
Если в 1964 г. по новому обряду было зарегистрировано
только 28,7% от общего количества заключенных браков,
то в 1967 г. это соотношение составило 64,5%, а в Гродно
и Лиде практически все браки регистрируются в торже-
ственной обстановке, по новому ритуалу (за исключе-
нием повторных браков и других особых случаев). Есть
все основания считать, что новый гражданский обряд
бракосочетания прочно вошел в быт населения области
и вытеснил прежнюю унылую канцелярскую процедуру
в ЗАГСах.
В отличие от обряда бракосочетания, где все стало
привычным, как бы «устоялось», торжественный ритуал
регистрации новорожденных еще только создается и
«рождается в муках». Правда, статистика говорит о том,
что и этот обряд получает широкое распространение. По
данным органов ЗАГС, в Гродненской области в 1964 г.
только 8% от общего числа новорожденных было заре-
162
гистрировано в торжественной обстановке, в 1965 г,—
16,8%, в 1966 г,—36%, в 1967 г,—46%.
В Гродно подавляющее большинство (97,7%) ново-
рожденных регистрируется по новому ритуалу. Однако
этот ритуал во многих местах часто больше напомина-
ет торжественное заседание с его атрибутами — прези-
диумом, трибуной и речами, чем торжественный обряд.
Еще нередки случаи, когда родители на предложе-
ние зарегистрировать их ребенка по новому ритуалу от-
вечают отказом. Одной из причин является то, что но-
вый обряд наречения имени новорожденному еще не
настолько торжествен, красив и привлекателен, чтобы
ему именно и было отдано предпочтение. Думается, что
один из существенных недостатков обряда — «коллектив-
ность», в связи с чем он в значительной степени утрачи-
вает торжественность, неповторимость. Вполне естест-
венно предположить, что родителям куда приятнее, если
именно они являются центром внимания, если именно
им и их ребенку посвящены добрые слова и пожелания.
Гражданский обряд, связанный с рождением ребенка,
требует своего дальнейшего совершенствования.
Когда идет речь о совершенствовании гражданских
обрядов, под этим подразумевается та их часть, которая
проводится официально. Что же касается неофициаль-
ной, «семейной» стороны обряда, то тут вряд ли допу-
стимо вмешательство «сверху», ибо традиции, обычаи ис-
кусственно не создаются. Их становление — это резуль-
тат сложной и многообразной, живой и творческой прак-
тики народных масс. Задача здесь заключается в том,
чтобы путем пропаганды вести борьбу со старыми, от-
жившими, связанными с религиозными предрассудками
и унижающими человеческое достоинство традициями,
и вместе с тем способствовать сохранению всего того ду-
ховного богатства, которое содержится в созданных на-
родом обычаях и обрядах.
«Вмешательство» же в официальную часть граждан-
ского обряда не только возможно, но и крайне необхо-
димо. Хорошо известно, что христианская церковь вов-
се не ограничилась простым приспособлением в своих
целях народных обрядов и традиций, существовавших
задолго до появления христианства, а основательно их
переработала и изменила. Христианские ритуалы под-
вергались неоднократным изменениям на церковных
1Е 16;
соборах. Существенные новшества в церковных обрядах
были предметом бурного обсуждения на последнем Ва-
тиканском соборе католической церкви.
Было бы по меньшей мере ошибкой считать, что ри-
туал гражданского обряда возникает сам собой, в по-
рядке самотека, стихийно. Конечно, в этом, как и во
всяком другом деле, каждый практический шаг «важнее
дюжины программ». Но сейчас возникла крайняя необ-
ходимость разработки определенного законом порядка,
предусмотренной государственными постановлениями
гражданской церемонии бракосочетания и регистрации
новорожденного, носящей обязательный характер.
В нашей стране выработалась определенная практи-
ка, появился богатый опыт гражданской обрядности, до-
статочный для выработки единого ритуала бракосочета-
ния и регистрации рождения ребенка.
Например, в практике обряда наречения имени ново-
рожденному почти повсеместно стало обязательным
присутствие почетных (названных, нареченных) родите-
лей. Однако это никакими государственными положения-
ми не предусмотрено. Органы ЗАГС по собственной ини-
циативе составляют книги, журналы, где расписывают-
ся те, кого родители новорожденного пожелали иметь в
качестве «почетных» для своего ребенка. И таких дета-
лей. требующих узаконения государством, немало.
Без коренного улучшения деятельности органов
ЗАГС, без перестройки их работы немыслимо успешное
внедрение гражданских обрядов в быт.
Содержание же работы этих органов целиком и пол-
ностью зависит от людей, в них работающих. К сожале-
нию, работники ЗАГС с высшим образованием почти
исключение. Жизнь требует, чтобы в этих органах рабо-
тали люди, имеющие, как правило, юридическое образо-
вание со специальной подготовкой. И эта проблема
должна решаться уже сейчас путем создания специаль-
ных отделений в юридических институтах и факультетах
университетов. Вряд ли есть надобность утверждать, что
при отборе абитуриентов на эти отделения необходимо
учитывать не только их знания, но и темперамент, харак-
тер, душевные качества.
Рождение, становление и внедрение в быт новой,
гражданской обрядности — знаменательное явление се-
годняшней советской действительности. Это и веление
164
времени и отражение высокогуманных, истинно челове-
ческих принципов советского образа жизни. И поэтому,
как бы ни было велико значение новой гражданской об-
рядности во всей системе атеистического воспитания тру-
дящихся, ошибочно рассматривать ее только как «анти-
религиозное мероприятие».
Развитие нашего общества, духовный и культурный
рост трудящихся все в большей степени вступают в про-
тиворечие с серостью и обыденностью. У советских лю-
дей возрастает потребность в таких гражданских обря-
дах, которыми отмечаются знаменательные события в
личной жизни, которые украшают и обогащают чело-
века духовно. Новые обряды — не самоцель. Они явля-
ются важным средством в политическом, моральном и
эстетическом воспитании трудящихся. Практика показы-
вает, что новые традиции, праздники и обряды становят-
ся могучей движущей силой нашей жизни, активно по-
могают упрочению коммунистической идеологии, утвер-
ждению норм коммунистической морали, обогащают
культуру советского народа.
И. И. Акинчиц
ОТНОШЕНИЕ МОЛОДЕЖИ К РЕЛИГИИ
{ОПЫТ КОНКРЕТНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)
Группа социологических исследований при Гроднен-
ском обкоме КПБ и кафедра философии и политэконо-
мии Гродненского пединститута им. Я- Купалы провели
конкретное социологическое исследование культурного
строительства Вороновского и Кореличского районов
Гродненской области. В качестве одной из тем общей
программы этих исследований изучалась проблема отно-
шения подрастающего поколения к религии. Настоящее
сообщение написано на основе материалов данного ис-
следования.
С этой'целью объектом конкретного социологического
исследования отношения подрастающего поколения к ре-
лигии были избраны д. Нача Вороновского района и
д. Еремичи Кореличского района. Выбор этих пунктов
объясняется наличием в д. Нача костела, а в д. Ереми-
чи — церкви. Обе деревни имеют богатые революцион-
ные и боевые традиции.
За годы Советской власти произошли большие изме-
нения в экономической и общественно-политической
жизни жителей этих населенных пунктов. Еремичи пол-
ностью радиофицированы и электрифицированы. В де-
ревне есть клуб, библиотека, медицинский пункт, родиль-
ный дом, построена колхозная больница, имеется ветуча-
сток, сельпо, пять магазинов, комбинат бытового
обслуживания. Построена новая типовая школа, прокла-
дывается водопровод, благоустраиваются улицы деревни.
С каждым годом крепнет экономика колхоза, улучшается
быт жителей села, растет культурный уровень ереминцев.
Нача также полностью радиофицирована и электрифи-
цирована. Есть в деревне больница на 15 коек, ветучас-
ток, комбинат бытового обслуживания, два магазина,
колхозная баня, будет построена новая типовая школа.
Таким образом, материальная культура жителей этих
деревень находится примерно на одинаковом уровне.
Специфическим отличием этих деревень является лишь
166
различное вероисповедание: в д. Нача — католическое,
в д. Еремичи — православное. Наличие вышеперечислен-
ных фактов создало определенный интерес к проблеме
конкретного социологического исследования отношения
молодежи к религии.
Исследование проводилось посредством опроса, лич-
ных наблюдений, бесед, сплошного анкетирования, изуче-
ния различных документов, посещения богослужений и
т. д. Это дало возможность избежать субъективизма в
отборе эмпирического материала. До начала исследова-
ний были изучены документы партийных и комсомоль-
ских организаций этих колхозов по вопросам атеисти-
ческой работы, просмотрены письма по данной проблеме
в редакциях районных газет, проведены беседы с пред-
ставителями партийных, комсомольских комитетов, а
также с опытными пропагандистами атеизма в этих на-
селенных пунктах.
Из всего разнообразия способов изучения предпочте-
ние отдавалось методу непосредственного наблюдения и
беседам. При этом учитывалось, что метод непосредст-
венного наблюдения позволяет намного больше, чем дру-
гие методы, избежать искажения истины. Для проведе-
ния бесед с молодежью с последующим заполнением ан-
кет в каждом из вышеуказанных населенных пунктов
была подобрана группа учителей. Группы были состав-
лены в основном из молодых учителей. Учитывался при
этом тот факт, что, находясь примерно в одинаковом воз-
расте с проводящим беседу, собеседники более открыто
вступают в разговор и высказывают свои суждения по то-
му или иному вопросу. Перед началом исследования с
этими учителями были проведены специальные занятия
по методике проведения бесед. Было подчеркнуто, что
при проведении беседы главным является не поучение и
переубеждение юношей и девушек, а сбор наиболее объ-
ективной информации.
Проводился опрос молодежи и личные наблюдения.
Как показала практика, при «включенном наблюдении»
появляется наиболее тесная связь с исследуемым, когда
последний не сосредоточивает внимания на специальных
целях исследователя. Но когда нужно было изучить во-
просы религиозной идеологии, приходилось пользовать-
ся и методом «невключенного наблюдения» и опроса. Ме-
тодика проведения опроса тщательно продумывалась.
167
Заранее определялось направление и аспекты опроса.
Разговор длился не более 25—30 минут, начинаясь с
простых вопросов и заканчиваясь более сложными. Каж-
дый последующий вопрос дополнял предыдущий и под-
водил к самым сложным, мировоззренческим вопросам.
Учителя проводили с исследуемыми молодыми людь-
ми беседы, в ходе которых они получали ответы на по-
ставленные в анкете вопросы. Анкета была составлена
так, чтобы наряду с BonpoicaMiH, непосредственно относя-
щимися к проблеме отношения молодежи к религии, вы-
яснить и вопросы демографического характера (пол,
возраст, образование, партийность, социальное положе-
ние и др.). По проблеме отношения молодежи к религии
анкета включала в себя следующие вопросы: «Верите
ли вы в бога?», «Как оцениваете влияние религии на че-
ловека?», «Отношение к служителям культа», «Мнение
о влиянии религии на нравственный облик человека»,
«Мнение о взаимоотношении между наукой и религией»
и др. Запись беседы и заполнение анкет производились
сразу же после разговора с исследуемым. При воспроиз-
ведении беседы верующих молодых людей сохранялись
по мере возможности форма и стиль, а также речевые
особенности собеседника.
Метод сплошного исследования открывает большие
возможности для изучения каждого молодого человека
как члена коллектива во всем многообразии отношений
с той средой, в которой он постоянно находится.
Объектом исследования являлась вся молодежь кол-
хоза «Светлый путь» (административный центр — д. На-
ча) и колхоза им. В. 3. Царюка (административный
центр — д. Еремичи) в возрасте от 15 до 28 лет. Всего ан-
кетировано 193 человека, в том числе 75 юношей и 118
девушек. У 80% молодежи в семьях есть религиозные ро-
дители и родственники, а у 20% — нет. Уровень образо-
вания опрошенных лиц следующий:
Высшее 5 чел
Н/высшее 2 чел.
Ср. специальное 20 чел.
Среднее 50 чел.
7—9 классов 98 чел
5—6 классов 12 чел.
Начальное 6 чел.
По вопросу «Верите ли вы в бога?» всех опрошенных
анкета разделяла на 3 группы: «А» — не верят, «Б»—за-
трудняются ответить, «В» — верят. Кроме этого^ отвечав-
168
шие на вопросы были разделены на 3 возрастные группы:
I—15—20 лет, II—21—25, III—26—28 лет. В итоге полу-
чена нижеприведенная структура ответов, которая дала
возможность проследить процесс изменения мировоззре-
ния молодого человека в зависимости от изменения
среды.
Возраст в годах Группы, чес
А Б В
15-20 74 22 6
21-25 32 11 6
26-28 28 5 9
Среди верующей молодежи все юноши и девушки с
начальным образованием, 3 человека имеют образова-
ние 5 классов, 10 человек — восьмилетнее и 2 — среднее
образование.
С верующей молодежью проводились индивидуаль-
ные беседы, в которых поднимался вопрос о понимании
этими молодыми людьми бога. В результате выяснилось,
что верующие не задумываются над тем, что представля-
ет собой бог, как он выглядит. У некоторых из них во-
обще отсутствует представление о боге. У всех верующих
молодых людей отсутствуют эсхатологические представ-
ления. Верующие не имеют представления о «судном
дне». Некоторые из них заявляют, что в настоящее вре-
мя все происходит так, как об этом было написано в
Библии и других религиозных книгах. Но обычно эти
заявления не имеют связи с оценкой современных собы-
тий, как признаков близкого конца света. Вот как объяс-
нил веру в бога Дима В. 26 лет: «Человек во что-то дол-
жен верить обязательно. Мне кажется, что самое совер-
шенное в мире — это бог. А я хочу верить в самое совер-
шенное. Поэтому я верю в бога. О том, что бог есть, вам
доказать не могу. Но я его чувствую. Если его даже и
нет, то нет ничего плохого в том, что я верю».
В исследовании выделена проблема отношения сель-
ской молодежи к служителям культа. Как известно, слу-
жители религии в настоящее время усиливают индиви-
дуальную обработку молодежи, пытаясь выступить в ро-
ли духовных наставников юношества. Поэтому пробле-
ма оценки молодежью деятельности служителей культа
12 Зак. 775
169
представляет определенный интерес. По этому вопросу
получены следующие ответы:
Возраст Группы, чел.
А Б В
15-20 68 32 2
21-25 28 19 2
26-28 19 19 4
К группе А отнесена вся молодежь, которая считает дея-
тельность служителей культа вредной обществу.
Группу Б составила молодежь, которая не имеет опреде-
ленного мнения о деятельности служителей религии. В
группу В включены юноши и девушки, которые счита-
ют, что служители культа своей деятельностью прино-
сят обществу пользу.
Таким образом, основная масса опрошенной молоде-
жи отрицательно относится к деятельности служителей
религии. Но довольно большая часть молодежи о дея-
тельности служителей культа не имеет определенного
мнения. В результате индивидуальных бесед с этими мо-
лодыми людьми выяснено, что 57 человек ответили так
потому, что им никогда не приходилось слушать беседы
или проповеди священников. 13 верующих молодых лю-
дей д. Нача очень часто видели проявление отрицатель-
ных качеств ксендза в быту. Поэтому, учитывая поведе-
ние ксендза и выполнение им миссии духовного настав-
ника (ведь все эти 13 человек — верующие), они не мо-
гут высказать определенного мнения о служителях рели-
гии вообще. Некоторые молодые люди, считающие себя
атеистами, также не имеют определенного мнения о слу-
жителях культа. Как выяснено из опроса, это связано с
индивидуальной работой священников с неверующей мо-
лодежью. Например, ксендз д. Нача последнее время
часто проводил беседы с продавщицей магазина, ком-
сомолкой Ромой Т. Девушке 20 лет, имеет среднее обра-
зование. Казалось бы она сама должна вести атеистиче-
ское воспитание не только комсомольцев, но и всей моло-
дежи колхоза. Но индивидуальная работа ксендза
оказала большое влияние на ее мировоззрение. Сейчас
Рома считает, что религия не мешает нравственному со-
вершенствованию человека, а в некоторых случаях толь-
170
ко религиозная мораль служит критерием поведения че-
ловека. В беседе она заявила: «Я всегда была убеждена,
что наш ксендз никому в деревне не причинил никакого
вреда, никогда никого не оскорбил и не обидел. Поэто-
му я никогда не соглашусь с тем, что его деятельность
приносит вред».
В отдельный вопрос выделялась оценка влияния ре-
лигии на нравственный облик человека. Ответившие, что
религия мешает нравственному совершенствованию че-
ловека, отнесены к группе А; ответившие, что религия не
мешает и не помогает нравственному совершенствова-
нию,—к группе Б; считающие, что религия облагоражи-
вает человека,— к группе В. В итоге получили нижепри-
веденную структуру ответов:
Возраст в годах Группы, чел.
А 1 Б В
15-20 76 23 3
21-25 28 1 17 4
26-28 20 16 6
В отдельный аспект исследования была выделена проб-
лема взаимоотношения науки и религии в оценке моло-
дежи. Абсолютное большинство подрастающего поколе-
ния, т. е. более 77%, ответили, что наука и религия несов-
местимы. 22% опрошенной молодежи считают, что наука
и религия не мешают одна другой. И только 2 человека
из всего числа исследуемой молодежи считают, что нау-
ка и религия дополняют одна другую.
Выясняя причины религиозности определенной части
подрастающего поколения, необходимо также найти пу-
ти распространения религиозного влияния на молодежь,
изучить конкретные условия, приводящие к религиозным
верованиям отдельных юношей и девушек. Исследование
показало, что у некоторых молодых людей вышеуказан-
ных населенных пунктов определяющим фактором пово-
рота к религиозному мировоззрению явилось влияние ве-
рующих родителей и родственников. Некоторые молодые
люди перешли к религиозным взглядам на мир под воз-
действием служителей религии. Немаловажную роль иг-
рает также наличие в д. Нача костела, а в д. Еремичи —
иеркви. Служители религии в последние годы активизи-
12* 171
руют свою деятельность среди молодежи. Это в первую
очередь наблюдается в усилении индивидуальной обра-
ботки юношей и девушек. Например, ксендз д. Нача час-
то проводит индивидуальные беседы с молодыми женщи-
нами, у которых в семьях бывают неполадки. Служите-
ли религии выступают также с проповедями, специально
обращенными к молодежи. В таких проповедях рассмат-
риваются вопросы не столько мировоззренческого, сколь-
ко этического характера. Служители культа делают по-
пытки убедить и неверующую молодежь в том, чго нрав-
ственное совершенствование человека невозможно без
строгого выполнения освященных религией норм пове-
дения. Причем в проповедях они пытаются доказать, что
христианская и коммунистическая мораль тождествен-
ны, а евангелия сыграли главную роль в утверждении
справедливых общественных порядков.
Для привлечения подрастающего поколения в церкви
и костелы служители культа обращают большое внима-
ние на обрядовую сторону богослужения.
Из беседы с молодыми людьми, присутствовавшими
в костеле д. Нача на празднике святого Петра, выясня-
лось, что многие из них пришли в костел не из-за религи-
озной убежденности, а посмотреть пышность отправле-
ния «праздника». Особенно много приходит молодежи в
костел, когда бывает венчание.
Нужно отметить, что определенная часть неверующей
молодежи в вышеуказанных населенных пунктах также
соблюдает религиозные обычаи и обряды.
-Правда, общественные организации как в д. Нача,
так и в Д. Еремичи в последнее время обращают серьез-
ное внимание на проведение гражданских безрелигиоз-
ных праздников: отмечаются праздники труда и весны,
торжественны проводы в Советскую Армию, вечера тру-
довой славы, дни хлебороба, механизатора, совершенно-
летие. Но факт соблюдения религиозных обрядов не-
верующей молодежью указывает на необходимость
проведения работы по атеистическому воспитанию и с
неверующими, ибо их неустойчивость создает благо-
приятную почву для религиозного влияния.
Несомненно, что решающим фактором в процессе
преодоления религии как формы общественного созна-
ния являются социальные преобразования, изменение об-
щественного бытия людей. Но научно-материалистичес-
172
кое, а следовательно, и атеистическое мировоззрение
подрастающего поколения формируется не стихийно, не
только в результате автоматического действия объектив-
ных факторов. К. Маркс в беседе с корреспондентом аме-
риканской газеты «Чикаго трибюн» заявил: «Религия бу-
дет исчезать в той мере, в какой будет развиваться со-
циализм. Ее исчезновение должно произойти в резуль-
тате общественного развития, в котором крупная роль
принадлежит воспитанию».1 Для атеистического воспита-
ния подрастающего поколения одним из важнейших на-
учных принципов является органическая взаимосвязь и
активное взаимодействие атеистической пропаганды с
основными направлениями коммунистического воспита-
ния. Научный подход к атеистическому воспитанию тре-
бует дальнейших глубоких социальных исследований
как современной деятельности религиозных организаций,
их идеологии, форм и методов воздействия на верую-
щих, так и причин и характера религиозности, особен-
ностей современного религиозного сознания и эффектив-
ности различных форм атеистического воспитания подра-
стающего поколения.
1 См. «Вопросы истории КПСС», 1966, № 10, стр. 11.
В. И. Архипов
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ МОЛОДЕЖИ
В ПЕРИОД ПЕРВЫХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ
ПРЕОБРАЗОВАНИЙ В ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЯХ
БЕЛОРУССИИ
(1939—1941)
Атеистическое воспитание трудящихся западных об-
ластей Белоруссии в предвоенные годы являлось важной
составной частью начавшейся здесь после воссоединения
с БССР культурной революции, необходимой предпо-
сылкой формирования нового человека. В свою очередь
коренная ломка психологии, сознания, вытеснение рели-
гиозных предрассудков, вооружение марксистско-ленин-
ским мировоззрением широких масс способствовало бо-
лее успешному проведению социально-экономических
преобразований.
В организации атеистического воспитания, в частно-
сти в работе с молодежью, имелось немало своеобразно-
го, вытекающего из особенностей исторического развития
западных областей до 1939 г.
Экономическая и культурная отсталость, националь-
ный и классовый гнет, массовая безработица, нищета,
безземелие и обнищание крестьянства, неграмотность и
бескультурье были той социально-экономической осно-
вой, на которор! польские паны-помещики и капиталисты
на протяжении 20 лет при помощи 6000 костелов, 9 тыс.
попов, 20 тыс. монахов и других божьих служителей за-
темняли сознание трудящихся масс, прививали им сми-
рение и послушание, разжигали религиозно-национали-
стический фанатизм.1
Католическая церковь особое внимание уделяла моло-
дежи. Во всех школах закон божий был обязательным
предметом. Во главе школ часто стояли служители
культа. Весь учебно-педагогический процесс был пропи-
тан клерикальными идеями и направлен против матери-
ализма и атеизма.
«Чырвоная змена» от 16 октября 1940 г.
174
Религиозное влияние распространялось также через
многочисленные молодежные политические и религиоз-
но-националистические организации. Только в Новогруд-
C.KOM воеводстве действовала 31 такая организация; они
охватывали несколько тысяч человек.2
Враждуя между собой, католическая, православная,
иудейская церкви и многочисленные секты всегда схо-
дились в одном — отравляли сознание масс религиозны-
ми предрассудками, натравливали верующих друг на
друга, активно боролись против свободомыслия и рево-
люционного движения, клеветали на Советский Союз,
призывая к борьбе против коммунизма.
После воссоединения Западной Белоруссии с БССР
организация атеистического воспитания в условиях зна-
чительной религиозности населения представляла весь-
ма сложное дело. Решающее воздействие на глубокий
революционный переворот в сознании масс оказали
коренные социально-экономические преобразования, осу-
ществленные в Западной Белоруссии под руководством
созданных здесь партийных, советских и комсомольских
организаций. Уже к осени 1940 г. в Западных областях
имелось 14 666 коммунистов3 и 23 611 комсомольцев.4 На
руководящую работу было выдвинуто 18 тыс. рабочих
и крестьян, а в местные Советы избрано 42 тыс. депута-
тов.5
За короткий срок была ликвидирована безработица,
получили работу свыше 400 тыс. безработных.6 Быстро
реконструировалась и развивалась промышленность,
увеличившая выпуск продукции только за один год в
2 раза.7
Безземельные и малоземельные крестьяне получили
из рук Советской власти свыше миллиона гектаров зем-
ли, 'принадлежавшей ранее -помещикам, посадникам и
кулакам.8 Началось социалистическое переустройство
сельского хозяйства. К началу войны в Западной Бело-
руссии было создано 1115 колхозов, 101 МТС, 28 совхо-
- Партар.хив Института истории партии при ЦК КПБ, ф. 716,
on. 1. д. 31. (В дальнейшем — Партар.хив ИИП при ЦК КПБ).
3 «Большевик Белоруссии», 1940, № 10.
4 Партар.хив ИИП при ЦК КПБ, ф. 63, оп. 29, д. 1, л. 57.
"Там ж е, ф. 4, оп. 20, д. 217, л. 384.
6 Та м же.
7 «Баль'шавж Бела.рус1», 1949, № 9, стр. И.
* Партархнв ИИП при ЦК КПБ, ф. 29, оп. 4, д. 521, л. 25.
175
зов. Улучшилось материальное положение большинства
населения. Развернулась культурная революция. Если
в 1938 г. здесь не училось до 60% детей и совсем не было
белорусских школ, вузов и техникумов, не было культур-
но-просветительных учреждений, доступных для народа,
то уже в 1940 г. работало 5 643 школы, 4 института, 12
техникумов, в школах и кружках ликбеза для взрослых
обучалось 420 тыс. человек. Во всех областях, городах
и райцентрах выходили газеты. Было создано 5 драма-
тических театров и 100 кинотеатров.9 К концу года функ-
ционировало 96 районных домов культуры, 1100 изб-чи-
тален, 700 библиотек, 136 радиоузлов,10 * ежедневно насе-
ление получало 150 тыс. республиканских и центральных
газет и 20 тыс. экземпляров журналов.11
Эти социально-экономические и культурные преобра-
зования создавали благоприятные условия для подрыва
социальных корней религии, для распространения атеиз-
ма.
Уже решением Народного собрания Западной Бело-
руссии, провозгласившего 28—30 октября 1939 г. Совет-
скую власть, было фактически декретировано распрост-
ранение всех законов Советского государства, в том чис-
ле и о религиозных культах, на данную территорию. Од-
новременно объявлялось о конфискации и национализа-
ции монастырских земель.
С первых же дней после воссоединения началось
строительство новой советской школы. По требованию
населения было отменено преподавание закона божьего,
но многие школы еще оставались под влиянием церков-
ников.
После тщательной подготовки по Постановлению СНК
БССР и ЦК КПБ с 15 января 1940 г. во всей Западной
Белоруссии была введена советская система обучения и
организации школьного дела. Это крупное мероприятие
ограждало школу от распространения религиозного дур-
мана.
Коренная перестройка школьного дела потребовала
укрепления народного образования опытными кадрами,
«Бальшавьк Беларуси», 4949, № '9, ст,р. 12.
10 Г. А. Барада ч, К. 1. Д амарад. Калектывваиыя селвекай
гаспадарк’1 у заходшх абластях Беларускай ССР. Mihck, 1954,
стр. 63.
" «Звязда» от 18 сентября 1940 г.
176
переподготовки и перевоспитания старых учителей, кото-
рые сами зачастую были верующими. Для учителей про-
водились курсы и семинары, где их знакомили с совре-
менными достижениями науки, с советской Конституцией
и системой образования, с основами атеистического вос-
питания.
К октябрю 1940 г. в Западных областях было создано
650 пионерских отрядов, которые охватили 22 833 детей,
организовано 128 комсомольских организаций в школах
и 14 — в вузах и техникумах.12
Создание комсомольских и пионерских организаций в
школах, их организаторская и массово-политическая ра-
бота по выполнению постановления X пленума ЦК
ВЛКСМ «О работе комсомола в школе» способствовали
успешному проведению в жизнь мероприятий по реорга-
низации школы в Западных областях, постепенному
превращению ее в могучее средство коммунистического
воспитания подрастающего поколения, формирования его
мировоззрения в атеистическом духе.
Большую роль сыграл Указ Президиума Верховного
Совета БССР «О регистрации актов гражданского со-
стояния в Барановичской, Белостокской, Брестской, Ви-
лейской и Пинской областях БССР». Устанавливалось,
что с 20 апреля 1940 г. регистрация актов гражданского
состояния (рождения, смерти, брака, развода и т. д.)
изымалась из ведения служителей религиозных культов
и передавалась исключительно органам ЗАГС. Акты
гражданского .состояния, зарегистрированные служите-
лями религиозных культов после 20 апреля 1940 г., объ-
являлись недействительными.13
Таким образом, принятие ряда законодательных актов
подрывало позиции и влияние церкви, облегчало осуще-
ствление свободы совести и атеистического воспитания
населения Западных областей Белоруссии.
Наряду с этими мерами партийные, профсоюзные и
комсомольские организации развернули широкую атеис-
тическую пропаганду. На первых порах она осуществля-
лась в общем плане, являясь составной частью общепо-
литической агитации и пропаганды.
Молодежь активно участвовала в культурном строи-
тельстве^ принятом ЦК ЛКСМБ 11 ноября 1939 г. по-
12 Партархив ИИП при ЦК КПБ, ф. 63, оп. 29, д. 1, л. 57.
13 «Чырвоная звязда» от 17 апреля J940 г.
177
становлении «Об организации изб-читален в Западных
областях Белоруссии» указывалось о необходимости раз-
вития широкой инициативы молодежи по созданию изб-
читален во всех волостных центрах и крупных населен-
ных пунктах, о подборе не менее 1000 комсомольцев-ак-
тивистов для работы избачами.14
Одной из форм отвлечения молодежи от религии и
старых устоев жизни, пробуждения ее активности и инте-
реса к новому было создание широкой сети кружков ху-
дожественной самодеятельности и коллективов физкуль-
туры, проведение районных, городских и областных смот-
ров, олимпиад, оборонно-спортивных соревнований. Эти
мероприятия хотя и не носили прямого антирелигиозного
характера, но тем не менее способствовали атеистическо-
му воспитанию.
По мере осуществления социалистических преобразо-
ваний и роста материально-технической базы для прове-
дения широкой культурной революции все настоятельней
ощущалась потребность в переходе к широкой антирели-
гиозной пропаганде. Поэтому в мае 1940 г. XVIII съезд
КП (б) Б потребовал «коренным образом улучшить дело
антирелигиозной пропаганды в Западных областях Бе-
лоруссии».’5
Значительную помощь в организации атеистической
пропаганды среди молодежи оказал Центральный совет
Союза воинствующих безбожников Белоруссии. Только
с марта по август 1940 г. его лекторами при содействии
комсомольских организаций было прочитано в Западных
областях 342 лекции, в том числе 200 лекций на естест-
веннонаучные темы. С лекциями выступили 72 профес-
сора, доцента и научных работника Академии наук
БССР, Белорусского государственного университета,
Минского мединститута. О большом интересе к их вы-
ступлениям свидетельствует то, что на лекциях присут-
ствовало 55 тыс. человек, было задано 5040 вопросов.16
Но в работе по атеистическому воспитанию молодежи
допускались и существенные недостатки.
ЦК ЛКСМБ решительно осудил имевшиеся в отдель-
ных комсомольских организациях факты администриро-
вания в антирелигиозной работе и обязал «организовать
14 Партархнв ИИП при ЦК КПБ, ф. 4. оп. 6, д. 1515, л. 24.
15 Т а v же, от. 20, д. 20'7, л. 7111.
16 «Чырвоная змена» от 16 октября 1940 г.
178
антирелигиозное воспитание молодежи путем системати-
ческой постановки докладов, лекций, бесед на научно-
популярные темы».17
Центральным Комитетом Коммунистической партии
Белоруссии были вскрыты серьезные недостатки в деле
ангирелипиозной пропаганды .в Западных областях Бело-
руссии. Они состояли в том, что атеистическая пропа-
ганда проводилась не систематически, слабо разоблача-
лась враждебная деятельность церковников, ксендзов, их
приемы и методы работы.
Обязывая широко организовать среди населения по-
вседневную антирелигиозную пропаганду и агитацию,
ЦК КП (б) Б подчеркнул, что основной формой этой про-
паганды «должно быть систематическое чтение лекций
и докладов на антирелигиозные темы, построенных на
естественнонаучном материале, на разъяснении совет-
ского законодательства о религии и церкви и партийной
программы по вопросу об отношении к религии».18 Для
этого были определены меры по привлечению к чтению
лекций в Западных областях высококвалифицирован-
ных научных работников Академии наук БССР, Белорус-
ского государственного университета, институтов, меры
по подготовке антирелигиозного актива из местного на-
селения.
Республиканским и областным газетам предлагалось
систематически помещать популярные лекции и статьи
на естественнонаучные темы, освещать опыт работы про-
пагандистов и агитаторов атеизма.
Началось широкое издание массовой антирелигиоз-
ной литературы для Западных областей, организация
атеистических радиопередач.
Руководствуясь этими указаниями, комсомольские
организации Западных областей Белоруссии стали луч-
ше работать по созданию антирелигиозного актива, ши-
ре организовали чтение научно-атеистических лекций,
докладов, бесед, радиопередач, проведение громких чи-
ток статей из антирелигиозных журналов и газет. В
школах стали создаваться кружки с антирелигиозным на-
правлением, а в политпросветучреждениях—атеистиче-
ские уголки. Комсомол продолжал поход за ликвидацию
7 Партархив ИПП при ЦК КПБ, ф. 4, оп. 6, д. 1638, л. 60.
'Там ж е, оп. 3, д. Ы46, л. 4.
179
неграмотности п малограмотности, за дальнейшее раз-
витие культурной революции.
Таким образом, уже в довоенные годы, в период пер-
вых социалистических преобразований в Западных обла-
стях Белоруссии, были созданы прочные основы атеисти-
ческого воспитания молодежи, выработки у нее марксист-
ско-ленинского мировоззрения.
Р. В. Гребенников, Ф. С. Таратунский
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЛЕНИНСКОГО ДЕКРЕТА —
ВАЖНЕЙШЕЕ УСЛОВИЕ УТВЕРЖДЕНИЯ
ПРИНЦИПА СВОБОДЫ СОВЕСТИ
Отделение церкви от государства в условиях социа-
лизма диалектически взаимосвязано с осуществлением
подлинной свободы совести. Их нельзя разрывать или
метафизически противопоставлять друг другу, так как
реальное осуществление свободы совести в свою оче-
редь содействует более полному отделению церкви от
государства.
Проведение в жизнь ленинских принципов свободы со-
вести, с одной стороны, ограждало и защищало всех
трудящихся от посягательств служителей культа, с дру-
гой — создавало благоприятные возможности для широ-
кого развертывания среди рабочих и крестьян научно-
атеистической пропаганды и формирования у них мате-
риалистического мировоззрения.
Ленинский декрет об отделении церкви от государст-
ва и школы от церкви возвел в закон программные тре-
бования партии о свободе совести и послужил основой
для развития советского законодательства о религиоз-
ных культах.
Точное выполнение декрета о свободе совести, не за-
девая и не оскорбляя чувств верующих, открывает са-
мые широкие возможности для полного преодоления ре-
лигиозных пережитков.
Научные принципы ленинского декрета легли в осно-
ву всей организационной и идеологической работы на-
шей партии в борьбе против религиозных пережитков за
победу коммунистического мировоззрения.
В зависимости от конкретных условий, складываю-
щихся в процессе социально-экономических преобразо-
ваний в стране, менялись методы и формы массовой ан-
тирелигиозной работы, которые можно рассматривать по
определенным этапам.
Первый из них непосредственно отражал те качест-
венные изменения в области экономики, политики и иде-
161
ологии, которые были вызваны Октябрьской революци-
ей.
Практическое осуществление ленинского декрета об
отделении церкви от государства и школы от церкви про-
ходило при активной поддержке трудящихся, с одной
стороны, п яростно?»! сопротивлении реакционного духо-
венства— с другой. В таких условиях решающее зна-
чение приобретала задача разоблачения классовой,
контрреволюционной роли религии и церкви. Эта за-
дача не снималась и в последующие годы переходно-
го периода от капитализма к социализму, так как
в происходившей классовой борьбе религиозные органи-
зации выступали на стороне свергнутых эксплуататор-
ских классов. На первом этапе активная политическая
борьба против враждебной деятельности реакционного
духовенства сочеталась с разоблачением наиболее гру-
бых форм религиозного обмана («святых мощей», «чудо-
действенных источников», «обновленных икон» и т. п.).
Второй этап борьбы с религией связан с разгромом
внутренней и внешней контрреволюции в гражданской
войне и началом восстановительного периода.
В ряды атеистов вливаются все новые группы ра-
бочих и крестьян, и прежде всего молодежь. Она откры-
то противопоставляет религиозному мировоззрению, цер-
ковным обрядам и праздникам новое понимание жизни.
Через' антирелигиозные манифестации и карнавальные
шествия, «комсомольские рождества», «пасхи», метода-
ми политической агитации критиковалась религия и ее
служители. Важной формой идейной борьбы на этом
этапе явились диспуты между видными атеистами
(А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский, И. И. Скворцов-
Степанов) и известными богословами (митрополит Вве-
денский и др.). Диспуты привлекали массы верующих,
впервые вызывали у них критическое отношение к «бо-
жественным истинам» и подводили к новому, материали-
стическому восприятию действительности.
В поисках новых форм антирелигиозной работы допу-
скались и ошибки, но в целом этот период имел большое
значение в развитии атеистического движения в стране.
На третьем этапе в связи с окончанием восстанови-
тельного периода и началом развернутого социалистиче-
ского строительства происходит переход от «кавалерий-
ских атак» на церковь к планомерной научно-атеисти-
182
ческой пропаганде. Изменение социальных условий тре-
бовало изменения форм борьбы с религией. Организо-
ванному влиянию церковников была противопоставлена
массовая добровольная организация рабочих и кресть-
ян — Союз воинствующих безбожников СССР (СВБ)
(1925—1941). Под руководством Коммунистической пар-
тии этот Союз проводил большую и многообразную идео-
логическую работу в массах.
В работе ячеек СВБ приняли широкое участие пред-
ставители науки и других отрядов советской интеллиген-
ции. Например, ученые Белорусского университета им.
В. И. Ленина 15 мая 1929 г. обратились с призывом ко
всем научным работникам Советского Союза непосред-
ственно включиться в активную борьбу с религией, орга-
низовать постоянно действующие лектории для рабочих
и колхозников, оборудовать антирелигиозные кабинеты
и музеи, издавать необходимую литературу.
«Единым фронтом науки — против религии»,— так
заканчивалось обращение белорусских ученых, подписан-
ное первым ректором БГУ, председателем университет-
ской ячейки СВБ тов. Пичетой В. И.1
Ячейки СВБ были созданы не только в учебных за-
ведениях, но и на промышленных предприятиях и в кол-
хозах.
В городах и селах развернулось широкое движение
за закрытие религиозных храмов и организацию в них
клубов, школ, домов для престарелых, детских домов
п других полезных обществу учреждений.
Так, в Белоруссии за период 1930—1931 гг. по просьбе
населения было закрыто и использовано для общест-
венных нужд 573 церкви, 366 синагог, 52 молитвенных
дома, 29 костелов.1 2
О росте атеизма и упадке влияния религии свиде-
тельствовали многие факты открытого отказа рабочих и
крестьян от посещения храмов, участия в религиозных
обрядах и праздниках3. На своих собраниях трудящиеся
принимали решение праздновать 1-е Мая вместо христи-
анской пасхи и т. п.4
1 ЦГАОР СССР, ф. 5407, on. 1, д. 82, л. 18.
2 ЦГАОР БССР, ф. 261, on. 1, д. 14, л. 32.
! ЦГИА БССР в г. Могилеве, ф. 1898, on. 1, д. 583, л. 1—2.
4 ГА Витебской обл., ф. 1170, on. 1, д. 3, л. 61. «Звязда» от
28 апреля 1929 г.; «Рабочий» от 5 мая '1'929 г.
183
Благодаря коренным социальным изменениям в жиз-
ни белорусского народа и огромной идеологической вос-
питательной работе партии основная масса населения, в
особенности молодежь, отошла от религии и церкви.
В нашей республике, как и во всей стране, впервые
в истории свобода совести не только провозглашалась,
но и строго обеспечивалась как конституционное право.
В статье 99 Конституции БССР говорится: «В целях
обеспечения за гражданами свободы совести церковь в
БССР отделена от государства и школа от церкви. Сво-
бода отправления религиозных культов и свобода анти-
религиозной пропаганды признается за всеми граждана-
ми».
В статье 110 право свободы совести граждан под-
тверждается тем, что они независимо от их вероиспове-
дания имеют право участвовать в выборах депутатов и
быть избранными в Верховный Совет республики.
Атеистическое движение в предвоенные годы приоб-
ретает исключительно широкий размах не только в Бе-
лоруссии, но и во всех союзных республиках. Наша Роди-
на, став первой страной социализма, стала и первой стра-
ной массового атеизма. Тем самым было продемонстри-
ровано полное торжество ленинских принципов свободы
совести.
Новый этап в осуществлении научных принципов ле-
нинского декрета и дальнейшего развития атеистической
пропаганды начинается в послевоенный период. Этот этап
органически связан с полной и окончательной победой
социализма и постепенным переходом к высшей фазе —
коммунизму. В нашей стране создаются реальные усло-
вия для выполнения поставленной Программой КПСС
задачи — сформировать у каждого советского человека
научно-материалистическое мировоззрение, исключаю-
щее всякую мистику и религиозность.5
В современных условиях идеологическая борьба про-
тив религиозных пережитков осуществляется через науч-
но разработанную систему атеистического воспитания,
которая охватывает все слои и группы населения.
С целью повышения эффективности антирелигиозной
работы в стране широко проводятся конкретно-социоло-
5 См. Программа КПСС. М., 1964, стр. 122; Программа и Устав
КПСС. М., 1962 г., стр. 24'5.
184
гические исследования религиозности и форм ее прояв-
ления. Это дает возможность учитывать специфику ве-
рующих и дифференцированно проводить с ними .работу.
Программное требование партии — полное и оконча-
тельное устранив религиозных предрассудков из жизни
нашего общества — не противоречит ленинским принци-
пам свободы совести и не ущемляет прав верующих.
Однако буржуазная пропаганда стремится сознательно
исказить это положение. Отрицая свободу совести в
СССР, она утверждает будто антирелигиозная пропаган-
да представляет собой организованное насилие, гонение
на верующих и на церковь. Как видим, идет полная фаль-
сификация действительности.
В то же время некоторые священнослужители пыта-
ются извращенно истолковать свободу совести как сво-
боду пропаганды религиозного мракобесия. Но для такой
«свободы» в нашей Конституции места нет. Религиозная
пропаганда может проводиться только в храмах, молит-
венных домах и нигде больше. Если же служители куль-
та начинают проводить религиозную пропаганду в обще-
ственных местах, то это является нарушением советского
законодательства, и органы Советской власти вправе
принимать к таким религиозным деятелям администра-
тивные меры.
Верующие граждане объединяются в религиозные
общества для совместного удовлетворения своих рели-
гиозных потребностей, и только для этого. Все другие
потребности советских людей удовлетворяются государ-
ством, профсоюзными и другими организациями трудя-
щихся, которые объединяют все население независимо
от религиозной принадлежности. Поэтому религиозные
общества не могут претендовать на организацию каких-
либо производственных объединений, на создание касс
взаимопомощи, а также пользоваться находящимися
в их распоряжении средствами на цели, ничего общего
не имеющие с удовлетворением религиозных потребно-
стей (организацию кружков рукоделия, самодеятель-
ности с религиозным репертуаром, проведение так на-
зываемых «вечеров любви» у сектантов, экскурсионных
религиозных поездок и т. п.).
Большое значение в пресечении незаконной деятель-
ности духовенства имеют внештатные комиссии при
местных Советах. Об этом свидетельствует положитель-
185
ный опыт комиссий при Пинском, Кобринском, Каменец-
ком и некоторых других райисполкомах Брестской об-
ласти.
Точное и неуклонное соблюдение советского законо-
дательства о религиозных культах должно сочетаться с
широким развертыванием идеологической работы в мас-
сах. Недопустимо подменять одно другим. Администра-
тивная борьба с противозаконной деятельностью духо-
венства отнюдь не означает, что в работе с верующими
можно вместо методов убеждения использовать различ-
ные формы администрирования. Борьба с религией —
идеологическая борьба. И в этом отражается один из
важнейших научных принципов свободы совести. Как
учил В. И. Ленин, «бороться с религиозным туманом
чисто идейным и только идейным оружием, нашей прес-
сой, нашим словом». (В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 12. стр. 145.)
Анализ научных принципов ленинского декрета убе-
дительно показывает, что их содержание не утратило
всей своей значимости и актуальности и в наши дни.
В них находит яркое отражение объективный процесс
перехода от религиозного общества к полностью атеи-
стическому —коммунизму.
Л. М. Игнатенко
ВЛИЯНИЕ БАПТИЗМА НА ЦЕННОСТНЫЕ
ОРИЕНТАЦИИ ВЕРУЮЩИХ
Как известно, личность формируется и развивается в
общении с другими людьми. Характер социального об-
щения личности в значительной мере зависит от ее оце-
нок окружающих людей.
В формировании отношений верующих к окружаю-
щим можно выделить два существенных момента: во-
первых, это стремление баптистских идеологов и про-
поведников связать в представлении верующих религию
и нравственность, утвердить религию как моральную цен-
ность; во-вторых, стандартизация нравственных оценок
баптистов. Эти пути влияния наиболее ярко проявляют-
ся в формировании у баптистов ложной стереотипной
оценки неверующего как человека, лишенного нравствен-
ных качеств.
Стереотипы характерны для обыденного сознания.
Трудно к каждому явлению подходить самостоятельно,
судить о нем на основании собственного опыта. Человек
в процессе общения с людьми принимает от них как гото-
вые определенные оценки и значения. Они оказывают
влияние на его восприятие окружающего. Стереотипы
могут быть истинными и ложными. Естественно, что
ложный стереотип дезориентирует человека в его сужде-
ниях, практике.
Ложные оценка и образ неверующего, формируемые в
баптизме, «снабжают» верующего неверной информа-
цией об окружающих людях. Кроме того, этот стереотип
стандартизирует мышление верующих, служит для них
исходной позицией в оценке человека, т. е. препятствует
самостоятельной, «беспристрастной» оценке.1
Рассмотрим основные пути формирования этого сте-
реотипа.
1 Положения п выводы, изложенные в дампом сообщении,
основаны на материалах конкретного социального исследования
Института философии и права АН БССР, в котором принимал уча-
стие автор.
187
Верующий в решении тех или иных вопросов, в своих
оценках окружающего использует имеющуюся у него
информацию и в свете ее объясняет различные явления.
Он испытывает воздействие как со стороны баптистской
идеологии и организации, так и со стороны нашего об-
щества. Многие баптисты читают газеты, слушают радио
и т. д. Однако нередко это восприятие опосредуется ре-
лигиозным влиянием.
Мы рассмотрим влияние на верующих религиозной
информации, что позволит объяснить и понять отношение
баптистов к окружающим людям, учесть в работе с ними
их психологические особенности, формируемые под влия-
нием баптизма, увидеть наиболее актуальные пути влия-
ния на них научно-атеистической пропаганды.
Влияние баптистской идеологии на верующих имеет
свои особенности не только с точки зрения содержания,
но и формы. Основными источниками религиозной ин-
формации об окружающей жизни для баптистов являют-
ся религиозная литература (Библия, журнал «Братский
вестник», рукописная литература), проповеди и песни
на молитвенных собраниях, зарубежные радиопередачи
для верующих.
По сравнению с православными баптистов в целом
отличает большее знакомство с религиозной информа-
цией. Этому в большой степени способствуют проповеди
на молитвенных собраниях. Подавляющее большинство
баптистов (88%) регулярно посещает молитвенные
собрания: 1—2 раза в неделю в деревнях, 2—4 раза в ме-
сяц в городах.
На верующих влияет регулярное слушание пропове-
дей (что связано с организационными особенностями
баптизма), их образность, доходчивость. Проповеди
являются как бы фокусом, в котором сходится влияние
других источников. В них трактуются Евангелия; гото-
вясь к ним, проповедники пользуются материалами
«Братского вестника». Характер проповедей во многом
опосредует восприятие верующими других источников
информации.
Преобладание эмоциональных и образных элементов
в проповеди, отсутствие логических доказательств не раз-
вивают самостоятельного подхода верующего к тем или
иным оценкам. Частая повторяемость проповедей, одних
188
и тех же положений, образов, оценок способствует сте-
реотипизации мышления баптистов.
Баптизм стремится выработать у своих последовате-
лей привычку смотреть на все глазами религиозной ве-
ры. Мало того, идеологи баптизма считают, что человек
должен свои интересы подчинить религии. Он должен
также осудить себя и за те из них, которые занимали
значительное место в его прежней жизни. «Но мы можем
обладать этой драгоценной жемчужиной (Христа)
только тогда, когда сами себя осудим за то, что рань-
ше другие сокровища (кумиры) занимали первое место
в нашем сердце».2 Это направлено на коренное разделе-
ние, противопоставление в сознании верующего всего, что
связано с религией, и того, что не связано с ней. Баптист
призван пересмотреть свою прежнюю жизнь, признать
ее греховной, поскольку не Христос занимал в ней пер-
вое место, произвести переоценку ценностей. Учением о
возрождении баптизм противопоставляет верующих как
«избранных» всем остальным людям, духовное состояние
которых объявляется «мертвым».
Противопоставление религиозного и нерелигиозного
в баптизме выступает как выражение противополож-
ности нравственного и безнравственного. Воздействие
баптизма направлено на то, чтобы выработать у верую-
щих следующую установку на восприятие религиозного
и нерелигиозного: все хорошее в жизни связано с верой,
все плохое, безнравственное идет от неверия.
Образное и эмоциональное воздействие распростра-
няемых стихов, рассказов запечатлевает в сознании ве-
рующего отрицательно-эмоциональное отношение к со-
здаваемому неприглядному образу.
Другой стороной искажения информации о жизни
нашего общества является замалчивание положитель-
ного. Можно встретить в баптистских источниках общие
рассуждения о новом отношении к труду, о близости не-
которых принципов коммунизма и баптйзма, но верую-
щий не найдет в них ничего об успехах советского наро-
да, о его конкретных достижениях, героических поступ-
ках, красивых нравственных отношениях из жизни совет-
ских людей.
2 «Братский вестник», 1963, № 1, стр. 69.
189
Основной ценностью баптизм объявляет спасение в
загробной жизни. Жизнь неверующих, «довольствующих-
ся» временной земной жизнью, характеризуется как
жизнь, лишенная «духовности», заполненная пустыми
развлечениями.
Эмоционально-отрицательное отношение верующих к
окружающему создается также тем, что им внушается
мысль, будто общество, в котором они живут, агрессив-
но противостоит верующим: «В тот период вокруг верую-
щих создается нетерпимая обстановка... Весь ход событий
идет именно к этому периоду истории христианства».3
В результате у верующих возникают чувства насторожен-
ности, обиды, обостряется чувствительность, малейшее
нетактичное отношение к себе они воспринимают как
подтверждение подобных взглядов.
Наиболее непримиримо влияют на отношения бапти-
стов к окружающим сторонники Союза церквей ЕХБ.
Идеология этой группы являлась в известной мере реак-
цией на лояльное отношение баптизма к окружающему,
па модернистские мотивы в отношении к обществу.
Любое проявление интереса верующего к окружаю-
щей жизни, нормальные человеческие отношения с неве-
рующими характеризуются здесь как «отступничество».
Если в официальной идеологии баптизма нет прямых
запретов дружеских отношений с неверующими, то сто-
ронники Союза церквей ЕХБ категорически требуют пор-
вать связь с «миром». Причина таких запретов объясня-
ется следующим: «Влияние мирских друзей — обыкно-
венная причина отступления».4 Однако большинство
баптистов не разделяет идеологической платформы Сою-
за церквей ЕХБ.
На характер отношения баптистов к окружающему
большое влияние оказывают особенности организации
баптизма. Замкнутость общины, принцип членства, частое
общение между собой членов общины способствуют
большему объединению баптистов между собой, боль-
шему обособлению их от общества, закреплению у них
более стандартных отношений к окружающему.
Баптизм использует самые разнообразные средства
привлечения верующего к религиозной общине — стре-
’ «Братский вестник», 1966, № 4, стр. 48.
4 «Вестник спасения», 1965, № 2, стр. 11.
190
мится создать у пего чувства коллектива, семьи по отно-
шению к общине, привлекает музыкой, пением и т. д.
С одной стороны, этим он укрепляет связь верующего
с общиной, с религией, с другой — снижает самостоя-
тельность мышления, оценок верующего, способствует
стандартизации его жизни, поведения.
Таким образом, баптизм стремится укрепить связи
верующего с общиной, сделать общение с единоверцами
потребностью баптиста и в то же время своей пропаган-
дой по существу отрицательно-нравственного отношения
к неверующим исключить у верующего возможность «вы-
бора» коллектива, создать иллюзию об общине как
единственном приемлемом для баптиста коллективе, уве-
личивая тем самым значимость для верующего общения
с единоверцами.
Преодоление ложных стереотипов в сознании бапти-
стов связано прежде всего с обогащением их социальной
практики. Как показывают конкретные социальные ис-
следования, баптисты, часто общающиеся с неверующими
(по характеру работы или месту жительства), преодоле-
вают ложные оценки неверующих. Вот пример их выска-
зываний: «Среди неверующих одень много хороших лю-
дей. Хороший человек или плохой — это не зависит от
веры в бога».
У этой группы баптистов есть среди неверующих
друзья, знакомые, с ними легче установить контакт, во-
влечь в общественную работу и т. д. Но часто на пред-
приятиях, в коллективах не используются имеющиеся
возможности.
Существенным моментом в индивидуальной работе
является установление контактов, прежде всего эмоцио-
нальных (расположение, доверие и т. п.), с верующим.
Особенно это относится к работе с баптистами.
Индивидуальная работа с верующим, позволяющая
учитывать его психологические особенности, содержит
самые разнообразные возможности «нащупать» те пути,
через которые можно заинтересовать человека окружаю-
щей жизнью, заставить по-новому взглянуть на нее.
И. М. Квашнина
СОЧЕТАНИЕ ПОЗИТИВНОГО И КРИТИЧЕСКОГО
В АТЕИСТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ
В программе нашей партии, принятой II съездом
РСДРП, были выдвинуты требования свободы совести,
отделения церкви от государства и школы от церкви.
Это необходимо было не только для того, чтобы уравнять
в правах представителей всех вероисповеданий, но и для
создания благоприятных условий по развертыванию
атеистической пропаганды. Обстановка для ведения
идейной борьбы с религией в то время была очень слож-
ной. Достаточно вспомнить, что в канун первой проле-
тарской революции в России было немало активных бор-
цов против самодержавия, которые еще не освободились
от религиозных предрассудков. Сложность заключалась
и в том, что в царской России большинство религиозных
направлений подвергалось жестоким преследованиям
со стороны государственной власти. Поэтому приходилось
вести критику религии, подчеркивая и отстаивая требо-
вание свободы для всех вероисповеданий. И в этом не
было противоречия, так как только в условиях свободы
совести становится возможной открытая и последова-
тельная идейная борьба против всех разновидностей
религиозного дурмана.
После свершения Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции одним из первых законодательных актов
молодого Советского государства был декрет «Об отде-
лении церкви от государства и школы от церкви». При-
нятие декрета положило конец многовековому насилию
над совестью человека и открыло широкие возможности
для ведения атеистической работы среди населения. На
этом этапе в первые годы существования нашего госу-
дарства основное внимание в антирелигиозной пропаган-
де уделялось социальной, научной критике религиозной
идеологии и разоблачению контрреволюционной деятель-
ности церкви.
В тех условиях на передний план в атеистической
пропаганде выдвинулось критическое начало, усиленное
обстоятельствами острой классовой борьбы того времени.
192
Но уже тогда позитивная, созидательная сторона
атеистического воспитания начинала приобретать все
большую значимость, обеспечивая не только вытеснение
религиозных взглядов, но и формирование материалисти-
ческого мировоззрения. Ибо, как говорил К. Маркс,
атеизм есть не только отрицание бога, но и утверждение
посредством этого отрицания бытия человека — созида-
теля и творца всего прекрасного на земле. Поэтому еще
в 1921 г.Пленум РКП (б) указал, что задача всей научно-
атеистической работы состоит в том, чтобы на место ре-
лигиозного мировоззрения поставить научную систему
знаний, способную дать ответ на то, что трудящиеся
искали в религии.
Вопросы идейной борьбы против религии неоднократ-
но были предметом обсуждения на съездах, конферен-
циях нашей партии и Пленумах ЦК. В стране был
создан «Союз воинствующих безбожников», организова-
но издание антирелигиозной литературы, выпускались
специальные газета и журнал по проблемам атеизма,
широко велась антирелигиозная пропаганда в массах.
Большая работа по атеистическому воспитанию населе-
ния и успехи в строительстве социализма в нашей стране
дали свои положительные результаты — миллионы тру-
дящихся освободились от религиозных пережитков, рас-
познали подлинную сущность религии, ее антинаучный
характер. Несмотря на это религиозная идеология еще
сохраняет свое влияние на некоторую часть советских
людей.
Религия в СССР, вытесненная из основных сфер об-
щественной жизни, спекулирует на глубоко личных,
интимных сторонах человеческого существования, инди-
видуального сознания, выдвигая в качестве центрального
объекта религиозного воздействия личность. Не случай-
но1 в беседах с верующими, особенно с женщинами, мож-
но часто услышать, что в молитвах, в посещении церкви,
молитвенных домов, в проповедях они находят удовле-
творение, успокоение и даже счастье и что такое счастье
неверующим недоступно.
Это необходимо учитывать в проведении атеистиче-
ской работы. Освобождая человека от влияния религиоз-
ных предрассудков, в которых он находил утешение, мы
обязаны дать ему новые духовные идеалы, которые окры-
ляли бы его, умножали силы в борьбе за подлинное
VJ3 Зак. 775
193
счастье. Иначе говоря, атеистическая работа с населе-
нием все более должна выполнять двоякую задачу: с
одной стороны, разрушать религиозны^, убеждения,
мысли и чувства, с другой — формировать новые, мате-
риалистические убеждения, утверждать коммунистиче-
ские идеалы и нашу мораль. Религиозные убеждения
должны не просто заменяться научными знаниями,
вскрывающими несостоятельность библейских догм, а по-
степенно вытесняться всеми взаимоотношениями верую-
щего человека с обществом, его мироощущениями и
представлениями.
Если внимательно проанализировать сегодняшнее со-
стояние атеистической пропаганды, то в области непо-
средственной критики религиозных догм и представле-
ний мы имеем достаточно ясную программу действий.
Однако с изменением условий атеистического воспитания
населения наряду с критикой религии все большее зна-
чение приобретает позитивный характер нашей атеисти-
ческой пропаганды. Это очень сложная и многоплановая
проблема, требующая учета особенностей отдельных
религиозных направлений, индивидуальных черт харак-
тера верующих, степени их религиозной убежденности.
Социологические исследования, проведенные в респуб-
лике среди баптистских общин, показали, что баптисты
охотно идут на споры по мировоззренческим вопросам,
внутренне подготовленные к тому, что «мир безверия
агрессивно противостоит баптистам», т. е. у них сложил-
ся стереотип атеиста как враждебного им человека.
При такой ситуации прежде всего необходимо ликви-
дировать эту настороженность и недоверие, расположить
верующего, показать, что борются не против него лично,
а за него против тех идей, носителем которых он являет-
ся. На одно из первых мест идейного воздействия на
верующих следует вынести воспитание его самостоятель-
ного критического мышления.
Богатство и обширность позитивного содержания
современной науки дает возможность пропагандисту вы-
брать и умело преподнести в каждом отдельном случае
те знания, которые смогут прежде всего заинтересовать,
а затем и заставить поразмыслить верующего человека.
Хорошей формой позитивного решения вопросов
атеистического воспитания населения, если учесть, что
основная часть верующих — это люди, 'имеющие низкий
194
общеобразовательный уровень и не очень молодой воз-
раст, является школа начальных знаний о природе и об-
ществе. Программа этих школ включает разнообразный
материал, относящийся как к вопросам естественнонауч-
ной картины мира и ее философскому осмыслению, так
и к проблемам морально-этического характера, что
иногда называют человековедением.
Решая сложнейшую проблему духовного переубеж-
дения людей, еще находящихся под влиянием религии,
нельзя упускать весьма важного обстоятельства — эмо-
ционально-психической стороны религии.
Наши идейные противники стремятся убедить всех,
и верующих в первую очередь, что только в религии мож-
но найти ответы на все вопросы духовной жизни людей.
Этим религиозным иллюзиям необходимо противопоста-
вить нашу правду жизни, которая может служить осно-
вой нравственности и человечности.
Раскрывая перед верующим вред религиозного пони-
мания таких понятий, как смысл человеческой жизни,
страдание и утешение, добро и зло, необходимо ясно, убе-
дительно вносить в его сознание наше понимание этих
ценностей и категорий, показывать их истинность, их
объективное содержание, помочь человеку стать настоя-
щим хозяином своей судьбы.
Вот почему, ведя работу с верующими, переубеждая
их, мы должны учитывать нужды и запросы каждого из
них, видеть нс только его мировоззренческие позиции, но
и эмоционально-психологическое состояние, учитывать
особенности его индивидуальной жизни, знать ее поло-
жительные и теневые стороны. В работе с верующим ему
необходимо давать дружеские советы и оказывать по-
сильную помощь, разбить лед отчуждения и недоверия,
без этого не может идти речь о переубеждении и воспи-
тании научного мировоззрения. В наши дни необходимым
условием умелой борьбы с религией является выдвиже-
ние на передний план позитивного начала в атеистиче-
ском воспитании трудящихся.
’/>13 9пк. 775
195
Р. В. Платонов
ОСОБЕННОСТИ АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
ПАРТИЙНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ В СОВРЕМЕННЫХ
УСЛОВИЯХ
Деятельность партийных организаций по атеистиче-
скому воспитанию трудящихся имеет свою историю.
В соответствии с развитием нашего общества она про-
шла ряд этапов, на каждом из которых решались кон-
кретные задачи, применялись специфические формы и
методы работы. При этом антирелигиозная работа всегда
велась в неразрывной связи с решением общих задач
строительства социализма на основе ленинских прин-
ципов партийной политики по отношению к религии и
церкви.
Главные требования современного этапа атеистиче-
ского воспитания определены Программой КПСС, ре-
шениями XXIII съезда партии, Тезисами ЦК КПСС
«50 лет Великой Октябрьской социалистической револю-
ции». Основной смысл идейно-воспитательной деятель-
ности партии в современных условиях состоит в том,
чтобы решить историческую задачу «коммунистического
воспитания людей, гармонически сочетающих в себе
высокую идейность, трудолюбие и организованность, ду-
ховное богатство, моральную чистоту, физическое со-
вершенство».1 Полное преодоление религиозных пере-
житков — необходимое условие всестороннего развития
советского человека. Партия рассматривает борьбу с
религиозными пережитками не как нечто изолированное
и самодовлеющее, а как неотъемлемую составную часть
всей своей идеологической работы, как существенное
звено в комплексе коммунистического воспитания.
Атеистическая деятельность партийных, профсоюз-
ных, комсомольских и других общественных организа-
ций, идеологических учреждений и ведомств становится
более целеустремленной, конкретной и систематической,
1 «50 лет Великой Октябрьской социалистической революции».
Тезисы ЦК КПСС. М., 1967, стр. 46.
196
лучше координируется и направляется. Во многом этому
способствуют специальные советы и секции, созданные
партийными комитетами в областных и районных цен-
трах, а также в ряде крупных населенных пунктов. Из-
вестный положительный опыт руководства атеистиче-
ским воспитанием накопили советы и секции Брестской,
Гродненской, Витебской и других областей республики.
В значительной части партийных организаций выделяют-
ся коммунисты, ответственные за проведение атеистиче-
ской работы, вокруг них объединяются группы обще-
ственников.
Неукоснительное выполнение ленинского требования
«борьбу с религией поставить научнее» становится не-
обходимым условием и предпосылкой дальнейшего со-
вершенствования атеистического воспитания, повышения
его эффективности. Именно стремлением последователь-
но внедрять в воспитательную деятельность научные
принципы объясняется широкий интерес в республике
к конкретным социологическим исследованиям религиоз-
ности населения и ее преодоления. Изучение проблем
борьбы с пережитками прошлого в сознании и быту лю-
дей стало одной из задач Общественного института со-
циологических исследований при ЦК КПБ, социологиче-
ских групп при областных комитетах партии. Этим
проблемам уделяется большое внимание в Институте
философии и права АН БССР, а также на кафедрах об-
щественных наук высших учебных заведений.
В результате исследования, проведенного социологи-
ческой группой Минского обкома КПБ в 18 селах об-
ласти (опрошено по специально разработанной анкете
2427 человек—30% взрослого населения), получены
конкретные данные об уровне религиозности сельских
жителей, тенденциях ее изменения, о воздействии науч-
но-атеистической пропаганды на укрепление научного
мировоззрения. Результаты изучения дают возможность
судить о характере аудитории на устных атеистических
мероприятиях, о причинах слабого воздействия атеисти-
ческой пропаганды на различные группы населения.
В подобного рода исследованиях наряду с научными
работниками активное участие принимали партийные
работники, лекторы, пропагандисты, в результате чего
более быстро претворяются в жизнь совместно вырабо-
танные практические рекомендации.
197
Одной из насущных задан, над решением которой
работают партийные комитеты, является подготовка
квалифицированных атеистических кадров, организацион-
ная и методическая помощь им, повседневное руководст-
во их деятельностью. В целях подготовки и системати-
ческой учебы атеистов в республике используются сту-
денческие школы молодого лектора, школы и курсы
пропагандистов и агитаторов при городских и районных
комитетах партии, кружки и семинары в системе партий-
ной учебы. В Брестской, Гродненской и других обла-
стях в вечерних университетах марксизма-ленинизма со-
здаются факультеты научного атеизма. Партийные коми-
теты совместно с организациями общества «Знание» пе-
риодически проводят семинары и совещания по акту-
альным вопросам атеистического воспитания и критики
религии. Большую пользу приносят семинары, которые
организуются в населенных пунктах с относительно высо-
кой религиозностью населения. Их участники получают
не только теоретические знания, но и приобретают на-
выки работы в процессе непосредственного общения с ве-
рующими.
Системой становится проведение научно-практиче-
ских конференций с участием научных и практических
работников. В марте 1966 г., например, отдел пропаганды
и агитации Минского обкома КПБ совместно с Институ-
том философии и права АН БССР провел конференцию
на тему «Причины существования и пути преодоления
религиозных пережитков», в октябре 1967 г.—на тему
«Назначение человека и смысл его жизни». В работе
обеих конференций участвовал широкий круг партийных
работников, организаторов атеистического воспитания,
лекторов и пропагандистов. Были выработаны меропри-
ятия, направленные на улучшение воспитательной дея-
тельности.
Организуя атеистическую работу, партийные комитеты
учитывают необходимость специализации пропагандист-
ских кадров по критике основных религиозных направле-
ний в республике (православие, католицизм, христиан-
ское сектантство), профилю их работы, профессиональной
подготовки. Научно-методическим советом по про-
паганде атеистических знаний при правлении республи-
канской организации общества «Знание» на основе
изучения организации подготовки кадров антирелигиозни-
198
ков в Витебской области разработаны и разосланы во
все районы соответствующие рекомендации.
Подготовке атеистических кадров, (росту их квалифи-
кации способствует научная разработка проблем атеиз-
ма и критики религии в республике. Эти проблемы зани-
мают значительное место в планах научных исследова-
ний Института философии и права АН БССР, сектора
этнографии Института искусствоведения, этнографии и
фольклора АН БССР, кафедр истории философии,
логики и научного атеизма Белгосуниверситета
им. В. И. Ленина, философии и политэкономии Гроднен-
ского педагогического института, философских кафедр
других высших учебных заведений. В 1964—1967 гг. из-
дан ряд серьезных научных работ, взятых на вооруже-
ние кадрами атеистов: «Причины существования и пути
преодоления религиозных пережитков» (1965), «Основы
научного атеизма» под редакцией И. Н. Лущицкого и
Г. М. Лившица (1967), сборник «Документы обличают»
(1964) и др. Вопросы атеистического воспитания рас-
сматриваются в коллективном труде «Коммунизм и фор-
мирование научного мировоззрения», вышедшем в 1966 г.
Обобщен первый опыт работы партийных организаций
Белоруссии по атеистическому воспитанию трудящихся
в новых условиях (см. В. Кудряшев, Р. Платонов. «В
наступлении». 1965). Серию брошюр в помощь лекторам
и пропагандистам атеизма выпустило в рассматривае-
мый период издательство «Беларусь».
Следующая особенность современного этапа атеис-
тической работы — дальнейшее развитие и совершенст-
вование массовых форм атеистической пропаганды. Еще
несколько лет назад весь арсенал средств идеологичес-
кого и эмоционального воздействия в основном сводился
к лекциям, которые время от времени читались в коллек-
тивах трудящихся. Ныне наряду с лекциями широко
практикуются вечера вопросов и ответов, тематические
вечера, «устные журналы», чтение лекций по циклам, ор-
ганизация лекториев и кинолекториев. В быт населения
прочно вошли журнал, газета, книга, радиоприемник, те-
левизор. Эти могучие проводники коммунистической иде-
ологии присущими им формами и методами выполняют
функции постоянных и бессменных пропагандистов на-
учного атеизма.
Атеистическую работу ведут также клубы, библиоте-
14 Зак. 7'5
199
ки, музеи, планетарии и т. д. В Витебской области хоро-
шо заракамеидовали себя 'передвижные клубы атеистов.
Стремление учесть в работе с верующими уровень их
общеобразовательной подготовки, интересы и другие осо-
бенности привело к рождению такой действительной
формы пропаганды научного мировоззрения, как школы
начальных знаний о природе и обществе. Ежегодно в
республике работает до 900 таких школ, в которых зани-
маются тысячи людей. По инициативе отдела пропаган-
ды и агитации ЦК КПБ подготовлена программа школ
и впервые в стране издано учебное пособие для них. В
соответствии с программой слушатели школ на протяже-
нии двух лет учебы приобретают простейшие научные
знания, подводящие их к атеистическим выводам.
Наконец, наметился поворот партийных организаций
и широкой общественности к вопросам внедрения в быт
населения советской гражданской обрядности, культур-
ных форм проведения отдыха, вытесняющих религиозные
праздники и обряды. Только в массовых трудовых и ка-
лендарных праздниках в Белоруссии ежегодно участвуют
миллионы трудящихся. Особенно благотворно сказался
па развитии и внедрении в быт населения советской
праздничной обрядности период подготовки и праздно-
вания пятидесятилетнего юбилея Советской власти.
Итак, общее положение на атеистическом участке
идеологического фронта в республике характеризуется
ныне стремлением партийных организаций выработать
систему атеистической работы, придать ей научное обос-
нование. Однако это лишь первые шаги на пути к реше-
нию этой большой и сложной задачи. В атеистическом
воспитании еще много нерешенных вопросов, трудностей,
пробелов и упущений.
Социологические исследования свидетельствуют о
наличии среди опрошенных большого количества людей,
безразличны?; к религии. В изученных населенных пунк-
тах Минской области они, к примеру, составляют от 30 до
70% опрошенных. Эта категория людей относится иссле-
дователями к неверующим, у которых разрушены осно-
вы религиозного миропонимания, но вытесненные рели-
гиозные взгляды не заменены в достаточной мере науч-
ным пониманием окружающей действительности. Нужен
следующий шаг, направленный на замену разрушенного
религиозного мировоззрения, религиозной психологии и
2С0
обрядности научным мировоззрением, коммунистической
нравственностью, новыми праздниками и обрядами. Важ-
ное значение здесь наряду с распространением естествен-
нонаучных знаний имеет массовая пропаганда общест-
венных паук, особенно марксистской философии. Кон-
кретно-социологические исследования позволяют сде-
лать вывод о том, что дальнейшее совершенствование
системы атеистической работы должно идти через уси-
ление атеистической направленности всех форм и участ-
ков коммунистического воспитания.
Особое внимание должно быть обращено на атеисти-
ческое воспитание школьников и подростков. Вместе с
тем антирелигиозная работа в соответствующих формах
должна развертываться и среди людей преклонного воз-
раста, которые нередко оказывают заметное религиозное
влияние на воспитание молодежи.
Насущными задачами, диктуемыми временем, явля-
ются: вовлечение верующих в активную трудовую и об-
щественно-политическую деятельность, повышение роли
атеистического общественного мнения, воспитательного
воздействия коллективов на своих членов, чуткое и за-
ботливое отношение к каждому человеку.
Как известно, решающую роль в преодолении религи-
озного влияния имеет практическая деятельность совет-
ских людей по преобразованию своего общественного бы-
тия. Именно в ходе коммунистического строительства
происходит неуклонное ослабление социальных факто-
ров, затрудняющих изживание религии. Новый шаг в
этом направлении будет сделан в текущем пятилетии,
главная задача которого- -дальнейшее развитие про-
мышленного и сельскохозяйственного производства,
уменьшение разрыва в культурно-техническом уровне
между работниками физического и умственного труда,
социально-экономических п культурных различий между
городом и деревней, значительное улучшение условий
жизни и быта трудящихся. Приведение уровня атеисти-
ческой работы в соответствие с новой обстановкой, пов-
седневное и квалифицированное руководство ею со сто-
роны партийных организаций является решающим усло-
вием высокой эффективности атеистического воспитания.
14*
201
___________________________В. А. Баркан
СОЮЗ ВОИНСТВУЮЩИХ БЕЗБОЖНИКОВ
БЕЛОРУССИИ
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви» не только исторический доку-
мент советского законодательства. Одновременно он яв-
вился той правовой основой, на которой Коммунисти-
ческая партия строила свою деятельность по преодоле-
нию религиозных предрассудков в психологии и сознании
трудящихся, по формированию у них научно-материали-
стического мировоззрения.
Для решения этой важнейшей идеологической задачи
партия разрабатывала формы и методы атеистического
воспитания масс, многие из которых не утратили своего
значения и поныне. К их числу относится ценнейший
опыт ведения антирелигиозной пропаганды, накопленный
в предвоенный период организациями Союза воинствую-
щих безбожников.
К сожалению, отдельные публикации на эту тему на-
чали проникать в научно-атеистическую литературу лишь
в последние годы.1 В целом же сокровищница опыта без-
божников 20—30-х годов так и не стала еще достоянием
не только широкого круга пропагандистов, но даже на-
учных работников, специализирующихся по проблемам
научного атеизма. Сказанное в полной мере относится
к деятельности белорусской организации СВБ, по исто-
рии которой нет даже газетных материалов. Остановим-
ся на некоторых этапах развития Союза воинствующих
безбожников БССР.
СВБ БССР как единая организация, в основу дея-
тельности которой лег ленинский принцип демократичес-
кого централизма, был основан на I республиканском
съезде воинствующих безбожников, который состоялся
в 1929 г. в Минске. До этого времени в Белоруссии дейст-
вовали ячейки Общества друзей газеты «Безбожник»,
издававшейся в Москве с конца 1922 г. Первые упоми-
1 Сб. «Вопросы научного атеизма». Вып. 4, М.., 1967, ст.
М. М. Персица, Г. В. Воронцова и iB. Н. Коновалова.
202
пания о них встречаются в «Безбожнике» за 1924 г. Гео-
графия ячеек была довольно представительной: они ор-
ганизовывались во многих городах, местечках и дерев-
нях. Опыт лучших из них пропагандировался по всей
стране. Так, широкой известностью пользовалась ячейка
безбожников из деревни Найтовичи Стародубского уезда
на Гомельщине, которая не только хорошо вела антире-
лигиозную работу среди местного населения, но и обме-
нивалась опытом с атеистами из других республик, часто
выступала 'как коллективный селькор «Безбожника».
Председатель этой ячейки Н. Н. Шавеко был избран
в президиум Первого съезда СВБ СССР (1925 г.).2 Ячей-
ка безбожников Белгосуниверситета прославилась
тем, что создала в 1925 г. один из первых в стране анти-
религиозный музей и начала готовить пропагандистов-
антирелигиозников из числа студентов.3
В целом движение безбожников страдало раздроблен-
ностью, не было централизованной организации, которая
объединяла бы и координировала деятельность ячеек.
Объединение белорусских ячеек безбожников в еди-
ную централизованную организацию становилось назрев-
шим вопросом. Создание СВББ знаменовало качественно-
новый этап в атеистическом движении в республике, ко-
торое стало приобретать поистине массовый характер.
Объяснение этого явления кроется не только в совер-
шенствовании форм и методов антирелигиозной пропа-
ганды, ио прежде всего в тех громадных социально-эко-
номических сдвигах, которые разительно изменили облик
Белоруссии в годы первой пятилетки.
Уже в 1932 г. удельный вес промышленности в вало-
вой продукции народного хозяйства БССР составил 67%.
Общее число рабочих и служащих с 303,5 тыс. в 1928 г.
увеличилось до 542,5 тыс. человек. В деревне было орга-
низовано около 9 тыс. колхозов, 219 новых совхозов,
57 МТС. Колхозы и совхозы вместе занимали до 50%
посевной площади.4
Приведенные данные убедительно свидетельствуют о
том, что к концу пятилетки в исторически кратчайший
«Безбожник» ог 24 марта 1925 г.
' Сб. «Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет». М., 1932,
стр. 463.
4 Очерки истории Компартии Белоруссии. Ч. И, 1967,
стр. 170—180.
203
срок Белоруссия — отсталая в прошлом окраина царской
России — превратилась в развитую индустриально-кол-
хозную республику. Культурная революция, проводив-
шаяся Коммунистической партией, пробудила в широких
слоях трудящихся тягу к знаниям. В том же 1932 г. раз-
личными формами учебы в БССР было охвачено 2 млн.
человек.5 Это означало, что из каждых пяти граждан
двое учились.
Преобразования в условиях материальной и духовной
жизни населения послужили надежным фундаментом для
развертывания борьбы против религиозных пережитков.
Атеизм стал проникать в толщу народных масс.
Под воздействием указанных причин число членов
СВБ БССР стремительно росло. Если на 1 января 1930 г.
в его рядах было 42 200 человек, то в 1932 г. армия бело-
русских атеистов насчитывала уже 217 тыс. взрослых6 и
102 тыс. юных безбожников,7 объединенных в 3 тыс. яче-
ек. Рост атеистических настроений проявился в том, что
о своем отходе от религии, о желании бороться с рели-
гиозным дурманом заявляли не только одиночки, а целые
коллективы — бригады, промышленные предприятия,
колхозы.
Сколько-нибудь полной информации о социальном со-
ставе ячеек СВБ в БССР не сохранилось.8 Однако име-
ющиеся данные позволяют сделать вывод, что атеисти-
ческое движение захватило все слои населения. Нагляд-
ным подтверждением сказанному может служить Мин-
ская организация СВБ, объединявшая 13 272 члена. Из
145 ячеек в ней было 25 производственных, 28 учрежден-
ческих, 38 школьных, 9 колхозных, 24 красноармейских,
14 вузовских и техникумовских и 6 жактовских.9 10 Взрос-
лые организации СВББ объединяли 72% мужчин и 28%
женщин, а юношеские—52% мальчиков и 48%—девонек.
Последний показатель один из самых высоких в стране.:Q
5 С. Я. Вольфсон. Культурная рэвалющя у дзсяннг Минск.
1932. стр. 7.
° Партархив ИИП при ЦК КПБ, ф. 4, оп. 27, д. 30, л. 4.
7 ЦГАОР БССР, ф. 261, on. 1, д. 14, л. 24.
s В целом по стране в 1929 г. в СВБ входило 50°,« рабочих,
46", и беспартийных и 20"’/с, женщин. «Антирелигиозник». 1940, № 2,
стр. 48.
" ЦГАОР ’БССР, ф. 261, оп. 4, д. 14, л. 24.
10 Сб. «Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет». М., 1932,
стр. 350.
204
Белорусские организации СВБ накопили ценнейший
опыт атеистического воспитания масс, выступили инициа-
торами ряда начинаний во всесоюзном масштабе. Так,
15 июня 1929 г. ячейка безбожников Белгосуниверситета
обратилась с призывом ко всем научным работникам
СССР скоординировать своп усилия, создать «единый
фронт света науки против темноты религии».11 Обраще-
ние подписал ректор университета профессор В. II. Пиче-
та. В том же году рабочие фабрики «Знамя Октября»
выступили зачинателями движения «За науку, за новое
и правильное мировоззрение, за новую жизнь, за новый
быт человека».* 12
Одними из первых в стране белорусские ученые стали
практиковать конкретно-социологические исследования
для выяснения религиозной обстановки в республике. В
1929 г. такое исследование осуществила кафедра марк-
сизма-ленинизма Академии наук БССР. О масштабах
его можно судить по следующим данным: в 20 городах
п 225 селах было распространено 11 тыс. анкет.13 Полу-
ченные результаты обобщены в брошюре профессора
С. Я. Вольфсона «Сучасная рэлшинасць».
Самого пристального внимания заслуживают формы
и методы антирелигиозной пропаганды и агитации, прак-
тиковавшиеся организациями СВБ БССР. Правда, об
опыте развертывания индивидуальной работы сохрани-
лись крайне скупые сведения. Более широкая информа-
ция имелась по использованию средств и каналов массо-
вого идеологического воздействия. С 1931 г. в республике
действовало белорусское отделение Всесоюзного анти-
религиозного университета.14 Перед радиослушателями
с атеистическими лекциями выступали крупнейшие уче-
ные БССР, средн них такие, как академик Н. М. Николь-
ский, профессор Б. Герке и др.
Помимо бесед, коллективных читок газет, на предприя-
тиях и в колхозах широкое распространение получила
лекционная пропаганда. Стремясь усилить ее эмоцио-
нально-эстетическое воздействие на слушателей, доход-
чивость, организации СВБ создавали специальные агит-
бригады, которые на автомашинах с киноустановками
ЦГАОР БССР, ф. 5407, on. 1, д. 82, л. 18.
2 «Вопросы научного атеизма». Вып. 4, М., 1967, стр. 46.
r С. Я. Вольфсон. Сучасная рэлШпнасцъ. М1нск, 1930, стр. 14.
4 ЦГАОР БССР, ф. 261. on. 1. д. 12, л. I.
i05
объезжали населенные пункты. Показательно, что в по-
слевоенное время такая форма атеистической пропаган-
ды оказалась незаслуженно забытой, и вновь о ней
вспомнили только в 1955 г.
Большую роль белорусские организации СВБ отводи-
ли печатной пропаганде. С 1925 по 1935 г. в республике
было издано на белорусском, литовском и латышском
языках 112 и на русском—114 названий антирелигиоз-
ной литературы.15 Для сравнения можно указать, что с
1953 по 1964 г. было издано всего 95 книг и брошюр —
цифра, с которой трудно примириться, так как роль иде-
ологической работы вообще, и атеистической пропаган-
ды в частности, в период строительства коммунизма не-
измеримо возрастает.
Уровень атеистической пропаганды прежде всего за-
висит от подбора лекторов, пропагандистов. Поэтому
партийные организации Белоруссии значительное внима-
ние уделяли подготовке антирелигиозных кадров. При
партийных комитетах, советах СВБ создавались специ-
альные курсы, семинары. В 1931 г. в БССР было откры-
то четыре анти1рел.ипИ|Озных университета.16
Добиваясь неуклонного совершенствования атеисти-
ческой пропаганды, партийные комитеты требовали от
советов СВБ строить ее на строго научной основе.
Полная победа социализма в нашей стране и размах
антирелигиозной работы обусловили превращение Бе-
лоруссии в республику массового атеизма. Партия с по-
мощью организаций Союза воинствующих безбожников
успешно решала задачу освобождения людей от «идеи
религии», «религиозности» вообще». (В. П. Ленин.
Поли. собр. соч., т. 44, стр. 147.) Кризис религиозной
идеологии нашел свое выражение и в резком сужении
материальной базы церковников, в абсолютном умень-
шении числа религиозных организаций. Если на 1/1
1930 г. в БССР имелось 1756 религиозных объединений
(1013 православных, 111 католических, 547 иудейских и
85 сектантских), которые располагали 1747 молитвен-
ными зданиями,17 то к концу 1936 г. большинство из них
15 Рукописный фонд Музея истории религии и атеизма Мини-
стерства культуры РСФСР, ф. 4, оп. 2, д. 21, л. 23.
1в ЦГАОР БССР, ф. 5407, on. 1, д. .72, л. 1'8.
17 Т а м ж е, ф. 261, on. 1, д. 4, л. 2.
206
распалось, и в республике продолжали действовать 74
церкви, 71 синагога, 18 костелов. По требованию трудя-
щихся освободившиеся здания были использованы на
народные нужды. .845 из них были переоборудованы под
кулътпросветучреждения.18
Во второй половине 30-х годов наметился некоторый
спад в работе СВБ БССР. Это объясняется, с одной сто-
роны, тем, что среди части пропагандистских работников
получила хождение ошибочная теория, будто с религией
в основном покончено и она отомрет самотеком по мере
дальнейших успехов социалистического строительства.
С другой стороны, отрицательное влияние на деятель-
ность СВБ, как и других общественных организаций,
оказали грубые нарушения ленинских норм партийной и
государственной жизни, допускавшиеся в условиях куль-
та личности.
ЦК КПБ разработал энергичные меры для улучше-
ния атеистического воспитания трудящихся. В 1937—
1938 гг. были приняты специальные постановления по
этому вопросу, проведено Всебелорусское совещание
культпропов, райкомов, горкомов и обкомов КП (б) Б.’9
Благодаря энергичным усилиям ЦК КПБ обстановку
в Союзе воинствующих безбожников Белоруссии уда-
лось оздоровить. К 1 января 1940 г. в республике во всех
районах прошли конференции, на которых были избра-
ны райсоветы СВБ. Были воссозданы 2857 ячеек, объеди-
нивших 90 913 членов.20 Отчетно-выборная кампания
сопровождалась большой массово-политической работой.
Партийные комитеты заслушивали отчеты оргбюро мест-
ных организаций, СВБ, оказывали действенную помощь
в подборе пропагандистских и лекторских кадров. Это
позволило улучшить антирелигиозную работу среди на-
селения.
С началом Великой Отечественной войны деятель-
ность Союза воинствующих безбожников была прекра-
щена. В 1947 г. его средства и функции были переданы
Обществу по распространению политических и научных
знаний, ныне общество «Знание».
13 Партархив ИИП при ЦК КПБ, ф. 4, оп. 19, д. 97, л. 30—31.
‘’Там же, д. 98, л. 76.
29 Т а м же, д. 145, л. 50.
15 Зак. 775
207
Конечно, идеализировать деятельность белорусских
организаций СВБ нельзя. В ней было много недостатков
и упущений. Тем не менее вывод может быть только
один: отсутствие преемственности, забвение ценного
опыта ведения антирелигиозной работы, который в дово-
енные годы под руководством КПБ накопили белорус-
ские безбожники, продолжают наносить серьезный урон
нашей научно-атеистической пропаганде. Это особенно
очевидно теперь, когда предпринимаются усилия, чтобы
многие формы и методы работы, практиковавшиеся орга-
низациями СВБ, на новой научной основе были восста-
новлены, усовершенствованы и получили право граждан-
ства.
Е. С. Кузьмитович
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ПРИНЦИПА АНТИРЕЛИГИОЗ-
НОГО ВОСПИТАНИЯ В СОВЕТСКОЙ БЕЛОРУССКОЙ
ШКОЛЕ
В отличие от других районов нашей страны строи-
тельство новой школы в Белоруссии было задержано
рядом причин. Самыми значительными из них являлись
временная десятимесячная оккупация Белоруссии в
1918 г. немцами и в 1919—1920 гг. белополяками. Од-
нако даже в те незначительные промежутки времени
(1918—1920), когда территория Белоруссии была сво-
бодной от оккупации, Советская власть и органы народ-
ного просвещения делали все возможное для практиче-
ского осуществления принципа светскости школы. На
съезде учителей Вилейского уезда Виленской губернии
(1—2 января 1919 г.) многие учителя рассказывали о
том, как они, превозмогая сопротивление церковников,
осуществляют принцип светскости школы. Учитель Ду-
ниловичской волости тов. Гуско в своем выступлении от-
мечал: «В Дуниловичах существует польская и русская
клерикальная школа. Священник украсил ее иконами,
а на крышу водрузил крест. Крест я спилил, а иконы вы-
бросил, но священник, назвав меня антихристом, снова
повесил иконы и поставил крест. После того, как священ-
ник внес в школу купель для крещения младенцев, Со-
ветская власть запретила ему посещать школу. Положе-
ние школы очень плохое, ибо священнику помогает еще
и ксендз, пригрозивший своим прихожанам отлучением от
церкви, если они будут посылать в школу своих детей».1
Делегаты съезда, исходя из важности решения этого
вопроса, единодушно приняли следующую резолюцию:
«...съезд признает нужным немедленно провести отделе-
ние школы от церкви и проводить принципы единой тру-
довой социалистической школы».1 2 •
1 В. У. Ш аур у к. Атэктычпае выхаванне у школах Беларуси
(1920—1931 гг.). Весш АН БССР, 1965, № 1, стр. 77.
2 Там ж е.
15'!: 209
После разгрома основных сил оккупантов борьба за
осуществление принципа светскости школы получила
еще больший размах. ЦК КПБ постоянно уделял это-
му важному участку идеологической работы большое
внимание. По его предложению на проведению антире-
лигиозной работы выделялись специальные средства.
При этом особое внимание уделялось атеистическому
воспитанию молодежи. Так, на заседании Коллегии
Агитпропа ЦК КПБ 27 декабря 1922 г. специально заслу-
шивался вопрос об антирелигиозной кампании КСМ. Ис-
ходя из важности воспитания молодого поколения в ком-
мунистическом духе, Коллегия постановила предложить
ГПП выдать ЦК КСМБ для проведения антирелигиоз-
ной кампании дополнительно 50 000 рублей.3
В 1923 г. Агитпроп ЦК КПБ разработал и разослал
тезисы об организационно-пропагандистской работе. В
них в отдельном разделе нашли отражение требования и
рекомендации по атеистической пропаганде. В тезисах
особенно подчеркивалась необходимость систематиче-
ского воспитания в коммунистическом духе молодого по-
коления и подготовки пропагандистов-антирелигиозни-
ков.4
Надо сказать, что такое внимание со стороны партии
к антирелигиозному воспитанию подрастающего поколе-
ния и населения в целом способствовало углублению и
расширению антирелигиозной работы в школе. Многие
учителя, руководствуясь указаниями партии, стали уде-
лять больше внимания вопросам антирелигиозного вюспи-
тання. В школах Могилевской губернии атеистическое
воспитание стали практиковать в учебно-воспитательной
работе. В результате возросло сознание учащихся, зна-
чительно сократились пропуски занятий учащимися в дни
религиозных праздников.5
В отдельных школах при предметных кружках для
учащихся создавались антирелигиозные секции, органи-
зовывались уголки безбожников, выпускались стенные и
устные атеистические газеты. В Саматовичской школе
II ступени Калининского уезда в 1923/24 учебном году
работал общественно-политический кружок с антирели-
3 ЦГАОР БССР, ф. 42, on. 1, д. 1001, л. 3.
4 Та м ж е, л. 20—23.
5 В. У. Шаурук. Атэштычнае выхаванне у школах Беларуш
{1920—1931 гг.). Весц! АН БССР, 1965, № 1, стр. 79.
210
гиозной секцией. В кружок входило 45 учащихся 7—9-х
классов. Занятия кружка проводились 6 раз в неделю.5 *
В Грозовской семилетней школе Гресского района были
созданы уголки Ленинского безбожника, выходила газе-
та «Безбожник».7 В Жлобинской семилетней школе, по-
мимо стенгазеты с отделом по атеизму, постоянно дейст-
вовала устная газета, часть которой всегда отводилась
атеистической пропаганде.8 Такая постановка атеисти-
ческого воспитания в отдельных школах способствовала
освобождению учащихся от религиозных взглядов.
Однако, несмотря на некоторое улучшение атеисти-
ческого воспитания, антирелигиозная работа в школах в
целом по республике страдала серьезными недостатками.
Значительное количество учителей стояло на позициях
безрелигиозного воспитания. Во многих школах отсутст-
вовала систематическая антирелигиозная работа. Почти
не осуществлялась она в польских и еврейских школах.
Среди других причин, тормозивших осуществление
принципа антирелигиозного воспитания во всех школах,
необходимо назвать следующие: загруженность учителей
(работа по ликвидации безграмотности, осуществление
всеобщего обязательного начального образования), не-
подготовленность многих учителей к ведению система-
тического, целенаправленного антирелигиозного воспи-
тания учащихся, недостаток необходимой атеистической
литературы.
Для осуществления принципа антирелигиозного вос-
питания учащихся во всех школах потребовались новые
решения и постановления нашей партии и правительст-
ва. Летом 1927 г. отделом пропаганды и агитации ЦК
КП (б) Б были утверждены тезисы по антирелигиозной
пропаганде. В них рекомендовалось Наркомпросу БССР
разослать работникам школ специальные указания по
вопросу антирелигиозной работы в школе.9 В 1928 г. с
целью вооружить учителей необходимыми знаниями ве-
дения атеистической работы Коллегия Наркомпроса
утвердила «Памятку к постановке и проведению антире-
лигиозного воспитания в школе», в которой содержались
9 В. У. Ш а у р v к. Атэгсты'чпае 'выхаванне у школах Be.iapvci
(1920—1921 гг.). Весц! АН БССР, 1965, № 1, стр. 79.
’Там же, стр. 80.
’Там же.
9 Партархив ЙИП при ЦК КПБ, ф. 4, оп. 7, д. 122, л. 27.
211
методические указания и разъяснения по проведению
этой работы.10 11
Все эти мероприятия со стороны партии и правитель-
ства, среди которых следует отметить дискуссию «Без
религии или против нее!», развернувшуюся в 1928 г. на
страницах «Учительской газеты», и новое методическое
письмо «Антирелигиозное воспитание в школах повышен-
ного типа», изданное в 1929 г. Наркомпросом РСФСР,
позволили школе перейти к антирелигиозному воспита-
нию. С 1929/30 учебного года в школах Белоруссии раз-
вернулась систематическая антирелигиозная работа.11
Большое внимание в школах республики стали уде-
лять организации антирелигиозных кружков, ячеек юных
воинствующих безбожников, которые приобщались к
посильной антирелигиозной работе. Антирелигиозное
детское движение ширилось из года в год. В 1930 г. в
школах Белоруссии имелось 65 780 юных безбожников.
На первое января 1932 г. количество юных безбожников
достигло 98 320 человек.12 Характерным является то, что
движение юных безбожников охватило и школы, в райо-
не которых население было особо религиозным. В одной
из школ Гомельщины из 256 учащихся 80% находилось
в ячейке СВБ и юных безбожников.13
С юными безбожниками проводилась постоянная ра-
бота. Для них организовывались специальные атеисти-
ческие совещания и конференции, где они могли попол-
нить свои знания по научному атеизму, обменяться опы-
том работы. Летом 1931 г. в Москве с большим успехом
была проведена 2-я Всесоюзная конференция юных без-
божников, на которой присутствовали и представители
от Белоруссии.14
Усиление атеистического воспитания среди учащихся
способствовало формированию у подрастающего поколе-
ния научного мировоззрения. Борьба за его осуществле-
ние по своему характеру всегда носила не разрушитель-
ный, а созидательный характер. Она всегда была частью
великой борьбы за формирование нового человека, сво-
бодного от «родимых пятен» прошлого.
10 ЦГАОР БССР, ф. 42, on. 1, д. 7153, л. 35.
11 Т а м ж е, ф. 264, оп. 4, д. 15, л. 9.
12 Там ж е, д. 14, л. 33.
1: Т а м ж е, л. 15.
14 Т а м ж е, д. 15, л. 9. '
212
С. Д. Лаптенок
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ УЧАЩИХСЯ В
ПРОЦЕССЕ ОБУЧЕНИЯ
Декрет «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви» утвердил законодательно один из важнейших
принципов советской педагогики — принцип светского
образования.
Запрещение декретом преподавания религии в школе
(§ 9) освободило школу от влияния церковников.
Уже в первые годы Советской власти Народный ко-
миссариат просвещения принял ряд постановлений, реа-
лизующих идеи декрета.
Руководствуясь этими важнейшими документами, со-
ветская школа провела поистине неизмеримую работу
по формированию научного мировоззрения у многих по-
колений строителей новой жизни. Наши школа, техникум
и вуз — полностью светские. Однако это не озна-
чает, что ныне вся система образования и воспитания
должна строиться в отрыве от научно-атеистической про-
паганды. Как раз наоборот: формирование научного ми-
ровоззрения немыслимо без отрицания религиозной кар-
тины строения мира. Коммунистическое воспитание —
это не просто просветительское, «безрелигиозное» воспи-
тание подрастающего поколения, а такое, которое вклю-
чает в себя и атеистическое воспитание и обучение.
Как известно, вплоть до недавнего времени в СССР
в средней и высшей школе преобладало «безрелигиозное»
обучение и воспитание. Предполагалось, что одним толь-
ко комплексом естественных и общественных наук без
специальной борьбы с религией научно-атеистическое
мировоззрение у юношества обеспечивается автоматиче-
ски. Но это субъективистская постановка вопроса. Ведь
на ребенка оказывает большое воздействие институт се-
мейного воспитания. И если случалось, что подросток
становился религиозно настроенным, то некоторые учи-
теля, не подготовленные теоретически и методически,
оказывались беспомощными. Теперь положение измени-
лось к лучшему. Многие программы учебных дисциплин
213
в средней школе пересмотрены под углом зрения научно-
атеистического воспитания. В конце пятидесятых годов
в университетах и пединститутах введено преподавание
курса основ научного атеизма в объеме 24 часов, кото-
рый с 1964 г. стал обязательной дисциплиной. Подобный
курс введен и в средних специальных учебных заведе-
ниях. Кафедрой истории философии, логики и научного
атеизма Белгосуниверситета им. В. И. Ленина впервые в
СССР выпущено учебное пособие для средних специаль-
ных учебных заведений, положительно оцененное пе-
чатью и преподавательским составом техникумов. Но де-
ло даже не в этом. Главное же заключается в том. что
обращено внимание всех предметников на необходимость
усиления атеистической направленности любого курса
науки — обществоведения, истории, биологии, химии
и т. д.
Однако одно дело установка, другое — ее практиче-
ская реализация. Сила инерции преподавательского со-
става как средней, так и высшей школы, воспитанного в
период «безрелигиозного» обучения, настолько значи-
тельна, что и до настоящего времени определенная часть
педагогов фактически препятствует активному атеисти-
ческому воспитанию в процессе обучения. Логика их
рассуждений предельно проста. «Дескать, зачем заби-
вать головы детей и молодежи лишними рассуждениями
о боге и лешем?—При коммунизме все будут неверую-
щими...» Но такие мнения ошибочны: во-первых, комму-
нистическое воспитание не стихийный процесс; во-вто-
рых, современный человек живет не в безрелигиозной,
коммунистической среде; в-третьих, такие обывательские
рассуждения, порой идущие от лености человека, льют
воду на мельницу церковнослужителей. И если в высших
учебных заведениях, где есть обязательная программа
атеистического воспитания студенчества, и насчитывается
определенное количество подготовленных преподавате-
лей-атеистов, эта сила инерции преодолевается проще,
то в средней школе дело обстоит гораздо сложнеее. Часто
в школе нет грамотных атеистов, да и учебники недо-
статочно нацелены на борьбу с религией. А ведь наша
задача — не обороняться, а решительно наступать на
религиозные пережитки. В связи с этим целесообразно,
на наш взгляд, хотя бы в тезисном изложении, показать
пути атеистического воспитания учащихся в процессе
214
обучения. Причем мы придерживаемся того взгляда, что
оно необходимо как в отношении тех детей, родители ко-
торых веруют в бога, так и в отношении детей атеистов.
Для первых — это вопрос их будущего, для вторых — не-
обходимость научного удовлетворения любопытства, воз-
никающего у детей в связи с разговорами окружающих о
религии, передачами радио и телевидения, чтением ху-
дожественной литературы и просмотром кинофильмов на
атеистические темы. Наша задача — выработать имму-
нитет к религии.
Научно-атеистическое воспитание детей следует на-
чинать уже с первого класса. Прежде всего надо знать
среду, в которой формировался будущий школьник. Не-
редко у первоклассника уже сложились извращенные
представления об окружающей действительности пот
впечатлением таинственных, полных чудес сказок и песен
религиозного содержания, с которыми бабка укладыва-
ла его спать. Образ боженьки, всевидящего и карающе
го уже витает в воображении ребенка. Оп порой ходит
под впечатлением страха, навеянного взрослыми, и бо-
ится темноты, «дурного сна», «нечистой силы», блеска
молнии, солнечного заката, птичьих напевов... Рубцы этих
духовных язв могут надолго сохраниться в его памяти.
Учитель должен внимательно и чутко отнестись к тако-
му ребенку, оградить его от язвительных насмешек од-
ноклассников. В таком случае педагог использует все
средства эмоционального воздействия на школьника,
чтобы изменить его наивные представления о внешнем
мире. Неоценимую услугу здесь могут оказать белорус-
ские народные сказки, пословицы и поговорки. Следует
помнить, что без человеческих эмоций не может быть
поисков истины, выработки научного мировоззрения.
Большую роль может сыграть художественная лите-
ратура. Так, уже в начальных классах учебный матери-
ал и рассказы для коллективного чтения позволяют
подвести учащегося к пониманию того, что между рас-
тительным и животным миром существует взаимосвязь,
что явления природы не зависят от вымышленной боже-
ственной силы, что человек имеет неограниченные воз-
можности для преобразования природы.
Изучая рассказ «Как я наблюдаю солнце», можно
показать, почему древние люди обожествляли солнце.
215
Со статьей «Гремячий ключ» целесообразно связать вы-
мыслы о «святой водице», которыми изобилуют расска-
зы верующих. Рассказы «Ураган на море» К. Станюко-
вича, «Перед грозой» И. Гончарова, «Барометр» А. Тол-
стого и др. дают возможность показать, что ветер, ура-
ган, гроза, молния, наводнение, засуха уже давно пере-
стали быть «тайнами» природы, что человек познал при-
чины их возникновения и, следовательно, исключил их и’>
«божьего промысла».
Еще больше материала для критики религии дает ли-
тература в старших классах. Произведения белорусских
писателей Я Купалы, Я. Коласа, К- Черного, К. Крапи-
вы весьма удачно разоблачают происки священнослужи-
телей. вскрывают подлинный смысл «священных писа-
ний» и религиозных «чудес». Русская и советская класси-
ческая литература (романы «Война и мир» и «Воскре-
сение» Л. Толстого, «Мать» Горького, рассказы «Две
божьих матери» и «Чудо» Серафимовича и др.) показы-
вают бесполезность молитв и упований на бога в борьбе
с социальным злом.
Уроки истории в 5-м классе помогают через древние
мифы закрепить знания учащихся о причинах обожеств-
ления людьми солнца и дождя. В 7-м классе, когда речь
идет о.верованиях древних славян, можно показать про-
исхождение обряда «поминовения умерших», культа бе-
резки, соблюдаемых верующими в дни христианской
троицы. Что же касается уроков истории в старших
классах, то их цель состоит в том, чтобы раскрыть дви-
жущие силы развития общества, роль личности и масс
в социальном прогрессе. Атеистические взгляды у уча-
щихся следует воспитывать на таких ярких фактах пре-
ступного поведения церковнослужителей, как сожжение
Яна Гуса и Джордано Бруно, реакционная деятельность
попа Гапона и патриарха Тихона и т. д.
С введением по решению ЦК КПСС в средних шко-
лах курса «Обществоведение» открылась новая возмож-
ность для постановки научно-атеистической подготовки
учащихся на научной основе. Этот курс занял ведущее
место в формировании марксистско-ленинского мировоз-
зрения школьников, в воспитании у них коммунистиче-
ских идеалов. Он помогает осмыслить и привести в систе-
му знания, полученные по другим предметам. Но самое
главное — обществоведение вырабатывает научную ме-
216
тодологию для подхода к сложным явлениям природной
жизни, изучаемым биологией, химией, физикой и други-
ми естественными дисциплинами.
Естественные науки дают разгадку «тайнам приро-
ды», вскрывают ложь религиозных суеверий и предска-
заний, способствуют формированию материалистическо-
го мировоззрения у учащихся. Закреплению материала
о приметах и вреде суеверий способствует чтение таких
книг, как «Чему верить и что проверить?» Ю. Дмитриева,
проведение внеклассных атеистических вечеров, диспу-
тов, на которых раскрывается подлинный смысл народ-
ных примет и вред религиозных гаданий. Одно дело
«соль становится влажной — к плохой погоде», «зарево
перед закатом солнца — быть ветру», «птицы в лесу за-
молкли — к буре и грозе», «ласточки низко летают—будет
дождь» и т. д. и совершенно другое — «черная кошка до-
рогу перебежала — быть беде»... Последнее суеверие ни-
чего общего не имеет с народной приметой.
Таким образом, существующие ныне программы обу-
чения детей в средней школе открывают большие воз-
можности перед учительским коллективом в формирова-
нии у учащихся диалектико-материалистического миро-
воззрения. Наша задача состоит в том, чтобы правильно
и своевременно ориентировать его на использование этих
возможностей. Учитывая то обстоятельство, что учащие-
ся ежедневно и на протяжении довольно длительного
времени находятся под воздействием педагогического
процесса, можно смело утверждать, что именно в нем
и заложен успех атеистического воспитания подрастаю-
щего поколения.
Э. В. Дубинский
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ
КОНЦЕПЦИИ ЛИЧНОСТИ В ХРИСТИАНСКОМ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ Г. МАРСЕЛЯ
Г. Марсель — наиболее крупная и колоритная фигу-
ра в современном христианском экзистенциализме.
Формирование философской антропологии у Марселя
можно разделить на 4 этапа. I этап (1914—1923) — фор-
мирование религиозно-экзистенциалистических взглядов
и период написания «Метафизического дневника». Эти
даты устанавливают определенное первенство Марселя
по отношению к обоим направлениям современного экзи-
стенциализма. II этап (1924—1928) носит отчетливую пе-
чать религиозности — в 1927 г. Марсель принял католи-
чество (под влиянием Мориака). III этап (1929—1952),
когда Марселем написаны его основополагающие фило-
софские произведения — «Быть и иметь» (1935), «От от-
каза к призыву» (1940), «Человек-путник» (1944), и
именно в это время Г. Марсель стал выходить на евро-
пейскую арену: в 1948 г. ему была присуждена «Большая
литературная премия» Французской Академии, вышли
его книги и статьи в Англии и Германии.
В 1950 г. после папской энциклики, «отвергающей
всякий экзистенциализм, как заблуждение», Марсель ре-
шил отказаться от наименования «христианский экзи-
стенциализм», данного его школе и решил называться нео-
сократиком.1 С конца 50-х годов и до настоящего вре-
мени (IV этап) Г. Марсель, и ранее склонный к консер-
ватизму, занял явно реакционную, враждебную позицию
по отношению к социализму и прогрессу. Стремление
сохранить католицизм перешло у него в откровенный ан-
тикоммунизм. Главным своим врагом, отравляющим
жизнь современного человека, Марсель объявил «дух аб-
стракции», «самым ужасающим, хотя и не единственным,
воплощением которого является коммунизм».
Кульминационным пунктом этого четвертого перио-
да философской антропологии Г. Марселя было его вы-
1 G. Marcel. „Le mystere dePEtre", vol. I, Avant-pronos. Paris 1952.
218
ступление на XIII Международном философском кон-
грессе в Мексике. Доклад Г. Марселя «Экзистенциали-
стский аспект человеческого достоинства» изобиловал
антисоветскими выпадами, пропагандой теоцентрически-
антропологической концепции личности, что вызвало
шумное одобрение буржуазной прессы.
Исходным пунктом экзистенциалистской антро-
пологии Г. Марселя является ощущение глубокой утра-
ты, связанной с положением человека в мире. Расколо-
тому, разбитому на части миру соответствует разбитый
внутренний мир человека — неаутентичная (недостовер-
ная) жизнь конкретных людей. Эта жизнь является не-
согласием с ситуацией, огромным незнанием, потерей
ценностей и перспектив, потерей дороги и цели, смысла
самого существования.
Вот что пишет Марсель: «Можно ли это назвать
жизнью.., в разбитом мире? Да, он разбит, как разбитые
часы... Когда человек прикладывает часы к уху, он уже
ничего не слышит... Человеческий мир был, как живое
сердце, но человек так сделал, чтобы это сердце переста-
ло биться».2 И этот разбитый мир, по Марселю, имеет
три главных характерных черты: человек в нем отож-
дествлен со своими функциями; техника в нем стала
техникой деградации; дух абстракции в этом мире плодит
террор и безнадежность. Человек деградирует, сводится
к связи животных и социальных функций, а технократи-
ческое общество обращается с человеком, как с материа-
лом: «В этом мире, где функциональное побеждает во
всех областях, неизбежно стирается смысл бытия».
Суть этих высказываний, их глубоко пессимистичес-
кое звучание, крайняя степень сомнения состоят в том,
что Марсель в односторонней, превратной форме отража-
ет реальные противоречия капиталистической действи-
тельности.
Одной из центральных аксиом мировоззрения Марсе-
ля является утверждение, что избавления нельзя достиг-
нуть в нынешнем, иллюзорном мире, в том мире, где лю-
ди живут, как земные существа. Мнение о том, что целью
человеческой жизни должно стать усовершенствование
условий существования, для Марселя представляется
2 См. А. Г а род и. «Перспективы человека». Париж, 1958,
стр. 139.
219
богохульным, своего рода философским «грехом», совер-
шаемым во имя уменьшения несовершенства мира. Ка-
тастрофы, войны, несправедливость, нужда являются
результатом не исторических событий, не закономерно-
стью эпохи, не отличиями социальной и экономической
структуры общества. Идя в ногу с традиционным, кон-
сервативным католицизмом, Марсель воспринимает зем-
ной мир как обанкротившийся, как юдоль слез, бедст-
вия которой не заслужили современники. Первородный
грех тяготеет над человечеством, люди приходят в мирт
лишенные райских, сверхъестественных даров — незави-
симости, терпения к смерти и внутренней гармонии.
Невыносимое положение человека в современном ми-
ре рождает все противоречие с этим миром. Но этот бунт,
по мнению Марселя, может дать результат только в том
случае, когда несогласие с миром прикажет искать раз-
решение вопроса вне его, т. е. тогда, когда освобождает
нам путь к трансценденции. Несогласие с несовершенст-
вом мира разрешается не путем улучшения этого мира,
а лишь духовным изменением моего внутреннего «я».
Материальный мир груб и бездушен, не обладает гар-
монией, а представляет собой всего лишь место испыта-
ний. И чем больше развита материальная культура, тем
грознее она для личных ценностей человека и тем боль-
ше преград нагромождается на пути души к искуплению.
Сущность индустриального, технократического общест-
ва вообще, социалистической системы в особенности, для
Марселя состоит в «функциональном».отношении к ин-
дивиду, к отдельной конкретной человеческой личности.
И все это, по мнению Марселя, на земле состоит в том,
что личность трактуется как социальное явление, как
производительная сила, а не как «ты». Личность можно
сравнить с атомом, втянутым в водоворот, либо, как кому
хочется, с простым статистическим элементом, в то
время она чаще всего является обычным образцом сре-
ди бесконечного количества других образчиков.
Марсель во многих своих книгах активно защищает
внутреннюю свободу человека от искушений современной
цивилизации, которая расшатывает эту свободу и раство-
ряет человека в массе.
Оптимистический гуманизм XVIII и XIX вв. для Мар-
селя представляет первый этап трагической деинтеграции
человека. «Все нам говорит о том, что падение релйгиоз-
220
ной веры, которое наступило в течение последних ста пя-
тидесяти лет на огромных пространствах цивилизован-
ного мира, последовательно вызвало ослабление при-
родных основ, на которые опиралась эта вера».3
«Необходимо разбудить религиозность,— говорит далее
Марсель,— чтобы вновь расцвели смирение и скромность
намерений в сфере человеческих действий, чтобы спон-
танность заменила любое планирование, амбициозные
формы и гигантские размеры которого составляют ошиб-
ку и предвещают беспримерное поражение человеческой
цивилизации». Марсель последователен в своем антиис-
торическом мистицизме: «Силы уничтожения, которые
разбушевались повсюду вокруг нас и намереваются
уничтожить любые воплощения ценности, действитель-
ные, как в семье, как и в школе, так и в госпитале, в му-
зее или церкви, могли так безгранично распоясаться
только потому, что нашли опору в мысли, которая пере-
черкнула действительность, отказав ей в святости».
Надо полагать, что отъявленные реакционеры и цер-
ковники с удовольствием подхватили эти мысли Марсе-
ля: пробуждать религиозность — значит отвлекать лю-
дей от конкретных объективных действий переустройст-
ва мира, вести людей назад в годы инквизиции и
крестовых походов. И марселевская критика симптомов
деперсонализации п автоматизации человека в рамках
индустриального капиталистического общества выраста-
ет в ненависть к технике, прогрессу и процессам демо-
кратизации общества. Миру техники и демократии Мар-
сель противопоставляет идеал средневековых отноше-
ний, средневековый технический застой. Понятно, что эта
идеология — определенный тип идеализации личных от-
ношений и мистицизма, апофеоз «освященности» мира
средневековой романтики.
В противовес этим ложным, псевдонаучным доводам
марксизм-ленинизм утверждает, что человек исследует-
ся не как абстрактная личность, а как исторически кон-
кретный, социально обусловленный и производящий ма-
териальные и духовные ценности индивид. Ни разорван-
ная экзистенция, ни погружение в мир страха и одиноче-
ства, ни стремление к постижению таинства, ни трепет
перед всевышним не определяют сущность человека.
3 G. Marcel. „Homo viator", Paris, 1963, р. г7—28.
221
Человек, по гениальному определению Маркса, одно-
временно актер и автор исторической драмы. Подлинным
завершением и выражением той или иной индивидуаль-
ной жизни являются материальные и духовные плоды
деятельности, которые человек оставляет людям.
Истинной предпосылкой для правильного понимания
человека, отправной точкой подлинного гуманизма дол-
жен стать анализ тех объективных процессов, посред-
ством которых люди выделяют себя из природы, анализ
трудовой деятельности и материального производства.
Это вовсе не значит, что забывается индивидуальность
личности, ее особенности, ее внутренний мир. Перефра-
зируя известный тезис Маркса, можно сказать, что если
все предыдущие философы объяснили человека, то наша
задача состоит в том, чтобы его изменить, ни в коем слу-
чае не забывая о конкретных условиях его существова-
ния.
Философская антропология Г. Марселя — еще один
из вариантов затушевывания классовых антагонизмов
капиталистического общества, еще одна безуспешная по-
пытка создания «третьей» линии в философии, преодоле-
ния духовного кризиса беспомощности и индивидуализ-
ма в буржуазном, антигуманистическом обществе. Эти
попытки обречены на провал. Задача заключается в
том, чтобы радикально изменить как природные, так и
социальные условия существования человека, не искать
мнимый рай в небе, а создавать для него реальное зем-
ное счастье.
A. H. Краснов
БОРЬБА В. И. «ЛЕНИНА ПРОТИВ ОППОРТУНИСТИ-
ЧЕСКИХ ИЗВРАЩЕНИЙ ТРЕБОВАНИЯ
СВОБОДЫ СОВЕСТИ И ОТДЕЛЕНИЯ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ
История русской буржуазии не знает фактов борьбы
за свободу совести, отделение церкви от государства и
школы от церкви. Переняв опыт западно-европейской
буржуазии эпохи загнивающего капитализма, русская
буржуазия погрязла в болоте самой разнузданной реак-
ции. В борьбе против революционного движения она вы-
ступала в одном лагере с монархистами и шла вместе с
ними под черным знаменем воинствующего клерикализ-
ма.
Ввиду контрреволюционности русской буржуазии
борьба с религией и церковью, осуществлявшаяся исто-
рически на Западе буржуазией, в России почти всецело
легла на плечи рабочего класса.
Борьбу за осуществление марксистских принципов
свободы совести и отделения церкви от государстве!
и школы от церкви вождь рабочего класса В. И. Ленин
начал еще в период возникновения в России марксизма
и выработки программных положений социал-демокра-
тии (1884—1894).
Первую программу социал-демократической группы
«Освобождение труда» составил Г. В. Плеханов в 1883 г.
Рабочая партия, по мнению Плеханова, должна была
выразить свое отношение к религии следующим образом:
потребовать неограниченной свободы совести и полной
равноправности всех граждан, независимо от религии.
Общедемократическое требование свободы совести Пле-
ханов выдвигает и во втором проекте программы со-
циал-демократов (1887). В обоих проектах программы,
составленных Г. В. Плехановым, отсутствовало требова-
ние об отделении церкви от государства и школы от
церкви.
В 1895 г. проект программы социал-демократической
партии был составлен В. И. Лениным. В ленинском
223
проекте программы об отношении рабочей партии к ре-
лигии и церкви выдвинуто требование: «Свободы веро-
исповедания и равноправности всех национальностей.
Передачи ведения метрик в руки самостоятельных
гражданских чиновников, независимых от полиции».
(В. 11. Лени н. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 85). В отличие
от двух проектов социал-демократической партии, со-
ставленных Плехановым, в проекте В. И. Ленина
самый факт требования изъять ведение метрик из рук
духовенства и передать их в руки гражданских чинов-
ников свидетельствует о том, что В. И. Ленин еще в
1895 г. признавал необходимым отделить церковь от
государства.
При выработке партийной программы в 1902 г.
В. И. Ленину пришлось вести решительную борьбу с
Плехановым. Уже в этот период споры между
В. II. Лениным и Плехановым о проекте программы от-
части определили будущие разногласия между больше-
виками и меньшевиками.
Плеханов при составлении программы социал-демо-
кратической партии, как и в первоначальных своих
проектах, ограничивался провозглашением неограничен-
ной свободы и полной равноправности граждан, незави-
симо от принадлежности к той или иной религии.
В. И. Ленин, изучив богатейший опыт Парижской
Коммуны, настоятельно добивался, чтобы в проект про-
граммы РСДРП были внесены требования Парижском
Коммуны. Решительно возражая против абстрактного
понимания свободы совести Плехановым, В. И. Ленин на-
стойчиво добивался того, чтобы к этому пункту было
сделано добавление об отделении церкви от государства
и школы от церкви, о конфискации монастырского и
церковного имущества. И только благодаря настойчи-
вости и упорству В. И. Лепина в проект программы
РСДРП, выработанный редакцией «Искры» и «Зари»
и опубликованный в «Искре» от 1 июня 1902 г., было
внесено требование: «Отделение церкви от государства
и школы от церкви». (В. И. Лен'ин. Поли. собр. соч.,
т. 6, стр. 206). В проект программы было внесено также
и ленинское требование о конфискации монастырского и
церковного имущества.
Еще при выработке проекта программы в 1902 г.
В. И. Ленин, последовательно борясь за осуществление
224
политической линии марксизма в области религии, на-
стаивал на включении в программу заявления об отно-
шении к религии со стороны партии пролетариата.
В письме к Плеханову по поводу составления программы
В. И. Ленин писал: «Насчет религии прочел я в письме
К. Маркса о Готской программе резкую критику требо-
вания свободы совести и утверждение, что социал-демо-
краты должны прямо сказать и о своей борьбе с рели-
гиозной чертовщиной. Считаете ли Вы возможным что-
либо подобное и в какой форме?» (В. И. Ленин.
Поли. собр. соч., т. 46, стр. 169—170).
Весной 1903 г. В. И. Ленин, комментируя проект про-
граммы, который был выработан редакцией «Искры» и
«Зари» в 1902 г., в «Обращении к деревенской бедноте»
следующим образом характеризует отношение социал-
демократической партии к религии: «Социал-демократы
требуют далее, чтобы каждый имел полное право испо-
ведовать какую угодно веру совершенно свободно... Каж-
дый должен иметь полную свободу не только держаться
какой угодно веры, но и распространять любую веру и
менять веру. Ни один чиновник не должен даже иметь
права спрашивать кого ни на есть о вере: это дело
совести, и никто тут не смеет вмешиваться. Не должно
быть никакой «господствующей» веры или церкви. Все
веры, все церкви должны быть равны перед законом... Вот
за что борются социал-демократы, и пока эти меры не
будут проведены без всяких оговорок и без всяких ла-
зеек, до тех пор народ не освободится от позорных поли-
цейских преследований за веру и от не менее позорных
полицейских подачек одной какой-либо вере.»
(В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 7, стр. 173).
Говоря о требованиях РСДРП в области религиозных
отношений, В. И. Ленин не касается вопроса об отделе-
нии церкви от государства и школы от церкви, а ограни-
чивается лишь указанием, что священникам разных вер
могут оказывать материальную поддержку лишь те, кто
принадлежит к их верам, а государство из казенных
денег не должно поддерживать ни одной веры, оно не
должно давать содержание никаким священникам, ни
православным, ни раскольничьим, ни сектантским, ника-
ким другим. Ничего не говорит В. И. Ленин и о том, что
полная свобода совести означает не только свободу
верить во что угодно, но и свободу не верить в бога, не
227
принадлежать ни к какой религии или секте, свободу
вести борьбу со всякими религиозными суевериями. Все
это В. И. Ленин делал по тактическим соображениям,
чтобы привлечь на сторону социал-демократии крестьян,
в сознании которых все еще прочно коренились религиоз-
ные и монархические иллюзии.
II съезд РСДРП принял программу партии, предло-
женную «Искрой». Ленинско-искровское направление
на втором съезде партии одержало победу. Принятая на
съезде программа была революционной программой
партии рабочего класса. По отношению к религии в про-
грамме РСДРП указывалось, что после свержения
царизма и установления буржуазно-демократической
республики Конституция должна обеспечить: «Уничто-
жение сословий и полную равноправность всех граждан
независимо от пола, религии, расы и национальности.
...Отделение церкви от государства и школы от церкви».1
В целях же устранения остатков крепостного порядка,
которые тяжелым гнетом лежали непосредственно на
крестьянах, и в интересах свободного развития классо-
вой борьбы в деревне партия требовала: «возвращения
крестьянам денежных сумм, взятых с них в форме вы-
купных и оброчных платежей; конфискации с этой целью
монастырских и церковных имуществ...»2
Начатая на II съезде РСДРП борьба большевиков
с меньшевиками приняла особенно острые формы в по-
слесъездовский период.
Меньшевики, выхолостив из марксизма его живую
революционную душу, утверждали, что вождем русской
революции должна стать либеральная буржуазия, а не
пролетариат. Будучи проводниками буржуазных либе-
ральных тенденций в рабочем движении, они отвергали
революционно-демократическую диктатуру пролетариата
и крестьянства, приспосабливали борьбу рабочего клас-
са к либерализму, превращали пролетариат в простой
придаток буржуазии, низводили революционные задачи
пролетариата до уровня либерально-буржуазного их по-
нимания. Вот почему меньшевики отстаивали в вопросе
о религии трусливую, половинчатую, примиренчески-ли-
беральную позицию, останавливались в своей борьбе
! КПСС в резолюциях и решениях. Ч. I, изд. 7-е. М.. 1953,
стр. 41—42.
-’Та м ж е, стр. 42.
226
против религии на формальном отделении церкви от
государства. Вот почему они сознательно извратили в
духе оппортунизма марксистскую формулу «религия
есть частное дело» по отношению к государству, истол-
ковав ее как отказ партии от борьбы против религии.
Безразличное отношение к религии понадобилось мень-
шевикам, для того чтобы обосновать действие той бур-
жуазной диктатуры, которая должна была возникнуть,
по их мнению, в результате победы буржуазной револю-
ции, той диктатуры, которая не идет дальше лицемер-
ного отделения церкви от государства, оставляя нетрону-
тыми цепи духовного рабства и церковные привилегии.
Линия меньшевиков прямо вела к торжеству буржуазно-
помещичье-поповской реакции, образцом которой и яви-
лась III «богомольная» Дума.
В противоположность меньшевикам большевики де-
лали ставку на пролетариат. Большевистская партия
исходила из того, что довести до конца победу револю-
ции можно лишь тогда, если руководство революцией
будет сосредоточено в руках пролетариата, а не либе-
ральной буржуазии. Меньшевистской политике соглаше-
ния с либеральной буржуазией большевики противопо-
ставили политику союза рабочего класса с крестьянством.
Практическое осуществление свободы совести и от-
деление церкви от государства и школы от церкви боль-
шевистская партия в отличие от партии меньшевиков
связывала с политической борьбой за осуществление об-
щедемократических свобод. «...Мы требуем, — писал
В. И. Ленин,— немедленного и безусловного признания
законом свободы сходок, свободы печати и амнистии всех
«политиков» и всех сектантов. Пока этого не сделано,
всякие слова о терпимости, о свободе вероисповедания
останутся жалкой игрой и недостойной ложью. Пока не
объявлена свобода сходок, слова и печати,— до тех пор
не исчезнет позорная русская инквизиция, травящая
исповедание неказенной веры, неказенных мнений, не-
казенных учений. Долой цензуру! Долой полицейскую
и жандармскую охрану «господствующей» церкви! За
эти требования русский сознательный пролетариат бу-
дет биться до последней капли крови.» (В. И. Ленин.
Поли. собр. соч., т. 7, стр. 125.)
Большевики считали, что все коренные требования
революции, в том числе и требование об отделении
227
церкви от государства и школы от церкви, может разре-
шить только революционно-демократическая диктатура
пролетариата и крестьянства. Но остановиться на рево-
люционно-демократической диктатуре пролетариата и
крестьянства, которая проведет отделение церкви от го-
сударства и школы от церкви, предоставив вместе с тем
свободу совести трудящимся, значило бы, по мнению
большевиков, остановиться на полпути, потому что права
человека не освобождают его от религии, а лишь предо-
ставляют ему свободу религии.
Рабочие, учил В. И. Ленин, могут добиться себе боль-
шей или меньшей политической свободы в рамках капи-
тализма, но никакая свобода не избавит их от нищеты,
безработицы и гнета, пока не будет сброшена власть ка-
питала. Поэтому большевики стояли за перерастание
буржуазно-демократической революции в революцию
социалистическую, за перерастание революционно-демо-
кратической диктатуры пролетариата и крестьянства в1
диктатуру пролетариата. Свергнув самодержавие и про-
ведя отделение церкви от государства и школы от церк-
ви, «пролетариат,— писал В. И. Ленин, поведет широ-
кую, открытую борьбу за устранение экономического
рабства, истинного источника религиозного одурачения
человечества». (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12,
стр. 147.)
Таким образом, для большевиков отделение церкви
от государства и школы от церкви не означало полного
раскрепощения трудящихся масс, а являлось лишь не-
обходимым. предварительным этапом, который должен
был ускорить и облегчить осуществление основной и ко-
нечной задачи — полного искоренения религии в созна-
нии масс.
Исходя из этих взглядов на пути развития революции
в России, большевики в противоположность меньшеви-
кам вкладывали совершенно другое содержание в лозунг
«религия есть частное дело». Продолжая политическую
линию марксизма в вопросе о религии и нанося сокруши-
тельные удары оппортунистическим извращениям этой
линии, В. И. Ленин писал: «Религия должна быть объяв-
лена частным делом—этими словами принято выражать
обыкновенно отношение социалистов к религии. Но зна-
чение этих слов надо точно определить, чтобы они не
могли вызывать никаких недоразумений. Мы требуем,
228
чтобы религия была частным делом по отношению к го-
сударству, но мы никак не можем считать религию
частным делом по отношению к нашей собственной
партии...
По отношению к партии социалистического проле
тариата религия не есть частное дело. Партия наша есть
союз сознательных, передовых борцов за освобождение
рабочего класса. Такой союз не может и не должен без-
различно относиться к бессознательности, темноте или
мракобесничеству в виде религиозных верований».
(В. И. Л ей и н. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143, 145.)
В 1908—1914 гг. главный поток меньшевистского дви-
жения породил ликвидаторство, которое было дальней-
шей ступенью эволюции меньшевизма. Видные меньше-
вики — Аксельрод, Мартов, Дан, Мартынов и др. — ста-
ли вождями ликвидаторства. Ликвидаторы открыто
отказались от программы партии, от всего се революци-
онного содержания и повели борьбу против существова-
ния нелегальной пролетарской партии, против революци-
онного марксистского мировоззрения в целом.
Фальсификация марксизма ликвидаторами и на этот
раз проявилась в оппортунистическом толковании тезиса:
религия является частным делом. Переметнувшись в
лагерь буржуазии, ликвидаторы прикрывали свое позор-
ное отступление «марксистскими» словечками, протаски-
вали под флагом оппортунистического истолкования ло-
зунга социал-демократической программы полный отказ
от борьбы с религией. Ликвидаторы считали, что про-
скол ьку партия борется за свободу и равенство, то она
не должна вести никакой антирелигиозной пропаганды,
чтобы не. стеснить чьей-либо совести, не оттолкнуть обы-
вателей от партии. Если профессиональные «социалисто-
еды», дипломированные лакеи поповщины «отрабатыва-
ли свое казенное жалование, подгоняя и идеалистические
и «критические» свои системы к господствовавшей сред-
невековой философии, т. е. теологии», то русские оппорту-
нисты и ревизионисты «пододвигались к ним, стараясь
сделать религию «частным делом» не по отношению к
современному государству, а по отношению к партии
передового класса». (В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 17, стр. 19.)
Партия, как указывал В. И. Лепин, не могла идти
вперед без решительной ликвидации ликвидаторства, к
229
которому относились не только прямое ликвидаторство
меньшевиков и их оппортунистическая тактика, но и от-
зовизм, ультиматизм, богостроительство и защита бого-
строительских тенденций, в корне порывающих с осно-
вами марксизма.
Полный идейный разгром ликвидаторам был нанесен
В. И. Лениным. В ходе решительной и беспощадной борь-
бы против ликвидаторов В. И. Ленин подверг резкой
критике и их оппортунистическое, примиренческое отно-
шение к религии. Развивая дальше марксистскую теорию
и тактику воинствующего пролетарского атеизма,
В. И. Ленин с еще большей глубиной и остротой разь-
ясняет в этот период, что большевистская партия борется
за свободу и равенство вовсе не для того, чтобы потом
отказаться от всякой борьбы с религией. В. И. Ленин
подчеркивает, что свобода совести ни в коем случае не
означает свободы культивирования религиозных пред-
рассудков при безразличном отношении к религии со сто-
роны партии пролетариата.
Сокрушительные удары, нанесенные партией боль-
шевиков, В. И. Лениным в годы реакции ликвидаторству,
привели к поражению мелкобуржуазных течений в ра-
бочем движении.
В годы империалистической войны и в период Фев-
ральской буржуазно-демократической революции разоб-
лачение поповщины было составным элементом борьбы
против оборонческого или социал-шовинистического те-
чения в социал-демократии, представляющего собой блок
ликвидаторов и плехановцев, которых поддерживала
вся буржуазная печать и все черносотенцы в России.
Беспощадно разоблачая каутскианцев и других социал-
шовинистов, как агентов буржуазии в рабочем движе-
нии, В. И. Ленин убедительно показал, что все они пол-
ностью изменили социализму и интернационализму,
выхолостили софизмами революционное содержание
марксизма и превратили марксизм в безвредную для
буржуазии «святую икону», в самую отвратительную и
тупоумную контрреволюционную теорию, в самую гряз-
ную поповщину.
В период мировой империалистической войны
В. И. Ленин с особой силой клеймит лидеров II Интер-
национала, показывает всю гнусность и подлость их
социал-шовинистской политики и тактики, их оконча-
230
тельный переход на сторону империалистической бур-
жуазии. Теперь, говорит В. И. Ленин, нельзя уже рас-
сматривать оппортунизм как течение в рабочем движе-
нии. Оппортунизм стал организованным орудием буржуа-
зии в борьбе против рабочего класса.
Выступив открытым защитником империализма и
грабительской империалистической войны, социал-шови-
низм не только отказался от какой бы то ни было борьбы
против религии, но и ратовал за ее усиление. Поэтому
не случайно, а в силу необходимости, оппортунистические
ренегаты марксизма низводили «партию революционного
пролетариата до уровня пошлейшего «свободомысляще-
го» мещанства, готового допустить вероисповедное со-
стояние, но отрекавшегося от задачи партийной борьбы
против религиозного опиума, оглупляющего народ».
(В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 33, стр. 76.)
Ревизуя учение К. Маркса и Ф. Энгельса, оппортуни-
сты выбросили за борт и атеистическое наследие марк-
сизма. Социал-демократия по мере того как загнивала,
все больше и больше скатывалась к филистерскому тол-
кованию знаменитой формулы «религия есть частное
дело». Дошедший в своем развитии до неизбежного логи-
ческого конца, оппортунизм оправдывал политику импе-
риалистической буржуазии в грабительской войне таки-
ми проповедями, которые по существу ничем не отлича-
лись от проповедей служителей культа. Поэтому нельзя
было сколько-нибудь успешно разоблачить перед масса-
ми поповщину, не разоблачая в то же время оппортуниз-
ма, объективная политическая роль которого сводилась
к роли поповщины. «В том-то и состоит трагикомедия
выступлений Турати и Каутского,— писал В. И. Ленин, —
что они не понимают той действительной объективной
политической роли, ^которую они играют, роли попиков,
утешающих народы, вместо того, чтобы поднимать их на
революцию». (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30,
стр. 343.)
Разоблачая Каутского и К0, которые в вопросе об от-
ношении к религии, как и во всех других вопросах, стояли
на позициях буржуазного либерализма и пацифизма,
В. И. Ленин одновременно разоблачал и русских мень-
шевиков, следовавших за западно-европейскими социал
шовинистами. В. И. Ленин показал, что русские меньше-
вики, как и западно-европейские социал-предатели, стоят
231
на службе капитала и в союзе с поповщиной проповеду-
ют шовинистический угар оборончества. «Социалист», —
писал В. И. Ленин,— который при таком положении дела
говорит народам и правительствам речи о добреньком
мире, вполне подобен попу, который видит перед собой в
церкви на первых местах содержательницу публичного
дома и станового пристава, находящихся в стачке друг
с другом, и «проповедует» им и народу любовь к ближ-
нему и соблюдение христианских заповедей». (В. И. Л е-
н и н. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 187.)
В обстановке разбойничьей империалистической вой-
ны В. И. Ленин призывал всех истинных социалистов
будить революционное сознание и революционную реши-
мость пролетариата, помогать ему переходить к револю-
ционным действиям. Война, говорил В. И. Ленин,
является могучим ускорителем революции и победы
народных масс. Но партия обязана содействовать при-
ближению этой победы. Долг истинного социалиста —
усиливать пропаганду классовой борьбы в войне, так как
работа, направленная на превращение войны народов в
гражданскую войну, есть единственно социалистическая
работа в эпоху империалистического вооруженного столк-
новения буржуазии всех наций. Определяя позиции ре-
волюционного пролетариата в годы империалистической
войны, В. И. Ленин писал: «Долой поповски-сентимен-
тальные и глупенькие воздыхания о «мире во что бы то
ни стало»! Поднимем знамя гражданской войны!»
(В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 41.) Этот ге-
ниальный ленинский анализ явился замечательным об-
разцом, показывающим, как практически подчинить
борьбу с поповщиной основной задаче — развитию клас-
совой борьбы за диктатуру пролетариата.
Под руководством В. И. Ленина партия большевиков
за годы империалистической войны привлекла на свою
сторону большинство пролетариата, возглавила рабочее
движение и привела трудящиеся массы к победе Ок-
тябрьской социалистической революции.
В Великой Октябрьской социалистической революции
победила идеология марксизма, идеология большевизма.
Одной из причин этой победы является то, что больше-
визм с момента своего возникновения проводил последо-
вательную, упорную и беспощадную борьбу против оп-
портунизма, реформизма, социал-шовинизма и т. п. бур-
232
жуазных влияний и течений. «Без такой борьбы, без
предварительной полной победы над оппортунизмом в
рабочем движении не может быть и речи о диктатуре
пролетариата. Большевизм не победил бы буржуазию в
1917—1919 годах, если бы он не научился предваритель-
но, в 1903—1917 годах, побеждать и беспощадно изгонять
из партии пролетарского авангарда меньшевиков, т. е.
оппортунистов, реформистов, социал-шовинистов.»
(В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 40, стр. 24.)
Содержание
Ульянов ич А. И. Атеистическая пропаганда — составная
часть коммунистического воспитания трудящихся ... 3
Мартиросов Г. А. Разработка В. И. Лениным научной
основы отношения государства к религии и церкви . . 8
А н и ч а с И. Ю. Литовские большевики в борьбе за осуществ-
ление ленинского декрета о свободе совести в 1918—1919 гг. 15
Журавлев И. А. Проблема свободы совести в прогрессив-
ной белорусской публицистике и художественной литерату-
ре начала XX в. ..........................................22
М а р а ш Я. Н. Антиклерикализм и атеизм в Западной Бело-
руссии 27
Круглов А. А. Ленинский декрет о свободе совести и атеи-
стическая деятельность И. И. Скворцова-:Степанова , . 33
С а в е л ь е в С. Н. Ем. Ярославский и ленинский декрет «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви» . 38
Трусов Ю. Н. Роль А. В. Луначарского в подготовке и осу-
ществлении декрета «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви» .......................................44
Сильнее т р о в а Н. Н. Атеистическое наследие А. П. Щапова 48
Шклярскайте Ф. К. Винцас Мицкявпчус-Капсукас—вид-
ный марксистский атеист ................................. 54
Не дель к о В. А. Социально-политическая роль церкви
и духовенства в период строительства социализма в СССР
(по материалам Белоруссии) ...............................63
Кулик В. С. Социологический анализ взаимоотношений церк-
ви и государства ........................................ 68
Розенфельд И. Д. Критика .иеотомисгской копце.пци1и
личности .....................................73
Бабосов Е. М. Католицизм перед лицом научпо-тсхинче-
ской .революции...........................................80
М е л ь н и к о в а А. В. Торжество духовной свободы ... 92
.Л е п с у ЛА. Я. Раскол в церкви евангельских христиан-бапти-
стов и особенности идейных установок «инициативников» 96
Молоков В. А. Социальная мысль современного русского
православия .......................................' . . ЮЗ
Подофедов С. Ф. Ленинский декрет «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» п социалистический де-
мократизм ....................................108
Де р и ще в С. И. Отношение церкви в СССР к проблеме вой-
ны и мира ................................................П4
Демях Н. П. Роль искусства в атеистическом воспитании
трудящихся ..............................................121
234
Гринберг Г. М. Общественный прогресс при социализме и
преодоление религиозных пережитков ......................128
М а р г у л е с Б. Б. Проблема свободы личности и свободы со-
вести в работах молодого Маркса .........................135
П р о к о ш и н а Е. С., На дольский Р. В. Баптистское
толков анис свободы совести.......................... . 141
Семенюк В. А. Христианство и марксизм о смысле жизни
и свободе человека ..................................... 147
В д ович емко П. И. Эволюция социально-демографической
структуры секты евангельских христиаи-баптистов (по ма-
териалам Белоруссии) ....................................153
Колокольников В. Т. Значение гражданских обрядов в
атеистическом воспитании ................................159
А к ин ч и ц И. И. Отношение молодежи к религии. (Опыт кон-
кретного исследования)..................................'166
Архипов В. И. Атеистическое воспитание молодежи в пе-
риод первых социалистических преобразований в Западных
областях Белоруссии (1939—1941) ................ 174
Гребенников Р. В., Таратунский Ф. С. Осуществление
ленинского декрета—важнейшее условие утверждения прин-
ципа свободы совести.....................................181
Игнатенко Л. М. Влияние баптизма на ценностные ориен-
тации верующих ..........................................187
Квашнина И. М. Сочетание позитивного и критического в
атеистическом воспитании ................................192
Платонов Р. В. Особенности атеистической работы партий-
ных организаций в современных условиях .... 196
Б а р к а и В. А. Союз воинствующих безбожников Белоруссии 202
Кузьмитович Е. С. Осуществление принципа антирели-
гиозного воспитания в советской белорусской школе 209
Л а п т е и о к С. Д. Атеистическое воспитание учащихся в про-
цессе обучения ..........................................213
Дубинский Э. В. Несостоятельность идеалистической кон-
цепции личности в христианском экзистенциализме Г. Мар-
селя ....................... , . . . . 218
Краснов А. Н. Борьба В. И. Ленина против оппортунисти-
ческих извращений требования свободы совести и отделе-
ния церкви от государства и школы от церкви . . . 223
50-ЛЕТИЕ ДЕКРЕТА «ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГО-
СУДАРСТВА И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ». Труды республикан-
ской научной конференции (г. Гродно, 8—10 февраля 1968 г.).
Редактор А. Н. Найдович
Техн, редактор М. И. Кислякова
Корректор А. А. Белянкина
АТ 08883. Подписано к печати 12/V 1969 г. Бумага 84X108*/,а.
типогр. № 3. Печ. л. 7,375(12,39). Уч.-изд. л. 12,59. Изд. № 68-115.
Тип. зак. 775. Тираж 1000. экз. Цена 76 коп.
Издательство «Вышэйшая школа» Государственного комитета
Совета Министров БССР по печати. Редакция общественно-
политической литературы. Минск, ул. Кирова, 24.
Типография издательства БГУ им. В, И. Ленина, Минск,
ул. Кирова, 24.