ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ИРАН
В УСЛОВИЯХ новых ГЕОПОЛИТИЧЕСКИХ РЕАЛИЙ
(к 40-летию Исламской революции)
Сборник статей
МОСКВА
2019
УДК 327(55 + 574+575)
ББК ФЗ(5Ирн) +Ф4(257)
И77
Издание подготовлено при поддержке Фонда исследований исламской культуры имени Ибн Сины
Ответственный редактор-составитель к.и.н. Е.В. Дунаева
Иллюстрация на обложке Shutterstock
Иран в условиях новых геополитических реалий И77 (к 40-летию Исламской революции)/отв. ред.-сост. Е.В. Дунаева. - М.: ООО «Садра», 2019. - 256 с. - (Исламский и доисламский мир: история и политика).
ISBN 978-5-89282-871-0 (ИВ РАН)
ISBN 978-5-907041-23-3 (ООО «Садра»)
16 +
Предлагаемый вниманию читателя сборник содержит статьи российских и иранских авторов, касающиеся различных аспектов Исламской революции и развития Исламской Республики Иран. Основное внимание уделено идеологическому обоснованию новой модели исламского государства, в основе которой лежит принцип «велаят-е факих», и ее реализации. Анализируются результаты социально-политического, экономического и культурного развития ИРИ, ее основные внешнеполитические концепции и эволюция российско-иранских отношений, рассматриваются сценарии развития Исламской Республики.
Данный сборник статей представляет несомненный научный интерес и может быть использован в образовательном процессе в качестве учебного пособия для студентов востоковедных специальностей.
УДК 327(55 + 574 + 575)
ББК ФЗ (5Ирн) + Ф4(257)
©Фонд Ибн Сины, 2019
©ООО «Садра», 2019
© ФГБУН ИВ РАН, 2019
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие ............................................ 4
И.Р. Гибадуллин. Советская историография Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране: изучение религиозно-идеологических аспектов............................................7
Е.Ю. Федорова. Принцип тавхйд как основание идеологии исламского правления в Иране (на материале работ Мортазы Мотаххари)................................................26
А. Бархордари, Э. Моттаги. Эволюция политической мысли современного Ирана (в свете концепции модерна) ...........42
|£.А. Дорошенко] Причины успеха духовенства в захвате власти в революции 1978-1979 гг..............................67
М.Б. Хоррамшад, С.Э. Сарпарастсадат. Концепции религиозной демократии .........................................80
Н.М. Мамедова. Исламский фактор в развитии современного Ирана ................................................106
М.Т. Степанянц. Нераскрытые смыслы иранской революции ....123
М. Санаи. О стратегии и тактике внешней политики ИРИ (региональный контекст) .................................132
С.Б. Дружиловский. К вопросу об эволюции и характере российско-иранских отношений............................... 144
М.-Б. Хоррамшад, А. Моттаги. Роль Исламской революции в укреплении «умной силы» Исламской Республики Иран......154
М. Моталеби. Влияние развития высшего образования на изменение социально-политической структуры Ирана после Исламской революции .....................................175
Е.В. Дунаева. Исламская революция и новая роль иранских женщин...........................................  .'....192
М.С. Каменева. Роль национальных и западных ценностей в развитии иранской культуры.............................207
С.Х. Насери, Н. Шейхсараи. Исламская революция в предвидении будущего ......................................... 218
З.А. Арабаджян. Иран: навстречу «свободе» или развалу страны? (К вопросу о ведении психологической войны против Ирана) ..............................................245
Список авторов.........................................254
ПРЕДИСЛОВИЕ
Исламская революция в Иране стала одним из значимых событий последней четверти XX в. Сорок лет назад в стране произошел революционный взрыв и была свергнута одна из самых древних на Ближнем Востоке монархий. События 1978-1979 гг. получили широкий отклик в мире. Интерес к иранскому феномену не утрачен до сих пор, что объясняется целым рядом факторов. Массовое революционное движение развернулось на фоне динамичного экономического развития страны по капиталистическому пути. Революция носила не только антимонархический, но и антизападный характер. Она развивалась под исламскими лозунгами, и шиитское духовенство стало не только его вдохновителем, но и непосредственно руководило ходом событий и, встав у руля власти, затем успешно воплотило в жизнь идею исламского правления, заложив основы новой государственной системы Исламской Республики Иран.
Исламская революция до сих пор привлекает к себе внимание и политиков, и ученых широкого профиля: политологов, международников, философов, исламоведов, культурологов, социологов и экономистов. Это объясняется значением произошедших в Иране событий не только с точки зрения внутреннего развития страны, но и их влиянием на регион и систему международных отношений, которое не исчерпано до сих пор. Исламская революция стала наиболее ярким проявлением религиозного ренессанса, дала толчок развитию политического ислама на мировой арене, противопоставив миру Запада и Востока мир ислама. Иранская революция, основной идеей которой стало осуществление социальной справедливости и борьба с тиранией, заявила о поддержке всех угнетенных народов и искоренении любых форм дискриминации в мире. Создание и развитие исламской республики выдвинуло на обсуждение проблему религиозной демократии (народовластия), цивилизационной самоидентификации в условиях процесса глобализации и роли традиционных духовных ценностей в эпоху модернизации.
К 40-летию Исламской революции
5
Опыт существования ИРИ продемонстрировал «очевидную неисчерпаемость религиозных факторов в эволюции социума»1, с одной стороны, и способность адаптации ислама к современным реалиям, с другой. За сорок лет Исламская Республика, столкнувшаяся на своем пути с международной изоляцией, восьмилетней войной, пережившая период разрухи, экономических санкций, повернулась в сторону либерализации. Руководство страны, опираясь на массы, сумело внести коррективы в модель социально-политического и экономического развития, что позволило стимулировать рост экономического и научного потенциала, значительно усилить влияние на региональные процессы. В основе этих процессов лежало развитие исламской политической мысли.
Исламский режим, несмотря на усиление внешнего экономического давления и ведение против него психологической войны, сохраняет запас прочности и готовности ответить на вызовы, угрожающие его развитию. Он уже не раз демонстрировал прагматизм и способность адаптировать свой курс к потребностям внешней и внутренней политики, не отказываясь при этом от ценностей Исламской революции.
Предлагаемый сборник представляет собой ретроспективу статей2 по проблематике, связанной с Исламской революцией и реализацией новой модели построения государства на основе исламских принципов. Их воспроизведение поможет не только лучше понять события, произошедшие в Иране в указанный период, но и даст дополнительную возможность оценить их с точки зрения их взаимосвязи с идеями Исламской революции, способствовавшими возникновению новых тенденций и явлений, утвердившихся в регионе. Особенностью сборника стало то, что он аккумулирует представления и выводы российских исследователей и иранских авторов, чьи статьи были специально переведены для публикации на русском языке. Авторы из России и Ирана поднимают вопросы концептуального обоснования принципа исламского правления велаят-е факих, роли шиитского духовенства как активного фактора социально-политического развития Ирана в XX в., анализируют
1 В.Г. Барановский, В.В. Наумкин. «Мир веры» и «мир неверия»: экспансия и редукция религиозности. /Полис. Политические исследования, 2018. № 6. С. 8.
2 Статьи, вошедшие в данный сборник, были опубликованы в период с 1998 по 2015 г.
6
Иран в условиях новых геополитических реалий
различные подходы к трактовке понятия исламской демократии. Ряд исследователей акцентирует внимание на достижениях Исламской Республики в социально-экономической сфере. Не обойден стороной и внешнеполитический аспект.
Несомненно, привлекут внимание работы авторов, которые оценивают значение Исламской революции с позиций сегодняшнего дня, проводят параллели с событиями в других странах, а также прогнозируют сценарии ее будущего развития.
Представление взглядов двух сторон на проблематику Исламской революции не только дает возможность глубже увидеть процессы и явления изнутри и извне и продемонстрировать различные точки зрения, но и помогает выявить наличие общих подходов, а порой и совпадения мнений.
Сборник предназначен для иранистов, экспертов региональной проблематики, философов, студентов востоковедных специальностей.
Коллектив авторов благодарит Фонд исследований исламской культуры имени Ибн Сины за содействие, оказанное при подготовке и публикации этого издания.
Е.Дунаева
И.Р. Гибадуллин
Институт истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан
Советская историография Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране: ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ3
Исламская революция 1978-1979 годов стала одним из наиболее значимых и эпохальных явлений в истории человечества в XX веке. Большинство исследователей признают тот факт, что это событие ознаменовало некий новый этап в политическом развитии стран исламского мира, вызвав к жизни и придав массовый характер различного рода движениям исламского ревайвализма. Исламская революция изменила расклад геополитических сил на Ближнем и Среднем Востоке, создала прецедент «третьего пути развития», пролегающего вне существовавших на тот момент военно-политических блоков и экономических систем. Внезапность и неожиданность событий, происходивших в Иране, поставила в тупик многих исследователей на Западе и в СССР, затруднявшихся дать однозначную оценку феномену иранской революции и тем более как-то прогнозировать дальнейшее развитие событий. Не случайно французский философ-постструктуралист Мишель Фуко поспешил назвать Исламскую революцию «постмодернистской революцией»4. В самом деле, феномен Исламской революции оказался настоящим парадоксом для Запада.
3 Опубликовано в «Сборнике научных статей». Казань: РИИ, 2010. С. 4-24.
4 Michiel Lezeenberg, Power and Political Spirituality: Michel Foucault on Islamic revolution in Iran / Michel Foucault and theology: The politics of religious experience. Edited by James William Bernauer, Jeremy R. Carrette (Ashgate Publishing Company, 2004). Pp. 99-115.
8
Иран в условиях новых геополитических реалий
Сразу же после победы Исламской революции историки, политологи, социологи, антропологи, культурологи и экономисты на Западе и в СССР принялись анализировать истоки и причины этого революционного движения. Ими были выдвинуты различные теории и подходы к рассмотрению сущности этой революции, опирающиеся на различные методологические позиции и исследовательские дискурсы. Объединяло большинство исследователей резко негативное восприятие происходящих в Иране событий, которые шли вразрез с привычными для них теориями модернизации и прогресса, вызывали в их сознании образы средневекового прошлого, к которому, по их мнению, торопился вернуться Иран.
С другой стороны, Исламская революция вскрыла серьезные иллюзии специалистов по Ирану и странам мусульманского мира в целом относительно роли исламской идеологии в политическом развитии этих стран. Только осознав, что идеологической основой массового революционного движения в Иране был ислам, а именно имамитский толк шиизма, многие исследователи судорожно обратились к изучению религиозной традиции шиитского Ирана, в которой отчетливо просматривались ценности, идеи, установки, определившие лицо последней иранской революции. Таким образом, эффект, произведенный Исламской революцией в современном мире, подстегнул интерес многих ученых-иранистов к исламу и оказал воздействие на историографию иранской истории в целом.
В данной статье мы поставили задачу проследить и проанализировать основные тенденции в изучении Исламской революции в России. Наиболее значимым аспектом в изучении и осмыслении специфики иранской революции 1978-1979 гг., на наш взгляд, является ее религиозно-идеологическое содержание, которое как раз и стало предметом самых оживленных дискуссий. В идеологической плоскости лежит и ключ к пониманию сущностных характеристик этой революции. Учитывая то, что изучение Исламской революции никогда не было чисто академическим процессом, оторванным от политических интересов и соображений, нам бы хотелось продемонстрировать взаимосвязь между оценками представителей научного сообщества и партийно-государственной идеологией СССР.
Отечественная историография Исламской революции в 1980-1991 гг. находилась под всепоглощающим влиянием официальной идеологии КПСС и марксистско-ленинской методологии. Данное
К 40-летию Исламской революции
9
обстоятельство оставляло мало пространства для дискуссии и разночтений в понимании специфики иранской революции, что предопределило в некотором смысле единодушие советских исследователей в основных подходах к этому вопросу. Тем не менее определенные расхождения в их трактовках имелись, однако касались они в основном частных моментов и не затрагивали сущностных характеристик этой революции.
Выработка подходов к пониманию специфики иранской революции 1978-1979 гг. во многом определялась генеральной линией руководства Коммунистической партии Советского Союза. В отчете ЦК КПСС XXVI съезду КПСС и очередных задачах партии в области внешней и внутренней политики от 23 февраля 1981 г. содержалась следующая характеристика иранской революции, в которой не обойдена вниманием исламская составляющая этой революции:
«Особый характер имеет революция в Иране, которая стала крупным событием в международной жизни последних лет. При всей своей сложности и противоречивости это в основе своей антиимпериалистическая революция, хотя внутренняя и внешняя реакция стремится изменить этот ее характер...
В некоторых странах Востока в последнее время активно выдвигаются исламские лозунги. Мы, коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям людей, исповедующих ислам, как и другие религии. Главное в том, какие цели преследуют силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения...»5.
Однако, как и следовало ожидать, религиозно-идеологический аспект Исламской революции если и не был оставлен советскими историками без должного внимания, то, по крайней мере, не оказался воспринят ими всерьез. В фокусе внимания историков-иранистов находились социально-экономические и в меньшей степени социально-политические аспекты революционных событий
5 Цит. по: Резников А.Б. Иран: падение шахского режима. М.: Политиздат, 1983.
1U
Иран в условиях новых геополитических реалий
в Иране. Анализировались признаки революционной ситуации, отыскивались причины и предпосылки революционного брожения масс, давалась обстоятельная характеристика социальноклассовым процессам и производительным отношениям в иранском обществе предреволюционной поры. Идеология, согласно догматизированной концепции марксизма-ленинизма, являлась элементом надстройки и сама по себе была лишена активного ис-торически-созидательного начала. Тем более, если речь шла об «отжившей» и «консервативной» религиозной идеологии.
Примечательным является тот факт, что в первых советских научных публикациях, посвященных теме Исламской революции в Иране, ставится вопрос о том, насколько оправдано применение термина «исламская революция» относительно иранских событий. Советские исследователи старались упорно игнорировать религиозный характер выдвигаемых лозунгов и их идеологического обоснования. Даже когда исламский режим получил в стране законодательное закрепление, исламский характер революции вызывал у них сомнения.
В статье С.М. Алиева «Проблемы политического развития Ирана»6 автор называет тезис об исламском характере революции ошибочным. По его мнению, наиболее существенными характеристиками революции были ее «народный», «антимонархический» и «антиимпериалистический» характер, а термин «исламский» не несет в себе конкретного содержания, кроме неопределенных лозунгов об «исламском правлении» (хокумат-е эслами).
Другой советский историк-иранист С.Л. Агаев придерживается той точки зрения, что термин «исламская революция» отражает существенную сторону в событиях, имевших место в Иране. Он говорит, что она является исламской «по руководящей роли духовенства и организационно-идеологической основе»7. Им также отмечено, что «происходит углубление ее исламской организационно-идеологической основы - от происламски-либеральной, к исламско-радикальной, и наконец, фундаменталистской». Такая эволюция исламской идеологии, по сути, ознаменовывает собой свертывание самой революции и даже переход ее в контрреволюционную стадию.
6 Алиев С.М. Проблемы политического развития Ирана / Азия и Африка сегодня. № 11 (ноябрь 1980 г.).
7 Агаев С.Л. Иран в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1981. С. 261.
К 40-летию Исламской революции
11
Как и большинство других советских исследователей, С.Л. Агаев уверен, что иранская революция завершилась упразднением монархии. Революционность последующих событий, которые как раз и соответствуют определению «исламская революция», так или иначе ставится ими под сомнение. Тем не менее Агаев допускает, что «институализация ее исламских идеологических и организационных форм могла бы определять главное содержание антиимпериалистического народного движения»8.
В своей более популярной работе, вышедшей в 1987 г. в Политиздате и предназначенной для пропагандистско-разъяснительной деятельности: «Иран между прошлым и будущим. События. Люди. Идеи», - С.Л. Агаев преподнес идейно-политическую сторону Исламской революции и послереволюционной действительности Ирана в крайне негативном свете. В данной работе нельзя найти глубокого анализа идей, поскольку она написана целиком на материалах прессы и носит историко-политический характер. Заслуживает внимание предисловие автора, написанное в публицистическом духе и высокопарно озаглавленное «Идеалы и Идолы». Под первыми он понимает идеалы «научного коммунизма», так как они якобы «отражают материальный мир», и потому «их собственное развитие определяется развитием общественного бытия»; они «выражают интересы передовых сил»; «это подлинные идеалы, ибо за ними сама действительность». Под вторыми подразумевается идеология исламского режима в Иране. Эти идеи «отрываются от реального предмета и представляются как нечто самостоятельное, независимое»; «служат интересам отживших общественных сил»; представляют собой «образы желаемого, вынесенные за пределы существующей действительности», «канонизированные, закосневшие схемы»; «это даже и не идеи, а всего-навсего идолы». Автор предисловия заключает, что «бывают короткие периоды, когда идолам в силу ряда причин удается овладеть воображением масс», однако будущее только за «истинными идеалами» марксизма-ленинизма.
Другой советский историк-иранист А.Б. Резников, обладавший, пожалуй, наиболее оптимистичным и благожелательным видением иранской революции, был категорически не согласен с возражениями своих коллег против применения термина
8 Агаев С.Л. Иран в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1981. С. 262.
12
Иран в условиях новых геополитических реалий
«исламская революция». Свой тезис он аргументирует следующими доводами: «Интегрирующей идеологией революции был ислам; политическое руководство ею осуществляло шиитское духовенство; лозунгом революции был “справедливый, исламский строй”; главной организационной ячейкой... была мечеть...»9. Им дана неоднозначная трактовка социальной роли и функции духовенства в произошедшей революции. Признавая реакционную сущность духовенства как класса, он заявляет о том, что именно духовенство сыграло роль «национально-интегрирующей силы», оно «было революционным в своей непримиримости по отношению к монархии и, что еще важнее, стало «боевым вождем» и «гегемоном» революции10.
А.Б. Резников со свойственной ему проницательностью признает, что «в Иране имел место новый феномен, нечто такое, чего раньше не было»11, в результате чего произошла как бы «отсрочка прогресса». Последнее замечание еще раз свидетельствует о замешательстве марксистско-ленинской историографии в объяснении иранских событий, которые не укладывались в привычную им теорию прогресса.
Резников называет шиизм «живой, действенной идеологией», а также констатирует, что «идеология ислама в Иране не утратила своей жизненности, встала на защиту жизненных интересов иранского народа и сама обрела новые жизненные силы»12. Оптимистичен он и в оценке роли шиитской идеологии в революции: «шиитский ислам оказался чем-то вроде идеальной религиозной идеологии для многоклассового, антитиранического, антиимпериалистического (античужеземного) движения, каким была иранская революция». На специфику революции, по его мнению, оказали влияние такие факторы, как «высокий уровень набожности иранцев, принадлежащих к самым широким слоям населения», характерные для иранцев массовые проявления религиозного фанатизма13.
Р.А. Ульяновский считает необходимым выделять в иранской революции два этапа: период подлинно народного антимонар
9 Резников А.Б. Иран: падение шахского режима. М.: Политиздат, 1983. С. 155.
10 Там же. С. 135.
11 Там же. С. 142.
12 Там же. С. 144.
13 Там же. С. 145.
к 40-летию Исламской революции
13
хического и антиимпериалистического движения, в котором, по мнению советских наблюдателей, особенно ярко проявили себя представители левых политических групп (до февраля 1979 г.), и последовавший за ним этап «закрепления исламских организационных форм и идеологических основ», в котором инициатива оказалась в руках шиитского духовенства14.
Вокруг указанного второго этапа иранской революции, ассоциируемого со становлением исламского режима, в советской историографии сложилась полемика относительно ее классового содержания. Если первый этап революции признается «народным», обладающим «широкой многоклассовой социальной базой», то второй этап характеризуется как «буржуазный» или «буржуазно-демократический». Однако, строго говоря, реалии иранской революции не вписываются в стандартизированные схемы марксистско-ленинского обществоведения. Ибо «гегемоном революции» оказалась далеко не буржуазия и даже не «традиционные мелкобуржуазные слои»15, а наиболее консервативная сила, которая, по логике марксизма, должна была тормозить ход развития капитализма. Тем более что шахская программа модернизации страны вполне отвечала задаче укрепления капиталистической системы хозяйствования в Иране. Очевидно, иранский феномен требовал принципиально иных подходов к истолкованию, не отягощенных догматическим наследием советской марксистско-ленинской доктрины.
О новой тенденции в интерпретации Исламской революции в советской историографии говорит введение в инструментарий анализа С.Л. Агаевым нового понятия «исламский аспект революции». Данное понятие он увязывает со значительной ролью шиитской религиозной традиции в народном сознании иранцев, что и предопределило идеологическую основу революции. Он также стремится снять противоречие между «исламским аспектом революции» и ее подлинно народным характером, говоря о том, что в иранской революции со всей силой проявили себя «народные аспекты религии», такие как шиитские мистерии (та’зийе)16.
14 Ульяновский Р.А. Иранская революция и ее особенности / Коммунист, № 10 (май 1982). С. 111.
15 Алиев С.М. Нефть и общественно-политическое развитие Ирана в XX в. М., 1985.
16 Агаев С.Л. О понятии и сущности «Исламской революции» / Азия и Африка сегодня. № 5 (май 1984).
14
Иран в условиях новых геополитических реалий
В работах некоторых других исследователей, например, Е.А. Дорошенко, идеология исламского движения в Иране, возглавляемого шиитским духовенством, рассматривается как вариант иранского национализма, причем в его наиболее обостренной форме17. Безусловно, говоря о национализме, Дорошенко подразумевает антиимпериалистическую направленность этой идеологии, черпающую силы в культурно-исторической и цивилизационной самобытности иранского народа.
Можно выделить целую группу советских исследователей, которые были в большей степени ориентированы на изучение идеологических и культурологических аспектов предреволюционной истории Ирана и событий Исламской революции (Е.А. Дорошенко, В.Б. Кляшторина, А.К. Лукоянов, В.К. Зотов, Г.С. Ефремова18 и др.). Именно этой группе иранистов удалось проследить те тенденции в культурной и общественной жизни Ирана, на основе которых происходило оформление и утверждение лозунгов «исламского правления» (хокумат-е эслами) и «исламской республики» (джомхури-йе эслами). Следует заметить, что в фокусе внимания исследователей оказались прежде всего идеи светских исламских деятелей (Джелала Але Ахмада, Али Шариати, Мехди Базаргана, Сейеда Хосейна Насра) и меньше всего идеология политизированного шиитского духовенства, например аятоллы Р.М. Хомейни, М. Мотаххари, Бехешти, Талегани, Шариатмадари и др. В области изучения идеологического наследия шиитских мыслителей в отечественной историографии Ирана образовалась заметная лакуна, которая так и не была никем заполнена.
Один из ведущих советских ученых-иранистов А.З. Арабаджян отмечает, что в иранской общественной мысли 1960-70-х годов особо актуальными становятся проблемы культурного наследия и поиска идентичности, за которыми скрывались «различные политические взгляды, суждения, устремления». Поиск аутентичного культурного наследия приводит многих представителей иранской интеллигенции к переоценке роли ислама в истории их страны, и к концу 70-х годов исламизм уже определяет идейный и культурный фон общественной жизни. Как считает Арабаджян, это
17 Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., 1975.
18 Ефремова Г.С. Освещение некоторых общественно-политических вопросов в работах Али Шариати / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 33-43.
К 40-летию Исламской революции
15
«вынужденное перевоплощение» объяснялось репрессивной политикой шаха в отношении оппозиции, в первую очередь группировок левой и социалистической направленности19.
В.Б. Кляшторина в своей монографии также пытается ответить на вопрос, почему в центре общественной мысли Ирана 1960-70-х годов неожиданно оказались проблемы культурного наследия, исламских ценностей и их взаимодействия с западной культурой. При этом она делает акцент на изучении такого феномена, как традиция (культурная традиция), предварительно обеспечив теоретическое осмысление данного понятия и определив его специфичность. По ее мнению, культурные традиции могут быть «активным инструментом познания современности, мощным фактором, помогающим определить путь развития страны или региона». Кляшторина выделяет три направления в подходе идеологов развивающихся стран, в том числе Ирана, к традициям: 1) традиционализм (безоговорочная защита и прославление традиций, отождествление религиозных традиций с национальными традициями вообще); 2) модернизм (полное отрицание традиций); 3) концепции синтеза («мелкобуржуазные и буржуазные»)20.
В иранской революции особенно ярко проявили себя именно концепции синтеза. Вместе с тем Кляшторина подчеркивает, что «построение работающего синтеза традиционного и современности - задача огромной трудности». Поэтому она выражает сомнение в том, насколько жизнеспособным окажется тот синтез, который был предложен сторонниками Хомейни.
На основе анализа художественной литературы и публицистики, исторических и культурологических работ иранских мыслителей того периода исследовательница определяет основные тенденции в развитии общественной мысли, ключевые темы и сюжеты, процесс дискуссии и порождения новых идей, который создавал тот культурный и идейный фон, на котором вызревала идеологическая база будущей революции. Хотя трудам самих религиозных деятелей не было отведено подобающего места в ее монографии.
19 Арабаджян А.З. Условия формирования общественной мысли в 60-70-х годах / Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 77-78.
Кляшторина В.Б. Иран 60-80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. (Идеология, политика, литература). М.,
16
Иран в условиях новых геополитических реалий
В.Б. Кляшторина сумела продемонстрировать, что общественная мысль в Иране вышла на качественно новый уровень осмысления общественных проблем, возникла оживленная дискуссия вокруг наиболее острых вопросов. Однако в связи с тем, что автор не рассматривала шиитскую религиозную мысль 1960-70-х годов, очевидно считая ее малозначимой и занимающей периферийное положение в общественном дискурсе, в ее монографии не получила осмысления взаимосвязь между нарастающим общественным интересом к собственной религиозной традиции («духовно-культурной переориентацией»21) и интеллектуальной эволюцией внутри определенной группы шиитского духовенства, которую возглавил Хомейни. Ведь эти два встречных процесса в итоге и дали феномен Исламской революции.
В качестве основного вывода Кляшториной прозвучал тезис: «Общим для большинства иранских буржуазных идеологов 60-70-х годов было то, что поиски оптимальной модели культурного развития они вели преимущественно в пределах духовных ценностей ислама»22.
Другой исследователь-иранист А.К. Лукоянов подтверждает этот тезис в отношении общественной мысли Ирана: «Оппозиционная монархии буржуазная общественная мысль оказалась замешанной на исламе. Указанное обстоятельство сыграло немаловажную роль в том, что, когда в стране начала складываться революционная ситуация и шиитское духовенство начало прилагать усилия к тому, чтобы овладеть революционизирующимся сознанием масс, почва для этого оказалась взрыхленной»23.
Е.А. Дорошенко как исследователь современного Ирана заслуживает нашего особого внимания. В центре ее научных интересов оказалось шиитское духовенство, которое привлекло ее внимание в первую очередь благодаря тому, что не сходило с арены политической жизни Ирана на протяжении всего XX века, во время Конституционной революции (1905-1911), в период диктатуры Резы-шаха Пехлеви (1924-1941) и особенно в период после окончания
21 Кляшторина В.Б. Иран 60-80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. (Идеология, политика, литература). М., 1990. С. 192.
22 Там же. С. 194.
23 Лукоянов А.К. Мехди Базарган / Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 82.
К 40-летию Исламской революции
17
Второй мировой войны. Более того, политическая роль и авторитет духовенства в народной среде возрастали на протяжении 1960-70-х годов, когда общество переживало наиболее стремительный скачок в направлении модернизации.
Именно Дорошенко Е.А. впервые в советской историографии современной истории Ирана произвела комплексное исследование специфики шиитского духовенства, что особенно важно в плане изучения процессов политико-идеологического развития Ирана в 1960-70-е годы и в период Исламской Республики. Ее работы характеризовало «основательное изучение догматики шиизма, знание механизмов воздействия (духовенства) на верующие массы». Она также произвела методологическую новацию в рассмотрении данной проблемы, проанализировав в сравнительно-историческом ракурсе участие духовенства в двух иранских революциях: Конституционной революции (1905-1911) и Исламской революции (1978-1979).
В работе Е.А. Дорошенко «Шиитское духовенство в двух революциях...» освещен широкий спектр форм и методов участия шиитского духовенства в названных революциях. Главное внимание автор уделяет идеологическому обоснованию духовенством своего активного участия в революционных движениях. Рассматриваются различные взгляды иранского духовенства на проблемы власти, экономики и международных отношений и дается яркая картина борьбы внутри правящего духовенства за поиск направлений социально-политического и экономического развития ИРИ.
Отдельно рассматриваются идейные установки шиитских теологов о роли ислама, характере исламской власти, «третьем пути» развития и джихаде. Дорошенко изучила материалы Анджоман-е дини, созданного Мотаххари, религиозных собраний в Шемира-не (1970-е годы). Она использовала широкий круг источников по религиозно-политической мысли шиитского духовенства, например сборник Гофтар-е мах, в котором рассматривались существующие шиитские концепции власти, выраженные аятоллами Хос-ровшахи, Фальсафи, Табатабаи, Талегани, Йазери, Бехешти и др. Ею были основательно рассмотрены социально-политические и экономические концепции вождя Исламской революции Рухоллы Мусави Хомейни.
Дорошенко отметила, что Хомейни не ограничивался выдвижением расплывчатых и бессодержательных лозунгов, апелли
18
Иран в условиях новых геополитических реалий
рующих к религиозным чувствам традиционных слоев населения, а разработал четкую стратегическую и тактическую программу, означавшую в сильной степени трансформацию традиционной шиитской догматики. Тезис о «трансформации традиционной шиитской догматики» в ходе революции, по сути, означает признание внутреннего динамизма шиитской традиции. Если «социально-консервативная в своей основе идеология» способна к трансформации и развитию, то почему она также не может производить революционизирующее воздействие на общество в целом? Однако мысль об эволюционном развитии и динамизме исламского фактора у Дорошенко не доведена до конца, так как в общем она оценивает результат Исламской революции как «откат в эпоху средневековья»24.
В работах В.К. Зотова проанализирована идеологическая борьба в послереволюционном Иране, в частности политика «культурной революции» (энгелаб-е фарханги). Этот исследователь усматривает в шиитской идеологии динамичное явление, которое является таковым «в силу особых потенций, изначально присущих этому вероисповеданию». Успехи исламского возрождения в Иране объясняются им за счет сочетания в имамитском шиизме двух элементов - догматики и иджтихада (процедура выведения религиозно-правовых постановлений на основе толкования священных источников), что придает религиозным концепциям гибкость. Поэтому он и задается вопросом: «Изменился ли шиизм как мировоззренческая система с приобретением новой политической роли?»
Им дано достаточно обстоятельное определение основных принципов и доктрин официальной идеологии ИРИ, опирающихся на идеологическое наследие Хомейни и его сторонников. В целом он следует в фарватере марксистско-ленинской историографии и характеризует идеалы исламской республики как «ограниченные», основанные на «социальных мифах, иллюзиях и предрассудках». Им же отмечено разочарование широких слоев населения в идеях шиитского духовенства уже в первые годы существования
24 Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 гг. М., 1998.
Дорошенко Е.А. Усиление борьбы верхушки за монопольное обладание властью. Исламская культурная революция / Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989.
к 40-летию Исламской революции
19
Исламской Республики Иран, в том числе тех, на кого оно опиралось - «торговой и мелкой буржуазии»25.
Отдельно следует остановиться на изучении трудов видного идеолога иранских левых Али Шариати, к которым обращались Е.А. Дорошенко, В.Б. Кляшторина, Г.С. Ефремова, А.К. Лукоянов, В.И. Юртаев и др. Советские исследователи зачастую неоднозначно оценивали вклад этого деятеля в идеологию Исламской революции. В научных публикациях, посвященных Али Шариати, предпринимаются попытки охарактеризовать взаимоотношения светских исламистов и духовенства, в первую очередь отношения между Шариати и Хомейни. Также для них весьма характерно стремление увидеть черты классового конфликта в этих взаимоотношениях, тем более, что представители светского и клерикального направлений в исламском движении обращались к разным аудиториям, социально-классовый состав которых был неодинаков. Считалось, что идеи Шариати привлекали наиболее прогрессивно мыслящую часть иранской молодежи (студентов иранских университетов и иранское студенчество, обучающееся за рубежом), которая впоследствии будет выступать против нового исламского режима, тогда как идеи Хомейни и других идеологов из числа шиитского духовенства были обращены к «пауперизированным» и «люмпенизированным» массам. Однако в целом идеи Шариати были признаны несостоятельными (как и любые идеи, не соответствующие марксизму-ленинизму) и «сыграли реакционную роль в истории иранского общества»26.
В.И. Юртаев в своей работе «Иран: студенты в исламской революции», посвященной роли студенчества в общественной жизни шахского Ирана в 1960-70-е годы и в начальный период Исламской революции (1980-е годы), дает сравнительный анализ теории и практики основных течений в движении «политизированного ислама»; им исследуются взгляды таких исламских лидеров, как аятоллы Р. Хомейни, М. Мотаххари и М. Талегани, д-р Али Шариати. Поставив задачу «проследить основные тенденции в развитии
2S Зотов В.К. Идеология исламского режима / Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989.
26 Ефремова ЕС. Освещение некоторых общественно-политических вопросов в работах Али Шариати / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 33-43.
20
Иран в условиях новых геополитических реалий
общественного сознания Ирана 60-80-х годов», он рассматривает весь комплекс вопросов через призму новой социологической дисциплины «социальная ювенология».
Юртаев отмечает, что многие феномены современного Ближнего Востока связаны с демографической спецификой этих стран, в которых увеличение молодежного контингента определяет особенность проявления «конфликта поколений». Он также придерживается тезиса о том, что молодежь в своих революционных выступлениях занимала более левые позиции, тогда как лидеры «пауперов» пытались совместить революционные лозунги с традиционными (религиозными) стереотипами поведения. Более того, он констатирует, что Хомейни, как и шаху, не удалось опереться на студенчество, которое объективно выступает против политического господства лидеров духовенства. Все же он признает, что именно «политизированный ислам» определил лицо Иранской революции27.
Следует обратить внимание на некоторое воздействие западных иранистов в понимании специфики Исламской революции на Г.С. Ефремову, Е.А. Дорошенко и ряд других исследователей, занимавшихся изучением общественной мысли современного Ирана. Это, в частности, проявилось в особом внимании к религиозноидеологическим и культурным аспектам, активном использовании таких терминов, как «исламский фактор»28 и «муллократия»29, которые были введены в научный оборот именно западными исследователями Исламской революции.
Знакомство с работами западных политологов, социологов и журналистов, посвященными Исламской революции, способствовало некоторой корректировке воззрений советских ученых-иранистов на сущность иранских событий. В своей статье, посвященной эволюции общественной мысли Ирана в 1970-е гг., В.Б. Кляш-торина ссылается на выводы французских журналистов Пьера Бланше и Клэр Бриер, сделанных в книге «Революция во имя
27 Юртаев В.И. Иран: студенты в исламской революции. М., 1993.
28 Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 гг. М., 1998.
Шестаков А.П. К истории исламских политических организаций и группировок в Иране (40-80-е годы) (обзор западной литературы) / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 208-235.
29 Жданов Н.В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989. Раздел «Муллократия: победа невежества над несправедливостью». С. 98-107.
К 40-летию Исламской революции
21
Бога»: «...Иранское революционное движение было культурным по характеру проявления, и ныне после революции оно не может ограничиваться только экономическими лозунгами... Революция была настолько же экономической, насколько культурной, и многие ее противники, а также американские наблюдатели недооценили именно это обстоятельство - культурный облик движения»30. Судя по всему, большинство советских наблюдателей тоже недооценивало «культурный облик» Исламской революции.
А.П. Шестаков обращает внимание на интерес западных коллег к религиозно-идеологическому аспекту свершившейся в Иране революции: «Рассматривая активизацию мусульманского политического движения в послереволюционном Иране как своеобразную реакцию протеста традиционной шиитской общины против западной «модернизации», западные авторы видят причину этого не в социально-экономических и политических особенностях развития страны, а в специфических чертах шиитской традиции»31.
Заслуживает внимания еще одна работа, которая стоит особняком в советской историографии Исламской революции, - монография Л.Е. Склярова «Иран 60-80-х годов: традиционализм против современности. Революция и контрреволюция», вышедшая только в 1993 году. Во введении автор заявляет о «принципиально новой трактовке феномена, получившего в советской востоковедной науке название “иранская революция”». Он подвергает работы всех своих предшественников весьма суровому критическому анализу. При этом автор придерживается оригинальной методологической основы анализа исторических событий. Долгое время Скляров не мог официально заявить о своей позиции в истолковании широкого народного движения 1978-1979 годов в Иране, высказывая отдельные положения в публикациях, выходивших под грифом «для служебного пользования». Свою точку зрения Скляров впервые озвучил только в 1986 году, когда, по его словам, «подул ветер перемен». До этого он признавал тезис о революционном характере антишахского движения в Иране.
30 Кляшторина В.Б. Некоторые черты эволюции общественной мысли в 70-е годы (культурологический аспект) / Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989.
Шестаков А.П. К истории исламских политических организаций и группировок в Иране (40-80-е годы) (обзор западной литературы) / Историография Ирана нового и новейшего времени. М., Наука, 1989. С. 208-235.
22
Иран в условиях новых геополитических реалий
Основной вопрос, поднятый им в этой работе, можно выразить в кратком тезисе: «А была ли вообще революция?». Скляров наиболее радикальным образом сомневается в революционности происходивших в Иране событий. Он считает абсурдным и ненаучным называть революцией движение, в котором главенствующая роль принадлежала традиционным слоям общества и традиционной идеологии, то есть фактически происходила борьба «старого» против «нового», «феодализма» против «капитализма». Здесь автор попадает в ловушку методологического догматизма марксистско-ленинской науки.
Работа Склярова могла бы послужить наглядным и достаточно карикатурным примером тяжелого теоретико-методологического кризиса, в котором находилось советское обществоведение в 1980-е годы. В тот момент, когда уже происходил демонтаж партийно-государственной системы Советского Союза, налицо был развал социалистической плановой экономики, по нарастающей шел процесс нравственно-психологической деградации советского общества, Скляров бичевал иранскую революцию, руководствуясь самыми безукоризненными принципами научного коммунизма.
Следует сказать, что сама работа Л.Е. Склярова носит ограниченный характер, сосредоточена исключительно на социально-экономических аспектах изучаемого предмета. Особенно абсурдным был сделанный автором вывод: «именно социально-экономические причины, а отнюдь не морально-идейные или религиозные соображения послужили причиной того, что торгово-ростовщический капитал (!), мелкая буржуазия и духовенство выступили против монархии как проводника форсированного развития капитализма».
Скляров указывает на причины, по которым советское партийно-государственное руководство времен «застоя» расценило как революцию свержение монархии и приход к власти духовенства в Иране. Разумно было бы признать, что если участники движения не сомневались в том, что свершили революцию, значит, имела место именно революция. Однако возражения автора, его скрупулезное выявление несоответствий между событиями иранской революции и марксистской революционной теорией лишний раз подтверждают, что наука на марксистских позициях не могла осмыслить сущность этого уникального феномена. Заслуга автора, бесспорно, заключается в раскрытии противоречивости и
К 40-летию Исламской революции
23
непоследовательности анализа иранской революции в работах советских историков.
Монография Склярова - это последний выдох советской обществоведческой школы, и такая «дискуссионная» и «новаторская» по своей сути работа уже не могла вызвать серьезного отклика в отечественной иранистике. Интерес исследователей к иранской революции серьезно ослаб в те годы, и с тех пор не было издано почти ни одной комплексной научной работы по Исламской революции. Современная отечественная востоковедная наука так до конца и не определилась в своем понимании сущности и специфики иранской революции.
Важной особенностью советской историографии Исламской революции 1978-1979 гг. было стремление обосновать случайный и кратковременный характер исламизации режима. Советские историки твердо верили в силу исторических закономерностей, которые в конце концов должны были привести иранский народ к коммунизму. Исламский режим стоял преградой на пути прогрессивного развития иранского социума в этом направлении и поэтому был обречен на историческое небытие. Советские исследователи в прогностической части своих работ выражали надежды на то, что в иранском обществе со временем возобладают иные тенденции, более соответствующие идеологическим штампам марксизма-ленинизма.
Другим принципиально важным моментом было отсутствие систематического изучения идеологии революционного шиитского духовенства, основанного на стремлении понять внутреннюю логику этих идей, их взаимосвязь с историческим и социокультурным контекстом, особенно нежелание выделить объективнозначимые элементы, которые помогли бы пониманию и теоретическому осмыслению самого феномена Исламской революции. Специфика этого уникального явления лежит в области идей и концепций. Историки заведомо пренебрежительно относились к концепциям исламских деятелей, считая их «популистскими», «демагогическими», «реакционными», «ретроградными», «не адекватными современному состоянию общества», «мифологизированными», «иррациональными», «эклектичными», «не реализуемыми на практике», «манипулятивными», «примитивными» и предназначенными для восприятия маргинализированными и пауперизированными слоями общества. Все эти стереотипы мало
24
Иран в условиях новых геополитических реалий
согласуются с той реальностью, которую мы наблюдаем сегодня. Спустя сорок лет, несмотря на все внешние угрозы и давление, исламский режим в Иране сохраняет устойчивость, что объясняется наличием некой модели развития, которая опирается на целостную религиозно-идеологическую доктрину.
Можно сказать, что отечественная иранистика после 1991 года, переживая серьезный кризис, связанный с отходом от мировоззренческих и теоретико-методологических установок марксизма-ленинизма, так и не выработала новых подходов к объяснению иранского феномена. При этом, как ни странно, многие стереотипы и штампы старой советской историографии продолжают довлеть над исследователями, работающими над изучением тех или иных аспектов Исламской революции и послереволюционной действительности Ирана.
Список использованной литературы
1.	Агаев С.Л. Иран между прошлым и будущим: События, люди, идеи / С.Л. Агаев. М.: Политиздат, 1987. Агаев С.Л. Иран в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1981. Агаев С.Л. О понятии и сущности «исламской революции» //Азия и Африка сегодня. 1984. № 5 Алиев С.М. История Ирана. XX век. М.: Институт востоковедения РАН: Крафт+, 2004. Арабаджян З.А. Иран: власть, реформы, революции (XIX-XX вв.). М.: Наука, 1991. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 годов. М.: Институт востоковедения РАН, 1998. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М.: Наука, 1975. Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989.
2.	Иранская революция 1978-1979. Причины и уроки / отв. ред. А.З. Арабаджян. М.: Наука, 1989. Историография Ирана нового и новейшего времени: сб. ст. / отв. ред. Н.А. Кузнецова. М.: Наука, 1989. Кляшторина В.Б. Иран 60-80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. (Идеология. Политика. Литература). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. XIX-XX века. М.: Восточная литература, 1993. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (Идейный аспект). М., 1988.
К 40-летию Исламской революции
25
3.	Резников А.Б. Иран: падение шахского режима / предисл. и общ. ред. Р.А. Ульяновского. М.: Политиздат, 1983. Скляров Л.Е. Иран 60-80-х годов: традиционализм против современности: Революция и контрреволюция. М.: Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1993. Смоленский Н.И. Теория и методология истории: учеб, пособие для студ. высш. учеб, заведений. М.: Издательский центр «Академия», 2007. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX-XX века). М.: Наука, 1974. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX веков. М.: Наука, 1982. Талипов Н.А. Общественная мысль в Иране в XIX - нач. XX в. М.: Наука, 1988. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. М., Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1993. Michel Foucault and theology: The politics of religious experience. Edited by James William Bernauer, Jeremy R. Carrette (Ashgate Publishing Company, 2004).
Ю.Е. Федорова
Институт философии РАН
Принцип тавхид как основание идеологии ИСЛАМСКОГО ПРАВЛЕНИЯ В ИРАНЕ (НА МАТЕРИАЛЕ РАБОТ МОРТАЗЫ МОТАХХАРИ)32
Хотя ислам - это вовсе не философская школа, он не говорит с людьми на языке философии и не прибегает к философской терминологии, тем не менее у него есть свой особый язык, который используют все слои общества сообразно их разумению и способностям. В исламе обсуждаются все эти [философские] вопросы, что весьма примечательно, ведь можно представить его идеологию в виде инструмента практического мышления, изложить его мировоззрение в форме теоретического знания, а взгляды на познание и гносеологию принять в качестве логических оснований.
М. Мотаххари «Откровение и пророческая миссия»
Слова, ставшие эпиграфом к настоящей статье, принадлежат Мортазе Мотаххари (1920-1979) - незаурядному мыслителю и ученому, теоретику Исламской революции, сыгравшему весьма заметную роль в истории исламской политической мысли XX в. Эта фраза прекрасно отражает основные направления философских изысканий Мотаххари: он стремился разработать и философски обосновать исламскую идеологию, представить собственный взгляд на формирование исламского мировоззрения и тем самым показать, что ислам во второй половине XX в. способен чадя пять идеологические ориентиры, отвечающие запросам современного иранского общества.
32 Статья опубликована в журнале «Вопросы философии», 2017. № 9. С. 184-194.
К 40-летию Исламской революции
27
Предреволюционный период в Иране 1960-1970 гг. был временем невероятной концентрации интеллектуальных усилий представителей антишахской оппозиции, идейным вдохновителем которой стал аятолла Рухолла Хомейни (1902-1989), а идеологом - Мортаза Мотаххари. Их знакомство состоялось в 1940-е гг. в Куме - важнейшем центре религиозного образования Ирана. Мотаххари проходил там обучение и начал посещать лекции молодого преподавателя Хомейни. Позднее, став его ближайшим соратником, Мотаххари возглавил антишахское движение (в период вынужденной эмиграции Хомейни), начавшееся в 1963 г., принимал активное участие в подготовке Исламской революции 1978-1979 гг., внес вклад в разработку новой политической доктрины Ирана, известной под названием «правление [праведного] факиха» (вилайат-и факих). Она была реализована на практике и получила конституционное закрепление после победы Исламской революции в 1979 г., вслед за которой и оборвалась жизнь Мотаххари: он погиб от рук представителя группировки исламских марксистов «Фуркан».
За время своей насыщенной политическими событиями жизни Мотаххари удалось сделать очень много. Но особо следует отметить его деятельность в качестве политического теоретика и идеолога нового общественно-политического строя Ирана: он анализировал феномен Исламской революции, рассуждал об особенностях исламской формы правления и идеологии исламской республики, о фундаментальных принципах исламского мировоззрения и основах исламского образования, о пророческой миссии Мухаммада и концепции имамата, о природе человека и правовом статусе женщины в мусульманском обществе и др. Все эти темы нашли отражение в его многочисленных книгах, беседах, лекциях, дискуссиях с оппонентами, выступлениях на радио и телевидении.
Безусловно, в рамках небольшого исследования мы не можем претендовать на всесторонний анализ философских взглядов Мотаххари, т.к. круг его научных интересов, как мы видели, был весьма широк. В связи с этим мы сосредоточимся на решении одной принципиально важной исследовательской задачи - эксплицировать и проанализировать ряд положений исламского вероучения, принятых Мотаххари в качестве основания его идеологии. Этот аспект зачастую ускользает от внимания исследователей его
28
Иран в условиях новых геополитических реалий
взглядов33. Мы попытаемся показать, каким образом исламская доктрина (в частности, принцип тавхид) задает сетку мировоззренческих координат, из которой, согласно Мотаххари, и вырастают важнейшие идеологические ориентиры. Сначала мы в общих чертах обозначим, что представляет собой исламское правление с точки зрения Мотаххари. А затем на материале оригинальных текстов на персидском языке представим анализ предложенной им идеологии исламского правления.
Не будет большим преувеличением сказать, что именно вокруг понятия «исламское правление» (хокумат-и ислами) велись самые ожесточенные и многочисленные дискуссии в среде оппозиционеров шахской власти в предреволюционный период. В речах и выступлениях аятоллы Хомейни34 исламское правление противопоставлялось монархическому режиму шаха Мухаммада Резы
33 Несмотря на большое количество исследований, посвященных Мотаххари, философские аспекты его теоретического наследия недостаточно полно освещены в научной литературе. Чаще всего объектом исследования выступают его социально-политические взгляды, антропологические идеи, концепция исламского образования, разработанная им идеология как таковая, вне философского контекста. См., к примеру: Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и Исламская революция в Иране. М.: ООО «Садра», 2015; Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и идеология иранского национализма // Ислам на Ближнем и Среднем Востоке. 2015. № 9. С. 265-277; Хайитов М. Критический взгляд Мортазы Мотаххари на учения средневековых мистиков о человеке И Вестник Таджикского национального университета. 2013. № 3-3 (112). С. 138-141; Хайитов М. Философско-антропологические идеи М. Мотаххари о сущности и предназначении человека // Вестник Таджикского национального университета. 2014. № 3-2 (132). С. 130-134; Атаи Ф. Педагогические идеи Мортаза Мотаххари в современной теории и практике обучения и воспитания Ирана. Дисс. ... канд. пед. наук / Академия образования Таджикистана. Душанбе, 2011; Davari М. Т. The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state. London; New York: Routledge, 2005; Dabashi H., Theology of Discontent: the Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York University Press, 1993; Lafraie N. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (International Library of Iranian Studies). London; New York: Tauris Academic Studies, 2009; Martin V. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran. London, I. B. Tauris, 2000 и др.
34 См., к примеру: Хумййнй, Р. Дйван-и имам: маджму‘а-и аш‘ар-и имЭм Хумййнй. Тихрйн: Муассаса-и тан?йм ва нашр-и асрйр-и имам Хумййнй, 1373 / 1995; Хумййнй, Р. Кашф ал-асрЭр. Кум: Интишйрйт-и пайам-и ислам, б/г.; Хумййнй, Р. Вилайат-и фа#йх: хукумат-и исламй. ТихрЗн: муассаса-и интишарат-и Амйр Кабйр ба хамкарй-и намаййшгЭх-и китаб, 1357 / 1979.
К 40-летию Исламской революции
29
Пехлеви, который руководил страной с 1941 г. Согласно Хомейни, исламское правление должно было ориентироваться как на образец на устройство традиционной исламской общины-государства времен Пророка Мухаммада и четвертого праведного халифа имама Али ибн Аби Талиба. С установлением исламского правления в Иране Хомейни связывал надежды на воплощение в жизнь идеалов единства и истинного братства, взаимопомощи, равенства всех перед законом и социальной справедливости. Фактически декларировалась необходимость восстановления «средневековой» модели устройства общества, в основе которой лежали ислам, религиозный закон, авторитет мудрого правителя и традиционные исламские ценности: справедливость, благочестие, скромность и воздержанность. Средством достижения поставленной цели объявлялась исламская революция, в результате которой в Иране должен быть свергнут шахский строй и установлена исламская республика во главе с шиитским духовным лидером (рахбаром) - праведным факихом. На него возлагались обязанности руководства иранским обществом до прихода сокрытого ныне двенадцатого шиитского имама Махди. Эти идеи были изложены в виде политической концепции вилайат-и факих, которую Хомейни впервые обнародовал в 1970-е гг. в серии лекций в иракском городе анНаджаф.
Как и аятолла Хомейни, Мортаза Мотаххари поддерживал и активно развивал идею установления в Иране исламского правления. Более того, он пытался обосновать важность перестройки структуры государственной власти с философских позиций и задавался вопросом о природе и основаниях существования правящей прослойки в обществе, о форме правления и обязанностях правителя. В работе «Об исламской республике» (Пирамун-и джом-хури-йи ислами) Мотаххари развивал мысль о том, что исламскому обществу, как и любому другому, необходим правитель. Тем не менее шаха Пехлеви - фактического главу Ирана - в роли исламского правителя он не видел, что было вполне объяснимо. Социально-экономические реформы шаха (т.н. белая революция), его курс на модернизацию по западному образцу и, как следствие, снижение роли религии в общественной жизни Ирана - все это вызывало резкое неприятие у религиозных деятелей, к числу которых принадлежал и Мотаххари. Однако он был твердо убежден в том, что правитель обязательно должен быть, т.к. без него невоз
30
Иран в условиях новых геополитических реалий
можно существование общества, и отмечал: «Обществу необходим правитель, [как и] установление и соблюдение закона, приоритет общих интересов над интересами частных лиц, единство, реализация социальных возможностей, защита от нападения других государств, предотвращение внутренних конфликтов, охрана свободы и обеспечение безопасности людей в случае иностранного вторжения, органы управления, судебная система, [...] система образования, здравоохранения и защита культурного наследия» [Мотаххари 1989, 150].
С этих же позиций Мотаххари критиковал широко распространившиеся в иранском обществе идеи марксистов. Он указывал, что ликвидация правящего класса и упразднение частной собственности как источника всех бед и преступлений отнюдь не гарантируют того, что в обществе воцарятся мир и справедливость, будет исправно соблюдаться закон и отпадет всякая потребность в работе судебных органов и охране порядка. Для обеспечения стабильного развития и безопасности общество нуждается в централизованной власти и правителе [Мотаххари 1989, 151-152].
Еще одним аргументом в пользу главенствующей роли правителя для Мотаххари выступала вся история исламской общины (уммы): с момента возникновения у нее всегда был глава, совмещающий в себе функции религиозного и политического лидера (сначала - Пророк Мухаммад, после его смерти - праведные халифы, а далее в мусульманском мире наступила эпоха династийного правления), поэтому и современное иранское общество не могло остаться без руководства. Безусловно, Мотаххари разделял шиитские представления о том, что Пророк Мухаммад не мог умереть, не назначив преемника, которым стал бы имам Али, если бы его власть не узурпировали сунниты, вставшие на сторону Абу Бакра. Так, обоснование роли правителя в исламском обществе связывается у Мотаххари с шиитским учением об имамате, согласно которому обязанности правителя должны быть переданы имаму35.
Весьма примечательные рассуждения Мотаххари о том, в чем он видит суть исламского правления, т.е. каким образом должны быть выстроены отношения между исламским правителем и наро
35 Концепция имамата подробно изложена в работе: Мотаххари М. Имамат ва рахбарй. Мутафаккир, шахид, устад Мортазй Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, М. (1986), Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).
К 40-летию Исламской революции
31
дом, излагает профессор Кума Махмуд Давари, автор основательного исследования его политической философии. Он отмечает, что Мотаххари решительно опровергал расхожее мнение о том, что в исламе правитель по сути является хозяином людей, а они -его рабами и слугами, и разъяснял, что правитель-имам защищает права людей и несет ответственность перед ними. Поэтому он должен быть надежным и честным человеком, тщательно следить за соблюдением прав людей, а не нарушать их [Давари 2005, 129].
Профессор Давари также отмечает, что существуют два научных подхода к пониманию сущности исламского правления (лукумат-u ислами). Согласно первому, для установления исламского правления не имеет принципиального значения, является ли правитель муджтахидом или нет, вполне достаточно того факта, что в обществе действуют исламские законы. Второй подход определяет исламское правление, исходя из того, кем является правитель. Следовательно, нельзя ограничиться лишь тем, что во главе государства стоит справедливый политический деятель, способный контролировать соблюдение исламских законов; он должен уметь при необходимости выводить новые правовые нормы из источников исламского права. Такой правитель может быть только муджтахидом, факихом [Давари 2005,142].
Мотаххари был сторонником второго подхода. Он отмечал, что исламское правление должно принять форму республики, и рассуждал о широких полномочиях законно избранного правителя (хаким-и шар’ц)36. После свержения шаха Мотаххари неоднократно разъяснял свою позицию по вопросу о том, какие функции должны выполнять в обществе религиозные деятели после победы революции, и отмечал: «Вилайат-и факих не означает, что факих ставит самого себя во главе государства и фактически осуществляет управление. В исламской стране, т.е. там, где люди признали ислам своей идеологией и привержены ему, факих играет роль идеолога, а не правителя. Долг и обязанность идеолога - следить за тем, насколько правильно и верно реализуется идеология [на практике], а также осуществлять контроль за соблюдением законов [...] и рассматривать кандидатов на пост главы государства»
36 Подробнее об этом см.: Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, М. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).
32
Иран в условиях новых геополитических реалий
[Мотаххари 1994а, 85]. Как мы видим, Мотаххари не склонялся к мнению, что религиозные деятели непременно должны занимать правительственные посты в государстве, ведь их первоочередной задачей он считал мудрое руководство нацией, т.е. формирование определенной системы идей и взглядов на мир, общество и человека, которыми люди должны будут руководствоваться в повседневной жизни.
Итак, предлагаемая религиозными деятелями Ирана исламская форма правления нуждалась в обосновании и легитимизации, т.е. в собственной четко выстроенной идеологии, разработкой которой и занимался в предреволюционный период Мотаххари. Он предполагал, что идеология исламской республики, выстроенная на фундаменте исламского вероучения, может стать для иранцев достойной альтернативой идеологическому курсу шаха Резы Пехлеви и теориям исламских марксистов [Мартин 2000, 82]. Прежде всего Мотаххари задавался вопросом о том, что представляет собой идеология (идиоложи), каковы ее истоки, и утверждал: «Любая идеология основывается на мировоззрении. Когда говорят, каким следует быть, как жить, в каком направлении двигаться и что делать, - все это зависит от того, как устроены мир, общество и человек. Ответ на вопрос “почему?” в каждой идеологии следует искать в мировоз-•зрении, на которое она опирается...» [Мотаххари 1993, 98].
Мотаххари именно с мировоззрением связывал процесс формирования идеологических ориентиров. И здесь представляет особый интерес, каким образом он эксплицировал содержания понятия «мировоззрение» (джаханбини), в частности, он отмечал следующее: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир?, какие в нем [действуют] законы?, каким образом он развивается?, есть ли у мира цель или нет?, есть ли у него начало?, есть ли у него предел? и т.д.; какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет?, свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению?, выделяется ли он из природы в силу своей избранности, согласно Корану, или его существование носит случайный характер?, существуют ли в обществе законы, независимые от тех, которым подчиняются отдельные люди?, какие законы действуют в обществе и управляют ходом истории? и т.д. [Мотаххари 1993, 97-98].
К 40-летию Исламской революции
33
Как можно заключить из данного определения, Мотаххари не говорил о мировоззрении вообще, он сразу же пытался прояснить, в чем состоит суть именно исламского мировоззрения, и потому апеллировал к исламской доктрине. Она не приведена в единую систему, в силу чего и порождает целый комплекс мировоззренческих вопросов, настоятельно требующих осмысления. Собственно, именно теоретическим анализом доктрины и занимался Мотаххари, стараясь ответить на эти нетривиальные вопросы, и результаты этой работы, как мы далее увидим, нашли выражение в разработанной им идеологии.
Таким образом, в понятии «мировоззрение», как его мыслил Мотаххари, можно выделить три аспекта. Во-первых, мировоззрение рассматривается им как способ мировосприятия, во-вторых, представляет собой определенную систему взглядов, подход к осмыслению мира, предлагаемые конкретным философом или школой; в-третьих, лежит в основании идеологии. Особое внимание Мотаххари уделяет третьему аспекту понимания мировоззрения: он подробно разбирает три основных типа мировоззрения (научное, философское и религиозное) и анализирует каждое из них на предмет соответствия тем критериям, которым должно отвечать мировоззрение, реализованное в виде идеологии исламского общества.
Научное мировоззрение (джаханбини-йи илми) не могло соответствовать теоретическим ожиданиям Мотаххари в силу ряда причин, среди которых он выделял следующие: ограниченность экспериментом, установка на познание частного, а не общего, отсутствие нацеленности на решение упомянутых выше мировоззренческих вопросов и неспособность создать полную картину мира: «Наука основана на двух вещах: гипотезе и эксперименте [...] Наука продвигается вперед настолько, насколько фактически может проверить свои шаги опытным путем. Но можно ли все бытие, все его атрибуты сделать предметом эксперимента? [...] Наука подобна мощному прожектору в кромешной тьме, который освещает определенное ограниченное пространство, но не сообщает ничего о том, что находится за пределами освещенной области. [...] С точки зрения науки мир напоминает старую книгу, из которой выпали первые и последние страницы, и потому неизвестно, чем она началась и как закончится. Таким образом, научное мировоззрение есть познание частного, а не общего» [Мотаххари 19946, 8-9].
34
Иран в условиях новых геополитических реалий
Наряду с научным Мотахарри анализирует и философский тип мировоззрения (джаханбини-и фалсафи) и приходит к выводу, что, хотя оно и не обладает точностью и предметностью, характерными для научного способа мировидения, но все-таки имеет определенные преимущества перед ним. Мотаххари подчеркивает то обстоятельство, что философское мировоззрение выстраивается на основе ясных и логически обоснованных принципов, носит универсальный характер, способствует формированию целостной картины мира: «Философское мировоззрение отвечает на вопросы, на которые опираются разные типы идеологии. [...] И научное, и философское мировоззрение предваряют практическую деятельность [человека], но делают это по-разному: научное мировоззрение [...] дает человеку способность изменять и подчинять природу... [...] Тогда как философское мировоззрение [...] определяет само направление практической деятельности человека и его жизненный выбор. Оно влияет на отношение человека к миру, определяет его позицию по отношению к нему, формирует его воззрения на бытие и мир, является источником идей или, [наоборот], заимствует его идеи, придает смысл его жизни или увлекает его в пустоту и небытие. Поэтому мы и говорим, что наука не способна дать человеку такое мировоззрение, которое могло бы стать основой идеологии, а философия может это сделать» [Мотаххари 19946, 13-14].
Безусловно, Мотаххари как религиозному мыслителю было недостаточно одной лишь философии, чтобы выстроить идеологию исламского правления. Он переходит к рассмотрению третьего типа мировоззрения - религиозного (джаханбини-и мазхаби), подразумевая под ним исламское мировоззрение (джаханбини-и ислама). Какие же преимущества (мазиййат) исламского мировоззрения выделяет Мотаххари? Во-первых, он говорит о том, что этот тип мировоззрения носит рационально-философский характер, и обосновывает этот тезис следующим образом: «В некоторых религиях, таких как ислам, религиозное мировоззрение, [зафиксированное] в тексте религиозной доктрины, уже содержит в себе философскую методологию, т.е. способ аргументации, а излагаемые вопросы обосновываются с опорой на разум, аргументацию и доказательства» [Мотаххари 1994, 14]. Во-вторых, он относит к числу сильных сторон религиозного мировоззрения т.н. сакрализацию оснований мировоззрения. Мотаххари исходит из того, что идеоло
К 40-летию Исламской революции
35
гия без веры несостоятельна, т.е. для того, чтобы «пробудить веру к какой-то философской школе, необходима не только убежденность в вечности и неизменности ее оснований [...], но и почитание их в качестве священных» [Мотаххари 1994, 15]. И в-третьих, Мотаххари считает важным преимуществом исламского мировоззрения то обстоятельство, что оно монотеистическое, т.к. в самом исламе монотеизм предстает в самой «чистой и истинной форме».
Итак, Мотаххари приходит к заключению, что мировоззрение в своей законченной форме должно обладать логичностью и универсальностью, характерными для философского мышления, а также основываться на ряде религиозных положений. В данном контексте ответ на вопрос о том, каким должно быть мировоззрение, могущее стать надежной опорой идеологии исламского правления, для Мотаххари очевиден: основанием идеологии должно было стать именно исламское религиозное мировоззрение, или джаханбини-и тавхиди, т.е. мировоззрение, основанное на положении о тавхид ’аллах - обеспечении единства Бога. Раскрывая содержание понятия джаханбини-и тавхиди, Мотаххари опирался на исламскую доктрину {‘акида) и воспроизводил два ее важнейших положения:
•	Единство и единственность Бога {тавхид ’аллах);
•	Бог - то, что кроме Бога {’аллах -масива ‘аллах).
Остановимся на этих положениях подробнее, чтобы впоследствии яснее увидеть, каким образом на их основе Мотаххари выстраивает мировоззрение и формулирует главные идеологические ориентиры. Положение о тавхид ’аллах, т.е. признании единства и единственности Бога, в максимально концентрированном виде выражает суть ислама, его наиболее последовательный и строгий монотеизм, составляет ядро исламской доктрины, является ключевым элементом исламского мировоззрения и образа жизни.
Рассматривая философские экспликации положения о тавхид ’аллах, Мотаххари выделяет четыре степени {дараджа) утверждения единства Бога, а по сути анализирует различные аспекты понимания единства. Прежде всего он говорит о необходимости признания единства самости Бога {тавхид запиши) и указывает, что «утверждение единства и единственности самости заключается в том, что Истина (т.е. Бог - Ю.Ф.) не приемлет двойственности и множественности, нет ничего подобного ей на том уровне бытия, где она, нет иного сущего» [Мотаххари 19946, 37]. Следующий
36
Иран в условиях новых геополитических реалий
этап осмысления единства, который выделяет Мотаххари, связан с утверждением единства атрибутов (тавхид сифатийй) и означает «познание самости Истинного в объективном единстве с Его
атрибутами и в единстве атрибутов друг с другом», а также «отрицание существования еще одного [Бога], подобного Ему» и «отрицание множественности и составленности в его самости» [Мотах
хари 1994, 38-39]. Третий уровень, о котором упоминает Мотаххари, предполагает признание единственности действий (тавхид аф‘алийи), т.е. «признание [того обстоятельства], что мир и все его устройство, обычный порядок вещей, причинно-следственные связи - результат Его действий и воли» [Мотаххари 19946, 40].
Три отмеченных нами уровня Мотаххари относил к теоретическому аспекту понимания принципа тавхид и сразу указывал, что существует еще и практический аспект, который означает обретение единства в поклонении Богу (тавхид дар ‘ибадат) и предполагает определенную деятельность: «Теоретический тавхид - это
созерцание совершенства, а практический - движение к совершен-
ству. Теоретический тавхид - постижение единства Бога, практический -когда человек достигает единства» [Мотаххари 19946,42], и, таким образом, через практическое воплощение принцип тавхид трансформируется у Мотаххари в основной идеологический ориентир для человека.
Второе доктринальное положение «Бог - то, что кроме Бога» (’аллах-ма сива ‘аллах) фиксирует закрепленное в исламской доктрине представление о строгой отделенности Бога от всего сотворенного. С одной стороны, есть вечный, всемогущий, вездесущий, всезнающий и справедливый Бог, Он один и един, нет подобного ему и нет у Него сотоварищей, только Он обладает всей полнотой совершенств и не испытывает ни в чем нужды. А с другой стороны, есть то, что помимо Бога, т.е. мир (см. схему 1).
К 40-летию Исламской революции	37
Этот мир, возникший по воле и могуществу Бога, существует благодаря Его заботе и мудрости и обладает в силу своей тварной природы рядом несовершенств, среди которых Мотаххари выделяет следующие: ограниченность (махдудиййат), изменчивость (тагййир), зависимость (вабастиги), нужда (нийазманди), относительность (нисбиййат) - и отмечает: «Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, от мельчайшей песчинки до огромной звезды, ограниченно, то есть привязано к конкретному месту и определенному промежутку времени и не существует вне этого места и отрезка времени. [...] Все существующее в мире подвержено переменам и изменениям. Ничто из существующего в эмпирическом мире не пребывает [постоянно] в одном и том же состоянии: оно либо развивается и эволюционирует, либо вырождается и деградирует. [...] Если мы посмотрим на что-либо из существующего, то увидим, что оно зависит в своем бытии от существования одного или нескольких других существ... [...] Среди всего того, что существует в эмпирическом мире, невозможно найти нечто такое, что существовало бы “благодаря самому себе”, не нуждалось бы в чем-либо, кроме себя, и осталось бы существовать в случае гибели остальных. [...] Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, - относительно, как с точки зрения самой основы бытия, так и его совершенства ...» [Мотаххари 1994, 23-25].
Итак, Мотаххари анализирует исламскую доктрину и фиксирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, сотворенный и зависимый). Среди творений Бога особое место занимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мотаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен Его воле. А с другой - является наместником (халифа) Бога на земле, принял от Него залог веры (’аманат), держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего мироздания и оказывается некоторым образом причастным и к области божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхид, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мотаххари
38
Иран в условиях новых геополитических реалий
сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности исламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект понимания этого специфического положения человека. Мотаххари отмечает, что, хотя над миром властвует воля Бога, но человек обладает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подобен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться, а за все его усердные старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мотаххари 1994, 17-19].
Каким же образом Мотаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть предлагаемый Мотаххари вариант осмысления соотношения «мировоззрение - идеология», который он поясняет следующим образом: «Идеология - это практическая мудрость, а мировоззрение - теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической мудрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мотаххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мотаххари рассматривает как два вида мудрости (хикмат): теоретическую (назарийй) и практическую (‘амалийй). Примечательно, что соотношение теоретической и практической мудрости выстраивается у него по модели «явное - скрытое / внешнее - внутреннее», где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихотомическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мотаххари речь идет о некоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой мировоззрение (хикмат назарийй), а реализуясь на практике, принимает вид идеологии (хикмат ‘амалийи), т.е. по сути идеология, по Мотаххари, - это воплощенное в жизнь религиозное мировоззрение.
К 40-летию Исламской революции
39
Мы видим, что идеология Мотаххари выстраивается, подчиняясь строгой логике. Ее источником является ислам, точнее, сформировавшееся на его основе монотеистическое религиознофилософское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира, т.е. всего того, что кроме Него. Именно оно служит воплощением принципа тавхид -обеспечения единства и единственности Бога, т.е. признания того, что кроме Бога нет других богов, что у мира - одно начало, а у человека - один создатель. В этом фундаментальном принципе Мотаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джаханбини-и тавхиди) по сравнению со всеми остальными его видами: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мотаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который, по сути, является важнейшим связующим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхид приобретал у Мотаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение, т.е. люди должны были не просто осознать это единство, т.е. познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике, в своей жизни. Мотаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране исламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов во имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные порывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Только через утверждение единства, согласно Мотаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдельно взятого человека, так и общества в целом.
Подводя итог нашему исследованию, отметим, что Мортаза Мотаххари признавал легитимность исламской формы правления и ставил своей целью предложить для ее обоснования особую монотеистическую идеологию, т.н. идиулужи-и тавхиди. Она
40
Иран в условиях новых геополитических реалий
соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взглядов (джаханбини-и тавхиди) и веру (им.ан) как таковую. Таким образом, предлагаемая Мотаххари идеология не являлась для исламского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (что имело место в случае прогрессивного идеологического курса шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхид и потому внесла немалый вклад в победу Исламской революции.
Источники на персидском языке
Мотаххари 1989 - Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тих-ран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, М. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1993 - Мотаххари M. Вахй ва нубувват // Мукад-дамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и сивум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. 22 бахман, 1371 / 1993 (Mutahhari, М. (1993), Revelation And Prophethood, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1994a - Мотаххари M. Пийрамун-и инкилаб-и ислами // Маджм/а-и йадцаштха ва суханраниха ва мусаибаха-и устад, шахид Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и нухум. Табистан 1372 / 1994 (Mutahhari, М. (1994), A Discourse on the Islamic Revolution, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1994 - Мотаххари M. Джаханбини-и тавхиди // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и дувум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. Табистан, 1372 /1994 (Mutahhari, М. (1994), Worldview ofTawhid, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1986-МотаххариМ. Имаматварахбари. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, М. (1986), Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).
К 40-летию Исламской революции
41
Источники на русском языке
Мотаххари 2009 - Мотаххари М. Божественное откровение и пророческая миссия. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2009 (Mutahhari, М. (2009), Revelation And Prophethood, Istok Publ., Moscow, in Russian).
Мотаххари 2010 - Мотаххари M. Исламское мировоззрение. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2010 (Mutahhari, М. (2010), Islamic Worlview, Istok Publ., Moscow, in Russian).
Литература
Алгар 1993 - Algar H. Mutahhari // The Encyclopaedia of Islam. New edition. Leiden-New York: E. J. Brill, V. 7. P. 762-763, 1993.
Гибадуллин 2015 - Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и Исламская революция в Иране. М.: ООО «Садра», 2015.
Дабаши 1993 - Dabashi Н. Theology of Discontent: the Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York: Transaction Publishers, 1993.
Давари 2005 - Davari M.T. The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state. London; New York: Routledge, 2005.
Лафрайи 2009 - Lafraie N. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (International Library of Iranian Studies). London; New York: Tauris Academic Studies, 2009.
Мартин 2000 - Martin V. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran. London: I. B. Tauris, 2000.
Ареф Бархордари, Эбрахим Моттаги
Иран, Тегеранский университет
Эволюция ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли современного Ирана (в СВЕТЕ КОНЦЕПЦИИ МОДЕРНА)37
Введение
Традиционный духовно-психологический уклад жизни иранского общества столкнулся с достижениями эпохи модерна во время русско-персидских войн. В результате этого соприкосновения часть иранцев задалась поиском нового пути и поставила целью модернизации общества ознакомление иранских мыслителей с современной наукой. Предполагалось, что реализации этой цели будет способствовать направление иранских учащихся за границу, приглашение иностранных советников и преподавателей. Кроме того, иностранные и иранские путешественники, а также студенты, посетившие Запад на свои собственные средства, возвращаясь оттуда, находились под сильным впечатлением от современного мира и приносили в Иран элементы, присущие обществу эпохи модерна. Они стремились к прогрессу, надеялись на установление законности, создание парламента, введение разделения властей и т.д. Таким образом, они инициировали новые идеи. Деятельность этих людей, которых стали называть классическими иранскими модернистами, продолжалась до тех пор, пока они не подготовили почву для Конституционной революции. В силу религиозного характера иранского общества интеллектуалы-конституционалисты стремились сочетать шариат, обычное право и принципы модерна,
37 Опубликовано в «Рахйафт-е энгелаб-е эслами» № 31. Тегеран, 1394 (2015). С. 23-40. Перевод на русский язык И.Р. Гибадуллина.
К 40-летию Исламской революции
43
а потому их новые идеи пропагандировали конституционную монархию в качестве современного, эффективного исламского строя. Спустя некоторое время конституционное движение потерпело поражение, а из его недр вышел Реза-хан с его идеологией пехле-визма. Интеллектуалы эпохи династии Пехлеви стали выдвигать новые общественно-политические идеи и концепции. Их цель состояла в обновлении и секуляризации иранского общества в русле модернизации. Идеи пехлевизма продолжали господствовать вплоть до 1978 г., исключая период 1941-1953 гг., причем в ходе его второго этапа элементы модернизма получили еще большее признание, а противодействие религиозным обрядам, традициям и силам, их проповедующим, развернулось даже в больших масштабах. Борьба с духовенством, назревание в стране социально-экономического кризиса в 1977 г., подавление всех антишахских выступлений и неспособность режима привлечь на свою сторону общественно-политические силы привели к тому, что в обществе сложились условия для противостояния идеям пехлевизма. Силы, не удовлетворенные атмосферой, царившей в обществе, занялись поиском альтернативы. В качестве наилучшей замены шахской идеологии они видели шиитский ислам во главе с имамом Хомейни. Новое движение, в центре внимания которого находились идеи, теоретически обоснованные имамом Хомейни, выступило против модерна и отвергло западный секуляризм, гуманизм, демократию и учредило в стране исламское правление.
Эволюция политической мысли в современном Иране
До XIX в. иранское общество не было знакомо с современной наукой и миром эпохи модерна. Начиная с этого времени, в силу происходивших в мире событий, в том числе русско-персидских войн, в которых Иран потерпел поражение, некоторые иранцы пробудились ото сна, осознали отсталость Ирана и стали прилагать усилия для ознакомления иранцев с идеями эпохи модерна и обеспечения прогресса иранского общества (Адамият, 1340: 37-38). С одной стороны, они отправляли учащихся за границу, а с другой стороны, поездки и путешествия иранских чиновников в страны, воплотившие идеи модерна, их путевые записки, общение с зарубежными делегациями и путешественниками, перевод и
44
Иран в условиях новых геополитических реалий
написание текстов, посвященных современным наукам, создавали условия для ретрансляции идей современного мира в Иран (Хаэри, 1387: 308, 309). Эти факторы заложили основу для новых институтов, формирования новых политических и социальных идей. Эти люди, испытывавшие на себе влияние современного мира и той среды, в которой они были воспитаны, старались выдвигать идеи относительно политических и социальных законов, развития науки, ремесел и искусств. Среди таких людей обращают на себя внимание Ахундзаде, Талыбов, Мальком-хан, Ага-хан Кермани и другие деятели, которые известны как классические модернисты Ирана. Они были представителями раннего периода сторонников модерна и пытались продуцировать новые идеи, активно внедряя в Иран элементы модернизма, а в последующем стали лидерами тех, кто формировал идеологию конституционного движения. Они считали, что нужно усвоить элементы, присущие миру модерна, на их основе следует пересмотреть свой собственный мир и его культурные традиции, чтобы прийти к осознанию идентичности современного типа. Причиной социального упадка иранского общества они считали невежество народа и его архаичные представления, а путь противодействия такому положению видели в усвоении научных знаний и ценностей западной цивилизации. С точки зрения Адамията, они исходили из того, что распространение западной цивилизации является конечной целью истории (Адамият, 1340: 13). Такие концепции, как отрицание диктатуры, парламентаризм и введение конституции, прогресс, идеи свободы, равенства, секуляризм, национализм, вдохновленный древним наследием, гражданство, разум и сциентизм - все это вызывало у них интерес (Ervand, Abrahamian. 1979. Р 395).
Одним из таких мыслителей был Ахундзаде. Его политическая мысль опиралась на естественные социальные права, и он верил лишь в принимаемые людьми законы и рациональную политику. Значение взглядов Ахундзаде состояло в том, что он был идеологом философии нового национализма, популяризатором принципов конституционализма и верховенства закона, представителем секулярной политической философии (Адамият, 1349:109). Описывая национализм, Ахундзаде полагал, что «со временем религиозные убеждения не будут проявлять себя так, как раньше, когда люди ради них готовы были принять смерть от рук врагов. Таким образом, сохранится могущество нации. Далее, светлым умам нации
К 40-летию Исламской революции
45
надлежит в эту эпоху принимать меры для обеспечения национальной мощи и защиты родины от чужеземного засилья. Такие меры заключаются в распространении знаний во всех слоях нации и засевании в их душах зерен патриотизма». Он писал о любви к родине: «Подобно тому, как умственные потребности человека удовлетворяет получение знаний и изучение законов природы, его душевные потребности обеспечивают любовь к семье и любовь к родине» (Адамият, 1349:116). Ахундзаде считал, что исторически колыбелью возникновения современного понятия патриотизма был Запад, и ему было ясно, что с учреждением новых политических порядков в Европе оказались заложены основы национализма и единства, которое зиждилось на принципах либерализма; однако, с другой стороны, его понимание национализма было настолько глубоким, что, несмотря на все неприятие диктатуры, он оказал ей предпочтение перед своей ксенофобией: «Хотя наш государь и является деспотом, слава Богу, что он все же является своим, и мы не покорились чужеземцам» (Адамият, 1349:116). Он сильно восхищался древним Ираном и с сожалением писал о современном положении иранского общества: «О, если бы я не приехал в Иран и не видел положения этой нации! Мое сердце ноет. О Иран! Где же твое древнее великолепие и счастье времен великих падишахов?... Твои земли разорены, твой народ невежественен, и ты не ведаешь о мировой цивилизации, лишен блага свободы, а твой правитель -деспот». Причину этого падения он видел в несправедливости государства и фанатизме (Адамият, 1349: 123).
Еще одним направлением политической мысли Ахундзаде были идеи конституционализма и верховенства закона. Он считал политический строй Ирана деспотичным, а деспотом называл правителя, который не подчиняется никакому закону и единовластно распоряжается жизнями и имуществом людей. При этом народ под его властью лишен прав, свобод и человеческого достоинства. Далее он критикует каджарского шаха: «Твой правитель не ведает о мировом прогрессе, сидит в своей столице и считает, что править - это значит носить роскошные одежды, есть изысканные блюда и распоряжаться жизнями и имуществом подданных и подчиненных... Этот государь не понимает, что за все годы его правления в нем не было ни малейшего признака или следа справедливости...» (Адамият, 1349:136-137). Адамият усматривал причину такого положения в отсутствии законов и научных
46
Иран в условиях новых геополитических реалий
знаний. Поэтому, с его точки зрения, политический строй страны должен был, во-первых, базироваться на конституционализме и ограничении власти правительства, а во-вторых, над обществом должен главенствовать закон, законодательным органом должен стать парламент, состоящий из двух палат - палаты представителей от подданных и палаты представителей аристократии, и все законы монархии должны исполняться после одобрения этими двумя палатами и подписания шахом, а сам шах вообще не должен обладать властью и действовать вопреки указанным законам (Адамият, 1349: 11). Ахундзаде считал конституционный строй правлением, основанным на светской конституции, которая отвечала разуму и была принята людьми (Адамият, 1349:140-146). Под конституционным строем он понимал наличие трех элементов: прав, свобод и равенства, - а также замену абсолютной монархии на умеренную или конституционную монархию. Он считал, что учреждение умеренной монархии в Европе было результатом осуществления идей философов и усилий патриотически настроенных, то есть мыслящих людей (перс, панзур/пансур - от фр. penseur), а также революции (Адамият, 1349:145). Целью Ахундзаде было свержение деспотии. С одной стороны, был монарх, который сам становился верховной инстанцией социально-политических реформ, а с другой стороны, народ восставал, чтобы отобрать власть у правительства и положить начало реформам. Ахундзаде пишет: «Монарх должен встать на путь прогресса и повести за собой нацию благодаря своему воспитанию и заботе о ее благополучии и благоденствии». Что касается второй составляющей, то есть восстания нации, он рекомендует народу: «О народ Ирана! Если бы ты ведал о радости свободы и прав человека, ты бы не стал терпеть такого рабства и такого унижения, ты бы устремился к науке, открывал бы франкмасонские ложи (перс, фарамуш-хане, букв, «дома забвения»), создавал бы общества (перс, анджоман). Ты по своему числу и способностям многократно превосходишь деспота, тебе нужны лишь единодушие и солидарность» (Ахундзаде, 1979:61).
Другим интеллектуалом классического модернистского типа был Мальком-хан. Он владел современными научными знаниями, сформировавшимися в атмосфере модерна, и подчеркивал фундаментальную роль преобразования умов иранцев и распространения современных научных знаний с целью модернизации
К 40-летию Исламской революции
47
политических и экономических структур. Поэтому он начал план преобразований Ирана с реформы правления (Адамият, 1340:126, 127). Осведомленность о различиях между современным Западом и традиционным Ираном способствовала тому, что Мальком играл ключевую роль в распространении идей преобразования политического строя, создания гражданских институтов и пропаганды необходимости законодательной деятельности. Он считал власть учреждением, которое у любой независимой нации служит источником повелений и запретов для народа, преодолевшего состояние дикости, признавал необходимость власти и делил ее на два вида: монархию и республику. Мальком считал, что власть состоит из двух функций - установления законов и их исполнения. В соответствии с этими полномочиями власти монархию он подразделяет на абсолютную и умеренную. Абсолютная монархия, в свою очередь, делится на два вида: 1) упорядоченная; 2) неупорядоченная. Хотя в упорядоченной абсолютной монархии правитель целиком контролирует обе функции власти - установление законов и их исполнение, он никогда не применяет их, смешивая друг с другом. В неупорядоченной не понимают различия этих двух функций и смешивают их друг с другом, так что министры всегда подвластны монарху. При абсолютной монархии, сколько бы эти два полномочия ни были разделены, монархическая власть была сильнее и с целью обеспечения большего порядка создавала два отдельных органа - исполнительный и контрольный. Описывая различия между иранским способом правления и западной монархией, Мальком-хан говорил, что они заключались в произвольном правлении и правлении на основе закона, и путь прогресса для Ирана он видел в установлении правления на основе закона, которое должно было осуществляться с помощью Собрания по налаживанию дел в стране (маджлес-е танзимат) (Адамият, 1340:127-130). В соответствии с вышеупомянутыми рассуждениями Мальком-хан изложил свой проект основополагающих положений, которыми должна была руководствоваться иранская власть, опиравшаяся на абсолютную монархию, а затем рассказал об ограничениях прав монарха, конституционной монархии, парламентской монархии и воле нации как источнике закона (Адамият, 1340:133). Рассуждая об учреждении национального парламента и определении границ монархии, он признается: «Славные представители этих достойных ученых и выдающиеся люди, вельможи царства должны
48
Иран в условиях новых геополитических реалий
собраться на великий совет для обсуждения дел нации и определить в соответствии с Божественными заповедями границы монархии, права подданных, условия правосудия, средства прогресса и необходимые условия всеобщего счастья в виде четких законов. Затем им следует обеспечить твердое и постоянное исполнение этих священных законов под покровительством государя, под ручательством ответственных министров и с помощью особых собраний». Мальком-хан также думал об утверждении двух собраний: во-первых, собрания представителей нации (маджлес-е вокала-йе меллат), а во-вторых, собрания вельмож (маджлес-е актов). Он также предусмотрел отделение законодательной власти от исполнительной в форме парламентского правления (Адамият, 1340:148).
Еще одним из классических интеллектуалов-модернистов был Талибов, основу системы идейных воззрений которого составляли современные научные исследования и философские принципы современного мира. Талибов апеллировал к фундаментальным принципам современной политической мысли и рассматривал такие понятия, как свобода, естественное право, общественный договор, закон и проблема суверенитета. Что касается проблемы суверенитета, он считал, что власть принадлежит народу, который делегирует ее какой-либо династии в форме монархического правления (Талыбов, 1906:179 и 184). Под влиянием идей Джона Локка он наделял членов общества правом на восстание против власти в случае ее уклонения от своих законных обязанностей (Адамият, 1363:49). В целом Талыбов отделял друг от друга власть, государство, страну и общество, полагая, что «монархия или государство состоит из одной или нескольких стран и наций. Нация означает совокупность членов общества, а страна означает родину или территориально ограниченное место жительства этого общества, и главу правящего учреждения в любой стране называют каким-либо титулом» (Ахмад Талыбов, 19066:127). Талыбов выделял три типа власти: 1) абсолютная деспотия, которая бывает двух видов: абсолютная деспотия, имеющая один единый закон, вырабатываемый лично самим государем, и абсолютная деспотия, не имеющая никакого закона; 2) конституционная монархия, политическое устройство которой строится на двухпалатном парламенте; 3) республика (Талыбов, 19066, т. 2: 129, 130, 191, 192 и 1906а: 192-195). Талыбов считал конституционную монархию такой формой
К 40-летию Исламской революции
49
правления, которая приводит страну к счастью и ведет ее к прогрессу. По его мнению, в конституционной монархии управление страной опирается на основной закон и поделено между сенатом, или палатой знати (маджлес-е ноджаба), назначаемой государем, и собранием представителей (маджлес-е вокала), которые избираются народом из числа представителей самого народа (Талибов, 19066: 189). Талибов критиковал абсолютизм и относил к нему правление в Иране (Талыбов, 19066: 12-127).
Талыбов полагал, что свобода отражена в идеях модерна, и считал их основной движущей силой прогресса современной эпохи. На его взгляд, свобода означала неограниченное распоряжение самим собой. В другом толковании он объединял свободу с равенством, считал ее одним из естественных прав человека и выделял в ней шесть составляющих: самоопределение, убеждения, слово, печать, собрания и выбор (Талыбов, 1906а: 89-184). Другой проблемой, к которой обращался Талыбов, была проблема закона. В отличие от своих предшественников, он считал закон коллективной волей нации и делил его на два вида - материальный и духовный (Талыбов, 19066, т. 2:126). Он рассматривает законотворчество в качестве одного из полномочий народа и считает, что оно служит всеобщему счастью, однако не отрицает необходимости религии и законов Пророка, хотя и полагает, что они далеки от забот страны и материальных аспектов жизни (Талыбов, 1906в: 179 и 184). Талыбов также рассуждает об основном законе. По его мнению, права государя и граждан страны определяются именно этим законом, который должен быть выработан парламентом, а парламент представляет собой орган, в котором происходит принятие и исполнение законов (Талыбов, 1906в:191-192). Еще одной проблемой, волновавшей Талыбова, был национализм: «Родина - это предмет моей любви, родина - это предмет моего поклонения. [Если] подлинный предмет поклонения (Аллах - прим, пер.) не нуждается в восхвалении своих рабов, то родина нуждается в почитании со стороны своих сынов» (Талыбов, 1906а:14,181). Испытывая патриотические чувства по отношению к Ирану, он также уделяет внимание вопросу колониализма и старается высветить эту проблему, а также разграбление Ирана другими государствами, в частности Россией и Англией (Талыбов, 1357:41—42).
В процессе проникновения и распространения в Иране идей классических модернистов иранское общество постепенно транс
50
Иран в условиях новых геополитических реалий
формировалось, что привело к формированию конституционного движения. Это движение рассматривало деспотию эпохи Каджа-ров в качестве своего врага и главного фактора отсталости Ирана и делало акцент на законности и ограничении монархии, а также таких понятиях, как свобода, равенство, разделение властей, парламент и т.д. Поскольку в понятиях этого движения присутствовала некая неопределенность, спустя некоторое время оно разделилось на шариатский конституционализм (машруте-йе машруэ') и конституционализм в чистом виде. Дискурс шариатского конституционализма демонстрировал соответствие основ конституционализма исламу. Закон и законотворчество, авторитет мнения большинства, свобода и равенство были важнейшими вопросами, в которых сторонники шариатского конституционализма усматривали противоречие с шариатом (Хосейнизаде, 1389:80). Однако конституционалисты в своих памфлетах стремились дать религиозное обоснование конституционному движению и связанным с ним концепциям. Сторонники конституции отмечали слабые стороны и недостатки деспотического режима и отсталость общества, считая, что единственным решением имеющихся проблем является конституционализм (Заргаринежад, 1377:323, 527). Конституционалисты представляли конституционное правление как исламский современный и эффективный строй, способный решить проблемы иранского общества и вывести его из кризиса. Однако, несмотря на стремление определить теоретически параметры этого строя, они не смогли предложить никаких практических шагов, и именно поэтому внутри движения возник конфликт между традицией и модерном, религиозным и секулярным крылом, который повлек за собой внутренние противоречия (Хосейнабадиян, 1383).
Среди деятелей, которые продуцировали политические идеи в защиту конституции, наиболее примечательным был Мирза Наи-ни со своим трактатом Танбих ал-умма ва танзих ал-милла («Пробуждение уммы и очищение религии»). Наини склонялся к парламентской демократии и конституционному строю, предложив религиозное истолкование конституционализма. Он старался доказать, что основания конституционализма заложены в недрах шариата. Он прежде всего обращался к деспотии и выделял два вида правления: деспотическое и конституционное. В деспотическом строе правители считают власть своим правом, а подвластную им
К 40-летию Исламской революции
51
страну - своей безраздельной собственностью. Нанни осуждал деспотию, считал режим единоличного правления одного лица рабовладельческим, деспотичным, тираничным, гегемонистским и диктаторским. Обладателя такой монархической власти он считал «абсолютным правителем, полновластным правителем, рабовладельцем и суровым тираном» (Наини, 1361:40-53). Причинами существования такого режима Наини считал: 1) невежество народа; 2) отсутствие ответственности правящей элиты за нарушения, ее безотчетность и неподконтрольность народу (Наини, 1361:4-17). Он выделяет два типа монархии: 1) политическую деспотию, которая опирается на насилие и господство и источником которой является распоряжение телами (тамаллок-е абдан); 2) деспотию второго типа, которая опирается на обман и мошенничество и источником которой становится распоряжение сердцами (Хосейна-бадиян, 1374:81). Однако конституция представляет собой «управление выполнением обязанностей, касающихся порядка и защиты отечества, а не власти его государя, и вверенное видовое право (аманат-е ноу'иййе) на распоряжение силами страны, ибо видом (ноуЭ в этом распоряжении являются силы, а не собственные прихоти султана. Поэтому власть султана ограничена мерой управления упомянутыми делами, а распоряжение ими, будь оно по праву или на основе узурпации, обусловлено ненарушением этих границ». Он говорит, что обладатель власти должен быть ограничен для того, чтобы предотвратить в нем склонность к деспотии. Лучшим средством предупреждения превращения конституционного ограниченного и справедливого правления в деспотию является непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба имамитского толка (Хаэри, 1364:127). Однако поскольку в настоящее время у нас нет доступа к этой непорочной силе, следует основать конституционное парламентское правление, согласующееся с религией и ограничивающее абсолютную власть (Аджудани, 1384:57). Наини аргументирует свою позицию тем, что «в действительности правление подобно попечительством над вакуфным имуществом, потому что попечитель уполномочен исполнять свои попечительские обязанности в соответствии с законом и постановлениями». Такой человек, несомненно, не имеет права на какое-либо самовольное владение или распоряжение этим имуществом (Наини, 1361: 40-53). Описывая особенности нового способа правления,
52
Иран в условиях новых геополитических реалий
Наини берет за исходную точку своего рассуждения ислам и старается привести новые политические институты в соответствие с различными аспектами ислама, в частности шиитского направления, дабы показать, что шиизм предлагает самую совершенную форму правления. Наини приводит следующую аргументацию: «Наивысшее средство сохранения законного и порядочного режима, предотвращения его смены, сохранения этого залога и недопущения деспотии и самоуправства со стороны правителей, которое только можно найти, - это и есть непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба, однако в отсутствие того благословенного покровителя» (Аджудани, 1386:396) «единственным средством управления страной, которое можно сделать замещением такого идеального правления Имама, является конституционный строй, при установлении которого узурпируется степень имамат, но можно принять его в качестве метафорического выражения (маджаз) истины» (Наини, 1361:48). По мнению Наини, следует предпринять два шага, чтобы конституционный режим мог выполнять свою функцию: во-первых, нужно написать основной закон; во-вторых, следует учредить национальное совещательное собрание (маджлес-е шура-йе мелли) (Хаэри, 1364:266). Наини делит административный аппарат государства на две ветви: 1) законодательная власть, или парламент; 2) исполнительная власть.
В заключение следует сказать, что теория конституционализма была неспособна привести в порядок иранское общество, и в этих условиях одни улемы отказались от нее, а другие погибли; именно этот фактор, с одной стороны, привел к тому, что конституционализм и его религиозный аспект пошли на спад, а с другой стороны, отчаявшаяся в нем интеллигенция стала выдвигать новые идеи и заложила интеллектуальные основы для появления на политической арене Ирана новых теорий. Интеллектуалы делали акцент на принятии модерна и западной секулярной цивилизации, отрицая всякое вмешательство духовенства в политику. Их основными концепциями были секуляризм, национализм, приверженность шаху и монархизм, западничество, романтизация древности, культивирование шедевров литературы, языка и территориальной целостности. Они получили известность как представители идеи иранского или арийского национализма, будучи по сути преемниками классических модернистов Ирана. Их цель состояла
К 40-летию Исламской революции
53
в формировании новых смысловых основ для обретения иранцами идентичности современного типа. Особенностью нового дискурса была критика религии и существовавшего тогда исторического самосознания, модернизм, величие и прогресс Ирана, возрождение утраченного древнего великолепия. В этом дискурсе арабы преподносились в качестве «другого» для Ирана, а Запад рассматривался как идеальный образец человеческой цивилизации и alter ego самих себя (Коттам, 1371:26-29). Новое направление проявило себя в сочинениях и деятельности таких интеллектуалов, авторов и политиков, как Касрави, Форуги, Таги-заде, Пур-Давуд, Хедаят и др., в период правления Резы-шаха Пехлеви. После перерыва в 1941-1953 гг. оно нашло продолжение в работах Амини, Сафы, Ховейды, Хосейна Ала, Хадже Нури, Адамията и других авторов, труды которых написаны в период правления Мохамма-да-Резы-шаха Пехлеви. Мохаммад Али Форуги отмечал величие древнего Ирана, в котором он видел идеальный образец для современности. В этой области он, по мнению Хагдара, во-первых, увязал романтизацию древнего прошлого с феноменом иранского национализма и использовал эти два явления в качестве главных столпов мощи современного национального государства Резы-ша-ха. Во-вторых, свои архаические идеи Форуги соотнес с новыми условиями в мире, развитием культурного обмена между нациями и туризма, рассматривая сохранение памятников древности и укрепление национального духа в качестве основы для поддержания гордости иранцев в настоящее время (Хагдар, 1384:93, 95). С целью формирования современных политических идей и обращения к человеку в современном мире Форуги написал «Трактат о фундаментальных правах, то есть конституционной сущности государства» (Ресале-йе хогуг-е асаси йа‘ни адаб-е машрутийат-е доулат). Он считал источником существования государства концепцию общественного договора. Форуги рассматривал право и основной закон как следствие трансформаций человеческой мысли, происходивших в среде людей, которые отходили от традиционных обязанностей и метафизических представлений, обращаясь к естественным правам. В соответствии с этой теорией люди создали государство для обеспечения порядка в обществе, и это государство разработало основной закон для обеспечения прав народа (Форуги, 1382:28). Форуги классифицирует государства с точки зрения соблюдения или несоблюдения законов их форм и типов.
54
Иран в условиях новых геополитических реалий
«Любое государство, приверженное определению границ суверенитета и обеспечению прав нации, является государством, обладающим основой, или конституцией, а если полномочия государства и права нации не определены, это государство не имеет под собой основы» (Форуги, 1382:29). Форуги делит государства на два вида, или типа: монархические и республиканские (конституционные). Конституционное государство синонимично «государству, обладающему основой». Форуги считал, что конституционный характер государства зиждится на двух принципах: национальной монархии и разделении полномочий государства (Мохаммад Али Форуги, 1382:32). Он считает, что функцией государства, обладающего основным законом, является защита прав людей, однако эта функция, по его мнению, непосильна для государства, если оно не будет соблюдать закон. А закон не будет соблюдаться без двух вещей: принятия закона и его исполнения (Форуги, 1382:35). Форуги считает парламентский строй наиболее рациональной формой, а сам парламент - учреждением, которому поручаются полномочия по принятию законов, его членов он считает представителями нации и исходит из того, что законодательная и исполнительная власть не должны пересекаться (Форуги, 1382:36). Он также рассматривает понятие парламентского конституционализма: «Если государство будет вооружено этим учреждением (парламентом), то в этом случае власть будет ограничена рамками закона» (Форуги, 1382:37). В этом строе Форуги предусматривает разделение ветвей власти и функций каждой из них: «Полномочия по принятию законов передаются учреждению, которое называется парламентом, а его члены являются представителями нации. Обычно сам государь или президент также соучаствует вместе с парламентом в принятии законов». Рассматривая исполнительную власть, Форуги приходит к следующему выводу: «Глава правительства имеет определенные обязанности, и у него нет никаких полномочий, кроме тех, что прописаны в основном законе». Он выдвигает еще одно условие, позволяющее считать государство конституционным, а именно: соблюдение прав или соблюдение всеобщих прав, которые должны уважаться государством (Форуги, 1382:88-117). Он кладет в основу этих прав два принципа: свободу и равенство. Свобода зависит от наличия ряда прав: на жизнь, на имущество, на жилище, на труд и выбор профессии, право печати, право на свободу мыслей и собраний, право на создание ассоциаций, обуче
К 40-летию Исламской революции
55
ние, воспитание и самовыражение (Форуги, 1382:119). Равенство означает, что закон должен быть одинаковым для всех, а если имеется какое-то различие, то исключительно ради блага и выгоды народа. Равенство бывает четырех видов: равенство перед законом, перед судом, с точки зрения выбора занятий и получения постов, равенство при уплате налогов.
Ахмад Касрави был еще одним мыслителем, развивавшим идеи пехлевизма. В его рассуждениях все оценки делались на основе разума. Разум, наука и мораль играли роль мерила деяний и руководства в частной и общественной жизни. Что касается источника власти, Касрави указывал на существование некоего общественного договора, и если бы такой договор не был заключен, жителям той или иной страны следовало бы, по меньшей мере, признать наличие подобного договора очевидным и свято его чтить, потому что этот договор является священным и называется патриотизмом (Касрави, 1336:8-9). Подобно Томасу Гоббсу, Касрави считал дикость людей и общества результатом беззакония и анархии, полагая, что для избавления от такого положения необходимо создание политической общности (Касрави, 1311:65-66). Поскольку он рассматривал власть как социальный феномен, направленный на удовлетворение потребностей общества, он не видел в ней иной цели и предназначения, кроме как ее почитания массами и руководства страной: «Власть существует для обеспечения счастья общества, и правители должны всегда ставить интересы общества выше своих личных интересов» (Касрави, 1348:143). С точки зрения исторической эволюции Касрави выделял две формы власти: деспотичную и конституционную (Касрави, 1348:139). По его мнению, критерий определения конституционного правления заключался в уважении к достоинству нации при управлении делами страны. С точки зрения Касрави, конституционное правление состояло не просто в том, чтобы была принята конституция и созван парламент, «конституционное правление - это когда общество обретает достоинство и само руководит своими делами». Такое правление имеет два аспекта: 1) просвещение нации; 2) эффективное участие нации в управлении государством (Касрави, 1335:4-5).
Касрави видел разницу между конституционным правлением и деспотией в свободе выбора и ответственности. «Поскольку в деспотическом правлении народ не имеет воли и свободы выбора, люди естественным образом не осознают своей ответственности
56
Иран в условиях новых геополитических реалий
и долга перед страной, так что народ не имеет каких-либо полномочий... однако в конституционном государстве народ свободен и обладает правом выбора» (Касрави, 1335:6-7). Другой проблемой для Касрави в вопросе конституционного правления была свобода и ее границы. С точки зрения Касрави, свобода мысли есть вещь неизбежная, и на ее пути не должно быть никаких препятствий (Касрави, 1340: 43). Однако свобода мысли касалась лишь мысли особого рода, потому что искусство и мысль становятся дозволенными лишь в том случае, когда они отвечают нормам морали (Касрави, 1348:175). Поэтому «свободными являются только те идеи, которые не являются предположениями, а представляют собой постижение чего-либо неизвестного из чего-либо известного. Только тем людям разрешается излагать и публиковать свои мысли, кто взял в руки факел знания» (Касрави, 1348:176). Касрави считает потребность Ирана в конституции и конституционном строе неизбежной и рассматривает национальное государство как единственный фактор спасения страны. Он выделяет следующие условия осуществления конституционного правления: 1) почтительное отношение к конституции и закону, мобилизация народа и уважение к его достоинству; 2) правильное исполнение законов, избрание парламента на основе закона; 3) появление большой и достойной группы людей, которые стояли бы на страже конституции и национального государства, предотвращая смуту и диктатуру; 4) подготовка нации к конституционному правлению (Касрави, 1336:2-5). Национализм и любовь к Ирану были наиболее заметными чертами во взглядах Касрави. Он являлся принципиальным сторонником всемирного государства с сохранением национальной независимости отдельных стран. Он мыслил глобальными и общечеловеческими категориями, однако всякий раз, когда речь заходила об интересах Ирана, он становился националистом и патриотично настроенным иранцем, который признавался: «Первейшей целью должна быть привязанность к независимости Ирана и недопущению утраты ни одного его клочка земли» (Ахмад Касрави, 1320:38). В основе его национализма и представления о нации лежали такие категории, как язык, раса, религия, история и идеалы, однако последние он считал лишь временными (Касрави, журнал «Пейман», 1319).
Дискурс сторонников династии Пехлеви в конечном счете вытеснил все остальные направления общественно-политической
К 40-летию Исламской революции
57
мысли в эпоху правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Несмотря на все попытки, этот дискурс так и не сумел привлечь к себе общественные силы и новые классы и был вынужден прибегнуть к их насильственному подавлению. Эти меры, а также его западничество и противодействие религиозным (исламским - ред.) идеям и противостояние с улемами создали условия для формирования нового исламского политического движения под руководством имама Хомейни. Новое движение делало акцент на неотделимости религии и политики друг от друга, утверждая, что ислам обладает универсальной теорией, объясняющей государство и политику, которая благодаря своей опоре на Божественное откровение (вахй) стоит выше всех остальных политических теорий, исходящих из человеческого разума. Это движение сформировалось в процессе антагонистического противостояния вестернизированным и секулярным дискурсам, а также в результате насильственного насаждения властью секуляризма в период правления династии Пехлеви. В этом дискурсе единственным выходом из кризиса современного общества считалось возвращение к исламу и установление исламского правления (Хосейни-заде, 1386:18).
Политический ислам, в свою очередь, состоял из трех направлений: либерального, левого и т.н. факахати, т.е. политического ислама, пропагандирующего факихов (имеющего отношение к фикху или факихам). Главным теоретиком либерального направления был Мехди Базарган. Основная линия представителей этого направления состояла в демонстрации сочетания науки и религии, религиозных ценностей с современной жизнью, а также обосновании потребности современного человека в религии. В сфере политики они также принимали политические достижения Запада и стремились предложить иранское и демократическое истолкование ислама (Хосейни-заде, 1386:195-204). Али Шариати был теоретиком политического ислама левого толка. Его волновало, что все современные идеалы проистекают из богатого исламского и шиитского наследия, а ислам раньше, чем любые западные идеологии, выдвинул общечеловеческие идеалы. Он предложил новую интерпретацию религиозных понятий и традиций, попытавшись представить современное и привлекательное представление об исламе путем обширной реконструкции иранского религиозного наследия (Хосейни-заде, 1386:207-218). Однако политический ислам шариатистского толка под руководством имама Хомейни,
58
Иран в условиях новых геополитических реалий
черпавший вдохновение в традиционном религиозном дискурсе, установил прочную связь между религией и политикой, поставил своей целью вывести на новый уровень религиозную политику и установить исламское правление. Такие понятия и символы, как фикх и исламские заповеди, вилайат-е факих, иджтихад и та-клид, надзор со стороны исламских ученых (назарат-е олама), духовенство (роуханият), хиджаб, исламизация общества, наук и университетов, исламская республика, культурная революция, защита внешних шариатских предписаний, ограничение свободы рамками шариата, исполнение телесных наказаний (худуд) и прочих исламских пенитенциарных норм, ориентация на исламскую умму, поддержка угнетенных и освободительных движений, защита Палестины и экспорт революции (Хосейни-заде, 1386:273), составляли системные элементы данного дискурса. Имам Хомейни был наиболее значимым мыслителем движения политического ислама в целом и направления «факахати» в частности, а понятие вилайат-е факих стало самым главным символом этого направления.
С точки зрения имама Хомейни, главным условием достижения мира, безопасности, благополучия, независимости и равенства была справедливость, ведь именно в этих вещах и состоит цель любого государства. Имам считал, что «справедливость следует искать в обширной сфере ее применения, потому что справедливость не имеет определенной сферы применения, которая была бы присуща исключительно ей. Например, смелость и мудрость - это справедливость. Смелость есть один из принципов и столпов благого нрава, представляющих собой промежуточное и уравновешенное состояние между одной крайностью (безрассудством) и другой крайностью (трусостью). Мудрость есть промежуточное состояние между одним пороком (глупостью), который называют наглостью, и другим пороком (простодушием), который представляет собой неиспользование интеллектуальных способностей. Таковы и целомудрие и щедрость, представляющие собой середину между пороками страсти и бесстрастия, расточительности и скупости» (Сахифе-йе нур, т. 13. С. 391).
Еще одним источником власти в представлении имама Хомейни был закон. С его точки зрения, «исламское правление - это власть закона. Правителем, по сути, является закон. Все люди находятся под защитой закона, под покровительством исламского закона...» (Имам Хомейни, 1375:80-81). Имам делит закон на две
К 40-летию Исламской революции
59
категории: 1) Божественный закон; 2) светский закон, который восходит к несовершенному человеческому разуму. По мнению имама Хомейни, государственные законы - это светские законы, и граждане не обязаны им подчиняться, если эти законы не соответствуют Божественным законам (Сахифе-йе нур, т. 3:8).
Имам Хомейни ввел типологию государств на основе их сути и имеющихся в мире режимов. С содержательной точки зрения, государства бывают исламскими и сатанинскими (Сахифе-йе нур, т. 7: 234). Основное отличие исламского правления от конституционных монархий и республик состоит в том, что в подобных режимах законотворчеством занимаются представители народа или монархи, тогда как в исламе законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат Богу (Имам Хомейни, 1375:53). Имеющиеся в мире режимы, в свою очередь, делятся на четыре группы: демократические, деспотические, конституционные и исламские.
Демократия бывает двух видов: аутентичная демократия, то есть демократия, основанная на религиозном плюрализме, государственном секуляризме, индивидуализме, прагматизме, инструментальной и формальной рациональности. Такая демократия опирается на свободу людей, свободу слова, печати, религии и вероисповедания, создание партий в рамках закона, равенство граждан перед законом, участие большинства народа в определении своей собственной судьбы, отсутствие репрессий и сохранение прав меньшинства (Мохаджерния, 1389:36). В деспотическом правлении глава государства является деспотичным и самовластным правителем (Имам Хомейни, 1375:52).
Что касается конституционной монархии, имам Хомейни особо не отделял ее от аутентичной демократии и деспотии, полагая, что конституционное правление в его общепринятом и фактическом смысле есть принятие законов на основе свободы граждан и воле большинства, и в таком государстве монарх участвует в законодательной деятельности. В исламском правлении законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат исключительно Всевышнему. Исламское правление - это власть закона. Исламский закон, или Божественное повеление, правит всеми людьми и представляет собой своего рода обусловленное правление, в том плане, что осуществляющие правление ограничены совокупностью условий, определенных Священным Кораном и Сунной Пророка (Имам Хомейни, 1375:52-55).
60
Иран в условиях новых геополитических реалий
В конечном счете имам Хомейни считает, что «отличия государств друг от друга зависят от того, какому человеку или людям принадлежит верховная власть. Кому бы ни была вверена верховная власть, он должен использовать ее в соответствии с законом Божьим. В противном случае такая власть будет гипотетически узурпаторской...» (Имам Хомейни. Сахифе-йе нур, т. 4:166-167).
Другим вопросом, который рассматривал имам Хомейни, была проблема правления факихов, изложенная им на основе ряда положений: 1) мудрый Господь является одновременно Творцом вселенной, Господом, Воспитателем и Руководителем для всех существ вселенной. Человек должен быть покорен лишь Святейшей Самости Истинного и не должен подчиняться никакому другому человеку, если только подчинение ему не будет означать подчинение Богу (Сахифе-йе нур, т. 4:166-167); 2) власть человека над своими деяниями и поступками является логическим следствием принципа свободы человека и наличия у него выбора, а также его бытийной власти над своей судьбой, потому что он был создан по воле Всевышнего свободным, самостоятельным в принятии решений, ответственным и распоряжающимся своей судьбой, в свете чего ему и было дано человеческое достоинство и честь быть наместником Бога; 3) что касается человеческих деяний, Господь осуществляет над ними не принудительную, а своего рода косвенную и направляющую власть, в соответствии с которой подчинение кому-либо, помимо Бога, - это многобожие (ширк); 4) с самого появления ислама природа и содержание его политической мысли предполагали движение, усердие и джихад, и первым шагом Пророка на этом пути стало создание исламского правления (Сахифе-йе нур, т. 4:32); 5) с точки зрения имама Хомейни, политическое движение Пророка должно было быть продолжено после его смерти. «Пророк определил своего наместника и других наместников вплоть до времени Сокрытия (гайба). В целом он не оставил умму на произвол судьбы и определил для нее имама, так что были Имамы (мир им!), а затем факихи...» (Сахифе-йе нур, т. 10:174). Поэтому, с точки зрения Имама Хомейни, править должны факихи, а факих - это лицо, обладающее способностью к научному мышлению и выведению ясных религиозно-правовых норм, которое может правильно определять суть вопросов (Мохаджерния, 1389, т. 3:373). Говоря о правлении факиха, имам Хомейни приводит ряд доводов, основанных на разуме и религиозной традиции.
К 40-летию Исламской революции
61
Рациональные доводы: с точки зрения имама Хомейни, «вопрос правления факиха (велаят-е факих) - это предмет, само представление (тасаввур) о котором предполагает признание его истинности (тасдик), и он не нуждается в доказательствах (бурхан), ведь то, что служит доводом в пользу имамата, само по себе служит доводом в пользу необходимости правления в эпоху Сокрытия» (Имам Хомейни. Китаб ал-бай‘, ал-джуз ас-сани: 463). Подчеркивая, что исламское правление - это власть закона, Имам Хомейни приходит к выводу, что распоряжаться делами должны законоведы и знатоки религии, и он ограничивает круг знатоков религии факихами (Имам Хомейни, 1375:93). При жизни Пророк не только путем частного назначения (то есть конкретно - прим, пер.) назначил после себя наместниками Непорочных, но и путем общего назначения сделал своими наместниками факихов, на что указывает хадис Джабира б. ‘Абд Аллаха ал-Ансари. Что касается общего назначения, имам Хомейни начинает с предания ас-Садука, переданного им со слов Пророка, который излагает важные характеристики своих преемников, коими являются передатчики хадисов: «Мои преемники - это те, кто передает после меня мои хадисы и Сунну и обучает им народ» (Мохаджерния, 1389, т. 3:377). На основе этого предания имам Хомейни приходит к выводу, что, хотя под передатчиками хадисов не обязательно подразумеваются именно факихи, этот хадис распространяется и на них, потому что Божественные законы, которые состоят из всех заповедей, называются Сунной Посланника Аллаха, так как были ниспосланы ему, а поэтому всякий желающий распространять Сунну Благороднейшего Посланника должен знать все Божественные заповеди (Имам Хомейни, 1375:76, 78). Имам Хомейни отрицает, что этот хадис указывает лишь на Непорочных, и считает, что «наместничество Посланника Аллаха не ограничивается конкретными рамками и конкретными лицами. Поскольку исламские заповеди не должны быть оставлены, преемниками Пророка должны стать факихи» (Имам Хомейни, 1375:76-78).
Другие доводы имама Хомейни состоят в том, что «факих - это неприступная и надежная крепость» (там же: 93), «преемник Пророка и политический лидер» (Мохаджерния, 1389, т. 3:379), «отвечает за события, последствия и происшествия» (Имам Хомейни, 1375:106-107), «отвечает за вопросы государства» (Имам Хомейни, 1375:116, 123).
62
Иран в условиях новых геополитических реалий
Выводы
Знакомство иранцев с современным миром вызвало интеллектуальный, философский и политический кризис в иранском обществе, который привел к появлению различных направлений общественно-политической мысли. Каждое из них, с одной стороны, было попыткой создать новые идеи в ответ на вызовы модерна, а с другой стороны, создавало почву для появления следующего дискурса. В рамках этих дискурсов формулировались новые идеи либо в форме противостояния модерну и Западу, либо в форме поддержки идей модерна и готовности их принять, либо в форме изучения западной мысли и достижений Запада. Одни идеологи сразу же предложили всестороннее копирование Запада, другие выступили против всего, что имело даже косвенное отношение к западному миру, третьи подразделяли Запад на две части - западную цивилизацию и западный колониализм, предлагая обществу усвоить западную цивилизацию и отказаться от западного колониализма. Наконец, четвертые опирались на самобытные иранские и исламские религиозные и культурные традиции и постарались дать новое определение цивилизации, которое восходило к ираноисламскому цивилизационному опыту. Поэтому мыслители этих направлений в ответ на вызовы Запада и идей модерна представляли свой дискурс, в рамках которого они выдвигали политические идеи. Однако с другой стороны, усилиями, направленными на развитие своих идей и концепций, они вступали в противоборство с другими дискурсами, тем самым в конечном итоге снижая привлекательность своих идей и создавая условия для развития в их недрах последующих дискурсов. Следует обратить внимание на то, что за последние 150 лет те дискурсы, которые развивали идеи принятия модерна и противостояния традиционной ирано-исламской смысловой системе, в конце концов отходили на второй план по причине несоответствия условиям иранского общества, так что их место заняло шиитское политическое течение, наиболее видным представителем которого был имам Хомейни.
К 40-летию Исламской революции
63
Источники и литература
Священный Коран.
Абадиян, Хосейн. Доуран-е машрутийат дар Иран (Эпоха конституционного движения в Иране). Тегеран: Моассесе-йе мотале-ат ва пежухешха-йе сийаси, 1383 (200/2005).
Аджудани, Машаллах. Машруте-йе Ирани (Иранское конституционное движение). Тегеран: Ахтаран, 1384 (2005/2006).
Адамият, Ферейдун. Фекр-е азади ва могаддаме-йе нехзат-е машрутийат (Идея свободы и предпосылки конституционного движения). Тегеран: энтешарат-е Сохан, 1340 (1961/1962).
Адамият, Ферейдун. Андишеха-йе Мирза Фатхали Ахундзаде (Идеи Мирзвы Фатали Ахундова). Тегеран, 1349 (1970/1971).
Адамият, Ферейдун. Андишеха-йе Мирза Талебоф Табризи (Идеи Мирзы Талыбова из Тебриза). Тегеран, 1363 (1984/1985).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Сахифе-йе нур. Кум: Моассесе-йе танзим ва нашр-е асар-е Эмам Хомейни. Т. 1-21.
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Велайат. Тегеран: Амир Кабир, 1357 (1979).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Велайат-е факих (Правление факиха). Тегеран: Амир Кабир, 1375 (1996/1997).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Китаб ал-бай‘. Ал-джуз ас-сани (Книга о продаже. Третья часть). Кум: Эсмаилиян, б.г.
Асилъ, Ходжатолла. Сейри дар андишеха-йе сийаси-йе Ахмад Касрави (Обзор политических идей Ахмада Касрави). Тегеран: Амир Кабир, 2536 (1977/1978).
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Алефба-йе джадид ва мактубат (Новый алфавит и письма) / под ред. Хамида Мохаммад-заде и Ха-меда Эрсали. Баку: Издательство Академии наук АзССР, 1963.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Мактубат-е Камал од-Доуле (Письма Камалу од-Доуле). [Рукопись]. Тегеран: Национальная библиотека.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Молхагат (Приложения). [Рукопись]. Тегеран: Национальная библиотека.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Тамсилат (Аллегории) / пер. Мохаммад-Джафара Гарачедаги. Тегеран: Хорезми, 1349(1970/1971).
Баширийе, Хосейн. Агль дар сийасат (Разум в политике). Тегеран: Негах-е моасер, 1386 (2007/2008).
64
Иран в условиях новых геополитических реалий
Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе Иран (Введение в социологию Ирана). Тегеран: Негах-е моасер, 1381 (2002/ 2003).
Вахдат, Фарзин. Руйаруйи-йе фекр-е иранийан ба модерните (Столкновение иранской мысли с модерном) / пер. Хагигатхаха. Тегеран: Гогнус, 1382 (2003/2004).
Джаханбеглу, Рамин. Иран дар джостеджу-йе модерните (Иран в поисках модерна). Тегеран: нашр-е Марказ, 1384 (2005/2006).
Заргаринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машруте (Трактаты конституционалистов). Тегеран: Кавир, 1377 (1998/1999).
Касрави, Ахмад. Айин (Закон). Тегеран: Армаган, 1311 (1932-1933).
Касрави, Ахмад. Варджаванд бонйад (Достопочтенная основа). Тегеран: нашр-о-пахш-е кетаб, 1348 (1969/1970).
Касрави, Ахмад. Дар пейрамун-е херад (О разуме). Б.м., 1336 (1957/1958).
Касрави, Ахмад. Дар рах-е сийасат (На пути политики). Б.м., 1340(1961/1962).
Касрави, Ахмад. Дин ва сийасат (Религия и политика). Тегеран, 1348 (1969-1970).
Касрави, Ахмад. Маджалле-йе Пейман. Мехр 1320 г. (сентябрь -октябрь 1941 г.); дей 1319 г. (декабрь 1940 - январь 1941 г.); тир 1320 г. (июнь - июль 1941 г.).
Касрави, Ахмад. Машруте бехтарин шекл-е хокумат ва ахе-рин андише-йе нежад-е адами (Конституционный строй - лучшая форма правления и последняя идея человеческого рода). Тегеран, 1335 (1956/1957).
Касрави, Ахмад. Тарих-е машруте-йе Иран (История конституционного движения в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1346 (1967/1968).
Касрави, Ахмад. Эмруз че байад кард (Что нужно делать сегодня?). Б.м., 1336 (1957/1958).
Коттам, Ричард. Насийоналисм дар Иран (Национализм в Иране) / пер. Ахмада Тадаййона. Тегеран: Кавир, 1371 (1992/1993).
Малайи Тавани, Алиреза. Машруте ва джомхури: ришеха-йе набесамани-йе назм-е демократия дар Иран (Конституционализм и республика: истоки краха демократического строя в Иране). Тегеран: Гостаре, 1381 (2002/2003).
Малек-заде, Мехди. Тарих-е энгелаб-е машруте (История Конституционной революции). Т. 5. Тегеран: Эбн Сина, 1328 (1949/1950).
К 40-летию Исламской революции	65
Моджтахедц, Карим. Ашнайи-йе иранийан ба фальсафе-йе джа-дид-е гарб (Знакомство иранцев с современной западной философией). Тегеран: Пежухешгах-ефархангваандише-йеэслами, 1384 (2005/2006).
Мохаджерния, Мохсен. Андише-йе сийаси-йе мотафаккеран-е эслами (Политическая мысль исламских мыслителей). Т. 3. Тегеран: Пежухешгах-е фарханг ва андише-йе эслами, 1389 (2010/2011).
Наини, Мохаммад Хосейн. Танбих ал-умма ва танзих ал-милла (Пробуждение уммы и очищение религии) / вступ. сл. Махмуда Талегани. Тегеран, 1361 (1982/1983).
Табатабаи, Сейед Джавад. Мактаб-е Табриз ва могаддамат-е таджаддодхахи (Тебризская школа и предпосылки модернизма). Тегеран: Сотуде, 1385 (2006/2007).
Талебов, Абдоррахим. Кетаб-е Ахмад: Маджмуэ-йе асар (Ахмадова книга: собрание сочинений). Т. 2. Б.м., 1906 б.
Талебов, Абдоррахим. Масалек ал-мохсенин (Пути добродетельных). Тегеран: энтешарат-е Джиби, 1347 (1968/1969).
Талебов, Абдоррахим. Масаэль ал-хайат: Маджмуэ-йе асар (Вопросы жизни: собрание сочинений). Б.м., 1906а.
Талебов, Абдоррахим. Масаэль ал-хайат ва масалек ал-мохсе-нин. Маджмуэ-йе асар (Вопросы жизни и пути благодеятельных: собрание сочинений). Б.м., 1906в.
Талебов, Абдоррахим. Сийасат-е Талеби (Талебова политика) / подред. Рахима Раиса Дана. Тегеран: Эльм, 1357 (1978-1979).
Форуги, Мохаммад Али. Иран дар 1919 (Иран в 1919 году). Б.м., 1353 (1974/1975).
Форуги, Мохаммад Али. Иран ра чера байад дуст дашт? (Почему нужно любить Иран?). Б.м., 1353 (1974/1975).
Форуги, Мохаммад Али. Хогуг дар Иран (Право в Иране). Б.м., 1353 (1974).
Форуги, Мохаммад Али. Хогуг-е асаси йани адаб-е машрутий-ат-е доввал (Конституционное право, то есть конституционное устройство государств) / под ред. Асгара Хагдара. Тегеран: Кавир, 1382 (2003/2004).
Хагдар, Алиасгар. Годрат-есийасидар андише-йе ирани (Политическая власть в иранской мысли). Тегеран: Тарх-е ноу, 1382 (2003/2004).
Хагдар, Алиасгар. Мохаммад-Али Форуги ва сахтарха-йе но-вин-е мадани (Мохаммад-Али Форуги и новые гражданские структуры). Тегеран: Кавир, 1384 (2005/2006).
66
Иран в условиях новых геополитических реалий
Хагдар, Алиасгар. Ферейдун Адамийат ва тарих-е модерните дар аср-е машрутийат (Ферейдун Адамият и история модерна в эпоху конституционного движения). Тегеран: Кавир, 1387 (2008/ 2009).
Хаери, Абдолхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуази-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя версиями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1387 (2008/2009).
Хаери, Абдолхади. Ташайо ва машрутийат дар Иран (Шиизм и конституционализм в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1364 (1985/ 1986).
Хомайун Катузийан, Мохаммад-Али. Доулат ва джамеэ дар Иран (Государство и общество в Иране) / пер. Хасана Фешараки. Тегеран: Марказ, 1379 (2000/2001).
Хосейни-заде, Мохаммад-Али. Эслам-е сийаси дар Иран (Политический ислам в Иране). Кум: данешгах-е Мофид, 1386 (2007/ 2008).
Abrahamian Ervand, 1979. The cause of revelation in Iran.
Laclau Ernesto and Mouffe C. 1985. Hegemony and socialist strategy: toward a radical democratic politics, London.
Laclau Ernesto, 1990. New reflection on the revolution of our time, London.
Дорошенко Е.А.
Институт востоковедения РАН
Причины успеха духовенства в захвате власти в революции 1978-1979 гг.38
В середине 1970-х годов Иран представлял собой суверенное национальное государство со всеми присущими цивилизованным государствам политическими институтами. У Ирана был двухпалатный парламент (меджлис), функционирующий на основе избирательного закона, политические партии (от официальных, консервативных до либеральных и левых) со своими уставами и программами, которые объединялись, распадались или аннулировались правительством. В Иране имелась широкая сеть колледжей и университетов, обучение в которых проходило по западным программам и учебникам. Устраивались международные семинары и конференции. В состав правительства, кроме министерств и ведомств, входил комитет планирования и развития. В крупных городах страны находились иностранные посольства и представительства.
Единственными архаическими институтами, остававшимися в неприкосновенности, были институт монархии и институт традиционного шиитского духовенства. Но именно монархия, опираясь на свое правительство, предприняла проведение сверху социальных и экономических реформ, получивших название «белой революции», а позднее «революции шаха и народа». Осуществляя задуманные преобразования, среди которых главной была аграрная реформа, шах хотел укрепить монархию и свою личную власть.
30 Из монографии Е.А. Дорошенко «Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 гг.». М.: ИВ РАН, 1998. 240 с. Глава IV. С. 187-198.
68
Иран в условиях новых геополитических реалий
Монархия и шах стали главной и регулирующей силой в реализации пятилетних планов экономического и социального развития Ирана.
В стране происходила интенсивная индустриализация и рост производительных сил. Основной источник поступления валюты составляла нефть. Проводилась политика «всемерного использования экспорта нефти как источника валюты и даже повышения зависимости от него ради сокращения этой зависимости в перспективе»39. Вместе с тем создание современной промышленности ставило Иран в еще большую зависимость от США и других капиталистических держав по линии импорта, что объяснялось необходимостью приобретения самой новой технологии и материально-технического оборудования для фабрик и заводов.
При наличии многоукладной экономики капиталистический уклад в Иране являлся доминирующим и был широко представлен: от мелкокапиталистического производства до крупных современных предприятий и государственно-монополистических объединений, способных диктовать свои условия на внутреннем рынке. Прослеживалась также тенденция срастания банковского и промышленного капитала. «Эту иерархию венчал мощный государственно-капиталистический сектор, покровительствовавший крупному частному национальному капиталу, усиленно приглашавший иностранных инвесторов к созданию производств со смешанным капиталом».
Ведущими и самыми крупными монополистами Ирана стали шах, его семья, дворцовые круги, члены правительства и около 300 семей крупной монополизирующейся буржуазии.
Как писал известный иранский публицист Амир Тахири, к 1976 г. монополисты во главе с шахом «превратились в гигантскую машину, став крупнейшими в стране работодателями. Они смогли разработать седьмой по величине в мире бюджет и непосредственно участвовали во всех аспектах жизни страны, управляли банками, промышленностью, экспортно-импортными организациями, горными разработками, нефтепромыслами и т.п.»40.
Проповедуя «экономическую демократию» и «демократическую экономику», где государство обеспечивало бы руководство
39 Иранская революция 1978-1979 гг. Причины и уроки. М., 1989, с. 23.
40 Iran in the 1980’s. Ed. Amiri A. And Turtehell. Tehran, 1978, p. 220.
К 40-летию Исламской революции
69
и «новый порядок» и «делало бы объектом своего покровительства и поощрения созидательную деятельность частного сектора в промышленности, торговле, сельском хозяйстве» и т.п., монарх заботился прежде всего о крупной и средней буржуазии, которая смогла бы обеспечить «функционирование современных фабричных предприятий», фактически оставляя без внимания мелкую буржуазию и мелкотоварное производство41. Уверяя иранский народ, что «белая революция» ликвидировала «эксплуатацию человека человеком», Мохаммад Реза шах видел улучшение жизни рабочих в осуществлении закона об участии рабочих в прибылях предприятий и о продаже им акций предприятий. По его мнению, если в промышленном развитии страны будут обоюдно заинтересованы работодатель и рабочий, то «вместо классовой борьбы, забастовок, паралича производственной деятельности... - это создаст условия для здорового и результативного производства в обстановке взаимопонимания и сотрудничества»42.
Создавая новые политические институты, такие как Корпус просвещения из числа выпускников вузов, мобилизованных в армию, для выполнения задачи обучения крестьян сельских районов и Корпус веры из выпускников теологических факультетов университетов, регулируя выполнение намеченной программы в социально-экономической области и контролируя ее, шах стал неограниченным диктатором, сконцентрировав в своих руках все сферы власти, что вызывало законное недовольство в многочисленных прослойках иранского общества.
Иранская революция 1978-1979 гг. явилась следствием неограниченной диктатуры шаха, проводившего с начала 1970-х годов ускоренную модернизацию по западному образцу. Для этого использовался огромный приток нефтедолларов, полученных в результате значительного увеличения цен на нефть на мировом рынке. И хотя в области экономики и образования Иран добился успехов, «белая революция» шаха захлебнулась, поскольку она проходила в условиях «крайней неравномерности» и «диспропорциональности» всего экономического развития43. В то время как на одном полюсе происходило невиданное обогащение меньшинства - шаха, его родни, технократов, коммерсантов-«нуворишей»
41 Иранская революция 1978-1979 гг.... с. 63-64.
42 Там же, с. 65.
43 Агаев С. Л. Иран между прошлым и будущим. М., 1987, с. 8.
70
Иран в условиях новых геополитических реалий
и дельцов-спекулянтов, на другом росла инфляция в несколько раз быстрее, чем доходы большинства (особенно городского малоимущего населения), подскочили цены на жилье, на продукты первой необходимости и т.д. Навязывание извне модели американского образа жизни, западной массовой культуры, разрушение традиционного уклада жизни вызывали глубокую ненависть и вражду к монархическому правлению и самому монарху, его аппарату насилия и принуждения, что и привело к революции. Это была антиимпериалистическая и антимонархическая по своей направленности революция. В ней приняли участие самые широкие слои населения, особенно мелкая буржуазия, полупролетарская прослойка и интеллигенция. Но в то же время революция 1978-1979 гг. носила исламский характер. Ведущей оппозиционной силой стало шиитское духовенство, сумевшее возглавить движение и навязать его участникам исламские лозунги и образ действия.
Быстрота, с которой шиитское духовенство захватило лидерство в революции, объясняется рядом причин. Главной из них является то, что к 1978 г. в Иране образовался политический вакуум. Политические партии, за исключением прошахской партии «Растахиз» («Возрождение»), были распущены, буржуазные группировки из числа сторонников Моссадыка рассеяны, часть из них находилась в эмиграции. К тому же они были настолько слабы, что были не в состоянии сопротивляться шахскому нажиму и отстаивать буржуазные свободы - печати, собраний и т.п. Среди демократических сил не было связи и единства: левые и прогрессивные деятели находились в тюрьмах, ссылке или в изгнании. В сложившихся условиях только шиитское духовенство, имевшее такие традиционно устоявшиеся религиозно-политические институты и центры, как мечети, медресе, исламские семинары, проходившие в домах наиболее авторитетных муджтахидов, являлось ведущей легальной оппозиционной силой, сумевшей возглавить антишахское движение, сплотить вокруг себя массы и обеспечить победу революции:
Иранская революция 1978-1979 гг. показала, что шиитское духовенство при своем полуофициальном статусе, не имея жесткой иерархии, тем не менее обладало хорошо отлаженной, достаточно крепкой организационной структурой, которая постоянно развивалась параллельно государственным политическим и правовым органам власти. При авторитарном шахском режиме центры
К 40-летию Исламской революции	71
отправления шиитского культа неизбежно должны были стать центрами религиозной и политической жизни Ирана, что и происходило в 70-х годах. Деятельность кумских муджтахидов и мулл достигла такого размаха, что шах дал приказ своим войскам войти в Кум и произвести аресты среди духовенства. Эти действия, как показали дальнейшие события, имели прямо противоположный эффект.
Успех революции и выдвижение на первый план духовенства объясняется еще и тем, что оно, помимо имеющихся у него религиозных институтов, сумело в самые короткие сроки образовать свои центры на местах: революционные комитеты, революционные трибуналы. Корпус стражей Исламской революции, Исламский революционный совет; в их состав входили аятоллы, муджтахиды, молодые муллы и студенты медресе. Это показывает, какие неиспользованные потенциальные силы таило в себе духовенство.
Образование многочисленных исламских центров и принятия ими решений превратило их в «реальную альтернативу» Временному революционному правительству во главе с Базарганом, которого сам Хомейни 5 февраля 1979 г. назначил премьер-министром. И не правительство Бахтияра, которое еще существовало, а именно Исламский революционный совет, ревкомы и ревтрибуналы «вносили разлад и дезорганизацию в деятельность правительства и в органы власти»44.
Одним из главных факторов успеха революции была выдающаяся роль лидера революции рахбара (вождя) аятоллы Рухоллы Хомейни (1902-1989). Личные качества Хомейни: скромность, аскетический образ жизни, замкнутость, стремление к уединению для выполнения молитв и размышления о значении ислама в жизни мусульман, отказ от всякого компромисса с «тираном» шахом -создали определенный имидж будущему имаму, внушив к нему уважение народа Ирана.
На Рухоллу Хомейни и формирование его мировоззрения оказали сильное влияние несколько шиитских авторитетов, в том числе шейх Мохсен Араки, аятолла Абдолкерим Хаери, а позднее мулла Навваб Сафави, аятолла Багир Садр и имам Муса Садр.
Хомейни проявил себя жестким, последовательным и прозорливым политиком. Более десяти лет он вел неустанную пропаган
44 Базарган М. Энгелабе Иран дар до харакат. /Б. м./. 1989, с. 123.
72
Иран в условиях новых геополитических реалий
дистскую борьбу против шаха и американских империалистов, протестовал против молчаливого сговора шаха с Израилем, а также против огромных расходов правительства на вооружение45. В отличие от прошахских политических лидеров, очень амбициозных, с большими претензиями, Хомейни чувствовал себя харизматическим лидером, уверовавшим в свою миссию духовного вождя шиитов, призванного «осчастливить» жизнь обездоленных, установить справедливость в мусульманском государстве, напоминающем идеальное государство времен раннего ислама.
Аятолла Хомейни первым в новейшее время не только сумел теоретически обосновать идеи «революционного потенциала» ислама, но и перейти к осуществлению своих идей на практике. Феномен Хомейни, его антимонархическая и антизападная деятельность произвели неизгладимое впечатление на широкие массы. Он стал живым символом антишахской революции, бросив вызов США. Его призывы к социальной справедливости олицетворяли в глазах народа защиту бедноты. В его постоянных заявлениях подчеркивалась необходимость сокращения разрыва между богатыми и бедными, обещание мусульманам процветания, предоставления жилья, работы, проведения в их дома электричества, водопровода и т.п. Крестьянам Хомейни обещал даровать землю.
Фанатичные полупролетарские и пауперизированные городские и сельские низы составляли прочную опору Хомейни. Он говорил с ними на понятном им языке, в связи с чем жители трущоб и «городского дна» чувствовали себя частью шиитской общности, познав ощущение мусульманской солидарности. Образ Хомейни постепенно превращался в живую легенду.
Выступая против деисламизации и вестернизации Ирана, Хомейни обычно апеллировал к традиционным для шиитов представлениям о единстве светского и духовного. Огромное влияние на широкие массы оказывала его проповедь джихада, как и шиитская традиция мученичества. Сам Хомейни представлялся шиитам «мучеником» за справедливость, напоминая им постоянно, что шииты - «люди войны», которые обязаны воевать «до последней капли крови» во имя идеалов ислама. Хомейни говорил своим соотечественникам о необходимости объединения со всеми мусульманами для освобождения арабских земель от израильской
45 Эттелаат. 01.02.1979.
К 40-летию Исламской революции
73
агрессии и удовлетворения законных прав народа Палестины. Как религиозный лидер Хомейни недвусмысленно давал понять, что он враждебно относится к марксизму, коммунизму и атеизму.
Для рабочих Хомейни был «своим» человеком из народа, открыто проявляющим нетерпимость к социальной несправедливости и призывавший к перераспределению богатства. Таким образом, для простых людей Хомейни ассоциировался с мудрым и проницательным «святым», как бы живым имамом Хусейном, поскольку доказал это своей жизнью, бескомпромиссностью, способностью на жертвы. Но в ком были сами заинтересованы Хомейни и его сторонники - это базар, который финансировал аятоллу и в эмиграции, и во время революции и которому будущий имам обещал защиту собственности от посягательств властей и правительства на основе ислама и шариата.
Отношение к интеллигенции у Хомейни было сложным. В период проведения шахских реформ он считал ее «зараженной западным вольнодумством и неверием». В самом деле, формирование иранской интеллигенции, как и вообще интеллигенции развивающихся стран, всегда находилось в зависимости от социокультурной среды: социальной принадлежности, среды обитания и обучения, характера профессии, близости к правящей элите. Мировоззрение интеллигенции базировалось в основном на нескольких источниках: иранском национализме, шиитском исламе, домусульман-ских и мусульманских духовных и культурных ценностях, а также на западной буржуазной философии и социологии, в том числе марксизме. Прозападные интеллектуалы предпочитали жить по западным образцам, составляя основные инженерно-технические кадры и «мозговой трест» правящей элиты. Реформистская анти-западно настроенная часть интеллигенции выступала за проведение социальных преобразований, возрождение национальной культуры, свободу печати, собраний, объединений, желая в дальнейшем осуществить принцип «шах царствует, но не управляет». Студенческая молодежь в своем большинстве была оппозиционно настроена к режиму шаха, установившему жесткий контроль за прогрессивной деятельностью студентов в Иране и за рубежом, принимавших активное участие в оппозиционном движении.
Характерно, что почти никто из интеллектуального круга не имел четкого представления о мировоззренческих взглядах Хомейни до его переезда из Наджафа в Париж (Нофль ле Шато) в октябре
74
Иран в условиях новых геополитических реалий
1978 г. Знакомство с Хомейни у иранской интеллигенции началось с момента его переезда во Францию. Его обращения и призывы в прессе, многочисленные интервью и пресс-конференции по радио и телевидению, направленные против шаха, сопровождавшая его реклама, тесная авиасвязь Парижа с Тегераном позволили Хомейни с помощью своих союзников координировать действия в самом Иране. Разоблачение шахского режима привлекло к нему симпатии интеллигенции и студентов-иранцев, проживавших на Западе.
Национальный фронт и его лидеры, большая часть которых находилась долгие годы в эмиграции, фактически утратив связь с Ираном, поддержали социально-политические призывы Хомейни.
Несмотря на недоверие к интеллигенции, Хомейни в 1978 г. временно изменил свою тактику, заигрывая с оппозиционной интеллигенцией - либералами Национального фронта, Движением за освобождение Ирана и их лидерами Каримом Санджаби и Мехди Базарганом, заверяя, что предлагаемая им концепция власти не означает автократию. Он предупреждал иранскую интеллигенцию, что шах хочет уничтожить только интеллигенцию, «честных политиков» и духовенство46. В октябре 1978 г., в дни всеобщих волнений в Иране, лидер Национального фронта Санджаби встретился с Хомейни во Франции. Хомейни твердо указал на необходимость формирования правительства на принципах ислама, несмотря на то, что Санджаби пытался убедить его занять менее непримиримую политику47.
В целом интеллигенция, исходя из всеобщего накала борьбы, считала, что через ислам можно будет в дальнейшем прийти к новому мышлению и новым гуманистическим ценностям, хотя взгляды интеллигенции во многом не совпадали со взглядами религиозных деятелей на духовные ценности. Тем не менее революционность лозунгов духовенства даже при наличии его основного лозунга «Аллах акбар!» («Аллах велик!») сделала интеллигенцию временным попутчиком духовенства. Это было связано с тем, что программа действий Хомейни затронула интересы всех слоев общества. Поскольку Хомейни уже считался общепризнанным лидером, а Национальный фронт не был сплоченной организа
46Кейхан. 03.03.1979.
47 Хабернаме. 09.09.1978; Джомхурийе эслами. 27.06.1979.
К 40-летию Исламской революции
75
цией, не имел программы и четких задач общенационального характера, он должен был уступить Хомейни и его последователям командные посты в государстве.
Призывы Хомейни были поддержаны молодежными группировками - от религиозных, левых, троцкистов до экстремистов. Наиболее представительной была исламская леворадикальная организация студенческой молодежи «Моджахедине халг» (Организация борцов за святое дело народа - ОМИН), которая включала умеренно-религиозное крыло так называемых мусульманских марксистов. Члены ОМИН были последователями взглядов мусульманского теоретика Али Шариати, который обратил внимание своих учеников на политический аспект исламской проблемы, призывая духовенство и народ к активной борьбе против шахского режима. Другой боевой левой организацией была «Федаяне халг» (Организация борцов, жертвующих собой за святое дело народа - ОФИН). Именно эти две организации в решающие дни иранской революции оказали самую важную помощь в борьбе против контрреволюции, понимая, что в создавшихся условиях только Хомейни как харизматический лидер сможет возглавить революционное движение, объединив вокруг себя всех недовольных. Однако ОМИН и ОФИН, в свою очередь, надеялись, что в дальнейшем они смогут устранить Хомейни и его окружение, открыв путь для установления социально-правового общества48.
Захват духовенством инициативы и всех ключевых позиций в органах власти в период революции привел к изменению социально-политической структуры общества. Монархию сменила теократия мулл. Заметно переменилось отношение Хомейни и улемов к участвующим в революции организациям и группировкам. Используя свое влияние в ревкомах и в отрядах Стражей революции (пасдары), духовенство путем преследований и репрессий смело движение буржуазных либералов и левых, начав процесс исламизации Ирана.
Помимо уже упоминаемых выше ревкомитетов и ревтрибуналов, по инициативе Хомейни был образован новый революционный институт - Исламский революционный совет (ИРС), большинство которого составляли духовные деятели из числа ближайших доверенных лиц рахбара Хомейни, имена которых держались
48 Informations Catholiques Internationals. Р., 1978, N 533.
76
Иран в условиях новых геополитических реалий
в тайне. Задача ИРС в период образования переходного правительства, созыва референдума и проведения выборов в меджлис заключалась в контроле над всеми органами исполнительной власти, народом и политическими партиями49. Образование многочисленных центров принятия решений и особенно создание ИРС превратило их в «реальную альтернативу» Временному правительству М. Базаргана, что «вносило разлад и дезорганизацию в его работу и работу органов исполнительной власти»50. Один из активных и энергичных сравнительно молодых духовных лиц аятолла Бехешти приложил свою энергию к осуществлению «захвата наиболее уважаемой частью нации - компетентным духовенством - всей полноты власти и осуществление контроля над всеми сферами жизни». «Люди, - говорил Бехешти, - наделенные в исламском государстве властью и занимающие ответственные посты, должны воспринимать этот контроль как должное, в противном случае они должны оставить свои посты в пользу лиц, искренне приветствующих подобный контроль»51.
Доминирующую роль духовенства в событиях конца 1970-х -начала 1980-х годов можно объяснить и тем, что в ходе революции оно имело достаточно четкую программу, основанную на теоретической модели мусульманского правления, представленной в лекциях Хомейни. Согласно развиваемой им концепции, идеалом государственного устройства шиитской общины в период «сокрытия» имама должно быть теократическое мусульманское государство-республика, в котором мирская и религиозная власть неразделимы. Правление в мусульманском государстве будет осуществляться через доверенных лиц «сокрытого» имама. В указанном трактате особо подчеркивается необходимость реализации на практике принципа велайат-е факих (букв, «наставническая миссия богослова-законоведа»).
Чтобы добиться одобрения принципа велайат-е факих, Хомейни стремился соотнести свои теоретические положения с основной шиитской доктриной об имамате и дать свое определение о «справедливом правлении» в отсутствие «сокрытого имама». Хомейни утверждал, что традиция преемственности власти после смерти Пророка была искажена факихами в раннее Средневековье.
49 Базарган М. Энгелабе Иран дар до харакат.., с. 120-121.
50 Там же, с. 116.
51 Там же.
К 40-летию Исламской революции
77
В то же время Хомейни настаивал на том, что долг улемов и факи-хов всегда состоял в том, чтобы в период «сокрытия» Махди (12-го имама) активно участвовать в политической жизни страны, действуя в качестве его представителей. Стараясь опровергнуть устоявшееся суждение о факихе только как об эксперте в области мусульманского права, аятолла Хомейни утверждал, что мусульмане обязаны прислушиваться к мнению факиха, поскольку именно он является главным лицом в умме, управляя ею на общественных началах. Он пытался доказать, что не прекращающиеся столетиями споры о преемственности руководителей уммы после Пророка касаются вопроса не столько о преемственности по наследственной линии, сколько наличия у претендентов определенных качеств и свойств, необходимых лидеру или вождю. Это утверждение Хомейни, как справедливо отметила ученая М.Ф. Байат, означает «радикальную трансформацию шиитской доктрины об имамате, согласно которой имам имеет право считаться преемником Пророка по наследственной линии»52.
В период борьбы, развернувшейся в 1979 г. между сторонниками Хомейни и буржуазно-либеральными и левыми организациями и группировками за проект новой конституции, для Хомейни самым важным было внесение в проект принципа велайат-е факих. Хомейни добился созыва Совета экспертов по выработке проекта, куда вошли улемы, в основном представлявшие его сторонников из среднего эшелона духовной иерархии, и 2 декабря 1979 г. новый текст Конституции был вынесен на всенародное обсуждение, несмотря на противодействие великого аятоллы Шариатмадари и других великих аятолл Кума и Мешхеда, считавших, что духовенство не должно принимать непосредственного участия в управлении государством, сохраняя свое независимое положение в обществе. Другие представители высшей иерархии хранили молчание, хотя и не одобряли претензий Хомейни занять «место на вершине пирамиды власти»53. Захват американского посольства в ноябре 1979 г. студентами - «приверженцами курса имама» и отставка правительства Базаргана нанесли серьезный удар по оппозиции, которая потерпела поражение. 3 декабря 1979 г. референдум большинством голосов утвердил текст новой Конституции.
52 Bayat Mangol Ph. Iranian Revolution of 1978-79,1983, v. 37, No 1.
53 Иранская революция 1978-1979 гг..., .с. 205-206.
78
Иран в условиях новых геополитических реалий
Практически новая Конституция отвергала все статьи конституции 1906 г. В отличие от первой иранской конституции, в основу новой Конституции был положен теократический образ правления и образования Исламской Республики Иран (ИРИ). Преамбула Конституции пронизана «мыслью об особой миссии Хомейни в революции»54. Согласно Конституции 1979 г., политика Исламской Республики Иран основана на принципе велайат-е факих, означающем, что руководство шиитской общиной осуществляется наиболее авторитетным и уважаемым духовным лидером, контролирующим ее и стоящим над всеми органами власти: исполнительной, законодательной и судебной. Беспрецедентные права вали-йе факиха или рахбара (вождя) изложены в статьях 5 и 107-112. Статья 110 Конституции законодательно подтверждает исключительные права имама Хомейни как вали-йе факиха во всех сферах религиозной, общественно-политической и экономической жизни, в области назначения и смещения президента, председателя меджлиса, главы кабинета министров, генерального прокурора, командующего вооруженными силами. Согласно принятой конституции меджлис находится под контролем Наблюдательного совета, в состав которого входят служители культа высшего и среднего эшелона шиитской иерархии. В ведение Наблюдательного совета входит рассмотрение принимаемых меджлисом решений с точки зрения выполнения им законов ислама и шариата. В Конституции ИРИ провозглашается приоритет «божественного закона» над всеми гражданскими законами и законодательным органом - меджлисом. Органы исполнительной власти в своей деятельности также должны исходить из принципов ислама. В этом отношении более самостоятельной является судебная власть ИРИ, осуществляемая на основе законов ислама и шариата55.
В статьях главы XIV Конституции декларируется защита обездоленных, непримиримость к неоколониалистским притязаниям империалистических держав по отношению к Ирану, объявляется «полное искоренение колониализма» и провозглашается главный враг Ирана - США. Говорится о проведении такого политического курса, который бы означал «единение и союз исламских народов... для достижения единства исламского мира».
54 Иранская революция 1978-1979 гг. .с. 208.
55 Гануне асасийе джомхурийе эсламийе Иран. Техран, 1979 (Кейхан, 30-31.03.1980.
К 40-летию Исламской революции
79
Специфически исламским явлением данной Конституции являются статьи, посвященные образованному в процессе революции Корпусу стражей Исламской революции, цель которого -«сохранение завоеваний Исламской революции». Что касается общечеловеческих законов, то конституция признает высшей целью человека «стремление к совершенствованию на пути к Богу»56.
Своеобразие революционного развития, происходившего на рубеже 1970-80-х годов XX века в Иране, динамика социальных, политических и культурных процессов, имевших место в этой стране и оказавших большое влияние на весь исламский регион Ближнего и Среднего Востока, говорит о потенциальных возможностях шиизма как элемента развития и самого шиитского духовенства как активного фактора социально-политической истории Ирана.
Произошедшая через 70 с лишним лет вторая иранская революция 1978-1979 гг. удивила весь мир своей нетипичностью, поскольку лидером революции стало одно из самых консервативных сословий - духовенство. Она явилась политической реакцией на автократический режим шаха и засилье империализма в Иране с неожиданным переходом от демонстраций к революции, характерным для обеих революцией. Революция 1978-1979 гг. носила антимонархический, общенародный характер. В ней принимали участие все слои населения, прежде всего мелкая буржуазия базара, полупролетарская прослойка, пауперы, а также пролетариат, интеллигенция, студенчество, которые до 9-12 февраля 1979 г. сыграли важную роль в развертывании революционного движения. Однако вторая иранская революция носила исламский характер: ведущей силой было духовенство, и революция проходила в основном под исламскими лозунгами.
Революция 1978-1979 гг. продемонстрировала значительно большую прочность религиозного института шиитского духовенства, нежели института монархии Пехлеви.
56 Иранская революция 1978-1979 гг..с. 203.
Мохаммад Бакер Хоррамшад Сейед Эбрахим Сарпарастсадат
Иран, Университет Алламе Табатабаи
Концепции религиозной демократии57
Введение
Многие считают, что религиозная демократия - одно из главных понятий исламского политического дискурса в эпоху Исламской Республики. В связи с этим возникает вопрос: «Можно ли предложить некую характеристику понятия религиозной демократии, охватывающую все теоретические рассуждения, связанные с данной проблематикой, и можно ли этот комплекс размышлений представить в виде парадигмы? В настоящей статье предпринята попытка представить классификацию всех теоретических подходов, характеризующих понятие религиозной демократии. Кроме того, с помощью описательно-аналитического метода авторы стремятся вывести из всего теоретического массива парадигму религиозной демократии.
Во втором десятилетии существования Исламской Республики между различными группами сторонников исламской республики и приверженцев исламского идеологического течения проходили дискуссии по таким проблемам, как легитимность (божественная легитимация власти и теория народной легитимации власти), участие в политической жизни (институциональное или неинституциональное, право или обязанность), статус вали-факиха (назначаемое или выборное правление правоведов-факихов), полномочия вали-факиха (ограниченные законом или надзаконные), наличие или отсутствие у Наблюдательного совета монопольного
57 Опубликовано в журнале «Пажухешха-йе Энгелаб-е эслами». Т. 3, № 10, осень 2014, с. 125-150. Перевод на русский язык Б.В. Норика.
К 40-летию Исламской революции
81
права на толкование Конституции, тип надзора со стороны Наблюдательного совета (уведомительный - регламентирующий), а также различные виды свобод (жесткое установление «красных линий» - устранение препятствий на пути свобод). Если взглянуть на оба конца спектра, то представляется очевидным, что эти точки зрения, вызовы и расхождения существовали и существуют внутри исламского движения периода Исламской Республики.
Все, кто выказывает заботу о сохранении исламского характера существующего режима, стараются облекать свои высказывания в форму теории божественной легитимации, а те, кто больше беспокоится о республиканской составляющей режима, направляют свою риторику на усиление теории народной легитимации. Если споры и не указывают на существование проблемы религиозной демократии, то они со всей очевидностью демонстрируют существование различных мнений по этой проблематике. В этом внутриди-скурсном споре правый, консервативный сектор в основном печется об исламском характере государственного строя, делая акцент на божественном праве, духовном праве, святости, непорочности, имамате и т.п. Левое же крыло, реформаторы, радеют о республиканском строе: в их речи постепенно появились такие понятия, как «плюрализм», «социальные права народа», «закон», «гражданское общество» и т.п. Иными словами, в высказываниях консерваторов стержнем, или основной сутью, является исламская направленность, а в фокусе высказываний реформаторов находится направленность республиканская. В то же самое время каждое из этих течений старается под прикрытием упомянутого главного элемента привнести и закрепить в своих высказываниях и другие постулаты.
Между крайними точками этих двух спектров существуют промежуточные теории: понимание религиозной демократии главным образом следует искать именно здесь. Представляется, что для правильного понимания концепции религиозной демократии необходимо обратиться к месту, времени и обстоятельствам ее зарождения, что поможет примирить два противоборствующих спектра, которые переживали серьезные расколы, возникающие в виду существующих расхождений. Иными словами, если в процессе Исламской революции между теми, кто делал упор на права народа, и теми, кто подчеркивал божественные права, возникла некая теоретическая связь и родилась Конституция Исламской Республики Иран, то в течение второго десятилетия Исламской
82
Иран в условиях новых геополитических реалий
революции, когда расхождения уступили место расколам, появилась парадигма религиозной демократии в качестве теории, призванной примирить воззрения двух противоположных концов спектра и послужить отправной точкой диалога.
Большая часть версий религиозной демократии появилась ради примирения двух упомянутых противоборствующих флангов, но в то же самое время и у первой, и у второй групп существует ряд собственных различных пониманий религиозной демократии. Если мы хотим их классифицировать, то необходимо отметить, что одну из версий религиозной демократии представляет собой исламская республика в стадии становления, а коль скоро это так, то нельзя игнорировать версии, противопоставленные модели исламской республики. Таким образом, появляются пять теорий, с помощью которых можно объяснить понятие религиозной демократии:
1.	Концепция исламской республики, которая по своей сути воплощает собой религиозную демократию. Она использовалась для разработки статей Конституции Исламской Республики Иран. Между тем начиная со второго десятилетия эта концепция стремится раскрыть ее потенциал, используя Конституцию в качестве посыла.
2.	Концепции религиозной демократии, не принимающие модель исламской республики. В основе таких теоретических рас-суждений лежит ислам (а не либерализм или социализм), но при этом они не согласуются с дискурсом Исламской революции.
3.	Концепции религиозной демократии, уделяющие основное внимание божественной легитимации и божественному праву.
4.	Концепции религиозной демократии, базирующиеся на народной легитимации и правах народа.
5.	Концепции религиозной демократии, сочетающие как божественную, так и народную легитимации и права.
В настоящей статье мы последовательно на примерах разберем все упомянутые выше концепции. Представляется, что любое иное понимание религиозной демократии можно соотнести с одной из пяти выявленных концепций.
1. Эволюционирующая, или идеологизированная, демократия
Представление об эволюционирующей демократии можно извлечь из рассуждений Бехешти о политике и обществе в исламе, о принципе велайат-е факих, о доктринальной мысли и об основополагающем принципе свободы.
К 40-летию Исламской революции
83
Бехешти представляет человека существом, ведающим Бога, знающим самого себя и окружающую его среду, свободным, са-мосозидательным и упорядочивающим пространство вокруг себя (Бехешти 1381:28). Ислам он считает религией, которая по-настоящему ценит это достоинство человека: «С точки зрения ислама, человек знает о свободе и свободен знать» (Там же:49). Этот творящий историю социальный человек (Сазман-е энтешарат-е рузнаме-йе Джомхури-йе эслами 1380:186/4), с точки зрения ислама, обладает всего лишь одним обязательством - создать свободную власть (Там же:134-135). Бехешти полагает, что «роль Бога как начала бытия и Деятельного Творца того, что Он пожелает, роль пророков как лидеров и наставников общины, а также роль имама как ответственного за общину руководителя и правителя общества - все это не должно наносить ущерба свободе человека» (Бехешти 1390/1:15).
По мысли Бехешти, власть может быть монархической, представляющей собой правление одного человека, которое осуществляется с помощью силы и принуждения; власть может принадлежать определенной группе в силу обладания ими рядом привилегий (духовных, интеллектуальных, обусловленных высокими стремлениями и личными способностями), то есть аристократия, или правление избранных; власть может быть основана на богатстве или доступе к капиталу и золоту - это не что иное, как олигархия, или правление богатых, и, наконец, власть может принадлежать народу (Бехешти 1380:12-22). Власть народа - это демократия58, которая обладает двумя характеристиками: а) власть правителей опирается на мнение народа, б) правление избранных продолжается в течение определенного срока (Там же).
Перечисляя различные типы власти, Бехешти отмечает, что «республиканский тип, республиканское правление более согласуется с основами ислама в области теории власти» (Там же). Говоря о дифференциации власти в «эпоху присутствия» и «эпоху отсутствия», он поясняет, что «в соответствии с основами ислама в наш век правитель должен получать свой пост исключительно по результатам народного голосования». Бехешти подчеркивает: «Править людьми достоин тот, кого избрал или по меньшей мере одобрил народ, тот, кому покровительствует народ» (Там же).
56 Переведено на арабский язык словом джумхурийат. - Прим, перев.
84
Иран в условиях новых геополитических реалий
Давая объяснение тому, что такое «исламская республика», Бехешти обращает внимание на оба ее столпа: «Исламская республика - это такой тип правления, при котором правительство приходит к власти благодаря избранию большинством народа. Это одна из самых фундаментальных основ исламской республики. В исламском правлении есть и второй принцип - принцип приверженности вероучению ислама» (Там же).
По мнению Бехешти, общества и социальные структуры зиж-дятся либо на воле народа без каких-либо условий (например, демократические или либеральные общества), либо на идеологии (определенном учении). Последнее означает общества, в которых народ прежде всего выбирает некое учение и объявляет, что отныне все должно соответствовать его рамкам. Исламскую республику Бехешти аттестует как идеологизированный государственный строй (Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364/1:379-380). Вооруженный таким подходом, на Ассамблее по составлению окончательной редакции текста Конституции (Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе канун-е асаси) Бехешти сыграл выдающуюся роль в закреплении в тексте основного закона исламских и республиканских принципов.
I. Взаимная ответственность имама и общины и рождение эволюционирующей религиозной демократии
Бехешти полагает, что управление социумом исходит от общины (уммат) и верховного руководства (имамат) на основе религиозного учения. По этой причине община принимает на себя две главные обязанности: «община должна хорошо знать своего имама» и, поскольку речь не идет о назначении и принуждении, одобрить его на основании этого самого знания. После упомянутых «познания» и «выбора» народу не только необходимо принять своего руководителя всем сердцем - между общиной и имамом устанавливается взаимная ответственность. Таким образом, по мысли Бехешти, «ответственность принадлежит общине» (Бехешти 1380:41-43). Именно благодаря этому связь общины и имама характеризуется как демократическая, основанная на всеобщем волеизъявлении (Фейрахи 1391:297). По более глубокому размышлению над взаимоотношениями общины и имама, согласно теории Бехешти, можно найти нить, ведущую к версии эволюционирующей демократии. В идеологической форме исламской рес
К 40-летию Исламской революции
85
публики имам и община развиваются бок о бок. Эта связь носит двусторонний характер. Бехешти среди главных задач и программ называет «превращение индивидуального имамата в имамат коллективный и создание условий для максимально широкого участия общины в управлении». По его мнению, единство, возникшее из партийного имамата, будет прочнее, эффективнее и совершеннее, нежели единство, появившееся на базе имамата индивидуального (См.: Бехешти 1381).
Эта концепция, то есть связь между правлением факиха и волеизъявлением народа, отразилась и в апологии Бехешти в адрес содержания статьи 6 Конституции. Некоторые эксперты по Конституции считали, что упомянутая статья не согласуется со статьей 5 (велайат-е факих). Бехешти, опираясь на понятие «многоступенчатые выборы в идеологизированных обществах», выступил в защиту необходимости сохранения обеих статей. Под многоступенчатыми выборами он понимал то, что исламское общество или, по его выражению, «исламская умма», в силу идеологии неизбежно связана с должностью верховного руководства в той форме, в которой это изложено в статье 5. Однако эта необходимость не препятствует волеизъявлению и возможности выбора в данной и прочих областях. По мнению Бехешти, «в идеологизированных обществах люди сначала выбирают идеологию. Вслед за идеологией у них появляются некоторые обязательства, которые не способны отменить последующие выборы. Таким образом, статья 6 не только не противоречит статье 5, но, напротив, раскрывает сферу влияния общественного мнения в период, следующий за этапом первичных выборов. Итак, общественное мнение и свободное волеизъявление народа сохраняют свою исключительную роль, но при условии реалистичного соблюдения всех этапов» (Фейрахи 1391:298).
II. Право на национальный суверенитет определяет взаимодействие между силами внутри государственного строя
Последовательно развивая свою концепцию, Бехешти защищает и статью 56 Конституции. Так, поясняя соотношение статьи 56 и статьи 5, он выдвигает следующие аргументы: «Что касается проблемы, противоречит эта статья статье 5 или нет... Никакого противоречия не существует, поскольку там вы сами зафиксировали, что должность руководителя общины принадлежит факиху,
86
Иран в условиях новых геополитических реалий
соответствующему определенным условиям, а здесь сказано, что он должен быть одобрен народным большинством и признан лидером, то есть оттуда же закрепляется право народа выбирать и утверждать этого лидера. В итоге даже статья 5 не пренебрегает ролью народа. Ведь вы приняли статью 5 в таком виде, что будь то индивидуум или совет, все они избираются народом и действуют с его одобрения: если народ не следует за ним, то он не обладает ни полнотой, ни достоинством - вот и все, что об этом можно сказать» (См.: Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364; Фейрахи 1391:299).
Очевидно, что подобная интерпретация статьи 56 рассматривает национальный суверенитет как основу всех статей Конституции, а институт велайат-е факих и пятую статью расценивает как продолжение упомянутой статьи, комментируя их в контексте права на национальный суверенитет.
С точки зрения Бехешти, связь имама и общины в ходе некоего двустороннего процесса приводит к духовной и политической эволюции самой связи и самой общины - связи, которая, с одной стороны, стоит на страже идеологии, а с другой стороны, возвышает общину под руководством духовного лидера. Если партия в рамках линейной связи с имамом-руководителем стремится направить общину к участию в верховном правлении, то это означает развитие общины под руководством мудрого и справедливого лидера-правоведа - имама, которого избирает сам народ и который, в свою очередь, вовлекает их в процесс совершенствования. Развитие общины - обязанность справедливого лидера-правоведа, он - пример (усва). Власти и лидер в идеологизированном обществе в первую очередь - наставники и только во вторую очередь -правители. В управлении таким обществом присутствует оттенок воспитания. Поэтому имам-лидер при подобном режиме - еще и духовный руководитель. А духовный руководитель (муршид), как известно, ведет людей по определенному пути (Бехешти 1390/ 2:190-191). В отсутствие непорочного имама он - тот, «чьи качества таковы, что если бы Повелитель эпохи присутствовал, то побудил бы его к управлению» (Фейрахи 1391:289).
Между тем некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что значение и приоритет лидера у Бехешти ограничен неким переходным периодом: с этих позиций они ищут сходства между идеями Бехешти и Шариати. Они утверждают, что «необходимость
К 40-летию Исламской революции
87
в лидере он считал свойством революционного общества и нового государственного уклада, [существующим] до тех пор, пока не возникнут предпосылки для перехода общества к условиям демократических выборов» (Фейрахи 1391:309). Это утверждение представляется необоснованным, поскольку невозможно найти ни одного свидетельства или контекста, указывающих на то, что данный постулат Бехешти носил временный характер. По убеждению Бехешти, «в идеологизированном обществе должность лидера должны занимать те, кто прежде всего поставил все свои способности и достоинства на службу идеологии, которую общество приняло в качестве первичного базиса» (Бехешти 1390/2:190-191). Разве базис и основанная на нем эволюция может быть периодической? Нет, эволюция непрерывна, поскольку непрерывно учение.
В принципе, с точки зрения Бехешти, настоящее подлинное название государственного строя Исламской Республики - «режим уммы и имамата» (Хосейни Бехешти 1380:39). Однако, если бы ему на ум пришла идея о необходимости лидера только на время переходного периода, он ни за что не стал бы прилагать столь активные усилия для введения этой должности в конституцию, представляющую собой ядро правовой и политической структуры страны. Если Бехешти, начиная с периода, предшествующего принятию Конституции и вплоть до самого процесса принятия, а также до дня своей гибели старательно исполнял миссию по укреплению статуса верховного руководителя и даже выступал за назначение местоблюстителя верховного лидера (Фейрахи 1391:306), то это свидетельствует о стабильности положения теории верховного лидерства в его идеологической системе.
2. Индивидуальная, или полномочная, демократия
К этому разделу относятся теории, которые с помощью религиозной или нерелигиозной аргументации (философской, социологической и т.п.) обосновывают тип демократии, согласующийся с религией, и в основе их рассуждений лежит ислам, но которые не входят в дискурс Исламской революции и не принимают последнюю.
Здесь, вероятно, можно говорить о теории власти и политики Махди Хаери Йазди. Он представил свои рассуждения на основе философско-политического подхода, то есть на базе убеждения
88
Иран в условиях новых геополитических реалий
в том, что фундаментальные проблемы политики, в частности сущность государства, лучшие формы правления, политические цели и т.п., обладают философской природой (Хаери 1379:97). Основу его политических размышлений составляет теория коллективных полномочий индивидуальных правителей. Исходя из упомянутых положений, специфическую концепцию Хаери, вероятно, можно назвать чем-то вроде «индивидуальной демократии». Перечислим ее главные компоненты.
I.	Правление - производное от мудрости
Для Хаери «слово “правление” (хокумат) на самом деле произошло от слова “мудрость” (хекмат), а не от слова “повеление” (хокм)» (Там же). Хотя данная теория представляет собой символический взгляд на предмет и, скорее, порождает ассоциации с правлением Добродетельного города, тем не менее она никак не согласуется с терминологической логикой и политической мыслью большинства философов. По мнению Хаери, «если слово хокумат действительно означает “знание” и “мудрость”, а не “правление” и “осуществление власти”, тогда, несомненно, понятие “суверенное правление” (велайат-е хакемийат) совершенно исключается из пределов номинативной, денотативной и коннотативной сиг-нификации понятия хокумат, и, подобно двум разным словам и понятиям, они не соотносятся друг с другом ни в конвенциональном плане, ни даже в области прямого и переносного значений» (Хаери 1995:66-67).
II.	Исключение гражданской политики из сферы вмененных Аллахом обязанностей и предписаний: отрицание божественной легитимности и акцент на довольство Аллаха
Гражданская политика, по мнению Хаери, целиком и полностью находится в ведении человеческого разума: «Правление со всеми его неизбежными элементами будет относиться к изменчивому и частичному, и, поскольку оно воспринимается как отрасль философского практического разума (а практический разум есть примитивное постижение осязаемой и объективной стороны тех рациональных истин, которые существуют в форме неизменных универсалий), уже не останется сомнений в том, что гражданская политика выходит за пределы области вмененных Аллахом первичных обязанностей и предписаний» (Хаери 1379:61).
К 40-летию Исламской революции
89
Хаери полагает, что правление - это событие эмпирической, сенсибельной сферы, реализовавшееся на основе понимания необходимости благополучной жизни, объединения людей в соседствующие общины, взаимной выгоды и единодушия. Кроме того, главная обязанность политика - выявление предметов и знание о событиях внутри и за пределами страны, которые в целом выходят из области теоретического разума. Социальные проблемы должны решаться путем консультаций людей друг с другом, а не на основе божественного откровения и не в рамках пророческой миссии (Хаери 1995:92).
По мысли Хаери, правление никогда не было привилегией пророка или имама: «Та же самая должность социально-политического и нравственного лидера... Пророка ислама... сначала появилась в результате народного выбора и присяги, а затем была санкционирована Господом, как это и следует из благословенного айата: “Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом [в Худайбийи]” (Коран 48:18). Не было так, что упомянутое политическое лидерство Пророка относилось к функциям его посланнической миссии. И это само по себе лучше всего показывает, что власть и обычай управления страной выходили за пределы пророческой миссии, и, более того, что статус Пророка как политического лидера в том, что относилось к повседневным исполнительным, распорядительным и правоохранительным функциям, возник вследствие народного выбора и присяги и не считался частью Божественного Откровения» (Хаери 1389:80).
Таким образом: «Ни из понятий “пророчество” или “посланническая миссия”, ни из понятия “верховное руководство” (имамат) нельзя извлечь никаких аллюзий на формирование некоего политического строя, который возьмет на себя ответственность за исполнение религиозных обязанностей. Именно дееспособные представители народа, стремясь к улучшению собственного благосостояния и благосостояния своей семьи, должны подобным же образом найти в обществе самого совершенного и праведного индивидуума, которым вполне может оказаться пророк или имам, и избрать его для политического руководства страной» (Хаери 1995:170).
По мнению Хаери, если правление не является дарованной Всевышним привилегией пророка или имама, то правоведы (факихи) тем более не будут обладать подобным достоинством.
90
Иран в условиях новых геополитических реалий
Политическое действие, будучи частным правом индивидуума, опирающимся на него самого, не входит в содержание принципа велайат-е факих («правление правоведа»): все правоведы относят его к понятиям, выходящим за узкотематические рамки упомянутого принципа (Пурфард 1384:192). Хаери считает: поскольку проблема власти находится в ведении самого народа, никакие притязания к божественной легитимации не приведут. Он признает исключительно народную легитимацию, за которой следует божественная санкция. Юридической опорой его позиции в данном отношении служит норма собственности.
III.	Выбор опирается на юридическую норму уполномочивания
Если власть не означает суверенитета и выступает одним из разрядов практической мудрости, то она обладает статусом доверенного лица граждан и является не чем иным, как полномочием, а последнее есть легитимный договор (Хаери 1379:109). По этой причине «власть - не более чем слуга народа: если народ видит, что она плохо справляется со своими обязанностями, он отстраняет ее и избирает вместо нее другую» (Там же: 110). Иными словами, это форма договора, которую Хаери называет «уполномочиванием», утверждая, что она отличается от общественного договора в понимании Руссо. Такое уполномочивание включает в себя часть конституции, а также гражданские или частные обязанности, это - подчинение законодательным нормам, которые, не будучи привязанными к индивидуальным или коллективным идеологическим задачам, порядок и стабильность видят именно в обществе. С точки зрения Хаери, политическое общество тяготеет к идее беспристрастности (Пурфард 1384:191).
Хаери убежден, что справедливость выше шариата: «Связь этой власти с гражданами, которыми являются мусульмане и неверующие, живущие под знаменем и покровительством ислама, зиждется на индивидуальной и общественной справедливости, на личных и общественных свободах, на свободе мысли и вероисповедания. В подобной системе плюрализм пользуется одобрением, поскольку справедливость, в соответствии со справедливой верой, есть рациональная истина и реальность, [возникшая] не по велению божественного законодательства» (Хаери 1995:167).
По мнению Хаери, плюрализм является главным условием свободы: «если не будет свободы воли и действия, тогда обязанно
К 40-летию Исламской революции
91
сти, предписанные этикой, божественным законом или обычным правом, не имеют рационального смысла, ибо обязанность или закон означает, что дееспособные граждане совершают действия на основе свободной воли и выбора» (Хаери 1361:117).
IV.	Общество стоит выше абстрактной группы
«Общество - понятие, которое возникает из совокупности (джами^, а не из объединения (маджму'е), то есть это совокупность индивидуумов. Здесь общество не является совокупным единством и не существует единства объединения. Власть справедлива по отношению к отдельным лицам, а не по отношению к объединению или кому-нибудь из объединения... В этом смысле, когда общество характеризуется как состоящее из индивидуумов, демократическая теория обретает смысл, то есть каждый индивидуум сохраняет свою независимость: будучи вместе, индивидуумы остаются независимыми» (Хаери 1379:106).
«Если же в Коране иногда встречаются слова “народ” (каум), “община” (уммат) и т.п., то имеется в виду каждый отдельный представитель общины, а не их объединение» (Хаери 1995:159).
Для Хаери важно придать самобытность индивидууму, а не объединению религиозных людей (Пурфард 1384:312). Он подвергает сомнению все политические суждения, вытекающие из таких понятий, как умма (община).
Будучи избранным каждым отдельно взятым мусульманином, поставленный народом правитель получает одобрение и от Аллаха. Подобный метод дает такой же результат и в немусульманской стране, а именно индивидуальную демократию и избранную народом власть. По логике Хаери, в мусульманском обществе, разумеется, в силу выбора подданных, избирающих в целом людей религиозных, реализуется своего рода религиозная демократия.
Базовые вопросы, поставленные Хаери в предварительных рассуждениях книги Хекмат ва хокумат [Мудрость и власть], посвященных феномену власти, правителю и их взаимоотношениям с народом, критики назвали предпосылками для некоторых размышлений о создании исламской политической философии, которые, по их убеждению, заслуживают более серьезного обсуждения. Вместе с тем слабыми сторонами концепции Хаери они считают узкое понимание им религии, минимальные ожидания от нее, а также избирательное цитирование коранических айатов (См.: Ман-сурнежад 1385:193-197; Мамдухи 1378; Махдави-задеган 1392).
92
Иран в условиях новых геополитических реалий
3.	Исполнительная, или инструментальная, демократия
Мы переходим к версиям, интерпретирующим религиозную демократию в рамках концепций, широко опирающихся на божественные права и божественную легитимацию. Здесь будут рассмотрены взгляды Мохаммада Таги Месбаха Йазди.
По его мнению, «право властвовать, править, повелевать и запрещать изначально принадлежит Всевышнему Богу» (Месбах 1379:18). Все политические выводы теоретической мысли Месбаха отталкиваются от этой центральной идеи. Вот некоторые его рассуждения относительно религиозной демократии.
I.	Божественная легитимация правления факиха
Месбах полагает, что «поскольку правитель-факих получил санкцию от непорочного имама, а непорочный имам получил санкцию от Бога, легитимность государственного строя обеспечивается благодаря правлению факиха» (Месбах 1378/1:308). Это означает, что правитель-фа ких получает право на правление и легитимацию через «общее назначение» от Бога и Имама Эпохи. В период сокрытия непорочного имама, как и во времена Пророка Мухаммада и имамов, народ не играет никакой роли в легитимации факиха - ни в самом принципе легитимности, ни в определении индивида и субъекта (Там же:69). Таким образом, правление, которое мы приписываем факиху, есть то, что для него определил Господь, а изложил Имам Эпохи, поэтому не люди наделили его властью (Месбах 1379:76).
II.	Абсолютные полномочия правителя-факиха
В рамках исламского государственного строя законодательные нормы вступают в силу с одобрения правителя-факиха и, помимо обязательности в сфере обычного права, обладают обязательностью в контексте религиозного закона, поэтому противодействие им воспринимается как грех, влекущий за собой божественное наказание (Месбах 1378/1:318-319). По мнению Месбаха, подчинение правителю-факшу есть подчинение непорочному имаму, подчинение Пророку Мухаммаду и, в конечном итоге, подчинение Богу. Противодействие ему - это противодействие непорочному имаму, противодействие Богу. Это своего рода придание Аллаху сотоварищей (ширк), поскольку является отрицанием Его господства как религиозного законодателя (Там же:238).
К 40-летию Исламской революции
93
Месбах полагает, что если достоинство правителя-факоха именно таково, то его полномочия будут полностью соответствовать полномочиям непорочного имама: «Абсолютное правление факиха означает, что факих, отвечающий необходимым условиям, обладает всеми полномочиями непорочного имама» (Месбах 1378/2:11). В глазах Месбаха полномочия факиха не ограничиваются необходимостью и даже конституцией: «Именно факих довлеет над конституцией, а не конституция господствует над правлением факиха» (Месбах 1379:117).
III.	Отрицание свободной демократии
В рамках подобного мировоззрения взгляд Месбаха на демократию очевиден: «Между теорией велайат-е факих или теорией исламского правления в ее подлинном значении и демократической теорией существует большая разница: мы никоим образом не можем сравнивать теорию исламского правления или велайат-е факих с демократией» (Там же:21).
С этих позиций он не только не приемлет демократию, но и считает ислам ее антиподом, делая заключение об их абсолютной противоположности. Демократия, по его мнению, является следствием «идеологии отделения религии от политики» в месте ее возникновения, т.е. в Европе. Подобная ситуация совершенно не свойственна исламу: «Сначала на Западе допустили, что религия не должна вмешиваться в сферу вопросов власти и политики, а затем оказались вынуждены отдать власть в руки народа» (Месбах 1377:57). «Если демократия подразумевает, что любой закон, установленный народом, имеет юридическую силу, обязателен к исполнению и должен пользоваться уважением, то подобное представление категорически не согласуется с религией. Если демократия означает ценность мнения народа в противовес повелению Всевышнего, то она ничего не стоит» (Там же:58).
Итак, в теоретической мысли Месбаха нет места демократии, означающей «признание самобытности воли народа в противовес воле Господа и приоритета человеческого закона над законом божественным» (Эттела‘ат. 20.05.1377).
IV.	Доказательства в пользу исполнительной религиозной демократии
Если правление факиха будет абсолютным, то это означает, что последний в качестве полноправного заместителя непороч
94
Иран в условиях новых геополитических реалий
ного имама «иногда будет считать целесообразным сказать: “Голосуйте”. Он отдает приказ: “Голосуйте, кто будет президентом”. Выборы президента приобретают юридическую силу с его одобрения. Он счел необходимым, чтобы в этих условиях народ проголосовал, но все дело в том, что они предлагают и говорят: “Мы хотим этого человека, но «повеление в ваших руках». Вы должны назначить его. Если не хотите, не назначайте”. Когда Его Святость Имам [Хомейни] говорит, что избрание президента без утверждения правителя-фа киха есть безбожие, то он имеет в виду именно это» (Месбах 1384/2).
Здесь уместно задать вопрос: если столь категорично отвергнуть демократию, не получится ли в результате своеобразной диктатуры ахундов? Месбах сам прокладывает путь к религиозной демократии, отталкиваясь от подобного вопроса: «Разве при религиозном правлении у руля власти встал тот, кто может приказывать все, что ему вздумается, давая кое-кому повод сказать: “Это - диктатура ахундов, не имеющая ничего общего с демократией. Мы должны придерживаться и демократии, и религии”?» (Месбах 1382:38-39).
На этот вопрос Месбах дает следующий ответ: «Пример религии в нашем понимании, которое мы защищаем, заключен в Коране, где содержатся политические, экономические, социальные, этические и юридические вопросы, а также проблемы гражданского, торгового и международного права. В исламе мы располагаем целым рядом безусловных законов, составляющих массив обязательных предписаний ислама или представляющих собой коранический текст. Таким образом, когда мы говорим “религиозное правление”, то это означает “в данных рамках и с соблюдением упомянутых безусловных законов и обязательных предписаний”» (Там же:39). «Правитель-факих выступает исполнителем этих законов и подписантом (хотя бы и косвенным) других законов страны. Он властитель повеления (вали-йе амр), обладающий необходимыми качествами для осуществления власти повеления (велайат-е амр), и никакой иной факих не имеет права отменять эту норму» (Там же).
Месбах подчеркивает: «Безусловно, эта норма не устанавливается по желанию факиха: в действительности она представляет собой приложение к прецеденту общих норм и критериев ислама, причем после изучения других прецедентов, что требует профессионального подхода» (Там же:42).
К 40-летию Исламской революции	95
В рамках подобного взгляда не только правитель-факих служит исламу, вводя в оборот его законы, но и республиканский строй создан для того, чтобы факих стал «простирающим руку» и, в конечном итоге, для установления божественных законов: «Республика - это форма, в которой в нынешние времена задумана реализация исламской власти» (Месбах Йазди 1384/1). По мнению Месбаха, если при демократии голос народа отчасти вмешивается в решение собственной судьбы, то при религиозной демократии голос народа тоже участвует в решении своей участи, но при условии, что это не противоречит повелению его Творца (Месбах 1382:42).
Месбах полагает, что «правление - это объективная внешняя связь правителя с народом. Если народ не встал на его сторону и не принял его, он не обязан править и не способен осуществлять свое правление в принципе. Подобно тому как ‘Али, обладая всеми правами, на 25 лет отстранился от власти, поскольку к нему не пришло большинство народа» (Кейхан. 10.02.1385:14).
Таким образом, «религиозная демократия знаменует собой такую модель государства, которая зиждется на божественной легитимации и народном признании, когда правитель исполняет свои функции в рамках божественных установлений, стремится во всем отталкиваться от справедливости и служения [людям], а также создавать условия для материального и духовного развития» (Ноурузи 1382:69). Месбах поясняет, что право на правление объективируется через народное согласие (признание) (См.: Месбах 1380/2:16-27). Иными словами, участие народа в политической жизни реализуется через объективацию власти: без соучастия и сотрудничества народа исламское правительство не будет обладать исполнительной властью и не сможет реализовать предписания ислама. Представляется, что в данной парадигме демократия принимается в пределах исполнительной функции с соблюдением норм ислама, то есть демократия допустима в том, что касается управления обществом, текущей политики, планирования, а также в выборе представителей исполнительной власти; однако В том, что относится к конечным целям общества и правителям, получающим санкцию от Бога, народ играет исключительно вспомогательную роль.
96
Иран в условиях новых геополитических реалий
4.	Демократия законности, или демократия диалога
В период преобразований59 требования реформаторов, не принимавших идеи вроде божественной легитимации, абсолютной власти факиха, регламентирующего надзора и «красных линий» для разнообразных свобод, создали предпосылки для появления концепций религиозной демократии, склоняющихся к народной легитимации и правам народа. Здесь мы сошлемся на идеи президента того времени Мохаммада Хатами, ставшие излюбленной риторикой реформаторов. Некоторые из них (реформаторов) требовали от Хатами более острой риторики и в дальнейшем, избрав деструктивную тактику, поставили своей целью оставить Хатами позади. Между тем Хатами был выразителем важнейших чаяний реформаторов.
В 1997 г. Хатами назвал государственный строй, основанный на религиозной демократии, новым опытом в сравнении с укладами, базирующимися на нерелигиозных демократиях, то есть лаи-цизмом и секуляризмом, и признал его уязвимость в трех аспектах: во-первых, внешние враги и враги свободы и независимости нашего народа, во-вторых, наш пораженный монархизмом социальный менталитет, следствием которого является пессимизм и недоверие народа по отношению к властям, и в-третьих, спекулирование священными для народа понятиями с целью навязывания различных тенденций и убеждений (Хатами 1380:135-137).
По мнению Хатами, Исламская революция возродила два аспекта посланнической миссии Пророка Мухаммада, а именно -воскрешение и объяснение истины Откровения на основе надежного актуального исламского иджтихада, а также создание исламского политического строя при участии народа и с учетом его голоса. Последнее Хатами назвал крайне важным для «эпохи сокрытия», подчеркнув, что народу принадлежит главная роль в создании упомянутого строя и контроля за ним - голос народа никогда не бывает формальным. Хатами полагает, что без мнения народа ни один из столпов государственного режима не имеет никакой ценности. Коль скоро народ составляет основу, его права должны соблюдаться, и эти права ясно прописаны в Конституции: свобода слова, критики, печати, создания партий и обществ и т.п. (Там же:159-163).
59 Период президентства М. Хатами (1997-2005 гг.). - Прим. ред.
К 40-летию Исламской революции
97
Главным базисом религиозной демократии Хатами назвал правовой позитивизм и саму Конституцию ИРИ. Считая основным посланием Исламской революции исламскую демократию, а также укрепление независимости и обеспечение свободы, сопряженной с духовностью, он представляет исламскую республику и Конституцию результатом этой революции (Там же:100). Миссию своего правительства он определил как возрождение статей 19-42 Конституции, в которых излагаются права народа. Хатами подчеркнул, что народ обладает правами, а полномочия правительства ограничены (Там же:53). Главной обязанностью своего правительства он назвал создание Комиссии по надзору за исполнением Конституции, а также выявление и имплементацию фактически не действующих статей Основного закона страны.
Политическое развитие на фоне внимательного отношения к правам народа - еще один осевой компонент религиозной демократии, по версии Хатами. В своем выступлении на съезде губернаторов 17 апреля 1999 г. Хатами отметил, что на пути достижения всестороннего и устойчивого развития политическое развитие жизненно необходимо. Он назвал его самым трудным элементом развития, поскольку оно имеет дело с правами народа (Там же:88). По мнению Хатами, реализация политического развития зависит от таких факторов, как знание народом своих прав, признание обязанностей властей по обеспечению прав народа, всесторонняя экономическая, культурная и социально-политическая кооперация народа, правовой позитивизм, полное исполнение Конституции, принятие различия идей и официальное признание различий, признание за оппозиционерами права на свободу в рамках закона, принятие прав граждан, свобода научной дискуссии, неограниченный характер принципов и интересов государственного строя, а также неиспользование религии и закона в своих интересах (Там же:89-97).
Хатами полагает, что упрощение коммуникации, а также свобода информации и печати являются следствием духа Конституции, признающей плюрализм. Передовое демократическое студенческое движение, гражданское общество, толерантность, всепрощение, а также миролюбивая внешняя политика, деэскалация напряженности считались достижениями реформаторов, способствующими установлению религиозной демократии в рамках
98
Иран в условиях новых геополитических реалий
горизонтов, ожиданий и знаний, полученных на волне энтузиазма, связанного с событием 2 хордада60 (См.: Хатами 1380).
По мнению Хатами, религиозная демократия реализуется через приверженность закону, утверждение его гегемонии, стремление раскрыть весь потенциал Конституции, терпеливое отношение ко всем участникам спора, а также реформаторский подход, основанный на диалоге (в противовес монологу). Демократический дух, к которому он стремится, - это закон и диалог. Поэтому его версию религиозной демократии, вероятно, можно определить как демократию законности.
Поскольку подобного рода версии (исполнительная демократия и демократия законности) делают основной упор на один из устоев исламской республики (в данном случае - республика, а в дискурсе Месбаха - на ислам), они не могут служить базисом для изживания теоретических и исторических расколов в Иране, а также для дискуссии относительно установления государственного строя. Это возвращение к исходной точке: упомянутые версии игнорируют опыт государственного строя (системы), возникшего в результате Исламской революции, в котором божественное право и права народа достигли некоего теоретического консенсуса, если не сказать, что упомянутые акценты главным образом имели целью заострить внимание на поблекших гранях республиканской или исламской составляющей в практике поборников ислама эпохи Исламской Республики.
5.	Подлинная или симметричная демократия
Большинство исследователей исламского течения общественной мысли стремилось показать знаковость своих идей в сравнении с западными демократиями, указывая на божественно-народный характер легитимации и наряду с божественным правом и легитимацией подчеркивая права народа и народную легитимацию. Здесь мы отметим одну концепцию, основанную на идеях аятоллы Хаменеи.
Верховный лидер Исламской революции в своих многочисленных высказываниях обратил внимание на демократический потенциал исламского государственного строя Исламской Респуб
60 2 хордада (имеется в виду 23 мая 1997 г.) - день победы М. Хатами на выборах. - Прим, перев.
К 40-летию Исламской революции
99
лики в качестве освященного веками божественного принципа и предложил еще одну версию религиозной демократии. «По мнению аятоллы Хаменеи, легитимной религиозной демократией можно назвать государство, представители которого обладают необходимыми религиозными компетенциями (знание религиозного права, справедливость, проницательность), пришли к власти путем народного избрания и после этого на деле показали свою пригодность для управления политическим строем. В действительности легитимация, по мысли аятоллы, - комбинированное понятие, обладающее основами, при наличии всех элементов которых можно говорить о легитимности религиозной демократии и ее представителей» (Са'иди 1392:18).
Теория аятоллы Хаменеи, подобно базовой версии данной парадигмы, созданной Имамом [Хомейни] и его сподвижниками, как, например, Бехешти, противостоит моноэлементным теориям, подобным теории непосредственной божественной легитимации исламского правителя и теории народной легитимации исламского строя: первая выдвигает на передний план только религиозные компетенции, а вторая опирается исключительно на мнение народа. По его мнению, «истинность религиозной демократии состоит в том, что государственный строй должен управляться и развиваться, опираясь на божественное руководство и волю всего народа» (Дидар ба мардом-е Кашан. 20.08.1380). Особенности религиозной демократии, по версии аятоллы Хаменеи, сводятся к следующим ключевым моментам.
I. Религиозная демократия - аутентичное, несоставное понятие
По мнению аятоллы Хаменеи, религиозная демократия не означает комбинацию религии и демократии - это целостная актуальная реальность самой сущности исламского государственного строя: «Религиозная демократия - это не две отдельные вещи. На самом деле мы не берем на Западе демократию и не прикалываем ее к религии, чтобы обладать полным комплексом. Нет. Сама эта демократия принадлежит религии» (Дидар ба мае ’улан ва каргозаран-е незам. 12 азар 1379).
В своем выступлении по случаю 15-й годовщины со дня кончины имама [Хомейни] 4 июня 2004 г. он напомнил: «В политическом учении имама демократия появляется из религиозного
100
Иран в условиях новых геополитических реалий
дискурса. Она возникла из [слов Корана] “дело их [решается] по совету между ними”. Она возникла из [слов Корана] “Он - Тот, Кто укрепил тебя помощью Своей и верующими”. Мы ни у кого это не заимствовали».
По убеждению аятоллы Хаменеи: «Когда мы говорим, что в исламском государственном строе невозможно игнорировать народ, основой права народа на этот выбор является сам ислам». Хаменеи полагает, что подлинная демократия изначально представляет собой власть народа, возникшую из религии и веры (Марасем-е танфиз-е хокм-е рийасат-е джомхури. 12.05.1384). Одним из ее базисов, по мысли Хаменеи, служит выявление достойного и ответственного человека: «В политическом учении Имама [Хомейни] человеческая личность обладает ценностью и достоинством, она сильна и созидательна. Следствием ценности и достоинства является то, что в управлении судьбами человечества и конкретного общества волеизъявление народа должно играть фундаментальную роль» (Соханрани дар харам-е мотаххар-е Хазрат-е Имам 1383).
Только в свете учения ислама эти достоинство и право выбора обретают официальный статус. На встрече с членами Общественного совета Союза исламских студенческих ассоциаций 3 января 2001 г. аятолла Хаменеи подчеркнул: «Если тот или иной режим решит действовать на основе религии, то это неосуществимо без народа, точно так же, как реализация подлинного демократического правления невозможна без религии».
II. Религиозная демократия: самобытная ценность функций
Если, по мысли аятоллы Хаменеи, демократия - это понятие идеологическое, самобытное, возникшее из дискурса религиозного учения, то функции в ее рамках - тоже самобытны и основательны. Аятолла Хаменеи поясняет: «В религиозной демократии и божественном шариате затрагивается вопрос о том, что народ должен признать правителя, дабы он получил санкцию и право на власть. Эта власть будет санкционирована, когда ее утвердит Высший Законодатель, а утверждение Высшего Законодателя состоит в том, что “тот, кому Мы вручаем власть - на любой ее ступени, -должен обладать достоинством и компетенцией, а именно - быть справедливым и богобоязненным, и народ должен принять его”» (26.09.1382).
К 40-летию Исламской революции
101
Так, аятолла Хаменеи говорит: «Основа религиозной демократии отличается от основы демократии западной. Религиозная демократия (которая является базисом наших выборов и которая возникла из установленных Богом прав и обязанностей человека) -это не просто договор. Все люди обладают правом выбора и правом решать свою судьбу. Именно это придает смысл выборам, проводимым в стране в рамках режима исламской республики. Это гораздо более развитая, осмысленная и глубокая форма по сравнению с тем, что сегодня существует в западной либеральной демократии» (Соханрани дар харам-е мотаххар-е хазрат-е имам 1383).
В другом своем высказывании Хаменеи снова заостряет внимание на упомянутой мысли: «Демократия в рамках исламского государственного строя - это демократия религиозная, то есть она опирается на вероучение ислама. Это не просто гражданский договор. Обращение к мнению, воле и желанию народа, когда оно необходимо, - мировоззренческая позиция ислама, а потому порождает обусловленные исламом обязательства. Это не похоже на западные страны, где имеет место гражданский договор, который могут с легкостью отменить. В государственном строе исламской республики демократия составляет религиозную обязанность. Ответственные лица принимают на себя религиозное обязательство по сохранению этого свойства и должны отвечать перед Богом. Таков один из великих постулатов нашего выдающегося имама [Хомейни]» (Там же).
По мысли аятоллы Хаменеи, демократия обладает своей подлинной сущностью только в свете учения, официально признающего за людьми право выбора, а также волю в решении своей судьбы, поскольку в иных условиях она попросту не будет реализована. Таким образом, тип истинной демократии - демократия религиозная, ибо она признает подлинную ценность роли, влияния и выбора народа.
Вывод
После победы Исламской революции республика создала предпосылки для перехода от монархического уклада к укладу, согласующемуся с исламом. Конституция была составлена на основе соединения шиитской теории имамата и демократии. Поборникам
102
Иран в условиях новых геополитических реалий
ислама удалось привести мировоззрение Корана и Сунны в заслуживающее юстификации соответствие со знаниями современной философии политики, права и политики. И действительно, то, что было артикулировано, представляло собой комбинацию признаков модернизма и традиции, отличавшуюся и от классического иранско-шиитского дискурса, и от западного модернизма, и от национализма династии Пехлеви. Большинство деятелей исламского движения находилось под влиянием идей имама [Хомейни], не раз обращавшего внимание на наличие в Коране и Сунне демократических элементов. Важнейшие политико-правовые ценности, включенные в Конституцию, тоже были зафиксированы и приняты вместе с теоретико-юридическими гарантиями, с приверженностью республиканскому принципу, а также со ссылкой на то, что имам [Хомейни] одобрял республиканский строй и требовал его установления.
В первое послереволюционное десятилетие многочисленные факторы, в частности массовое участие населения в Ирано-иракской войне, привели к задержке институционализации демократических институтов. С появлением теоретических расколов между группой, делавшей основной акцент на божественную легитимацию, и противоположной ей группой, главным образом исповедовавшей народную легитимацию, а также с возникновением политического, культурного, экономического и социального кризисов и в целом структурных разломов, стала ощущаться необходимость перехода от неоформленного, массового участия в политической жизни первого послереволюционного десятилетия к гражданскому участию во втором десятилетии, в контексте которого были в основном интерпретированы выборы 23 мая 1997 г.
В подобном русле, когда дискуссия об изменении парадигмы участия в политической жизни переросла в глобальный спор о сферах политического влияния, новое прочтение свойств демократии в форме исламской республики породило дискурс религиозной демократии. Все это сопровождалось иного рода дискуссиями об отношении между исламом и демократией, которые были инициированы новыми религиозными мыслителями, теоретически оспаривавшими господство традиции. Некоторые теоретики исламского движения в ответ на идеи новых религиозных мыслителей совершенно не считались с демократией и отрицали ее. Выдвигая на передний план божественную легитимацию, они не
К 40-летию Исламской революции
103
допускали и тени сомнения в своем суждении о несовместимости ислама и демократии. Идея о том, что из Корана и Сунны нельзя вывести демократию, сблизила отдельных теоретиков исламского движения с рядом новых религиозных мыслителей, рассуждения которых в конечном итоге завершались секулярными моделями демократии. Например, и Месбах, и Соруш сходились друг с другом в отрицании демократии в форме исламской республики.
Вследствие распространения мировоззрения, главным образом объявлявшего исполнение предписаний ислама опасностью для себя и для исламской республики, а также полного их отрицания новыми религиозными мыслителями, родилась модель религиозной демократии. Поборники ислама, противопоставлявшие себя как новым религиозным мыслителям, рассуждения которых вытекали из политического секуляризма, так и идее, не допускавшей демократию, снова попытались адаптировать демократию как переменное понятие в рамках исламского дискурса и наполнить ее иным содержанием. В центре рассуждений этих поборников ислама были одновременно божественная и народная легитимация, а также признание возможности бытования демократии в форме исламской республики и в контексте новых теоретико-проблемных споров.
По их мнению, религиозную демократию можно охарактеризовать следующими элементами: правоспособность народа и уважение к нему, возможности участия народа во всех этапах принятия политических и социальных решений, признание и учреждение выборов в качестве законного пути осуществления демократии, всеобъемлющее участие народа в политической жизни, необходимость большинства голосов в деятельности исполнительной власти, уважение к индивидуальной и коллективной свободе, всестороннее развитие, а также раскрытие творческих способностей в свете разнообразия мнений и интеллектуального взаимодействия. Отличия модели религиозной демократии от моделей западной демократии заключаются в непризнании абсолютного характера власти народа и мнения большинства, а также в отрицании индивидуально-личного характера религиозного учения.
Представляется очевидным, что рассуждения о демократии являются характерными не только для периода создания Исламской Республики, эта проблема становится предметом дискуссий и во втором, третьем и четвертом десятилетиях. Все эти годы
104
Иран в условиях новых геополитических реалий
сторонники исламского течения, сталкиваясь с теоретическими проблемами, сумели теоретически обосновать и защитить связь исламского политического строя с демократией, а в практическом аспекте делают уверенные шаги по ее реализации. Теоретические вызовы концепции религиозной демократии побудили исламских мыслителей к более серьезным размышлениям - безусловно, их теоретические усилия, направленные на дихотомию божественных и народных прав и легитимации, привлекли более пристальное внимание прочих одномерных теорий к историческому, культурному и социальному потенциалу исламского Ирана.
Литература
Бехешти, Сейед Мохаммад, Кийанури и др. Азади, хардж-о мардж ва зурмадари / Бе эхтемам-е Бонйад-е нашр ва асар-е андишеха-йе Шахид Бехешти. Тегеран: Бок‘е, 1381 (2002/03).
Бехешти, Сейед Мохаммад. Мабани-йе назари-йе Канун-е аса-си / Гофтарха-йе хосейнийе-йе эршад ва машхад-е Шахид Бехешти бе энземам-е матн-е камел-е Канун-е асаси-йе мосаввабе-йе 1358. Изд. 3-е. Тегеран: Бок'е, 1380 (2001/02).
Джаведане-йе та ’рих (Сазман-е энтешарат-е рузнаме-йе Джомхури-йе эслами 1380). Т. 3-4. Тегеран, 1380 (2001/02).
Кази-заде, Казем. Мардомсалари-йе дини. В 4-х тт. Тегеран, 1385 (2006/07).
Мамдухи, Хасан. Хекмат-е хокумат-е факих. Кум: Дафтар-е таблигат-е эслами, 1378 (1999/2000).
Мансурнежад, Мохаммад. Мардомсалари-йе дини дар анди-ше-йе сийаси-йе доктор Махди Хаери // Кази-заде, Казем. Мардомсалари-йе дини. Т. 1. Тегеран: ‘Орудж, 1385 (2006/07).
Махдавизадеган, Дауд. Кодам хекмат, кодам хокумат. Тегеран: Амир Кабир, 1392 (2013/14).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Азади: нагофтеха ва ногтеха. Тегеран: Фарханг-е эслами, 1381 (2002/03).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Мабани ва мабади-йе мардомсалари-йе дини // Мардомсалари-йе дини (мосахебеха) / Эдаре-йе хамайешха ва нешастха-йе ‘эльми-йе Пажухешгах-е фарханг ва ма‘ареф. Тегеран: Ма'ареф, 1382 (2003/04).
{(40-летию Исламской революции
105
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Назарийе-йе сийаси-йе ислам. Т. 1-2. Кум, 1378 (1999/2000).
МесбахЙазди, Мохаммад Таги. (1384/2). Соханрани // Партоу. 7дей1384 (2005/06).
Ноурузи, Мохаммад Джавад. Табиййин-е назарийе-йе мардом-салари-йе дини дар гийас ба демукраси-йе гарби // Чакиде-йе магалат-е хамайеш-е мардомсалари-йе дини. Б.м., 1382 (2003/04).
Пайгах-е эттела‘расани-йе дафтар-е макам-е мо‘аззам-е рахба-ри: www.leader.ir.
Пурфард, Мас^д. Мардомсалари-йе дини. Кум, 1384/2005.
Са'иди, Махди. Мардомсалари-йе дини аз манзар-е хазрат-е айатолла Хаменеи. Тегеран: Маркяз-е аснад-е Энкелаб-е эслами, 1392/2013.
Сайт-е хефз ва нашр-е асар-е хазрат-е айатолла Хаменеи: www. khamenei.ir.
Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси. В 3-х тт. Тегеран, 1364 (1985/86).
Табатабаи, Садек. Хатерат-е сийаси-йе эджтема'и. Т. 2. Тегеран, 1387 (2008/09).
Хаери Йазди, Махди. Афак-е фальсафе / Бе кушеш-е Мас'уд Ре-зави. Тегеран: Форузан, 1379 (2000/01).
Хаери Йазди, Махди. Кавешха-йе ‘агл-е ‘амали. Тегеран: Хекмат, 1361 (1982/83).
Хаери Йазди, Махди. Хекмат ва хокумат. Лондон: Шади, 1995.
Хатами, Сейед Мохаммад. Мардомсалари. Тегеран: Тарх-е ноу, 1380 (2001/02).
Хоррамшад, Мохаммад Бакер (изд.). Мардомсалари-йе дини. Т. 1. Махийат, аб*ад ва маса ’ел-е мардомсалари-йе дини. Тегеран: Ма'ареф, 1382 (2003/04).
Хоррамшад, Мохаммад Бакер. Мардомсалари-йе дини: демукраси-йе салехан // Данешгах-е эслами № 21-22, 1383 (2004/05) с. 265-311.
Хосейни Бехешти, Сейед Мохаммад (1390/2). Велайат, рахба-ри, роуханийат. Тегеран, 1390 (2011/12).
Н.М. Мамедова
Институт востоковедения РАН
ИСЛАМСКИЙ ФАКТОР В РАЗВИТИИ СОВРЕМЕННОГО ИРАНА61
Влиянием исламского фактора на социально-политическое развитие иранского общества в XX в. отмечены такие важные вехи истории Ирана, как Конституционная революция, или «Машруте», а также движение за национализацию нефтяной промышленности. Несмотря на то, что результаты этих революционных движений - принятие конституции и ликвидация концессионного соглашения с Англией - носили вполне светский характер, именно активное участие представителей духовенства смогло превратить эти движения в общенациональные по характеру и массовые по охвату населения.
Во второй половине XX в. роль исламского фактора в развитии Ирана наиболее ярко и отчетливо проявилась в форме свержения в 1979 г. шахского режима и создания исламской республики. Это -тот период, когда идеи исламизма как фактора политического развития стали пробивать себе дорогу в исламских странах, в которых себя фактически исчерпала идеология национализма. Годом ранее в соседнем Пакистане военная диктатура, установленная в 1977 г. Зия-уль-Хаком, хотя и не создала режим исламского правления, тем не менее стала широко использовать принципы фундаменталистского ислама.
Использование ислама для развития мусульманских стран, и особенно ислама в его экстремистском проявлении, обычно связывают с проблемой экономического отставания. Ислам как элемент
61 Дополненный вариант статьи, опубликованной в сборнике статей «Исламский фактор в истории и современности». М.: Восточная литература, 2011. С. 270-283.
К 40-летию Исламской революции
107
политической борьбы используется в тех мусульманских странах или анклавах с мусульманским населением, которые заметно отстают от общемирового уровня развития, или в странах, находящихся на стадии экономического кризиса. Случай Ирана и подтверждает это правило, и опровергает его. Предшествовал ли революции кризис? С одной стороны, исследователи говорят, что революция 1979 г. в Иране явилась ответом на ускоренное развитие, с другой - что революции способствовала рецессия 1977-1978 гг.
Необходимо вспомнить, что оппозиционное движение, закончившееся свержением монархии в феврале 1979 г., особенно широко развернулось после отставки премьер-министра Аббаса Хо-вейды, т.е. со второй половины 1977 г. Весь 1978 год наблюдается цепь антиправительственных выступлений, начиная с январской демонстрации в Куме, затем восстания в феврале в Тебризе, затем в сентябре жестокого расстрела демонстрации в Тегеране и, наконец, забастовки нефтяников в декабре. Поэтому говорить о самом восстании 11 февраля как исламском ответе на ухудшение экономического положения некорректно. Правильнее для анализа причин революции использовать состояние экономики накануне развертывания массового антишахского движения, т.е. 1976/1977 г. При этом необходимо отметить, что все движение разворачивалось исключительно под исламскими лозунгами, и даже антиимпериалистические лозунги были выдвинуты именно духовенством, которое рассматривало чрезмерную зависимость шахского режима от иностранного влияния как свидетельство нелегитимности этой власти в шиитской стране.
Иран в это время, как известно, был самой динамично развивающейся страной в мире. За семь лет, с 1970/1971 г. по 1976/1977 г., ВВП увеличился (в текущих ценах в 5,9 раза, в ценах 1990/1991 г.-в 3,1 раза, т.е. среднегодовые темпы прироста составляли соответственно 28% и 19,3%)62. Таким образом, действительно исламское движение стало разворачиваться на фоне бурного экономического роста.
Но уже в результате ширившихся забастовок в 1977/1978 г. ВВП (в постоянных ценах 1990/1991 г.) остановил свой рост, а к марту 1979 г. ВВП (в постоянных ценах) опустился ниже 10%63.
62 Рассчитано по: Central Bank of Islamic Republic of Iran. 1338-1379 (1959/60-2000/01). Tehran, March 2003, P. 1, 38.
63 Ibid.
108
Иран в условиях новых геополитических реалий
Но это было в значительной степени следствием политических событий, а не экономических просчетов. И то, что революция произошла не в результате кризисных экономических явлений, уникально и для современных движений исламского мира, и вообще для всех мировых революций новейшего времени. Впрочем, иранская революция уникальна и с точки зрения ее типологии. Она носила прежде всего идеологический характер, в данном случае религиозный, поэтому в меньшей степени зависела от расстановки классовых сил, от стадиальности развития.
Почему же духовенство выступило против той модели социально-экономического развития, которая привела страну к столь беспрецедентным темпам роста национальной экономики? Противоречил ли этот рост исламским принципам?
Безусловно, темпы прироста, свидетельствовавшие о поступательной динамике экономического развития, нельзя считать противоречащими исламу. Тем не менее экономические причины революции были, их наличия отрицать нельзя, и наследие этих причин продолжает оказывать огромное влияние на экономику Исламской Республики Иран. Ведь темпы роста не отражают адекватно степень экономического развития, а макроэкономическая динамика может отражать, и в случае с Ираном свидетельствовала об отсталости многих сегментов экономики. Что в экономике могло быть поставлено в вину шахскому правительству с точки зрения нарушения исламских принципов? Самое главное, что критиковалось духовенством, - это сильная зависимость от американского капитала, особенно в области нефтяной промышленности. Но это непосредственно не было связано с нарушением исламских принципов, согласно которым природные богатства страны должны принадлежать всей умме. Именно этот принцип стал основным мотивом участия духовенства в общенациональном движении за национализацию нефтяной промышленности в период М. Мосад-дека. Именно ряд аятолл в начале 1951 г. издали фетвы, призывавшие к борьбе за национализацию нефти, а выступивший против национализации премьер-министр генерал X. Размара 5 марта 1951 г. был убит членом исламской партии «Федаяне ислам»64, и уже 15 марта меджлис принял решение о национализации неф
64 Символично, что после того как «Закон о партиях», принятый в 1981 г., официально вступил в силу в июле 1989 г., одной из первых трех партий, получивших лицензию, была «Федаяне ислам».
К 40-летию Исламской революции
109
тяной промышленности. Однако добывающие нефтяные компании были иностранными, и именно от их деятельности зависело поступление в страну иностранной валюты. После принятия закона 1954 г. «О поощрении иностранных инвестиций» и отчетливой ориентации на его использование в рамках проведения индустриальной политики в период реформ 1960-70-х годов иностранный капитал стал заметно теснить отечественный. Оппозиционное духовенство такое положение рассматривало как нарушение исламской справедливости и ущемление прав мусульман. Ситуация усугублялась тем, что почти все крупные национальные компании находились в собственности семей бахаитов65.
К числу негативных сторон шахской экономической системы сторонники исламского правления относили также сильную зависимость страны от продажи сырой нефти, низкую производительность труда в реальном секторе, особенно в сельском хозяйстве и традиционных отраслях промышленности, неразвитость экономической и социальной инфраструктуры, крайне неравномерный уровень развития регионов. Американский капитал господствовал во всех технологически новых отраслях экономики. Внутренний рынок страны в значительной степени формировался за счет импорта, несмотря на бурный рост промышленности и проведенную аграрную реформу. А отечественные товары и потребительского, и производственного спроса поставлялись главным образом за счет крупных монопольных объединений, представлявших собой смешанные с иностранным капиталом как частные, так и государственные компании.
В последнее десятилетие шахского правления в условиях короткого временного периода высоких темпов экономического роста, да и еще за счет нефти, резко усилилась неравномерность в распределении национального дохода, что и стало пусковым элементом в социальном движении. Именно это углубление разрыва в доходах населения было активно использовано духовенством как нарушение одного из главных исламских принципов - принципа социальной справедливости (эдаляггГ).
Как нарушение этого же принципа рассматривался жесткий контроль за выборами, использование шахом права на роспуск
65 Бахаитское движение как секта было разгромлено в Иране в середине XIX в. В шахский период бахаиты поддерживали реформы и ориентацию власти на активное использование международных экономических связей.
110
Иран в условиях новых геополитических реалий
парламента, в отсутствие которого начали проводиться реформы, ограничение гражданских свобод в виде запрета партийной и общественной деятельности. Действительно, со второй половины 1960-х годов созданная в Иране политическая модель представляла собой шахскую диктатуру, несмотря на предоставление избирательных прав женщинам и на попытки создать политические партии по образцу американской двухпартийной системы.
Объектом критики со стороны духовенства являлась также внешняя политика шахского режима. Внешнеполитические позиции Ирана в 70-е годы значительно упрочились, он к этому времени, во многом благодаря поддержке США, занял лидирующие позиции в регионе. В чем могли обвинить лидеры оппозиционного духовенства шахский режим с точки зрения нарушения исламских принципов? Пожалуй, только в сильной зависимости от поддержки США, но это не ущемляло интересов исламской уммы, а наоборот, усиливало позиции Ирана как шиитского государства. С точки зрения ислама самым уязвимым моментом во внешнеполитическом курсе шаха была его политика по отношению к Израилю, и хотя реализация этого курса в определенной мере отвечала экономическим интересам Ирана как государства, духовенство использовало установление ирано-израильских отношений как акт предательства по отношению к мусульманскому народу Палестины.
Конечно, значительные претензии с точки зрения исламских принципов были к шахскому режиму по вопросам образования и культуры. Но и здесь необходимо отметить, что режим не только не ставил препятствий для отправления мусульманских обрядов, но и расширял сеть мечетей, медресе. В стране строились хоссейние, где не только проводились обряды Ашуры, но и читались лекции видными религиозными теоретиками. Достаточно напомнить, что в Тегеране в 1960-70-е годы в новом хоссейние читали лекции Али Шариати, аятолла Мортаза Мотаххари, Хосейн Наср и Абулькасем Соруш, ставшие идеологами исламского правления.
После Исламской революции, как неоднократно и единодушно отмечалось всеми исследователями, исламский режим заявил об отказе от прежней политики и начал реализацию новых моделей политического, экономического, внешнеполитического и культурного развития на основе исламских принципов. Приход к политической власти такого традиционного сословия, как духовенство,
К 40-летию Исламской революции
111
никак не ассоциировавшегося со стремлением к прогрессу, явился как бы вызовом общемировым тенденциям развития.
Первое десятилетие активно внедрялись исламские принципы в экономику, в государственное устройство, в систему образования, была проведена культурная революция, поставившая целью исламизацию общества. Выдвигались лозунги экспорта исламской революции, нормы шариата были привнесены в судебную систему, особенно в семейное право.
Прошло почти 40 лет. К каким результатам пришел исламский режим?
Государственная структура. Иран сохранил свое государственное устройство как исламская республика. В структуре государственной власти руководящие позиции остаются за духовенством. В основу государственного устройства был положен и остался незыблемым принцип «велайят-е факих», во главе страны находится религиозный лидер - рахбар. Рахбар осуществляет в период сокрытия Махди имамат, поэтому он должен являться общепризнанным факихом - религиозным авторитетом. По Конституции он наделен и такими полномочиями, которые делают его главой не только религиозной, но и государственной власти66. Более того, если после смерти имама Хомейни, объявленного Конституцией ИРИ пожизненным рахбаром, деятельность нынешнего - аятоллы Али Хаменеи почти 20 лет находилась в тени таких президентов, как Али Акбар Хашеми Рафсанджани и Мохаммад Хатами, то в периоды президентства Махмуда Ахмадинежада и Хасана Роухани он достаточно активно проявлял себя как во внутренней политике, так и в проведении внешнеполитического курса. До этого наиболее важным актом общеполитического значения был, пожалуй, указ Али Хаменеи 1997 г. об изменениях в порядке формирования Ассамблеи по целесообразности принимаемых решений67. Согласно указу ее состав был расширен, изменен состав постоянных и временных членов, которые назначаются духовным лидером. Именно он, а также Ассамблея по целесообразности, членов которой назначает сам рахбар, определяют основные направления деятельности всех ветвей власти. Одним из наиболее заметных примеров влияния духовного лидера на социально-экономическую
66 Конституция ИРИ. Ст. 107-110.
67 Манучихри А. Политическая система Ирана. СПб., 2007. С. 44.
112
Иран в условиях новых геополитических реалий
политику в период формирования санкционного режима стала его инициатива по выработке Долгосрочного плана развития и разработке программы построения «экономики сопротивления».
Следовательно, исламские принципы объективно остаются приоритетными и главенствующими при выработке и проведении различных аспектов иранской политики. Какие же из этих принципов реально действуют?
Внутренняя политика. Свобода мнений для мусульманина, принципы иджмы (согласия), иджтихада в настоящее время в определенной мере находят свое отражение в таких воплощениях европейской демократии, как партии, общественные организации, деятельность СМИ. По окончании войны с Ираком и особенно в период президентства М. Хатами возродилась партийная жизнь, стали возникать различные неправительственные организации, более свободной стала пресса. Казалось бы, это должно было быть поддержано духовенством, критиковавшим шахский режим за отсутствие этих свобод. Однако до этого времени все они были фактически запрещены, что противоречило указанным принципам ислама. И хотя закон о партиях был принят в 1983 г., его действие было заморожено на период войны (1980-1988 гг.). Таким образом, в реальной политике духовенство, как и правительство, состоявшее в основном из светских лиц, исходило из принципа государственной целесообразности. Однако после ухода из власти реформаторских сил цензура вновь усилилась: очевидно, этого требовали уже интересы государственной безопасности, как ее понимало правительство М. Ахмадинежада, избранного на пост президента в 2005 г. Дело в том, что сам принцип соответствия деятельности обществ или СМИ исламу является неопределенным, он трактуется разными политическими силами по-своему. Это и позволяет находящимся в данный момент у власти политическим течениям, как и во многих других странах, достаточно жестко контролировать политический процесс. Многими из исламских идеологов (например, упоминаемым выше X. Насром, аятоллой Мон-тазери и особенно А. Сорушем) это состояние дел воспринималось как нарушение исламских принципов.
Значительное место в способности ислама обеспечить демократизацию внутриполитической жизни занимает выборная система. Духовенство критиковало шахский режим за то, что он не обеспечивал свободу выражения мнений через выборы, за то, что
К 40-летию Исламской революции
113
страна больше жила по указам шаха. Да, в ИРИ практически все органы власти избираются, причем выборы являются тайными, проходят в обстановке острой борьбы. Выбирается Совет экспертов, который избирает рахбара, прямыми являются выборы в меджлис и муниципальные советы, т.е. принцип исламской справедливости в участии воплощен. Но уязвимым и спорным звеном в избирательной системе Ирана остается Наблюдательный совет, отбирающий кандидатов в президенты, меджлис и Совет экспертов с точки зрения соответствия их нормам ислама - по образу жизни, уровню знания исламских норм и т.п. Например, при выборах в седьмой меджлис (2004) к участию в нем Наблюдательный совет не допустил брата действовавшего тогда президента и лидера партии большинства в шестом меджлисе «Мошаракат» Резу Хатами, на последних выборах в Совет экспертов была отклонена кандидатура внука Хомейни. В предвыборных президентских кампаниях борьба фактически начинается только после одобрения кандидатур на пост президента Наблюдательным советом.
В самом Иране есть разные мнения о том, отвечают ли сами эти полномочия Наблюдательного совета принципам ислама. Но то, что толкование этим советом исламских норм используется для изоляции политических противников - бесспорно. И теперь главное - в чьих интересах действует в данном случае Наблюдательный совет? В интересах тех, кто его избирает. Но именно рах-бар назначает тех шестерых факихов из двенадцати членов, которые проверяют и принимаемые меджлисом законы, и кандидатов на верность исламским принципам. Следовательно, наличие рахбара как религиозного и государственного лидера во главе страны создает не только законодательную, но и практическую основу для реализации исламских принципов как основополагающих для развития страны. Более того, именно рахбар как религиозный глава страны становится обладателем верховного права на иджти-хад. Хотя иджтихад после смерти Хомейни вновь открыт, именно рахбар наделен правом издавать фетвы. Поэтому, хотя прогресс в демократизации общества в 2000-е годы по сравнению с 1980-ми очевиден, бесспорно, что ограничителем этого процесса выступает то толкование исламских принципов, которое используется в данный момент властными структурами.
Достаточно широко не только в религиозной практике, но и Для оказания влияния на внутриполитическую жизнь продолжает
114
Иран в условиях новых геополитических реалий
использоваться институт пятничных имамов. Так, пятничные проповеди одного из имам-джом’е Тегерана, одного из крупнейших богословов, члена Наблюдательного совета и Совета по целесообразности М. Эмами-Кашани в период формирования в отношении Ирана санкционного режима, принявшего под влиянием США международный характер, были посвящены главным образом проблемам ядерной программы Ирана и ситуации в Ираке.
Именно под влиянием этих проповедей прошли политические демонстрации в Тегеране против США, против сионизма, против резолюции СБ ООН68. Хотя пятничные имамы назначаются Советом пятничных имамов, расположенном в Куме, все кандидатуры утверждает духовный лидер.
С религиозным главой тесно связан и Корпус стражей Исламской революции (КСИР), созданный сразу же после Исламской революции как военное формирование для защиты новой власти. В первое десятилетие после революции именно КСИР составлял наиболее действенную часть иранских вооруженных сил, после окончания Ирано-иракской войны и особенно в период пребывания у власти реформаторов усилилось влияние армии, что автоматически укрепляло позиции Министерства обороны и президента, хотя руководство всеми вооруженными силами страны является конституционной прерогативой рахбара. В рамках ВПК КСИР и его научных центров ведутся основные работы по разработке и внедрению новых военных технологий, в результате чего эта структура еще в 2007 г. была включена в список организаций, на связи с которыми наложены санкции СБ ООН. США в 2018 г. после своего выхода из Совместного всеобъемлющего плана действий (СВПД), заключенного между Ираном и «шестеркой» стран о снятии санкций в обмен на свертывание Ираном своей ядерной программы, вновь ввели санкции на компании КСИР.
Роль ислама во внутренней политике может реально меняться под влиянием изменений взглядов самого рахбара и духовенства в целом. Более того, созданный еще при Хомейни такой орган, как Ассамблея по целесообразности, как было сказано выше, имеет право определять политику страны совместно с духовным лидером. Хотя сама Ассамблея формируется рахбаром, все-таки
68 Мамедова Н.М. Политические партии Ирана. Публично-правовые исследования. 2006 (1). Центр публично-правовых исследований. М., 2006. С. 190-195.
К 40-летию Исламской революции
115
это свидетельство определенной политической демократизации, так как дает возможность учитывать взгляды разных группировок духовенства и политических лидеров. Этот орган стал своеобразным «арбитром-моджтахедом», который должен решать, что более важно для страны - соответствие нормам ислама или соответствие интересам исламского государства.
Влияние ислама на внешнюю политику. Идеологические цели, закрепленные в Конституции, т.е. преимущественная ориентация на связи с исламскими странами, натолкнулась на объективные потребности страны, и Иран почти сразу же после революции стал проявлять экономическую и политическую заинтересованность в расширении отношений с развитыми странами. Во внешнеполитической концепции Ирана не ставится цель прямого экспорта исламской революции, а его региональные устремления во многом совпадают с теми, которые декларировались еще в шахский период. Но существуют и значительные отличия, связанные прежде всего с использованием исламского фактора. Иран не отказывается теоретически от ориентации на исламские страны, при этом старается делать акценты на общие исламские принципы, не отделяющие шиитский Иран от других мусульманских стран. Одним из определяющих внешнеполитических факторов остается непризнание государства Израиль. Защита прав палестинцев определяет Иран как страну, последовательно проявляющую исламскую солидарность (но использующую для этого шиитские организации). Отношение ИРИ к Израилю остается одним из главных проявлений внешнеполитических заветов Хомейни. Однако жесткий антиизраильский курс, как и защиту прав мусульманского народа Палестины, можно рассматривать как исламский фактор в политике Ирана, но достаточно условно, потому что с точки зрения интересов иранской уммы более полезным было бы установление контактов с Израилем с целью оказания влияния на арабский мир.
Представляется, что отношения с США больше основаны на психологических последствиях захвата заложников в 1979 г., а сам Иран объясняет позицию США как результат давления на их администрацию сионистского лобби.
Хотелось бы обратить внимание и на то, что в последние два года в Иране участилось возвращение к использованию тех постулатов Конституции, которые провозглашают поддержку исламского мира. В связи с этим заслуживает внимания статья Д. Фируза
116
Иран в условиях новых геополитических реалий
«Эмансипация внешней политики: критическая теория и внешняя политика Исламской Республики Иран», опубликованная в третьем номере журнала «The Iranian Journal of International Affairs»69. Автор, представляющий один из центров не только светского, но и религиозного образования - университет «Алламе Табатабаи», возвращаясь к «критической теории» Франкфуртской школы, выделяет три основных направления внешнеполитической доктрины ИРИ. Первое - приоритет исламской уммы над нацией, поэтому задачей ИРИ, как и сказано в ст. 11 Конституции, продолжают оставаться усилия, направленные к единству исламского мира. Второе направление исходит из признания фактически сложившегося соотношения сил на международной арене, несмотря на то, что мировой порядок не учитывает исламские идеалы. И, наконец, третье направление, нацеленное на перспективу в условиях процесса глобализации, - это создание глобальной исламской общины70. Таким образом, говорить о полном отказе от идей экспорта исламской революции, распространения исламских принципов в мировом масштабе пока преждевременно.
Ислам в экономическом развитии. После революции шахская экономическая модель была резко изменена. Ведь к задаче изменения жестко регулируемой шахским двором экономической модели, придания ей более самодостаточного характера добавилась и новая - восстановление экономики. Слом экономического организма, передача всех иностранных и крупных компаний в собственность государства и исламских фондов, введение жесткого регулирования внутренней и внешней торговли, финансовых потоков смогли восстановить разрушенное революцией и войной хозяйство. Все это было подкреплено исламским обоснованием, в первую очередь приоритетом общественных интересов над личными. Но главным инструментом экономической политики было не стимулирование национального производства, а регулирование распределения, при этом главным фактором роста продолжал оставаться нефтяной экспорт. Это в еще большей степени поставило экономику в зависимость от мирового нефтяного рынка.
69 Firouz D. Emancipating Foreign Policy: Critical Theory and Islamic Republic of Iran’s Foreign Policy // The Iranian Journal of International Affairs. 2008, vol. XX, № 3, p. 16.
70 Ibid.
К 40-летию Исламской революции
117
Мы с полным основанием можем говорить, что наиболее значительная эволюция исламских взглядов наблюдалась в области экономики. Шиитское духовенство в данном случае ярко продемонстрировало свою способность толкования исламских норм в зависимости от условий, складывающихся в стране. Система исламского правления оказалась способной разрешить внутренние противоречия вполне демократическим путем - через систему выборов, приводя поочередно во власть то «реформаторов», то «консерваторов». При этом исламскими принципами объяснялось как проведение жесткой централизованной политики в 1980-годах, так и переход к экономической либерализации в 1990-е годы. Экономические реформы стали проводиться по инициативе сверху, т.е. по инициативе правящего духовенства. Наличие авторитарной власти позволило начать их масштабную реализацию без сколько-нибудь сильных потрясений, без военных переворотов, отставок правительств и т.п. Самое интересное, что наиболее значимые изменения вносились в экономическую модель, основанную на исламских принципах, в период президентства Махмуда Ахмадинежада, представителя радикальных консерваторов: модификация существующей банковской системы, расширение приватизации до максимального уровня, вплоть до участия частного сектора в газовой и нефтяной промышленности. В целом исламская власть фактически стала использовать основные механизмы экономической модели, которая реализуется в большинстве стран мира.
В результате Ирану удалось добиться поступательного роста экономики. До ужесточения санкционного режима, т.е. до вмешательства внешних факторов, Иран демонстрировал стабильные и высокие темпы экономического роста. В 2000-2007 гг. среднегодовой темп прироста ВВП составил 5,9% при среднемировом уровне в 3,2%71. Для сравнения напомним, что в первое десятилетие после революции, в 1980-1990 гг., среднегодовой темп прироста ВВП Ирана едва достигал 1,7%. Но после смены экономической модели развития и отказа от преимущественной ориентации на государственный сектор этот показатель в 1990-1999 гг. увеличился вдвое и достиг 3,4% при снижении среднемирового До 2,5%72. Валовой национальный доход в ИРИ на душу населения
71 World Development Report 2009. Р. 356-357.
72 World Development Report 2000/2001. P. 294-295.
118
Иран в условиях новых геополитических реалий
составил в 2007 г. 3470 долл. США, а по паритетам покупательной способности - 10,8 тыс. долл. США73. Наиболее сложно анализировать результаты 2008 г. Этот год был весьма противоречив по своим тенденциям. Экономические санкции против Ирана, конечно, негативно отразились на его развитии, но высокие цены на нефть до середины 2008 г. нивелировали это влияние. А с середины года в мире стал разворачиваться кризис. Очень трудно выделить из всех этих причин ту, которая относится к влиянию именно исламской составляющей в экономической политике. Рост ВВП Ирана в 2008 г. составил 6,4%, а валовой национальный доход на душу населения - 5380 долл. США, а из расчетов по паритетам покупательной способности - 12,1 тыс. долл. США74.
Из-за санкций темп роста ВВП с 2012 г. стал снижаться, несмотря на скачок цен на нефть в 2012 и 2013 гг. В 2012/13 финансовом году впервые за два десятилетия ВВП (в постоянных ценах) снизился (-7,7%), что было связано с упадком в нефтяной отрасли (-36,5%)75, продолжившимся и в следующем году.
Иранская экономика вступила в этап стагфляции, а падение цен на нефть на мировом рынке еще более усилило негативный эффект от санкций. Стало очевидным, что это может угрожать исламскому режиму. И так же, как имам Хомейни согласился на завершение войны с Ираком, поставившей иранскую экономику на грань коллапса, аятолла А. Хаменеи принял решение о сокращении ядерной программы и вступлении в переговоры с «шестеркой», поддержав на президентских выборах кандидатуру X. Роухани. Подписание СВПД в июле 2015 г. смогло вновь сделать динамику ВВП положительной.
За годы, прошедшие после Исламской революции, был сделан огромный шаг вперед по сравнению с дореволюционным периодом в области развития инфраструктуры. Особенно заметно улучшение количества и качества шоссейных дорог, сети трубопроводов, которые пронизывают практически всю страну. Не став пока крупным экспортером газа, ИРИ успешно решает проблему газификации внутри страны. Только магистральным газом пользуются более 60 млн человек, т.е. 75% населения страны. Сейчас
73 World Development Report 2000/2001, р. 352.
74 CIA. The World Factbook. 2018. P.8.
7S The Central Bank of the Islamic Republic of Iran. Economic Trends. 1395 (2016/17) №86. P. 3.
К 40-летию Исламской революции
119
без трубопроводной сети остались лишь некоторые районы провинции Систан и Белуджистан. Аналогична ситуация по электроэнергии. Ее производство за 30 лет выросло в 8,5 раза, протяженность линий электропередач - в 9,2 раза. Городское население обеспечено электричеством на 100%, сельское - почти на 99%. Потребление электроэнергии на каждого жителя страны составило в 2008 г. 2700 кВт/ч. Это больше, чем в соседней Турции (2500 кВт/ч), широко пользующейся кредитами международных финансовых институтов. Увеличение потребления электроэнергии, газа и топлива на душу населения, конечно, можно рассматривать и как результат социальной направленности развития, но в условиях низкой общенациональной производительности труда - и как элемент расточительства, провоцируемый государственными субсидиями. Особенно этот касается бытовой сферы.
К безусловным достижениям нового режима нужно отнести повышение качества трудовой силы - грамотности населения (87% населения старше шести лет грамотно), увеличение продолжительности жизни населения (74 года).
В настоящее время ИРИ является одним из ведущих мировых экспортеров нефти, крупной региональной державой, располагающей самыми многочисленными вооруженными силами в регионе и мощным военно-промышленным комплексом. В течение последних десяти лет отмечается рост военных расходов Ирана, которые приближаются к показателям тройки лидеров - Саудовской Аравии, Израиля и Турции.
Тем не менее, сравнивая современную модель экономики с дореволюционным периодом, вполне корректно говорить о том, что исламская модель в качестве основных элементов сохранила те из них, которые сформировались еще в шахский период. Фактически не изменилась отраслевая структура, зависимость от экспорта сырой нефти, в сферу предпринимательства вернулся крупный национальный капитал, разрешена деятельность иностранных компаний. Единственное, что отличает по большому счету эти две модели, - большее внимание в ИРИ к мелкому и среднему предпринимательству, которое пока проявляется в основном в программах, но не на практике. Страна также находится в меньшей зависимости от иностранного капитала, но не потому, что избегает его участия, наоборот, поощряет его приток, а потому, что иностранный капитал избегает инвестировать в Иран. Отличают исламскую модель
120
Иран в условиях новых геополитических реалий
от шахской также особенности банковской системы и корпоративная деятельность духовенства. Работа всех иранских банков была переведена на беспроцентную основу, и это отвечало кораническому принципу, запрещающему взимание процентов. Закон 1983 г. переводил все банки в разряд государственных. Это положение можно было считать отвечающим исламским принципам, только исходя из интерпретации полезности (в условиях бегства владельцев частных банков за границу) и легитимизации принятого еще Исламским революционным советом в 1979 г. Закона о национализации банков. Начиная с 2001 г. начался процесс создания частных банков, а с 2010 г. - приватизация государственных банков. Однако принципы работы банков, в том числе действующих в свободных экономических зонах, не изменились. Попытки разрешить в Иране деятельность банков, работающих на европейских принципах, как это делается в других мусульманских странах, также пока не принесли результата. Заявленная в начале 2000-х годов программа приватизации собственности исламских фондов пока идет не очень активно.
Значительные изменения претерпела культурная политика и сфера образования. После первых лет «культурной революции», когда под запретом оказалось даже чтение «Шахнаме» Фирдоуси, этого символа иранской культуры и истории, приоритеты в проведении культурной политики и образовательном процессе все более наглядно смещаются в сторону повышения уровня образования с точки зрения общемировых норм. Контроль за исламизацией образования, хотя и смягчен, но не отменен. Для реализации образовательных программ, особенно для борьбы с неграмотностью, было использовано обращение к религии. Еще в конце 1979 г. имам Хомейни в своей фетве «О всеобщей мобилизации для борьбы с неграмотностью» призвал к великому культурному джихаду, напомнив, что овладение грамотой является «священной обязанностью» каждого мусульманина и должно расцениваться на уровне обязанности, выполнение которой предписано шариатом76. В стране развита система социальной поддержки школьников и студентов вузов, которые обеспечиваются общежитиями, стипендиями, бесплатным библиотечным и компьютерным обслуживанием, льготными кредитами на питание. Для Ирана именно
76 Третий взгляд. Посольство ИРИ в Москве. 2000, № 69. С. 32-35.
К 40-летию Исламской революции
121
исламский период его истории стал временем наиболее быстрого искоренения неграмотности77, повышения образовательного уровня населения и развития высшего образования. Своеобразным символом культурных достижений постреволюционного Ирана стало развитие иранского кинематографа.
Наиболее наглядно должно проявляться действие исламских начал в социальной составляющей экономического развития. Идеи справедливости и равенства - одни из ключевых положений исламского вероучения. Именно идеи исламской справедливости стали локомотивом революции. Можем ли мы говорить о том, что новому режиму удалось добиться более равномерного распределения национального дохода, чем при прежнем режиме? Это наблюдалось лишь в 1980-е годы в условиях общего падения экономического потенциала. В настоящее время социальная политика, как и вся экономика, начинает все больше и больше испытывать влияние рыночных условий развития. Неравномерность в распределении доходов в последние десять лет продемонстрировала тенденцию к росту, что отмечается самими властными органами. Неравномерность в распределении доходов, уменьшившаяся в 1980-е годы, вновь поднялась до уровня 1976 г., при этом увеличились уровни инфляции и безработицы. Но нужно отдать должное исламской власти - она старается уделять решению этой проблемы первостепенное значение. Продолжительность жизни населения увеличилась, что уже отмечалось выше. Следует подчеркнуть, что для усиления социальной защищенности, помимо обычных, свойственных всем странам мер, используются традиционные исламские инструменты. Да и в выработке социальной политики большое идеологическое внимание уделяется исламскому обоснованию помощи неимущим слоям населения. Хотя исламские налоги, в том числе хумс и закят, не введены в официальную налоговую систему, тем не менее фактически за уплатой хумса ведется контроль исламскими организациями, а закят в современном Иране превратился в пожертвования для обездоленных, в своеобразную милостыню. «Каждый мусульманин должен зарабатывать своим трудом, принося пользу самому себе и подавая милостыню»78, - сказал Пророк.
77 Iran, Islamic Republic at a Glance. The World Bank Group. 24.09.2008. URL: www.world- bank.org.
78 Наумкин B.H. Ислам и мусульмане: культура и политика. Москва -Нижний Новгород: 2008. С. 690-691.
122
Иран в условиях новых геополитических реалий
Таким образом, несмотря на модификацию используемых норм, ислам в Иране остается тем фактором, который продолжает оказывать влияние на развитие страны. Оно и позитивно, и негативно. Соотношение «позитива» и «негатива» не является константой, изменяясь в зависимости от ситуации в мире. За 40 лет своей «исламской истории» и именно благодаря возможности толкования исламских норм Иран не только не утратил своего политического и экономического потенциала, но и превратился к настоящему времени в одну из ведущих региональных держав, способных идти на разумные компромиссы и соглашения. Но анти-иранская политика США, поправших международное соглашение, увеличивает шансы на ротацию политических сил в сторону прихода их более радикального крыла и ставит перед государством новые задачи, связанные как с урегулированием отношений с ведущими державами мира, так и со странами региона.
М.Т. Степанянц
Институт философии РАН
Нераскрытые смыслы иранской революции79
Антишахская революция первоначально была воспринята мировой общественностью как поворот истории вспять, к средневековому укладу жизни во всех областях, включая социально-политическую, экономическую и морально-нравственную. Со временем эта резко отрицательная, даже паническая, оценка иранских событий со стороны стала меняться.
Иранисты внесли ясность в понимание многих аспектов происшедших и продолжающих происходить политических процессов в Иране. Их оценки, безусловно, более аргументированы, основаны на реальности, на знании истории и современности, чем те, которые даются политологами общего профиля. И, тем не менее, осмелюсь обратить внимание на некоторые до сих пор нераскрытые смыслы. Речь идет, в частности, о причинах, значении и последствиях архаизации общественных процессов.
Первое, что считаю необходимым отметить, - то, что архаизация в той или иной степени проявлялась практически веками и повсюду, каждый раз, когда наблюдалось жесткое противостояние в обществе в связи с переломными периодами развития, требовавшими выбора пути выхода к будущему. Примечательно, что в наше время новый цикл архаизации был начат антишахской революцией в Иране. Запущенный процесс продолжает раскручиваться, причем уже не в локальном, а в глобальном масштабе - как в странах, которые принято называть Периферией, так и в странах Центра, т.е. в Европе и Америке. Это свидетельство того, что, помимо внутриполитических причин, на то есть общезначимые, каковым является кризис модели глобального порядка.
79 Статья опубликована в журнале «Век глобализации» № 2,2017. С. 119-125.
124
Иран в условиях новых геополитических реалий
Кризис признается даже представителями элит ведущих западных стран. Свежий пример - статья «Перспективы глобализации и демократии» [Скидельски Р. 2016], автор которой Роберт Скидельски - член палаты лордов парламента Великобритании, историк и экономист, почетный профессор Университета Уорвик. Лорд-профессор признается, что всего двадцать пять лет назад он был в числе тех, кто разделял взгляды Фукуямы о «конце истории» и движении к единой цивилизации: «Все страны теперь на одной столбовой дороге для всего человечества, поскольку все остальные пути были испробованы и обнаружено, что они неэффективны и никуда не ведут» [Там же]. Р. Скидельски осознал ошибочность прежних своих взглядов: сегодня «любому мыслящему человеку трудно поверить» в прогнозы глобалистов. Правда состоит в том, что глобализация пошла на попятную, наблюдается кризис и крушение западной цивилизации.
В этой ситуации мы, пишет он, пытаемся обнаружить альтернативные модели. Одно из препятствий на этом пути - убежденность Запада в том, что западные ценности должны доминировать и что Запад не будет в безопасности, пока остальной мир не воспримет эти ценности. Это фактически западная идея о том, что мы здесь, на Западе, знаем, как нам развиваться, а вы только следуете за нами и должны нас догонять. Если вы этого не делаете - вы поступаете неверно. «Не существует единого пути, и история - это не линейный процесс, не вектор, ведущий к некой всеобщей истине. Скорее, это несколько путей, которые дают шанс для межкультурного общения, экономического взаимодействия и мирного развития» [Там же].
Второй момент, требующий более глубокого осмысления, -неоднозначность архаизации.
Широко распространена интерпретация любых общественных изменений, направленных в сторону традиционализма, как социального эксперимента, дискредитирующего идею прогресса. Однако архаизация в идеологии и политике может быть по крайней мере двуликой. Доказательством тому может служить пример ИРИ и самый свежий пример - приход к власти в Индии в 2014 г. партии радикального индуизма. Политика в ИРИ (особенно в период аятоллы Хомейни), как и в Индии при правительстве Нарендра Моди, несомненно, отличается ярко выраженной архаичностью. Об этом свидетельствует риторика и используемые методы.
К 40-летию Исламской революции
125
Исламская революция в Иране была в значительной степени вызвана неприятием реформ, которые проводил последний шах из династии Пехлеви и которые получили название «белой революции». Шахские реформы, направленные на проведение ускоренными темпами модернизации по западной модели, вызвали ответную реакцию традиционного общества на модернизацию, не учитывающую национальные традиции иранцев.
Думается, что помимо указанной, всеми отмечаемой цели, была и другая - более масштабная и глобально значимая. Иранская революция была протестной по отношению к сложившемуся двухполярному мировому порядку, где, по словам аятоллы Хомейни, «наибольшее зло» представлял капиталистический мир, возглавляемый США, а «меньшее зло» - социалистический лагерь, ведомый СССР. Лидеры революции видели своей целью разрушение установившегося мирового порядка и создание нового полюса власти, опирающегося на исламские нормы и ценности. Красноречиво в этом смысле заявление Хомейни о том, что для того, чтобы обеспечить единство мусульманского народа й освободить исламское отечество от господства и влияния империалистов, есть только один путь. Это - создание подлинно исламского правительства, свержение других тиранических псевдомусульманских правительств, навязанных из-за рубежа, а после достижения этой цели -установление исламского правления во всемирном масштабе.
При всех изменениях, происшедших в Иране со времени революции, духовное руководство страны продолжает призывать (в частности, в лице рахбара) к «культурному джихаду», означающему продвижение по пути научно-технического прогресса при сохранении и развитии культурного наследия страны. Руководитель и духовный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи на состоявшейся 3 июля 2016 г. в Тегеране встрече со студентами заявил, что «те, кто убежден в том, что для своего развития Ирану нужно опираться на Запад, совсем потеряли разум. Я считаю своим моральным и религиозным долгом сопротивляться этому и буду делать это до последнего вздоха» [Хаменеи А. 2016].
Сама идея построения исламского государства с соответствующими шариатскими моральными установками, политическими институтами и даже экономикой представлялась сторонним наблюдателям признаком желания повернуть историю Ирана вспять. Однако, если проследить ход событий и общественных
126
Иран в условиях новых геополитических реалий
перемен, последовавших за революцией, становится очевидным, что внешние наблюдатели упрощенно объясняли суть происшедшего в Иране.
В ходе реализации теории «исламского правления» встал вопрос о применении на практике положений исламской экономики. Поскольку в трудах имама Хомейни содержалось не так много экономических положений, в качестве идеологической основы для проведения реформ по исламизации был взят концепт «тоу-хидной экономики».
По мнению авторитетного российского исламоведа Р.И. Бек-кина [Беккин 2012], теория «таухидной экономики» зародилась за 40 лет до иранской революции. Датой ее «рождения» следует считать 1947 г., когда были опубликованы несколько исследований, в которых излагался взгляд на идеальную систему, соответствующую требованиям шариата: «Исламская экономика» Саййи-да Маназира Мухаммада ал-Гилани, «Экономика ислама» Махмуда Ахмада и «Ислам и экономические установления» Мухаммада Газали. Термин «исламская экономика» окончательно утвердился в научной литературе с середины 1970-х гг. Среди первых авторов, писавших об исламской экономической модели, большинство было мусульманскими правоведами. В ряду ученых-шиитов выделяется фигура выдающегося ученого Мухаммада Бакира ас-Садра. Его фундаментальный труд «Наша экономика» («Иктисадуна»), написанный в 1960-61 гг., - одна из первых попыток глубокого осмысления экономического развития общества в согласии с принципами шариата.
Обращение к идее построения «исламской экономики» не было одним только выражением верности своему вероучению. За этим стояли другие - не менее, а может быть, даже более важные причины. Во-первых, определить выбор Ирана не как модернизацию, предполагающую восприятие западной модели, а как развитие, предполагающее проведение социальной политики, ориентированной на поддержание малоимущих слоев населения; создание условий для развития малого и среднего бизнеса.
Примечательно, что новое радикально-индусское правительство Индии также сделало девизом своего политического курса - «Развитие», противопоставив его лозунгу правившего со времени обретения Индией независимости 1947 г. Индийского национального конгресса - «Равенство». Н. Моди и его партия
К 40-летию Исламской революции
127
желали подчеркнуть, что они не подвержены каким-либо влияниям извне. Их курс - не на модернизацию, которая привела бы Индию в соответствие с ценностями и институтами Запада. У Индии свое видение будущего, свой курс развития и способы его реализации. Помните, заявляет Н. Моди, что вы - индийцы, и идите вперед, следуя индийскому пути, находите способы обновить ваше прошлое по мере того, как учитесь новому [Marino А. 2014, 214].
Смысл, вкладываемый в концепт «Развитие» в Иране и Индии, не идентичен80. Но в чем проявляется полное сходство, так это в использовании традиционных религиозных принципов, понятий, терминов для этической мотивации массовой поддержки власти: народ должен верить, что новая политика добродетельна по своей сути и соответствует его интересам (вспомним, как много внимания уделено этому в работах Макса Вебера).
Иранская практика хорошо известна. Приведу примеры из современной Индии, чтобы было понятно, о чем идет речь.
Краеугольным камнем национальной политики Республики Индия со времени ее создания в 1947 г. был официально провозглашен секуляризм. Конституционный секуляризм предусматривал право на свободу вероисповедания, защиту от религиозной дискриминации, создание светского государства, являющегося нейтральным в отношении оказания помощи всем религиям и принятия их без дискриминации.
Тем не менее на протяжении почти шести десятйлетий в Индии сохранялись сторонники индусского радикализма, предполагающего вытеснение других религий из региона, отправной точкой которого является доктрина хиндутва. Ее идеолог М.С. Голвалкар открыто выражал ненависть к религиозным меньшинствам, прежде всего к мусульманам. Он восхищался этнической чисткой, которую проводил Гитлер. Вот его дословное высказывание: «Во имя поддержания чистоты расы и своей культуры Германия потрясла мир очищением страны от семитской расы - евреев... Германия
80 В Индии противопоставление конгрессистскому лозунгу «Равенство» лозунга «Развитие» имело целью не допустить «ущемления» интересов наиболее имущих, а потому и обладающих властью слоев населения, не желавших «делиться пирогом национального достояния» с представителями более низких каст, а тем более с внекастовыми индусами - неприкасаемыми, а также с представителями неиндуистских конфессий - мусульманами и христианами.
128
Иран в условиях новых геополитических реалий
проявила расовую гордость в ее высшем проявлении.... Она также показала, как практически невозможно расам и культурам, имеющим разные корни, быть ассимилированными в единое целое. Это хороший урок для нас в Индии, мы должны учесть его и извлечь из него пользу» [Golwalkar М. 1939, 35/43].
Если официально светское государственное устройство Индии базируется на принципе отсутствия полновластия какой-либо из конфессий, на равноудаленности всех общин от власти, то хин-дутва отвергает этот принцип в пользу индусского большинства страны.
Партиям, придерживающимся идеологии хиндутвы, удавалось дважды входить в коалиционные правительства Индии (в 1977-80 и 1998-2004 гг.). Тем не менее было невероятным представить, что спустя более полувека после обретения Индией независимости федеральное правительство в стране будет сформировано на однопартийных началах индусским радикальным национализмом, виновным в убийстве Махатмы Ганди.
Приход к власти в 2014 г. нового премьер-министра - Нарендра Моди многими как в самой Индии, так и за ее пределами воспринимается как знак отказа от политического курса десятилетиями находившейся у власти партии Индийский национальный конгресс (ИНК). По крайней мере два фактора дают основания для тревожных ожиданий. Во-первых, теснейшая связь Н. Моди на протяжении всей жизни с индусскими националистическими организациями, его абсолютная лояльность к их политике и практическим действиям. Во-вторых, политика Н. Моди, которую он проводил в течение 12 лет пребывания на посту премьер-министра штата Гуджарат, где начало его правления было ознаменовано кровавыми погромами. В результате столкновений погибло 1028 человек (из них мусульман - 754, индусов - 274). Моди стали называть Апостолом хиндутвы, Гуджаратским Гитлером, Палачом [Desai R. 2014].
Для того чтобы усилить свои позиции, Моди занялся консолидацией индусских националистов посредством проведения ятр -массовых паломничеств к святым местам, сопровождаемых процессиями из колесниц, везущих изображения тех или иных индуистских богов.
Для получения массовой поддержки экономической программы Н. Моди представил ее как панчамрут, т.е. 5 элементов, вхо-
К 40-летию Исламской революции
129
дящих в ежедневную пуджу - молитву индусов. К разряду мрут относятся: дахи (кислое молоко, напоминающее мацони), гхи (топленое масло), мед и сахар. В программе развития этим пяти нектарам пуджи соответствуют джал шакти - водные ресурсы; урджа шакти - энергетические ресурсы; джан шакти - человеческие ресурсы; гьян шакти - сила знания, образование; ракша шакти - безопасность, охрана. Пять «нектаров пуджи» представлены, таким образом, как пять видов шакти. Шакти - это священные силы, персонифицированные женскими божествами, «супругами» мужских божеств. Пятью шакти-столпами политики развития названы: вода, энергия, люди, образование и безопасность. Это опоры фундамента, на котором может развиваться страна [Marino А. 2014, 195-196]. Н. Моди постоянно искусно использует психологию простых людей: формулирует экономическую программу в привычных для индусов понятиях и символах.
Поразительно расхождение между экономическим курсом и официально проводимой идеологией. В экономике поставлена задача на ускорение развития, позволяющее выйти на самые передовые позиции в мировой экономике. В идеологии - активная архаизация, игнорирование современных ценностей и институтов, которые принято считать исключительно западными.
Нарендра Моди говорит, что его цель - добиться сплочения индийцев, создать монолитное государство. Однако при этом он применяет такие методы, использует такие лозунги, которые направлены на воссоздание архаичного индуистского общества с характерным для него кастовым строем и религиозным шовинизмом. Его цель - провести модернизацию ускоренными темпами, по модели, соответствующей индийским (индуистским) традициям, не смущаясь авторитарностью политического режима.
Плюрализм типов модернизации подразумевает поиск национальных моделей, а это, в свою очередь, делает фактически неизбежным обращение к архаике. Архаика архаике рознь: наряду с архаикой внешней, подражательной, возможно и реальное включение ее элементов в идеологию, политические, социальные и даже экономические проекты.
Ни исламизация экономики в Иране, ни индуизация (идеология «хиндутва») ее в Индии не стали непреодолимым препятствием на пути социально-экономического развития. Согласно ведущим отечественным экспертам-иранистам [Мамедова Н.М. 2014],
130
Иран в условиях новых геополитических реалий
из трех возможных сценариев развития Ирана до 2050 г. наименее вероятным (9,4%) представляется «эрозия» идеологической и религиозной составляющей существующей политической системы вплоть до возвращения исламского Ирана к статусу вестернизированного государства.
Маловероятен (19,4%) вариант сохранения «исламского Ирана». Наиболее перспективным считается третий сценарий - «модернизация в условиях исламского государства».
Примеры Ирана и Индии позволяют предположить, что архаика выступает не как самоцель, а как мобилизационная сила в проведении модернизации без утраты национальной идентичности. Возможные результаты могут быть как положительными (рывок в ускорении экономического роста), так и отрицательными - достижение экономической мощи за счет утверждения жесткого политического режима, опирающегося на религиозный национализм. На это обращают внимание многочисленные критики Н. Моди [Elliott J. 2016; Mander Н. 2016; Varma Р. 2016].
Далеко не всегда идеологический архаизм, выполняющий мобилизационную роль, как это наблюдалось, например, в гандизме, играет позитивную роль. Часто наблюдается прямо противоположный эффект - разогрев националистических страстей до градуса шовинизма (нацизм, террористический исламизм, индусский национализм и др.). Архаизация экономики может оказаться реальным препятствием на пути внедрения новых способов производства, технологий и т.п. Архаизм в политике грозит утверждением диктаторских режимов. Новейшая история знает немало примеров авторитарной модернизации: Бразилия, Аргентина, Уругвай, Чили, Греция, Индонезия, Тайвань, Южная Корея, Сингапур.
Желание создать новый мировой порядок не по нынешнему глобалистскому сценарию, а с учетом национальных интересов, культурных традиций и потенций к развитию и инновациям может быть воплощено в жизнь. Для того чтобы проект, кажущийся утопией, стал реальностью, не требуется «разрушить мир до основания, а потом построить новый мир». Для этого может быть достаточным объединить усилия, в результате чего появилась бы философия глобализма, позволяющая охватить прошлое, настоящее и будущее планеты.
к 40-летию Исламской революции
131
Литература
Беккин Р.И. Тоухидная экономика как разновидность исламской экономической модели // Проблемы современной экономики. 2012. № 2 (42).
Мамедова Н.М. Возможные сценарии развития Ирана до 2050 г. // Восточная аналитика. Выпуск № 4, 2014. http:// cyberleninka.ru/article/n/vozmozhnye-stsenarii-razvitiya-irana-do-2050
Скиделъски Р. Перспективы глобализации и демократии // Россия в глобальной политике, http://www.globalaffairs.ru/global-processes/Perspektivy-globalizatcii-i-demokratii-18201 (дата обращения - 7 июня 2016)
Хаменеи А. Иран отказывается сотрудничать с США по Сирии // Нью Информ. Источник: http://newinform.com/17147-ali-hamenei-iran-otkazyvaetsya-sotrudnichat-s-ssha-po-sirii (дата обращения -03 июля 2016)
Desai R. Latter-day Fascism? // Economic & Political Weekly. Vol. XLIX. No 35. 2014.
Elliott J. In India, Intolerance Undermines Modi’s Reforms // Opinion. http://europe.newsweek.com/intolerance-despotism-undermine-modi-reforms-440603?rm=eu (дата обращения - 27 March, 2016)
Golwalkar M.S. We, or Our Nationhood Defined. Nagpur: Bharat Publications. 1939.
Marino A. Narendra Modi. A Political Biography. Harper Collins Publishers India. 2014.
Mander H. Why are Indian students angry? // Hindustan Times. http://www.hindustantimes.com/columns/why-are-indian-students-angry/story-c5NFfCdIPhmTFyRiONpfdI.htm!23 (дата обращения -April 2016)
Varma P.K. BJP and the middle class: Patriotic slogans cannot take the place of effective governance // The Times of India. http://blogs. timesofindia.indiatimes.com/toi-edit-page/bjp-and-the-middle-class-patriotic-slogans-cannot-take-the-place-of-effective-governance/ (дата обращения - April 9, 2016)
М. Санаи
Чрезвычайный и Полномочный Посол Исламской Республики Иран в Российской Федерации
О СТРАТЕГИИ И ТАКТИКЕ ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ИРИ (В РЕГИОНАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ)81
Внешняя политика Ирана в значительной степени определяется его геополитическим, геоэкономическим и геостратегическим положением, канвой исторических событий. Смело можно утверждать, что все это повышает международное значение Ирана, ибо иранская земля исторически сама по себе - регион международного значения. Мы видим, что некоторые временно пришедшие к власти на этой территории правители не смогли установить долговечного правления в силу того, что не учитывали особенности географического положения и тонкости в отношениях с воинственными соседями - тогда как секрет долговечности и непрерывности правления других иранских династий состоит в понимании связи исторической судьбы иранского народа с иранской землей, особом образе мышления, внимании к связям с сопредельными странами, методам противостояния внешним угрозам и реакции на происходящее за границей страны. Такова история, и в настоящее время ничего принципиально не изменилось, и Исламская Республика Иран не является здесь исключением.
Исламская революция в Иране привела к изменениям в области международных связей и пропорциональном балансе политических отношений между странами мира. При определении своей внеш
81 Отрывок из монографии: Мехди Санаи. Взаимоотношения Ирана и Центральной Азии: тенденции и перспективы. Глава пятая «Стратегия и тактика расширения связей Ирана с государствами Центральной Азии». СПб. -М.: Петербургское востоковедение, Садра, 2017. С. 274-284.
К 40-летию Исламской революции
133
ней политики Иран всегда исходил из ряда присущих ему особенностей, а именно: особой политической географии, огромных энергоресурсов, географической близости к крупнейшим энергетическим запасам мира, ревностного отношения иранцев к сохранению независимости и национального суверенитета, их природной склонности к освоению западных наук и технологий. В настоящее время появились новые особенности, которые коренятся в политическом, культурном и идеологическом наследии Исламской революции.
С другой стороны, учитывая историческую эволюцию внешней политики Исламской Республики Иран и изменение господствующих над ней дискурсов в связи со сменой правительств, следует признать, что выработка новых принципов такой политики в какой-то момент стала делом довольно затруднительным, поскольку в области внешней политики Ирана постоянно наблюдались изменения концепций и действий - что выражалось в первую очередь в превалировании принципов Исламской революции, которые реализовывались в большей степени, нежели государственные концепции. Данное положение вещей, с одной стороны, является показателем динамичности внешней политики Ирана, а с другой стороны, отражает существование сложностей при взаимодействии и даже противоречий относительно выстраивания международной политики. Из числа концептов, стабильно присутствующих во внешней политике Ирана, можно указать на «ни восточное и ни западное», теорию «экспорта революции», доктрину «мать городов» («умм ал-кура») и идею «диалога цивилизаций».
Следует учитывать, что Исламская революция превратила Иран из страны, «защищающей существующее положение», в страну, стремящуюся «изменить существующее положение». И внешняя политика Ирана должна рассматриваться в рамках этого стремления к изменению существующего положения. Ясно, что будущее международной политики может быть оценено как результат взаимодействия между теми, кто защищает существующее положение, и теми, кто им недоволен. Точнее говоря, будущее международной системы станет результатом конфликта и борьбы между гегемонистскими и антигегемонистскими силами. При этом мы совершенно не имеем в виду неизбежность вооруженного противостояния между основными силами, защищающими установившийся порядок (гегемонией), и противостоящими течениями (антигегемонией), поскольку борьба на этом поприще будет идеологической.
134
Иран в условиях новых геополитических реалий
В ходе истории господствующие силы, защищая свои интересы, постоянно навязывали малым, слабым и зависимым странам войну или мир, конфликт или сотрудничество, дружбу или вражду или что-то другое в условиях сложившейся международной системы. Именно поэтому, будучи гегемоном, они заложили и поддерживали новый международный порядок. Но такой порядок должен получить легитимное признание большинства стран, и он не может быть прочным, если опирается исключительно на военную и экономическую мощь и не наделен при этом ценностными, культурными и нормативными качествами. Гегемон, который больше всех прочих сил заинтересован в долговечности существующего порядка, понесет ущерб от подрыва выстроенной им системы и возврата к беспорядкам и хаосу. Очевидно, что в данной схеме особенно важным является способ взаимодействия с гегемоном, поскольку это существенно влияет на отношения с другими государствами. Сам факт признания легитимности гегемона и его ведущей роли в международном масштабе имеет огромное значение, ведь если какая-то страна не признает данной легитимности, значит, что она стремится к изменению существующего порядка вещей и тем самым вступает в непосредственную борьбу против гегемона82 [69].
Реалисты убеждены, что государства постоянно стремятся к упрочению своего положения в международной системе, и поэтому они постоянно будут находиться в состоянии конфликта друг с другом и с гегемоном. И принимая во внимание стремление гегемона обосновать свою легитимность на культурном уровне, нужно отдавать себе отчет в том, что конфликты и противоречия в большей степени будут возникать между странами с различными системами ценностей. Именно поэтому страны Западной Европы и США, имеющие значительное культурное сходство, конфликтуют между собой в гораздо меньшей степени, нежели Иран и США, различия между которыми в области культуры и понимания нравственных ценностей слишком велики.
Исходя из сказанного выше, игроков на международной арене можно разделить на две группы: «государства, поддерживающие сложившийся порядок », и «государства, желающие изменить его».
82 Бахман Шу’айб. Хежемон ва зед-е-хежемон (Гегемон и антигегемон) // Специальный аналитический выпуск газеты «Э’темад». Приложение к № 1490, 22. 06. 1386 (13.09.2007).
К 40-летию Исламской революции
135
При этом вторые могут быть охарактеризованы как «антигегемо-нисты». Они, в свою очередь, по своей сущности также подразделяются на две группы. К первой относятся игроки, которые ставят само существование гегемонистской системы под сомнение и предлагают различные схемы для взаимодействия между нациями. Вторая группа состоит из тех игроков, которые, испытывая определенные трудности во взаимодействии с некоторыми элементами гегемонистской системы, существование системы под сомнение не ставят. Первая группа может быть названа «субстанциональной» («сущностной»), а вторая группа - «акцидентальной». Применительно к современным реалиям к первой группе следует отнести Исламскую Республику Иран в ее отношении к Соединенным Штатам Америки, а сербов в бывшей Югославии, Саддама Хусейна в Ираке и даже Северную Корею - причислить ко второй группе - не подвергающих сомнению всю систему, но желающих реформировать отдельные ее элементы. И если до победы Исламской революции в Иране противоречия в системе международных отношений объяснялись противостоянием между крупными державами, то после установления исламского правления началась борьба против гегемонии, ибо революция изменила расклад сил в регионе, а Иран из страны - сателлита США и союзника западного блока превратился в суверенную страну, политика которой базировалась на идеологии политического ислама шиитского толка. Последующее непримиримое противостояние с Западом, борьба против господствующих сверхдержав и против несправедливого миропорядка привели к усилению конфронтации между Ираном и США83.
Соответственно, и эволюция внешней политики Ирана после революции представляла собой непрерывный и динамичный процесс, заставивший США столкнуться с многочисленными проблемами. США постоянно говорят об Иране как о стране, выступающей против установившегося мирового порядка, а борьбу Ирана за установление нового справедливого порядка в своем регионе преподносят как стремление к защите терроризма и противодействие западной либеральной демократии. Шантажом и угрозами США пытаются лишить Иран возможности блюсти свои экономи
83 Бахман Шу’айб. Хежемон ва зед-е-хежемон (Гегемон и антигегемон) // Специальный аналитический выпуск газеты «Э’темад». Приложение к № 1490, 22. 06. 1386 (13.09.2007).
136
Иран в условиях новых геополитических реалий
ческие интересы в Центральной Азии и всячески препятствуют усилению влияния здесь иранской культуры.
Негативная атмосфера, свойственная двусторонним ираноамериканским отношениям, была вынесена на международный уровень и в результате стала оказывать дурное влияние на отношения Ирана с государствами региона Центральной Азии. Рост политических и стратегических противоречий между США и Ираном нарастал по мере того, как США прилагали все больше усилий к распространению собственного влияния на сопредельные Ирану страны. Таким образом, США, с одной стороны, стремятся снизить роль и влияние Ирана как в региональном, так и в мировом масштабе, дабы усилить изоляцию Ирана. Иран, со своей стороны, предпринимал и будет предпринимать все возможные меры для того, чтобы США не удалось реализовать свои планы и гегемонистские устремления. Такое положение послужило причиной того, что Тегеран и Вашингтон, игнорируя обоюдные интересы в субрегионах Ближнего Востока: Персидском заливе, Центральной Азии и на Кавказе, - сосредоточили основное внимание на идеологической борьбе.
Очевидно, что основная причина конфликта и «холодной войны» между Тегераном и Вашингтоном состоит в различии их убеждений, принципов и ценностей. Различие их подходов базируется на различии мировоззрений между США и Исламской Республикой. В данном контексте большой интерес представляет сопоставление идентичности Исламской революции в Иране и американской либерал-демократии путем психологического анализа.
Для американцев главными внешнеполитическими ценностями являются мир, благополучие, демократия, стабильность и безопасность, и их США во всем мире силой навязывают разным странам, пользуясь своим превосходством, а то и господством. На Ближнем и Среднем Востоке под воздействием могущественного сионистского лобби эта политика превратилась в средство защиты сионистского режима. Со своей стороны Исламская Республика Иран руководствуется ценностями, основанными на учении политического ислама, на стремлении к справедливости и господству права, а также на отрицании западной либерал-демократии и неприятии господства и подчинения. Поэтому Иран, выражая обеспокоенность по поводу присутствия в регионе США в роли гегемона, считает, что официальное признание сионистского режима
К 40-летию Исламской революции
137
противоречит принципам справедливости и права. Мы видим, что, с одной стороны, укрепление мировой американской гегемонии зависит от распространения американского образца демократии и навязывания американского образа жизни государствам региона. С другой стороны, действия Исламской Республики Иран, опирающейся на идеалы Исламской революции, воспринимаются как основное препятствие на пути реализации американской политики. Выходит, что в условиях, когда США стремятся к превосходству и доминированию, а Иран защищает идеалы суверенитета и революционной справедливости, точку соприкосновения между стремлением иранцев к независимости и гегемонистскими тенденциями американцев найти невозможно.
Иран - единственная исламская сила, которая, опираясь на принципы легитимности и политического партнерства, выступает против экспансии США в регионе. И пренебречь этой силой невозможно. Народная власть и социальная база исламского республиканского строя выступают в качестве важнейшего фактора сопротивления Ирана гегемонистскому господству, и США хорошо осведомлены о печальных последствиях действий против Ирана. Казалось бы, взаимные интересы Ирана и США на Ближнем Востоке, в Персидском заливе, Центральной Азии и на Кавказе должны побуждать эти две страны к восстановлению отношений, но этому мешают противоречия, проистекающие из различных ценностных ориентиров, усиливающие враждебность двух государств.
Действия иранского правительства в четырех сферах: развитие ядерной технологии, достижение мира на Ближнем Востоке, борьба с терроризмом и права человека - США рассматривают как не соответствующие своей безопасности и интересам, и требуют изменения иранской политики на этих направлениях. В свою очередь, ИРИ считает американское присутствие в регионе и экспансионистские устремления этой страны противоречащими собственным интересам и требует выхода США из соседних с Ираном регионов.
Таким образом, очевидно, что на отношения Ирана с соседями и с другими народами мира в значительной степени влияют «антигегемонистские» устремления Ирана, выступающего против международной однополярной системы во главе с США. Пересмотр США своих целей и выдвижение новых реалистичных программ и предложений в будущем сможет привести к снижению
138
Иран в условиях новых геополитических реалий
противостояния и взаимодействию с Ираном для ослабления влияния фактора их враждебности на другие структуры системы международных отношений. Для достижения этой цели Иран как центральная сила региона должен всячески упрочить свои позиции и укрепить свою роль стабилизирующего фактора в регионе. Иран, упрочив свое влияние, будет способствовать поддержанию баланса сил в регионе и получит возможность склонить к сотрудничеству и внерегиональных игроков - таких как США.
В этом контексте очень важным является разделение «политики, основанной на идеологических потребностях», и «идеологической политики». В первом случае страна располагает некоторыми основанными на ее культуре и идентичности особенностями, позволяющими, наряду с определением приоритетности внутренних потребностей, оказывать влияние и на внешнюю политику, определяя ее цели и пути их достижения, не выходя за пределы разумного. Что касается идеологической политики, то она основывается на совокупности инертных и догматических идейных целей, без учета логической связи между целями и национальной мощью и без учета внутренних приоритетов, и подобные цели далеки от разумной логики. Такого рода различия легко прослеживались во внешнеполитических действиях США и Советского Союза в годы холодной войны: в то время как внешняя политика США укреплялась на основе культурных особенностей страны и американские государственные деятели, опираясь на могущество своей страны, стремились к распространению этих особенностей по всему миру, внешняя политика Советского Союза в ее идеологической сущности осуществлялась без должного учета внутреннего потенциала, что в итоге привело к развалу СССР.
Таким образом, внешняя политика проводится, исходя из политических потребностей, при этом она должна удовлетворять реальные потребности страны. Укрепление своего могущества в регионе и проведение политики, основанной на идеологических потребностях, обеспечит Ирану равные условия при противостоянии с США, позволит придерживаться собственных принципов. Эта идея является своего рода подтверждением доктрины «матери городов» («умм ал-кура»). Поэтому Иран при определении диапазона своей внешней политики и безопасности, с одной стороны, должен позиционировать себя в качестве «матери городов» в регионах, где он заинтересован в сохранении своего влияния. С другой
К 40-летию Исламской революции
139
стороны, увязать проблемы обеспечения безопасности, развития экономики и культуры стран региона своего влияния с сохранением своего положения в качестве «матери городов».
Исходя из вышесказанного, Иран может реализовать, как представляется, четыре варианта стратегии. Первая базируется на общеиранских ценностях и возвращает к иранским корням, превалирующим над другими специфическими чертами. На основе этого подхода, который можно назвать «арийским союзом», Иран должен вступить в коалицию со странами, принадлежащими к иранскому цивилизационному ареалу, и, возможно, укрепить эту коалицию, подняв ее до уровня конфедерации. Иранский цивилизационный ареал включает в себя обширный географический регион, начинающийся в Китае, охватывающий Кашмир и Памирское плато, включающий в себя страны Центральной Азии, нынешний Пакистан и Афганистан, нынешний Иран, и простирающийся от Индийского океана, Оманского и Персидского заливов, включая в себя страны на двух побережьях последнего, и доходящий до Кавказа, Черного и Средиземного морей.
В этом цивилизационном ареале важную роль играет персидский язык, служащий в иранском мире связующим началом, который может функционировать в регионе в качестве научного языка и языка-посредника. Ведь несмотря на то, что различные этносы: афганцы, таджики, турки, курды - оказались отделены от своей основной родины (Ирана), они, тем не менее, и поныне тверды в защите и распространении древних иранских обрядов и традиций. Именно поэтому Иран и считает себя имеющим особые преимущества и уделяет особое внимание недавно обретшим независимость странам, имеющим с Ираном языковую, историческую, культурную и этническую общность - таким как Таджикистан, Туркменистан, Азербайджан, а также Афганистан, рассматривает как свою приоритетную задачу. Иран должен сосредоточить усилия на вовлечении этих государств в сферу своего влияния.
Вторым направлением внешнеполитической стратегии ИРИ является исламский мир. В рамках этого подхода Иран должен стремиться к союзу с мусульманскими странами мира вплоть до создания единой исламской уммы. При этом отношения с исламскими странами, расширение и углубление партнерства являются Для внешней политики Ирана приоритетными. Третья стратегия предполагает коалицию с Западом с целью превращения Ирана
140
Иран в условиях новых геополитических реалий
в регионального военного гегемона. Иран, по сути, рассматривается как страна западная, расположенная среди стран, очень отличающихся друг от друга. Эта стратегия была принята за основу шахом Мохаммадом Резой Пехлеви еще до победы Исламской революции, и согласно этому подходу Иран считается союзником Запада, а соседние страны по различным этническим и религиозным причинам признавались не подходящими для союзнического партнерства. Ведь культурные, географические и экономические особенности Ирана определяют необходимость прилагать постоянные усилия по обеспечению своей безопасности, и они же придают Ирану статус международной политической единицы, которая должна сотрудничать с великими державами для управления кризисными и проблемными ситуациями и для реализации своей особой роли в регионе. Кроме того, после установления таких отношений с великими державами создается благоприятная почва для возникновения союза по вопросам безопасности в Персидском заливе, достижения политического и экономического альянса с Турцией, политической коалиции с Египтом, Саудовской Аравией, Сирией и Ираком для борьбы против все возрастающей экспансии сионистского режима. Налаживание подобных отношений может оказаться полезным также для достижения союза с Индией по обеспечению безопасности на востоке и северо-востоке этой страны и экономических связей с Советом сотрудничества государств Персидского залива, а также для экономического и политического сотрудничества с Европой, Японией и Китаем84.
Следовательно, для достижения статуса региональной державы и выбора подходящей стратегии во внешней политике, которая могла бы способствовать максимальному обеспечению национальных интересов Ирана, следует стремиться к альянсам с Западом.
Четвертая стратегия в значительной степени отличается от трех предыдущих и преследует цель обеспечить успех внешней политики Ирана путем союза с другими странами. Согласно этому подходу, Иран путем создания модернизированного государства, основанного на Конституции, гражданском обществе и демо
84 Сари’ ал-Калам Махмуд. Сийасат -е хареджи-йе джомхури-йе эслами-йе иран: базбини-йе назари ва парадайм-е э'телафи. (Внешняя политика Исламской Республики Иран: теоретическое переосмысление и парадигма альянса). Тегеран: Центр стратегических исследований, 1379 г. С.З.
К 40-летию Исламской революции
141
кратии, должен быть признан первой державой региона и служить образцом для других стран. Это в значительной степени схоже с доктриной «матери городов» и означает, что Иран путем повышения своего могущества должен превратиться в сильную и развитую в культурном и экономическом отношении страну, которая в состоянии обеспечить собственную безопасность. В этом случае Иран может, во-первых, быть признан в качестве образцовой модели для соседних государств и мусульманских стран вообще, а во-вторых, с учетом его внутренней и природной силы, станет привлекательным для стран, с которыми Иран имеет этническую и религиозную общность.
При реализации этого варианта стратегии Ирану в Центрально-Азиатском регионе следует уделять внимание как развитию «исламской культуры», так и возрождению «иранской цивилизации», используя весь арсенал своих возможностей. Иранский цивилизационный ареал не является чисто иранским или исключительно исламским. Обе цивилизации имеют прочные корни в окружающих Иран регионах, и с этой точки зрения Иран может использовать этот потенциал для увеличения своих возможностей. Таким образом, Ирану, чтобы превратиться в региональную сверхдержаву, необходимо уделять пристальное и одинаковое внимание и исламу, и исконной иранской культуре и с политической, экономической, культурной, социальной точки зрения, а также с позиции безопасности гармонизировать свои отношения со странами региона.
Иран относится к числу стран, цивилизационный ареал, политическая география и пояс безопасности которых отличаются заметной протяженностью, поэтому он должен принимать эффективные меры для реализации концепции «конструктивного взаимодействия» со всеми странами региона. По мере возрастания регионального влияния Ирана создается благоприятная почва и для максимального увеличения национальной мощи, и для уменьшения угроз его безопасности. Именно четкое понимание региональной обстановки может создать благоприятную обстановку для осуществления внешней политики Ирана. Кроме того, Иран, официально признавая законные интересы государств региона и в рамках взаимного уважения налаживая сотрудничество с ними, должен уделять внимание также и внерегиональным и мировым державам.
142
Иран в условиях новых геополитических реалий
Таким образом, Иран, опираясь на свою историческую роль среди соседних стран, может выступить в качестве оси региональных сбалансированных отношений. Для достижения этой цели Иран, с одной стороны, должен стремиться к укреплению своего положения и повышению своего внутреннего политического, научного, экономического, промышленного, культурного и социального потенциала. С другой стороны, он должен последовательно осуществлять новый план действий, направленный на участие в региональных союзах и международных коалициях.
Этот подход, нашедший отражение также и в Перспективном 20-летнем плане развития страны до 2025 года, подготавливает почву для укрепления национального единства и разработки национальной стратегии с учетом региональных тенденций. Согласно данному плану, Иран, опираясь на собственные силы, решимость и общие усилия народа, к 2025 году должен превратиться в развитую страну с самым высоким в регионе уровнем развития экономики, науки и технологии, стать вдохновителем исламского мира в оказании им конструктивного и эффективного воздействия на международные отношения. Исходя из вышесказанного, внешняя политика Ирана должна выполнять две основные функции: «воспроизводство могущества» и «создание модели обеспечения безопасности».
В настоящее время геополитические реалии Ирана свидетельствуют о том, что Центральная Азия приобретает все большее значение в мировом и региональном контексте. Иран, имеющий в регионе свои собственные интересы, одновременно сталкивается здесь также с определенными угрозами, но и обладает определенными возможностями. Кроме того, в Центрально-Азиатском регионе сохраняется значительная напряженность в отношениях между политическими игроками, что в некоторой степени внушает опасения, связанные с обеспечением безопасности. Именно поэтому среди стран региона наблюдается интерес к интеграции и дезинтеграции. В этих условиях внешняя политика Ирана должна быть направлена на усиление интеграционных тенденций и ограничение центробежных, поскольку усиление роли Ирана, что стратегически необходимо для обеспечения его безопасности, возможно лишь путем создания коалиций и укрепления сплоченности с государствами географического ареала Центральной Азии.
К 40-летию Исламской революции
143
При пересмотре целей и тактики внешней политики Ирана следует учитывать, что внутренние и внешние цели режима должны быть сбалансированы. Если Иран намерен сыграть более эффективную и действенную роль на территориях вблизи своих границ, он должен определять и классифицировать цели своей внешней политики с учетом реалий данного региона. Его политика должна гармонично сочетать международный и региональный аспекты. Ведь окружающие Иран страны ввиду своего геополитического и геоэкономического положения сейчас находятся в зависимости от международной системы, и им импонирует политика, соответствующая требованиям этой системы.
Представляется, что выстраивание новых целей и определение новой модели внешнеполитических действий - работа сложная. В то же время выбрать цели и выстроить приоритеты необходимо, так как новые подходы будут способствовать обеспечению многочисленных материальных, национальных и даже стратегических интересов Ирана и откроют перспективы усиления его роли в Центральной Азии.
С.Б. Дружиловский
МГИМО МИД РФ
К ВОПРОСУ ОБ ЭВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕРЕ РОССИЙСКО-ИРАНСКИХ ОТНОШЕНИЙ85
За годы, миновавшие со времени победы Исламской революции в Иране, российско-иранские отношения прошли целый ряд этапов, и хотя динамика развития этих отношений в целом была позитивной, однако нельзя сказать, что к настоящему моменту они достигли своего расцвета и осуществляются в духе полного взаимопонимания.
В то же время важным представляется то, что российско-иранское сближение не носит конъюнктурный характер. Нормализация отношений между двумя странами восходит еще к тому периоду, когда Исламскую Республику Иран возглавлял имам Р. Хомейни, а Россия существовала в составе Советского Союза. После этого поменялся не только имидж наших двух стран, но коренным образом изменился весь мир, однако начатый в 1989 г. после известного послания имама Р. Хомейни тогдашнему президенту СССР М.С. Горбачеву процесс сближения между двумя странами уже никогда больше не прерывался.
Считается, что главной причиной неприятия новым иранским руководством тогдашнего Советского Союза был существовавший там коммунистический режим. Не оспаривая этого в целом, все-таки хочу отметить, что точкой отсчета для ухудшения советско-иранских отношений стало требование ИРИ пересмотреть условия поставок в СССР иранского природного газа и приведение его стоимости к уровню мировых цен. Для решения этого и целого ряда других вопросов, которые могли осложнить советско-иранские
85 Переработанный вариант статьи, опубликованной в учебном пособии «Россия и страны Востока в постбиполярный период» под ред Д.В. Стрельцова, М.: АСПЕКТ ПРЕСС, 2014. С. 106-122.
К 40-летию Исламской революции
145
отношения, имам Р. Хомейни даже пошел на беспрецедентную встречу с тогдашним послом СССР в Иране Виноградовым. Известно, что больше ни одного из послов, аккредитованных в Иране, имам такой чести не удостоил. Однако после отказа СССР пойти навстречу иранским требованиям поставки иранского газа были полностью прекращены, а советско-иранские отношения в целом пошли на спад. То есть в подоплеке советско-иранского антагонизма, проявившего себя в первые годы после иранской революции, была не только и, видимо, не столько советская коммунистическая идеология (следует напомнить, что коммунистическая Народная Партия Ирана (Туде) легально действовала в ИРИ до 1983 г.), а, как считало иранское руководство, имперское отношение СССР к развивающимся странам, что в этом смысле уравнивало его с США. Следует отметить, что шахский Иран с начала 1970-х годов достаточно охотно шел на сотрудничество с СССР в области торгово-экономических и отчасти военных отношений, уже тогда начав понимать, что США без энтузиазма воспринимают идею превращения Ирана в пятую мировую державу к началу третьего тысячелетия. Именно такую амбициозную задачу поставил иранский шах как конечную цель проводимых им реформ. Результатом ее стала реализация в Иране нескольких грандиозных советско-иранских экономических проектов, крупнейшими из которых были: трансиранский газопровод, Исфаханский металлургический комбинат, машиностроительный завод в Араке. В этот период Советским Союзом осуществлялись также поставки Ирану некоторых видов военной техники. Сам шах неоднократно посещал СССР как с официальными, так и с неофициальными визитами. Поэтому не случайно, что после свержения шахского режима новые власти не стали делать больших отличий в отношении двух великих держав, и вскоре на многочисленных демонстрациях в Тегеране и в средствах массовой информации ИРИ зазвучал лозунг, который оставался неизменным в течение многих лет после Исламской революции: «Смерть Америке! Смерть Израилю! Смерть Советскому Союзу!». Причем, когда самого Р. Хомейни спросили о том, каким образом он может характеризовать главных противников нового Ирана, он ответил, что, по его мнению, Америка хуже Англии, Англия хуже Америки, а Советский Союз хуже их обеих. Можно напомнить, что после захвата американского посольства в 1979 г. исламские радикалы захватили также территорию советского
146
Иран в условиях новых геополитических реалий
посольства и удерживали ее в течение нескольких часов, произведя значительные разрушения, в том числе в мемориальном зале, в котором в 1943 г. происходила Тегеранская конференция руководителей трех союзных держав антигитлеровской коалиции.
С началом Ирано-иракской войны СССР вообще начал рассматриваться как враг ИРИ, в связи с поставками в Ирак советского оружия и высоким уровнем советско-иракских политических отношений. Именно советские МИГи наносили наибольший урон иранской армии, а модернизированные СКАДы вселяли панику в жителей иранских городов, подвергавшихся ракетному обстрелу.
Положение стало меняться лишь к началу 1989 г. Вскоре после завершения войны с Ираком имам Р. Хомейни направил личное послание президенту СССР М.С. Горбачеву, которое можно отнести к эксклюзивному виду дипломатической переписки лидера ИРИ, поскольку ни до того, ни после этого он никогда не обращался с посланием к кому-либо из глав других государств.
Иранская сторона рассматривает этот документ как своего рода символ, который обосновывает изменение иранской политики в отношении нашего государства. Мы, в свою очередь, часто по инерции подтверждаем, что в СССР в это время произошли настолько разительные перемены, что восточные страны, в том числе и Иран, которые ранее смотрели на СССР как на безбожное и имперские государство, изменили свое мнение и заявили о готовности развивать с нами дружественные отношения.
На самом деле СССР продолжал оставаться единым социалистическим государством, и еще мало что могло свидетельствовать о его приближающемся коллапсе, советские войска только лишь приступили к выходу из Афганистана, продолжая оказывать всемерную поддержку просоветскому режиму Наджибуллы, а горбачевская политика по сближению с Западом вряд ли могла импонировать иранскому руководству.
Поэтому, на наш взгляд, послание Р. Хомейни стало не столько реакцией на новую политику М. Горбачева, которая по многим направлениям была деструктивной и демагогичной, чего не могли не видеть в Иране, а было вызвано пересмотром самим иранским руководством приоритетов в своей внутренней и особенно во внешней политике.
Стремление Ирана нормализовать отношения с СССР являлось не конъюнктурным, а жизненно для него необходимым.
К 40-летию Исламской революции
147
К 1988 г., после восьми лет изнурительной войны с Ираком и осознания того, что Иран оказался практически в полной международной изоляции (в Ирано-иракской войне Иран условно поддерживали лишь давний конкурент Ирака Сирия, а также Южный Йемен и Организация Освобождения Палестины), руководство страны пришло к выводу о неизбежности отхода от двух главных концепций своей внешней политики - «Экспорт исламской революции» и «Ни Восток, ни Запад, а Исламская Республика».
Понимая, что весь Запад к этому времени сплотился вокруг США с его неприятием исламского эксперимента в Иране, а сам исламский мир опасается иранских планов экспорта исламской революции и не скоро пойдет с ним на доверительное сотрудничество, Р. Хомейни выделил единственную влиятельную страну - СССР, которая объективно была заинтересована в налаживании отношений со своим южным соседом. Даже в это тяжелое для Советского Союза время он продолжал обладать достаточной военно-экономической мощью, чтобы представлять интерес как потенциальный торгово-экономический партнер, а с другой стороны, при желании мог бы лоббировать иранские интересы на Западе, в условиях начавшегося процесса сближения советской и западной позиций. Несомненно, иранским руководством учитывалось также то, что в СССР десятилетиями мирно сосуществовали многочисленные народы и конфессии, в том числе большие мусульманские анклавы, что предопределяло его большую, по сравнению с другими державами, предрасположенность к диалогу с мусульманским миром.
Р. Хомейни и его окружение выбрали новый перспективный ориентир в своей внешней политике, призванный помочь Ирану выйти из международной изоляции, и указали на него иранскому правительству и иранскому народу. Надо сказать, что выбор этот был сделан правильно. Не ошибся Р. Хомейни и в том, что фактор советско-иранского, а в последующем - российско-иранского сближения не позволит США осуществить их планы по удушению иранского режима. Иран прорубил свое окно в Европу, и это позволило ему играть на российско-американских, а в дальнейшем и европейско-американских противоречиях в регионе.
За годы, прошедшие с этого времени, Иран, вне всяких сомнений, в основном выполнил поставленные задачи. Внешняя блокада страны успешно прорвана, восстановлены дипломатические отношения со всеми, кроме США и Израиля, интересующими Иран
148
Иран в условиях новых геополитических реалий
государствами. Иран стал влиятельным членом мирового сообщества. Его голос уверенно и авторитетно звучит с трибун международных организаций, его руководителей принимают во многих европейских и азиатских странах. Идея бывшего президента ИРИ М. Хатами о необходимости диалога между различными цивилизациями получила широкий международный резонанс, а первый год нового третьего тысячелетия был объявлен ООН Годом диалога цивилизаций. Практически все страны, кроме США и его союзника на Ближнем Востоке - Израиля, перестали рассматривать Иран как агрессивное террористическое государство. Показательно, что в 2002 г. Европарламент снял с повестки дня вопрос о нарушении прав человека в Иране. Одновременно в ИРИ начали реализовываться многочисленные экономические проекты с участием иностранного капитала. Участие в этих проектах стали принимать даже такие подконтрольные США организации, как МВФ и Всемирный банк.
Многого из этого Иран достиг в результате сближения с СССР, а затем с Россией, так как именно наша страна, вопреки требованиям США, начала реализацию в ИРИ многомиллиардных экономических проектов.
К сожалению, первая попытка выйти на значимый уровень в торгово-экономических и политических отношениях реализована не была. Но если бы достигнутые в 1989 г. договоренности были приведены в исполнение, сегодня российско-иранские отношения, несомненно, находились бы на другом, куда более высоком уровне. Речь идет о подписанном по итогам визита в СССР в июне 1989 г. тогдашнего председателя иранского меджлиса А.А. Хашеми Рафсанджани «Долгосрочном плане экономического, торгового и научно-технического сотрудничества между ИРИ и СССР на период до 2000 г.». Основные положения этого плана включали в себя следующее:
1)	строительство двух ГЭС совместного использования на пограничной реке Араке;
2)	увеличение мощностей построенных с помощью СССР ТЭЦ «Рамин» в Ахвазе и «Шахид Монтазери» в Исфахане до 1030 мегаватт (уже тогда стороны согласились сотрудничать в области атомной энергетики);
3)	повышение мощности Исфаханского металлургического комбината до 1,9 млн т в год и в перспективе до 4 млн т; строительство машиностроительного комплекса в Исфахане;
К 40-летию Исламской революции
149
4)	модернизация машиностроительного завода в Араке;
5)	строительство завода по производству алюминия;
6)	строительство нефтехимических предприятий с поставкой их продукции в СССР;
7)	строительство на территории Ирана железной дороги Мешхед - Сераке; электрификация уже построенных железных дорог Кум - Тегеран, Бафк - Бандар-Аббас и Тебриз - Тегеран.
Было также достигнуто соглашение о начале изыскательских работ на иранском шельфе Каспийского моря и добыче обнаруженных там нефти и газа86. По подсчетам иранской стороны, стоимость всех выше названных проектов оценивалась в 7-8 млрд долл. США, плюс такая же сумма в риалах. Для начала реализации совместной экономической программы СССР предоставил Ирану кредит на сумму 2 млрд долл. США87.
Начало реализации совместной программы вселяло уверенность, что она будет выполнена. Уже к 1991 г. товарооборот между нашими странами удвоился по сравнению с 1989 г. В конце 1980-х-начале 1990-х годов СССР приступил к ввозу в Иран машин и оборудования, автомобилей, буровых установок, химических удобрений, древесины. Советский Союз, со своей стороны, начал получать из Ирана сухофрукты, орехи, икру, рыбу, минералы, ковры, шерстяные изделия, специи. В июне 1989 г. открылась совместная пароходная линия через Каспий из иранских портов Бандар-Энзе-ли и Ноушахр в Баку. Для этих целей СССР продал Ирану два торговых судна на сумму 10 млн долл. США88 В октябре 1990 г. Иран возобновил поставки своего газа в СССР. В свою очередь, как заявил тогдашний советский посол в Иране В.В. Гудев, Советский Союз приступил к строительству в Иране 19 крупных промышленных объектов в таких областях, как электроэнергетическая, газовая, машиностроительная промышленность и транспорт89.
Однако вскоре начавшиеся в СССР дезинтеграционные процессы поставили под угрозу выполнение намеченных планов, а советско-иранские отношения стали омрачаться серьезными инцидентами. Так, уже в апреле 1990 г. иранская газета «Ресалат» отмечала, что выполнение экономических договоров между Ираном
86 Правда. 23.06.1989.
87 Iran Focus, July 1989. Р. 9-20.
88 Iran Year Book, 89/90, б/м, 1990. P.15.
89 Эттелаат. 3.10.1990.
150
Иран в условиях новых геополитических реалий
и СССР, подписанных в последнее время, находится под угрозой90. В апреле 1991г. на переговорах в Москве между президентом СССР М.С. Горбачевым и министром иностранных дел ИРИ А.А. Велаяти было указано на трудности в реализации договоренностей, достигнутых во время советско-иранской встречи на высшем уровне91.
В декабре 1989 г. - январе 1990 г. на советско-иранской границе происходили серьезные инциденты, в результате которых на территории советского Азербайджана были взломаны пограничные сооружения и сотни людей, пересекая границу, незаконно проникли на иранскую территорию. С иранской стороны в советский Азербайджан также стали переходить иранские граждане. Иранская сторона направила ноту протеста, потребовав прекратить нарушение границы. Инцидент был исчерпан после того, как стороны договорились об открытии нескольких дополнительных пограничных пунктов с упрощенной процедурой их пересечения жителями приграничных районов.
Распад СССР и появление на постсоветском пространстве новых независимых государств снова отбросили российско-иранские отношения практически на нулевую отметку. Правда, российские специалисты после распада СССР продолжили участие в реконструкции Исфаханского металлургического комбината, а в 1994 г. была достигнута принципиальная договоренность об участии России в завершении начатого еще при шахе строительства иранской атомной электростанции в Бушере. Но эти проекты не шли ни в какое сравнение с грандиозными планами двустороннего сотрудничества, принятыми в 1989 г. Тем не менее в эти трудные для России годы Иран сделал все, чтобы поддержать дружественный характер российско-иранских отношений. В отличие, например, от Турции, которая сразу же после развала СССР устремилась в тюркские районы постсоветского пространства в надежде оторвать получившие независимость тюркские государства от России и объединить их под своим руководством, Иран отказался от экспорта исламской революции в направлении Центральной Азии и Закавказья. В частности, после вооруженного выступления на Кавказе чеченских сепаратистов руководство ИРИ однозначно заявило, что не будет вмешиваться в чеченские события, и квалифи
90 Ресалат. 6.04.1990.
91 Правда. 16.04.1991.
к 40-летию Исламской революции
151
цировало их как внутреннее дело России. После этого стало понятно, что свои отношения с Россией ИРИ ставит несоизмеримо выше любых возможных конъюнктурных приобретений на постсоветском пространстве. Еще раз иранское руководство отчетливо продемонстрировало это во время разрешения внутритаджикско-го кризиса во второй половине 90-х годов прошлого века, когда выступило солидарно с позицией России в вопросе умиротворения исламской оппозиции и инкорпорирования ее лидеров во властные структуры Таджикистана.
Новой точкой отсчета в развитии российско-иранских отношений стал официальный визит в РФ иранского президента М. Хатами в марте 2001 г. Во время визита руководители обоих государств, обозначив понимание единства взглядов на многие двусторонние и международные проблемы, подписали «Договор об основах взаимоотношений и принципах сотрудничества между Российской Федерацией и Исламской Республикой Иран». Несмотря на давление, оказываемое США, российское руководство пошло на сближение со страной, которая в это время стала рассматриваться Западом как часть международной «оси зла». Россия никоим образом не могла разделять эту западную позицию. Для нее, в отличие от США, которые квалифицировали ИРИ как агрессивное, террористическое государство, Иран выступал в качестве фактора стабильности и конструктивного сотрудничества на российских южных рубежах, вдоль которых расположены вновь образованные центральноазиатские и закавказские республики, подверженные внутренним кризисам и ставшие центром притяжения для не относящихся к этому региону государств, заинтересованных в одностороннем освоении природных и людских ресурсов этих стран и присвоении их товарных рынков. В этом отношении сложившийся задолго до распада СССР и провозглашения Ирана исламским государством порядок регионального разделения труда между нашими государствами является для России куда более предпочтительным, чем бесконтрольное хозяйничанье на территориях, некогда являвшихся частью России, межнациональных корпораций, абсолютно не считающихся с российскими интересами в этом регионе.
Россию не может также не устраивать позиция ИРИ по ряду других международных проблем, которые наша страна вряд ли сможет решить в одиночку. Речь, в частности, идет о таких вопро
152
Иран в условиях новых геополитических реалий
сах, как стремление НАТО продвигаться на Восток к российским границам, необходимость урегулирования внутрирегиональных конфликтов в Закавказье и Центральной Азии, справедливое вну-триафганское урегулирование, блокирование устремлений США и их западных союзников по созданию постоянных военных баз в закавказском и центральноазиатском регионах, стремление видеть мир многополярным и многовариантным, повышение роли ООН при решении возникающих международных проблем и т.п.
Что касается Ирана, то он уже давно заявляет о своем желании вывести развитие российско-иранских отношений на стратегический уровень, совершенно справедливо считая нашу страну естественным союзником ИРИ.
Действительно, существует целый ряд политических, экономических и межкультурных проектов, которые, будь они реализованы, без сомнения, усилили бы позиции обеих наших стран. Это и перспектива полноправного участия Ирана в ШОС, а возможно, в ОДКБ, совместная борьба с терроризмом и наркодилерством, открытие транспортных коридоров из России через территорию Ирана и наоборот, совместные нефтегазовые, энергетические и научно-технические проекты, о которых пока больше говорят. Одно только создание единого газового консорциума позволило бы нашим странам контролировать около половины газовых ресурсов планеты.
В сфере развития двусторонних и региональных экономических отношений необходимо отойти от практики потребительского отношения к Ирану. Следует осознать, что современному Ирану не под силу единовременно оплачивать все интересующие его экономические проекты, и предусмотреть практику кредитования, по крайней мере, наиболее рентабельных и экономически обоснованных проектов, особенно в области энергетики, нефте- и газодобычи. Риск в отношении Ирана можно считать вполне оправданным, учитывая небольшую внешнюю задолженность Ирана и известную пунктуальность в выполнении им своих международных финансовых обязательств.
Возможно, есть необходимость пересмотреть и наше отношение к региональным формам сотрудничества, в которых участвует Иран, но не участвует Россия, в том числе, к деятельности Организации экономического сотрудничества, в которую уже включены все центральноазиатские республики и Азербайджан, и проекту воссоздания Великого шелкового пути. В обоих случаях Иран
К 40-летию Исламской революции
153
является ключевой страной, и при проявлении доброй воли он мог бы тем или иным образом содействовать реализации здесь российских интересов. Это, в частности, могло бы смягчить надвигающуюся угрозу того, что основная часть прикаспийских ресурсов в обозримой перспективе, возможно, будет транспортироваться через территории третьих стран, что идет вразрез с интересами как России, так и Ирана.
Естественно, возможно предположить расширение военного и военно-технического сотрудничества между двумя странами. При этом у России, учитывая, в том числе, и опыт СССР, есть все основания считать, что она сможет придать этому сотрудничеству вполне легитимные и международно признанные формы, в рамках которых ИРИ не сможет серьезно усилить наступательные вооружения, но повысит свою обороноспособность, существенно пополнив при этом российскую казну. То же самое можно сказать в отношении дальнейшего сотрудничества в области атомной энергетики.
Вне всяких сомнений, можно существенно улучшить состояние гуманитарных и культурных связей между нашими странами, в частности, серьезно занявшись вопросами туризма, установить практику широкого обмена выставками, творческими коллективами, специалистами гуманитарного профиля, преподавателями, студентами и т.п. Как справедливо отметил в одном из своих интервью бывший Чрезвычайный и Полномочный Посол ИРИ в России Сейед Махмуд Реза Саджади, «ежегодно около десяти миллионов россиян совершают поездки в зарубежные страны, но при этом, несмотря на все культурное разнообразие и уникальную экосистему нашей страны, Иран посещает крайне небольшое число российских туристов. Со своей стороны, к сожалению, очень мало иранцев посещают Россию. Отсутствие информации является главным препятствием для народов обеих стран, что, в конечном счете, мешает пониманию и осознанию реалий, необходимых для выработки принципиальных решений»92.
В целом возможности для дальнейшего развития и углубления российско-иранских отношений представляются очень широкими и многогранными. Интерес в этом вопросе обеих наших стран будет обоюдным, а возможные осложнения минимальными. Дело за политическим решением.
92 URL: http://www.Iran.ru/rus/news. (Дата обращения 18.01.2010).
Мохаммад-Багер Хоррамшад
Иран, Университет им. Алламе Табатабаи
Афшин Моттаги
Иран, Университет Хорезми
Роль Исламской революции в укреплении ' «умной силы» Исламской Республики Иран93
Введение
Сила - это одно из основных понятий политической науки, которому социологи попытались придать самостоятельную дефиницию и сущность, отделив его от понятий «власть» (authority) и «принуждение» (force) (Навабахши и Карими, 1388:50). Сила - это многомерное понятие, которое вызывает споры и имеет широкий спектр значений. Многомерность этого понятия привела к тому, что его не так легко определить или оценить.
Понятие силы различными авторами трактуется достаточно вариативно, поскольку каждый пытается дать определение, соответствующее его мыслям и сфере знания. Сила означает способность влиять на других с целью изменения их поведения и достижения своей цели. Поэтому сила является одним из наиболее важных и ключевых компонентов, определяющих отношения между странами и их положение в системе международных отношений (Пурахмади, 1389:23). Составляющие элементы власти менялись в различные периоды истории. В одни исторически периоды основным источником силы были обширная территория и многочисленное население. В другие - обладание военной техникой и сильным флотом. На сегодняшний день такие процессы и явления, как глобализация, информационная революция, демократизация
93Опубликовано в «Моталеат-е годрат-е нарм», №15. Тегеран, 1395 (2016/ 2017). С. 22-46. Перевод на русский язык И.Р. Гибадуллина.
К 40-летию Исламской революции
155
государств привели к значительным изменениям в структуре государственной мощи. Эти изменения, в свою очередь, предполагают новые подходы к использованию силовых ресурсов. Поэтому в эту эпоху возникает необходимость разработки новых подходов к определению понятия «сила» (Горбани Шейхнешин и др., 1390:127). Сегодня теоретики в области политических наук считают, что сильной считается та страна, которая может хорошо использовать сочетание жесткой и мягкой силы, то есть умным образом применять элементы мягкой и жесткой силы (Ахмадпур, 1390:41).
Исламская революция в Иране была одним из великих событий второй половины XX века и привела к большим переменам и трансформациям в странах региона и структуре силы во всем мире (Хафезния и Ахмади, 1388:74). Исламская революция иранского народа - это культурная революция по своей природе и истокам, корни которой - в многовековых религиозных идеях, представлениях, обычаях и связях, существовавших в этом ареале. Более того, Исламская революция - это своего рода продукт совершенно иной силы и геополитического дискурса, той силы, которая сумела бросить вызов жесткой силе. Таким образом, Исламскую революцию можно считать проявлением мягкой силы, то есть способности оказывать влияние на поведение других людей без применения угроз или существенных расходов. Путем изложения идей и духовных идеалов эта революция была призвана прояснить место мягкой силы в процессе утверждения основ нового общества с помощью методов, не связанных с жесткой силой. Среди таких методов - акцентирование традиционных ценностей, поддержка освободительных движений, распространение модели религиозной демократии и новой политической структуры, убеждение других народов в необходимости формирования духовных предпочтений и приоритетов, возвышение исламского мира благодаря личностям духовных лидеров, моральный авторитет, продвижение культуры (Hafeznia, et. al, 2014).
В своем противостоянии двум геополитическим полюсам: Востоку и Западу - Исламская революция не опиралась только на мягкую силу, а исходила из одновременного и параллельного сочетания мягкой и жесткой силы (Юнеси, 1378:33). Сегодня политики и теоретики политической философии подчеркивают важность сочетания мягкой и жесткой силы и определяют его как «умную
156
Иран в условиях новых геополитических реалий
силу» (smart power) (Glasser, 2014:69). В этом исследовании мы проанализируем геополитические аспекты Исламской революции и докажем гипотезу о том, что Исламская революция в Иране, как нам кажется, сумела сочетать потенциал жесткой и мягкой силы Ирана и укрепить параметры «умной силы» Исламской Республики Иран.
Понятие «умной силы» первой применила Сьюзан Носсел, которая подразумевала под ней целенаправленное и разумное сочетание жесткой и мягкой силы в противостоянии угрозам. Она считала, что ресурсы принуждения и убеждения включают в себя военные, экономические, культурные и идеологические возможности и преимущества, которые должны координироваться в едином направлении, чтобы их результат обеспечил дальнейшее сохранение превосходства какой-либо страны (Nossel, 2004).
Можно рассматривать «умную силу» как усовершенствованную версию инструментов политической силы и стратегии, среди которых можно отметить поддержку общественного мнения и народны^ масс, отклик со стороны идентичности, выдающуюся роль культурных элементов, идею успешного правления, коллективные нормы и ценности, партнерство и интеграцию, человеческие ресурсы, эффективность вооруженных сил, динамичную и передовую экономику, а также прочие подобные факторы (Nye, 2009:5-6).
Принимая во внимание параметры «умной силы», Исламская революция в Иране, как нам кажется, в силу обладания целым рядом естественных геополитических особенностей, с одной стороны, и культурными, религиозными и историческими компонентами «умной силы» и политики - с другой, может рассматриваться как важнейший параметр, который оказывает влияние на рост силы Исламской Республики Иран.
Исламская революция и «умная сила» Исламской Республики Иран
Активная исламская норма
Исламская норма и культура, которые восходят к исламской цивилизации и той активной структурообразующей роли, которые в ней играли иранцы, представляют собой особый тип видения и
К 40-летию Исламской революции
157
мировоззрения, который способствуют наращиванию ценностного и духовного потенциала Ирана (Кебраизаде, 1390:9). Благодаря активному дискурсообразующему участию иранцев в развитии исламской религии положения и ценности этой религии превратились в одно из структурных основ всей жизни иранцев. Поскольку наличие сильных культурных и нормативных основ является одним из важных компонентов «умной силы», можно сказать, что исламская культура, активно действующая и формирующая дискурс в Иране, представляет собой основание, на котором базируются единство и крепкая идентичность народа Ирана. Именно поэтому в самые критические и переломные периоды истории иранцы проявляют двойное усердие в сохранении целостности своей территории, обращаюсь к своей исламской сущности и исламской норме.
Геополитический потенциал
С точки зрения географического положения Иран расположен в районе, где сходятся Азия, Европа и Африка. С давних пор его территория была местом соприкосновения Востока и Запада. Г. Фуллер пишет: «В силу своего особого географического положения Иран является центром мира» (Фуллер, 1371:52). Хотя после распада СССР говорили о том, что геополитическое положение Ирана ослабло, однако после событий 11 сентября 2001 г. его местоположение вновь стало значимым, что и повышает геополитическую роль Ирана в Евразии. С другой стороны, в географическом отношении Иран находится в регионе, который соединяет друг с другом два важных с точки зрения энергетических ресурсов района - Персидский залив и Каспийское море («стратегический энергетический эллипс»). Этот факт также способствует усилению геополитического и геоэкономического значения Ирана. Поэтому в рамках концепции «умной силы» геополитическое положение может предоставить ИРИ очень удачные возможности для оптимального использования своих преимуществ в масштабах региона и системы международных отношений.
Потенциал человеческих ресурсов
Некоторые теоретики экономического развития называют демографический рост двигателем развития. Иран принадлежит к числу стран, для которых был характерен высокий прирост населения за последние два десятилетия. Возрастание численности
158
Иран в условиях новых геополитических реалий
населения в Иране может, в случае его оптимального использования, служить фактором процветания страны и привести к расширению сельскохозяйственных угодий, увеличению площади пастбищ и лесов, обеспечению контроля над водными ресурсами, борьбе с опустыниванием, разработке минеральных ресурсов, созданию ключевых отраслей тяжелой промышленности, распространению научных и технических знаний, а в конечном счете - экономическому развитию и формированию 20-миллионной армии (в соответствии с заветами имама Хомейни).
Вследствие удачного геополитического и геоэкономического положения Иран обладает особыми экономическими преимуществами на региональном и глобальном уровне. Это обстоятельство приобретает еще большее значение, если к этому добавить мощную коммуникационную инфраструктуру Ирана, а именно: шоссейные дороги и железнодорожные пути, в особенности железнодорожный коридор «Север - Юг», который может дать центральноазиатским странам выход к Персидскому заливу и соединить Восток с Западом, создав весьма значимые возможности в плане коммуникации для его западных и восточных соседей (Бейги, 1389:194). По объему ВВП Иран является первым в регионе. Согласно отчету Международного валютного фонда, ВВП Ирана по паритету покупательной способности в 2005 г. составлял 554 744 млрд долл. США. По этому показателю Иран находится на 22-м месте в мире среди 180 стран. В 2006 г. он поднялся еще на одну строчку, а в 2007 г. вышел на 20-е место. С точки зрения дохода на душу населения, составившего 7700 долл. США в год, он занимает восьмое место. Однако по показателю реального экономического роста Иран находится на восьмом месте среди стран Ближнего Востока. Несмотря на это, представители Goldman Sachs считают: «Иран обладает высоким экономическим потенциалом и в случае, если он сумеет его реализовать, станет к 2050 году крупнейшей экономикой развивающихся стран» (Бейги, 1389:194-195).
Политический потенциал
В дискурсе «умной силы» политическая поддержка является основным условием успеха для ее разработки и реализации. Исламская революция, базирующаяся на основе иранских и исламских ценностей, породила новую волну исламского пробуждения, имеющую новое содержание и оказывающую влияние на сферу
К 40-летию Исламской революции
159
государственного управления. Хотя идеи «исламского пробуждения» высказывались многими мыслителями исламских стран, в том числе Сейедом Джамалом Асадабади (ал-Афгани), институ-циализация исламского пробуждения и формирование всех ключевых основ государственного управления на основе шариата осуществились только в Иране, что проявилось в форме Исламской революции. Исламская революция была проявлением духовной силы, которая противостояла жесткой силе держав того периода, таких как США и СССР, и создала своего рода третий полюс духовности и нематериальной культуры, который был использован при формировании государственной власти. Духовная ориентация Исламской революции не противоречит материи и смотрит на материю и смысл как взаимодополняющие и взаимоуравновеши-вающие субстанции. Поднятый Исламской революцией дискурс духовности не отрицает богатства и силы, а также не настаивает на аскетизме и строгости. Геополитический дискурс Исламской революции строится на религиозных нормах ислама и шиизма, который считает материальные вещи необходимыми для перехода на более высокие ступени духовности (Моттаги и Гарабейги, 1393:138). Сочетание духовности и материи в шиитской школе Исламской революции усилило политический потенциал Ирана с точки зрения формирования государственной власти, опирающейся на «умную силу». Изменения, происходящие в нынешнем столетии в исламском мире, также показывают, что политическая воля исламских стран в некотором роде ориентируется на модель Исламской революции Ирана, и заключенный в ней потенциал «умной силы» выработал структуры, необходимые для воплощения в жизнь «исламского пробуждения». Одной из таких структур является государственная модель «религиозного народовластия» (мардомсалари-йе дини). Религиозное народовластие соединяет принципы демократии и духовные возможности ислама. Иначе говоря, это понятие означает сочетание «жестких» (материальных) аспектов демократии с «мягкими» (духовными) аспектами (Рабии, 1393:100).
Научный потенциал и мощь
Одним из способов обретения обществом притягательности является обладание солидной базой современных научно-технических знаний. На сегодняшний день научные знания являются
160
Иран в условиях новых геополитических реалий
залогом силы. В современном мире развитие любой страны тесно связано с производством научных знаний, и если рассмотреть различные примеры, подтверждающие этот тезис, начиная с прошлых столетий и заканчивая настоящим временем, мы поймем, что в тех странах и обществах, которые в свое время были более развитыми, чем другие, уделялось на порядок больше внимания научным и техническим знаниям. Государства прошлого рассматривали в качестве идеала власти лишь укрощение демонов экономики и достижение мира и спокойствия благодаря охране границ. Однако миссия современных модернизированных государств существенно отличается от миссии государств прошлого. По причине появления многих сложностей в самых разных областях жизни общества, а также смешения и сильного переплетения разрозненных социальных элементов и проблем, современные правители не могут заниматься исключительно экономическим развитием, а должны учитывать развитие всех спектров общества, включая политику, культуру и экономику (Джафарзаде, 1385:17-18). Научные знания тем или иным образом могут помочь наращиванию мягкой силы страны. Экономика является одной из сфер, в которой можно непосредственно наблюдать эти изменения. Вторичное воздействие научных знаний на силу затрагивает сферу культурной жизни того или иного общества, поскольку культура этого общества может служить базисом для социальных, политических и экономических процессов, а в конечном счете - его динамичного развития. Иран -это одна из стран, располагающих потенциалом с точки зрения мягкой силы. Например, благодаря наличию цивилизационного опыта и исторического прошлого, персидского языка и литературы, Исламской революции 1978 года, которая имела революционную и исламскую направленность, а также вследствие обладания особым статусом в региональных союзах и коалициях, применения инструментов публичной дипломатии, Иран может обладать особой мягкой силой при воздействии на общественное мнение в регионе. Согласно пакету документов «Перспектива-2025» и закону о Пятом плане развития Ирана, к концу Пятого плана Иран должен занять второе место, а к концу срока «Перспективы-2025» -первое место по развитию среди стран региона. Формирование мягкой силы путем развития науки - один из способов достижения этих целей. Согласно статистическим данным, в 2000 г. Иран имел 1387 международных научных публикаций, в 2009 году - 16 978,
К 40-летию Исламской революции
161
а в 2010 - уже 18 319, что говорит о росте его вклада в мировую науку. Согласно статистике 2010 г., Иран занял уже второе место после Турции, стоявшей на первом месте среди стран исламского мира и имевшей 25 710 публикаций. После Ирана Малайзия с 6287 публикациями вышла на третье место, Египет с 6090 публикациями - на четвертое, а Саудовская Аравия с 3669 публикациями - пятое. В 2011 г. Иран имел уже 34 059 публикаций и впервые сумел обойти по этому показателю Турцию, заняв 17-е место по показателю научного производства в мире (Харсидж и другие, 1391:226-227).
Акцент на поддержке народных масс
Народные массы Ирана различными путями проявляют свою силу в борьбе с врагом. Участие в демонстрациях и уличных шествиях, выборах, добровольное и массовое участие в борьбе истины против лжи, мобилизация колоссальных сил народа во время чрезвычайных ситуаций, происшествий и стихийных бедствий, бдительность перед лицом хитроумных заговоров врага, направленных на раскол иранского общества и проникновение в него с целью нанесения удара по правящему режиму, - все это примеры того, как иранская нация проявляет свою силу на арене борьбы (Мохаммади, 1389:109).
Духовное руководство
Руководство страной осуществляется на основе принципа велайат-е факих, который как религиозно-политическая сила обеспечивает все необходимые возможности для сильного, эффективного и продолжительного управления страной. Способ избрания рахбара представителями народа и экспертами (хобреган) является приемлемым для народа, легитимным с точки зрения шариата и обеспечивает мощный административный потенциал. Рахбар знает современную ему политическую обстановку и ситуацию в обществе, в то же время он справедлив и далек от низменных прихотей. Представление о том, что умма рассматривает подчинение ему как подчинение Аллаху и посланнику Аллаха, считая безусловное следование его повелениям своей шариатской и религиозной обязанностью, позволяет обеспечить стране такую силу, которая дает уверенность друзьям, вызывая беспокойство и страх у врагов (Мохаммади, 1389:110).
162
Иран в условиях новых геополитических реалий
Историческое прошлое и самобытность ценностей и норм
История иранской культуры насчитывает около трех тысяч лет, и на протяжении этого длительного периода она не утратила своей сущности, благодаря чему в основе сознания и менталитета иранцев лежит культурное самосознание и идентичность. Несмотря на значительные изменения внутри страны и в мире, происходившие на протяжении трех тысячелетий, именно религиозные верования иранцев и их приверженность монотеизму обеспечивали культурную преемственность (Кебраизаде, 1390:14-15). К тому же в эпоху постмодернизма религия и духовность вновь возвращают себе утраченное положение, а религиозные и духовике ценности в очередной раз начинают оказывать существенное влияние на международные отношения и принятие решений на региональном и глобальном уровнях. В этой связи Э. Гидденс считает: «В прошлом Маркс, Вебер и Дюркгейм считали, что общим направлением развития в мире является секуляризация. Однако в начале 80-х годов после победы Исламской революции в Иране мы являемся свидетелями того, как этот процесс обратился вспять, то есть общей направленностью развития в мире является религиозность» (Гидденс, 1374:75). Мы осознаем правильность этих слов Гидденса на примере недавней волны исламского пробуждения в регионе и гуманистического пробуждения во всем мире. В подобных условиях еще большее значение приобретает духовная направленность иранской культуры, которая играет важную роль в формировании «умной силы». Эти ценности и нормы можно интерпретировать в контексте Исламской революции как культуру мученичества и самоотверженности. Мученичество (шахадат) означает отказ от своих самых приятных, дорогих и ценных вещей, то есть души и жизни, во имя любви к родине, из соображений совести и ради удовлетворения Создателя. Иначе говоря, мученичество означает исчезновение (фана), но не в смысле гибели, а в смысле растворения в Божественном бытии. Мученичество -это соединение с высшим миром, поскольку мученик вхож в святая святых Божественной любви. В исламе мученичество представляет собой осознанный и добровольный выбор в пользу жестокой гибели в борьбе против препятствий на пути совершенствования и идейных исканий, которые борец совершает на основе логики, разума и бдительности (Асгари, 1388:73). Исламская революция была проявлением эффективности культуры мученичества. Эта
К 40-летию Исламской революции
163
революция не располагала никакими очевидными средствами достижения успеха, будь то политическая, военная и экономическая мощь, поддержка мирового сообщества, и ее единственным передовым и сокрушительным оружием было стремление к мученичеству (Джушгани, 1389:332-333). Самоотверженность рассматривается в исламе как важная норма, однако многие учения лишены этого принципа. Смысл этой нормы состоит в том, что человек поддерживает добрые отношения с другим человеком, хотя и не встречает с его стороны аналогичного отношения. Это поведение характерно для особых верующих (Кебраизаде, 1390:16). Они поступают с другими людьми самоотверженно и великодушно, хотя и не видят с их стороны действий, которые внушали бы им доверие. Эти люди не ждут никакой награды от людей за свои добрые дела и путем установления этой связи сохраняют социальный капитал исламского общества. Ислам старается распространять в исламском обществе подобный дух и требует от своих последователей, чтобы они проявляли самоотверженность, невзирая на то, как с ними поступает противоположная сторона, ведь за это деяние предусмотрена большая награда от Всевышнего. Эти люди в коранической терминологии именуются «праведниками» (абрар) (Раддади, 1389:198-199). С другой стороны, самоотверженность позволяет этим людям развивать себя и совершенствоваться как личность, будучи важным фактором воспитания души и человечности.
Геополитическое и геоэкономическое преимущество
Как неоднократно замечал 3. Бжезинский, Иран обладает рядом геополитических особенностей, которые могут действовать в качестве факторов, влияющих на исход конфликтов между различными силами на Ближнем Востоке и даже в мире (Эззати и Вайси, 1385:35). С другой стороны, принимая во внимание произошедшие геополитические трансформации и возросшее значение нефтегазовых ресурсов для глобального политического расклада, Иран находится в самом центре региона и играет жизненно важную роль в производстве и транспортировке нефти и газа. Персидский залив обладает 61% запасов мировой нефти и 40% - природного газа. Если к ним добавить залежи Каспийского моря, то можно заключить, что более 70% мировых запасов нефти и 40% мировых запасов газа сосредоточены в этом регионе. Таким обра
164
Иран в условиях новых геополитических реалий
зом, Иран располагается в самом центре стратегического энергетического эллипса Персидского залива и Каспийского моря (Kemp & Harkavy, 2004:178).
Мессианство и теологическое самосознание
Вера в Сокрытого имама (Имам аз-Заман), его явление и построение им государства справедливости и истины - один из базовых принципов вероучения шиитов-имамитов-двунадесятников, который в своей основе является общим для всех мусульман мира (Изади, 1387:25). Такое убеждение привело к тому, что шииты всегда старались создать условия для прихода Имама и терпели трудности и невзгоды. Эта надежда отчетливо выкристаллизовалась в изречении имама Хомейни: «Ислам низвергнет сверхдержавы, ислам одну за другой устранит все крупные преграды, находящиеся внутри и за пределами его границ, и завоюет ключевые высоты мира» (Сахифе-йе нур, т. 20:32). Исламская революция и явление Достопочтенного Махди, как сказал Шахид Мотаххари (Мотаххари, 1388), представляет собой «одно из звеньев в борьбе сторонников истины со сторонниками лжи, которая закончится победой сторонников истины. Восстание имама Махди является последним звеном в веренице борьбы истины с ложью, которая идет с самого возникновения мира, и Достопочтенный Обетованный Махди (да ускорит Аллах его пришествие!) будет истинным воплотителем целей всех пророков, друзей Аллаха и борцов на пути истины». Эта страсть, влечение, любовь, надежда на будущее создает колоссальные силы для достижения целей. Фронт веры стремится к завоеванию этих цитаделей и достижению этих идеалов благодаря духовному капиталу и колоссальному усердию в сочетании с терпением и проницательностью. Даже если исчезнут труды по религиозному вероучению, шииты будут обладать тем капиталом, который выходит за пределы второстепенных природных сил вопросов религии, и сохранят в мире могущество, силу и мощь своего правления (Джушгани, 1389:225-226). Хотя наличие Имама, непорочного религиозного и общественного лидера, и скрыто за завесой сокровенного, оно служит неисчерпаемым источником энергии, динамизма и стойкости для социальной общины верующих. Ожидание прихода Скрытого Имама представляет собой весьма мощную сдерживающую силу, которая может в значительной мере предотвращать совершение прегрешений
К 40-летию Исламской революции
165
(Карими и др., 1388:220-221). Поэтому Исламская революция -это революция, обладающая культурной сущностью, которая коренится в многовековых идеях, убеждениях, обычаях и установках шиитского течения. Исламская революция как осмысленное коллективное движение систематизировала свое телеологическое самосознание в рамках общего понятия ожидания Махди, так что в действительности понятие ожидания Махди оказалось источником, подпитывающим и формирующим телеологическое самосознание Исламской революции.
«Умная сила» Исламской революции и Исламской Республики Иран
Воспроизводство и выявление ресурсов «умной силы»
Главными источниками зарождения силы в сфере исламского революционного движения в Иране можно считать компоненты, связанные с культурой и идентичностью (Хошрузаде, 1388). В ходе революционных действий иранской нации от любых проявлений идентичности, поведенческих и психологических признаков революционеров, даже от природных явлений, исходила своего рода сила: «Полуночные крики, сломанные перья, застрявшие в горле голоса, написанные на стенах лозунги, вымазанные кровью плакаты, народные траурные собрания, Ашура, Мухаррам, даже погибшие во время землетрясения в Табасе - все это было еще одним проявлением и образом силы, которая все подминала под себя. Эта сила была рассеянной, а не сконцентрированной, такой силой, которая не создавала себе места и пристанища в пространстве и во времени и с безразличием глядела на военную амуницию» (Таджик, 1376:28). Именно поэтому, по выражению Фуко, даже кладбища с покоящимися на них жертвами и мучениками занимали место в рядах революционеров и служили источником силы. Он считал, что «в Бехеште Захра, в недрах которого под тонким слоем цемента лежали покойники, а семьи и друзья убитых и все остальные люди тысячами плакали, воздевая руки к небу и обращаясь к Богу с мольбою, где после полудня вокруг черных и серых накидок мулл начинались дискуссии, да весьма острые... о том, что шах должен уйти, нужно прогнать Америку... которые продолжались до самой ночи. Вокруг духовных лиц создавались такие
166
Иран в условиях новых геополитических реалий
группы, которые распадались и собирались заново, не забывая о политической горячности погибших, более того, сами эти мероприятия не уступали по своей горячности покойным» (Foucault, 1978:1).
Гегемоническая победа
Во время Исламской революции два мировых полюса под руководством США и СССР были известны как две геополитические силы того времени, так что все взаимодействия и соотношения сил в регионе и за его пределами определялись попеременным успехом этих двух противоборствующих сил. Оба полюса - и Восток, и Запад - делали упор на материализм. Исламская революция как уникальный феномен в геополитической системе своего времени обратила взгляд мирового сообщества не на материальные поступки, а на нормативные структуры, формирующие осмысленные процессы. Можно признать, что геополитический дискурс Исламской революции обладает антиколониалистической онтологией, которая в критическом ключе рассматривала подходы империализма и коммунизма, считая их ущербными в силу их недостаточного внимания к такому элементу, как духовность (Хосейни, 1375:69). В действительности Исламская революция представляла собой геополитическую силу, которая практически отличалась от других. Первейшим отличием геополитического дискурса Исламской революции была ее смысловая самобытность. Риторика Исламской революции в Иране была уникальной для своего времени, поскольку в дискурсе восточного полюса базисом считались производственные отношения и материализм, а геополитический дискурс Запада, в свою очередь, вращался вокруг главенства капитала и колоссальных богатств. Дискурс Исламской революции был внедрением принципиально нового мировоззрения в капитали-стически-социалистический дуализм, объединенный общим подходом, который заключался в колониализме. Подчеркнутое внимание смыслу при истолковании коллективного духа и всеохватное движение, к тому же основанное на религии, привели к тому, что ценности, представления, идентичность, культура, коллективный дух и смысл легли в основу формирования целой нации и ее идеала (Дарзи-Калаи и Агахосейни, 1390) и как модель поведения во внешней и внутренней политике стали определять свою региональную и внерегиональную специфику в рамках мировой гео
К 40-летию Исламской революции
167
политической системы. Поэтому Исламская революция представляла собой своего рода новое определение идентичности, которое придавало значение ценностям, представлениям и нормам в рамках религиозной культуры и исходило из того, что коллективный дух любой нации формируют не только материальные правила и капиталистический уклад, а опора нации на свои религиозные ценности и религиозную идентичность.
Восстановление исламской цивилизации
Исламская революция с ее геополитическим дискурсом отрицания гегемонии предшествовавших идентичностей в форме западничества, иранского шовинизма (ираншахри), псевдомодернизации, социализма и коммунизма, а также формированием «смыслообразующей» и «смыслонаделяющей» идентичности, была призвана воспользоваться исламо-шиитской политической культурой, чтобы определить все грани и аспекты бытия этого мира. Модель, которая предложила новое, но укорененное в традиции понимание шиитского направления, воспользовалась новаторской смысловой и идейной системой, благодаря которой она сумела преодолеть дореволюционный кризис идентичности, проявить себя в ходе исторического процесса в качестве господствующей модели политической активности и сформировать новую выдающуюся идентичность, опирающуюся на религиозные ценностные основания и принципы; то есть, несмотря на все многообразие имевшихся в дореволюционном иранском обществе идентичностей и проникновение в него чуждых интеллектуальных и идеологических течений, геополитика шиитского ислама сумела превратиться в качестве «трансцендентального означающего» в уникальный авторитет, определяющий господствующую идентичность (Голшанпежух, 1387:14). Исламская революция Ирана, даровавшая мусульманским нациям уверенность в своей культуре и применявшая современные коммуникационные технологии для донесения новаторского религиозного послания исламскому миру, сумела объективировать свою цивилизационную направленность. К тому же путем возрождения таких ценностей, как ориентация на справедливость, правосудие, всестороннее и формирующее человека изнутри развитие и самосовершенствование, развитие с акцентом на справедливость, человеческое достоинство и легитимные свободы, мирная направленность, великодушие, независимость, развитие
168
Иран в условиях новых геополитических реалий
нравственности и религиозности, формирование норм, развитие чувства богоискательства, стремление к истине, любовь к науке, гуманизм, укрепление основ религиозного народовластия, ее расширение, можно создать условия для очередного расцвета и развития исламской цивилизации в сфере нового цивилизационного строительства. Таким образом, исламская цивилизация сумела создать единый идеологический блок, который заставил Запад отказаться от глобалистских притязаний (Анами Аламдари, 1387:66). Кроме того, Исламская революция укрепила основы исламской цивилизации, уделяя внимание четырем уровням анализа: во-первых, на уровне индивидуального анализа она оценила мирное и добропорядочное поведение любого индивида по отношению к другим индивидам, основанное на правдивости, сострадании, верности, благодеянии и нравственности; во-вторых, на уровне социального анализа она сделала акцент на взаимодействии между мусульманскими обществами на основе культурного и торгового сотрудничества, укрепление отношений любви, дружбы и братства; в-третьих, на уровне политического анализа она подчеркнула необходимость взаимодействия между государствами и нациями, а также внимательного отношения политических лидеров к запросам мусульманских наций; в-четвертых, на уровне культурного анализа она сделала ставку на обмен идеями между исламской цивилизацией и другими цивилизациями (Малаи, 1387:13).
«Умная сила» Ирана в регионе
Исламская революция сумела благодаря акценту на распространение в исламском мире культуры и идеи независимости обеспечить мусульманам уверенность в своей культуре и идейную независимость, а благодаря ликвидации неуверенности в своих силах в интеллектуальной и идейной сфере она приступила к восстановлению исламской цивилизации. Таким образом, исламские страны, придавая значение созданию независимой идентичности, занимаются укреплением способности исламского мира к взаимодействию и взаимообмену. К тому же, опираясь на автохтонные и духовные ценности, конструктивные преобразования в мировоззрении и взглядах мусульман, делая акцент на самобытной культуре, религиозных и вероучительных принципах, они уделяют внимание независимой мысли интеллектуальной и культурной элиты, повышению уровня культурной деятельности с целью повышения
К 40-летию Исламской революции
169
общественного сознания, чтобы представители научной и религиозной элиты могли реализовать на практике свою независимую, инициативную, творческую и ответственную ориентацию (Джава-ди Амоли, 1386:6). Кроме того, Исламская революция способствовала применению новых коммуникационных технологий, новых информационных и медиаресурсов, благодаря чему ей удалось приступить к восстановлению исламской цивилизации на основе разъяснения религиозных и ценностных принципов, укрепления публичного пространства или исламского гражданского общества, повышения уровня религиозного и политического сознания в исламском мире. Благодаря укреплению позиций в сфере аргументации, созданию новых идей, поощрению всесторонних связей между мусульманскими обществами она рассматривается как главный инициатор восстановления исламской цивилизации на основе концептуального и нормативного строительства, опирающегося на собственный, внутренний потенциал, а также использование религиозных и автохтонных для мусульманских обществ моделей. Уникальный успех Ирана, выделяющий его среди окружающих стран, в частности, верность подлинному идеалу независимой Палестины и продуманная, логичная и ценностно-обусловленная вражда с сионистским режимом, также восходят к силе духовности и ее сочетанию с материальной силой. Это сочетание, свидетельствующее о наличии у Ирана компонентов «умной силы», выкристаллизовалось благодаря Исламской революции и выпестовало себя за восемь лет Священной обороны (Ирано-иракской войны - прим, пер.). Восьмилетняя война Ирана с баасистским режимом Ирака показала, что одномерность силы не может быть достаточным и сильным элементом на мировой арене. Подобно тому, как баасистский режим, опиравшийся исключительно на военную мощь, не сумел упрочить свое существование, сбалансированное и «умное» сочетание мягкой и жесткой силы Ирана укрепило его идеологические позиции в странах региона. Способность Ирана вести свою игру в Ираке и наличие у него умного агента в Ливане (Хизбалла) свидетельствуют о том, что региональное влияние Ирана является следствием сочетания разных сил и может одновременно интеллектуально и практически воздействовать на мусульманские нации.
170
Иран в условиях новых геополитических реалий
Заключение
Исламская революция показала, что является силой, имеющей более глубокие истоки, нежели жесткая или мягкая сила. Таким источником является подвижное, динамичное и исходящее от коллективного духа нации движение, которое весьма близко к понятию «умной силы». Поэтому самыми главными источниками созревания силы в рамках исламского революционного движения в Иране следует считать компоненты, связанные с культурой и идентичностью. По сути, такие составляющие, как геополитика, религия, культура и идентичность, наряду с инструментами жесткой силы, вроде геоэкономики, геостратегии, военной мощи, человеческих ресурсов и прочих, представляют собой «умную силу» Исламской революции, которая оказывает непосредственное влияние на мощь Исламской Республики Иран. Иначе говоря, Иран, который с давних пор занимает важное стратегическое положение, обеспечивающее ему роль гегемона на Среднем Востоке, благодаря Исламской революции, добавившей к его силе преимущества, связанные с культурой и идентичностью, сумел выступить на мировой политической арене, предложив комплексный синтезированный подход.
В качестве параметров «умной силы» Исламской революции можно указать на поддержку со стороны общественного мнения и народных масс, ответную реакцию со стороны идентичности, выдающуюся роль культурных элементов, духовную власть, коллективные нормы и ценности, партнерство и интеграцию, человеческие ресурсы, эффективность военных сил, геоэкономику, стратегическое положение и новый геополитический баланс - все эти факторы действуют в русле формирования и наращивания «умной силы» Исламской Республики Иран.
Источники и литература
Асгари, Махмуд. Канкаш дар андише-йе дефаи-йе эмам Хомейни (Исследование о концепции обороны имама Хомейни) // Андише-йе хоузе, № 2. Тегеран, 1388 (2009/2010).
Ахмадпур, Хосейн; Джафарпанах, Мехди. Ришеха-йе касб-е год-рат дар эслам (Истоки приобретения власти в исламе) // Махнаме-йе Равабет-е фарханги, №4. Тегеран, 1390 (2011/2012).
К 40-летию Исламской революции
171
Ашна, Хесамоддин; Эсмаили, Мохаммад-Садег. Дарамади бар годрат-е хушманд: моталеати барайе джомхури-йе эслами-йе Иран (Введение в «мягкую силу»: исследования по Исламской Республике Иран). Тегеран: Моассесе-йе амузеши ва тахгигати-йе санайе-э дефаи, Марказ-е аяндепедухи-йе олум ва фанавари-йе дефаи, 1390 (2011/2012).
Бейги, Мехди. Годрат-е джомхури-йе эслами-йе Иран: моталеэ-йе моуреди-йе лобнан (Сила Исламской Республики Иран: кейс-стади по Ливану). Тегеран: Данешгах-е Эмам Садег (а), 1389 (2010/2011).
Гидденз, Энтони. Джамеэшенаси (Социология) / пер. Манучехра Сабури. Тегеран: Ней, 1374 (1995-/996).
Голшанпежух, Махмуд Реза. Джомхури-йе эслами ва годрат-е нарм, негахи бе годрат-е нармафзари-йе джомхури-йе эслами-йе Иран (Исламская республика и мягкая сила: взгляд на мягкую силу Исламской Республики Иран). Тегеран: моавенат-е пежухеши-йе данешгах-е азад-е эслами, 1387 (2008/2009).
Горбани Шейхнешин, Арсалан и др. Годратманд-е хушманд: тахаввол-е новин дар аср-е джахани шодан (Сильный и умный: последние преобразования в эпоху глобализации) // Фаслнаме-йе равабет-е хареджи, № 4. Тегеран, 1390 (2011/2012).
Джафарзаде, Мохаммад-Хасан. Нехзат-е тоулид-е эльм ба негахи бе дидгах-е фархангестан-е олум-е эслами (Движение научного производства с точки зрения Исламской академии наук). Кум: энтешарат-е Фаджр-е велайат, 1385 (2006/2007).
Джушгани, Хосейн. Джанг-е нарм аз дидгах-е Коран (Мягкая война с точки зрения Корана). Тегеран: нашр-е Саги, 1389 (2010/ 2011).
Изади, Ходжатолла. Мабани-йе годрат-е нарм дар джомхури-йе эслами-йе Иран (Основы мягкой силы в Исламской Республике Иран) // Фаслнаме-йе моталеат-е Басидж, № 41. Тегеран, 1387 (2008/2009).
Карими, Мостафа и др. Рах ва рахнамашенаси, мабани-йе андише-йе эслами (Изучение пути и наставника. Основания исламской мысли). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1388 (2009/2010).
Кебраизаде, Хасан. Годрат-е хушманд-е джомхури-йе эслами-йе Иран ва энгелабха-йе Хавар-е Мийане («Умная сила» Исламской Республики Иран и революции на Среднем Востоке), № 4. Тегеран, 1390 (2011/2012).
172
Иран в условиях новых геополитических реалий
Кушки, Мохаммад Садег. Базшенаси-йе ховвийат-е энгелаб-е эслами (Определение идентичности Исламской революции) // Фаслнаме-йе моталеат-е энгелаб-е эслами, № 14. Тегеран, 1387 (2008/2009).
Моттаги, Афшин. Тагйирха-йе сахтар-е джамиати-йе джом-хури-йе эслами-йе Иран: асибшенаси ва зарфийатсанджи-йе масаэл-е амнияти (Изменения в демографической структуре Исламской Республики Иран: изучение недостатков и измерение потенциала проблем безопасности) // Фаслнаме-йе пежухешха-йе джографийа-йе энсани, № 3. Тегеран, 1394 (2015/2016).
Мотаххари, Мортаза. Хедамат-е мотагабел-е эслам ва Иран (Взаимные услуги ислама и Ирана). http://ramsarnewsarshiv. blogsky.com/1388/12/26/post-78/
Мусави Хомейни, Рухолла. Сахифе-йе нур. Т. 20. Тегеран: Саз-ман-е чап ва энтешарат-е вазарат-е фарханг ва эршад-е эслами, 1379 (2000-2001).
Назари, Али Ашраф. Негареш-е модерн бе мафхум-е годрат-е сийаси (Модернистский взгляд на понятие политической силы) // Пежухешнаме-йе хогуг ва олум-е сийаси, № 4. Тегеран, 1386 (2007/ 2008). С. 122-150.
Навабахш, Мехрдад; Карими, Фаруг. Вакави-йе мафхум-е годрат дар назарийат-е Мишель Фуко (Анализ концепции силы в теориях Мишеля Фуко) // Моталеат-е сийаси, № 3. Тегеран, 1388 (2009/ 2010). С. 49-63.
Пишгахифард, Захра и др. Джайгах-е годрат-е нарм дар амни-ят-е джомхури-йе эслами-йе Иран (Место мягкой силы в безопасности Исламской Республики Иран) // Рахборд, № 61. Тегеран, 1390 (2011/2012). С. 105-127.
Пурахмади, Хосейн. Годрат-е нарм дар джомхури-йе эслами-йе Иран (Мягкая сила в Исламской Республике Иран). Кум: Бостан-е кетаб, 1389 (2010/2011).
Рабии, Хосейн. Табйин-е шахесха-йе жеополитик-е годрат-е хушманд-е Иран дар раста-йе тахавволат-е джадид-е Хавар-е Мийа-не (Разъяснение геополитических критериев «умной силы» Ирана в контексте последних перемен на Среднем Востоке) // Фаслнаме-йе пежухешха-йе сийаси-йе джахан-е эслам, № 3. Тегеран, 1393 (2014/2015).
Раддади, Мохсен. Манабе-э годрат-е нарм: сармайе-йе эджтемаи дар эслам (Ресурсы мягкой силы: социальный капитал в исламе). Тегеран: энтешарат-е данешгах-е Эмам Садег, 1389 (2010/2011).
К 40-летию Исламской революции
173
Таван-е незами ва дефаи-йе Иран дар сал-е 2011 (Военный и оборонный потенциал Ирана в 2011 году) (материал интер-нет-ресурса http://www.militaryparsi.ir/Military-power/Asian-countries/1184-iran.html).
Таджик, Мохаммад-Реза. Энгелаб-е фарамодерн. Энгелаб-е эслами дар негахи дигар (Постмодернистская революция. Исламская революция с другого ракурса) // Пежухешнаме-йе Матин, № 1. Тегеран, 1376 (1997/1998).
Тораби, Тахере. Базхани-йе годрат-е нарм (ба такид бар фар-ханг-е ирани-йе эслами) (Реинтерпретация мягкой силы с акцентом на ирано-исламской культуре) / Годрат-е нарм (Мягкая сила). Т. 1. Тегеран: Пежухешкаде-йе моталеат ва тахгигат-е басидж, 1387 (2008/2009).
Фуллер, Грэм. Гебле-йе алам (Центр вселенной). Тегеран: Амир Кабир, 1371 (1992/1993).
Хамди, Манучехр. Сийасат-е хареджи-йе джомхури-йе эслами-йе Иран: осуль ва масаэль (Внешняя политика Исламской Республики Иран: принципы и проблемы). Тегеран: Дадгостар, 1389 (2010/2011).
Хафезния, Мохаммад-Реза; Ахмади, Сейед Аббас. Табйин-е жеополитики-йе асаргозари-йе энгелаб-е эслами бар сийаси шо-дан-е ши‘ийан-е джахан (Геополитическое истолкование влияния Исламской революции на политизацию шиитов в мире) // Фасл-наме-йе Шиэ-йе сийаси, № 25. Тегеран, 1388 (2009/2010).
Хосейни, Хосейн. Фарханг-е ши‘и ва каризма дар энгелаб-е Иран (Шиитская культура и харизма в иранской революции) // Эттелаат-е сийаси-йе эгтесади, № 137-138. Тегеран, 1375 (1996/ 1997).
Хошрузаде, Джафар. Мишель Фуко ва энгелаб-е эслами: руй-карди фарханги аз манзар-е чехреха-йе годрат (Мишель Фуко и Исламская революция: культурная ориентация с точки зрения образа власти) // Маджалле-йе Андише-йе энгелаб-е эслами, № 7-8. Тегеран, 1388 (2009/2010).
Юсефи, Джафар. Барраси-йе татбиги-йе годрат-е нарм дар гофтеманха-йе эслами ва либерал-е демокраси (Компаративное изучение мягкой силы в исламском и либерально-демократическом дискурсах) // Годрат-е нарм (Мягкая сила). Т. 1. Тегеран: Пежухешкаде-йе моталеат ва тахгигат-е Басидж, 1387 (2008/ 2009).
174
Иран в условиях новых геополитических реалий
Fotoui, Е. (2010). “Smart Power and U.S. Turkish Relations”. Expert Advisory Group (EAG). Retrieved 30 April 2010, URL: www. kas.de/wf/doc/kas_18793-544-2-30.pdf
Foucault M. (1987). “Tehran, La Fede contro La scia” corriere della sera, vol. 103, No 237. 8 October 1978.
Gavel, D. (2012). “Joseph Nye on Smart Power”. Harvard University Kennedy School. Retrieved 26 April 2012, URL: http://www. hks.harvard.edu/news-events/publications/insight/international/ josephnye
Mundow, A. (2012). “Wielding “Smart Power” in World Affairs”. Boston Globe. Retrieved 12 April 2012, URL: http://www.boston.com/ ae/books/articles/2011/02/06/wielding_smart_power_in_world_ affairs/
Nossel, S. (2004) Smart power, Foreign Affairs, March/ April.
Nye, J. (2009). “Get Smart Combining Hard and Soft Power”, Foreign Affairs, July/August
Sehgal, I. (2013) Power: hard, soft and smart, URL: http://www. thenews.com.pk/Todays-News-9-216746-Power-hard-soft-andsmart
Wilson, Ernest. J. (2008) hard power, soft power, smart power, The Annals of the American Academy of political and social science the American Academy of political and social science, March.
Мас‘уд Моталеби
Иран, Свободный исламский университет
Влияние развития высшего образования НА ИЗМЕНЕНИЕ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ структуры Ирана после Исламской революции94
Постановка проблемы
Система высшего образования воздействует на общество и политическую культуру, в рамках которых она функционирует, и испытывает на себе влияние последних. Общество создает систему высшего образования, которая, в свою очередь, способствует формированию общества. Система высшего образования использует потенциал общества и открывает для него новые возможности. Сегодня институты системы высшего образования уже не считаются структурами, развивающимися вслед за структурами гражданского общества или параллельно с ними. Напротив, их рассматривают как динамичный и направляющий элемент общества. В развитых обществах наука и образование считаются важнейшим фактором прогресса, поскольку образование мотивирует и укрепляет человеческий ресурс. Ведь очевидно, что оптимальное использование природных и финансовых ресурсов той или иной страны зависит от потенциала людских ресурсов общества. Именно по этой причине величайшим богатством развитых государств является их население. Быстрое развитие ряда небольших стран, при этом бедных природными ресурсами, например Сингапура, Гонконга, Южной Кореи, Тайваня, Таиланда и др., можно объяснить только их прогрессивной политикой - политикой, направленной на развитие науки и образования. Связь между эволюцией общества и
94 Опубликовано в «Пажухешха-йе энгелаб-е эслами» Т. 5, осень 2016, № 18, с. 193-213. Перевод на русский язык Б.В. Норика.
176
Иран в условиях новых геополитических реалий
высшей школой следует рассматривать с двух позиций, поскольку можно выделить по меньшей мере два основных определения понятия «развитие». Согласно первому, развитие интерпретируется как синоним процветания, то есть это экономическое процветание и увеличение доходов страны.
В рамках второго определения развитие представляет собой процесс институциональной эволюции политической и социально-культурной структуры на различных уровнях. При таком понимании развитие - это процесс эволюции социальных, культурных и политических институтов. Здесь следует пояснить роль высшей школы в значительном прогрессе по всем аспектам развития и в создании предпосылок для эволюционного прорыва. Кроме того, развитие высшего образования прямо и косвенно влияет на социально-экономическую структуру общества, а также на формирование новых институтов и центров власти. Свое воздействие на социально-политическую и культурную эволюцию оказывают значительный рост числа студентов, развитие студенческих движений, расширение сферы деятельности интеллигенции, а также участие высшей школы в формировании новых социальных классов, наподобие среднего класса менеджеров и технократов. Вслед за полным открытием университетов Ирана после приостановки их работы в период культурной революции, а особенно начиная с 1988 г. (в годы после окончания Ирано-иракской войны), мы наблюдаем беспрецедентный рост системы высшего образования в Иране. Как мы увидим на материале настоящего исследования, столь стремительного роста системы высшего образования в истории Ирана еще не было. Особенно это касается количественной стороны. В связи с данным процессом затрагивается следующий фундаментальный вопрос: какое влияние развитие системы высшего образования оказало на общество и политику Ирана в период Исламской Республики? Кроме того, активизация с 1997 г. студенческого движения, превратившего высшее образование во влиятельную общественно-политическую силу, делает как никогда актуальным вопрос: каким образом развитие системы высшего образования и активизация студенчества в культурной и политической сферах повлияли на иранское общество в целом, а также на сферу политики?
К 40-летию Исламской революции
177
Система высшего образования и изменение социально-политической структуры ИРИ
Благодаря развитию системы высшего образования в годы, последовавшие за победой Исламской революции, мы наблюдаем стремительный рост числа выпускников университетов. Подобный скачок привел к расширению слоя образованных представителей среднего класса в общей структуре иранского населения. Эта эволюция сопровождалась возникновением политических изменений и появлением новых политических запросов, тенденций и течений, которые главным образом после мая 1997 г. стали известны под именем демократического движения. Данное обстоятельство может служить признаком существования взаимовлияния между этими двумя факторами.
Можно сказать, что развитие высшего образования наряду с развитием всей системы образования привело к увеличению в иранском обществе 90-х гг. XX в. образованных представителей среднего класса. Подобное явление несет с собой следующие социальные последствия.
1.	В обществе укореняются новые социальные ценности, а также новый образ мышления и жизни, свойственные образованному среднему классу. Этот образ отличается от традиционного мировоззрения иранского общества, стремясь к обновлению и изменению различных норм и поведенческих моделей, начиная от выбора специальности, места жительства и одежды и заканчивая способом взаимоотношений с государством и властью.
2.	Многие образованные представители среднего класса, считающие, что существующее положение не соответствует их достижениям, образовательному уровню и запросам, требуют переосмысления понятий и социальной эволюции.
3.	Разрастание образованного среднего класса приводит к тому, что эта группа требует возможности более широкого участия в общественно-политической жизни и большей доли во власти. Данное обстоятельство приводит к столкновению запросов упомянутой новой группы на участие в политической жизни с другими общественно-политическими группами, обладающими влиянием в иранском обществе.
4.	В случае, если для данной прослойки не удается обеспечить эффективную занятость, этот фактор вкупе со стремлением
178
Иран в условиях новых геополитических реалий
к участию в политической жизни приведет к появлению протестных настроений и перерастет в требование кардинальной трансформации всего административно-политического строя страны. В этом отношении высокий уровень безработицы и социальные процессы, способствующие ее увеличению, а также тот факт, что в будущем половина выпускников университетов не сумеет найти работу, может повлечь за собой протестную реакцию упомянутой прослойки (Адиби 1358).
Все это является результатом изменения социальной структуры, произошедшего в силу разного рода факторов, в том числе количественного и качественного развития сектора высшего образования. Подобное изменение может повлечь за собой упомянутую выше политическую трансформацию.
Судя по историческому опыту, можно сказать, что увеличение объема и влияния этого центра тяжести, а также вытекающих из него запросов способно привести к ряду изменений. Различные формы политической активности иранского народа во второй половине 90-х гг. XX в., на президентских выборах 1997, 2001 и 2013 гг., на выборах в меджлис 1998 и 2016 гг., а также решительная победа модернистов, вероятно, являются результатом относительной трансформации структуры населения и увеличения в нем доли образованного среднего класса.
В первые десять лет политической жизни Исламской Республики количество служащих, принадлежащих к этому классу (как к высшим, так и к низшим его слоям), который на самом деле составлял основной корпус менеджеров, специалистов и обслуживающего персонала административно-политических центров страны, практически не увеличилось, поскольку Иран, вовлеченный в Ирано-иракскую войну, был вынужден мобилизовать и отправлять на фронт значительные человеческие ресурсы. Однако после окончания войны положение кардинально изменилось. Реализация плана восстановления разрушенной войной инфраструктуры, а также социально-экономическое строительство потребовало помощи специалистов, иностранного капитала и внутренней рабочей силы. Поэтому мы наблюдаем перманентное разрастание управленческой бюрократии (в сфере образования, промышленности и услуг) - и этот процесс в различных формах продолжается до сих пор вследствие фискальной и классовой сущности государства, а также в силу незащищенности капиталовложений частного сектора.
К 40-летию Исламской революции
179
В связи с показателями роста нового среднего класса есть еще два важных обстоятельства, на которые необходимо обратить внимание: во-первых, значительная роль женщин вследствие более высокого социального статуса и, во-вторых, увеличение числа служащих, имеющих высшее образование.
Среди государственных служащих или тех, кто так или иначе связан с правительственным аппаратом в различных областях образования и культуры, выпускники университетов играют большую в сравнении с остальными классами и прослойками общества роль в просвещении народа, а также в процессе выработки решений и проведении в жизнь социально-политических вопросов. Многие преподаватели, писатели, исследователи, деятели искусства, а также руководители отделов культуры различных административных институтов, независимо от того, являются они государственными служащими или работают в частном секторе, по своей сущности принадлежат к интеллигенции. После Исламской революции значительная часть преподавателей и студентов в силу различных причин подверглась политическим чисткам. В военный период Исламская Республика контролировала университеты с помощью подчиненных государству педагогических организаций, наподобие Ассоциации университетских преподавателей (Анджоман-е модар-ресин-е данешгахха) и Исламского общества академических работников (Джаме‘е-йе эслами-йе данешгахийан). Однако после войны государство продемонстрировало стремление к сближению с преподавателями и специалистами: с помощью периодических консультаций с ними, защиты независимости университетов, а также повышения заработной платы ему удалось добиться их расположения.
Одной из прослоек нового среднего класса, представляющей собой непосредственный продукт системы высшего образования, является студенчество.
По мнению Джеймса Билла, американского профессора политологии, социолога развития, интересующегося проблемами Ирана, в 70-80-е гг. XX в. студенты были главными носителями идей социальных и политических преобразований в Иране (Билл 1373). Причиной интереса этого исследователя к студенческому движению в Иране стала активизация студенческого движения в середине XX в. в таких странах, как Франция, Египет, Голландия, Америка, Мексика, Чехословакия, Венгрия, Пакистан, Япония, Вьетнам, Турция, Южная Корея и Иран (Bill 1968).
180
Иран в условиях новых геополитических реалий
Вслед за Дж. Биллом мы также полагаем, что после Исламской революции, а особенно в 80-е гг. XX в., быстрый рост числа образованных людей в иранском обществе оказал и продолжает оказывать серьезное влияние на появление в стране определенных социально-политических условий. Иными словами, увеличение числа образованной молодежи вылилось в расширение нового среднего класса и спровоцировало активизацию студенческого движения в иранском обществе.
Со времени появления университетского образования иранские студенты неизменно выступали авангардом в политических перипетиях страны. И после Исламской революции они сыграли определяющую роль во внутриполитической расстановке сил в стране. Молодое население страны из студенческой среды, особенно в последние годы, в полной мере сумело оказать на данный процесс самое серьезное воздействие. Эта группа показала себя весьма эффективной и в ходе создания Исламской Республики, и в обеспечении ее устойчивости, и в конструктивном взаимодействии с ее лидерами. Будучи в действительности одним из столпов политики страны, это влияние продолжилось при различных правительствах и сохраняется до сих пор. Помимо этого в ходе преобразований последних лет, особенно в наиболее острые моменты, студенческое движение неоднократно проявляло свою эффективность в формировании политических течений. Таким образом, как в эпоху реформ, так и после нее роль студенческого движения всегда оставалась значительной. Во все эти эпохи активность в университетской среде проявляли именно студенты, однако формы и методы упомянутой активности в различные периоды менялись.
В целом эволюция студенческого движения после победы Исламской революции в Иране может быть исследована в контексте трех основных дискурсов (исламского, либерального и борьбы за исламскую справедливость) и в рамках пяти хронологических этапов (культурной революции, сопротивления, созидания, реформирования и борьбы за исламскую справедливость). После победы Исламской революции студенческие движения, всегда выступавшие против существующего режима, превратились в сторонников новой власти, то есть исламские ассоциации начали поддерживать власти на уровне университетов и студенческих движений. Так, Комитет по укреплению единства религиозных и светских
К 40-летию Исламской революции
181
образовательных учреждений (Дафтар-е тахким-е вахдат-е хоузе ва данешгах) работал именно по такому принципу. Однако в начале 90-х гг. XX в. эта студенческая организация дистанцировалась от своих первоначальных позиций, постепенно превратившись в критикующую власти силу. С приходом нового поколения студентов и она подпала под влияние идей таких мыслителей, как Соруш, и пересмотрела свои взгляды. Это стало отправной точкой нового движения, возникшего в 1997 г. Теперь студенческое движение не использовало партизанскую тактику, а прибегло к форме политического протеста, достаточно радикального, и в начале 2000-х гг. оно кардинально пересмотрело свою прежнюю идеологию, поддержав идеи борьбы за исламскую справедливость.
1.	Эволюция студенческого движения в период культурной революции
Студенческая прослойка страны в целом и исламские студенческие ассоциации в частности (во главе с Комитетом по укреплению единства) восприняли победу Исламской революции в Иране как блестящую возможность реализовать идеалы, к которым в течение нескольких десятилетий стремилось студенческое движение и его исламское крыло. Поэтому в течение многих лет после революции, а особенно в период культурной революции (1980-1982 гг.), совпавшей с навязанной Ираком войной, а также с инициированными марксистскими группами внутренними сепаратистскими войнами, студенческое движение считало своей обязанностью послужить идеалам революции и исламского режима. Именно по этой причине ядро революционных институтов, вроде Корпуса стражей Исламской революции, Созидательного джихада и др., формируется из числа студентов. Студенческое движение полностью оказывается на службе этих рожденных революцией структур. Иными словами, студенческое движение направляет все свои силы на сохранение Исламской революции, на созидание и достижение процветания или преодоление исторически сложившейся отсталости. В эти годы студенческое движение действует в контексте дискурса ислама, революции, идеализма, борьбы за справедливость, борьбы против высокомерия (империализмом), сопротивления капитализму, поддержки мировых исламских движений, содействия бедным в войне против богатых, борьбы за независимость и политического ислама (Моталеби 1387:42-49).
182
Иран в условиях новых геополитических реалий
В этот период студенческое движение полностью поддерживало политическую власть, или, по его собственному выражению, «линию Имама [Хомейни]», который делал акцент на справедливости во внутренней политике и на борьбе с мировым высокомерием во главе с Америкой во внешней политике. Данный факт проявился в захвате студентами, последователями линии Имама, «американского шпионского гнезда» (посольства США) 4 ноября 1979 г.
2.	Эволюция студенческого движения в период сопротивления
В годы войны основные усилия общества и университетской среды были направлены на военные нужды и обеспечение фронта студентами инженерных и медицинских специальностей, на защиту ценностей, уважение к крови погибших героев и чувствам раненых, постоянно сталкивающихся с гибелью своих товарищей на фронтах войны. Преобладающим политическим трендом в университетской среде было участие в исламской ассоциации. При этом в середине войны появилось разделение на политические фланги, которое на выборах меджлис третьего созыва вылилось в словесные баталии между ними. В результате, в среде духовенства произошел раскол на два крыла - левое и правое. В этот период исламские студенческие ассоциации склонялись к левому политическому крылу: они объявили о поддержке списка левого крыла, а поскольку некоторые члены этих ассоциаций, находившиеся в меньшинстве, поддерживали список противоположного крыла, то они вышли из этих организаций. Однако в университетской среде до окончания войны разделение на два направления не было так заметно - здесь, главным образом, преобладали исламские ассоциации, тяготевшие к клерикальному левому крылу (Баширийе 1381:139).
Кроме того, в этот период в контексте исламского дискурса молодежное движение делает акцент на таких ключевых понятиях, как борьба с всемирным высокомерием (империализмом), а также за справедливость. Оно выступает за централизованную государственную экономику для наилучшей реализации принципа справедливости, за конфискацию земель крупных и средних землевладельцев и распределение ее между крестьянами, против частных школ, в поддержку фронта, против навязанного мира,
К 40-летию Исламской революции
183
в поддержку исламских освободительных организаций во всем мире, в поддержку чистого ислама эпохи Мухаммада и против «американского» ислама.
3.	Эволюция студенческого движения в период созидания95
После смерти имама Хомейни в период созидания мы наблюдаем в студенческом движении два различных этапа: застоя и трансформации, а также укрепления либеральных тенденций. На этапе застоя и трансформации (1989-1994 гг.) лозунги с требованием справедливости сменяются требованиями большей свободы, наблюдается усиление политизированности, распространение либеральных ценностей и т.п. На этом этапе сохранялось характерное для исламского дискурса враждебное отношение к Америке и выражение поддержки угнетенному народу Палестины. В период между 1994 и 1997 гг. на смену этому этапу приходит этап либерализма, начавшийся с избранием президентом страны Мохаммада Хатами. Интересной особенностью данного периода стало стремление Комитета по укреплению единства в качестве флагмана студенческого движения к участию в политических и властных играх как квазиполитическая партия. Этот факт - беспрецедентный в истории упомянутого движения.
4.	Эволюция студенческого движения в период реформ
Четвертый период, продолжавшийся с 1997 по 2005 г., несомненно, следует признать важным этапом в истории политической деятельности студенческого движения (в первую очередь это касается выборных кампаний). Нельзя отрицать важный вклад студенческого движения в то, что произошло 23 мая96 (не говоря уже о подробностях формирования движения 23 мая). Социально-политические условия послевоенных лет, повышение уровня экономических и политических ожиданий народа и т.п. создали предпосылки для того, чтобы в условиях появления неожиданной возможности на восьмых президентских выборах, состоявшихся при широком участии народа, студенческое движение оказало
95 Период созидания - период президентства аятоллы А.А. Хашеми Рафсанджани (1989-1997 гг.). - Прим. ред.
96 23 мая (2 хордада по иранскому календарю) 1997 г. на президентских выборах одержал победу М. Хатами, пропагандировавший курс на либеральные реформы в социальной и политической сфере. - Прим. ред.
184
Иран в условиях новых геополитических реалий
серьезнейшее влияние на политическую атмосферу ИРИ. Активное присутствие молодежи и студенчества на политической арене, их широкое участие в лекциях, семинарах, а также издание студенческой прессы придали студенческому движению особую самобытность. Так, в 1998 г. в университетах страны выходило около 260 периодических изданий (Мортаджи 1378:142). Правительство реформаторов не сумело реализовать запросы студенчества, и, начиная с середины восьмилетнего пребывания Хатами на посту президента, интерес студентов к политическому плюрализму снизился. Однако этот факт никоим образом не привел к объединению студенческих организаций. По мере приближения к окончанию второго срока президентства Хатами ослаблялось ранее существовавшее единство между отдельными студенческими организациями (большинство из которых относилось к левому флангу). Эти организации даже почти не протестовали против захвата власти в студенческом движении своими оппонентами, и деятельность многих студенческих групп стала незаметной.
Период с 1997 по 2005 гг. можно считать эпохой наиболее широкого использования реформаторским течением студенческой активности. Проект превращения студентов в «пехотинцев» для различных политических партий и провокация напряжения в университетах вслед за каждым политическим скандалом были главными пунктами программы тех лет. К сожалению, студенческое движение, позабыв о горьком опыте прошлого, одобрило данный процесс. Волнения в кампусе Тегеранского университета в 1999 г. и последовавшие за ними события явились следствием подобного взгляда на высшую школу и студенчество. Хотя спад студенческой активности после 1999-2000 гг. говорит о разочаровании студентов в политической деятельности, а также в различных партиях и группах, представляется, что отголоски прошлых событий в университетах по-прежнему живы. Попытки закрыть университеты, инспирировать искусственные или реальные столкновения с помощью разных политических идеологий, взбудоражить атмосферу в университетской среде - все это указывает на существование тайного течения, которое в своем стремлении снова продемонстрировать силу на фоне политического равновесия под знаменем ложной биполярности пытается использовать студенческое движение в своих интересах (Дараби 1394:327).
К 40-летию Исламской революции
185
После 23 мая 1997 г. некоторые политические течения нуждались в давлении снизу, чтобы получить козыри для политического торга. Поэтому, не обладая социальной базой, они обратили свое внимание на университетскую среду. Ряд политических течений нашей страны настойчиво придерживался стратегии превращения студенчества в орудие различных партий, хотя подобная стратегия не привела и не приведет ни к чему, кроме застоя в науке и политической индифферентности высшей школы.
Дело в том, что в этот период, который в некотором смысле был схож с первыми послереволюционными годами, Комитет по укреплению единства поддерживал реформаторов, действуя подобно машине по созданию голосов. Значительная часть круглых столов, собираемых с целью проведения дебатов с политическими оппонентами и популяризации реформаторского дискурса в высшей школе и по всей стране, была спланирована и организована благодаря активной деятельности Комитета. Его предвыборный лозунг «Потерпи немного - победа близка!» был обращен к президенту, а также к соотечественникам в местных советах и меджлисе. Однако, воистину, ахиллесовой пятой Комитета в этот период стали радикализм, экстремизм и крайняя политизированность. Два фактора: стремление к монополизации движения и нетерпимость к любому другому мнению - окончательно добили эту студенческую организацию, признавшую «конкуренцию, товарищество, толерантность и сотрудничество» основными своими лозунгами. Когда же молодежь, претендующая на звание консолидирующей силы, пожелала получить долю во власти, а идейный вдохновитель событий 23 мая назвал студенческое движение «мятущимся юношей, который плетется в хвосте у других социальных движений», Комитет укрепления единства охватило разочарование и апатия. Именно с этих пор наблюдался раскол за расколом, проявилось стремление к изоляционизму, и, что хуже всего, погрузившись в секулярный дискурс, он начал оказывать противодействие режиму. В итоге через четверть века непрерывных усилий студенческое движение, ведущую роль в котором играл Комитет по укреплению единства, достигло той точки, в которой оно никак не должно было оказаться (Рафи‘-заде, Тамаддон 1379:245).
Безусловно, первый раскол относится ко времени, предшествующему 23 мая [1997 г.], а именно к 1986 г., когда была сформирована организация, именовавшая себя Исламским студенческим
186
Иран в условиях новых геополитических реалий
обществом (Джаме‘е-йе эслами-йе данешджуйан). По своей политической направленности она примкнула к правому крылу и долгие годы действовала в рядах последователей линии имама. После этого в 1992 г. к студенческому обществу добавилась Организация студенческого ополчения (Басидж-е данешджуйи). Эта организация стремилась выйти на политическую арену с независимой от левого и правого крыла идеологией. В 1998 г. в студенческой организации появилась еще одна фракция, именовавшая себя «Союз независимых исламских студенческих ассоциаций» (Эттехадийе-йе анджоманха-йе эслами-йе данешджуйан-е мостагель) (Дараби 1394:329).
Однако на этом размежевание в Комитете по укреплению единства не закончилось. В 2001 г. на заседании, состоявшемся в Ги-лянском университете, рядом исламских студенческих ассоциаций были проведены выборы. На этот раз фракция была оформлена не в виде нового объединения: она стала известна под названием «Ширазское отделение Комитета по укреплению единства» и главным образом относилась к клерикальным силам упомянутого комитета. В этом заседании участвовали представители Ширазского, Табриз-ского, Гилянского, Мазандаранского, Мешхедского и Казвинского университетов, а также Шахрудского политехнического университета. В ответ оставшееся большинство провело свои выборы на заседании, состоявшемся в Университете им. Алламе Табатабаи, и присвоило себе наименование «Отделение Комитета по укреплению единства им. Алламе». Это отделение, будучи связанным с реформаторами, разделилось на две фракции - традиционалистов и модернистов. Главной приметой традиционалистов была религиозная составляющая (после отмежевания Ширазского отделения они остались в меньшинстве), а основной чертой модернистов - секуляризм (Не'матоллахи 1383; Малек Аштийани 1386). Разумеется, фракции внутри студенческого движения возникали не только в Комитете по укреплению единства. Например, в 2002-2003 гг. из недр Организации студенческого ополчения родилось «Движение студентов за справедливость» (Джомбеш-е адалятхах-е данешджуйан), отличавшееся тем, что оно использовало методы левых, действуя, отчасти, более радикально по сравнению со студенческим ополчением. В 2005 г. из-за разногласий в связи с выбором наиболее достойного кандидата на пост президента в Союзе исламских студенческих обществ произошел раскол (Дараби 1394:333).
к 40-летию Исламской революции
187
5.	Эволюция студенческого движения в период борьбы за исламскую справедливость
Начиная с конца 90-х гг. XX в. постепенно начали создаваться студенческие течения, боровшиеся за исламскую справедливость. К их числу принадлежит «Студенческое движение за справедливость» (Джомбеш-е адалятхах-е данешджуйи). Эта организация следовала линии имама Хомейни и Верховного лидера Исламской революции: своей задачей она поставила возвращение к принципам Исламской революции. Главными тактическими приемами этого движения были обращения к властям по таким проблемам, как бедность, коррупция с сфере экономики и управления, антиимпериалистические акции и т.п. Центральной идеей этих групп было то, что Исламская Республика отклонилась от своей генеральной линии, поэтому необходимо зафиксировать направления ее движения.
Эти объединения продолжали свою деятельность независимо друг от друга. В конце 90-х гг. XX в. проблема возвращения к идеалам революции наиболее ярко проявляется в теме справедливости. Различные круги предпринимают в этой связи определенные шаги. С начала 90-х гг. верховный лидер Исламской революции стал серьезно и откровенно говорить о проблеме справедливости. В частности, он обращал внимание на безразличие чиновников к бедности и коррупции. Именно после этого упомянутые группы стали действовать более сплоченно. Послание верховного лидера от 28 октября 2002 г. в адрес студенческого движения явилось поворотным пунктом в формировании движения за справедливость. Теперь эти группы решили продолжить свою деятельность в качестве организованного движения и создать административное ядро для его координации. В дальнейшем они руководствовались общей стратегией:
1)	интеллектуальные кружки;
2)	культурная пропаганда;
3)	революционный фронт (интеллектуалы и деятели культуры);
4)	проведение конференций, публикация газет и журналов.
5)	повсеместное выдвижение требований соблюдения справедливости.
Появление дискурса борьбы за исламскую справедливость показало, что либеральные идеи не отражали позиции и основные требования иранского общества, и они подвергали критике поли
188
Иран в условиях новых геополитических реалий
тический режим в Иране и те его особенности, которые отражали суть и считались фундаментальной основой идеологии студенческих движений и еще в недавнем прошлом составляли их основную идею. Это, в частности, касается лозунгов поддержки палестинского народа, борьбы с мировым капиталом и борьбы против одностороннего вмешательства Америки в дела слабых государств. Поэтому на выборах 2005 и 2009 гг. студенческие группы объявили о своей поддержке Махмуда Ахмадинежада, выступившего на политическую арену под лозунгом справедливости во внутренней политике, борьбы против высокомерия, а также за возрождение идей имама Хомейни во внешней политике.
С победой Ахмадинежада на выборах 2005 г. студенческое движение вступило в новую эпоху своей истории. Правительство Ахмадинежада, придя в структуру исполнительной власти страны под девизом борьбы за справедливость, попыталось максимально провести эту идею в жизнь. Одни студенческие организации поддержали президента в его борьбе за справедливость, а другие с самого начала препятствовали действиям правительства. Главной особенностью данного периода в истории студенческого движения можно признать привлечение отдельными партиями, группами или политическими деятелями на свою сторону ряда студенческих организаций. Тогда различные государственные или негосударственные политические партии и группы старались расположить к себе студентов, состоящих в тех или иных организациях. Это нанесло серьезный удар по независимости и идеалам студенческого движения. В эту эпоху студенческие собрания носили, по большей части, заказной характер, и сторонники какой-либо политической группы пытались использовать силу студенчества для того, чтобы нанести удар своему оппоненту. Помимо этого можно назвать ряд других особенностей данной эпохи.
1. Определенная часть студенческого движения стала частью государственных структур. С приходом в 2005 г. девятого правительства некоторые представители студенчества пополнили ряды исполнительной власти в качестве советников по делам молодежи в различных государственных учреждениях и министерствах. Подобная форма вовлечения студентов имеет свои положительную и отрицательную стороны. Положительная сторона состоит в том, что студенты в значительной степени могли непосредственно ознакомиться с процессами управления страной и воспользоваться
к 40-летию Исламской революции	189
этим ценным опытом в будущем. Отрицательная сторона этого явления заключается в том, что с приходом студентов в сферу исполнительной власти (даже в статусе советников) независимость и требовательность некоторых студентов по отношению к деятельности правительства очень сильно снизились. С течением времени эти студенты стали частью государственного аппарата.
2. Реакция студенческого движения на жизненно важные проблемы. В течение рассматриваемого нами восьмилетнего периода внутри страны и на международной арене произошло немало исключительно важных событий. Среди них - десятые президентские выборы, выборы в восьмой и девятый меджлис, исламское пробуждение в ряде мусульманских стран, экономический кризис на Западе и т.п. Реакция студенческого движения на упомянутые события была крайне слаба. По многим из них оно не смогло предложить эффективного отклика. Разумеется, в этот период предпринимались определенные шаги, участие в которых студенческого движения можно признать весьма конструктивным. В качестве одного из примеров объединяющей функции студенческого движения в данную эпоху можно указать на акцию студентов в аэропорту с требованием отправить их в сектор Газа. Этот крайне уместный пропагандистский ход сумел отчасти возродить идеалистический дух студенчества.
Вывод
Все имеющиеся данные указывают на то, что значительное развитие системы высшего образования в ИРИ вследствие изменения социально-политической структуры страны породило беспрецедентно широкие возможности для нового среднего класса, а также для связанных с ним движений, например студенческого движения. Это обстоятельство изменило не только структуру общества - оно трансформировало бытующие в нем политические ценности, нормы, запросы и тенденции в соответствии с особенностями среднего класса. Беглое знакомство с наиболее значительными событиями современной истории Ирана показывает, что в их возникновении и руководстве ими фундаментальную роль сыграл новый средний класс, особенно его представители, имеющие высшее образование. Активное участие среднего класса
190
Иран в условиях новых геополитических реалий
и интеллигенции в Конституционном движении, решающая роль некоторых его представителей в организации переворота 1921 г. и управлении административными структурами государства Реза-шаха, ведущая роль этого класса (особенно «группы 53-х») в создании левого движения, его роль в движении за национализацию нефтяной промышленности страны, в создании Национального фронта, либерального движения и в борьбе против неопатримо-ниальной системы Мохаммада Резы Пехлеви, с одной стороны, а также усилия отдельных представителей элиты этого класса, направленные на продвижение псевдопрогрессивных программ шаха, с другой стороны, развитие религиозного просвещения, защита идеалов Исламской революции, создание оригинальных концепций и продвижение новых тенденций в области культуры, проявившихся в новых формах искусства, например, кино, театре, романистике и новых поэтических стилях, а особенно основополагающая роль среднего класса на выборах 23 мая 1997 г. и 14 июня 2013 г. в формировании демократического движения и т.д. - это наиболее яркие примеры активного и эффективного участия нового среднего класса и связанных с ним движений (в частности, студенческого движения) в современной истории Ирана.
Использованная литература
Адиби, Хосейн. Табаге-йе мотавассет-е джадид дар Иран. Тегеран: Джаме'е, 1358 (1979/1980).
Азкийа, Мостафа. Джаме‘ешенаси-йе тоусе‘е. Тегеран: Нашр-е Калеме, 1379 (2000/2001).
Баширийе, Хосейн. Дибаче-йе бар джаме‘ешенаси-йе сийаси-йе Иран. Доуре-йе Джомхури-йе эслами. Тегеран: Негах-е мо'асер, 1381 (2002/2003).
Билл, Джеймс. Тахлил-е табагати ва диалектикха-йе ноусази дар хавар-е мийане / Диалектикха-йе ноусази дар тарджоме ва нагд-е ‘Имад Афруг // Рахборд. № 4, осень 1373 (1994/1995).
Бир, Питер Ф. Хосусисази ва нофуз-е ‘ам-е дин дар джаме'е-йе джахани-йе фарагир / пер. на перс. яз. Маджида Мохаммади // Наме-йе пажухеш. Сал-е 2, №6 .1376 (1997/1998).
Гидденс, Энтони. Мабани-йе джаме‘ешенаси / пер. на перс. яз. Йусуфа Абазари. Тегеран: Хорезми, 1363 (1984/1985).
К 40-летию Исламской революции
191
Гриффин, Кейт; Мак Кинли, Терри. Тахагоге-е эстратежи-йе тоусе‘е-йе энсани / пер. на перс. яз. Голам-Реза Хадже-пур. Тегеран, 1375 (1996/1997).
Дараби, ‘Али. Джарйаншенаси-йе сийаси дар Иран. Тегеран, 1394 (2015/2016).
Лашкари, Мохаммад. Нагш-е амузеш-е ‘али дар тоусе‘е-йе эг-тесади//Эттела‘ат-е сийаси-эгтесади, 143-144. 1378 (1999/2000).
Лемко, Джонатан. Шенахт-е пичидегиха-йе тоусе‘е-йе сийаси ва эгтесади дар джахан-е севвом / пер. на перс. яз. Фариде Рахма-ни И Эттела‘ат-е сийаси-эгтесади, 23 (1367 (1988/1989).
Мортаджи, Ходжжат. Дженахха-йе сийаси дар Иран. Тегеран: Нагш ва негар, 1378 (1999/2000).
Моталеби, Масуд. Аслитарин шарт // Замане, 78. 1387 (2008/ 2009).
Нуршахи, Насрин. Джайгах-е амузеш-е ‘али дар могайесе ба 26 кешвар-е джахан // Пажухеш ва барнамеризи дар амузеш-е ‘али, 4. 1372 (1993/1994).
Рафи‘-заде, Шахрам; Тамаддон, Нима. Шеллик бе эслахат. Не-гах-е бе терур-е Са‘ид Хаджжарийан. Тегеран: Гольпуне, 1379 (2000/2001).
Роксборо, Ян. Назарийеха-йе тоусе'енайафтеги. Джаме‘ешена-си-йе тоусе'е / пер. на перс. яз. Мостафы Азкийа. Тегеран: Нашр-е Тоусе‘е, 1370 (1991/1992).
Салехи, ‘Али-Акбар; Гафрани, Мохаммад-Бакер. Нагш-е амузеш-е ‘али дар Иран // Шариф №11, 1374 (1995/1996).
Тавассоли, Махмуд. Негареш-е бар дидгахха, тиуриха ва сийасатха-йе тоусе‘е-йе эгтесади. Тегеран, 1395(2016/17).
Тодару, Майкл. Тоусе‘е-йе эгтесади дар джахан-е севом / Пер. на перс. яз. Голам-‘Али Фарджади. Т. 1. Изд. 14-е. Тегеран, 1385 (2006/2007).
Bill, James. The Iranian intelligentsia: Class and Change. Michigan: Ann Arbor, 1968.
Lerner D. Passing of Traditional society. N-Y.: Free Press, 1964.
Е.В. Дунаева
Институт востоковедения РАН
Исламская революция и новая роль
ИРАНСКИХ ЖЕНЩИН97
Одним из важнейших достижений 40-летнего исламского правления стало изменение социального статуса женщин, выразившееся в укреплении их роли в общественной жизни, повышении влияния во внутрисемейных отношениях, расширении участия в культурной, экономической и политической сферах.
Женский вопрос с самого начала революционных событий стал одним из центральных для исламского политического движения. В ходе Исламской революции иранки заявили о себе как о сложившейся социальной силе, поскольку выступали активными участницами антишахских демонстраций и актов протеста. Они выступали против угнетения, неравенства, беззакония, царивших в обществе по отношению к женщинам. Выходя на улицы для участия в протестных акциях, женщины надевали хиджаб, который не столько демонстрировал их религиозность, сколько стал символом борьбы с шахской властью и засильем иностранной культуры и навязываемого западного образа жизни. Пришедшее к власти новое руководство страны не могло игнорировать интересы этой социальной группы. Слова имама Хомейни о том, что «с точки зрения ислама, мужчины и женщины пользуются равными правами во всех делах человеческого общества. Если женщина обладает необходимыми физическими данными, желанием и временем, она может заниматься любыми общественными
97 Переработанный и дополненный вариант статьи «Гендерная ситуация в Иране и исламский модернизм», опубликованной в «Мусульманское пространство по периметру границ Кавказа и Центральной Азии». Сборник статей. М.: ИВ РАН. 2012. 552 с. С. 248-260.
К 40-летию Исламской революции
193
делами»98, а также его указания о том, что «перестройка страны нуждается в правильном подходе к женщинам и их месту в обществе»99 стали основой для выработки курса новой власти в области гендерной политики.
Одним из ее основоположников стал идеолог фундаментализма аятолла М. Мотаххари, изложивший свои взгляды по этому вопросу еще накануне революции в серии статей и лекций, позднее собранных в работы «Правовой статус женщины в исламе» и «Хиджаб»100. Он, жестко критикуя феминистское движение на Западе и активное использование женского труда на тяжелых работах, подчеркивал, что физиологические различия мужчины и женщины обусловливают их разные социальные роли и объясняют невозможность постановки вопроса о равноправии и гендерную проблематику рассматривал преимущественно с точки зрения сферы семейных отношений101. В целом взгляды Мотаххари укладываются в русло традиционных представлений шиизма о правах женщин, согласно которым основное предназначение женщины быть достойной женой и заботливой матерью, так как именно «таким образом она (женщина) обретает более серьезную миссию... обладающую наивысшей ценностью и благодатью с точки зрения ислама»102.
М. Мотаххари развивает эти взгляды, адаптируя их к современным реалиям. Акцентируя внимание на роли женщины как жены и матери, он, однако, не исключает для нее возможности получения наравне с мужчинами гражданских прав и социально-культурного развития, поясняя при этом, что обязанности, связанные с воспитанием достойных членов общества, может выполнять лишь хорошо образованная и социально активная мусульманка103.
98 Таамоли бар джайгах-е зан. Маджмуэ-йе магалат. Конгре-йе бейн-оль-меллали «Джайгах ва нагше- зан ез дидгах-е хазрат-е эмам Хомейни». Т. 2. б/м. 1378 (1999). 410 с.
99 Третий взгляд. № 42, 01.06,1996.
100 М. Мотаххари. Правовой статус женщины в исламе. СПб: Фонд исследований исламской культуры. 2010; М. Мотаххари. Хиджаб. Преимущество или ущемление? М.: Исток, 2009.
101М. Мотаххари. Правовой статус женщины в исламе. С. 8-10.
102 Махиде Мафи. Зан аз дидгах-е руханиюн // Каргозаран. Махнаме-йе сийасат. 7 дей.1387. С. 2.
103 М. Мотаххари. Правовой статус женщины в исламе. С. 91.
194
Иран в условиях новых геополитических реалий
Некоторые представители высшего шиитского духовенства высказывали более либеральные взгляды на роль и место женщин в исламском обществе. Так, аятолла С.М. Талегани заявлял о равенстве прав мужчин и женщин, подчеркивая, что новое толкование аятов Корана, в которых говорится о правах женщин, и пересмотр норм фикха, согласно реалиям современности, сможет способствовать решению проблем женского равноправия. Этот религиозный деятель, которого можно отнести к исламским реформаторам, исходил из того, что ислам - это религия, которая предоставляет женщинам возможность участия в общественной жизни и гарантирует им свободу выбора в решении своей судьбы. Взгляды аятоллы Талегани на проблему прав женщины недостаточно систематизированы и не обобщены в едином труде. В своих высказываниях он наметил лишь общие подходы к решению этого вопроса. Так, он впервые поднял тему необязательности ношения хиджаба, поскольку был убежден в том, что такую одежду нельзя навязывать всем представительницам женского пола. В этом вопросе должно оставаться право выбора за женщиной104. Отметим, что, хотя хиджаб и особенно черный чадор, традиционный для иранских женщин, стал своего рода символом Исламской революции, вопрос об обязательности его ношения в последнее десятилетие часто поднимается в обществе и в среде богословов, и отдельные представители духовенства разделяют взгляды аятоллы Талегани.
Значительное место вопросу о правах женщин уделил представитель светских исламистов левого толка А. Шариати, который призывал полностью изменить существующий в исламе подход к этой проблеме и снять любые ограничители на пути развития женщины105. Его можно рассматривать как основоположника идеологии исламского модернизма в гендерном вопросе.
Конституция ИРИ законодательно оформила статус мусульманки, провозгласив, что все граждане, независимо от пола, располагают гуманитарными, политическими, экономическими, социальными и культурными правами с учетом соблюдения исламских норм, а правительство обязано гарантировать соблюдение прав женщин во всех сферах, создавать благоприятные условия
104 М. Мотаххари. Правовой статус женщины в исламе. С. 91.
105 Аида Саадат. Эслам дар сэ руйкард // Каргозаран. Махнаме-йе сийа-сат. С. 12.
К 40-летию Исламской революции
195
для развития личности женщин и возрождения ее материальных и духовных прав106. Легитимизация основных гражданских прав и свобод для женщин в ИРИ может рассматриваться с точки зрения представителей школы традиционного ислама как революционный шаг. Стоит напомнить, что в начале 1960-х годов разработка закона о предоставлении выборных прав женщинам в рамках «белой революции» вызвала бурю негодования среди духовенства и недовольство традиционных слоев общества. Однако участие женщин в исламском движении, в общенародном референдуме о судьбе послешахского Ирана уже никто не ставил под сомнение.
В первые послереволюционные годы введение жестких исламских норм и аннулирование Закона о защите семьи 1967 г., предоставляющего женщинам право на развод, в значительной степени ограничило возможности женщин по участию в экономической, социальной и культурной жизни. В 1980 г. был восстановлен институт временного брака. Мусульманское законодательство, отраженное в Гражданском кодексе, закрепило традиционный подход к вопросу о семейных и наследственных правах женщин. В то же время большинство представительниц традиционных семей, надев чадор (ношение которого не только не приветствовалось, но и запрещалось в шахский период), ощущали себя в большей безопасности за пределами дома. Им импонировало и установленное разделение женщин и мужчин в транспорте, общественных местах, школах. Они отозвались на призывы лидеров революции и активно участвовали в революционных преобразованиях.
В годы Ирано-иракской войны руководство ИРИ было вынуждено допустить женщин к более широкому участию в социально-экономической сфере и даже стало их привлекать к прохождению военной службы в спецподразделениях КСИР. Женщинам предоставили возможность участия и в политической жизни страны. В первый парламент страны были избраны четыре женщины, одна иранка была введена в состав Совета экспертов, избранного для подготовки конституции.
К концу 1980-х годов с приходом к власти прагматиков-технократов, а во второй половине 1990-х годов - реформаторов усилилось внимание государства к вопросам гендерной политики. Были сняты отдельные запреты, возможности социального раз
106 Конституция ИРИ. Ст.21, 22.
196
Иран в условиях новых геополитических реалий
вития женщин значительно расширились. При президенте страны был введен специальный пост советника по женским вопросам. Аналогичные посты были учреждены и при руководителях целого ряда министерств. При Высшем совете культурной революции была основан совет по социально-культурному развитию женщин. В 1990-е годы было принято немало законов и правительственных решений, направленных на улучшение положения женщин, в защиту их гражданских и политических прав.
В 2005 г. Высший совет культурной революции принял документ «Хартия прав и обязанностей женщин в условиях исламского режима», который был одобрен меджлисом. В 2012 г. парламент страны одобрил новый Закон о защите семьи, рассмотрение которого продолжалось почти шесть лет. Эти документы детально регламентируют вопросы, связанные с правами женщин в семейной, социально-экономической и финансовой сферах. Начиная с 1996 г. был принят целый ряд документов по оказанию социальной помощи иранкам. Особое внимание уделяется одиноким матерям. Дополнительные льготы предусмотрены для женщин, ожидающих детей, и кормящих матерей. Особое внимание уделено медицинскому обслуживанию женщин. В пятилетних планах развития страны и Перспективном плане (2005-2025 гг.) специальные разделы посвящены укреплению роли женщин в социальной жизни и реализации их законных прав. В то же время целый ряд законов и правовых актов, регламентирующих права женщин, закрепляют традиционный подход к женщине, ставящий ее в полное подчинение мужчине. Так, например, базируются на исламских нормах, т.е. на получении разрешения мужа или отца, законы о выдаче паспортов, выезде замужних женщин за границу, акты о приеме женщин на работу и пр. Хотя эта тематика находится постоянно в центре общественного дискурса, и женская фракция в меджлисе активно пробивает в жизнь смягчение запретов, большинство норм семейного права продолжают основываться на шариате. Эти документы отражают существование двух противоположных подходов к роли и месту женщин в обществе - традиционного и модернистского. Сторонники первого подхода убеждены в том, что активная вовлеченность женщин в политическую и экономическую деятельность окажет негативное воздействие на выполнение ее семейных обязанностей. Модернисты говорят о том, что развитие общества невозможно без активного участия женщин во
К 40-летию Исламской революции
197
всех сферах жизни, добиться чего невозможно «без политической воли государства107». Такой разброс мнений оказывает влияние на гендерную политику находящихся у власти правительств. Однако, несмотря на существующие разногласия относительно политики по женскому вопросу, нельзя не отметить успехи Исламской республики по укреплению социальной роли женщин в обществе.
Проведенная после революции 1979 г. исламизация системы образования (введение раздельного обучения в школах) открыла для девочек из традиционных семей более широкий доступ в школы и университеты. В результате за прошедшие после революции годы были достигнуты впечатляющие результаты, и уровень грамотности среди женского населения увеличился с 35,5% (1976/ 77 г.) до 84,2% (2016/17 г.). Причем в возрасте от 6 до 24 лет грамотны 98,7%, а число учащихся женщин в возрастной группе от 15 до 24 лет достигает 97%108. В последнее десятилетие почти 100% девочек посещает начальную школу. В то же время наблюдается разрыв в уровнях женской грамотности ИРИ и соседних с ней исламских государств, таких как ОАЭ - 95,8%, Иордания -92,9%,Турция - 91,8% , Саудовская Аравия - 91,1%109.
Очевидно, отставание Ирана по этому показателю может объясняться более низким уровнем грамотности среди женщин сельских районов, который оценивается лишь в 72%110. Недоступность школ в ряде отдаленных мест, наличие кочевого населения, ранние свадьбы (отмечаются случаи выдачи девочек замуж в 9-12 лет), занятость в домашнем производстве - эти причины не позволяют сельским девушкам получить даже полное начальное образование.
Однако, оценивая уровень образования иранок, необходимо подчеркнуть, что наибольшие изменения за последние годы произошли в области высшего образования. Открыт отдельный университет для женщин - «Аз-Захра». В то же время они могут получать высшее образование вместе с мужчинами в других университетах страны. Девушки составляют 60% поступающих в высшие учебные заведения, а среди студентов их доля - более 50%,
107 арг. № 2408, 6 мехра 1394.
108 Саршомари-йе омуми-йе нофус ва маскан. Сал-е 1385.- www.amar. sci.ir.
109 URL: https://donya-e-eqtesad.com/3324400/52-uLil'“l“»ai-,l®-1^-<->ii^. Дата обращения 28.11.2018.
110 URL: www.amar.org.ir/5549661# Дата обращения 27.11.2018.
198
Иран в условиях новых геополитических реалий
а по некоторым специальностям достигает 70%ш. Если в первые годы после революции обучение по целому ряду специальностей было закрыто для женщин, то постановлением Высшего совета культурной революции от 1989 г. был снят целый ряд ограничений. По данным на 2016/17 иранский год (1395), на уровне бакалавриата девушки преобладают на таких специальностях, как медицина, гуманитарные науки, фундаментальные науки, искусство. Был принят закон, разрешающий девушкам выезжать на учебу за рубеж. Массовый прорыв иранок в систему высшего образования объясняется их стремлением выйти за рамки семьи, почувствовать себя более свободными и независимыми, следствием чего становится осознание своей социальной значимости и рост общественной и экономической активности.
Рост культурно-образовательного потенциала иранок в последние десятилетия привел к росту их общественной активности и выходу на арену политической и экономической жизни.
За прошедшие десятилетия расширились возможности участия женщин в экономической сфере. Хотя, согласно статистическим данным, только 16% женщин в возрасте старше 10 лет заняты в экономике страны, процент трудящихся женщин постоянно увеличивается111 112. Наибольший коэффицент женского участия в экономике наблюдается в возрастной группе от 20 до 29 лет - 28%113. Согласно статистическим данным, 52,5% всех работающих сосредоточены в сфере услуг, 24,1% - в промышленности и 23,4% - в сельском хозяйстве114. Около 25%работают в государственном секторе. Они традиционно заняты в сфере образования и здравоохранения. Так, среди всех врачей-специалистов 40% составляют женщины, а их доля среди врачей общего профиля доходит до 49%. Женщины составляют 50% занятых в системе высшего образования страны115. Значительно увеличилось число женщин, занятых в научных исследованиях и высоко технологичных производствах. Обращает на себя внимание тот факт, что среди работающих женщин почти 36% имеют высшее образование. Женщины стали заниматься предпринимательством.
111 URL:http://www.isna.ir/fa/91102012099/1 Дата обращения 11.09.2015.
112 URL: www.amar.sci.ir. - Иран дар аине-йе амар.
113 Натайедж-е амаргири-йе ниру-йе кар. Табестан-е 1395. Марказ-е амар-е Иран. Б/м. 1395 (2016/17). С. 28-29.
114 Там же.
115 URL: www.amar.sci.ir- Statistical pocketbook 1386.
К 40-летию Исламской революции
199
Иранки активно проявляют себя в социальной сфере, участвуя в деятельности некоммерческих организаций (структур гражданского общества) на добровольной основе. Зарегистрировано более тысячи неправительственных женских организаций, занимающихся просветительской, культурной, благотворительной, спортивной деятельностью116. Издаются десятки специализированных женских журналов. В ИРИ работают центры по изучению гендерной проблематики.
Женщины вносят значительный вклад в культурную жизнь страны, будь то изобразительное искусство, музыка, кино, телевидение, фотография, литература.
Для иранских женщин обеспечены широкие возможности для занятий различными видами спорта. Они демонстрируют свои спортивные достижения, побеждая на международных соревнованиях117.
Важным новым моментом в практике ИРИ стал допуск женщин к работе в органах судебной власти и даже их назначение на судейские должности, что абсолютно не допускалось религиозными правоведами ранее как не соответствующее исламской традиции.
Женщины ИРИ активизировали свое присутствие и на политической арене. Они представляют собой самый активный слой электората, проявляя себя и в ходе предвыборных кампаний, и в ходе голосования. Именно иранские женщины во многом обеспечили победу на выборах реформатору М. Хатами и представителю умеренно либеральных сил X. Роухани. Если избранные в первый парламент женщины играли исключительно представительскую роль в меджлисе, то начиная с 5-го меджлиса, среди депутатов которого насчитывалось 14 женщин, они заявляют о себе как представительницах интересов женского электората и разрабатывают программы улучшения социального и материального положения женщин, инициируют законы, закрепляющие их права. Так, только за последние годы в парламенте страны были утверждены законы о сокращении рабочего времени для женщин, имеющих детей, увеличении отпуска по родам и для кормления ребенка, о сокращении возраста для выхода на пенсию женщин-
116 URL:http://www.isna.ir/fa/94112415545/80 Дата обращения 14.02.2016.
117 В рамках данной статьи автор основное внимание сосредоточила на изучении положения женщин в социально-экономической и политической сферах.
200
Иран в условиях новых геополитических реалий
матерей, о поддержке женщин, которые являются главой семьи, о пересчете мехрийе согласно уровню цен и другие. В парламенте 10-го созыва (работает с 2016 г.) 17 женщин, что в процентном отношении составляет лишь 6% от общего количества депутатов. Нынешняя фракция ведет большую деятельность по оказанию социальной поддержки женщинам и активно отстаивает их интересы в меджлисе.
Женщины вышли на уровень местного управления, представлены в городских и провинциальных исламских советах. На выборах 2017 г. в городские советы были избраны 482 женщины, а в сельских районах в состав советов вошло более 3,5 тыс. женщин. Причем 8 женщин стали мэрами городов, более 2 тыс. - главами сельских районов. Обращает на себя внимание рост численности женщин на уровне местного самоуправления в останах Хорасан-Разави, Керман, Мазандаран, Гилян и особенно Систан и Белуджистан. Так, в селе Афзал Абад этого остана в местный совет были избраны только женщины118.
Со второй половины 1990-х годов резко возросло участие женщин в работе политических партий и организаций, многие из которых имеют женские фракции.
Не вызывает сомнений факт того, что высокий образовательный ценз женского населения, так же как их активное присутствие на социальной арене, - свидетельство успешного развития общества, которое идет по пути модернизации. В последние годы женщины все активнее заявляют о необходимости более широкого участия в структурах управления и своей готовности подняться на высший уровень принятия решений. В период президента-реформатора М. Хатами впервые иранка была назначена на пост вице-президента и руководителя Организации по охране окружающей среды. Это был первый прорыв женщин в структуры власти. В период работы 6-го и 7-го правительств оказывалась широкая поддержка женским инициативам, что и создало базу для укрепления положения женщин в обществе и привело по прошествии 8 лет к определенным изменениям гендерной ситуации, проявляющимся в признании прогрессивными слоями возможности участия женщин в высших органах власти.
118 URL: http://www.isna.ir/news/97020905428. Дата обращения 30.11.2018.
К 40-летию Исламской революции
201
Выборные кампании последних лет показали рост политической активности женщин. Однако число женщин-парламентариев незначительно. В соседней Турции женщины составляют одну пятую часть всех депутатов парламента. Ситуация в Иране объясняется особенностями политической культуры, когда партии и коалиции формируют единые списки кандидатов, в которых лишь 5% мест отводится женщинам. Причем большинство голосов кандидатки получают в крупных городах страны. Это говорит о прямой связи между более высоким уровнем образования населения и его психологической готовностью к восприятию женщины как равноправного партнера в обществе.
В ходе последней президентской кампании женщины отстаивали свое право баллотироваться на пост президента. Они сумели вынести этот вопрос на общественное обсуждение и добились определенных успехов. И хотя впервые в истории ИРИ секретарь Наблюдательного совета подтвердил, что женщины-кандидаты могут быть допущены к участию119, ни одна из женщин не получила вотума доверия этого органа. Активистки женского движения пытались и ранее принять участие в президентских кампаниях. Одной из первых выдвигала свою кандидатуру дочь аятоллы Та-легани А. Талегани в 2001 г. Однако в те годы Наблюдательный совет даже не обсуждал такую возможность. Женщины заявили и о своих намерениях войти в Совет экспертов, в котором в основном представлено высшее духовенство. В ходе выборов 2016 г. женщины были зарегистрированы кандидатами, однако по итогам проверочных тестов не были допущены к участию в выборах.
В ходе последней предвыборной кампании очень остро встал вопрос и о необходимости включения женщин в состав правительства. Такие возможности активно обсуждались в СМИ, на предвыборных митингах и заседаниях партий и организаций.
Бывший президент М. Ахмадинежад первым проявил готовность включить женщин в состав своего кабинета. Однако такое решение президента было неоднозначно встречено как иранским обществом в целом, так и религиозными авторитетами. Марджа
119 Согласно Закону о выборах президента ИРИ, президентом страны может быть только мужчина (реджаль). Однако арабский термин реджаль имеет в персидском языке и второе значение - политический деятель. Именно это значение и было использовано правоведами для обоснования возможности для женщин претендовать на пост президента.
202
Иран в условиях новых геополитических реалий
от-таклиды Кума - аятолла Сафи Гольпаегани и аятолла Макарем Ширази - выступили с обращениями, резко критикующими введение женщин в правительство, и заявили о том, что не признают новый состав кабинета законным. Сомнения относительно возможности включения женщин в правительство были высказаны некоторыми депутатами меджлиса во время обсуждения предложенных кандидатур и представителями различных партий. Однако в самый острый момент обсуждения этого вопроса религиозный лидер настоятельно рекомендовал депутатам меджлиса одобрить внесенные президентом кандидатуры, что можно рассматривать как его косвенное одобрение этих инициатив президента.
Утверждение М. Вахид Дастджерди на пост министра здравоохранения страны - это результат многолетней борьбы иранских женщин за осуществление своих политических и гражданских прав. По словам руководителя женского общества «Зейнаб» и лидера женских групп консервативного фланга М. Бехрузи, «вотум доверия женщине, вынесенный меджлисом, отражает изменения в самом иранском обществе»120.
К сожалению, в двух правительствах X. Роухани не нашлось места для представителей женской половины населения, хотя в ходе предвыборной кампании он неоднократно давал обещания открыть для женщин более широкие возможности. Тем не менее на постах советников президента и в его аппарате работают женщины. Впервые в 2016 г. женщина была назначена на пост посла ИРИ.
В стране активно действуют политические организации по защите прав женщин: Общество женщин Исламской революции, общество «Зейнаб», Общество женщин - сторонников мусульманского обновления и другие.
Значительный рост уровня образования женщин и расширение их вовлеченности в экономическую и общественно-политическую жизнь страны повлекли за собой изменения гендерной ситуации и поставили перед иранским обществом новые проблемы.
Так, согласно статистическим данным, рост населения в Иране в последнее десятилетие составил 1,2%, а показатель рождений на одну женщину опустился до 1,8, что ниже среднемирового значения. Средняя семья составляет 3,3 человека. Наблюдается
120 Эттемед. 14.09.2009.
К 40-летию Исламской революции
203
повышение среднего возраста вступления в первый брак среди девушек - с 19 до 23 лет. Причем количество девушек в возрасте от 15 до 19 лет, предпочитающих замужество, сократилось за десятилетие в два раза, а в возрасте от 20 до 25 лет только 75% замужем121. Специалисты, оценивающие ситуацию, объясняют такие изменения действием модернизационных факторов, одним из которых выступает рост образования женщин и их стремление к участию в экономической и политической жизни. Однако эти тенденции, приводящие к снижению роста населения и в будущем сокращению трудовых ресурсов, вызывают обеспокоенность духовенства и консервативно настроенных слоев общества. Особое недовольство высказывается в связи с возрастанием брачного возраста, нерегистрируемыми брачными отношениями, сокращением количества детей в семье, что ведет к ослаблению семейных связей, распаду семей и крушению семейных ценностей. На фоне процессов, отмеченных в Иране с начала 1990-х годов, увеличивается число разводов, и согласно данным за 1395 г. на 3,9 случаев заключения брака приходится 1 развод122, причем их наибольшее количество происходит в первые годы семейной жизни.
Открыто выражаются опасения относительно расширения участия женщин в экономике, поскольку в условиях высокого уровня безработицы это может привести к дисбалансу ситуации на рынке труда и сокращению рабочих мест для мужчин, образовательный ценз которых оказывается ниже. Высказываются мнения о том, что процессы, связанные с возрастанием уровня женского образования и женской занятости, могут не только привести к сокращению трудовых ресурсов страны в ближайшем будущем, но и стать предпосылкой к возникновению кризисной ситуации в привычной системе социальных и гендерных отношений. Так, рост женской занятости приводит к экономической независимости женщин, что с точки зрения реалий современной жизни можно рассматривать как положительную тенденцию, однако она абсолютно не укладывается в модель семейных ценностей, базирующихся на исламских традициях и менталитете.
Особую тревогу по этим поводам высказывают представители традиционного духовенства. Под их нажимом разрабатываются
121 Рассчитано поданным: Гозиде-йе натайедж-е саршомари-йе омуми-йе нофус ва маскан 1395. Марказ-е амар-е Иран, www/amar.org.ir.
122 URL: https://www.tabnak.ir/fa/news/761623/Дата обращения 30.11.2018.
204
Иран в условиях новых геополитических реалий
программы «возвращения женщин в семью». Некоторые шиитские авторитеты призывают в целях повышения нравственных устоев общества провести повторную исламизацию в системе высшего образования, ввести раздельное обучение, запретить женщинам работать в системах общественной торговли и питания123.
В последнее десятилетие стал активно внедряться институт временного брака как соответствующий шариату. В поддержку временных браков выступили и некоторые высшие религиозные деятели страны, увидев в них способ приобщения молодежи к семейной жизни124. Однако отношение женщин к временному браку, как и общества в целом, резко негативное, даже несмотря на то, что меджлис одобрил закон о правах детей, рожденных во временном браке.
Несмотря на значительные достижения в области прав женщин и реальное изменение подхода к их роли в обществе, сами женщины не удовлетворены сложившейся ситуацией. Они поднимают вопрос о дискриминации в вопросах трудоустройства, где возможности женщин по сравнению с мужчинами значительно ограничены, условий труда, карьерного роста, уровня зарплаты. Уровень женской безработицы значительно выше и достигает в последние годы 21,8%, в то время как среди мужчин составляет 10,4%125. Существуют определенные ограничения для женщин в выборе рода занятий.
Женщины требуют соблюдения равноправия и протестуют против различных форм дискриминации и насилия. Хотя в последние годы в стране проводятся различные акции в поддержку тех или иных требований женщин, единое, организованное движение за реализацию своих прав пока не сложилось. Не все женщины разделяют стремления к дальнейшей либерализации гендерных отношений в обществе.
123 URL: http://www.tadbirkhabar.com/society/86516?tmpl=component/ Дата обращения 25.11.2015.
124 Член общества борющегося духовенства, бывший министр внутренних дел М. Пурмохаммади, выступая на конференции «Хиджаб: ответственность и полномочия исламского государства», заявил о необходимости возрождения существующей в исламе традиции временных браков, видя в них средство противостояния возрастающей безнравственности молодежи в вопросах взаимоотношения полов.
125 Натайедж-е амаргири-йе ниру-йе кар. Табестан 1395. Марказ-е амар-е Иран. 1395. 71 с. С.19. Итоги переписи трудовых ресурсов. Лето 2016/17. Статистический центр Ирана. 2016/17. 71 с. С.19.
К 40-летию Исламской революции
205
В настоящее время в ИРИ, несмотря на значительное внимание, проявляемое к женщинам, и признание их заслуг в революционном движении и общественной жизни, наблюдаются два подхода к оценке места женщины в обществе. С одной стороны, укрепилось осознание того, что женщина обладает достаточными знаниями и практическим опытом, роль женщины в обеспечении доходов семьи постоянно возрастает, и она может быть равноправным партнером мужчины во всех сферах деятельности. С другой стороны, продолжает сохраняться убеждение в том, что женщины могут играть активную роль в общественной жизни, но основное внимание должны уделять рождению и воспитанию детей согласно религиозным, историческим, культурным и политическим традициям.
В последние годы в современных слоях общества усилилось осознание того, что основным препятствием на пути дальнейшей реализации прав и свобод женщин, ликвидации любых форм ее дискриминации остаются отдельные нормы шариатского права и исторические традиции страны. В последние десятилетия все четче проявляется несоответствие законов, регулирующих семейную и социальную жизнь женщины, той роли, которую она реально играет в обществе. Этот факт признается не только передовыми слоями общества, правоведами, социологами, но и прогрессивно настроенным духовенством.
В исламской мысли по вопросу прав женщины также существует несколько различных точек зрения. Некоторые религиозные деятели и факихи выступают за пересмотр традиционных толкований коранических текстов и предлагают переосмыслить их с учетом парадигм современности. Отдельные представители исламского модернизма видят даже возможность наделить женщин правом на иджтихад. Согласно таким убеждениям, многие традиционные нормы были установлены в период раннеисламского общества. Изменение реалий жизни влечет за собой и изменение норм. Однако они считают, что «при выработке новых положений необходимо сохранить ту божественную идею и дух истины, которые были изначально вложены самим Пророком»126.
126 Б. Мумиванд. Диндаран ва мас’але-йе занан» // Каргозаран. Махнаме-йе сийасат. 7 дей.1387. С.8.
206	Иран в условиях новых геополитических реалий
Однако даже предоставление женщинам прав не всегда означает их реализацию. Широкие возможности, предоставленные женщинам ИРИ после Исламской революции, не всегда могут воплотиться в реальность ввиду господства в стране взглядов, основанных на мужском шовинизме (мардансалари). Многие традиции и обычаи, унижающие женщину, сохранились еще с доисламской эпохи и не имеют ничего общего с исламом. Изменение этих взглядов и искоренение архаичных традиций возможно лишь через институционализацию уже произошедших в обществе изменений, связанных с новой ролью женщины, и формирование новых гендерных стереотипов. Восприятие новой роли женщины как полноправного партнера мужчины во всех сферах деятельности возможно путем дальнейшего продвижения ИРИ по пути социально-экономической и общественно-культурной модернизации.
М.С. Каменева
Институт востоковедения РАН
Роль НАЦИОНАЛЬНЫХ И ЗАПАДНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В РАЗВИТИИ ИРАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ127
Культура - это важная составляющая функционирования современного иранского общества. Иранская культура является национальным достоянием и пользуется огромной любовью жителей страны независимо от их социальной принадлежности и политических взглядов. Вместе с тем она несет в себе значительный политический и идеологический заряд и рассматривается руководством Ирана как существенный компонент своей государственной доктрины.
Тематика, связанная с ролью западных ценностей в развитии иранской культуры, имеющая давнюю традицию в культурологическом дискурсе и привлекающая к себе внимание как представителей власти, так и широкой общественности, приобретает в наши дни особую остроту.
Влияние Запада на Иран начало ощущаться в XIX в., когда в политико-административном устройстве государства Каджаров (годы правления 1795-1925), его финансовой системе, дипломатической и таможенной службах, в области культуры и образования были проведены мероприятия, которые содействовали модернизации Ирана. Результатом новых веяний, которые наиболее активно стали проявляться в XX в., явилось проведение ряда ориентированных на Запад реформ, в том числе в сфере образования, культуры и быта - секуляризация школ, издание декрета об обязательном снятии женщинами чадры и предоставление им права на учебу, а также работу в государственных учреждениях, ограни
127 Переработанный и дополненный вариант статьи, опубликованной в: «Иран в мировой политике. XXI в.» Сборник статей. М. ИВ РАН 2017. С. 51-61.
208
Иран в условиях новых геополитических реалий
чение влияния духовенства в области образования и лишение его судебной власти и некоторые другие [Алиев, 2004, с.41, История Ирана, 1977, с. 342-343].
Известно, что национальная гордость, бережное отношение к национальным традициям относятся к важным качествам характера иранского народа, и поэтому не стоит думать, что процессы вестернизации в период до Исламской революции 1978-1979 гг. шли абсолютно беспрепятственно и воспринимались на «ура» иранским общественным мнением в лице просветителей, писателей и представителей интеллигенции. Эти процессы имели как своих сторонников, так и ярых противников. Так, одни требовали принятия срочных мер по ограждению иранского общества от нездорового влияния Запада, за которое ратовали стоявшие у власти в стране политические и государственные деятели. К сторонникам такого подхода, отрицающего необходимость и полезность вестернизации, причем не только культуры, но и других сфер жизни иранцев, можно отнести, например, известного филолога и издателя В. Дастгарди, историка М. Махмуда, историка и филолога А. Касрави и многих других. Однако следует признать, что патриотические чувства иранской интеллигенции, опасавшейся пагубного влияния Запада, в значительной степени были продиктованы царящими в ее среде националистическими настроениями.
С другой стороны, были и такие представители иранской элиты того времени, которые придерживались точки зрения, что «стать культурным - значит принять все принципы и условия культуры Запада». Выразитель этой идеи известный иранский политический деятель, журналист и историк Хасан Таги-заде призывал позаимствовать у Запада не только манеры, одежду и технические достижения, но и его социально-политические принципы, в том числе идеологию [Комиссаров, 1982, с. 105-107].
Разменной картой в борьбе двух группировок стал персидский язык, борьба за чистоту которого приобрела особый накал в это время и для защиты которого от иноязычного влияния были созданы специальные лингвистические институты - Академия языка и литературы (годы деятельности - 1935-1941 гг.) и Академия персидского языка, созданная в 1970 г. и просуществовавшая до Исламской революции 1979 г. Острие борьбы обеих академий было направлено против всех иностранных элементов, в том числе,
К 40-летию Исламской революции
209
и далеко не в последнюю очередь, против западноевропейских языковых элементов, и за их замену персидскими эквивалентами. В то же время, несмотря на определенные успехи в деле изгнания европейских заимствований путем создания для них вошедших в дальнейшем в употребление исконных эквивалентов, академии были не в силах остановить процесс проникновения европеизмов в персидский язык [Каменева, 1983].
Надо сказать, что канун Исламской революции, т.е. 70-е годы XX в., характеризуются усилением накала выступлений за ограждение иранской культуры от различного рода вредного воздействия, в том числе и от влияния Запада. В этот раз инициатива исходила уже из официальных сфер, таких, например, как Министерства культуры и искусства Ирана. Даже эта структура в условиях активизации прозападной политики шахского режима высказывала тревогу за судьбы иранской культуры и сохранение ее самобытности. Эта кампания получила освещение и в иранских СМИ того периода [Комиссаров, 1982, с.108]. Вместе с тем в обществе существовало также понимание того, что усиление влияния Запада на Иран - процесс необратимый, а под ультрапатриотическим отношением к культурному наследию и национальным традициям может скрываться определенная доля традиционализма и неприятие всего нового, даже самого необходимого, продиктованного потребностями времени. Показательным в этом ключе является высказывание известного иранского публициста Д. Ашури о проблеме традиции и современности в ее связи с Западом, в котором он призывает не превозносить и тем более не фетишизировать далекое прошлое, а ценить его и вместе с тем не забывать о настоящем [Ашури, 1972, с. 745].
В то же время к концу 1970-х годов по мере нарастания социальной напряженности усиливается движение против культурной продукции Запада и западной индустрии развлечений. По мнению российского ираниста В.Б. Кляшториной, «массовое сознание на всех уровнях продемонстрировало отказ от западного культурного влияния» [Причины и уроки. Глава IV.1989, с. 96]1. Особое неприятие западного искусства, в основе которого лежат идеалы потребления, наблюдалось в низших социальных слоях. Духовенство успешно аккумулировало эти настроения и интегрировало их в общий поток антишахских настроений, который привел к Исламской революции.
210
Иран в условиях новых геополитических реалий
Можно говорить о том, что революция 1978-1979 гг. имела культурологический характер, поскольку значительная часть ее лозунгов была нацелена на защиту своих духовных интересов и восстановление традиционных ценностей.
После исламской революции 1979 г. характер взаимоотношений иранской и западной культур претерпел значительные изменения. Так, период развития Ирана протяженностью примерно в десять лет, традиционно связываемый с именем имама Хомейни и установлением теократической формы правления в стране и исламизацией всех сфер жизни иранского общества, в области культуры реализовался в осуществлении инициированной имамом Хомейни культурной революции. Она была начата в 1980 г. по указу имама, в соответствии с которым главной задачей иранской культурной политики был назван пересмотр согласно принципам ислама всего созданного в стране в сфере культуры до 1979 г. и создание новой самобытной иранской культуры - «farhange khishin», пропитанной духом ислама и базирующейся на мусульманских традициях. При этом практически отрицалась роль в этом процессе как культурного наследия доисламского периода, так и культуры Запада, ее влияния на развитие иранской культуры [Keyhan, 19.04.1979].
Руководство ИРИ, проводящее исламизацию культурной и общественной сферы и внедрявшее исламские ценности, всячески пыталось минимизировать влияние Запада на иранское общество. Религиозный лидер аятолла Хомейни неоднократно подчеркивал, что «в течение по меньшей мере 50 лет культура Европы и Америки занимала место самобытной иранской культуры, западный образ мышления занимал место иранского самобытного образа мышления, Запад диктовал направление развития иранской культуры» и считал одной из главных задач, стоящих перед страной, развитие культуры нового Ирана, ликвидацию ее зависимости от Запада [Keyhan, 31.05.1979].
Иранцам был закрыт доступ к западной музыке, фильмам, запрещены предметы западной моды в одежде, причем не только женской, но и мужской, как, например, галстук. Были также прекращены радио- и телевизионные передачи на западноевропейских языках, прежде всего английском, запрещено преподавание западноевропейских языков в начальной школе, сокращено количество часов их преподавания в средней школе с 6 до 4 часов
К 40-летию Исламской революции
211
в неделю, расформированы иностранные школы, переименованы улицы и площади, названные на западный лад, и т.д. [Keyhan, 14.07.1979; 01.07.1980].
Можно также предположить, что предоставление руководством страны определенной свободы национальным меньшинствам в культурно-языковой области, что получило законодательное закрепление в Конституции ИРИ 1979 г., следует рассматривать в качестве некоего противовеса его антизападной позиции.
С конца 80-х гг. XX в., что совпадает со временем окончания Ирано-иракской войны и началом созидательного периода в истории ИРИ (период президентства Хашеми Рафсанджани, 1989-1997гг. и Мохаммада Хатами, 1997-2005гг.), в стране корректируется общая политическая линия, наблюдаются изменения в экономической политике, расширяются внешнеполитические ориентиры, следствием чего становится ослабление жесткого идеологизированного курса иранской власти.
Эти годы характеризуются процессами модернизации и либерализации иранского общества и формированием новых культурных доктрин, базирующихся на сочетании исламских и исконно иранских традиций и цивилизационных ценностей и вместе с тем включающих в себя интерес к культуре и истории других цивилизаций. Как результат, этому периоду свойственно также определенное ослабление антизападной риторики руководства страны.
Торгово-экономические отношения и деловые контакты Ирана с западными партнерами, объяснявшиеся прагматическими интересами восстановления экономического потенциала страны, обучение иранских студентов за границей, продолжавшееся и после Исламской революции, вынуждали руководство Ирана проявлять определенную терпимость к европейскому влиянию. Не случайно, что именно в этот период развития страны, т.е. в 2001 г., Мохаммад Хатами, занимавший пост президента ИРИ, сформулировал программу культурного диалога с западным миром, который после Исламской революции воспринимался как мир враждебный, неспособный привнести положительный импульс в развитие иранской культуры. Он отмечает, что «диалог цивилизаций -это стимул для формирования универсальной модели оздоровления международных отношений, чтобы исключить односторонние подходы и монолог в политике и культуре» [Хатами, 2001, с. 72]. М. Хатами считает, что диалог с исламской цивилизацией весьма
212
Иран в условиях новых геополитических реалий
продуктивен для Запада, т.к. открывает новые возможности в разрешении общих проблем, стоящих перед мировым сообществом. Надо сказать, что теория диалога цивилизаций, активно пропагандировавшаяся президентом ИРИ, настолько привлекла к себе общественное внимание, что 2001 г. был объявлен ООН Годом диалога цивилизаций.
В годы президентства Махмуда Ахмадинежада (2005-2013) в политике вновь делается акцент на восстановление исламских ценностей, большое внимание уделяется продвижению и укреплению исламской составляющей в жизни общества. Однако в эти же годы в иранской культуре окончательно формируется идея единства исламско-иранской культуры с некоторым повышением внимания к собственно иранскому фактору, свободному от религиозной (исламской) окраски и обозначаемому в персидском языке термином «iraniyat». При этом наблюдается отход Ирана от теории диалога цивилизаций, теряющей свои позиции в иранском общественном и политическом сознании. Одновременно нарастает осознание того, что в условиях глобализации необходимо противостоять любым попыткам навязывания извне универсальной культурной модели, и в таких условиях необходимо сохранять свои национальные ценности.
Однако включенность страны в мировые глобализационные процессы способствовала неконтролируемому усилению западного влияния, в том числе и в сфере культуры. Развитие интернета подняло престиж английского языка и потребовало повышения уровня овладения им, особенно среди молодежи, которая составляет значительную часть населения Ирана. Как отклик на эти потребности можно расценить открытие на иранском телевидении специального новостного канала на английском языке -Iran. Press, который нацелен не только на внутреннюю аудиторию, но и выходит за ее пределы. На английском языке также издаются газеты, как например, Tehran Times и Tehran Daily, затем к ним присоединяется Financial Tribune. Западноевропейские языки продолжают изучать в иранских высших и средних учебных заведениях, причем к английскому, немецкому и французскому добавлены итальянский и испанский. Издаются учебники и учебные пособия, словари, грамматики для изучения западноевропейских языков и художественная (классическая) литература, прежде всего на английском языке.
К 40-летию Исламской революции
213
Что касается собственно персидского языка, то европейские заимствования, большую часть которых составляют англицизмы, продолжают активно функционировать в персидском языке и стихийно становятся неотъемлемой частью его лексики. И это происходит, несмотря на пуристические мероприятия, проводимые вновь созданной в 1995 г. Академией языка и литературы, и нормативные акты, как например, запрет на использование слов европейского происхождения в государственных учреждениях, а также латиницы на вывесках в общественных местах, в названиях фирм и упаковках неэкспортируемых товаров. Англицизмы в сфере науки и техники и даже на бытовом уровне прочно укоренились в лексике персидского языка. Особенно заметно употребление иностранных слов в речи современных слоев - предпринимателей, студентов, интеллигенции.
Что касается культурной политики кабинета нынешнего президента ИРИ Хасана Роухани (избран в 2013 г. и переизбран на новый срок в 2017 г.), то, с одной стороны, это стремление сохранить и приумножить достигнутые уже успехи в этой области за предыдущие десятилетия развития страны. С другой - отражение понимания необходимости укрепления связей с Западом и осуществления реальных шагов в этом направлении. Надо сказать, что Венские договоренности 2015 г. (Совместный всеобъемлющий план действий, предусматривающий последующее постепенное снятие санкций со страны) на фоне вовлеченности страны в мировые глобализационные процессы способствовали снижению накала антизападных настроений руководства ИРИ, в том числе и в области культурной политики.
Заслуживает внимания тот факт, что в ходе визитов президента в европейские государства в большей или меньшей степени затрагивались проблемы развития культурных связей. Так, с итальянской стороной были достигнуты договоренности о создании совместных программ в области культуры, образования и научно-исследовательской деятельности. Обсуждались возможности осуществления сотрудничества в сфере защиты культурного наследия и археологических памятников, организации прежде всего археологических выставок на основе обмена между музеем Иран-ба-стан в Тегеране и Миланским археологическим музеем. Стороны пришли к соглашению об осуществлении переводов произведений персидской и итальянской литературы, академическом сотрудни
214
Иран в условиях новых геополитических реалий
честве, обмене студентами и профессорско-преподавательским составом, а также между образовательными учреждениями, в том числе с целью реализации идеи двойных дипломов, и в сфере туризма [president, ir,91585].
Во время визита X. Роухани во Францию ее президент обратил внимание на давние и глубокие культурные связи двух стран. Среди подписанных 20 документов о взаимном сотрудничестве были соглашения о сотрудничестве в области высшего образования и академической деятельности и о сотрудничестве между Лувром и Организацией по культурному наследию и туризму Ирана. В рамках визита во Францию президент Ирана также встретился с генеральным директором ЮНЕСКО Ириной Боковой, подтвердив таким образом готовность своей страны к сотрудничеству с этой международной организацией [president.ir,91675]. Идея необходимости культурного взаимодействия с Европой прослеживается и в документах по итогам встреч X. Роухани с высокопоставленными деятелями таких стран, как Греция, Германия, Норвегия и других [president.ir,91858, 9473].
Реанимируется теория диалога цивилизаций. Так, известный иранский ученый и политический деятель М. Санаи отмечает востребованность существования диалога между цивилизациями. Он пишет, что борьба и распри на мировой арене не помогают диалогу между цивилизациями, однако подчеркивают его необходимость, т.к. другого пути для выхода из серии кризисов и проблем не существует [Санаи, 2016, с. 156].
Естественно, расширение взаимных культурных и общественных контактов открывает более широкие возможности и для проникновения в Иран культурных ценностей Запада. В последние годы вопрос о дозированности вестернизации принял излишне политизированную окраску и отражает в значительной степени противостояние между либеральными силами и радикальными консерваторами [Дунаева, 2017, с. 40-50]. Так, общественные дискуссии по этой проблеме в мае 2016 г. вылились в обсуждение проблемы распространения английского языка, который иранские антизападники считают инструментом «тлетворного влияния Запада и его ценностей».
Надо сказать, что аятолла Хаменеи неоднократно настоятельно обращал внимание общества на недопустимость чрезмерного влияния, «агрессии» западной культуры в отношении иранской
К 40-летию Исламской революции
215
культуры в целом и персидского языка в частности и подчеркивал его важную роль, акцентировал необходимость усиления внимания к нему, особенно в свете влияния на него со стороны западноевропейских языков [ASRIRAN, 11.12.2013]. Однако официальные власти Ирана уже в июле 2016 г. вынесли на обсуждение в Высшем совете культурной революции вопрос о необходимости изучения иностранных языков в школах и высших учебных заведениях страны и подготовки комплексной программы по обучению пяти западноевропейским языкам, причем без какой-либо монополии одного из них и не в ущерб персидскому языку и национальным интересам страны [president.ir,94287].
Сложность культурно-цивилизационных взаимоотношений Ирана и Запада подтвердила и ситуация, сложившаяся вокруг Документа 2030 по образованию, разработанного ЮНЕСКО и принятого уже в начале мая 2018 г. 91 страной мира. Иран, вначале одобрив международный Документ, отказался от его принятия после критических выступлений аятоллы Хаменеи. В основе существования ИРИ лежат ислам и Коран, и она не то место, где деструктивный и коррупционный западный образ жизни может иметь большое влияние. В случае же официального одобрения Документа 2030, по мнению рахбара, принципы, по которым существует страна, не будут иметь никакого смысла [khamenei.ir]. Советом культурной революции был предложен и принят свой собственный документ для внутреннего пользования «Документ о фундаментальных преобразованиях системы образования» в стране вместе с решением об увеличении финансирования на его реализацию [bbc.com].
Что касается сферы повседневной жизни и быта, то жители Ирана, прежде всего молодежь крупных городов, активно воспринимают западные инновации. Вместе с тем иранская молодежь проявляет больше интереса к доисламским традициям и религиозным культам. Так, зороастрийский праздник зажигания огня проводится в более широких масштабах, в выходные и памятные дни наблюдаются массовые посещения памятных мест доисламской цивилизации на территории страны. Западные веяния проникли и в сферу повседневной жизни иранцев - например, распространение сетей фастфуда на западный манер [Дунаева, 2016, с. 84-85].
С другой стороны, наблюдаются попытки представителей официальной власти, в том числе с использованием насильственных методов, оградить население Ирана от контактов с Западом и
216
Иран в условиях новых геополитических реалий
западной культурой под предлогом сохранения общественной морали, исламских ценностей и иранской культуры. С одной стороны, усиление антизападных настроений в культурной сфере, наблюдаемое в последние годы, можно объяснить неоднозначной политикой западных государств, подписавших СВПД, но до конца так и не выполнивших свои обязательства. С другой стороны, можно говорить о том, что с большей открытостью страны наблюдается усиление влияния западных ценностей. Нельзя отрицать такого факта, что иранская культура за последние полтора века сумела воспринять и интегрировать в свою культуру многое из культуры мира Запада, при этом иранская цивилизация продолжает рассматриваться как самостоятельная, не утратившая своих принципов и ценностей, сохраняющая свое влияние и активно его распространяющая. Несомненно, что на пути модернизации, без которой невозможно дальнейшее развитие страны, Иран и дальше будет неизбежно соприкасаться с западной культурой. Однако, если параллельно будет идти процесс укрепления своей традиционной культуры, основанной на исламских принципах, предопределяющих большую, чем на Западе, духовность, опирающихся на ценности семьи, сохранение морали, именно ее ирано-исламская составляющая будет способствовать правильному восприятию и оккультурированию западных заимствований и не позволит им занять лидирующие позиции в культурной среде.
Литература
Алиев С.М. История Ирана XX век. М., 2004.
АшуриД. Что такое иранистика? Тегеран, 1972 (на перс, языке).
Дунаева Е.В. Новые политические и социокультурные реалии современного Ирана. Вызовы или перспективы? // Иран во втором десятилетии XXI века: вызовы и перспективы. М., ИВ РАН, 2016.
Дунаева Е.В. Проблемы отношений ИРИ и Запада во внутриполитическом дискурсе в период президентства X. Роухани // Сб. статей «Иран в мировой политике. XXI в.». М. ИВ РАН 2017.
Иранская революция 1978-1979. Причины и уроки. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1989.
История Ирана. М., 1977.
К 40-летию Исламской революции
217
Каменева М.С. Влияние глобализационных процессов на культурно-языковое развитие Ирана (XX - начало XXI в.). // Восток/ Oriens. 2012, № 1.
Каменева М.С. О деятельности двух академий языка Ирана и некоторых инновациях в лексике персидского литературного языка // Развитие языков в странах зарубежного Востока. М., ИВ АН СССР. 1983.
Комиссаров Д. С. Пути развития новой и новейшей персидской литературы. М., 1982.
Санаи М. Мусульманское право и политика. История и современность. М., 2016.
Хатами С.М. В человеке сосредоточены душа Востока и разум Запада. М., 2001.
asriran // URL: http: //www.asriran.com. 11.12.2013.
bbc.com // URL: http: //www.bbc.com/persian/iran-40267378 (дата обращения -15.06.2017)
Keyhan. 19.04.1979; 31.05.1979; 14.07.1979; 01.07.1980.
Khamenei.ir // URL: http://www.english.khamenei.ir/news/ 4796 (дата обращения - 15.06.2017)
president.ir // URL: http://www.president.ir/en/91585 (дата обращения - 27.01.2016).
president.ir // URL: http://www.president.ir/en/91675 (дата обращения - 28.01.2016)
president.ir // URL: http://www.president.ir/en/91858 (дата обращения -28.01.2016); president.ir//URL: http://www.president.ir/ fa/94783 (дата обращения - 08.02.2016).
president.ir // URL: http://www.president.ir/fa/94287 (дата обращения -12.07.2016).
The Express Tribune. 25.07.2016.
Саид Хаджи Насери Наджаф Шейхсараи
Иран, Тегеранский университет
Исламская революция
В ПРЕДВИДЕНИИ БУДУЩЕГО128
Введение
В настоящем исследовании, посвященном прогнозированию будущего Исламской революции в Иране, мы воспользовались приемом написания сценария, с помощью которого разработали три варианта: возможный, вероятный и желаемый - для будущего, которое ожидает Исламскую революцию. Первый сценарий называется «Перерождение Исламской революции». В этом сценарии рассматривается, каким образом неолиберальная экономическая политика, которая проводится в рамках осуществляемой в стране программы структурной перестройки, ведет к ослаблению главного идеала революции, а именно поддержки обездоленных (моста-зефан). Термин «перерождение» (эстехале) указывает именно на этот процесс. Второй сценарий называется «Подрыв Исламской революции». В рамках этого сценария рассматривается то, как стремящийся к переменам средний класс скопировал опыт «бархатной революции» в Польше, организовав события 2009 года в Иране. Третий сценарий называется «Прогресс Исламской революции». Этот сценарий противоречит предыдущим двум и рассматривает дальнейшее развитие вперед Исламской революции при сохранении ее сущности.
128 Статья опубликована в «Фаслнаме-йе пажухешха-йе энгелаб-е эслами». Сал-е доввом, № 2, лето, 1396. С. 129-152. Перевод на русский язык И.Р. Гибадуллина.
К 40-летию Исламской революции
219
Сценарий перерождения
Термидор
По мнению Крейна Бринтона, все революции проходят четыре этапа: 1) «Медовый месяц»; 2) Власть умеренных сил; 3) Власть радикалов; 4) Термидор.
«Медовый месяц» - это этап, на котором революционные силы радуются падению ненавистного режима. Этот этап заканчивается очень быстро, потому что лагерь противников режима, объединившихся в силу необходимости выступления против режима, делится на несколько групп после его падения в связи с созданием нового правительства (Бринтон, 1390:106-108). После этого этапа к власти приходят умеренные силы, однако они терпят поражение в конфликте с радикалами революции и лишаются власти. С началом правления радикалов революция вступает в эпоху «террора и добродетели», когда революционный накал достигает своего пика. В этот период силы страха и террора оказываются тесно связанными с идеалом «аскетизма». Революция приобретает сакральное качество, а революционеры стараются искоренить в обществе даже самые незначительные грехи (Бринтон, 1390:218). Радикалы стремятся «влить в горло простого гражданина горячий суп». Они призывают нормального человека к такому усердию и энтузиазму, которые лежат за гранью его терпения, однако увлеченные идеалом люди могут выдерживать коллективные усилия для установления царствия Божьего на земле лишь до определенного времени» (Бринтон, 1390:239). «В долгосрочной перспективе человек не может терпеть [этот суп], и повара учатся делать суп немного менее горячим». Как только это случается, кризис революции подходит к концу. Простые люди, которым мешают предаваться их привычным радостям и грехам и которые вынуждены сражаться с внутренними и внешними врагами ради революционного правительства или хотя бы непрерывно громким и звонким голосом кричать «Ура!», проявлять стойкость перед лицом лишений и трудностей дефицита, неизменно сопровождающих войны, а также неизбежных просчетов новой власти, вынуждены мириться с «апофеозом революционных условий» во всех областях, будь то издательское дело, театр, кафедры проповедников, всеобщие демонстрации и, что важнее всего, нахождение в самой гуще всеобщего, фанатичного и изнуряющего оживления, которое служит
220
Иран в условиях новых геополитических реалий
признаком кризисного этапа революции, рано или поздно находят эти испытания непереносимыми и готовы приветствовать любого, кто положит конец этому положению. Кроме простых людей, эта переносимость затрагивает и лидеров революции. Как только кризисный период революции подходит к концу, они отказываются от борьбы, догматичного мышления и аскетизма. Их революционные убеждения незаметно прячутся под оболочкой успокаивающих лозунгов и скорее принимают форму утешения и привычки. Именно поэтому период революционного пыла подходит к концу, и именно таким образом Термидор приходит в качестве естественного выздоровления после лихорадки» (Бринтон, 1390: 214-247).
Хашеми Рафсанджани и программа структурной перестройки
Некоторые авторы считают, что Исламская революция вступила в свой период Термидора. По их мнению, после избрания президентом Хашеми Рафсанджани идеологический климат революции стал эволюционировать в направлении экономического прагматизма и реализма (Amuzegar, 1992: 416). Ведя страну к умеренности, революция переживала свой термидорианский этап (Милани, 1388: 389). Хашеми пришел к власти в то время, когда страна находилась в тяжелых условиях. После восьми лет войны народ устал от сражений, военная и промышленная инфраструктура страны была разрушена врагом. Экономика была на грани коллапса, инфляция и безработица достигли пика, промышленное производство упало, а уровень жизни резко понизился по сравнению с дореволюционным периодом. Народ жаждал вкусить преимуществ мирной жизни и иметь более хорошие условия для жизни (Milani, 1993:93). В итоге, опираясь на запросы общества и свои личные интересы, Хашеми отдал приоритет экономическому развитию и благоустройству (Дехгани Фируза-бади, 1388:391). Поскольку дискурс экономического развития противоречил официальному дискурсу традиционных левых, которые занимали господствующие позиции в первое десятилетие после революции, Хашеми попытался создать почву для легитимации новой программы. В своей пятничной проповеди, произнесенной 9 ноября 1990 года, он обрушился с критикой на тех, кто полагал, что жить революцией - это жить бедно (Гучани, 1379: 128).
К 40-летию Исламской революции
221
Чтобы провести в жизнь программу экономического развития, Хашеми набрал команду исполнительных руководителей из числа технократов и назвал свое правительство кабинетом «созидания» (сазандеги). Он считал, что исламские добродетели и революционные устремления необходимы, но недостаточны, и делал акцент на технических навыках и управленческих способностях министров (Mozaffari, 1993:615). Этот момент еще больше усиливал прагматическую ориентацию в административной практике правительства, постепенно вытесняя на обочину радикальные левые группы (Эхтешами, 1385:100). С приходом правительства «созидания» руководители-технократы, которые действовали в правительстве Мехди Базаргана в первые месяцы после победы Исламской революции, но были вытеснены с высших административных должностей после роспуска временного правительства, вновь получили возможность заявить о себе и учредили Партию служителей созидания (Хезб-е каргозаран-е сазандеги) (Шамси, 1390:68-118). Идеология этой партии представляла собой синтез либерализма и прагматизма и в большей степени проявила себя как средство обоснования либеральных идей в сфере экономики (Дараби, 1388:345-346). В период нахождения у власти «служителей созидания» развернулась дискуссия о том, что плановая экономика неспособна обеспечить потребности человека, а потому необходимо двигаться в направлении рыночной экономики. Как сказал Хашеми Рафсанджани, «мы все были согласны с тем, что нужно идти к восстановлению развалин и созиданию. Я тоже думал, что политика государственной централизации лишена эффективности, и мы обратились к политике перестройки» (Сафири, 1378:140). С теоретической точки зрения, программа структурной перестройки представляет собой комплекс политических и экономических мер, которые были предметом договоренности между Всемирным банком, Международным валютным фондом и правительством, которое нуждалось в кредитах (Петрас и Виукс, 1380:75). Во Всемирный банк могут обращаться за помощью только те страны, которые проводят рыночные экономические реформы (Miller,1991:215). Имеются следующие условия получения этих кредитов:
1)	серьезное сокращение государственных расходов с целью контроля над инфляцией и сокращения спроса на иностранные инвестиции;
222
Иран в условиях новых геополитических реалий
2)	сокращение зарплат или, как минимум, строгое недопущение их увеличения с целью наращивания конкурентной способности на экспортных рынках;
3)	предоставление свободы импорту с целью увеличения эффективности отечественной промышленности и создания необходимых стимулов для развития производства, ориентированного на экспорт;
4)	ликвидация ограничений на иностранные инвестиции в сфере промышленности и финансовых услуг;
5)	снижение курса национальной валюты для того, чтобы экспорт был дешевле в иностранной валюте, прежде всего в долларах, и страна могла успешнее конкурировать на рынке;
6)	приватизация государственных учреждений и отмена их нормативного регулирования с целью, чтобы распределением ресурсов занималась не государство, а рынок (Белло и др., 1376: 59-60).
Однако рыночный уклад базируется на особой логике. С точки зрения сторонников такого уклада, рыночная экономика совершенствуется на протяжении тысячелетий естественным и стихийным образом, и никакие проекты и сознательное планирование не оказывают влияния на ее формирование (Ганинежад, 1381:18). Рыночная экономика в точности напоминает дарвиновский естественный отбор, потому что при таком укладе механизм исключения неэффективных экономических действий и мер определяется выгодой и вредом (Гари, 1379:53). Этот взгляд на рыночный уклад несет в себе ряд последствий: 1) этот уклад не подлежит контролю со стороны человека; 2) все дела вершит некая невидимая рука; 3) отсутствуют какие-либо морально-этические ориентиры. Поэтому такие идеи, как «равенство» и «социальная справедливость», сравниваются с миражом, и всякие попытки их утверждения в обществе рассматриваются как шаг в направлении рабства (см. Фон Хайек, 1390).
Поэтому начиная с 1989 года правительство опиралось в своем анализе экономической ситуации на вывод о том, что общая направленность ее развития имеет нежелательный вектор, а потому инициировало широкие реформы в иранской экономике (Фоузи, 1384:260). Основание для этой политики заложил тот факт, что проведение мероприятий по административному установлению фиксированных цен на протяжении сравнительно длительного пе
К 40-летию Исламской революции
223
риода (1981-1989 гг.) вкупе с непрерывным ростом общего уровня цен в течение всего этого времени (примерно на 300%) привели к тому, что относительная цена на товары первой необходимости резко снизилась. С другой стороны, возник подпольный рынок (черный рынок) всех подконтрольных правительству товаров. Стал расти разрыв между официальными ценами и свободными ценами наряду с усугублением ситуации с инфляцией, вследствие чего дистанция между этими ценами стала колоссальным источником для создания рабочих мест, так что в 1988 г., несмотря на заметное сокращение прибавочной стоимости во всех основных секторах сферы услуг, в том числе образовании, здравоохранении и медицине, на транспорте весь сектор услуг составлял более 50% ВВП, а один только сектор торговых услуг занял 45% от этой доли. Поэтому обеспечение равновесных цен было поставлено во главу угла Первого плана социально-экономического развития (Нили, 1376: 363-364). Разработчики плана утверждали, что благодаря осуществлению структурной перестройки платежный баланс улучшится вследствие увеличения ненефтяного экспорта и сокращения импорта, а благодаря оптимизации платежного баланса решится хроническая проблема бюджетного дефицита в иранской экономике. Ожидалось, что благодаря сочетанию этих двух преобразований инвестиции в производство подскочат вверх, доля частного сектора в производстве вырастет, а доля государства сократится, безработица и инфляция сойдут на нет. Таким образом, на повестке дня стояла политика, направленная на резкое увеличение валютного курса, оборотной стороной которой было ослабление национальной валюты. Одновременно проводились меры по регулированию рынка труда, приватизации и либерализации (Момени, 1394:205).
Политика экономической перестройки с целью фиксации равновесных цен на всех рынках проводилась в стране вплоть до окончания Первого плана. Всем казалось, что в 1994 г. на рынке не будет никакой двойственности в отношении какого-либо товара или услуги, правительство примет сбалансированный бюджет, ликвидирует условия для роста инфляции и возьмет на себя руководство экономикой страны и предоставление общественных услуг. Заявленная политика свидетельствовала о том, что рыночные цены заметно снизились. К тому же обилие товаров, вызванное массовым производством, должно было создать приемлемый
224
Иран в условиях новых геополитических реалий
уровень благополучия в обществе. Однако экономический эффект этих мероприятий оказался обратным, в особенности в 1991-1994 гг. и в еще большей степени в 1994-1997 гг. Экономический рост заметно снизился, а инфляция, составлявшая свыше 10% в 1990 г., превысила в 1994 г. и в последующие годы отметку в 35%. Курс валюты на свободном рынке, который помимо своей общепринятой роли стал также рассматриваться в качестве параметра при проведении политики перестройки, не только не упал, но и вырос за 1989-1997 гг. более, чем на 80%. Несмотря на относительный рост валютного курса, с целью установления унифицированной системы валютного паритета на уровне 70 риалов, на рынке доллар стоил 1750 риалов, соотношение свободного рыночного курса и официального курса в 1994 г. не опускалось ниже 1/5. В этот период чистая задолженность правительства перед Центральным банком выросла в беспрецедентных масштабах, достигнув, в конечном счете, среднегодового роста в 28% по отношению к денежному обращению за период 1991-1994 гг. Совокупность вышеприведенных обстоятельств привела к такому положению, когда цены на свободном рынке росли, а официальные цены оставались фиксированными, вызывая тяжелые издержки для населения и правительства, которое в попытке приспособиться к вышеизложенной ситуации определило курс, вылившийся в затратный и разрушительный для экономики страны процесс (Нили, 1376:398). Значительный импорт средств производства и промежуточных товаров, который был необходим для процесса восстановления, лег дополнительной нагрузкой на внешнеторговый платежный баланс Ирана. Эта нагрузка была усугублена падением цен на нефть в международном масштабе. После того, как в 1990 г. дефицит платежного баланса был зафиксирован на уровне 327 млн долл. США, в 1991 и 1992 гг. его цифры стали совершенно удручающими, составив 1,9 и 5,6 млрд долл. США. После исчерпания всех валютных запасов в результате войны и выплат компенсаций иностранным компаниям, чьи предприятия были конфискованы в Иране в начале 1980-х годов, серьезный рост дефицита текущего платежного баланса привел к серьезным проблемам для правительства в валютной сфере, заставив его прекратить импорт товаров, не представляющих необходимость, в надежде на то, что платежный баланс улучшится, хотя эта мера привела к еще большей инфляции и застопорила развития. Резкий рост задолженно-
К 40-летию Исламской революции
225
сти привел к тому, что внешний долг страны вырос с 5,9 млрд долл. СЩА, или 5% ВВП, в 1990 г. до 14,6 млрд долл. США, или 34% ВВП, в 1993 г. Именно в этот период обязательства по погашению основной суммы долга и процентов выросли с 457 млн долл. США, что составляло 3% от всего экспорта, до 3 млрд, а затем и 11 млрд, которые составляли, соответственно, 15% и 65% от всего экспорта (Кордзаде Кермани, 1380:96).
В результате, в рамках программы перестройки открыто говорилось о неприоритетности справедливого распределения доходов и богатств, все надежды возлагались на рост производства, так что рассуждения о распределении прежде производства считались ничем иным, как разделом бедности (Момени, 1393:90). Политика перестройки изменила до неузнаваемости практически все инструменты, которые ранее обслуживали реализацию социальной и экономической справедливости, справедливого распределения товаров и услуг (Мосалланежад, 1384:40), переориентировав экономическую политику правительства со слоя обездоленных на буржуазную прослойку (Эхтешами, 1378:42). В результате проведения политики, направленной на экономическое развитие, капитал приобрел большое значение, превратившись в критерий оценки экономических и материальных показателей (Рафипур, 1380:199). После признания благополучия в качестве главной ценности многие ценностные понятия, такие как война бедных и богатых, обездоленных и империалистов, благополучных и угнетенных, были десакрали-зованы. Само слово «обездоленные» (мостазефан) как ключевой термин Исламской революции было вычеркнуто из официальной риторики Исламской Республики и заменено на термин «уязвимые слои населения»129 (агшар-е асибпазир) (Гучани, 1379:129). Поэтому принятие рыночного уклада противоречит главному идеалу Исламской революции, а именно правлению обездоленных.
Сценарий подрыва
Бархатная революция
Роль вождя (рахбара), организация и идеология - это основные элементы революционной мобилизации. Одной из функций
129 Термин обозначает тех граждан, которые не сумели приспособиться к условиям свободного рынка и, в конечном счете, сами несут за это вину.
226
Иран в условиях новых геополитических реалий
революционной мобилизации является формирование утопии. Революционные утопии обеспечивают образ идеального общества, который, как они утверждают, в наибольшей степени отвечает природе и конечным устремлениям человека. Обычно попытки реализовать образ идеального общества сталкиваются с противодействием, а потому требуют применения насилия (Баширийе, 1382:155). Именно поэтому революцию определяют как резкое и насильственное изменение социального распределения власти, которое проявляется в радикальном преобразовании процессов государственного управления, официальных основ власти или легитимности, различном понимании и восприятии общественного строя (Гилберт, 1392:15). Однако революции 1989 г. в странах Восточной Европы были лишены этих характеристик. Ни одна из этих революций не претендовала на реализацию нового социального проекта, а потому они отбросили идею насилия как основы для зарождения нового общества, подведя черту под эпохой революций (Rupnic, 1995:62). Наиболее яркой чертой этих революций был их постмодернистский характер, то есть вдохновляющей силой этих революций было не революционное насилие, а рациональность, базировавшаяся на диалоге или взаимопонимании (Мэдисон, 1387:47). По мнению Гартон-Эша, «События в Польше и Венгрии нельзя было назвать революциями или можно было назвать с большой натяжкой. По сути, произошедшее было сочетанием реформ и революции. Я назвал это «рефолюцией» (refolution, перс. - эсгелаб). Существовал мощный и основополагающий элемент «перемен сверху», которым руководило меньшинство интеллектуалов, вышедших из правящих коммунистических партий. Однако, в то же самое время, жизненно важным элементом было народное давление «снизу». В Венгрии масштабы этого давления превышали инициативу «сверху», а в Польше все было наоборот, но в обеих странах происходило одно и то же: эти два фактора взаимодействовали друг с другом. Однако это взаимодействие в основном происходило путем переговоров между представителями правящей элиты и оппозиции» (Эш, 1393:15). Новая идея 1989 г. заключалась в революции нереволюционного свойства. Когда мы говорим об этих событиях, слово революция всегда сопровождается определением - «мирная», «эволюционная», «сдержанная» или «бархатная». Если символом революции 1789 г. была гильотина, то символом 1989 г. был круглый стол (Эш, 1393:172).
К 40-летию Исламской революции
227
Выборы 1997 года и первый этап реформ
На выборах 23 мая 1997 г. (2 хордада 1376 г.) победил Мохаммад Хатами, который набрал более 20 миллионов голосов (Кави-яни, 1379:206). С точки зрения сторонников Хатами, это был не обычный выбор. По мнению Саида Хаджарияна, эти выборы представляли собой электоральное поведение в форме движения. Часть электората (10 миллионов человек) не отличалась от участников всех прочих выборов, но другая часть, то есть еще 10 миллионов человек, представляют собой движение (Салими, 1384:60). Эти выборы породили символическое пространство, в котором общий настрой определялся лишь требованием «исправления» (эслах) имеющегося положения (Солтани, 1384:153). Реформаторы, исходившие из кризиса легитимности политического режима в Иране, считали «движение 2 хордада» выходом из этого положения. По их мнению, в конституции имеются три основания легитимности. Во-первых, теократико-харизматическая легитимность, которая воплотилась в институте велайат-е факих; во-вторых, традиционно-клерикальная легитимность, воплощением которой является Совет экспертов (Шура-йе негахбан); в-третьих, юридико-бюрократическая легитимность, основными символами которой являются парламент, президент и советы. В отличие от традиционных правых (консерваторов), реформаторы признавали легитимность правящего факиха (вали ал-факих) и не считали народ источником легитимности, хотя и говорили с демократических и новаторских позиций об ограничении власти правящего факиха конституцией, его прямом избрании всенародным голосованием и ограничении периода его пребывания на посту (Баширийе, 1387: 88-97). По мнению Хаджарияна, история предлагает два пути разрешения кризиса легитимности: во-первых, путь конституционализма. Во-вторых, республиканизм, в том виде, в каком он во время Великой французской революции 1789 г. дал образцовый ответ на кризис легитимности, который охватил монархический режим (Хаджариян, 1379а:47-48). По его мнению, «движение 2 хордада» представляло собой сочетание этих двух путей. С одной стороны, они вывели на политическую сцену массы, получив 20 миллионов голосов снизу (давление снизу), а с другой стороны, представители элиты, объединившиеся против абсолютной власти, заявили о своей альтернативе (торг сверху) (Хаджариян, 1377:66-67). Хаджариян считал целью политического проекта реформаторов
228
Иран в условиях новых геополитических реалий
превращение неэффективного двоевластия, существовавшего в политическом строе страны, в эффективное двоевластие (Хаджа-риян, 13796:387-390).
После избрания М. Хатами президентом страны эпоха созидания подошла к концу и началась эпоха демократических реформ. Вместо выдвижения лозунгов, содержавших обещания об уменьшении экономических проблем, Хатами говорил о политическом развитии, необходимости укрепления гражданского общества, свободе слова и других свободах (Каши, 1379:150). Проведение выборов в городские и сельские муниципальные советы было первым шагом реформаторов в направлении реализации процесса политического развития и расширения партнерства, потому что они считали советы наиболее фундаментальной формой социальной организации, которая открывала путь к прямой демократии и децентрализации центральной власти, а также облегчала непосредственную реализацию права на управление в определенных областях общественной жизни (Хаджариян, 1379а: 705, 741). Следующий шаг правительства состояла в создании условий для распространения партий в рамках формирования гражданского общества и помощи политическому партнерству (Йарохи, 1385:293). Расширение роли прессы как четвертого столпа демократии было еще одним из ключевых направлений проекта политического развития. Хатами рассматривал свободную прессу как одну из наиболее выдающихся гражданских свобод, наличие которых в обществе он считал надежной твердыней в деле защиты прав и интересов народа и развития политического партнерства в обществе (Хатами, 1376:21).
30 августа 2002 г. Хатами заявил, что направит на рассмотрение парламента два законопроекта - «О разъяснении обязанностей и полномочий президента» и «О внесении изменений в Закон о выборах в меджлис» (Алинежад, 1383:27). Эти два законопроекта получили известность как «законопроекты-близнецы», или «двойные законопроекты». Первый был разработан с целью расширения полномочий президента, потому что реформаторы всегда считали, что полномочия президента очень ограничены (Рузнаме-йе Иран, 06.10.1381). Второй законопроект о реформе Закона о выборах был разработан для того, чтобы ликвидировать институт надзора в интересах целесообразности (назарат-е эстесваби), с помощью которого Наблюдательный совет подтверждает компетентность
К 40-летию Исламской революции
229
или некомпетентность тех или иных кандидатов для участия в выборах в парламент, потому что реформаторы всегда подчеркивали, что такая практика противоречит Конституции, наносит вред проведению свободных выборов и ограничивает электоральные права народа (Рузнаме-йе Хамбастеги, 14.06.1384). Фронт второго хордада рассматривал эти два законопроекта в качестве новой движущей силы своей программы демократизации и, действуя по принципу «давление снизу - торг сверху», старался вынудить своих оппонентов среди представителей элиты к принятию этих требований, поднимая такие дискуссионные вопросы, как добровольный уход из власти в знак протеста, распад режима, отставка Хатами, проведение референдума. Хаджариян считал эти два законопроекта фактором, «устранявшим политические барьеры» и «придававшим двоевластию функциональность». По его мнению, законопроект об изменении закона о выборах должен был устранить барьеры путем отмены права на надзор, установить непосредственную связь между обществом и политикой и сблизить правительство и народ друг с другом. Законопроект о полномочиях президента также направлен на то, чтобы более четко обозначить и структурировать линию водораздела между двумя ветвями власти, то есть сделать двоевластие функциональным (Рузнаме-йе Хамбастеги, 11.08.1381). Однако Хатами отверг проект отставки и добровольного ухода из власти и попытался признать Наблюдательный совет в качестве законной инстанции, одновременно с этим ведя переговоры с этим институтом и донося до него свои требования. Эти два законопроекта целых два года были предметом ожесточенных споров между правительством и парламентом с одной стороны и Наблюдательным советом - с другой. Именно в это время 127 депутатов парламента направили лидеру Исламской революции письмо с требованием утверждения данных законопроектов. В конце концов, после проведения седьмых по счету выборов в меджлис и победы на них принципиалистов (осулгерай-ан) 14 апреля 2004 г. президент раскритиковал подход Наблюдательного совета к рассмотрению этих законопроектов, потребовав их отзыва из парламента (Эсмаили, т. 1, 1384: 171).
В целом, основным параметром реформаторства в этот период был конституционализм. Начиная с 23 мая 1997 г. и вплоть до 2005 г. второй аспект тактики «давление снизу, торг сверху», а именно «торг сверху», осуществлявшийся на верхнем уровне
230
Иран в условиях новых геополитических реалий
силами элиты (конституционалистами) с целью разрешения кризиса легитимности и упорядочения правящей элиты, потерпел крах. Несмотря на это, даже в период после реформ (с 2005 г.) реформаторы по-прежнему сохраняли свою основную тактику, то есть «давление снизу, торг сверху», с той лишь разницей, что в ее новой версии больший акцент делался на элементе «давления снизу». По словам Хаджарияна, «...на мой взгляд, в принципе, не оказывалось никакого давления. Пример серьезного давления имел место в Испании после падения режима Франко или, например, в Польше. События, получившие известность как движение «Солидарность», закончились победой Леха Валенсы. Вот там было настоящее давление» (Хаджариян, 1386). Следует заметить, что использование польской модели с начала 2006 г. было официально признано США как наиболее адекватное. Кондолиза Райс, госсекретарь США, 15 февраля 2006 г. попросила иранцев обратить внимание на политическую тактику польского движения «Солидарность» и назвала польскую модель перехода к демократии наиболее желательной альтернативой для изменения режима Исламской Республики (Эсмаили, 1394: 258).
Выборы 2009 года и второй этап реформ
Выборы, прошедшие 12 июня 2009 г. с участием четырех кандидатов - Махмуда Ахмадинежада, представлявшего правый фланг, Мирхосейна Мусави и Мехди Карруби, представлявших левый фланг, а также Мохсена Резаи, который включился в предвыборную борьбу как независимый кандидат, привели к победе Ахмадинежада, который набрал 24 миллиона 527516 голосов, то есть 63,62% голосов (http://www.tabnak.ir). После объявления победы Ахмадинежада М. Мусави назвал сфальсифицированными результаты выборов и объявил, что не будет мириться с этой опасной инсценировкой (Мусави, 23.03.1388). Затем он потребовал от Наблюдательного совета объявить результаты выборов недействительными (Мусави, 24.03.1388). В знак единодушия с Мусави М. Карруби также признал выборы неполноценными и потребовал отмены их результатов (Карруби, 23.03.1388). После того, как они отказались признавать результаты выборов, их сторонники в Тегеране и крупных городах страны вышли на мирные уличные демонстрации. Таким образом, 15 июня по всей стране прошли многолюдные демонстрации. Мусави потребовал от своих
К 40-летию Исламской революции
231
сторонников продолжать свою мирную и ненасильственную борьбу, чтобы принудить политический режим к признанию выборов недействительными: «Страна принадлежит вам, Революция и исламский строй - это ваше наследие. Протест против лжи и фальсификаций - это ваше право. Надейтесь на восстановление своих прав. Не позволяйте тем, кто старается лишить вас надежды и запугать, спровоцировать у вас гнев. Во время своих протестов будьте привержены отказу от насилия...» (Мусави, 31.03.1388). В то же самое время реформаторы стремились оказывать давление на политический режим, принуждая основных лидеров признать их требования об отмене результатов выборов, однако реакция руководства страны не соответствовала их ожиданиям. В этом вопросе наиболее жесткую позицию занял лидер Исламской революции, аятолла Сейед Али Хаменеи, который во время пятничной проповеди 19 июня 2009 г. сказал: «Устраивать пробу сил на улицах после выборов - это неправильно. Более того, это значит бросить вызов самому принципу выборов и демократии. Мы просим всех положить конец таким методам... Неверно представлять себе, как это делают некоторые, что с помощью уличных шествий можно создать некий рычаг для оказания давления на режим и заставить руководство страны, принудить его пойти на поводу у навязываемых ими требований из соображений целесообразности... этот расчет неверен» (аятолла Хаменеи, 29.03.1388). После этого проведение собраний без официального разрешения было объявлено незаконным, были приняты более суровые меры со стороны правоохранительных органов, так что протестующим пришлось обратиться к таким общенациональным мероприятиям, как День Кудса130, День школьника (13 абана - 4 ноября), День студента (16 азара - 7 декабря) и Ашура131. После потери надежды на признание недействительными результатов выборов протестное движение стало приобретать новый облик, перейдя от требований по отмене результатов выборов к протесту против незаконных методов, применявшихся правоохранительными органами против протестующих, против плохих условий заключения политических арестантов и методов ведения следствия, к требованиям освобож
130 День Кудса - день поддержки борьбы за освобождение Иерусалима и Палестины. - Прим. ред.
131 Ашура - первая десятидневка священного для мусульман месяца мо-харрам. - Прим. ред.
232
Иран в условиях новых геополитических реалий
дения политзаключенных и обвинению руководства страны в несоблюдении их гражданских прав (Моассесе-йе гадр-е велайат, т. 2:1390). Протесты, организованные в День Кудса, День школьника, День учителя, дни Тасуа и Ашура, прошли под лозунгом «На шарги, на гарби - джомхури-йе ирани!» («Не восточная, не западная, а иранская республика!»). В эти дни улицы некоторых больших иранских городов, в первую очередь Тегерана, были заполнены двумя группами населения. Одна группа была мобилизована в защиту политического режима, а другая была выведена оппозицией для выступления против властей. Однако самой крупной политической акцией стали народные шествия 30 декабря 2009 года (9 дея), направленные против протестующих. Ее участники выступили в поддержку Исламской революции и Исламской Республики (http://www.mashreghnews.ir). Таким образом, движение, возникшее 15 июня 2009 г. (25 хордада) в знак протеста против результатов президентских выборов и переросшее в выступления против политического режима в целом, закончилось спустя шесть месяцев. Если 15 июня оппозиционная часть элиты старалась осуществить политическую мобилизацию населения с целью заставить режим признать их требования, то 30 декабря уже сама власть мобилизовала народ для оказания давления на оппозицию.
Сценарий прогресса
Конец истории или столкновение цивилизаций?
После распада лагеря главных конкурентов либерально-демократических режимов в 1992 г. Фрэнсис Фукуяма выдвинул идею «конца истории». Он считает современное естественнонаучное знание той самой первопричиной и тем самым монотонным механизмом, который задает единое направление хода истории. Естественные науки приводят к линейным и всемирным историческим изменениям двумя способами. Во-первых, это конкуренция в военной сфере. Постоянная вероятность начала войны и военное соперничество между нациями являются важным фактором объединения народов. Войны заставляют их принимать современную технологическую цивилизацию и социальные структуры, которые поддерживают ее существование. Во-вторых, это происходит
К 40-летию Исламской революции
233
путем создания возможностей для обеспечения господства человека над природой с целью удовлетворения его потребностей. Этот проект получил название экономического развития. Экономическое развитие вызывает во всех обществах социальные перемены, вне зависимости от их прежней социальной структуры. Поэтому неизбежное стремление незападных обществ к использованию плодов современных естественнонаучных знаний ведет к их модернизации и вестернизации (Fukuyama, 1992:71-81). Вопреки ему, Сэмюэл Хантингтон проводит различие между модернизацией и вестернизацией, рассматривая будущее мира через призму столкновения цивилизаций (Хантингтон, 1378:30). По его мнению, развитие Запада привело одновременно к его собственной модернизации и вестернизации незападных обществ. Лидеры этих обществ демонстрировали несколько разных типов реакции на западное влияние: 1) Отрицание: они одновременно отрицали и вестернизацию, и модернизацию. Согласно их представлению, модернизация и вестернизация нежелательны, а потому их можно отрицать одновременно. 2) Кемализм: приятие и вестернизации и модернизации. Согласно этому представлению, и модернизация, и вестернизация желательны, а вестернизация является необходимым условием модернизации, так что обе они являются практически возможными и осуществимыми. 3) Реформаторство: принятие модернизации и отрицание вестернизации. Согласно этому представлению, модернизация желательна и может быть достигнута без вестернизации, которая нежелательна (Хантингтон, 1387:112-116). По мнению Хантингтона, цивилизации подвергаются влиянию друг друга, но не растворяются друг в друге. Выборочное заимствование отдельных элементов других цивилизаций с их адаптацией, преобразованием и интеграцией обеспечивает сохранность основных ценностей самой принимающей цивилизации и укрепляет их. Поэтому незападные общества могут модернизироваться, не отказываясь от своей культуры и не принимая целиком западные ценности, институты и нормы. По сути, вестернизация может быть и вовсе невозможной для них. Барьеры, стоящие на пути модернизации незападных культур, не столь ярко проявляют себя, как имеющиеся в них препятствия к их вестернизации. Модернизация усиливает эти культуры и уменьшает относительную мощь Запада (Хантингтон, 1378: 118-121).
234
Иран в условиях новых геополитических реалий
Развитие и прогресс с акцентом на революционную идентичность
Если одни авторы рассматривают политику экономического развития, проводившуюся Хашеми Рафсанджани, как «термидор» Исламской революции, то другие авторы считают неправоверным применять эту теорию по отношению к революции. По мнению аятоллы Хаменеи, «рассматривая законы революций в социальных науках, говорят о том, что революции имеют подъем, пик и спад, подобно камню, который вы подбрасываете в воздух. Пока камнем движет сила вашей руки, он движется в противоположном земному притяжению направлении, однако, когда эта сила станет меньше земного притяжения, камень вернется к движению в направлении естественного притяжения земли. Эти законы говорят, что до тех пор, пока в народе есть революционный пыл и энтузиазм, революции движутся вперед, достигают пика, а затем постепенно этот пыл и энтузиазм, это стремление вперед начинают уменьшаться и в некоторых случаях превращаются в свою противоположность. Революции терпят крах и идут ко дну. Великие революции мира, которые мы знаем за последние двести лет, вполне отвечают этой теории, согласно такому анализу, однако Исламская революция является полным исключением из этого социологического правила. В Исламской революции заложено противоядие против увядания революции. Воплощение революции заключается в “Исламской Республике” и “Конституции Исламской Республики”. Авторы конституции обеспечили возможность развития революции на долгие годы, закрепив приверженность исламским нормам. Ведь легитимация закона обусловлена тем, соответствует ли он исламу, а также вопросу [духовного] руководства (рахбари)» (аятолла Хаменеи, 1385). Аятолла Хаменеи отмечает необходимость использования западных технологий: «Мы пользуемся мировыми достижениями науки, насколько можем, потому что мировые достижения науки принадлежат всему человечеству. Наши научные знания также принадлежат всем людям. Некогда исламский мир служил всему человечеству, а сегодня мы пользуемся мировыми достижениями науки» (аятолла Хаменеи, 1382). «Государства нуждаются и придают значение вещам, которые в общемировой практике считают необходимыми для прогресса страны, например, наука, технологии, развитие, пятилетние планы, иностранные инвестиции, ликвидация напряженности. Все неоднократно говорят об этом - от
К 40-летию Исламской революции
235
рахбара до правительств и чиновников. Это показывает, что режим Исламской Республики движется вперед в направлении развития в рамках этих категорий. Этот прогресс, вполне естественно, в некоторой степени обнадеживает архитекторов, стратегов международной, глобальной и колониальной политики. Они думают, что режим Исламской Республики в конечном счете встал на тот общепринятый и нормальный путь развития, который они сами разработали и выдвинули... Вдруг публикуется документ “Перспектива” на двадцать лет вперед, выступающий в роли политической линии режима, запросов и политических мер рахбара. У этой “Перспективы” на лбу написано: “Иран - это развитая страна, обладающая исламской, революционной и вдохновляющей исламский мир идентичностью”... Все пятилетние планы, которые начнут исполняться после 1384 (2005/06) года и будут опираться на перспективу двадцатилетнего развития, должны соответствовать этой линии и двигаться в этом направлении» (аятолла Хаменеи, 1383).
Лидер Исламской революции считает создание исламской цивилизации конечной целью революции и определяет пять этапов движения к этой цели: «Первый этап - это Исламская революция, затем учреждение исламского строя, затем формирование исламского государства, затем создание исламского общества, затем создание исламской уммы. Под Исламской революцией подразумевается революционное движение, то есть то самое революционное движение, которое свергает реакционный строй, старый, зависимый и коррумпированный, подготавливая почву для создания нового строя. Под исламским строем имеется в виду та общая идентичность, которая имеет конкретное определение, и которую выбирают страна, нация и деятели революции, принадлежащие к народу. Что касается нас, нашего народа, он сделал свой выбор: исламская республика. Исламская республика означает строй, в котором демократия вытекает из ислама и сочетается с исламскими ценностями. Мы прошли и этот этап. Исламское государство - это то, что было осуществлено для формирования исламского строя: была создана конституция, определены административные институты и основополагающие принципы управления страной. Этот комплекс административных институтов и есть исламское государство. Следующий этап - это исламское общество. После того, как было создано исламское государство, ответственность и обязанность этого исламского государства состоит в том,
236
Иран в условиях новых геополитических реалий
чтобы воплотить в реальность исламское общество, то есть общество, в котором реализованы исламские идеалы, исламские цели и великие устремления, которые ислам определил для человечества. Это справедливое общество, обладающее правосудием, свободное общество, в котором народ играет роль в определении своего будущего и обладает влиянием в управлении страной, общество, обладающее национальным достоинством и самодостаточностью, обладающее благополучием и избавившееся от нищеты и голода, достигшее всестороннего прогресса - в научной, экономической и политической сфере - в конечном счете, общество, не знающее застоя, стагнации и остановок, которое постоянно движется вперед. Это общество все еще не получило воплощения, однако мы стремимся к тому, чтобы оно было воплощено в реальность... Когда такое общество появится, возникнут условия для создания исламской уммы, то есть для расширения этого общества...» (аятолла Хаменеи, 1390).
Выдвижение модели экономики сопротивления в ответ на риски свободной рыночной экономики
Термин «экономика сопротивления» (эгтесад-е могавемати) был впервые использован лидером Исламской революции в сентябре 2010 г. после введения Западом экономических санкций против Ирана: «В мире есть враг, который путем экономического давления и санкций хочет вернуть в эту страну свое дьявольское господство... они хотят сбить с ног Исламскую революцию... Нам нужно создать в стране настоящую экономику сопротивления» (аятолла Хаменеи, 1389). Экономика сопротивления означает определение тех областей, на которые оказывается давление, сдерживание и нейтрализацию этого давления, в идеале, также превращение попыток подобного давления в возможности, сокращение зависимости от других стран, опору на отечественное производство и стремление к опоре на свои собственные силы (Хосейнпур и др., 1395). По сути, экономика сопротивления представляет собой теоретический и практический базис для создания модели экономики особого рода, которая заранее активно готовится дать отпор санкциям. Экономические механизмы, бизнес-среда, иностранная торговля, финансовые и посреднические институты продуманы в экономике сопротивления на основе предположения о том, что страна будет постоянно находиться в состоянии идеологического
К 40-летию Исламской революции
237
противостояния Западу, так что в любой момент от Запада можно ожидать любого экономического удара по стране. В свете этого подхода наращивание национального богатства и доходов осуществляется по таким каналам, которые повышают возможности страны для торга с международным политическим сообществом, чтобы стране не пришлось отступиться от своих идеологических целей в политической сфере ввиду экономических проблем (То-рабзаде Джахроми и др., 1392:34). В экономике сопротивления экономические цели определяют направления деятельности, и все экономические факторы должны действовать в русле этих целей. Осуществление социальной справедливости, достижение могущества на международной арене и выживание страны, эффективное укрепление религиозного исламского строя, международный авторитет и так далее - это важнейшие цели экономики сопротивления (Торабзаде Джахроми, 1392:43).
18 февраля 2014 г. лидер Исламской революции на основании 1 параграфа 110 статьи Конституции в присутствии глав трех ветвей власти изложил общие принципы экономики сопротивления и декларировал, что они должны стать основой экономической политики режима, обязательной к исполнению: «Если Исламский Иран с его обильными духовными и материальными способностями, богатыми и разнообразными запасами и ресурсами, обширной инфраструктурой и, что важнее всего, ответственными, эффективными и полными твердой решимости к прогрессу кадрами, будет следовать автохтонной, научной и восходящей к революционной и исламской культуре экономической модели, то есть экономике сопротивления, он не только преодолеет все экономические трудности, разобьет и обратит в бегство врага, который идет с войной на эту великую нацию, навязывая ей полномасштабную экономическую войну, но и сможет сохранить достижения страны в различных областях в этом мире, в котором становится все больше рисков и неопределенностей, вызванных объективными и не зависящими от воли человека процессами, такими как финансовые, экономические и политические кризисы. Он сумеет обеспечить непрерывный прогресс и реализовать идеалы и принципы Конституции и документа «Перспектива», создать экономику, опирающуюся на науку и технологии, на принцип справедливости, динамичную и прогрессивную, придав объективное воплощение модели исламского экономического строя» (аятолла Хаменеи, 1392).
238
Иран в условиях новых геополитических реалий
Заключение
В этой статье мы рассмотрели в виде трех сценариев три возможных варианта будущего Исламской революции Ирана. В сценарии «перерождения» мы показали, что реализация правительством периода созидания неолиберальной программы структурной перестройки, которая рекомендуется международными финансовыми организациями для развивающихся стран и которая была продолжена правительством Роухани, влечет за собой укрепление капитализма и предание забвению основного идеала революции, то есть помощи обездоленным, а термин «перерождение» относится именно к этому переходному процессу. В сценарии «подрыва» мы показали, что программа демократизации периода реформ имела два этапа. На первом этапе (1997-2005) осуществлялся проект конституционализма, а на втором этапе (2009) - проект республиканизма, опиравшийся на модель «бархатной революции» по примеру движения «Солидарность» в Польше. Однако оба эти проекта потерпели неудачу. Конечной целью сценария «перерождения» является капитализм, конечной целью сценария «подрыва» - демократия, а конечной целью их обоих -либеральная демократия. Цель проекта «прогресса» заключается в демонстрации того, что в иранской революции в силу ее исламской сущности отсутствует, в отличие от других великих революций, возможность наступления термидора, и Исламская революция может развиваться дальше. Из трех возможных вариантов «перерождение» и «подрыв» являются негативными для будущего Исламской революции. Первый проект уже реализуется, а потому он вероятен, тогда как второй проект потерпел крах, поэтому невероятен. Сценарий «прогресс» рассматривается как благоприятный для будущего Исламской революции.
Источники на фарси
Алинежад, Масих. Гозар ва назари бар тахассон дар шешомин доуре-йе маджлес-е шоура-йе эслами (Обзор и взгляд на «тахассон» в период парламенте шестого созыва). Тегеран: нашр-е Расанеш, 1383 (2004/05).
К 40-летию Исламской революции
239
Башири, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе сийаси-йе Иран: доуре-йе Джомхури-йе эслами (Введение в политическую социологию Ирана: период Исламской Республики). Тегеран: энтешарат-е негах-е моасер, 1387 (2008/09).
Башири, Хосейн. Энгелаб ва басидж-е сийаси (Революция и политическая мобилизация). Тегеран: энтешарат-е данешгах-е Техран, 1382 (2003/04).
Белло, Уолден и др. Пирузи-йе сийах: эйалат-е моттахеде, та‘дил-е сахтари ва фагр-е джахани (Победа втемную: США, структурная перестройка и глобальная нищета) / пер. на перс. Ахмада Сейма и Казема Фархади. Тегеран: энтешарат-е Нагш-е Джахан, 1376 (1997/98).
Бринтон, Крейн. Калбодшекафи-йе чахар энгелаб (Анатомия четырех революций) / пер. на перс. Мохсена Саласи. Тегеран: энтешарат-е Зарйаб, 1390 (2011/12).
Ганинежад, Муса. Дар баре-йе Фон Хайек (О Фон Хайеке). Тегеран: энтешарат-е негах-е моассер, 1381 (2012/13).
Гартон Эш, Тимоти. Фанус-е джаду: энгелабха-йе 1989 бе ревайат-е шахед-е эйни (Волшебный фонарь: Революции 1989 года по рассказам очевидца). Тегеран: Энтешарат-е Агах, 1393 (2014/15).
Гилберт, Феликс. Энгелаб (Революция) / Винер, Филипп. Фар-ханг-е андишеха-йе сийаси (Культура политических идей) / пер. на перс. Хошаяра Дайхами. Тегеран: Нашр-е Ней, 1392 (2013/14).
Гучани, Мохаммад. Йагесефидха, джамеэшенаси-йе нехадха-йе мадани дар Иран-е эмруз (Белые воротнички: социология гражданских институтов в современном Иране). Тегеран: энтешарат-е Нагш-о-негар, 1379 (2000/01).
Дараби, Али. Джарайаншенаси-йе сийаси дар Иран (Изучение политических течений в Иране). Тегеран: энтешарат-е фарханг ва андише-йе эслами, 1388 (2009/10).
Дехгани Фирузабади, Сейед Джалал. Сийасат-е хареджи-йе джомхури-йе эслами-йе Иран (Внешняя политика Исламской Республики Иран). Тегеран: энтешарат-е Самт, 1388 (2009/10).
Йарохи, Хосейнали. Хамрахсази-йе бахши дар джомхури-йе эслами-йе Иран. Рабете-йе доулат ва табагат-е эджтемаи дар Иран пас аз энгелаб (Частичное социальное сопровождение в ИРИ: связь между государством и социальными классами в послереволюционном Иране). Докторская диссертация, Тегеранский университет.
240
Иран в условиях новых геополитических реалий
Кавийани, Хамид. Пишгаман-е эслахат: нагш-е сазман-е мо-джахедин-е энгелаб-е эслами-йе Иран дар тахавволат-е сийаси-йе дахе-йе 70 (Пионеры реформ: роль Организации моджахедов Исламской революции в политических преобразованиях 1990-х годов). Тегеран: рузнаме-йе Салам, 1379 (2000/01).
Карруби, Мехди. Байанийе-йе Мехди Карруби (Заявление Мехди Карруби), 24.03.1388 (14.06.2009).
Каши, Голамреза. Джаду-йе гофтар: зехнийат-е фарханги ва незам-е ма'ани дар энтехабат-е доввом-е хордад (Волшебство слова: культурная ментальность и семантическая система на выборах 2 хордада). Тегеран: нашр-е моассесе-йе фарханги Айине-йе пуй-ан, 1379 (2000/01).
Кордзаде Кермани, Мохаммад. Эгтесад-е сийаси-йе джомхури-йе эслами-йе Иран (Политэкономия Исламской Республики Иран). Тегеран: дафтар-е моталеат-е сийаси ва бейнольмеляли, 1380 (2001/02).
Милани, Мохсен. Шеклгири-йе энгелаб-е эслами: аз салтанат та джомхури-йе эслами (Формирование Исламской революции: от монархии к исламской республике) / пер. на перс. Моджтабы Аттарзаде. Тегеран: энтешарат-е Гам-е ноу, 1388 (2009/10).
Моассесе-йе фарханги-йе хонари-йе гадр-е валайат. Тарих-е вагайе-э энтехабат-е хаштад-о-хашт (История событий во время выборов 1388 года). Т. 2. Тегеран: моассесе-йе фарханги-йе гадр-е валайат, 1390 (2011/12).
Момени, Фаршад. Эгтесад-е Иран дар доуран-е та‘дил-е сахтари (Экономика Ирана в период структурной перестройки). Тегеран: энтешарат-е Нагш ва негар, 1393 (2014/15).
Момени, Фаршад. Эгтесад-е сийаси-йе тоусеэ дар Иран-е эм-руз (Политэкономия развития в современном Иране). Тегеран: энтешарат-е Наг шва негар, 1394 (2015/16).
Мосалланежад, Голамаббас. Асибшенаси-йе тоусеэ-йе эгтесади дар Иран (Патологии экономического развития в Иране). Тегеран: нашр-е Гомис, 1384 (2005/06).
Мусави, Мирхосейн. Байанийеха.
Нили, Мас^д и др. Эгтесад-е Иран (Экономика Ирана). Тегеран: Сазман-е барнаме ва будже, Моассесе-йе али-йе пежухеши дар барнамеризи ва тоусеэ, 1376 (1997/98).
Петрас, Джеймс; Вье, Стив. Та‘дил-е сахтари чист? (Что такое структурная перестройка?) / Маджмуэ-йе магалат-е Джахани
К 40-летию Исламской революции
241
кардан-е фагр ва фалакат: эстратежи-йе та‘дил-е сахтари дар амаль (сборник статей «Глобализация нищеты и бедствия: стратегия структурной перестройки в действии) / пер. и сост. Ахмада Сейфа. Тегеран: энтешарат-е Агах, 1380 (2001/02).
Рафипур, Фарамарз. Тоусеэ ва тезадд (Развитие и противоречия). Тегеран: шеркат-е сехами-йе энтешар, 1380 (2001/02).
Салими, Хосейн. Калбодшекафи-йе зехнийат-е эслахгерайан (Анатомия ментальности реформаторов). Тегеран: энтешарат-е Гам-е ноу, 1384 (2005/06).
Сафири, Масуд. Хагигатха ва маслахатха: гофтогу ба Хашеми Рафсанджани (Истины и советы: интервью с Хашеми Рафсанджани). Тегеран: нашр-е Ней, 1378 (1999/2000).
Солтани, Алиасгар. Годрат, гофтеман, забан: сазокарха-йе джарайан-е годрат дар джомхури-йе эслами (Власть, дискурс, язык: механизмы распределения власти в Исламской Республике). Тегеран: энтешарат-е ней, 1384 (2005/06).
Торабзаде Джахроми и др. Барраси-йе аб‘ад ва моаллефеха-йе эгтесад-е могавемати-йе джомхури-йе эслами-йе Иран дар андише-йе хазрат-е аятолла Хаменеи (Изучение различных аспектов и составляющих экономики сопротивления ИРИ в рассуждениях аятоллы Хаменеи) // Фаслнаме-йе моталеат-е энгелаб-е эслами, №32. Тегеран, 1392 (2013/14). С. 31-46.
Фоузи, Йахйа. Тахавволат-е сийаси-йе эджтемаи-йе ба‘д аз энгелаб-е эслами-йе Иран (Социально-политические трансформации после Исламской революции в Иране). Т. 2. Тегеран: Моассесе-йе чап ва нашр-е Орудж, 1384 (2005/06).
Хаджариян, Са'ид. Дефа* аз иде-йе фешар аз пайин ва чанезани дар бала (В защиту идеи давления снизу и торга в верхах) // Рузнаме-йе Э'темад, 11 дея 1386 (1 января 2008 года).
Хаджариян, Са'ид. Джомхурийат: афсунзадайи аз годрат (Республиканизм: расколдование власти). Тегеран: энтешарат-е Тарх-е ноу, 1397 (2008/09).
Хаджариян, Са'ид. Таван-е эслахат (Цена реформ). Тегеран: Моассесе-йе тахгигат ва нашр-е Марказ, 1379 (2000/01).
Хаменеи, Сейед Али. Соханрани дар хотбе-йе намаз-е джомэ (Выступление на пятничной проповеди), 29.03.1388 (19.06.2009) / Тарих-е вагайе-э энтехабат (История событий, произошедших вокруг выборов). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе хонари-йе гадр-е валайат, 1388 (2009/10).
242
Иран в условиях новых геополитических реалий
Хатами, Мохаммад. Виженаме-йе эслам. Тегеран, 1376 (1997/98).
Хосейнпур, Давуд и др. Рабете-йе модирийат-е джехади ва эстратежиха-йе эгтесад-е могавемати (Связь между джихад-ме-неджментом и стратегиями экономики сопротивления) // Фаслнаме-йе пежухешха ва сийасатха-йе эгтесади, № 79. Тегеран, 1397 (2008/09). С. 99-122.
Шамси, Абдоллах. Хезб-е каргозаран-е сазандеги (Партия служителей созидания). Кум: Пежухешкаде-йе тахгигат-е эслами, энтешарат-е Замзам, 1390 (2011/12).
Шварц, Питер. Хонар-е дурнегари: барнамеризи бе айанде дар донйа-йе ба адам-е гат’ийат (Искусство предвидения: планирование будущего в мире неопределенности) / пер. на перс. Азиза Ализаде. Тегеран: Моассесе-йе амузеши ва тахгигати-йе санайе-э дефаи, Марказ-е айандепежухи-йе олум ва фанавари-йе дефаи, 1390 (2011/12).
Энаятолла, Сохейль. Порсеш аз айанде: равешха ва эбзарха-йе тахаввол-е сазмани ва эджтемаи (Вопрос к будущему: методы и инструменты организационного и социального преобразования) / пер. Мас‘уда Монзави. Тегеран: Моассесе-йе амузеши ва тахгигати-йе санайе-э дефаи, Марказ-е айандепежухи-йе олум ва фанавариха-йе дефаи, 1393 (2014/15).
Эслатер, Ричард. Данешваже-йе аяндепежухи (Термин «футурология») / пер. на перс. Абдолмаджида Караматзаде и др. Тегеран: Моассесе-йе амузеши ва тахгигати-йе санайе-э дефаи, Марказ-е аяндепежухи-йе олум ва фанавариха-йе дефаи, 1386 (2007/08).
Эслатер, Ричард и др. Ноуандиши барайе хезаре-йе новин: мафахим, равешха ва идеха-йе аяндепежухи (Новаторская мысль нового тысячелетия: понятия, методы и идеи футурологии) / пер. на перс. Агиля Малекифарра и др. Тегеран: Моассесе-йе амузеши ва тахгигати-йе санайе-э дефаи, Марказ-е аяндепежухи-йе олум ва фанавариха-йе дефаи, 1390 (2011/12).
Эсмаили, Бахман. Энтехабат-е маджлес-е хафтом (Выборы в Меджлис седьмого созыва). Т. 1. Тегеран: Марказ-е аснад-е энгелаб-е эслами, 1384 (2005/06).
Эсмаили, Хамидреза. Идеоложи-йе эслахат: эслахат бе ревай-ат-е халге-йе Айин (Идеология реформ: реформы по версии [членов] кружка «Айин»). Тегеран: Марказ-е аснад-е энгелаб-е эслами, 1394 (2015/16).
К 40-летию Исламской революции
243
Эхтешами, Ануширван. Гозар аз бохран-е джанешини (Выход из кризиса преемничества) / пер. на перс. Зохре Пустинчи и Эбрахима Моттаги. Тегеран: Гомис, 1385 (2006/07).
Эхтешами, Ануширван. Сийасат-е хареджи-йе Иран дар доу-ран-е сазандеги (Внешняя политика Ирана в эпоху созидания) / пер. на перс. Эбрахима Моттаги и Зохре Пустинчи. Тегеран: энтешарат-е марказ-е аснад-е энгелаб-е эслами, 1387 (2008/09).
Интернет-ресурсы
Хаменеи, Сейед Али. Байанат дар марасем-е хефдахомин сал-герд-е эртехал-е хазрат-е эмам Хомейни (Выступление на церемонии по случаю 17-й годовщины смерти имама Хомейни). URL: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3341
Хаменеи, Сейед Али. Байанат дар дидар-е данешджуйан-е Керманшах (Выступление во время встречи со студентами провинции Керманшах). URL: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=17597
Хаменеи, Сейед Али. Байанат дар дидар-е каргозаран-е незам (Выступление на встрече с государственными служащими). URL: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3186
Хаменеи, Сейед Али. Байанат дар дидар-е а‘за-йе маджлес-е хобреган-е рахбари (Выступление на встрече с членами Совета экспертов). URL: http://farsi.khamenei.ir/speech-content7id = 8588
Хаменеи, Сейед Али. Байанат дар дидар-е джам'и аз карафа-ринан-е сарасар-е кешвар (Выступление во время коллективной встречи с предпринимателями со всей страны). URL: http://farsi. khamenei.ir/speech-content?id=10077
Хаменеи, Сейед Али. Эблаг-е сийасатха-йе колли-йе эгтесад-е могавемати (Послание об общих направлениях политики экономики сопротивления). URL: http://farsi.khamenei.ir/news-content?id= 25370
Дар руз-е 9 дей че гозашт? (Что произошло 9 дея?). Хабаргоза-ри-йе Машрег. URL: http://www.mashreghnews.ir/fa/news/273873
Сенариоха-йе ханджари (Нормативные сценарии). Моассесе-йе Офог-е айандепежухи-йе рахборди. URL: http://www.iran-futures.org
244
Иран в условиях новых геополитических реалий
Натидже-йе пайани-йе дахомин энтехабат-е рийасат-е джом-хури (Окончательные итоги десятых президентских выборов). Пайгах-е хабари-йе тахлили-йе Табнак. URL: http://www.tabnak.ir/ fa/news/51716
Источники на английском языке
Amuzegar, Jahangir (1992),The Iranian Economy before and after the Revolution, Middle East Journal, Vol. 46, No. 3, pp. 413-425.
Milani. Mohsen (1993), The Evolution of the Iranian Presidency: From Bani Sadr to Rafsanjani, British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 20, No. 1 (1993), pp. 83-97.
Mozaffari, Mehdi (1993), Changes in the Iranian Political System after Khomeini’s Death, Political Studies, XLI, 1993.
Rupnic, Jacques (1995). The Post-Totalitarian Blues, Journal of Democracy 6, April, no. 2, p 62.
З.А. Арабаджян
Институт востоковедения РАН
Иран: навстречу «свободе» или развалу страны? (К ВОПРОСУ о ведении психологической войны против Ирана)132
Предлагаемая вниманию читателей статья была написана в начале двухтысячных годов и опубликована в сборнике статей «Иран и Россия». То время характеризовалось обострением борьбы между консерваторами и реформаторами внутри Исламской Республики Иран. На это очень активно реагировала иранская эмиграция и ее электронные СМИ. Благодаря цикличности развития человеческого общества сегодня, спустя более 15 лет, ситуация во многом повторяется, и это делает проблематику, затронутую автором, весьма актуальной.
Начиная с древнейших времен история человечества в целом и отдельных стран и народов в частности постепенно ускоряется. Однако процесс этого ускорения не является равномерным. За периодами резкого ускорения следуют периоды замедления хода времени, и наоборот. Не является исключением и Иран, вступивший сейчас в период стремительного бега исторического процесса.
Что же определяет самую суть текущего момента, от чего иранское общество может уйти и к чему прийти? Под влиянием каких факторов формируется политический процесс и умонастроения масс?
Материалы, доступные из СМИ, выпускающихся иранской эмиграцией, позволяют предполагать, что значительная часть общества выступает за трансформацию исламского режима под лозунгами гражданского общества, прав человека, демократии, свобод и всех остальных атрибутов западной цивилизации. Борьба
132 Опубликовано в сборнике статей «Иран и Россия», М.: ИВ РАН, 2004. С. 32-38.
246
Иран в условиях новых геополитических реалий
развернулась вокруг принципа «велаяте факих» (правления мусульманского богослова-правоведа) и ряда надправительственных органов - таких как Наблюдательный совет, Ассамблея по определению целесообразности для исламского строя, а также против подчинения Министерства юстиции и силовых министерств и ведомств лидеру страны и ее верховному главнокомандующему аятолле Али Хаменеи. Антирежимные умонастроения возникают как под влиянием внутренних тягот жизни и всевозможных ограничений, налагаемых системой, так и под влиянием активной психологической войны, ведущейся Западом, в первую очередь США, против исламского режима.
В отличие от откровенно силовых способов по ликвидации с политической арены режима Саддама Хусейна в Ираке, основные надежды на изменение политической системы в Иране Соединенные Штаты все больше и больше возлагают на внутреннюю дестабилизацию и взрыв системы изнутри с помощью различных социально-политических группировок, среди которых, безусловно, доминируют силы либерально-буржуазного реванша.
В последние годы различные американские политики, правозащитные организации и общественные деятели многократно выступали и выступают со всевозможными посланиями, декларациями и резолюциями в защиту иранских «свободолюбивых диссидентов», прав и свобод народа, с резким осуждением «отвратительного режима». Несомненно, что высказывания американских общественных деятелей и их трогательную заботу об иранском народе едва ли можно считать искренними. Сейчас, когда мир получил массу доказательств того, что Америка руководствуется не соображениями морали, нравственности и гуманизма, которые распространяются только на своих, и то не всегда, а лишь собственными интересами, становится совершенно очевидно, что шумная кампания в поддержку прав иранского народа - это часть пропагандистской войны против исламского режима.
Важным элементом этой войны является манипуляция общественным сознанием. Суть ее состоит в том, что с помощью особой технологии духовного воздействия на людей скрытно и незаметно для них самих программируется их поведение с целью заставить массы «добровольно» сделать то, что выгодно не им, а господствующему классу. Манипуляция сознанием как политическая технология появилась вместе с зарождением гражданского общества и
К 40-летию Исламской революции
247
является одним их основных факторов, способствующих сохранению господства буржуазии. В современном мире манипуляция сознанием активно используется силами, ратующими за глобализацию. Именно в этом контексте и следует понимать события в разных концах мира от Кореи до Венесуэлы.
Манипуляция сознанием - это целая очень сложная наука133 с набором множества методов и приемов, одним из которых является создание светлых мифов о Западе и черных о тех обществах, против которых направлены удары манипуляторов.
Одним из способов расшатывания общественного сознания, используемых иранскими прозападными силами, и является создание и распространение черных мифов об иранской действительности. Типичным примером таких мифов является статья «Ренессанс» Рамина Пархама в газете «Иран ва джахан», активно подвизающейся на этой ниве. В статье приводится целый ряд «фактов», вина за которые возлагается на исламский режим.
Среди них - наличие проституции (600 тыс. в 12-миллионном Большом Тегеране), исчезновение 90% запасов осетровых на Каспии за последние 20 лет, ежегодное разбазаривание 35 млрд долл. США, выкачиваемых из энергетических ресурсов, из которых 17 млрд долл, идет на экспорт, а 18 - «сжигаются дома», «систематическое разрушение национального богатства» Ирана благодаря привлечению западных нефтяных компаний к разработке месторождений углеводородов на условиях «бай-бэк» при выплате им гарантированного вознаграждения в размере 18-20% и пр.134. Представляется целесообразным в качестве своего рода лабораторного практикума разобрать каждый из приведенных здесь «фактов».
1.	Исходя из данных о структуре населения, число взрослых мужчин в Тегеране не превышает 2,5 млн. А это значит, что в Тегеране не может быть указанного размаха проституции уже хотя бы потому, что для такого их числа просто нет объема работ. Для сравнения, в почти четырехмиллионном Сайгоне в период войны во Вьетнаме насчитывалось около 200 тысяч проституток. И это с учетом пребывания в Южном Вьетнаме почти 300-тысячной американской группировки, создававшей основной спрос на такого рода услуги.
133 Комплексное исследование этой проблемы дано в фундаментальной монографии С.Г. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием». М.: Эксмо-Пресс, 2001.
,м Иран ва джахан, 14.03.2003.
248
Иран в условиях новых геополитических реалий
2.	Мы не будем вдаваться в вопрос о размерах падения запасов осетровых, хотя очевидно, что они не могли сократиться в десять раз. Здесь главное выявить причины явления, в котором, по замыслу г-на Пархама, виноват именно исламский режим. А они состоят в почти полном прекращении работы рыборазводных заводов, существовавших в СССР и ежегодно выпускавших сотни миллионов мальков рыб осетровых пород. Другой причиной стал хищнический лов рыбы в странах СНГ и в первую очередь в России. Иранский вклад в этот процесс минимален, если вообще имеет место, уже потому, что средства лова, имеющиеся в Иране, ни по количеству, ни по техническим возможностям не сопоставимы с таковыми, доставшимися другим прикаспийским странам в наследство от Советского Союза, а борьба с браконьерством поставлена в ИРИ значительно лучше.
3.	Ежегодное поступление 35 млрд долл. США из энергетических источников получается г-ном Пархамом при перемножении объемов добычи нефти и газа на мировые цены, чего делать нельзя, поскольку почти весь газ и треть нефти потребляется внутри страны по совсем иным ценам. «Сжигаемые дома» весьма спорные 18 млрд долл, в виде газа, электричества, нефтепродуктов и прочего потребляются не правящей элитой, а всем иранским обществом, которое не мыслит себя без неограниченного доступа к энергоресурсам по мизерным ценам.
4.	Представление сделок на условиях «бай-бэк» как «систематическое разрушение национального богатства» Ирана на том основании, что гарантированное вознаграждение, составляющее 18-20%, сильно завышено, является совершенным абсурдом. Указанные сделки позволяют Ирану развивать свою нефтегазовую промышленность, не затрачивая ни цента своих собственных средств. Расплата происходит продукцией после начала функционирования объекта. Даже при таком высоком, по мнению некоторых, вознаграждении инвесторы очень неохотно идут на подписание контрактов, поскольку после возврата затраченных средств и получения положенных процентов они полностью уходят с объекта и он начинает работать только на Иран. Не случайно за 8 лет с начала проведения политики заключения этих сделок объем подписанных контрактов составил всего около 13 млрд долл. США. Западные компании стремятся убедить иранское руководство пойти на более выгодные для них сделки на условиях СРП, когда
К 40-летию Исламской революции	249
инвестор получает долю добываемого углеводородного сырья вплоть до исчерпания месторождения. Проблема состоит не в том, что режим идет на сделки «бай-бэк» под указанные проценты, а в том, что контракты заключаются с трудом и реализуются медленно. Но это уже другая проблема, и у нее имеются свои причины.
Разумеется, все приведенные выше проблемы действительно имеют место в современном Иране, но задачей манипуляторов сознанием типа г-на Пархама является не добросовестный анализ трудностей с целью поиска оптимальных способов их решения. Им надо вывалить на голову аудитории преувеличенные, ужасающие, искаженные, а то и просто выдуманные факты с целью испугать, обескуражить, запутать, лишить воли и способности самостоятельно мыслить. Именно в этом состоянии люди оказываются легкой добычей, способной выполнять любые указания, подбрасываемые манипуляторами.
Другим способом манипуляций является создание в иранском обществе фантастических образов, способных увлечь его и на время превратить в легко управляемую толпу. В таком состоянии люди становятся на путь особого рода мышления - аутистического. Если целью реалистического мышления является создание точного представления об окружающей действительности, то аутистического - создание только приятных ощущений и надежд, а доступ к сознанию всякой неприятной информации оказывается закрытым135. В начале февраля 2003 г. газета «Иран ва джахан» опубликовала письмо группы студентов, отбывающих длительные сроки заключения за выступления против исламского режима. Данный документ дает богатый материал для уяснения чаяний и устремлений значительной части иранского общества и являет собой яркий пример аутистического мышления:
«Сегодня в Иране мы лишены самых жизненно важных человеческих потребностей, которые даже более первичны, чем такая базовая потребность, как пища, просто потому, что человеческое естество определяет их как Свободу!... Мы всего лишь в одном шаге от процветания, от того, чтобы присоединиться к цивилизованному
135 По мнению С.Г. Кара-Мурзы, «аутистическое мышление - не “бредовый хаос”, не случайное нагромождение фантазий. Оно тенденциозно, в нем всегда доминирует та или иная тенденция, тот или иной образ - а все, что ему противоречит, подавляется» // Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М.: Эксмо-Пресс, 2001, с. 475.
250
Иран в условиях новых геополитических реалий
движению модернизма и стать «весьма просвещенными» гражданами. ... Бедность стала ужасающей, и нация, столь богатая и обеспеченная, как Иран, едва сводит концы с концами. Наши требования минимальны. Мы хотим снова вернуться в лоно глобальной человеческой семьи. Мы хотим вкушать жизнь вместе со всем человечеством и разделять его печали. Мы хотим открыто и гласно выражать нашу приверженность всем универсальным соглашениям и конвенциям. Мы хотим выказывать уважение Всеобщей Декларации Прав Человека, Всеобщему Миру, Ненасилию, Защите Окружающей Среды, Постоянному Прогрессу и всем другим благородным соглашениям, одобренным человечеством. ... Мы хотим освободить нацию от лицемерных правителей и восстановить многовековое персидское кредо “хороших дел”, “хороших речей” и “хороших мыслей”. Мы хотим всего, что хорошо для нашей древней родины и для этой земли и ее жителей, и мы боремся так гуманно, как это возможно, за освобождение человечества от всего, что есть зло»136.
Только аутистическое и некогерентное (несоразмерное) мышление может поставить базовые условия жизни человека, которые в письме студентов обобщены в понятии «пища», ниже столь сложного и многозначного понятия, как свобода. Это понятие вложено манипуляторами в головы студентов в чисто западном толковании, отличном как от марксистского, так и от понимания свободы иными цивилизациями.
От какого процветания всего лишь в одном шаге находится иранское общество, если, по признанию самих студентов, Иран едва сводит концы с концами, и на основании чего они считают свою нацию богатой и обеспеченной? Идея о близости процветания - чисто аутистическая идея, внушаемая манипуляторами молодежи с целью побудить ее выступить против исламского режима. Подразумевается, что как только сбросят режим, то сразу наступит процветание. И люди с радостью в это верят. Хотя все произойдет с точностью до наоборот. Хотя бы потому, что гуманисты с Запада предпишут отменить все дотации. В результате бензин, который иранцы привыкли покупать по цене 6-7 центов за литр, станет стоить 30-40 центов. Лепешка хлеба с 2-3 центов вырастет до 30. То же произойдет и с ценами на газ, электричество и
136 Цитируется по английскому переводу, приведенному на сайте www.iran-daneshjoo.org. URL: www.iran-daneshjoo.org. (Дата обращения 12.02.2003).
К 40-летию Исламской революции
251
пр. Худо-бедно работающая система медицинского страхования, дающая малообеспеченным слоям хоть какой-то доступ к медицинскому обслуживанию, будет разрушена, а имеющиеся весьма скромные по своей результативности правительственные программы по созданию рабочих мест свернуты.
Студенты мечтают стать просвещенными гражданами и присоединиться к цивилизованному движению модернизма, но ведь модерн, постмодерн и прочее суть продукты именно западной цивилизации. Присоединиться к модернизму не так просто, как присоединиться к компании, играющей в волейбол на пляже, и даже не так просто, как свергнуть исламский режим. Для этого придется переделывать себя до основания и на национальном уровне пойти на такие жертвы, по сравнению с которыми все деяния исламского режима покажутся сущей безделицей. Для этого придется постепенно отрекаться от самих себя, от вековых традиций и ценностей иранского народа. Только тогда некоторых из них примут в семью т.н. цивилизованных народов.
Глобальная человеческая семья, о возвращении в которую мечтают студенты, не более, чем миф, созданный манипуляторами. Что значит вкушать жизнь вместе с этой семьей и разделять ее печали? Наивным иранским студентам кажется, что это означает лишь право беспрепятственно зажигать свечки на улицах Тегерана в память о жертвах 11.09.2001 г. в Нью-Йорке. Но это означает еще и обязанность как минимум молчаливо одобрять бомбы, падающие на Белград, смерть миллионов детей в Ираке из-за 12-лет-ней блокады этой страны, нападение США на Ирак без санкции ООН, смерть миллиона человек в Руанде в ходе межплеменной резни, для спасения которых никто из цивилизованного человечества не пошевелил и пальцем, поскольку в этой стране нет нефтяной промышленности и ничьи интересы не могли пострадать.
Приверженность универсальным концепциям также весьма специфична и зачастую используется сильными для навязывания своей воли и интересов слабым. Студентам стоит вспомнить, что их кумир и идеал США не подписали ни Киотский протокол об ограничении выбросов в атмосферу, ни Конвенция об отказе от использования противопехотных мин.
Все эти несообразности лежат на поверхности и легко доступны реалистическому мышлению, но мышление аутистическое и некогерентное совершенно неспособно их осознать.
252
Иран в условиях новых геополитических реалий
Можно предположить, что в случае победы сил либеральнобуржуазного реванша, рвущихся к власти, Иран окажется в глубоком социально-экономическом кризисе. Об этом говорит опыт целого ряда стран, не принадлежащих к западной цивилизации, чьи народы оказались падки на посулы либеральных искусителей. Более того, весьма вероятна частичная утрата суверенитета Ирана, а его территориальная целостность окажется под вопросом.
Все это может произойти именно тогда, когда исламский режим уже прошел в своем развитии стадию, которую условно можно назвать «Иран для революции», и вступил в период «революция для Ирана». Если на первом этапе целью режима было превращение страны, ее народа и ресурсов в средство экспорта исламской революции, то на втором режим стал сосредотачиваться на внутреннем экономическом и социальном развитии страны. В рамках второго этапа экономическое развитие страны проходило на фоне весьма неблагоприятных внешних и внутренних факторов. К первым следует отнести постоянные санкции, эмбарго и иные ограничения, налагавшиеся на торгово-экономическое сотрудничество с Ираном со стороны США. Эти ограничения в сочетании с пропагандистскими кампаниями по защите прав человека, демократических свобод и другими акциями оказания давления на Иран фактически сопоставимы с холодной войной, которую Запад вел против СССР. Внутренними факторами, затрудняющими развитие, являются грубые ошибки на практическом и теоретическом уровнях, допущенные исламским режимом на первом этапе своего существования и не изжитые полностью к настоящему времени, урон, понесенный Ираном в ходе восьмилетней войны с Ираком, сложности демографической ситуации и пр.
Несмотря на это, страной достигнуты значительные успехи по развитию базовых отраслей промышленности: энергетики, металлургии, нефтяной и нефтехимической промышленности. Серьезные шаги сделаны в вопросах овладения новыми технологиями. Иран стоит на пороге создания национальной атомной энергетики.
Неслучайно, что именно в последнее время, когда стала очевидной неудача Запада по подрыву режима, используя приход к власти реформаторов, упор стал делаться на широкое демократическое движение снизу, в котором роль застрельщиков отводится интеллигенции и студентам.
К 40-летию Исламской революции
253
В приведенных выше отрывках из письма студентов мы видели, как причудливо переплетается внушенная им страсть к так называемым общечеловеческим ценностям с традиционным иранским началом в виде желания восстановить традиционное персидское кредо «хороших дел», «хороших речей» и «хороших мыслей» - «пандар-е ник», «гофтар-е ник», «кардар-е ник». Однако очевидно, что студенты, став жертвами манипуляторов, стараются совместить несовместимое: «в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань».
Парадоксальная, на первый взгляд, логика иранской истории последних 25 лет свидетельствует о следующем. В первый послереволюционный период исламский режим старался задвинуть иранское начало (ираният) в самые отдаленные уголки сознания и подсознания своих граждан и постоянно акцентировал внимание на их исламском начале (эсламият). Тем не менее в настоящее время именно исламский режим, а не рвущиеся к власти либералы, является единственной силой, способной обеспечить в полном объеме независимость, суверенитет и территориальную целостность Ирана. Именно исламский режим, каким бы плохим он ни казался некоторым, а не марионеточные отцы иранского либерализма, является охранителем иранской государственности.
В свое время известный в прошлом советский диссидент Александр Зиновьев, ужаснувшись всему тому, что произошло в постсоветской России, воскликнул: «Целились в коммунизм, а убили Россию»137. У нас есть все основания предположить, что если возобладает вектор развития событий, задаваемый из-за океана, то через некоторое время кто-нибудь из нынешних оппозиционеров, искренне пытающихся совместить в своем сознании «две вещи несовместные», может на иранский лад перефразировать зи-новьевские слова: «Целились в исламский режим, а убили Иран».
Все, высказанное выше, не означает отрицания необходимости либерализации политической системы и модернизации социальных отношений в Иране. В иранском обществе есть общественные силы, стоящие на позициях просвещенного национализма, способные реализовать такого рода проект при сохранении исламской компоненты. Однако в условиях однополярного мира такая перспектива представляется крайне маловероятной.
137 Эта мысль, высказанная в середине 1990-х гг., была повторена им в книге «Русская Трагедия (гибель утопии)». М.: 2002. С. 234.
СПИСОК АВТОРОВ
Арабаджян Завен Артемович - кандидат экономических наук, старший научный сотрудник ИВ РАН.
Гибадуллин Исмагил Рустамович - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института истории им. Ш. Мар-джани Академии наук Республики Татарстан.
Дорошенко Елена Алексеевна (1920-1998) - доктор исторических наук, 1953-1998 - сотрудник Института востоковедения РАН.
Дружиловский Сергей Борисович - кандидат исторических наук, профессор МГИМО МИД РФ.
Дунаева Елена Викторовна - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.
Каменева Марина Самуиловна - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.
Мамедова Нина Михайловна - кандидат экономических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель сектора Ирана Института востоковедения РАН.
Степанянц Мариэтта Тиграновна - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, зав. кафедрой ЮНЕСКО «Философия в диалоге культур» при Институте философии РАН.
Федорова Юлия Евгеньевна - кандидат философских наук, научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН.
Бархордари Ареф - доцент кафедры политической мысли Центра высших исследований революции Тегеранского университета.
Моттаги Афшин - старший преподаватель кафедры политической географии Университета Хорезми, Тегеран.
Моттаги Эбрахим - профессор кафедры политических наук Тегеранского университета.
Моталеби Мас'уд - научный сотрудник и ассистент кафедры политических наук, Свободный исламский университет.
К 40-летию Исламской революции
255
Насери Саид Хаджи - старший преподаватель кафедры политических наук Тегеранского университета.
Сарпарастсадат Сейед Эбрахим - ассистент университета им. Алламе Табатабаи.
Санаи Мехди - Чрезвычайный и Полномочный Посол Исламской Республики Иран в Российской Федерации, доктор политических наук.
Хоррамшад Мохаммад Бакер - доцент университета им. Алламе Табатабаи.
Шейхсараи Наджаф - аспирант кафедры политических наук Тегеранского университета.
Научное издание
Исламский и доисламский мир: история и политика
ИРАН В УСЛОВИЯХ НОВЫХ ГЕОПОЛИТИЧЕСКИХ РЕАЛИЙ (к 40-летию Исламской революции)
Сборник статей
bjlJ**	L? Jjl
(O'Ji1 >	J jjjii
Утверждено к печати Редакционно-издательским советом Федерального государственного бюджетного учреждения науки Института востоковедения Российской академии наук от 24 декабря 2018 г.
Ответственный редактор-составитель: Е.В. Дунаева Редактор: Т.Г. Ханина Корректор: Т.Ю. Кречко Верстка: Т.Г. Ханина Дизайн обложки: И.Т. Картпвелишвили
Подписано в печать 18.01.2019. Формат 60х90’/16-Гарнитура CharterlTC. Печать офсетная. Тираж 500 экз. Заказ № 670
Отпечатано в АО «Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский Печатный Двор»,
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 Сайт: www.chpd.ru, E-mail: sales@chpd.ru, тел. 8(499) 270-7359
ООО «Садра» www.sadrabook.ru